Die 'Zwei Korper Des Konigs' in Den Westsemitischen Kulturen: Ugarit, Aramaische Konigreiche, Phonizien, Ammon, Moab, Israel Und Juda 3963270527, 9783963270529

Table of contents :
Umschlag
Titelseite
Vorwort
Inhaltsverzeichnis
Erster Teil: Ernst H. Kantorowicz: „The King’s Two Bodies“ – „Die Zwei Körper des Königs“
I. Zu Person und Werk von Ernst H. Kantorowicz
II. Die „Zwei Körper des Königs“ nach Ernst H. Kantorowicz
1. Das christozentrische bzw. theokratische Königtum: der König als gemina persona
1.1. Der Heiligenschein: sichtbarer Ausdruck des body politic
1.2. Das Aachener Evangeliar: der Kaiser als Repräsentant Christi
2. Das rechtsbezogene Königtum: der König als Instrument der Gerechtigkeit
3. Königtum und Staat: ein corpus politicum
4. Strategien zur Konstruktion eines unsterblichen body politic
4.1. Dynastische Kontinuität des body natural
4.2. Korporative Krone
4.3. dignitas: unsterbliche Königswürde
4.4. effigies: ewige Repräsentation des body politic
5. humanitas
III. Die Rezeption und Weiterentwicklung des Konzepts der „Zwei Körper des Königs“ im Anschluss an Ernst. H. Kantorowicz
Zweiter Teil: Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“ in der Erforschung der Kulturen des Alten Orients – ein Überblick
I. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“ in der Ägyptologie
1. Der königliche Ka – der body politic des ägyptischen Königtums (Lanny Bell)
2. Repräsentation des königlichen Ka in den Ka-Statuen
3. Die Erneuerung des königlichen Ka im Rahmen des Opetfestes am Luxor-Tempel
3.1 Die Bedeutung des ägyptischen Königskultes
3.2. Das Opetfest
4. Der königliche Ka nach dem Tod des Pharao
5. Die pharaonische Königsgrablege des Neuen Reiches im interdisziplinären Vergleich (Rolf Gundlach)
6. Der „mystische Körper“ des Pharao (Mario Liverani)
II. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“ in der Hethitologie
1. Hethitische Königsideologie: der hethitische Staat – ein corpus politicum (Frank Starke)
2. Zur Kritik des Ansatzes von Frank Starke
3. Korrektur: der hethitische König als Verkörperung des Wohlergehens deshethitischen Staates
4. Der Tod des Königs: die Herstellung einer effigies zur Aufrechterhaltung des Königtums (Theo van den Hout)
4.1. Die königliche Bestattung und die Herstellung einer effigies
4.2. Die Gottwerdung des Königs
III. Die „Zwei Körper des Königs“ in Mesopotamien
1. Einführung
2. Der König als Sondergeschöpf
3. Der König als Abbild der Götter
4. Die Investitur des Königs
5. Der König im babylonischen akītu-Fest: die Erneuerung des body politic
5.1. Die Erneuerung des body politic im Neujahrsfest des Frühlings
5.2. Die Erneuerung des body politic im Neujahrsfest des Herbstes
6. Substitutionsrituale: Schutz des body politic
7. Der body politic des Königs im ikonographischen Programm der mesopotamischen Herrscher (Irene Winter)
8. Der König als Verkörperung des Rechts
IV. Qaṭna (Syrien): Ahnen als body politic des Königtums (Herbert Niehr)
V. Konsequenzen des forschungsgeschichtlichen Überblicks für das weitere Vorgehen
Dritter Teil: Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen
I. Ugarit
1. Einführung
2. Die „Zwei Körper des ugaritischen Königs“ und die Tragik der Sterblichkeit des Königs
3. Der König und die Götter
3.1. Die göttliche Herkunft des Königs
3.2. Die Götter des Königtums
3.3. Segen und Beistand durch die Götter für den Fortbestand der Dynastie
3.4. Kommunikation mit den Göttern
3.5. Der König im Kult
3.6. Die sog. El-Stele (RS 8.295)
3.7. Der König auf der Stele des „Baʿal au foudre“ und das Rollsiegel RS 1.175
4. Der König und das ugaritische Königtum: die Konstruktion der „Zwei Körper des Königs“
4.1. Inthronisation
4.2. Die Königstitulatur als Ausdruck des body politic
4.3. Erneuerung des body politic: KTU 1.108
4.3.1. Die geladenen Gottheiten in KTU 1.108, 1‒3
4.3.2. Rapiʾu, ewiger/uralter König
4.3.3. gṯr und yqr als Ahnen des Königshauses
4.3.4. Die Klassifikation des Textes und seine Bedeutung für das Königtum
4.4. Heilige Hochzeit
5. Der König und das Recht
5.1. Das Ideal des gerechten Königs
5.2. Das dynastische Rollsiegel der ugaritischen Könige
5.3. Die zentrale Rolle des Königs in Rechtsangelegenheiten
6. Die Bedeutung der dynastischen Ahnen für den body politic
6.1. Die Sitzstatue eines verstorbenen Königs
6.2. Das Ritual KTU 1.161
7. Zusammenfassung
II. Aramäer
1. Einführung
2. Samʾal (Yādiya)
2.1. Die Götter des Königtums
2.2. Die Übergabe des Zepters durch die Götter
2.3. Die architektonische Inszenierung des body politic
2.3.1. Die Herrscherstatue vor dem Gebäude J in Samʾal
2.3.2. Der Kulamuwa-Orthostat von Gebäude J und das Stelenbild aus dem südlichen Hallenbau P/ Ḫilani II in Samʾal
2.3.3. Die Orthostaten des Barrakkab
2.4. Der König und der Kult
2.5. Der gerechte König
2.6. Dynastischer Totenkult
2.6.1. Die gemeinsame Beopferung von Panamuwa I. und Hadad
2.6.2. Ein gestiftetes Denkmal für Panamuwa II.
2.7. Die Kattumuwa-Stele
3. Bit Baḫiani
3.1. Guzana/Tell Halaf
3.1.1. König Kapara und die architektonische Inszenierung seines Königtums
3.1.2. Das Herrscherbild auf der Rückseite des Ḫilani von Tell Halaf
3.1.3. Königlicher Totenkult
3.2. Sikani: die Statue vom Tell Fekheriye
4. Hamath und Luaš
5. Aram-Damaskus
5.1. Die Inschrift vom Tel Dan
5.2. Der divinisierte König Hazael
6. Die Königssprüche des aramäischen Aḥiqar
7. Zusammenfassung
III. Phönizier
1. Einführung
2. Byblos
2.1. Vorphönizische Epoche: der Reisebericht des Wen-Amun
2.2. Der Aḥirom-Sarkophag: Repräsentation des unsterblichen body politic
2.3. Die Yeḥimilk-Inschrift (KAI 4)
2.4. Die Yeḥawmilk-Stele (KAI 10)
2.4.1. Exkurs: zur Semantik von mmlkt
2.5. Die Yeḥawmilk-Plakette
3. Sidon
3.1. Der Priesterkönig
3.2. Die Investitur des Königs Bodaštart: Verleihung des königlichen Charismas
3.3. Der König als roi bâtisseur
3.4. Die Bedeutung der Dynastie für die Kontinuität des body politic
3.5. Die Aufrechterhaltung des body politic nach dem Tod des Königs
4. Tyros
4.1. Der Gott Melqart: mythischer Archetyp der tyrischen Könige?
4.2. Ez 28: ein Gottkönigtum in Tyros?
4.3. Der Astarte-Thron aus Khirbet eṭ-Ṭayyibe
5. Zusammenfassung
IV. Ammon und Moab
1. Ammon
1.1. Milkom als Gott des Königtums
1.2. Divinisierung der verstorbenen Könige?
2. Moab
2.1 Die Stele von el-Baluʿ
2.2. Die Mescha-Stele
3. Zusammenfassung
V. Israel und Juda
1. Zur Quellenlage
2. Ikonographische und epigraphische Zeugnisse des body politic in der Spätbronzezeit und Eisenzeit Israels und Judas
2.1. Der thronende König
2.1.1. Megiddo
2.1.2. Kuntillet Aǧrud
2.1.3. Ramat Raḥel/Ḫirbet Ṣaliḥ
2.2. Der body politic eines israelitischen Königs auf dem Schwarzen Obelisk
2.3. Stempelsiegel
2.4. Die Tel Dan-Stele: Konstruktion des body politic durch dynastische Kontinuität des body natural
2.5. Hazor: Aufrechterhaltung des body politic nach dem Tod des Königs
2.6. Die Gräber der Könige Israels im Palast von Samaria
2.7. Zusammenfassung des religionsgeschichtlichen Befundes
3. Die „Zwei Körper des Königs“ in den Texten des Alten Testaments
3.1. Forschungsgeschichte zum doppelten Körper des Königs im AT
3.2. Die ambivalente Darstellung der „Zwei Körper des Königs“ in den Literaturgattungen des AT
3.3. Methodische Vorgehensweise
4. Die Verleihung des Königtums und die Ausstattung des doppelten Körpers
4.1. Erwählung durch JHWH
4.2. Prädestination durch persönliches Charisma
4.2.1. Das Charisma der ersten Könige: Saul, David und Salomo
4.2.2 Salomos fehlbarer body natural
4.3. Salbung
4.4. Begleitung durch den Geist JHWHs
4.5. Gottessohnschaft und Königstitulatur
4.6. Der Thron als Manifestation des Königtums
4.7. Königlicher Glanz: Insignien und königlicher Ornat
4.7.1. Krone und Diadem
4.7.2. Zepter und königliche Waffen
4.8. Die Gabe von Recht und Gerechtigkeit
4.9. Verleihung militärischer Stärke
5. Erneuerung des body politic
6. Der König und der Kult
6.1. Der König als Tempelbauer
6.1.1. David und Salomo
6.1.2. Serubbabel
6.1.3. Jerobeam I.
6.2. Der König als Priester
6.2.1. Die Delegation priesterlicher Kompetenzen nach dem Bau des Ersten Tempels
6.2.2. Ps 110 und der Priesterkönig
7. Kontinuität des body natural: dynastisches Königtum
7.1. David als Dynastiegründer
7.2. Der Übergang des Königtums von Saul zu David: Kontinuität trotz Dynastiebruch
7.4. Ausrottung der Vorgänger-Dynastie: Zerstörung des body politic
7.3. Der Übergang des Königtums von David und Salomo
8. Der Tod des Königs
8.1. Aufrechterhaltung des body politic durch Kontinuität des body natural
8.2. Todesnotizen
8.3. Die Aufrechterhaltung des body politic: Ez 43,7–9
8.4. Der Beistand der Ahnen für den König
9. Der doppelte Körper des alttestamentlichen Priesters
9.1. Die Priester und das davidische Königtum
9.2. Erneuerung des priesterlichen body politic (Sach 3)
9.3. Der Priester als Hüter des Königtums (Sach 6,9–15)
9.4. Die Investitur Aarons (Ex 29,1–37; Lev 8,6–36)
9.5. Hohepriester Simeon II. (Sir 50,1–21)
10. Der doppelte Körper des königlichen Menschen
10.1. Königsideologische Aspekte des Menschseins in Ps 8,6–8
10.2. Der Mensch als Statue bzw. Repräsentationsbild Gottes: Gen 1,26
10.3. Der königliche Mose
10.3.1. Erwählung des Mose
10.3.2. Mose als Elohim
10.3.3. Königlicher Glanz: der verherrlichte Mose
10.3.4. Mose als roi bâtisseur
10.3.5. Weitere königliche Aufgaben des Mose
10.3.6. Der Tod des Mose: die Trennung des doppelten Körpers
11. Zusammenfassung
Schluss
Abkürzungen
Literaturverzeichnis
Abbildungsnachweise
Indices
Abbildungen

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Kasion 4 Kühn • Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

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Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen Ugarit, aramäische Königreiche, Phönizien, Ammon, Moab, Israel und Juda

Dagmar Kühn

Kasion 4 Zaphon

14.09.2018 11:44:48

Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen Ugarit, aramäische Königreiche, Phönizien, Ammon, Moab, Israel und Juda

Dagmar Kühn

© 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Kasion Publikationen zur ostmediterranen Antike Publications on Eastern Mediterranean Antiquity Band 4

Herausgegeben von Sebastian Fink, Ingo Kottsieper und Kai A. Metzler

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Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen Ugarit, aramäische Königreiche, Phönizien, Ammon, Moab, Israel und Juda

Dagmar Kühn

Zaphon Münster 2018 © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Illustration auf dem Einband: Aḥirom-Sarkophag, Aquarell, © Ellen Rehm.

Dagmar Kühn: Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen. Ugarit, aramäische Königreiche, Phönizien, Ammon, Moab, Israel und Juda Kasion 4

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© 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Vorwort Die vorliegende Arbeit wurde im Wintersemester 2016/17 an der KatholischTheologischen Fakultät der Universität Tübingen als Habilitationsschrift zur Erlangung der venia legendi für das Fach Altes Testament angenommen. Für den Druck wurde die Arbeit geringfügig überarbeitet. Eine erschöpfende Bearbeitung des Themas „Königtum“ mutet angesichts der Fülle der dazu erschienenen und erscheinenden Studien und der damit verbundenen Literatur als eine Herkulesaufgabe an. Die vorliegende Studie bleibt deshalb eng auf die Fragestellung der „Zwei Körper des Königs“ und den Raum der westsemitischen Kulturen beschränkt. Diese Begrenzung lässt vielleicht die Aufnahme weiterer Beispiele aus dem reichen Fundus der altorientalischen Quellen vermissen. Dazu möchte ich mit den Worten von Ernst H. Kantorowicz bemerken: „Jedenfalls wird die vorliegende Studie ihren Zweck, auf bestimmte Probleme aufmerksam zu machen, erfüllt haben, wenn der Leser mehr Beispiele oder Stellen von Belang für die zwei Körper des Königs entdeckt…“.1 An dieser Stelle sei Dank an den ausgesprochen, der die Entstehung der Arbeit angeregt und begleitet hat. Prof. Dr. Herbert Niehr, Tübingen, der mir das Thema 2008 vorschlug, war in den vielen weiterführenden Diskussionen während der Entstehungszeit der Arbeit sehr engagiert und hat sowohl mein Interesse gefördert als auch mein Wissen erweitert. Gedankt sei auch Prof. Dr. Ruth Scoralick, Tübingen, für die Erstellung des Zweitgutachtens. Dank gilt ebenfalls den Teilnehmerinnen und Teilnehmern des Doktorandenkolloquiums von Herbert Niehr, die über Jahre hinweg verschiedene Aspekte der „Zwei Körper des Königs“ mit mir diskutierten. Zuletzt danke ich den Herausgebern Dr. Sebastian Fink, PD Dr. Ingo Kottsieper und Dr. Kai Metzler für die Aufnahme der Arbeit in die Reihe „Kasion“ sowie Letzterem auch für die verlegerische Betreuung. Meinem Mann und meiner Tochter, die über mehrere Jahre die Entstehung dieser Arbeit in das Familienleben zu integrieren wussten und insbesondere einige Sommerurlaube hindurch eine „korrekturlesende Mama“ wohlwollend in Kauf nahmen, sei dieses Buch gewidmet. Böblingen, im Juli 2018

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Dagmar Kühn

Kantorowicz 21992, 22. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

© 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Inhaltsverzeichnis Erster Teil Ernst H. Kantorowicz: „The King’s Two Bodies“ – „Die Zwei Körper des Königs“ I. Zu Person und Werk von Ernst H. Kantorowicz .................................................... 1 II. Die „Zwei Körper des Königs“ nach Ernst H. Kantorowicz.................................. 5 1. Das christozentrische bzw. theokratische Königtum: der König als gemina persona ................................................................................................................... 8 1.1. Der Heiligenschein: sichtbarer Ausdruck des body politic ............................ 9 1.2. Das Aachener Evangeliar: der Kaiser als Repräsentant Christi ................... 10 2. Das rechtsbezogene Königtum: der König als Instrument der Gerechtigkeit ....... 10 3. Königtum und Staat: ein corpus politicum........................................................... 11 4. Strategien zur Konstruktion eines unsterblichen body politic .............................. 13 4.1. Dynastische Kontinuität des body natural ................................................... 13 4.2. Korporative Krone ................................................................................... 14 4.3. dignitas: unsterbliche Königswürde ......................................................... 14 4.4. effigies: ewige Repräsentation des body politic ......................................... 15 5. humanitas ............................................................................................................. 17 III. Die Rezeption und Weiterentwicklung des Konzepts der „Zwei Körper des Königs“ im Anschluss an Ernst H. Kantorowicz ................................................ 19

Zweiter Teil Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“ in der Erforschung der Kulturen des Alten Orients – ein Überblick I. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“ in der Ägyptologie ....................... 23 1. Der königliche Ka – der body politic des ägyptischen Königtums (Lanny Bell).......................................................................................................... 23 2. Repräsentation des königlichen Ka in den Ka-Statuen......................................... 26 3. Die Erneuerung des königlichen Ka im Rahmen des Opetfestes am Luxor-Tempel ....................................................................................................... 28 3.1. Die Bedeutung des ägyptischen Königskultes ............................................. 28 3.2. Das Opetfest ............................................................................................ 29 4. Der königliche Ka nach dem Tod des Pharao....................................................... 31

© 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Inhaltsverzeichnis

VIII

5. Die pharaonische Königsgrablege des Neuen Reiches im interdisziplinären Vergleich (Rolf Gundlach) ............................................................................... 33 6. Der „mystische Körper“ des Pharao (Mario Liverani) ......................................... 34 II. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“ in der Hethitologie ...................... 37 1. Hethitische Königsideologie: der hethitische Staat – ein corpus politicum (Frank Starke) ....................................................................................................... 37 2. Zur Kritik des Ansatzes von Frank Starke ........................................................... 39 3. Korrektur: der hethitische König als Verkörperung des Wohlergehens des hethitischen Staates............................................................................................... 40 4. Der Tod des Königs: die Herstellung einer effigies zur Aufrechterhaltung des Königtums (Theo van den Hout) .......................................................................... 41 4.1. Die königliche Bestattung und die Herstellung einer effigies ...................... 41 4.2. Die Gottwerdung des Königs....................................................................... 45 III. Die „Zwei Körper des Königs“ in Mesopotamien .............................................. 47 1. Einführung ............................................................................................................ 47 2. Der König als Sondergeschöpf ............................................................................. 49 3. Der König als Abbild der Götter .......................................................................... 52 4. Die Investitur des Königs ..................................................................................... 53 5. Der König im babylonischen akītu-Fest: die Erneuerung des body politic .......... 56 5.1. Die Erneuerung des body politic im Neujahrsfest des Frühlings ................. 56 5.2. Die Erneuerung des body politic im Neujahrsfest des Herbstes .................. 57 6. Substitutionsrituale: Schutz des body politic ........................................................ 57 7. Der body politic des Königs im ikonographischen Programm der mesopotamischen Herrscher (Irene Winter) ......................................................... 58 8. Der König als Verkörperung des Rechts ........................................................... 62 IV. Qaṭna (Syrien): Ahnen als body politic des Königtums (Herbert Niehr) ........... 65 V. Konsequenzen des forschungsgeschichtlichen Überblicks für das weitere Vorgehen .............................................................................................................. 69

Dritter Teil Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen I. Ugarit ............................................................................................................... 73 1. Einführung ........................................................................................................... 73 2. Die „Zwei Körper des ugaritischen Königs“ und die Tragik der Sterblichkeit des Königs ............................................................................................................ 74 3. Der König und die Götter ................................................................................. 77 3.1. Die göttliche Herkunft des Königs ........................................................... 77 © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Inhaltsverzeichnis

IX

3.2. Die Götter des Königtums........................................................................ 79 3.3. Segen und Beistand durch die Götter für den Fortbestand der Dynastie ..... 80 3.4. Kommunikation mit den Göttern ............................................................. 82 3.5. Der König im Kult ................................................................................... 83 3.6. Die sog. El-Stele (RS 8.295)..................................................................... 85 3.7. Der König auf der Stele des „Baʿal au foudre“ und das Rollsiegel RS 1.175 ..................................................................................................... 87 4. Der König und das ugaritische Königtum: die Konstruktion der „Zwei Körper des Königs“ ............................................................................................... 89 4.1. Inthronisation .......................................................................................... 89 4.2. Die Königstitulatur als Ausdruck des body politic ...................................... 93 4.3. Erneuerung des body politic: KTU 1.108 .................................................... 95 4.3.1. Die geladenen Gottheiten in KTU 1.108,1‒3 ........................................ 97 4.3.2. Rapiʾu, ewiger/uralter König ................................................................. 98 4.3.3. gṯr und yqr als Ahnen des Königshauses ............................................. 100 4.3.4. Die Klassifikation des Textes und seine Bedeutung für das Königtum ............................................................................................ 102 4.4. Heilige Hochzeit ................................................................................... 108 5. Der König und das Recht ................................................................................... 110 5.1. Das Ideal des gerechten Königs................................................................. 110 5.2. Das dynastische Rollsiegel der ugaritischen Könige ................................. 112 5.3. Die zentrale Rolle des Königs in Rechtsangelegenheiten .......................... 113 6. Die Bedeutung der dynastischen Ahnen für den body politic ............................. 115 6.1. Die Sitzstatue eines verstorbenen Königs .................................................. 116 6.2. Das Ritual KTU 1.161............................................................................... 118 7. Zusammenfassung ......................................................................................... 127 II. Aramäer ............................................................................................................. 129 1. E inführung .................................................................................................... 129 2. Samʾal (Yādiya) ................................................................................................. 131 2.1. Die Götter des Königtums ..................................................................... 131 2.2. Die Übergabe des Zepters durch die Götter .............................................. 134 2.3. Die architektonische Inszenierung des body politic ................................... 136 2.3.1. Die Herrscherstatue vor dem Gebäude J in Samʾal............................. 137 2.3.2. Der Kulamuwa-Orthostat von Gebäude J und das Stelenbild aus dem südlichen Hallenbau P / Ḫilani II in Samʾal ............................... 140 2.3.3. Die Orthostaten des Barrakkab ............................................................ 146 2.4. Der König und der Kult.......................................................................... 147 2.5. Der gerechte König ................................................................................ 148 © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

X

Inhaltsverzeichnis

2.6. Dynastischer Totenkult .......................................................................... 149 2.6.1. Die gemeinsame Beopferung von Panamuwa I. und Hadad .............. 149 2.6.2. Ein gestiftetes Denkmal für Panamuwa II. ......................................... 152 2.7. Die Kattumuwa-Stele ................................................................................. 153 3. Bit Baḫiani .................................................................................................... 155 3.1. Guzana/Tell Halaf ...................................................................................... 155 3.1.1. König Kapara und die architektonische Inszenierung seines Königtums................................................................................. 155 3.1.2. Das Herrscherbild auf der Rückseite des Ḫilani von Tell Halaf ......... 158 3.1.3. Königlicher Totenkult.......................................................................... 161 3.1.3.1. Die Ahnenkultanlagen des Ḫilani................................................ 161 3.1.3.2. Die Totenkapellen östlich des Südtores der Zitadelle in Tell Halaf 161 3.1.3.3. Der sog. Kultraum bei der südlichen Stadtmauer von Tell Halaf .. 162 3.2. Sikani: die Statue vom Tell Fekheriye....................................................... 163 4. Hamath und Luaš ........................................................................................... 165 5. Aram-Damaskus ............................................................................................ 167 5.1. Die Inschrift vom Tel Dan........................................................................ 167 5.2. Der divinisierte König Hazael ................................................................... 168 6. Die Königssprüche des aramäischen Aḥiqar ..................................................... 169 7. Zusammenfassung ......................................................................................... 171 III. Phönizier ..................................................................................................... 175 1. Einführung .................................................................................................... 175 2. Byblos ........................................................................................................... 175 2.1. Vorphönizische Epoche: der Reisebericht des Wen-Amun ....................... 175 2.2. Der Aḥirom-Sarkophag: Repräsentation des unsterblichen body politic ... 177 2.3. Die Yeḥimilk-Inschrift (KAI 4) ................................................................. 182 2.4. Die Yeḥawmilk-Stele (KAI 10) ................................................................. 183 2.4.1. Exkurs: zur Semantik von mmlkt ......................................................... 184 2.5. Die Yeḥawmilk-Plakette ............................................................................ 185 3. Sidon ............................................................................................................. 187 3.1. Der Priesterkönig ....................................................................................... 187 3.2. Die Investitur des Königs Bodaštart: Verleihung des königlichen Charismas .................................................................................................. 188 3.3. Der König als roi bâtisseur .................................................................... 190 3.4. Die Bedeutung der Dynastie für die Kontinuität des body politic ............. 192 3.5. Die Aufrechterhaltung des body politic nach dem Tod des Königs .......... 194 4. Tyros ............................................................................................................. 196 4.1. Der Gott Melqart: mythischer Archetyp der tyrischen Könige? ................ 196 © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Inhaltsverzeichnis

XI

4.2. Ez 28: ein Gottkönigtum in Tyros? ............................................................ 198 4.3. Der Astarte-Thron aus Khirbet eṭ-Ṭayyibe ................................................ 199 5. Zusammenfassung .............................................................................................. 201 IV. Ammon und Moab ...................................................................................... 203 1. Ammon ......................................................................................................... 203 1.1. Milkom als Gott des Königtums ............................................................. 203 1.2. Divinisierung der verstorbenen Könige? ................................................... 204 2. Moab ............................................................................................................. 206 2.1. Die Stele von el-Baluʿ................................................................................ 206 2.2. Die Mescha-Stele ...................................................................................... 208 3. Zusammenfassung .............................................................................................. 208 V. Israel und Juda .............................................................................................. 211 1. Zur Quellenlage ............................................................................................. 211 2. Ikonographische und epigraphische Zeugnisse des body politic in der Spätbronzezeit und Eisenzeit Israels und Judas .................................................. 212 2.1. Der thronende König.................................................................................. 212 2.1.1. Megiddo .......................................................................................... 212 2.1.2. Kuntillet Aǧrud ................................................................................ 213 2.1.3. Ramat Raḥel/Ḫirbet Ṣaliḥ.................................................................... 214 2.2. Der body politic eines israelitischen Königs auf dem Schwarzen Obelisk ....................................................................................................... 215 2.3. Stempelsiegel ........................................................................................ 216 2.4. Die Tel Dan-Stele: Konstruktion des body politic durch dynastische Kontinuität des body natural ..................................................................... 217 2.5. Hazor: Aufrechterhaltung des body politic nach dem Tod des Königs .... 218 2.6. Die Gräber der Könige Israels im Palast von Samaria ............................. 221 2.7. Zusammenfassung des religionsgeschichtlichen Befundes ....................... 222 3. Die „Zwei Körper des Königs“ in den Texten des Alten Testaments ............... 223 3.1. Forschungsgeschichte zum doppelten Körper des Königs im AT ............. 223 3.2. Die ambivalente Darstellung der „Zwei Körper des Königs“ in den Literaturgattungen des AT .................................................................... 225 3.3. Methodische Vorgehensweise................................................................... 232 4. Die Verleihung des Königtums und die Ausstattung des doppelten Körpers ..... 232 4.1. Erwählung durch JHWH............................................................................ 234 4.2. Prädestination durch persönliches Charisma ............................................. 237 4.2.1. Das Charisma der ersten Könige: Saul, David und Salomo ................ 239 4.2.2. Salomos fehlbarer body natural ........................................................... 246 © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

XII

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4.3. Salbung ................................................................................................. 247 4.4. Begleitung durch den Geist JHWHs .......................................................... 248 4.5. Gottessohnschaft und Königstitulatur ....................................................... 248 4.6. Der Thron als Manifestation des Königtums ............................................ 253 4.7. Königlicher Glanz: Insignien und königlicher Ornat ................................. 255 4.7.1. Krone und Diadem............................................................................... 256 4.7.2. Zepter und königliche Waffen ........................................................ 258 4.8. Die Gabe von Recht und Gerechtigkeit.................................................. 259 4.9. Verleihung militärischer Stärke ............................................................. 263 5. Erneuerung des body politic ............................................................................... 263 6. Der König und der Kult ................................................................................. 265 6.1. Der König als Tempelbauer....................................................................... 265 6.1.1. David und Salomo................................................................................ 266 6.1.2. Serubbabel ........................................................................................... 269 6.1.3. Jerobeam I. .......................................................................................... 274 6.2. Der König als Priester ........................................................................... 276 6.2.1. Die Delegation priesterlicher Kompetenzen nach dem Bau des Ersten Tempels .......................................................................... 279 6.2.2. Ps 110 und der Priesterkönig ............................................................ 279 7. Kontinuität des body natural: dynastisches Königtum ..................................... 283 7.1. David als Dynastiegründer......................................................................... 283 7.2. Der Übergang des Königtums von Saul zu David: Kontinuität trotz Dynastiebruch ............................................................................................ 284 7.3. Der Übergang des Königtums von David und Salomo .............................. 286 7.4. Ausrottung der Vorgänger-Dynastie: Zerstörung des body politic ........... 286 8. Der Tod des Königs ....................................................................................... 288 8.1. Aufrechterhaltung des body politic durch Kontinuität des body natural 288 8.2. Todesnotizen ......................................................................................... 289 8.3. Die Aufrechterhaltung des body politic: Ez 43,7–9 ................................... 292 8.4. Der Beistand der Ahnen für den König ..................................................... 295 9. Der doppelte Körper des alttestamentlichen Priesters........................................ 296 9.1. Die Priester und das davidische Königtum ............................................... 296 9.2. Erneuerung des priesterlichen body politic (Sach 3) ................................. 297 9.3. Der Priester als Hüter des Königtums (Sach 6,9–15) ................................ 302 9.4. Die Investitur Aarons (Ex 29,1–37; Lev 8,6–36) ...................................... 306 9.5. Hohepriester Simeon II. (Sir 50,1–21) ....................................................... 310 10. Der doppelte Körper des königlichen Menschen ............................................. 312 10.1. Königsideologische Aspekte des Menschseins in Ps 8,6–8 ..................... 313

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XIII

10.2. Der Mensch als Statue bzw. Repräsentationsbild Gottes: Gen 1,26 ........ 315 10.3. Der königliche Mose ........................................................................... 320 10.3.1. Erwählung des Mose........................................................................ 320 10.3.2. Mose als Elohim .......................................................................... 321 10.3.3. Königlicher Glanz: der verherrlichte Mose ..................................... 323 10.3.4. Mose als roi bâtisseur ..................................................................... 325 10.3.5. Weitere königliche Aufgaben des Mose .......................................... 325 10.3.6. Der Tod des Mose: die Trennung des doppelten Körpers ............... 327 11. Zusammenfassung ....................................................................................... 328 Schluss .............................................................................................................. 331 Abkürzungen ..................................................................................................... 339 Literaturverzeichnis ............................................................................................... 343 Abbildungsnachweise ............................................................................................. 395 Indices .................................................................................................................... 397 Abbildungen ........................................................................................................... 405

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Erster Teil Ernst H. Kantorowicz: „The King’s Two Bodies“ – „Die Zwei Körper des Königs“ I. Zu Person und Werk von Ernst H. Kantorowicz „Kantorowicz verwirklichte ... den Traum eines jeden Historikers: ein Phänomen, das unbemerkt geblieben war, sichtbar zu machen und, ausgehend von einer unendlich mürben und aus Quellen neuerschaffenen Substanz, einen monumentalen Block zu schaffen. Dieses Denkmal fasziniert, entmutigt, irritiert; ein jeder versucht, sich eine Ecke davon abzubrechen, oder, als Zeichen seines Besuchs, mit einem lachhaft kleinen Taschenmesser seine Initialen hineinzuritzen. Doch der Block bleibt – Historie, die in die Geschichte eingegangen ist.“1 Mit diesen Worten bringt Alain Boureau in seinem biographischen Essay die bleibende Bedeutung und Aktualität von Ernst H. Kantorowicz auf den Punkt. Das Buch über „The King’s Two Bodies“ 2 besticht und verwirrt zugleich aufgrund seiner komplexen Fülle an Quellen und den zwischen Theologie, Philosophie, Recht, Politik und Kunst gezogenen Querverbindungen, die Kantorowicz mit großer Souveränität fast spielerisch herstellte. In der Herausarbeitung von Einzelphänomenen, die sich zu unterschiedlichen Zeiten in unterschiedlichen Ausprägungen immer wieder neu finden lassen, liegt die Bedeutung der historischen Arbeit von Ernst H. Kantorowicz.3 Während über die Quellenforschung hinausgehende systematische Überlegungen und Abhandlungen heute selbstverständlich in den Rahmen der heutigen Geschichtsforschung gehören, leistete Kantorowicz zu seiner Zeit noch Pionierarbeit mit seiner eigenwilligen, autodidaktisch zu nennenden Weise der historischen Analyse. „… the chief problem which we have to face when we try to assess this ‘method’, is that it cannot be imitated.“4 Gemeinhin wird seine Vorgehensweise als „Rekonstruktion der Ritualisierung der politischen Theologie des Mittelalters“5 bezeichnet. Sie unterscheidet sich von der strengen historischen Quellenforschung hauptsächlich dahingehend, dass Kantorowicz durch den geistigen Einfluss seiner Heidelberger Studienjahre und des symbolistisch orientierten Dichters Stefan

1

Boureau 1992, 11 f.

2

Kantorowicz 1957. Im Folgenden wird aus der in zweiter Auflage vorliegenden deutschen Ausgabe von 1990 (= 21992) zitiert.

3

Zu Person und Werk von Kantorowicz vgl. jetzt außerdem Antenhofer 2016.

4

Genet 1997, 273.

5

Walther/Ernst 1998, 208. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Erster Teil. Ernst H. Kantorowicz: „The King’s Two Bodies“

George und seines Zirkels nicht nur eine an den Quellen orientierte Geschichte betrieb, sondern darüber hinaus in der Absage an ein rein positivistisches Verständnis von Geschichte Geschichtsschreibung als Kunst betrachtete, „die den ganzen Menschen erfordere“6. In Heidelberg hatte Kantorowicz Nationalökonomie bei Eberhard Gothein studiert, der ebenfalls Kulturhistoriker war. Diesem war es ein Anliegen gewesen, seine Hörer dazu zu sensibilisieren, sowohl Mythen in der Geschichtsforschung ernst zu nehmen als auch die Institutionalisierung des Charismas politischer Repräsentation. Außerdem studierte Kantorowicz bei dem Althistoriker Alfred v. Domaszewski, bei dem er mit der historisch-kritischen Methodik der Quellenforschung vertraut wurde.7 Durch die Schulung bei diesen beiden Lehrern positionierte sich Kantorowicz in einem Spannungsfeld zwischen klassischer Geschichtsforschung einerseits und Ideengeschichte andererseits, das seinen eigenen Forschungsstil prägen sollte, als er im Laufe der Jahrzehnte seine eigene individuelle und souveräne Arbeitsweise entwickelte. Vor allem in der Auswahl seiner Forschungsinhalte wurde Kantorowicz zeitlebens außerdem stark von Stefan George geprägt. „Seine Forschungen kreisten über alle zeitgeschichtlichen und persönlichen Katastrophen und Erschütterungen hinweg um denselben hohen Gegenstand; und der war georgeanisch: ewiges Caesarentum, christgleiches Königtum, übermenschliches Imperium, die seit hellenistischer Zeit sich der Religion und der Mythen, verbaler und bildhafter Symbole, der Sibyllensprüche oder auch »zweier Leiber« bedienten, um ihre Größe, Übermenschlichkeit und Ewigkeit zu vergegenwärtigen und sich fortgesetzt zu erneuern; kurzum: um den Gott-Menschen und die »Mysterien des Staates«.“8 Das Überdauern der ewigen Kaiseridee bestimmte auch sein Buch über die „The King’s Two Bodies“: „»Aevum«, das Kapitel, das bei allen Erschütterungen trotzende Teilhabe an Zeit und Ewigkeit zum Gegenstand erhebt, bildet mit Bedacht Fluchtpunkt und Mitte des Buches von den »Zwei Körpern des Königs«; um sie legt sich, konzentrischen Ringen gleich, das gesamte Forschungswerk von Kantorowicz.“9 Die Eigenwilligkeit seiner methodischen und inhaltlichen Arbeitsweise brachte Kantorowicz nicht wenig Kritik ein, sowohl unmittelbar nach dem Erscheinen seiner Bücher als auch heute. Sein methodisches Vorgehen wurde ihm als „mythi-

6

Zitat aus einem Zeitungsausschnitt, vgl. Grünewald 1982, 90. Vgl. zum geistigen Hintergrund der historischen Arbeitsweise Kantorowicz’ außerdem Grünewald 1992 und brillant zusammengefasst Fried 1998.

7

Er hielt bei von Domaszewski ein Referat über „die göttlichen Ehren Alexander des Großen“. 8

Fried 1998, 8 f.

9

Fried 1998, 9 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Zu Person und Werk von Ernst H. Kantorowicz

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sche Schau der Geschichte“ vorgeworfen. 10 Erst postum wurde er für die Geschichtswissenschaft wieder entdeckt11, und auch wenn das methodische Vorgehen von Kantorowicz bis heute einmalig ist und weiter umstritten bleibt, gilt dennoch: „… the central fact remains: whatever its apparent deficiencies, Kantorowicz’s method works, that is, it delivers a scientific result, and a most important one. If one can discuss a detail, or supply a missing element here and there, the general architecture of the demonstration stands untouched, despite criticisms and commentaries.“12 Das Konzept der „Zwei Körper des Königs“, von denen einer eine transzendente Größe darstellt, wird nicht mehr nur von Mediävisten thematisiert, sondern auch von Wissenschaftlern der Altorientalistik, der Ägyptologie und der westsemitischen Kulturen. 13 Dieses „Modell“ eröffnet neue Perspektiven zum Verständnis zentraler Aspekte des Königtums im Alten Orient, insbesondere der Unterscheidung zwischen transpersonalem und personalem Aspekt des Königtums und der unterschiedlichen Strategien, dieses Königtum in Krisenzeiten (Tod des Königs, Interregnum) zu erhalten. Auch diese Arbeit möchte die Überlegungen Kantorowicz’ hinsichtlich der „Zwei Körper des Königs“ 14 für eine religionsgeschichtliche Untersuchung des Königtums in den westsemitischen Kulturen des Alten Orients nutzen. Da für diese antiken Kulturen andere politische, geistesgeschichtliche und kulturelle Bedingungen sowie andere Ausgangspunkte für eine diesbezügliche Fragestellung gegeben sind, ist es sinnvoll, zunächst eine genauere Betrachtung der Bedeutung und Verwendung des Begriffs der „Zwei Körper des Königs“ und anderer Begrifflichkeiten bei Kantorowicz voran zu stellen. Ein differenziertes Verständnis der 10

Vgl. zur Auseinandersetzung mit der Methode der Geschichtsschreibung auf dem Historikertag von Halle und speziell mit August Brackmann Grünewald 1982, 90 ff. Vor allem nach der Veröffentlichung seines ersten Buches „Kaiser Friedrich der Zweite“, das ohne Fußnoten erschien, wurde Kantorowicz vorgeworfen, nicht genügend Quellenarbeit zu leisten. Das führte dazu, dass Kantorowicz einige Jahre später einen Ergänzungsband mit einer Fülle von analysierten Quellen und Exkursen nachlieferte, die weitere Kritik schwermachte. „Die Energie, die nicht mehr in die mythische und extensive Wiederherstellung der Vergangenheit floß, verwandte er nun zur Entzifferung winzigster Quellen. Die Freiheit, die er verlor, weil er sich auferlegte, alles zu verifizieren, fand er nun im scheinbar regellosen Vagabundieren durch die Dokumente“, vgl. Boureau 1992, 102. Ausführlich über die verschiedenen Auseinandersetzungen und Diskussionen um Kantorowicz und sein Werk vgl. Strzelczyk 22000, 8–16 sowie Schöttler 1997 und Genet 1997.

11

Vor allem in Frankreich und Italien fand das Werk Kantorowicz’ großes Interesse, vgl. den Überblick über neuere Forschungsarbeiten von Roberto delle Donne in Boureau 1992, 159 ff. und die Beiträge zu Person und Werk von Kantorowicz in den Sammelbänden Robert L. Benson/Johannes Fried (Hg.) 1997; Wolfgang Ernst/Cornelia Vismann (Hg.) 1998; Jerzy Strzelczyk (Hg.) 22000. Seine Bekanntheit in Frankreich verdankt Kantorowicz vor allem Erwähnungen bei Michel Foucault und Jacques le Goff, vgl. Schöttler 1997. 12

Genet 1997, 270.

13

→ Zweiter Teil.

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Wo nicht der Buchtitel gemeint ist, sondern das Konzept, wird die deutsche Übersetzung gebraucht. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Erster Teil. Ernst H. Kantorowicz: „The King’s Two Bodies“

Fragestellungen und des geistesgeschichtlichen Hintergrunds bei Kantorowicz soll eine Sensibilität für eine mögliche Eigendynamik des Begriffes der „Zwei Körper des Königs“ entwickeln, die sich vom Anliegen Kantorowicz’ entfernen könnte15, zum anderen soll es aber auch gerade ermöglichen, sich von der mittelalterlichen Begrifflichkeit zu lösen, um analoge Phänomene und Motive und deren jeweilige Begrifflichkeiten im westsemitischen Kulturkreis aufzuspüren und eine geeignete Fragestellung für deren Untersuchung zu entwickeln. Im Folgenden wird deshalb eine Grundlinie von Kantorowicz’ Werk nachgezeichnet, soweit sie für den Untersuchungsgegenstand der vorliegenden Arbeit interessant und wichtig ist, ohne dass der Anspruch besteht, das Werk von Kantorowicz in allen komplexen Einzelheiten zu erfassen.

15

Kantorowicz wird heute dahingehend kritisiert, dass er Veränderungen von Begriffen innerhalb der Jahrhunderte des Mittelalters nicht berücksichtigt hat. Dies betrifft z.B. die Geschichte der Begriffe „corpus mysticum,“ oder „politisch“, vgl. dazu Genet 1997. Eine gründliche Abklärung des Begriffes „body“ hat Hamilton 2005, 1–31 vorgenommen. Er bezog außerdem soziologische, philosophische und semiotische Überlegungen ein, die weit über Kantorowicz hinausgehen. → Dritter Teil/V./3.1. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Die „Zwei Körper des Königs“ nach Ernst H. Kantorowicz Der Ausdruck „The King’s Two Bodies“ gibt einen Rechtssatz englischer Juristen der Tudor-Zeit wieder. Dieser Rechtssatz war das Ergebnis der Umsetzung einer zunächst abstrakten bzw. in der Begrifflichkeit von Kantorowicz „mystischen“ Fiktion. Die „Zwei Körper des Königs“ stehen für den natürlichen, sterblichen Leib und einen quasi übernatürlichen, unsterblichen Körper. Im englischen Begriff „body“ schwingt diese doppelte Bedeutung von Körper (im Sinne einer Körperschaft) und Leib bereits mit. Die Juristen der Tudor-Zeit bezogen sich mit ihrer Bewertung des Königs als einer Person mit einem sterblichen und einem unsterblichen Körper auf Grundlagen aus der Liturgie und Kanonistik, die in Europa bis in das Frühmittelalter zurückreichen. Sie erfanden die Vorstellung also nicht neu, sondern säkularisierten eine bis dahin in der Religiosität beheimatete mystische Idee. Kantorowicz gelingt es, die verschiedenen Faktoren (religiöse, philosophische, kanonistische und juristische) für die politische Weiterentwicklung und den damit einhergehenden Säkularisierungsprozess von den „Zwei Körpern des Königs“ bis hin zum Staat als Korporation herauszuarbeiten, insbesondere vor dem Hintergrund der komplexen Verflechtungen zwischen Theologie, Recht und Politik. Obwohl die unterschiedlichen Faktoren historisch in allen Ländern Europas gegeben waren, entwickelte sich nur in England eine zusammenhängende Theorie von den „Zwei Körpern des Königs“. „Weder die Doktrin der »doppelten Souveränität« (König und Volk) noch die Unterscheidung zwischen dem König als König und als privater Person, die natürlich auch auf dem europäischen Kontinent sehr wohl gebräuchlich war, entspricht genau der englischen »physiologischen« Vorstellung der zwei Körper des Königs.“1 Konkreter Anstoß für Kantorowicz’ Untersuchung war der Sonderdruck einer liturgischen Zeitschrift gewesen, die im Impressum den Benediktinerorden und stellvertretend seinen Abt als Körperschaft auswies. Ein Kollegengespräch mit Max Radin über die vom englischen Rechtsgelehrten und Historiker Frederic Maitland (1818–1863) zum Thema „Körperschaft von Personen“ und „Krone als Körperschaft“ in der englischen Rechtsgeschichte herausgegebenen Essays führte zu weiterem Studium des Themas. Kantorowicz ging dabei über die Überlegungen Maitlands weiter hinaus bzw. zurück, um die komplexe Traditionsgeschichte des politischen Körpers (body politic) bis ins frühe Mittelalter zurück aufzuzeigen. Neben Maitland bildeten die zur Zeit der Königin Elisabeth I. geschriebenen und gesammelten „Reports“ des katholischen Juristen Edmund Plowden2 den eigentli1

Kantorowicz 21992, 42, Anm. 35.

2

E. Plowden 1816 (engl. Übersetzung des franz. Originals von 1571). Plowden (1518–1585) verfasste die Kommentare während eines juristischen Praktikums. Diese stellen eine Zusammenfassung der Argumente und Urteile der königlichen Gerichte in einschlägigen Prozessen dar. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Erster Teil. Ernst H. Kantorowicz: „The King’s Two Bodies“

chen Ausgangspunkt für Kantorowicz. 3 In einem von Plowdens Kommentaren findet sich die Feststellung der Kronjuristen, „daß nach dem gemeinen Recht keine Handlung, die der König als König vollzieht, durch seine Minderjährigkeit annulliert werden kann. Denn der König hat in sich zwei Körper, nämlich den natürlichen (body natural) und den politischen (body politic). Sein natürlicher Körper ist für sich betrachtet ein sterblicher Körper, der allen Anfechtungen ausgesetzt ist, die sich aus der Natur oder aus Unfällen ergeben, dem Schwachsinn der frühen Kindheit oder des Alters und ähnlichen Defekten, die in den natürlichen Körpern anderer Menschen vorkommen. Dagegen ist der politische Körper ein Körper, den man nicht sehen oder anfassen kann. Er besteht aus Politik und Regierung, er ist für die Lenkung des Volks und das öffentliche Wohl da. Dieser Körper ist völlig frei von Kindheit und Alter, ebenso von den anderen Mängeln und Schwächen, denen der natürliche Körper unterliegt. Aus diesem Grunde kann nichts, was der König in seiner politischen Leiblichkeit tut, durch einen Defekt seines natürlichen Leibs ungültig gemacht oder verhindert werden.“4 Über das Zusammengehen der beiden Körper in der einen Person wurde in einer Weise reflektiert, die an die theologischen Überlegungen der Zwei-Naturen-Lehre des Christentums wie sie auf dem Konzil von Chalcedon 451 formuliert worden waren5, erinnern. In der Bemühung um die Einheit der Person des Königs und zur Vermeidung der Spaltung der beiden Körper kam es zu einer säkularen Neubelebung der christologischen Probleme der frühen Kirche.6 „Man muß in der Tat nur das seltsame Bild der zwei Körper des Königs durch den traditionellen theologischen Begriff der Doppelnatur Christi ersetzen, um zu sehen, daß der Tenor der elisabethanischen Juristen aus der Begriffswelt der Theologie stammt. Man kann ihre Sprache eine kryptotheologische nennen. Über eine halbreligiöse Terminologie wurde das Königtum faktisch mit christologischen Begriffen definiert …“7

3

„Für die Beschreibung des Problems wie der Theorie der zwei Körper des Königs bietet Plowden einen geeigneten Ausgangspunkt“, Kantorowicz 21992, 29. Maitland dagegen hatte Plowden nicht ernst genommen: „In Plowden’s reports of these cases we may find much curious argumentation about the king’s two ‘bodies’, and I do not know where to look in the whole series of our law books for so marvellous a display of metaphysical – or we might say metaphysiological – nonsense“, vgl. Maitland 1936, 109. 4

Plowden, Reports, 212a, zitiert nach Kantorowicz 21992, 29.

5

„ein und derselbe Christus … in zwei Naturen unvermischt/unverändert, ungeteilt/ungetrennt erkannt; wobei keineswegs der Unterschied der Naturen durch die Einung aufgehoben, sondern die Eigentümlichkeiten jeder Natur gewahrt ist und zu einem Prosopon und einer einzigen Hypostase zusammenläuft; nicht in zwei Personen (prosopa) gespalten oder geteilt ... “, Denzinger/Hünermann 442014, Nr. 302.

6

Kantorowicz 21992, 39.

7

Kantorowicz 21992, 38. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Die „Zwei Körper des Königs“ nach Ernst H. Kantorowicz

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Die beiden Körper des Königs bildeten eine unteilbare Einheit, jeder war vollständig im anderen enthalten. Der natürliche Körper, von seiner Bedeutung der geringere Körper, wurde mit der unsterblichen Königswürde (dignitas) ausgestattet und durch die mystisch-magischen Kräfte des politischen Körpers in dem Sinne aufgewertet, dass die Unvollkommenheit des sterblichen Körpers durch die Würde des unsterblichen aufgehoben wurde und er über seine menschliche Natur hinausgehoben wurde. 8 Anders ausgedrückt wurde die natürliche Person des Königs durch die geheimnisvollen Kräfte größer gemacht. „Denn wenn der politische Körper des Königs dieses Reiches mit seinem natürlichen Körper verbunden ist und aus beiden Körpern ein Körper entsteht, dann ändert sich der Rang des natürlichen Körpers und der in dieser Kapazität innegehabten Dinge, und die entsprechenden Wirkungen werden durch seine Union mit dem anderen Körper verändert; sie verbleiben nicht in ihrem früheren Rang, sondern nehmen an den Wirkungen des politischen Körpers teil.“9 Eine Trennung der zur Einheit verbundenen Körper in dem einen Leib erfolgte erst durch den Tod des sterblichen Körpers. Der König als Mensch unterlag wie jeder andere Mensch der Alterung und dem Tod. Der politische Körper des Königs, seine königliche Würde, starb dagegen nicht, sondern wechselte auf einen anderen natürlichen Körper, mit dem sie sich wieder verband, über. „Der König hat zwei Kapazitäten, denn er hat zwei Körper, von denen der eine ein natürlicher Körper ist, der aus natürlichen Gliedern wie bei jedem anderen Menschen besteht, und in diesem Körper unterliegt er den Leidenschaften und dem Tod wie andere Menschen; der andere ist ein politischer Körper, dessen Glieder seine Untertanen sind … und er ist das Haupt und sie sind die Glieder, und er hat die Alleinregierung über sie; und dieser Körper unterliegt nicht den Leidenschaften wie der andere und auch nicht dem Tode, denn in Betreff dieses Körpers stirbt der König nie, und sein natürlicher Tod wird ... die demise des Königs genannt, wobei das Wort demise nicht bedeutet, daß der politische Körper des Königs tot ist, sondern daß eine Trennung der beiden Körper stattgefunden hat, und daß der politische Körper von dem nun toten ... auf einen anderen natürlichen Körper übertragen wird. Somit bedeutet das Wort eine Übersiedlung des politischen Körpers des Königs dieses Reiches aus einem natürlichen Körper in den anderen.“10 Der unsterbliche Teil des Königs wanderte demnach von einer Inkarnation zur anderen. Zu beachten ist, dass trotz des Wechsels des politischen Körpers auf den nächsten Träger offensichtlich der mystisch-magische Überkörper des toten Königs über den Tod erhalten blieb. Denn auch ein toter König galt nach wie vor als

8

Kantorowicz 21992, 31 ff. und 1961a/1998, 155 ff.

9

Kantorowicz 21992, 33.

10

Plowden, Reports, 233a, zitiert nach Kantorowicz 21992, 35. Der Tod des Königs wurde erst im 15. Jh. durch den Begriff demise ersetzt, vgl. Kantorowicz 21992, 376 mit Anm. 195. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Erster Teil. Ernst H. Kantorowicz: „The King’s Two Bodies“

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Rechtsperson. Kantorowicz verweist auf die bleibende Gültigkeit einer rechtlichen Beziehung mit König Heinrich VIII. noch zehn Jahre nach seinem Tod. „Die Inkarnation des politischen Körpers in einem König beseitigt nicht nur die menschlichen Unvollkommenheiten des natürlichen Leibs, sondern verleiht dem einzelnen König auch Unsterblichkeit als König, d.h. hinsichtlich seines Überkörpers … In diesem Falle »lebte« König Heinrich VIII. noch, obwohl Heinrich Tudor zehn Jahre vorher gestorben war.“11 In seinem Namen starb der König also nie, denn der Thronname repräsentierte nach wie vor jenen unsterblichen Körper, auch wenn dieser längst weitergewandert war. Somit kann weiter unterschieden werden zwischen dem body politic des amtierenden Königs und dem body politic des toten Königs. Unklar bleibt bei Kantorowicz, inwieweit die Juristen für den jeweiligen Tatbestand dieselbe Terminologie benutzten oder ob sie die beiden politischen Körper begrifflich noch weiter differenzierten. Kantorowicz fasste diesen Sachverhalt in einem späteren Kapitel seines Buches unter dem Begriff der dignitas zusammen, der Königswürde, die sowohl den gegenwärtigen Träger der Krone als auch die früheren und künftigen Träger der königlichen Würde umfasste.12 Dieses Verständnis geht der Theorie der Tudor-Juristen voraus, selbige ersetzten den Begriff dignitas durch ihren korporalen Begriff und definierten stärker die physiologische Verbindung der dignitas mit der Person des Königs. Was die Juristen, insbesondere Plowden außerdem nicht thematisierten, betrifft die Sichtbarmachung des body politic. Dieser Körper mag unsichtbar zu denken gewesen sein, weil er zunächst ein gedankliches Konstrukt darstellte, aber wie im weiteren Verlauf der vorliegenden Arbeit deutlich wird, wurde dieser unsichtbare Körper zu allen Zeiten im natürlichen Körper sichtbar zu machen versucht, sowohl zu Lebzeiten des Königs, als auch nach seinem Tod. Im Folgenden werden überblicksartig die von Kantorowicz herausgearbeiteten Vorstufen des juristischen Konzepts der „Zwei Körper des Königs“ vorgestellt. Für die religiös bestimmte Antike können gerade diese für die Überlegungen dieser Arbeit fruchtbar gemacht werden, indem deutlich wird, dass auch außerhalb des säkularen, juristischen Kontexts vom doppelten Körper des Königs gesprochen werden kann. 1. Das christozentrische bzw. theokratische Königtum: der König als gemina persona Zunächst lässt sich eine Vorform der späteren Tudor-Theorie im frühmittelalterlichen Herrschaftsmodell des christozentrischen bzw. theokratischen Königtums feststellen. Eine wichtige Quelle für das Königsbild dieser Zeit stellte für Kantorowicz der Normannische Anonymus (um 1100) 13 dar, der die Person des Königs als gemina persona klassifizierte, eine Zwillingsperson, die von Natur aus

11

Kantorowicz 21992, 36.

12

→ 3.3.

13

Der unbekannte Kleriker war theologisch und politisch gebildet und ebenfalls im kanonischen Recht bewandert. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Die „Zwei Körper des Königs“ nach Ernst H. Kantorowicz

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menschlich und durch die Gnade Gottes zugleich göttlich war. Dennoch gibt es einen Unterschied zur Korporationslehre der englischen Tudorjuristen. Für den Anonymus war der König auf Erden nur ein christus (kleingeschrieben im Unterschied zum wahren Christus im Himmel) durch die Gnade. Er war ein christomimētēs. Aber durch die Kraft der Gnade wurde der König zumindest für eine kurze Zeit vergöttlicht und wurde damit nicht nur rangmäßig, sondern auch wesensmäßig ein anderer Mensch. Der König blieb aber ein Gott durch Gnade und war kein Gott durch das Dazukommen eines unsterblichen Körpers, wie es den Überlegungen der englischen Juristen entsprochen hätte. Auch blieb der Anonymus streng christologisch in seinen Theorien, es findet sich keine vergleichbare Reflexion über den Dualismus des Amtes und den natürlichen Menschen.14 „Der König ist ein Doppelwesen, menschlich und göttlich, genau wie der Gottmensch, wenn auch der König nur durch die Gnade und in der Zeitlichkeit von zweifacher Natur ist, nicht von Natur aus und (nach der Himmelfahrt) für die Ewigkeit: der irdische König ist keine Doppelperson, er wird dazu durch Salbung und Weihe.“ 15 Bei der Salbung sprang der Geist des Herrn und seine vergöttlichende Kraft gleichsam in den Gesalbten (insiliebat in eos) und machte den Menschen von diesem Augenblick an zu einem wahrhaften Gottmenschen, zu einer gemina persona.16 Durch die Gnade erhielt der König Teilhabe am Thron Gottes, wurde ein synthronos Gottes.17 Während Kantorowicz den König als gemina persona vom Konzept des doppelten Körper des Königs der englischen Tudorjuristen bewusst unterscheidet, lässt sich beobachten, dass diejenigen Wissenschaftler, die das Konzept des doppelten Körpers des Königs im Alten Orient untersuchen, für den König als gemina persona bereits den Begriff des doppelten Körpers verwenden. 1.1. Der Heiligenschein: sichtbarer Ausdruck des body politic Die Doppelnatur des Königtums fand vielfach ihren ikonographischen Niederschlag. Früheste Hinweise sind nach Kantorowicz schon im Kaisertum der byzantinischen Zeit belegt.18 Er führt für diese Zeit beispielsweise den Heiligenschein an, der seine Wurzeln in der antiken Kunst hat. Der antike Nimbus stellte ein Zeichen der Dauer und Ewigkeit dar. Er gebührte den Göttern, aber auch personifi14

Kantorowicz 21992, 78 f.

15

Kantorowicz 21992, 68 f.

16 Kantorowicz 1952/1998, 157. Kantorowicz ebd., 158 bemerkt zutreffend die Änderung des Bezugspunktes für Natur und Gnade: „In einem Fall ist »Natur«, was den König allen anderen Menschen gleichmacht, während »Gnade«, die bei seiner Salbung auf ihn überspringt, ihn über alle Menschen erhebt und gleichsam zu Gott und Christus macht. Umgekehrt deutet »Natur« im Falle des Gottmenschen auf die höhere Ordnung hin, die Göttlichkeit, während »Gnade« sich nur auf den gedemütigten Christus in Menschengestalt bezieht, ebenbürtig allen anderen Menschen.“ 17

Kantorowicz 1952/1998, 159.

18

Kantorowicz 21992, 97 ff. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Erster Teil. Ernst H. Kantorowicz: „The King’s Two Bodies“

zierten Abstraktionen wie beispielsweise den aus der römischen Kultur bekannten Genien. In byzantinischer Zeit ging der Nimbus auf den byzantinischen Kaiser über. Ursprünglich auf den Genius des römischen Imperators bezogen, wies der Heiligenschein den byzantinischen Kaiser in christlicher Zeit als Herrscher aus, der seine Macht direkt von Gott erhielt. Diese von Gott verliehene kaiserliche Macht war von ihrem Wesen her unsterblich, drückte sich im kaiserlichen Titel aus und wurde sinnbildlich im Heiligenschein dargestellt.19 1.2. Das Aachener Evangeliar: der Kaiser als Repräsentant Christi Im Hochmittelalter wurde die Doppelnatur des Königs sowohl in der Malerei als auch in der bildenden Kunst immer wieder zum Ausdruck gebracht. 20 Als ein berühmtes Beispiel dient Kantorowicz eine Miniatur aus dem Aachener Evangeliar, das im 10. Jh. auf der Reichenau entstanden war (Abb. 1).21 Kaiser Otto22 ragt auf seinem Thron in die himmlische Sphäre hinein. Die Hand Gottes berührt von oben das kaiserliche Diadem. Dargestellt ist offensichtlich die göttliche Legitimierung des gekrönten Kaisers. Umgeben wird der Kaiser von den vier Symboltieren der Evangelisten. Die irdischen Mächte und ihre Vertreter befinden sich unter dem Kaiser, dessen Thron von der personifizierten Erde gehalten wird. Der Kaiser hält seine offene linke Hand analog zum bekannten Gestus Christi, er selbst und sein Thron sind außerdem umgeben von der Mandorla Christi. „Diese Parallelen zeigen, daß der Kaiser nicht einfach als vicarius Christi und menschliches Gegenstück des Weltherrschers in der Höhe erscheint, sondern fast wie der Himmelskönig selbst – wahrhaft der christomimētēs, der impersonator und Darsteller Christi. Es ist, als hätte der Gottmensch seinen himmlischen Thron dem irdischen Kaiser abgetreten, damit der unsichtbare Christus im Himmel sich in dem christus auf Erden offenbare.“23 2. Das rechtsbezogene Königtum: der König als Instrument der Gerechtigkeit Die zunächst rein christozentrische Vorstellung des Königtums verwandelte sich im Laufe des Mittelalters, insbesondere infolge des Investiturstreites, der ein Wiedererstarken des römischen Rechts und des weltlichen Kaisertums begünstigte, allmählich in eine juristische Zwei-Körper-Lehre. Die Person des Königs wurde

19

So noch bei Kaiserin Irene (790–802 n. Chr.), die stellvertretend für ihren minderjährigen Sohn Konstantin VI. regierte, vgl. Kantorowicz 21992, 98. Kantorowicz 21992, 100 erwägt außerdem, ob nicht die quadratischen Heiligenscheine zahlreicher Bischöfe und Priester auf die unsterbliche dignitas des geweihten Amtes hinweisen.

20

Kantorowicz 21992, 80–96.

21

Abb. 5 bei Kantorowicz.

22

Die Miniatur wird unterschiedlichen Kaisern zugeordnet. Während Kantorowicz sie auf das Jahr 973 datiert, als Otto II. gerade Kaiser geworden war, setzen viele das Evangeliar in den Zeitraum um die Kaiserkrönung Ottos III. herum im Jahre 996 an. Dementsprechend wird das Bild unterschiedlich Otto II. oder Otto III. zugeordnet. 23

Kantorowicz 21992, 83 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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stärker im Spiegel des Gesetzes betrachtet, wurde quasi zum Instrument der Gerechtigkeit.24 Kantorowicz gelingt es aufzuzeigen, wie liturgische und kanonistische Vorstellungen der Kirche dennoch weiterhin in die seit dem 12. Jh. als eigenständige Wissenschaft geltende außerkirchliche Rechtsprechung hineinwirkten. 25 Noch in der Zeit der beginnenden Säkularisierung griffen die Juristen häufig auf die Lehren der Kanonisten zurück, um sie in ihre Argumentationen einzubeziehen und auf ihre Interessen zuzuschneiden. Die Bedeutung der Rechtswissenschaft war der Theologie bald gleichbedeutend geworden, die Rechtsgelehrten hatten eine hohe gesellschaftliche Stellung inne. Die Berufsjuristen konkurrierten zunehmend mit der Position des Königs als oberstem Richter. Juristen wurden zu Ratgebern der Könige und Fürsten, und selbige wurden allmählich von ihren Meinungen abhängig. Zunehmend wurde vom König erwartet, dass er ausschließlich durch seine Richter Recht sprechen ließ und nicht mehr selbst in seiner Position als oberster Richter.26 Das Königtum und der damit verbundene Mythos der ewigen, unsterblichen Herrschaft wurde nicht mehr christusbezogen, sondern rechtsbezogen definiert und ideologisch gestützt. Im 12. und 13. Jh. findet sich die Vorstellung des Herrschers als einer lex animata, eines belebten Gesetzes. Als ein solches konnte der König niemals falsch handeln, und sein Wille hatte Gesetzeskraft.27 Um einem Missbrauch dieses Rechtes vorzubeugen, wurde im Gegenzug von den Fürsten erwartet, dass sie sich freiwillig an das Gesetz binden sollten. Friedrich II. äußerte sich entsprechend in seinem Gesetzbuch „Liber augustalis“ (1231) über die Pflicht des Kaisers, die Gerechtigkeit einzuhalten. Er handelte nach der Maxime rex est imperator in regno suo28 und bezeichnete den Kaiser als Vater und Sohn der Gerechtigkeit, der „größer und kleiner als er selbst sei“ (et maior et minor se ipso).29 3. Königtum und Staat: ein corpus politicum Die nächste Stufe erreichte das Königtum durch einen engen Bezug auf den Staat selbst. Dieser Bezug basiert auf der Weiterentwicklung einer christlichen Korporationslehre, die in Paulus’ Leib-Christi-Vorstellung ihre Wurzel hat, zur Staatstheorie.30 Im 12. Jh. war der Begriff des corpus mysticum von der Bezeichnung des eucharistischen Leibes31 auf die mystische Gemeinschaft aller Gläubigen überge-

24

Kantorowicz 21992, 112–114 bezieht sich unter anderem auf das vierte Buch des Policraticus von Johannes von Salisbury (1115–1180), der den König als rex imago aequitatis betrachtete. 25

Kantorowicz 21992, 105‒114.

26

Kantorowicz 1961a/1998, 186 ff.

27

Kantorowicz 21992, 114 ff. und ders. 1961a/1998, 191 und 201.

28

Kantorowicz 21992, 115 mit Anm. 29 und 115 ff.

29

Kantorowicz 21992, 117.

30

Kantorowicz 21992, 208–244.

31

Der eucharistische Leib erhielt die Bezeichnung corpus verum oder corpus naturale oder corpus Christi. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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gangen.32 Damit verstand sich die Kirche als Gemeinschaft aller Gläubigen nicht mehr nur als Leib Christi mit Christus als Haupt, sondern im juristischen Sinne als eine unsterbliche Körperschaft und stellte sich auf eine Stufe mit den weltlichen politischen Körpern.33 „Der Begriff des corpus mysticum, der ursprünglich dem Sakrament des Altars vorbehalten war, diente nach dem 12. Jahrhundert dazu, das corpus politicum oder iuridicum der Kirche zu bezeichnen ... Die klassische christologische Unterscheidung der Zwei Naturen Christi ... ist aus den politischen Diskussionen und Theorien so gut wie ganz verschwunden. An ihre Stelle ist der korporative, nicht christologische Begriff der Zwei Körper Christi getreten, der eine ein natürlicher, individueller und persönlicher (corpus naturae, verum, personale), der andere ein überindividueller, politischer und kollektiver, das corpus mysticum, auch als persona mystica interpretiert ... Das eigentliche corpus mysticum [wurde] im Laufe der Zeit immer weniger mystisch und bedeutete schließlich einfach die Kirche als politische Organisation oder ... jede politische Körperschaft der säkularen Welt.“34 In Analogie und in Konkurrenz zu diesen kirchlichen Vorstellungen wurde in der Jurisprudenz und Politik das Verständnis des Staates als eines corpus rei publicae mysticum, eines säkularisierten mystischen Leibes entwickelt.35 Es begegnet zum ersten Mal der Begriff corpus politicum (engl.: body politic).36 Analog zur kirchlichen Gemeinschaft beanspruchte auch der Staat als Körperschaft Unsterblichkeit. Sowohl vom Haupt als auch von den einzelnen Gliedern des politischen Körpers wurde erwartet, sich für das Gemeinwesen einzusetzen und gegebenenfalls aufzuopfern (z. B. im Kriegsfalle).37 Im Spätmittelalter wurde auf dem Kontinent die Ehemetapher beliebt, um das enge Verhältnis des Königs bzw. Fürsten zum Staat auszudrücken. Wie der Bischof durch die Weihe zum Bräutigam der Kirche wurde, so der König oder der Fürst durch die Annahme der Wahl und die Übergabe der Insignien, vor allem des Ringes, zum Ehegatten des Staates.38 Als Mitgift erhielt der Monarch den Fiskal-

32

Kantorowicz 21992, 211 ff. Für Kantorowicz liegt in der vorgenommenen Unterscheidung zwischen dem individuellen und dem kollektiven Körper Christi der Präzedenzfall für die „Zwei Körper des Königs“ vor, vgl. ebd. 213. 33 Thomas von Aquin hatte nicht unerheblichen Anteil an der Entwicklung des corpus ecclesiae mysticum. Die Körperschaft Kirche wurde im juristischen Sinne ein mystischer Leib, was sich im Zusammenfall der Begriffe corpus ecclesiae iuridicum und corpus ecclesiae mysticum spiegelte. 34

Kantorowicz 21992, 220.

35

Kantorowicz 21992, 221 ff.

36 Kantorowicz 21992, 224 f. Unter dem Einfluss der aristotelischen Philosophie wurde der Staat im 13. Jh. nicht nur als politischer Körper (body politic) verstanden, sondern auch als corpus morale et politicum. Letzterer wurde austauschbar mit dem Begriff corpus mysticum. 37

Kantorowicz 21992, 245 ff.

38

Kantorowicz 21992, 225 ff. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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besitz, der aber unveräußerlich war. Als Gatte war er zwar zur Nutzung des Eigentums der „Ehefrau“ berechtigt, aber nicht zur Veräußerung. In England wurde den politischen Verhältnissen entsprechend ein eigenes Verständnis des corpus politicum entwickelt. Im Gegensatz zu den Königreichen, die allein vom König regiert wurden (z. B. Frankreich), wurde das corpus mysticum oder politicum vom König zusammen mit dem Rat und dem Parlament (Lords und Unterhaus) gebildet.39 4. Strategien zur Konstruktion eines unsterblichen body politic 4.1. Dynastische Kontinuität des body natural Die Übertragung der kirchlichen Begrifflichkeiten und der damit verbundenen Vorstellungen in die säkulare Welt des Staates gelang nur unvollständig. Im Gegensatz zum König bzw. Fürsten als Haupt des Staates war das Haupt der Kirche ewig, da Christus von Natur aus göttlich ist. Der König war dagegen ein sterblicher Mensch. Genauso waren die einzelnen Glieder des Leibes sterblich. Unsterblichkeit des politischen Leibes konnte aber durch die unendliche Kontinuität der aufeinander folgenden Glieder und Häupter (body natural) konstituiert werden.40 Diese in der Zeit konstruierte unendliche Kontinuität wurde im Begriff der universitas ausgedrückt, die das korporative Konzept des corpus politicum auch in der Sukzession erfasste.41 „Man konstruierte eine Korporation, deren Angehörige der Länge nach aufgestellt waren, so daß der Querschnitt in jedem Augenblick nur ein einziges statt vieler Mitglieder zeigte, eine mystische Person durch dauernde »Devolution«, deren sterblicher derzeitiger Repräsentant von relativ geringer Bedeutung war im Vergleich zu dem unsterblichen Sukzessionskörper, den er repräsentierte.“42 Einen vergleichbaren Effekt hatte die Thronfolge als Geburtsrecht im Mittelalter gehabt. Beim Tod des Königs wurde der legitime Erbe automatisch König. Damit wurde eine Interregnumszeit verhindert und die Kontinuität sowohl des natürlichen Körpers, als auch des politischen Körpers gesichert, denn der politische Körper benötigte den natürlichen Körper als seinen Träger. Die Dynastie stand in besonderer Beziehung zu Gott, sie war gottgewollt. Von daher handelte es sich bei den Dynastieangehörigen um besondere, von Gott erwählte Menschen. Diese Erwählung führte auch zu einer Veränderung der natürlichen Person des dynastischen Erben. „Die königliche Geburt an sich machte die Wahl des Prinzen zum Königtum, seine Erwählung durch Gott und die göttliche Vorsehung offenbar. Daß jemand durch Erbrecht den Thron seiner Vorfahren erlangte, war etwas, »das

39

Kantorowicz 21992, 238 ff.

40

Kantorowicz 21992, 283 ff.

41

Kantorowicz 21992, 319.

42

Kantorowicz 21992, 321. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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nur Gott tun konnte« … Der Heilige Geist, der sich früher in den Stimmen der Wähler offenbart hatte, während seine Gaben durch die Salbung übertragen wurden, saß jetzt im königlichen Blut selbst.“43 Dem königlichen Blut wurden mit der Zeit übernatürliche königliche Eigenschaften zugeschrieben, die den König über die normale menschliche Natur hinaushoben und ihn zu einer eigenen Spezies des königlichen Menschen werden ließen. 44 Die Kontinuität des Königs, der nie stirbt (rex qui nunquam moritur), war im ausgehenden Mittelalter über die dynastische Kontinuität hinaus durch zwei weitere Faktoren gegeben: durch die Dauerhaftigkeit der korporativen Krone und der unsterblichen Königswürde (dignitas).45 Während die dynastische Kontinuität einer Kontinuität des natürlichen Körpers (body natural) des Königs entsprach, sorgten letztere Faktoren für die Kontinuität des politischen Körpers (body politic) durch die Dauerhaftigkeit der bei der Krönung verliehenen dignitas und der Insignien, hauptsächlich der Krone. 4.2. Korporative Krone Durch die Krone erhielt der physische Körper des Königs einen ewigen Aspekt. Die Krone als transpersonales Element des Königtums repräsentierte die Rechte des Landes. Der König konnte keine Rechte oder Besitztümer der Krone veräußern. Die Krone verkörperte symbolhaft den ganzen politischen Körper. Sie ging von einem König auf den anderen über.46 Trotz ihrer eigenen Bedeutung war die Krone dennoch nicht isolierbar von ihrem Träger. Einzeln waren beide nicht handlungsfähig und unvollständig. Von Francis Bacon stammt die Aussage: „Denn zwei Dinge zu unterscheiden ist etwas anderes, als sie zu trennen“ (aliud est distinctio, aliud separatio). Die Person des Königs und die Krone seien „untrennbar, obgleich verschieden“. 47 Das Hochverratsgesetz Richard II. aus dem Jahr 1398 enthielt sowohl Bestimmungen bezüglich eines Angriffs auf die natürliche Person des Königs, der als Hochverrat an der Krone galt, als auch bezüglich der Missachtung der Krone durch die Prunksucht derselben natürlichen Person des Königs.48 4.3. dignitas: unsterbliche Königswürde Das Prinzip der kontinuierlichen Folge von natürlichen Körpern durch die dynastische Erbfolge und die Kontinuität der Hoheitsrechte des politischen Körpers, die

43

Kantorowicz 21992, 338.

44

Kantorowicz 21992, 339.

45

Kantorowicz 21992, 322 ff.

46

Vor der Tudorzeit wurde die dynastische Kontinuität des natürlichen Körpers mit der Kontinuität der Krone als politischem Körper verbunden. Die Krone wurde erbrechtlich weitergegeben.

47

Zitiert nach Kantorowicz 21992, 371. Vgl. auch ebd. 386.

48

Kantorowicz 21992, 374. Die Missachtung der Krone wurde auch erbrechtlich als „Enterbung der Krone“ bezeichnet. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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auf der Krone beruhte, trafen in einem dritten Begriff zusammen: der dignitas, der unsterblichen Königswürde.49 „Die Dignität war von der Krone verschieden. Sie bezog sich hauptsächlich auf die Einmaligkeit des Königsamtes, auf die dem König vom Volke übertragene Souveränität, und ruhte individuell allein im König.“50 Die Dignität umfasste im gegenwärtigen Träger der Krone auch die früheren und künftigen Träger der königlichen Würde. Die Bedeutung der unsterblichen Dignität ergibt sich aus der Säkularisierung der Vorstellung der gottgegebenen Ewigkeit des Reiches. Diese Ewigkeit kam nicht mehr durch die göttliche Gnade, sondern von einer fiktiven Größe, die von einem unsterblichen politischen Verband (universitas) geschaffen worden war. „Es ist klar, daß der Ewigkeitswert sein Zentrum nicht mehr im Recht hatte, sondern vielmehr in der unversitas und der dignitas, die beide unsterblich waren.“51 Es wurde also zwei Wesenheiten Ewigkeit zugeschrieben, der politischen Gemeinschaft als ganzer und dem König als Träger der dignitas. Die Tudor-Juristen ersetzten den Ausdruck dignitas schließlich durch den Begriff des politischen Körpers des Königs (body politic).52 4.4. effigies: ewige Repräsentation des body politic In Frankreich und England spiegelte sich die Vorstellung der „Zwei Körper des Königs“ zudem in der Sitte, auf den Sarg des verstorbenen Königs ein Bild oder eine Figur (effigies) zu legen oder zu montieren, welches den unsterblichen politischen Körper, die dignitas, sichtbar repräsentierte im Gegensatz zu den sterblichen Überresten des natürlichen Körpers im Sarg.53 „Das Königsbild wurde bei den Begräbnisritualen des 16. Jahrhunderts bald ebenso wichtig wie die Leiche selbst, wenn nicht noch wichtiger ... die Zurschaustellung des Bildes [wurde] immer mehr mit den neuen politischen Ideen der Zeit verknüpft. Sie bedeutete zum Beispiel, daß die königliche Würde nie starb und daß in dem Bild die königliche Jurisdiktion bis zum Tag der Bestattung andauerte ... In die Zeremonie kam ein neues triumphales Element, das früher gefehlt hatte ... Zum letzten Mal spielte der König die »Person der Dignität«. Ferner trat der verstorbene König jetzt in einem anderen Gewande vor den ewigen Richter im Himmel. Im Mittelalter wurde er mit Krone und Insignien bestattet, oder Kopien davon; jetzt aber wurde er nackt oder in Linnen gehüllt ins Grab gelegt und kam als armer, elender Mensch in den Himmel, indes die Insignien dem Abbild vorbehalten blie-

49

Kantorowicz 21992, 387 ff.

50

Kantorowicz 21992, 388.

51

Kantorowicz 21992, 401.

52

Schon früher finden sich Vermischungen der Begriffe corpus mysticum und dignitas, vgl. Kantorowicz 21992, 408 ff. und 449.

53

Kantorowicz 21992, 422 ff. Vgl. außerdem im Anschluss an Kantorowicz Giesey 1960 und 1997. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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ben, welches der wahre Träger des königlichen Glanzes und das Symbol der Dignität war, die »nie starb«.“54 Die Gegenüberstellung der sterblichen Überreste des toten Königs und seiner unsterblichen Dignität wurde je nach Herrscherbegräbnis unterschiedlich betont. So konnte der eingesargte Körper zehn Tage in der Halle des Palastes ausgestellt werden, oder die Leiche wurde in einer Kammer aufbewahrt und stattdessen wurde eine effigies im vollen Ornat und mit den Insignien ausgestellt. 55 Im geschmückten Raum war kein Zeichen der Trauer zu erkennen, sondern die unsterbliche Königswürde wurde demonstrativ zur Schau gestellt. Die effigies wurde wie der lebende König bedient: „Diener der Intendantur stellten einen Esstisch auf. Würdenträger mit den Titeln Brotträger, Schenk und Torschneider traten ein; vor ihnen ging ein Zeremonienmeister, hinter ihnen der Truchseß, der den Tisch mit den üblichen Verbeugungen deckte. Nachdem das Brot gebrochen war, brachte man den Braten und die anderen Gänge des Mahls ... Der Haushofmeister reichte dem Ranghöchsten der anwesenden Würdenträger die Serviette, mit welcher der letztere die Hände des Seigneur [d.h. des Königs im Bild] abzuwischen hatte. Ein Kardinal segnete die Hoftafel. Das Waschwasserbecken stand neben einem Stuhl, als ob der Seigneur lebend auf diesem säße. Die drei Gänge wurden mit allen Zeremonien und nach Vorkosten serviert, ganz wie zu Lebzeiten des Seigneur, ebenso der Wein. Der Figur wurde zweimal während des Mahls der Becher genau zu den Zeitpunkten gereicht, an denen der Seigneur zu trinken pflegte ... “56 Der designierte Thronnachfolger hatte keinen Kontakt zum Abbild, da letztlich nur eine einzige Person die unsterbliche Würde tragen konnte.57 Bei aller Unterscheidung zwischen sterblichem und unsterblichem Teil des Monarchen war man sich dennoch bewusst, dass die personifizierte unsterbliche Dignität nicht allein wirken konnte, sie benötigte einen sterblichen Menschen, der die Dignität tragen konnte und sie handlungsfähig machte. Die fiktive Unsterblichkeit wurde nur durch einen Sterblichen wirklich.58 Kantorowicz verweist auch auf die Ähnlichkeit der Zeremonie zu den Bestattungsritualen der römischen Imperatoren im alten Rom, sieht aber aufgrund der offensichtlichen Ähnlichkeiten zur korporalen Theorie der Tudor-Juristen nur eine direkte Abhängigkeit des französischen Zeremoniells vom englischen Vorbild. „Erst nachträglich wurden vielleicht Erweiterungen und Verfeinerungen des Rituals in Erinnerung an das alte Rom eingeführt.“59

54

Kantorowicz 21992, 426.

55

Kantorowicz 21992, 426 ff.

56

Kantorowicz 21992, 428.

57

Kantorowicz 21992, 430.

58

Kantorowicz 21992, 438.

59

Kantorowicz 21992, 430. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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5. humanitas Im letzten Kapitel seines Werkes geht Kantorowicz über das mittelalterliche Königtum hinaus und reflektiert aus seinen persönlichen zeitgeschichtlichen Erfahrungen (geistige Beziehung zu Stefan George, Hitlerdeutschland, Emigration, McCarthy-Ära in den USA)60 heraus quasi als Vision eine nächste Entwicklungsstufe am Beispiel des politischen Philosophen und Dichters Dante.61 Dante entwirft in seinem literarischen Werk 62 ein Königtum, das sich auf den Menschen konzentriert mit einer rein menschlichen dignitas und erhebt quasi das „Menschsein“ zum Amt. Der Aspekt des unsterblichen Körpers wird hier durch den Begriff der humanitas ersetzt, der eigentlichen Würde des menschlichen Wesens, die den Fortgang der Geschichte durch die (Be-)Herrscherin des homo idealiter bestimmen könnte.63 Für Kantorowicz bietet Dante auch den Schlüssel zum Verständnis der Definitionen der englischen Tudor-Juristen: „Jetzt wissen wir, daß die scheinbar seltsamen Reden dieser Juristen einfach bedeuten, daß, philosophisch betrachtet, der König als König oder als Krone volle Aktualität besitzt, in jedem Augenblick und immerwährend, während der individuelle natürliche Körper eine bloße Potentialität ist. Hier finden wir auch die philosophische Erklärung anderer Züge des Königs als Träger königlichen Amtes: daß er nie stirbt; daß er frei ist von den Schwächen der Kindheit und des Alters, er kann kein Unrecht tun und nicht sündigen, denn er ist die ewige Verwirklichung aller königlichen Potenzen und besitzt somit den character angelicus, den die politischen Theoretiker zu begreifen suchten, manchmal im Bild des Gottes mit der doppelten Natur, manchmal im Sinne von Recht und Gesetz, manchmal im Sinne von Volk und Staat. Es blieb allerdings dem Dichter vorbehalten, die Spannung der »zwei Körper« im Menschen selbst zu erschauen, die humanitas ... “64

60

Bis 1938 arbeitete Eckhart Grünewald die Biographie Kantorowicz gründlich auf, vgl. Grünewald 1982. Der biographische Essay von Alain Boureau, der aufgrund mangelnder biographischer Recherche und Verzeichnung zur Mystifizierung Kantorowicz’ vor allem in Frankreich führte, erhielt sowohl Zuspruch als auch Kritik, vgl. zuletzt Schöttler 1997, 152–154. Vgl. auch den Überblick über Leben und Werk Kantorowicz’ von Walther und Ernst 1998. 61

In der Hinwendung zu Dante äußert sich Kantorowicz’ Mitgliedschaft im geistigen Zirkel um Stefan George. George selbst bezeichnete Dante als Staatsmann. Vgl. die gründliche Analyse zur Beziehung Kantorowicz’ zum Werk und zur Person Dantes von Davis 1997.

62 Über die Ämter von Papst und Kaiser reflektiert Dante besonders im dritten Buch von „De Monarchia“, über die Würde des Menschen in der „Göttlichen Komödie“, vgl. dazu Kantorowicz, 21992, 456 ff. „Es wäre nicht schwer, aus Dantes Werken eine beträchtliche Anzahl von Stellen herauszufinden, die zeigen, wie er zwischen einer Dignität und deren menschlichem Inhaber unterschied. Des öfteren läßt die Stelle, die Dante jemandem in der ›Göttlichen Komödie‹ anweist, stillschweigend eine solche Unterscheidung erkennen“, vgl. Kantorowicz 21992, 456. 63

Kantorowicz 21992, 451 ff.

64

Kantorowicz 21992, 493. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

© 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Die Rezeption und Weiterentwicklung des Konzepts der „Zwei Körper des Königs“ im Anschluss an Ernst. H. Kantorowicz Erst in seinem Epilog fragt Kantorowicz nach Vorläufern des Konzeptes der „Zwei Körper des Königs“ bereits vor dem Mittelalter. Er kommt zu dem Schluss, dass dieses Konzept Vorläufer im klassischen Altertum gehabt haben könnte und führt griechische Herrscher (z. B. Alexander der Gr.), Halbgötter (z. B. Herakles) und römische Imperatoren (z. B. Septimius Severus) an. In einer Fußnote nimmt er sogar Bezug auf die Kultur Altägyptens, die mit der Konzeption des königlichen Ka göttlicher Herkunft der Vorstellung der „Zwei Körper des Königs“ entspricht.1 Dennoch kommt er aufgrund einer in diesen Kulturen nicht nachgewiesenen kompakten Theorie, die mit dem englischen Modell „The King’s two Bodies“ vergleichbar wäre, zu dem Fazit: „Denn ungeachtet aller Parallelen, Ähnlichkeiten und »Präzedenzfälle« aus klassischer Zeit gibt es hier einen Punkt, der einen heidnischen Ursprung der Tudor-Formel von vornherein ausschließt: es ist das Konzept des Königs, der zwei Körper hat. Im heidnischen Denken findet sich offensichtlich nichts, was diesen Ausdruck rechtfertigen würde, und es ist einfach falsch, wenn manche moderne Gelehrte den römischen Kaiser eine »EinmannKorporation« nennen ... Die Lehre der Tudor-Juristen jedoch ist entschieden von der paulinischen Sprache und deren späterer Entwicklung geprägt: der Wechsel vom paulinischen corpus Christi zum mittelalterlichen corpus ecclesiaie mysticum, von dort zum corpus reipublicae mysticum, das dem corpus morale et politicum des Staates gleichgesetzt wurde, bis schließlich (wenn auch durch den Begriff der dignitas kompliziert) das Schlagwort aufkam, wonach jeder Abt ein »mystischer Leib« oder ein »politischer Körper« war, und daß demgemäß auch der König ein »politischer Körper« war oder einen solchen besaß, und dieser Körper »nie starb«. Ungeachtet einiger Ähnlichkeit mit zusammenhanglosen heidnischen Begriffen sind die »zwei Körper des Königs« ein Produkt christlichen theologischen Denkens und bilden folglich einen Markstein christlicher politischer Theologie.“2 Mit diesen eindeutigen Schlussworten endet sein Buch. Aber es wird nochmals deutlich, was Kantorowicz eigentlich wollte: eine Nachzeichnung der Verwendung eines korporalen Begriffs im Rahmen der politischen Theologie und der Jurisprudenz des Mittelalters, der von Paulus seinen Ausgang nimmt. Kantorowicz war zwar an der Bewusstmachung eines sich durchhaltenden transpersonalen, oder in seinen Worten „mystischen“ Aspektes einer persona ficta in Bezug auf den Herrscher durch die Epochen des Mittelalters bis in die frühe Neuzeit gelegen.

1

Kantorowicz 21992, 495, Anm. 6. → Zweiter Teil I.

2

Kantorowicz 21992, 503 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Erster Teil. Ernst H. Kantorowicz: „The King’s Two Bodies“

Sein Hauptanliegen begründete sich aber darin, aufzuzeigen, dass die Theorie der Tudor-Juristen die säkulare Umsetzung einer mystischen Idee war.3 Mit dem kurzen und bündigen Schlusswort scheint auf den ersten Blick jeglichen weiteren Überlegungen zu den „Zwei Körpern des Königs“ jenseits der nachgezeichneten europäischen Geschichte eine Absage erteilt worden zu sein. Kantorowicz, der souverän so viele Quellen heranzuziehen vermochte, der unsichtbare Verbindungen zwischen einzelnen Kultursegmenten sichtbar machen konnte, blieb in seinem Ausblick am Ende des Buches eng auf seine Ausgangsfragestellung bezogen, warum im modernen Recht eine einzelne Person als Körperschaft verstanden werden kann. Durch seine Beschränkung der Herleitung dieses Phänomens aus der europäischen Geschichte minderte er unbewusst das Potenzial seines Werkes. Indem er die Verwendung des Begriffs des doppelten Körpers des Königs streng auf die Ebene seiner Entstehung, nämlich die der Tudorjuristen, beschränkte, kamen die von ihm in seinem Buch aufgeführten Motive und Metaphern für das Verständnis des Königs als eines Doppelwesens und die Idee des ewigen Charismas der Herrschaft nicht in den begrifflichen Horizont mit hinein. Sie blieben für ihn Vorstufen in der Entwicklung zum Modell der Tudorjuristen. In seinem Kapitel über die Bedeutung der effigies in den französischen königlichen Bestattungszeremonien im Spätmittelalter 4 macht Kantorowicz sogar die Parallele (und Abhängigkeit) zu England deutlich, obwohl hier explizit die juristische Begrifflichkeit der „Zwei Körper des Königs“, wie sie die Tudor-Juristen entwickeln, nicht begegnet. Erst ein Schüler und kollegialer Freund von Kantorowicz ging einen Schritt weiter und übertrug den Begriff der „Zwei Körper des Königs“ im Sinne einer Metapher für das Phänomen der Doppelnatur eines Königs auf die Könige von Frankreich.5 Diese Abkehr von der juristischen Begrifflichkeit wurde auch in der Religionswissenschaft wahrgenommen: „In France, the ambiguity about the dual nature of the king as political symbol was ‘resolved’ not through law but through pompes funèbres.“6 Jahrzehnte nach Kantorowicz’ Studie erfuhr der Begriff des „Körpers“ und der „Körperlichkeit“ verstärkt Aufmerksamkeit im soziologischen, anthropologischen und historischen Denken der Postmoderne. Der Begriff der „Zwei Körper des Königs“, den Kantorowicz streng in den juristischen Kontext eingebunden sah, wurde als ein Konzept zum Verständnis des Verhältnisses von Königtum und König neu entdeckt und erlebte in der Folge eine gewisse Eigendynamik, die von Kantorowicz vermutlich nicht intendiert war, auch wenn er in seinem Vorwort dazu anregt, mehr Beispiele für die „Zwei Körper des Königs“ zu finden, als von ihm angeführt wurden.7

3„Diese

Art einer vom Menschen geschaffenen Irrealität ... suchen wir normalerweise eher in der religiösen Sphäre als in den angeblich nüchternen und realistischen Bereichen des Rechts, der Politik und des Verfassungswesens“, Kantorowicz 21992, 27.

4

→ II. 4.4.

5

Giesey 1960 und vor allem 1997.

6

Huntington/Metcalf 1979, 160.

7

Kantorowicz 21992, 22. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Rezeption und Weiterentwicklung des Konzepts der „Zwei Körper des Königs“

21

Louis Marin setzte das von Kantorowicz Geleistete für den klassischen Absolutismus fort und postulierte am Beispiel Louis XIV. für den königlichen Körper die Vereinigung von drei Körpern: einen historischen physischen, einen juridischen politischen und einen sakramentalen semiotischen Körper.8 Losgelöst aus dem juristischen Kontext der Tudor-Juristen, wird das Modell der „Zwei Körper des Königs“ inzwischen als ein geeignetes Konzept zur Beschreibung der dualistisch verstandenen Einheit des Königs auch in außereuropäischen Kulturkreisen betrachtet, nachdem die Bezeichnung „sakrales Königtum“ in der Religionswissenschaft kaum noch Verwendung findet.9 „Was in der Ethnologie an Erkenntnissen erarbeitet ist, könnte Ausgangspunkt werden für eine erneute Beschäftigung mit dem Königtum in den Hochkulturen. … Sakralisierung gehört zur politischen Machtausübung als Immunisierungsstrategie dazu. Das ist aber nicht gleichzusetzen mit dem sakralen Königtum. Für dieses ist der Gedanke der Befristung (und Wiedereinsetzung) zentral. Neben den Königsfesten ist besonders die Erhaltung des Königtums beim Tod des aktuellen Vertreters zu beachten: Kontrolle der Anarchie geschieht etwa durch die Konstruktion eines zweiten königlichen Körpers neben dem des Verstorbenen und die Erhaltung der Königsinsignien. Daneben steht der traditionsgeschichtliche Aspekt: Die zahlreichen positiven Eigenschaften gehören eher zur transpersonalen Institution »König« als zu ihrem aktuellen Träger.“10 Außer in der Religionswissenschaft fand das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ im Sinne eines Konzeptes der Unterscheidung, aber Nichttrennung des personalen und transpersonalen Königtums Verwendung in den Untersuchungen zum Königtum in den antiken Kulturen des Vorderen Orients.11 Die Herauslösung der Begrifflichkeit der „Zwei Körper des Königs“ aus dem säkularen, juristischen Kontext und seine Erweiterung zu einem eher allgemeinen Konzept hat den jeweiligen kulturellen Eigentümlichkeiten, in denen das Konzept zum Ausdruck gebracht wird, Rechnung zu tragen, um nicht dem Vorwurf ausgesetzt zu werden, die kulturellen Unterschiede zu nivellieren. So bemerkt bereits 1985 der Anthropologe Adrian C. Mayer im Hinblick auf die Gegebenheiten innerhalb der indischen Kultur: „Nor is it anything more than a commonplace to make the distinction between the individual monarch and the office of the monarchy into which he or she is installed. But those of you who have read that classic on the subject, Kantorowicz’s The king’s two bodies (1957) ‒ which traces the devel-

8 Marin 2005. Vgl. außerdem die italienische Studie Bertelli 1990, die das Königtum in Europa unter Berücksichtigung von Kantorowicz bis ins 19. Jh betrachtet und Paravicini Bagliani 1997, die den Verfall des päpstlichen Leibes thematisiert. 9

Das liegt vor allem darin begründet, dass die Globaltheorie J. G. Frazers zum Königtum, der den Begriff des Sakralkönigtums nachhaltig geprägt hatte, von der neueren religionswissenschaftlichen Forschung sukzessiv widerlegt wurde.

10

Auffarth 1993, 389.

11

→ Zweiter Teil. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Erster Teil. Ernst H. Kantorowicz: „The King’s Two Bodies“

opment of the belief that the Tudor king had two bodies, a corporeal and an immaterial one ‒ will agree there is more to be said on the subject than merely to make a ‘scientific’ distinction and add it to basic sociological theory. The beliefs, the cultural forms, which lie behind the situation in any particular context, will reveal much about the culture.“12 Außerdem muss der Begriff „Körper“ einigermaßen klar definiert sein. Das Verständnis der „Zwei Körper des Königs“ wird in dieser Arbeit eng an Ernst H. Kantorowicz angelehnt, der mit dem body natural den einzelnen, sterblichen König bezeichnete, während der body politic die überpersönliche, unsterbliche Komponente des Königtums umschrieb, die vielfältige Aspekte und Funktionen des Königtums betrifft. Der body politic erhielt seinen sichtbaren Ausdruck, vor allem in den königlichen Insignien, im königlichen Ornat, aber auch in Herrscherbildern. Besonders sind zu nennen die Maßnahmen zu seiner Aufrechterhaltung nach dem Tod des einzelnen Königs. Das Modell der „Zwei Körper des Königs“ soll dazu dienen, sowohl gemeinsame als auch kulturspezifische Aspekte, Motive und Begrifflichkeiten im Hinblick auf das unsterbliche Königtum in den Kulturen des Alten Orients besser verständlich zu machen. Vor diesem Anliegen gilt es zunächst, die Ergebnisse der bisher erfolgten Untersuchungen zum Konzept der „Zwei Körper des Königs“ in den Altertumswissenschaften zu bewerten.

12

Mayer 1985, 205 f.

© 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Zweiter Teil Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“ in der Erforschung der Kulturen des Alten Orients – ein Überblick Die altorientalischen Disziplinen haben die „Zwei Körper des Königs“ bereits vor einigen Jahrzehnten als hilfreiches Konzept zum besseren Verständnis der Institution Königtum entdeckt. Es handelt sich bisher um vereinzelte Ansätze innerhalb der Ägyptologie, Hethitologie, Assyriologie und innerhalb der Disziplinen, die sich mit den westsemitischen Kulturen Altsyriens befassen einschließlich der alttestamentlichen Exegese.1 Das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ wird in diesen Ansätzen nicht nur als geeignet für das Verständnis der personalen und transpersonalen Aspekte der jeweiligen Ausformungen des Königtums gesehen. Für den Ägyptologen Rolf Gundlach bietet das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ außerdem eine geeignete Möglichkeit des interdisziplinären Vergleichs der Institution Königtum. „Bis jetzt kann man nur davon sprechen, dass ähnliche oder ähnlich scheinende Phänomene der ‚Staatsspitze’ zusammensortiert wurden … und dass die diesbezüglichen Diskussionen noch am Anfang stehen: Der durch Ernst Kantorowicz ausgeführte Grundgedanke sollte hierfür die Basis bilden ...“2

I. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“ in der Ägyptologie 1. Der königliche Ka – der body politic des ägyptischen Königtums (Lanny Bell) Der Ägyptologe Lanny Bell befasste sich im Zusammenhang eines besseren Verständnisses der Königsideologie am thebanischen Luxor-Tempel intensiv mit dem Konzept der „Zwei Körper des Königs“ nach Ernst H. Kantorowicz.3 „I ‘discovered’ the work of Kantorowicz while I was preparing a lecture on the royal ka for presentation at the Oriental Institute in July 1983; at that time, it occurred to me that the system of Egyptian kingship which I was describing seemed to bear a striking resemblance to many elements of an 1

Die forschungsgeschichtlichen Überblicke zu Ugarit, Israel und Juda und insbesondere den Texten des Alten Testaments erfolgen im dritten Teil dieser Arbeit. 2

Gundlach 2006, 2.4.

3

Bell 1985 und 1997. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

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old European doctrine regarding the special status of the reigning monarch.”4 Insbesondere das Konzept des königlichen Ka brachte Lanny Bell auf den Ansatz der „Zwei Körper des Königs“: „I began my own investigation of the theological orientation of Luxor Temple by pursuing the question of the role played by the deified king throughout the temple … The key to finding a pattern behind all our separate observations was finally provided by my attempt to answer the nagging question of the exact nature of the manifestations of the king’s divinity in Luxor Temple, for it turns out that the king’s ka is the thread which ties all the loose ends together.“5 Kantorowicz hatte seinerzeit bereits in einer Fußnote seines Epilogs auf die dualistische Konzeption des Königtums im Alten Ägypten verwiesen. „In Ägypten führt die Darstellung des Ka ipso facto zur Duplikation; zur feierlichen Einweihung seines eigenen Heiligtums durch Ramses II. und der Verehrung seines eigenen Bildes ...“6 Der Ka bildet in der ägyptischen Anthropologie zunächst eine Komponente jeder einzelnen Person, die aber zugleich überpersönlich und kollektiv gedacht wurde: Familien und Sippen hatten ihren eigenen Ka, der von Generation zu Generation weitergegeben wurde, bzw. von Geburt zu Geburt. Gleiches galt für den königlichen Ka. 7 Der königliche Ka des einzelnen Königs entsprach einem Anteil an dem übergeordneten göttlichen Ka des Sonnengottes, der sich temporär an einzelne Körper band. Zur Ausführung seiner königlichen Funktionen war der Pharao nur durch den königlichen Ka, mit dem er eins geworden war, in der Lage. „Der König [erscheint] als Kraftquelle, die alles Lebendige speist, als die Lebenskraft alles Irdischen. Er erhält Leben (Überfluss = Nahrung ist sein Mund) und er erzeugt Leben (Schöpfer ist er alles Seienden). Beide Funktionen kann er aber nur auf Grund seiner Ka-Haftigkeit ausüben. Durch sie wird er befähigt, die kosmische und staatliche Ordnung, das Wohlergehen des Landes und die Existenz des Einzelnen im irdischen Bereich zu garantieren. Die erhaltende und zeugende Kraft wirkt in der Welt, solange sie mit ihrem Träger verbunden ist. Andererseits kann sie ihn nie verlassen, da sie eins mit ihm ist … Die unsichtbare, nur in ihren Auswirkungen spürbare Wirkungskraft des Ka bedarf der Person des Königs als Träger. Die äußere Gestalt dient ihr dabei als Hülle, denn nur im Zusammenwirken von Körperform und Ka wird die Ganzheit des Wesens erreicht, d. h. es entsteht die Persönlichkeit.“8

4

Bell 1985, 293.

5

Bell 1985, 255 f.

6

Kantorowicz 21992, 495, Anm. 6.

7

Ausführlich über den Ka Frankfort 1948, 69 ff.; Schweitzer 1956 und Kaplony 1980.

8

Schweitzer 1956, 41. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Die „Zwei Körper des Königs“ in der Ägyptologie

25

Der Ka konnte in der ägyptischen Ikonographie entweder abstrakt als ein Paar angewinkelter erhobener Arme, oft auf einer Standarte stehend, dargestellt werden oder anthropomorph als eine Person, die das Paar der angewinkelten Arme auf ihrem Kopf trägt (Abb. 3). Die Geste der angewinkelten, geöffneten Arme sollte vielleicht die Übertragbarkeit des Ka durch Umarmung symbolisieren.9 Zwischen den angewinkelten Armen standen der Horusname bzw. der Ka-Name des Königs. Im Tempel von Luxor wird der Ka dargestellt, wie er dem König Amenophis III. (ca. 1392–1356 v. Chr.) folgt (Abb. 4).10 Diese ikonographische Zweiheit der Wesenheiten des Königs ist nur eine scheinbare, bedingt aus der Art der Darstellung. Konzeptionell wurden die „Zwei Körper des Königs“ ungetrennt im König vorhanden gedacht. Die Differenzierung in der ikonographischen Darstellung zeigt aber, dass man um die Unterscheidung der zwei Komponenten in der Person des Königs wusste. Ka-haltige Königsnamen begegnen ab der 2. Dynastie. Bis dahin war in der Vorstellung der Ägypter allein die mythische Identität des Horusfalken mit dem König gegeben. Durch die Übernahme des Horustitels galt der Pharao als irdische Verkörperung dieses Gottes. Mit dem Aufkommen der Bedeutung des Ka ging seine Verbindung mit dem König als Erscheinung des Horus einher. 11 Ab der 5. Dynastie erfolgte die enge Anbindung des Königs an den Sonnengott Re. Mit der Entwicklung der Vorstellung des Königs als Sohn des Sonnengottes ging auch eine Änderung in der Vorstellung über den Ka einher. Nun erhielt der König als Sohn Gottes erst mit der Übertragung des Ka durch den Sonnengott Anteil an der Göttlichkeit. Das unsterbliche Königtum in Form des göttlichen Ka wurde dem sterblichen, menschlichen König im Rahmen der Thronbesteigung verliehen, nachdem der alte König beigesetzt worden war. Der Besitz des königlichen Ka wies den Thronfolger als rechtmäßigen König aus, denn nur der wahre König besaß ihn.12 Ab dem Neuen Reich berichten die Darstellungen der Geburtszyklen der Hatschepsut (18. Dynastie, ca. 1479–1425 v. Chr.) in Deir el-Bahari 13 und des Amenophis III. (18. Dynastie, ca. 1392–1356 v. Chr.) im Luxor-Tempel von der göttlichen Zeugung des Pharao durch den Gott Amun-Re.14 Das königliche Kind wurde zusammen mit seinem Ka auf der Töpferscheibe durch den Gott Chnum geschaffen. Dargestellt ist außerdem die Säugung des Kindes durch göttliche Ammen.15 Die in den beiden Zyklen dargestellte Gottessohnschaft hatte legitimierende Funktion. Es sollte demonstriert werden, dass die königlich-göttliche Würde (der königlich-göttliche Ka), die bei der Thronbesteigung erst zur vollen Entfal9

Bell 1997, 132, Anm. zu Fig. 44.

10

Das Bild war von Echnaton komplett zerstört worden und ist inzwischen restauriert worden. Vgl. Bell 1985, 264, Fig. 2.

11

Zum Horusnamen als Ka-Symbol des Königs vgl. Schweitzer 1956, 52 ff.

12

Bell 1985, 257.

13

Der Reliefzyklus befindet sich in der der Nordhalle der ersten Terrasse des Totentempels der Hatschepsut.

14

Zum Reliefzyklus der Zeugung und Geburt des Gottkönigs vgl. Brunner 21986.

15

Brunner 21986, 122–134 und Tafel 12 im Anhang. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

tung und Ausübung kam, bereits von Geburt an angelegt war, die Thronanwärter bereits von der Zeugung an von Gott zum König auserwählt waren. Aber erst während der Krönung nahm der königliche Ka quasi Wohnung im König und verschmolz mit seinem menschlichen Anteil, so dass der Körper des Königs göttlich wurde. „The representation of this ka is intended as proof of his divine origins and sufficient evidence that he was predestined to rule. But he actually becomes divine only when he becomes one with the royal ka, when his human form is overtaken by this immortal element, which flows through his whole being and dwells in it. This happens at the climax of the coronation ceremony … According to this formulation, the royal ka represents the ‘dignity’ or office of kingship, while the individual king is viewed as a link in the chain of divine kingship which stretches back into the very dawn of Egyptian history. As an incarnation of the royal ka, each king was ex officio a god; but the dual nature of the king is clear: embodiment of divinity while on the throne, his own mortality inexorably overtakes him.“16 Die Weitergabe des königlichen Ka erfolgte in der Regel durch dynastische Erbfolge. Nach dem Tod des einzelnen Herrschers erhielt der nächste Thronfolger den königlichen Ka von seinem Vorgänger. Die überlieferten Zyklen von der göttlichen Zeugung des Königs und seines Ka zeigen aber, dass der Anspruch auf den Thron durch die direkte göttliche Legitimation unterstrichen wurde.17 2. Repräsentation des königlichen Ka in den Ka-Statuen Kolossale Ka-Statuen der Pharaonen fanden im Neuen Reich ihre Aufstellung in Tempelhöfen und vor Tempelpylonen, in den „Häusern der Millionen von Jahren“18 und in den Totentempeln. Die zahlreichen Ka-Statuen Ramses II. (19. Dynastie, ca. 1279–1214 v. Chr.) werden aufgrund ihrer Anzahl und Kolossalität in der Forschung häufig als Zeichen seiner Selbstvergöttlichung zu Lebzeiten diskutiert.19 Im Tempel von Abu Simbel ließ Ramses II. sich nicht nur an der Tempelfassade in den vier kolossalen Sitzstatuen repräsentieren, sondern darüber hinaus im Allerheiligsten neben den Göttern Amun-Re, Re-Harachte und Ptah auf gleicher Ebene sitzend darstellen (Abb. 5). Während der Äquinoktien im Frühjahr und Herbst fiel das Sonnenlicht bei geöffneten Türen bis in das Allerheiligste auf die 16

Bell 1985, 258.

17

Umgekehrt konnte der Besitz des königlichen Ka auch wieder abgesprochen werden, weil die rechtmäßige Erbfolge durchbrochen worden war. Thutmosis III. (ca. 1457–1425 v. Chr.) konnte seine Mutter Hatschepsut mit dem Argument, sie habe den königlichen Ka gar nicht besessen, die Rechtmäßigkeit ihrer Herrschaft wieder absprechen, vgl. Bell 1985, 257.

18

Ullmann 2002 hat deutlich herausgearbeitet, dass sich die „Häuser der Millionen von Jahren“ nicht nur auf funeräre Kontexte bzw. die Totentempel beschränkten, sondern auch für den lebenden König eine Rolle in Bezug auf Erneuerung und Bestand seines Königtums spielten.

19

Ausführlich zum Problem Posener 1960, Habachi 1969 und Wildung 1973. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Die „Zwei Körper des Königs“ in der Ägyptologie

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Statuengruppe. Der zentrale Lichteinfall erreichte insbesondere den König, der zwischen Amun-Re und Re-Harachte thronte.20 Als oberster Priester brachte Ramses nicht nur den Göttern, sondern auch den ihn selbst repräsentierenden Statuen Opfer dar. Wenn aber die Statuen streng als Verkörperung des göttlichen Konzepts des Königtums, welches in seiner Bedeutung größer als der einzelne König war, betrachtet werden 21 , dann opferte der Pharao dem Träger des unsterblichen Königtums. Ein weiteres Indiz für eine solche Interpretation ist die Tatsache, dass niemals die Person des lebenden Königs selbst beopfert wurde, sondern nur seine göttliche Wesenheit in den Ka-Statuen. „The royal ka was the divine aspect of a mortal king, the divine principle in humankind. A ruler could legitimately be worshiped in his own cultus only as an incarnation of the royal ka, as a manifestation of divine kingship. Even though the ka imparted some portion of holiness to the physical beings it occupied, a king was adored not in his human, mortal form but only in his divine aspect.“22 Der Pharao konnte als Bild Gottes bezeichnet werden, dennoch galt er nie als Erscheinung des Sonnengottes. „Einige der Statuen Ramses’ II. führen den Namen ‚Ramses-Meriamunder-Gott‘ und scheinen damit, wie der ganze Statuenkult, auf eine Vergöttlichung des lebenden Herrschers hinzudeuten. Aber im Gegensatz zu seinen Statuen gilt der König selbst nicht als ‚Erscheinungsform‘ (cheperu) des Sonnengottes, mag er auch als ‚Bild‘ Gottes bezeichnet werden; er empfängt zu Lebzeiten keinen Kult, unterscheidet sich also darin von einem wirklichen Kultbild oder einem heiligen Tier.“ 23 Die Kolossalität und große Anzahl der Statuen unter Ramses II. zeigt allerdings, dass die menschliche Komponente im Selbstbewusstsein des Pharao zugunsten der göttlichen Komponente in der Selbstinszenierung vernachlässigt wurde.24 „It is interesting to note that the largest statues found in Egypt (at Abu Simbel, the Ramesseum, and the Colossi of Memnon) are of deified kings, rather than nonhuman divinities, as though their function is to convey to the viewer the impression that the union of king and godhead had created a superdeity on earth.“25 Posener 26 und Wildung 27 haben in diesem Zusammenhang darauf aufmerksam gemacht, dass für ein adäquates Verständnis des Wesens des Königs eine klare 20

Seidel/Schulz 2005, 523.

21

Bell 1985, 281.

22

Bell 1997, 140.

23

Hornung 62005, 146.

24

Analoges gilt für den hethitischen König Tutḫaliya, der Zeitgenosse Ramses II. war.

25

Bell 1985, 271, Anm. 97.

26

Posener 1960.

27

Wildung 1973. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

Trennung von historischer und göttlicher Existenz des Königs beachtet werden muss. „Alles, was bisher über die Göttlichkeit des Königs gesagt werden konnte, beruht auf Quellen, die fast ausschließlich dem Bereich der Tempel entstammten.“28 Aus diesem Grund sollte man statt von einer Selbstvergöttlichung besser von einer Selbstinszenierung des Pharao im Rahmen innen- und außenpolitischer Propaganda sprechen, zumal sich auffälligerweise die stärksten Bestrebungen, die Göttlichkeit des Pharao zu demonstrieren, in den ägyptischen Grenzgebieten finden. „Wo spontan aus der primitiven Frömmigkeit des einfachen Mannes heraus Götter angerufen werden, ist der lebende König als göttliche Wesenheit nicht unter ihnen zu finden, sondern eben nur sein zum Kultgegenstand gewordenes Bild. So kann also die Göttlichkeit des Herrschers nicht in und aus dem Glauben des Volkes entstanden sein, sondern sie ist vom König selbst konzipiert und wird nur in Teilaspekten, eben in ihren gegenständlichen Erscheinungsformen, vom Volk aufgenommen und anerkannt … Diese Scheu, ja Weigerung des einfachen Gläubigen, den lebenden Herrscher als Gott zu verehren, zeigt uns die Grenzen der Göttlichkeit des Pharao, des Königs Ohnmacht, zu den Göttern aufzusteigen. Die Göttlichkeitsformen, die er sich schafft, treten als eigene Persönlichkeiten zu seiner menschlichen Erscheinung hinzu…“29 In den postumen Bezeugungen der Göttlichkeit Ramses II. begegnen nicht mehr die spezifischen Epitheta, die seine Ka-Statuen während seiner Regierungszeit auszeichneten. Da der Pharao nach seinem Tod zu Osiris wurde und damit die volle Göttlichkeit erhielt, genügte für den toten Ramses der bloße Name des Königs.30 3. Die Erneuerung des königlichen Ka im Rahmen des Opetfestes am Luxor-Tempel 3.1 Die Bedeutung des ägyptischen Königskultes Der ägyptische Königskult diente der Legitimation und Stützung der Herrschaft und damit auch der Aufrechterhaltung des Kosmos. Abgesehen vom Totenkult wurde der König nur in seiner königlich-göttlichen Erscheinungsform zum Kultobjekt (s. o.). Die göttliche Herrscherkraft wurde in verschiedenen rituellen Akten „bewirkt, erhalten und stabilisiert – bei seiner Krönung, in jeder Nacht, zu Beginn eines jeden neuen Jahres, am Ende einer Amtsperiode und schließlich am Ende seines irdischen Lebens.“31 Das tägliche Hofzeremoniell betonte die Göttlichkeit des Pharao, so wurde z. B. das Auftreten des Pharao als „Erscheinen“ bezeichnet, was sonst auf den Sonnengott am Morgen bezogen war.32 28

Wildung 1973, 561.

29

Wildung 1973, 563 f.

30

Wildung 1973, 564.

31

Blumenthal 2002, 55.

32

Blumenthal 2002, 56. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Die „Zwei Körper des Königs“ in der Ägyptologie

29

Bestimmte Riten, die den König für den Kultdienst vorbereiten sollten, wurden täglich begangen. Durch Räuchern und entsprechende Reinigungszeremonien wurde der König so rein, dass er sich dem Gott nähern konnte. „Erst wenn der physische Leib des Königs gereinigt ist, kann der Pharao zusammen mit seinem Ka sich den Göttern nähern und ist dann befähigt, als ein Gleicher unter Gleichen für sie das Kultritual zu vollziehen.“33 Der königliche Ka brauchte aufgrund seiner göttlichen Herkunft nicht gereinigt werden. Bezeichnenderweise wird in den Geburtsdarstellungen in Luxor und Deir el-Bahari nur das Königskind, aber nicht das Ka-Kind gereinigt. Auch in den Reinigungsriten, die vor der Krönung bzw. Einsetzung des Königs erfolgten, erscheint niemals der Ka des Königs. Erst nach der Bestätigung der Krönung durch den obersten Gott, der seine Hand an die Krone des Königs legt oder ihn umarmt, erscheint der Ka-Name wieder (s. u.). Die Wiederholung der Krönungsriten34 im 30jährigen Thronjubiläumsfest (Sed-Fest oder Hebsed)35 oder im jährlichen Opetfest machen die Notwendigkeit einer Erneuerung der göttlichen Kräfte im Pharao deutlich. In diesen Ritualen durchlief der König einen rituellen Tod und eine Wiedergeburt. Alle diese Riten zeigen, dass zwischen den zwei Aspekten des body politic und body natural des Pharaos immer unterschieden wurde, auch wenn sie realiter nicht getrennt waren. 3.2. Das Opetfest Nach Bell wird das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ besonders im Ablauf des Opetfestes sichtbar.36 Während des jährlich am Luxortempel im Spätsommer stattfindenden Festes wurde der königliche Ka erneuert. Der Luxortempel37 war im Neuen Reich das nationale Heiligtum für den Königskult. Während der Feierlichkeiten wurde der regierende König erneut mit dem königlichen Ka vereinigt und das göttliche Königtum wiedergeboren. „Luxor Temple thus seems to have been the mythological and theological power base of the reigning monarch from the New Kingdom onwards. The enduring success of Luxor Temple as a cult place of the living king’s ka rests in the fact that individual identity is suppressed in its ritual: the monarch grows into the unique ka which is shared by all the kings of Egypt and

33

Schweitzer 1956, 57.

34

Zum Ablauf der Krönungshandlung vgl. Schweitzer 1956, 57 ff. und Barta 1980.

35

Frankfort 1948, 79 ff.; Martin 1984. Zum Sedfest des Djoser vgl. Gundlach 1998, 220– 223. 36 Das Fest war wahrscheinlich ein altes Fest, es stieg während des Neuen Reiches in seiner Bedeutung für das Königtum der Pharaonen. Vor dem Aufkommen der thebanischen Dynastien lässt es sich auch nicht nachweisen. Welche zunehmende Bedeutung ihm in dieser Zeit zukam, zeigt schon seine Dauer von 27 Tagen während der 20. Dynastie. Zur Bedeutung und zum Ablauf des Opetfestes vgl. Bell 1985, 259 ff. und 1997, 157 ff. 37

Über die Bedeutung des Tempels von Luxor als nationales Heiligtum im Neuen Reich und über die Erneuerung des königlichen Ka ausführlich Bell 1985 und 1997. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

has been handed on from ruler to ruler since the creation of the universe. In contrast, the ka of the deceased king is manifested in its own special temple.“38 Jenseits der Rolle des Königs im Kult sicherte das Fest die Regeneration von Amun-Re selbst und damit verbunden die Neuschöpfung des ganzen Kosmos und die Fruchtbarkeit des Landes.39 Die Bevölkerung von Theben und Gäste von auswärts feierten die fruchtbare Verbindung ihres Königs und des allmächtigen Gottes Amun, der im Neuen Reich zum Nationalgott aufgestiegen war. Der Ritus der Erneuerung bzw. Verjüngung des königlichen Ka fand nach dem Eintreffen einer Barkenprozession mit Amun und den Gottheiten aus Karnak im Innern des Tempels von Luxor statt.40 Zunächst wurden nach einer rituellen Reinigung des Königs die Krönungszeremonien wiederholt. Nacheinander wurden verschiedene Kronen auf dem Kopf des Königs platziert. Es lassen sich in den Reliefs des Tempels mindestens neun Krönungen41 ausmachen. Während jeder Krönung kniete der König vor Amun-Re, seinen Rücken dem Gott zugewandt, während Amun-Re seine Hände von hinten über seinen Kopf bzw. die Krone ausstreckte. Durch diese Geste wurde der göttliche Ka auf den König neu übertragen. Bell erkennt in dieser Geste eine Art Schutzgeste, die auch in der Gestalt der Ka-Hieroglyphe selbst impliziert sei.42 In den meisten Szenen hält eine Göttin außerdem das Lebenszeichen an die Nase des Königs und berührt seine Brauen oder die Vorderseite seiner jeweiligen Krone. Der König wurde anscheinend geradezu energetisch mit göttlichem Ka aufgeladen. Bell möchte die Erneuerung im Sinne einer Wiederverjüngung verstehen und bezieht die Szenen, in denen der König als Kind von einer Göttin gesäugt wurde, in die Zeremonie der Verjüngung des Ka mit ein.43 Der Höhepunkt des Festes fand im innersten Heiligtum des Amun-Re statt. Der König schritt mit Amun-Re und seiner eigenen Ka-Statue in dieses innere Heiligtum hinein. Dort opferte der König zunächst dem Gott. Die Opfer hatten einen reziproken erneuernden Effekt.44 Je bedeutsamer das Opfer war, umso bedeutsamer war die Erneuerung des Königs: Der König opferte Amun reines Wasser (sog. Neujahrswasser, das erste Wasser der Nilflut) und zugleich machte das Opfer auch den König rein. Der König opferte frische Blumen, dies machte zugleich den König wieder jung. Der König opferte Räucherwerk und der König wurde zugleich 38

Bell 1985, 280.

39

Wahrscheinlich ist es die Aufgabe des erneuerten Königs gewesen, den Gott ebenfalls zu erneuern. Dies geschah durch den Gang zum Schrein des lokalen Gottes von Luxor, wo er ein Mundöffnungsritual zur Wiedererweckung durchführte, um anschließend Amun-Re von Karnak mit der Kraft des wiedererweckten Amun des Luxortempels zu erneuern, vgl. Bell 1985 259 ff.

40

Ausführlich zum Ablauf des Opetfestes vgl. Bell 1985, 259 ff. und 1997, 157 ff.

41

Bell 1985, 265 f.

42

Bell 1985, 272; Bell 1997, 132, Abb. 44.

43

Das Motiv des Säugens ist im sog. Geburtszyklus eng mit der Krönung verbunden, vgl. Bell, 1985, 266 mit Anm. 76. 44

Zu den Erneuerungseffekten vgl. Bell 1985, 281 ff. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Die „Zwei Körper des Königs“ in der Ägyptologie

31

neu vergöttlicht.45 Nach den Opfern trat der König in das Allerheiligste von Angesicht zu Angesicht vor den Gott, und in Amuns göttlichem Schein wurde der Pharao als Gott neu geboren und erhielt einen zusätzlichen Namen. „… the mortal king is endowed with his ka – nay becomes a living ka. He is a god, and we have seen his transformation from a human ruler into an immortal ka.“46 Die vorgestellte Verschmelzung des Ka mit der Person des Königs wird auch deutlich an den Bildszenen, wo die Namen der anthropomorphen Ka-Figur und des Königs vertauscht werden: der König trägt den Ka-Namen und die Ka-Statue den Horusnamen des Königs.47 Der König kniete abschließend erneut vor Amun-Re, um endgültig die Krone zu erhalten. Damit war die Regentschaft des individuellen Königs wieder neu bestätigt. Anschließend präsentierte sich der König der Bevölkerung, die im öffentlichen Bereich des Tempels auf den erneuerten König wartete. 48 4. Der königliche Ka nach dem Tod des Pharao Erst der verstorbene Pharao wurde ganz mit dem Sonnengott bzw. später mit Osiris 49 wesenseins und erhielt einen entsprechenden Totenkult in einem eigens dazu errichteten Totentempel, in dem seine Statuen errichtet wurden. Die Vorstellungen über die jenseitige Existenzweise des Königs unterlagen im Laufe der

45 Zum Zusammenhang des Räucherritus mit dem Akt der Vergöttlichung vgl. Bell 1985, 284 f. mit verschiedenen Beispielen. 46

Bell 1985, 267.

47

Bell 1985, 267.

48

Die Erneuerung des Königtums im Rahmen des Opetfestes lässt sich noch bis in die ägyptische Spätzeit nachweisen. In der Spätzeit wurden Räume in den Tempeln von Luxor und Karnak für die Darstellung Alexanders d. Gr. als Pharao vor den wichtigen Göttern Amun und Kamutef umgestaltet. Der Bau des sog. Alexandersanktuars im Innersten des Luxortempels wurde im 3. Regierungsjahr des Königs gebaut und stand wahrscheinlich mit dem Opetfest in Zusammenhang, in dessen Rahmen das Königtum dieses Pharaos erneuert wurde. Dazu ausführlich Schäfer 2007. Im Tempel von Karnak besaß das sog. Achmenu aus der Zeit der 18. Dynastie, ein „Haus der Millionen von Jahren“, eine Funktion im Königskult. Es wurde in der Spätzeit für Alexander umgebaut. Außer der engen kultischen Beziehung Alexanders zu Amun-Re wurde die große Neunheit von Karnak als Verkörperung der göttlichen Ahnen des herrschenden Königs dargestellt. Von Amun und den göttlichen Ahnen erhielt Alexander die Legitimation für sein Königtum. In den neu geschaffenen Räumlichkeiten in Luxor und Karnak wurde Alexander zusammen mit seinem königlichen bzw. göttlichen Ka dargestellt und seine Doppelnatur sichtbar gemacht. So wurde gewährleistet, dass im Rahmen der Neuwerdung der Schöpfung und der Neuwerdung Amuns auch der königliche Ka bzw. der body politic Alexander des Gr. regeneriert wurde ohne dass überhaupt die physische Anwesenheit seiner Person, des body natural, erforderlich war. Zum „Haus der Millionen von Jahren“ und zum Alexanderkult in Karnak vgl. Ullmann 2002, 81–83; Schäfer 2007, 61. 49 Ab dem Mittleren Reich dominierte die Jenseitsvorstellung, dass der König zu Osiris wurde. Dazu Hornung 31995, 177 ff., bes. 178. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

Jahrhunderte und Jahrtausende einigen Veränderungen, jedoch ohne diese Wesenseinheit aufzugeben. Alle Totenzeremonien wurden für den toten König und seinen Ka zusammen gedacht. Der Übergang ins Jenseits wurde von den Ägyptern auch mit dem Ausdruck „zu seinem Ka gehen“ bezeichnet. Nach dem Eintreten des physischen Todes „ruhte“ 50 der Ka zunächst. Der Ka starb aufgrund seiner Göttlichkeit also nicht, er war nur zeitweise durch den physischen Tod seines Trägers paralysiert bis er rituell wieder aktiviert wurde und sich mit einem Individuum wieder vereinigte. „Die ‚Wiedervereinigung‘ ist also in Wirklichkeit eine Reaktivierung der Lebenskraft im Hinblick auf das jenseitige Dasein. ‚Zu seinem Ka gehen‘ bedeutet demnach zunächst nicht ‚sterben‘, sondern ‚wiederauferstehen‘, da die Wiedervereinigung erst nach dem physischen Tode erfolgen kann.“51 Diese Wiedervereinigung wurde rituell durch die Aufnahme von Opfergaben bewirkt. Mit Aufkommen der Vorstellung von der Wiederauferstehung des toten Herrschers als Osiris, wurde der königliche Ka mit Osiris identifiziert. Der verstorbene König erhielt bei seiner Auferstehung als Osiris den königlich-göttlichen Ka zurück. „Der tote König kommt zu seinem Vater Osiris, um ihm seinen (des Gottes) Ka zurückzubringen … Im Verhältnis Osiris (Vater) und König (Sohn) vermittelt der Ka, indem er in beiden als gleiche Kraft erscheint. Wie eine Illustration zu diesem Spruch mutet die bekannte Darstellung im Grab des Tutenchamun an, wo der König zusammen mit seinem menschlich dargestellten Ka vor Osiris steht und ihn umarmt. Hier bringt der Pharao seinen eigenen Ka, um durch ihn die Vereinigung mit Osiris zu ermöglichen.“52 Durch die Vereinigung mit Osiris wurde der verstorbene König zum göttlichen Vater des Thronnachfolgers, der als neuer König den Horustitel erhielt. Außerdem wurde der Verstorbene mit seinen Ahnen vereinigt. Der göttliche Ka verband den König demnach sowohl mit der Götterwelt als auch mit seinen Vorfahren und Nachfolgern. Durch den königlichen Ka bekam somit jeder einzelne Pharao Anteil an dem fiktiven kollektiven königlichen Ka. In dieses Kollektiv waren alle bisherigen Throninhaber bis in die Vorzeit eingeschlossen. 53 Alle Vorfahren lebten dadurch auch im gegenwärtigen Thronfolger fort und wirkten so aus dem Jenseits heraus weiter an der vornehmsten Aufgabe des Pharaos, der Aufrechterhaltung der kosmischen Ordnung, mit.54

50

Schweitzer 1956, 45, Anm. 26 zieht die Wiedergabe „unbewegt sein“ vor.

51

Schweitzer 1956, 45; vgl. auch ebd. 82 f.

52

Schweitzer 1956, 43 mit Taf. IIc im Anhang.

53

Bell 1985, 256.

54

Vgl. dazu Gundlach 2003, 240. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Die „Zwei Körper des Königs“ in der Ägyptologie

33

5. Die pharaonische Königsgrablege des Neuen Reiches im interdisziplinären Vergleich (Rolf Gundlach) In Anlehnung an die an Ernst H. Kantorowicz anknüpfenden Überlegungen zur Bestattung der französischen Könige von Ralph E. Giesey, den Schüler von Kantorowicz, wagte Gundlach den interdisziplinären Vergleich zwischen altägyptischen und französischen Königsbestattungstraditionen. „So bilden die Fürsorge für die toten Könige und die Beziehungen zwischen ihnen und ihren diesseitigen Nachfolgern wesentliche Komponenten der ägyptischen Königsideologie. Ihre Erforschung trifft aber auf vergleichbare Befunde in anderen Kulturen, so dass derartige Untersuchungen eine interdisziplinäre Ausweitung geradezu erfordern.“55 Der interdisziplinäre Vergleich sollte Gundlach zufolge nicht nur die fachübergreifende Verständigung ermöglichen, sondern auch die Besonderheiten des eigenen Fachbereiches klarer herausstellen. „Gerade die Fachgebiete verknüpfende Forschung ist auch daraufhin zu beurteilen, ob über die Feststellung von Ähnlichkeiten, Gemeinsamkeiten und (existentiellen) Unterschieden hinaus sich Vorteile für das jeweils eigene Fach ergeben, im Rahmen dieses Beitrags für die Ägyptologie.“ Gundlach hält die Anknüpfung an das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ insbesondere im Hinblick auf die zeitliche Trennung von Beisetzung des verstorbenen Königs und der Thronbesteigung seines Nachfolgers für geeignet, da hier Maßnahmen ergriffen werden, das Königtum in der Interregnumszeit weiter aufrechtzuerhalten. Wie in Frankreich des 15. Jh. eine effigies bis zur Bestattung des Leichnams als lebender König galt und der designierte Nachfolger noch nicht in der Öffentlichkeit präsent war 56, so hatte die Herrschaft des alten Königs in Ägypten noch so lange Bestand, bis er Osiris geworden war, da es nicht zwei Träger des Horustitels geben konnte. 57 Die kontinuierliche Sukzession der Könige hatte in Frankreich wie auch in Ägypten eine zentrale Bedeutung für die Aufrechterhaltung bzw. Weitergabe des unsterblichen Königtums. Seinen Ertrag aus dem interdisziplinären Vergleich der ägyptischen und französischen Königsbestattungen formuliert Gundlach in einem persönlichen Fazit: „Interdisziplinäre Forschungen haben den Vorzug, Anregungen zu geben und zu Thesen zu verhelfen, die, begrenzt auf den Rahmen einer Einzelwissenschaft, sich häufig nicht ergeben können. Wenn aber darüber hinaus, wie z.B. im Falle der Verknüpfung von Grablege und Sukzession in unterschiedlichen historischen Bereichen, wesensmäßige Gemeinsamkeiten

55

Gundlach 2003, 240.

56

Gundlach 2003, 246. → Erster Teil II. 4.4.

57

Gundlach 2003. 245 mit Anm. 38. Kantorowicz als Verfasser von „The king’s two bodies“ wird nur in dieser Anmerkung erwähnt. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

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ermittelt werden können, kann man von einem Erfolg interdisziplinärer Forschung sprechen.“58 6. Der „mystische Körper“ des Pharao (Mario Liverani) In den Amarna-Briefen konnte Mario Liverani aufzeigen, dass eine symbolische Präsenz des Pharao beim Leser bzw. Adressaten der Briefe durch den Bezug auf verschiedene Körperteile des Pharao, die jeweils Aspekte des body politic repräsentierten, erreicht wurde.59 „…the symbolic presence of the remote Egyptian king-god was expressed by means of images or metaphors referring to some parts of the king’s body – we could say his ‘mystical body’ to echo famous studies of similar procedures in later historical periods and different areas.“60 Die Metaphern stellten bekannte geprägte Formen dar, entsprachen somit konventionellen Gepflogenheiten innerhalb der Korrespondenz. Der starke Arm des Pharao verkörperte gleichsam die gesamte militärische Stärke Ägyptens. In der Amarna-Korrespondenz wurden die Bitten der palästinischen Kleinkönige um militärischen Beistand oder militärische Intervention durch den Pharao mit der Bitte um Sendung des starken Arms des Königs ausgedrückt.61 Die bekannte Metapher des Tretens der Feinde oder die Selbsterniedrigung der Klientelkönige durch die Metapher des Stellens unter die Füße oder Sandalen des Pharaos fand nicht nur vielfachen textlichen und ikonographischen Ausdruck, 62 sie wurde auch am natürlichen Körper des Pharao selbst inszeniert. Liverani macht auf die Sandalen des Tutenchamun aufmerksam, die die typischen Feinde aus dem Süden und Norden des Pharao zeigten: auf der einen Sandale den Nubier, auf der anderen den Asiaten. 63 Nicht nur zu seinen Lebzeiten trat der Pharao auf diesen Feinden herum, durch die Beigabe der Sandalen in das Grab behielt diese Fähigkeit des body politic über den Tod hinaus ihre Gültigkeit. Vergleichbar mit der Symbolik der Sandalen ist die Dekoration des Fußschemels des thronenden Pharaos mit den beiden Feinden. 58 Gundlach 2003, 252. Er mahnt ebd. aber auch an, nicht die Grundlagen der innerdisziplinären Forschung zu vernachlässigen. 59

Liverani 2010.

60

Liverani 2010, 149 f. Dabei bezieht er sich ebd., Anm. 19, auf Ernst Bloch und Ernst H. Kantorowicz.

61

Z.B. EA 284, 18–20; EA 299,19–21; zu weiteren Belegen vgl. Liverani 2010, 151–154.

62

Belege bei Liverani 2010, 154–156. Liesegang 2008 macht zudem auf die vielen Triumphbilder des die Feinde erschlagenden Pharaos im Neuen Reich aufmerksam. Die bildliche Darstellung des body politic, der im göttlichen Auftrag das Chaos bezwingt und Ordnung herstellt, wurde textlich unterstützt. Liesegang verweist auf das Triumphbild Ramses III. in Medinet Habu: „Dieses Texttableau ist so in die Darstellung integriert, dass es dem Betrachter direkt ins Auge fällt“, Liesegang 2008, 79. Die Anfangszeilen der einzelnen Kolumnen beginnen mit derselben Formel: „Ich lasse sie Deine Majestät sehen…“, Liesegang ebd. 63

Liverani 2010, 155. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Die „Zwei Körper des Königs“ in der Ägyptologie

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Als Folge der Verkörperung des Sonnengottes im König besaß das Gesicht des Pharaos eine besondere Ausstrahlung, in der die göttliche Präsenz sichtbar wurde. In diese Präsenz konnte man regelrecht eintreten: erēbu ana pāni šarri. Die Wirkung des Eintretens in diese Ausstrahlung war durchaus ambivalent, sie konnte Leben geben, aber auch nehmen.64 In den Amarnabriefen steht außerdem der Atem des Pharaos für das aus dem Mund kommende Wort des Königs. Dieses Wort galt als Leben spendend, und ihm war unbedingt Folge zu leisten.65 „The image of Pharaoh as dispenser of life to his loyal servants clearly surfaces in various passages of the Amarna letters.“66

64

Liverani 2010, 156–162.

65

Liverani 2010, 162–170.

66

Liverani 2010, 168. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

© 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“ in der Hethitologie Der doppelte Aspekt des Königs als eines sterblichen Menschen auf der einen Seite und das Königtum als unsterbliche Institution, die ein Garant für Kontinuität und Aufrechterhaltung der politischen und kosmischen Ordnung darstellte, auf der anderen Seite, war auch für die hethitische Kultur des 2. Jt. v. Chr. und seine Königsideologie gegeben. Insbesondere Theo van den Hout1 und Frank Starke2 untersuchten Aspekte des Königtums auf der Basis des Konzeptes der „Zwei Körper des Königs“.3 Frank Starke setzte sich mit dem Verhältnis von Königtum und hethitischen „Staat“ auseinander und definierte ihn im Rückgriff zu den Aussagen von Kantorowicz zu den Entwicklungen von Königtum und Staat im 12. Jh. n. Chr. in Europa als eines corpus politicum.4 Für Theo van den Hout werden die „Zwei Körper des Königs“ an den Maßnahmen zur Aufrechterhaltung des Königtums im Falle des Todes des hethitischen Königs sichtbar. Im Rahmen des 14-tägigen Bestattungsrituals wurde eine effigies des Verstorbenen angefertigt. 1. Hethitische Königsideologie: der hethitische Staat – ein corpus politicum (Frank Starke) Das Wohlergehen des hethitischen Staates war eng mit dem seines Regenten, des hethitischen Königs, verknüpft. Dieser besaß die höchste Amtsgewalt, war oberster Priester, Oberkommandeur der Streitkräfte und designierte den Thronfolger. Dennoch war der hethitische König kein Herrscher im absolutistischen Sinne. Der von den königlichen Beamten bzw. Großen eingeforderten Loyalität entsprach die Einbeziehung der Großen zur Beratung über das Handeln und Entscheiden des Königs. Nach Ansicht von Starke bildete der hethitische Staat eine politische Körperschaft, ein corpus politicum. Die Großen hatten die Funktion eines „Staatsbzw. Kronrates“ inne, der mit dem König gemeinsam die politische Spitze des Staates bildete.5 „Seinem Wesen nach war der hethitische Staat kein Volksstaat, sondern eine politische Körperschaft (ḫassuwas twekka – »Körper des Königs«, d.h. der öffentliche bzw. Staatskörper), dessen Haupt der König und dessen

1

Van den Hout 1994

2

Starke 1996.

3

De Martino 2016 setzt sich zwar mit dem Körper des hethitischen Königs auseinander, bezieht sich aber nicht explizit auf das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ nach Kantorowicz. 4

→ Erster Teil II. 3.

5

Starke 1996, 141 ff. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

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Glieder die Angehörigen der königlichen Sippe darstellten. Diese bildeten als politisches Organ den bangu – (die »Gemeinschaft« des Reiches), den der König in allen grundlegenden politischen Fragen zur »Versammlung« (tulija-) einberief.“6 Die Gemeinschaft des Reiches, bestehend aus den Mitgliedern der königlichen Sippe, besaß das Recht, den König zur Verantwortung zu ziehen. Sie hatte außerdem die Gerichtsbarkeit über alle Sippenmitglieder inne und wirkte darüber hinaus auch an der Gesetzgebung und an der Ausfertigung von Staatsurkunden mit. Ebenfalls musste der vom König designierte Thronnachfolger von ihr anerkannt werden. 7 Umgekehrt schädigte illoyales Verhalten gegenüber dem König nicht nur den König, sondern die Gemeinschaft des Reiches und damit den Staat selbst. Starke verweist vor allem auf verschiedene Paragraphen aus den hethitischen Treueiden, die sich auf die Gefährdung des Gemeinwesens, das als Körper verstanden wurde, beziehen. Der Treueid II § 26’ bezeichnet den Körper des Königs z. B. als unantastbar.8 „Oder (wenn ihr, die ihr LÚ.MEŠSAG9 seid, euch jeweils an dem unantastbaren Körper des Königs vergreift, so seid euch der Unantastbarkeit gewahr! Wenn aber irgendein LÚSAG eine üble, hinterhältige Einstellung hat und er sich an den Körpergliedern des Königs vergreift, ist es unter Eid (gestellt).“10 Nach Starke, der mehrere Treueide mit analoger Formulierung der körperlichen Begrifflichkeit anführt, ist mit dem Begriff Körper nicht der physische Körper (body natural) des Königs gemeint, sondern der politische (body politic). Er begründet diese Deutung des Körpers damit, dass es auch die Vorstellung eines familiären Körpers in der Gesellschaft gab.11 „Der Körper des Königs ist mithin der Staat als Gemeinwesen, und daß es sich hierbei tatsächlich um ein körperschaftliches Kollektivum handelt, das sich aus einer Vielzahl von Individuen zusammensetzt, dürften die folgenden Stellen aus verschiedenen Vasallenverträgen verdeutlichen, die zumeist 6

Starke 2002, 317.

7

Vgl. zu den einzelnen Verfassungsorganen und der hethitischen Verfassung die Schautafeln in Starke 2002, 316 f.

8

Starke 1996, 170 ff.

9 LÚSAG

bezeichnet eine vorrangige Stellung. Insbesondere die Pluralform LÚ.MEŠSAG ist nach Starke als zusammenfassender Begriff für den erweiterten Kreis der Großen zu verstehen. Es handelte sich wahrscheinlich um Prinzen, die die höchsten Hofämter bekleideten und an der Regierung des Reiches direkt beteiligt waren. Diese Beteiligung umfasste wahrscheinlich sämtliche Angelegenheiten und geheimen Pläne der inneren und äußeren Politik. Diese Position verpflichtete die Großen zu besonderer Loyalität, wie sie in den Treueiden verlangt wird, vgl. Starke 1996, 162–167 und 181. Zu den LÚ.MEŠSAG vgl. außerdem Pecchioli Daddi 2006, 122–125. 10

Starke 1996, 172.

11

Starke führt eine mittelhethitische Militärinstruktion an, die die Familie der Heeresführer als Körperglieder bezeichnen, vgl. Starke 1996, 172 und bes. 173, Anm. 144. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Die „Zwei Körper des Königs“ in der Hethitologie

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nicht nur den Körper des Königs (z. T. neben dem Willen des Königs ... ) nennen, sondern erläuternd hierzu exemplarisch die Person des Königs (SAG.DU LUGAL [ḫassuu̯as ḫarsar/ḫarsn-]) – das ist der König als physische Person im Unterschied zum König als ‚König‘ (= Repräsentant des Königtums) –, seine nächsten Angehörigen und das Land (oder nur das Land) anführen (und übrigens auch dem Vasallenkönig zugestehen, daß er einen Körper hat, der sich aus seiner (physischen) Person, seinen nächsten Angehörigen und aus seinem Land zusammensetzt).“12 Neben dem Körper des Königs findet sich auch die explizite Erwähnung des Willens des Königs in einem Treueid und auch in einigen Vertragsstellen. Ebenso wie es sich für Starke beim Körper offensichtlich nicht um den physischen Körper (body natural) des Königs handelt, so ist beim Willen des Königs auch nicht der persönliche Wille gemeint, sondern eine politische Größe. „Der Wille des Königs dürfte demnach die Souveränität des Staates repräsentieren, die über allen Gliedern des politischen Körpers steht und sich in der Prärogative und in den Hoheitsrechten des Königs geltend macht, insofern also nicht vom König getrennt, gleichwohl von der Person des Königs (SAG.DU LUGAL) verschieden ist ...“13 Auf den Willen des Königs konnte geschworen werden und für den Willen des Königs konnte gestorben werden.14 Starke vergleicht diesen Sachverhalt mit dem mittelalterlichen Eid auf die Krone, die von ihrem Wesen her immateriell und unsichtbar (corona invisibilis) die Souveränität des Staatswesens repräsentierte.15 Ebenso wie die Krone stammt auch der Wille des Königs von Gott und verkörpert den unsterblichen body politic. 2. Zur Kritik des Ansatzes von Frank Starke Die Auffassung des Körpers des Königs im Sinne einer abstrakten politischen Körperschaft ist unter den Hethitologen nicht unumstritten und wurde deshalb in der Hethitologie nicht weiter rezipiert. Jörg Klinger spricht sich aufgrund des magisch-religiösen Kontextes der Treueide für ein Verständnis des königlichen Körpers im konkreten physischen Sinne aus.16 Auch van den Hout äußert sich skeptisch und denkt eher an den physischen Körper des Königs.17 Er sieht die „Zwei Körper des Königs“ (den menschlichen und den überpersönlichen, göttlichen Anteil) eng auf die Person des Königs selbst beschränkt und nicht im Hinblick auf das gesamte „Staatswesen“, das kaum dem

12 Starke 1996, 173–175. Bei dem Vasallenkönig handelt es sich um den ugaritischen König Niqmepaʿ (Ugarit RS 17.338). 13

Starke 1996, 178.

14

Starke 1996, 179.

15

Starke 1996, 180 f.

16

Klinger 2001, 284, Anm.35.

17

Van den Hout 1998, 2, Anm. 5. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

Verständnis des korporalen Staates im europäischen Spätmittelalter entsprochen haben dürfte. Eine Terminologie, wie sie in einem säkularisierten Rechtssystem entwickelt wurde, suggeriert eine entsprechende Staatstheorie bzw. eine daraus entwickelte Verfassung, die es realiter bei den Hethitern noch nicht gegeben hat. In Bezug auf die Person des Königs lässt sich das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ (body natural und body politic) durchaus feststellen. In der Person des Königs waren body natural und body politic außerdem eng miteinander verbunden, wenn nicht sogar untrennbar.18 3. Korrektur: der hethitische König als Verkörperung des Wohlergehens des hethitischen Staates Der König wurde nicht als Haupt eines politischen Leibes verstanden, sondern vielmehr als Verkörperung des Wohlergehens des hethitischen Staates. Von daher erklärt sich die Wichtigkeit seiner körperlichen Konstitution. Sie war ein Spiegel für die Haltung und die Gefühle der Götter gegenüber dem Staat. Jegliche Krankheit des physischen Körpers bedeutete auch ein schlechtes Omen für den body politic und damit für den gesamten Staat. Die Wichtigkeit der Unversehrtheit und Funktionstüchtigkeit der einzelnen Körperglieder des Königs als Spiegel für das Wohlergehen des gesamten Reiches wird sehr gut deutlich in verschiedenen Ritualen, die für die Unversehrtheit des königlichen body natural Vorsorge trugen. Substitutionsrituale hatten die Aufgabe, den physischen Körper (body natural) zu schützen, um den politischen Körper und damit das Wohlergehen des Staates nicht zu gefährden.19 Wurde z. B. der Tod eines Königs durch ein Orakel vorhergesagt, war es möglich, durch ein Substitutionsritual vorübergehend den amtierenden König, d. h. seinen body natural, auszutauschen, um ihn zu schützen. Ein Mensch, in der Regel ein Gefangener, oder auch ein hergestelltes Ersatzbild wurde für diese Zeit mit königlichen Insignien ausgestattet und sogar gesalbt. 20 Das menschliche oder bildliche Substitut erhielt für eine begrenzte Zeitspanne durch die zeitliche Übertragung der Königswürde einen body politic. „In the substitution ritual just mentioned a prisoner was taken and, at nightfall, anointed with the oil of kingship while the king said: See, this man here is king. [I have bestowed] on this man the name of kingship and I have dressed this man with [the garment of ki]ngship as well, and I have put on him the lupanni. Evil omen, short years, short days take note [of this man] and go after this substitute!“21

18

Nach van den Hout 2014, 75 war der König „closest to the divine world in all his subjects“. 19

Van den Hout 1994, 40 f.

20

Zu den Ersatzkönigsritualen bzw. Substitutionsritualen vgl. außerdem Kümmel 1966 und Taracha 2000. Für Substitutionsrituale in Babylonien vgl. Ambos 2013 → III./5.2. 21

KUB XXIV 15+KUB IX 13 Vorderseite 20’–24’ (CTH 419, StBoT 3,10–11), zitiert nach van den Hout 1994, 41 und ders. 1995a, 552 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Die „Zwei Körper des Königs“ in der Hethitologie

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Nachdem der Gefangene in sein Land zurückgebracht worden war und der König sich bestimmten Reinigungsriten unterzogen hatte, wurde der rechtmäßige König wieder installiert. Im Falle, dass statt des menschlichen Substituts ein Bild zur Verwendung kam, wurde dieses zum Abschluss des Rituals vernichtet.22 Im Ritual des Festes aller Schutzgottheiten (KUB 2.1) 23 unter Tudḫaliya IV. (ca. 1236–1215 v. Chr.). werden die Schutzgottheiten und die ihnen zukommenden Opfergaben aufgelistet, die eng mit dem Wohlergehen des Königs verbunden sind. 24 Es werden nicht nur die Schutzgottheiten der göttlichen Kraft, der Entscheidungen oder des Lebens des Königs, seiner Waffen und vieler weiterer Qualitäten aufgeführt, sondern speziell auch die Schutzgottheiten des physischen Körpers und der einzelnen Körperglieder des Königs. 25 Gleichzeitig wird mit der konstanten Verwendung des Titels „Labarna“ anstelle von LUGAL deutlich, dass das Ritual nicht einfach auf die Person des individuellen Königs bezogen ist, sondern auf den Würdenträger eines unsterblichen Amtes, der sich in kontinuierlicher Folge auf den Begründer des hethitischen Königtums zurückführen kann. Die Königsideologie zurzeit Tudḫaliyas ist aber bereits das Ergebnis einer längeren Entwicklung.26 4. Der Tod des Königs: die Herstellung einer effigies zur Aufrechterhaltung des Königtums (Theo van den Hout) Sowohl der menschliche Anteil (nach Kantorowicz der body natural) als auch der body politic spielten insbesondere beim Tod des Königs eine Rolle. Der Tod eines Königs brachte eine Krise über das Land. Das Interregnum bis zur Investitur eines neuen Königs stellte eine Gefahr für die Stabilität der Ordnung dar. Von daher erklären sich bestimmte Überbrückungsmaßnahmen im Fall des Todes des Königs. Die Hethiter entwickelten ein vierzehntägiges Bestattungsritual, in dessen Rahmen eine effigies hergestellt wurde. Theo van den Hout erkannte in dieser Maßnahme eine Parallele zum europäischen Mittelalter, insbesondere zieht er den Vergleich zur Sitte in Frankreich, nach dem Tod des Herrschers eine effigies herzustellen und diese bis zur Bestattung des verstorbenen Herrschers und Einsetzung des Nachfolgers in sein Königsamt als stellvertretenden body politic zu behandeln.27 4.1. Die königliche Bestattung und die Herstellung einer effigies In der hethitischen Vorstellung trennte sich im Tod die Seele vom Körper. Gemeinhin wird der weiterexistierende Teil des Menschen als Totengeist bezeichnet.

22

Taracha 2000, 174 ff.

23

Die ursprüngliche Komposition kann bereits älter sein vgl. zum Fest ausführlich McMahon 1991, 83–141, zum Alter des Rituals bes. 139–141. 24

§32´, 21–25 nennt ein Gesamt von 112 Schutzgottheiten, vgl. McMahon 106 und 107.

25

Vgl. McMahon 1991, 98–107.

26

Zur Transformation der Königsideologie ab Muwatalli II. bis zur gottgleichen Annäherung Tudḫaliyas wie sie in der Ikonographie sichtbar wird, vgl. auch de Martino 2010. 27

Van den Hout 1994, 63, Anm. 99.70. → Erster Teil /II./4.4. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

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Dabei ist das besondere hethitische Seelenverständnis zu beachten. Danach besaß auch der Totengeist, eine Art „Lebenskraft“, die durch regelmäßige Beopferung weiterhin genährt werden konnte.28 „Die Seele bleibt anscheinend bestehen, wenn der vergängliche Mensch [ ... ] stirbt; denn auch der akkant- (=GIDIM), ‚der Tote, Totengeist‘ hat ein ZI, eine ‚Seele‘. Im heth. Totenritual (wo zwar nur das Ideogramm ZI belegt ist, aber die Komplementierungen eindeutig auf ištanza(na)- hinweisen), richten sich die meisten Libationen, Tränkungen und (seltener) Speisungen an des Toten ZI (akkandaš ZI) resp. an sein ZI [ ... ] Der akkantund sein ZI sind nicht identisch [ ... ] Mag sein, daß das ZI, die ‚Seele‘ des Toten, das ist, was den akkant- noch für die Lebenden erreichbar sein läßt.“29 Wie in den semitischen Sprachen ist ZI mit der Vitalität und Lebenskraft verbunden.30 Im Unterschied zu den normalen Menschen erhielt der verstorbene König göttlichen Status nach seinem Tod. Dies geschah aber nicht automatisch nach Eintritt des Todes, sondern erforderte entsprechende Rituale, die den König nicht nur in die Unterwelt hinein begleiten sollten, sondern ebenso seine Gottwerdung sichern sollten. Unmittelbar nach dem Tod wurde deshalb das insgesamt über 14 Tage andauernde königliche Bestattungsritual šalliš waštaiš31 in Gang gesetzt. Dieses beinhaltete eine Vielzahl an Ritualen, die den Gang des Königs in die Unterwelt begleiteten und die Herstellung einer effigies (ALAM = heth. ešri)32 als wirkmächtiges Substitut des Toten einschlossen. „This ritual involved many individuals, over a hundred animals, huge quantities of foods and all sorts of objects that had to be ready for their role on a certain day at a certain time.“33 Nach dem unmittelbaren Tod des Königs wurde dessen Zi (akkant-) zunächst bei seinem Namen angerufen und mit Essen und Trinken bewirtet, als wäre er noch am Leben.34 Noch in Nacht nach dem Tod des Königs wurde sein physischer Körper zu

28

Van den Hout 1994, 44; Kühn 2005, 124 f.; Niehr 2001.

29

Kammenhuber 1964, 160–162.

30

Für die breite Bedeutung von ištanza(na) = ZI (akkad. NAPIŠTU) vgl. den immer noch instruktiven Artikel von Kammenhuber 1964; zur Etymologie und Semantik von npš in den nordwestsemitischen Sprachen vgl. Kühn 2005, 117–136; speziell für Ugarit außerdem Loretz 2003a, 590–591.

31

Das Bestattungsritual ist unvollständig überliefert. Zu den überlieferten Textbeständen im Einzelnen vgl. Otten 1958; van den Hout 1995b, 196; Haas 2000; Kassian et al. 2002; und zum Geschehen am zweiten Tag des Rituals van den Hout 1995b, 206 ff. 32

Das Genus wechselt je nachdem, ob die effigies einen Mann oder eine Frau verkörpert, was zeigt, dass sie als lebendiges Substitut verstanden wurde, vgl. van der Hout 1994, 69. 33 Van 34

den Hout 1994, 58.

Van den Hout 1994, 59. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Die „Zwei Körper des Königs“ in der Hethitologie

43

einem Verbrennungsplatz geführt und verbrannt. Die eingesammelten35 Aschen- und Knochenreste wurden am übernächsten Tag in einem Mausoleum (Steinhaus, É.NA4)36 beigesetzt. Während dieser Zeremonien wurde ein erstes Bild aus Früchten am Verbrennungsplatz hergestellt und immer noch der akkant- des Königs beopfert und angerufen. Auch vor die bestatteten Knochen wurde anschließend ein Tisch gestellt und es wurde ein Totenmahl gehalten. Beopfert wurden darüber hinaus auch der Sonnengott des Himmels und die Sonnengöttin der Erde und die im Tod vorausgegangenen Ahnen, was auf eine entscheidende Rolle aller Beopferten im Rahmen des Bestattungsrituals hinweist. Im königlichen Bestattungsritual erhält die Sonnengöttin der Unterwelt in einer bisher nicht eindeutig verstehbaren Szene, in der es um eine Transaktion von Gold und Silber geht, am zweiten Tag des königlichen Bestattungsrituals Opfergaben. Eventuell versuchte die Sonnengöttin der Unterwelt, sich mit diesen Werten den Totengeist zu erkaufen. 37 Im Ritual wird dieser Verkauf des Totengeistes des Königs rituell betont abgelehnt. Van den Hout sieht eine Analogie zu einem Gebet im Rahmen eines Substitutionsrituals (s. o.). Während der Herrschaft des Ersatzkönigs befindet sich der rechtmäßige König in einer (Grab)kammer. Der sozusagen in diesem Zeitraum bei den Totengeistern weilende König wendet sich an den Sonnengott des Himmels mit der Bitte um Anerkennung seines Königtums. „Sungod of Heaven, my Lord, what have I done that you have taken from me (my) th[rone] and given it to someone else? ... You have summoned me to the (ghosts of the) dead and, be[hold], (here) I am among the (ghosts of the) dead. I have shown myself to the Sungod of Heaven, my Lord, so let me ascend to my divine fate, to the gods of Heav[en] and [free] me from among the (ghosts of the) dead.“ 38 Nach der Bestattung der sterblichen Überreste des Königs im Steinhaus wurde mit der Herstellung einer dauerhaften, sitzenden effigies39 für den akkant- des Verstorbenen begonnen. Diese wurde im Rahmen der folgenden Rituale auf einem Karren zu verschiedenen Ritualplätzen mittransportiert. In den Ritualen wurde der verstorbene König anhand der effigies wahrscheinlich mit allen Annehmlichkeiten seines früheren Lebens ausgestattet. Verschiedene Objekte, die symbolisch für

35

Auch das Einsammeln der sterblichen Überreste wurde mit Opfergaben begleitet, van den Hout 1994, 59 f.

36

Van den Hout 1994, 48. Zum Steinhaus in der Bedeutung eines Mausoleums vgl. ders. 2002, bes. 80 ff. 37

Van den Hout 1994, 47.

38

KBo 15.2 (w. dupl.) rev. 14’–19’ (CTH 421, StBoT 3, 62–63), van den Hout 1994, 46; Kutter 2008, 91. Diese verweist darauf, dass die Entscheidung, ob der König der Unterweltgöttin anheimfiel, im Wesentlichen davon abhing, ob der König rein oder unrein war. 39 Über das genaue Aussehen und die genaue Größe sind wir nicht informiert. Man weiß, dass es sich um eine Sitzstatue handelte und dass sie je nach Geschlecht der verstorbenen Person entweder mit Waffen bzw. mit Spinnrocken und Spindel ausgestattet war wie man es von den syro-hethitischen Grabdenkmälern auch kennt, vgl. van den Hout 1994, 63.

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44

Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

verschiedene Aspekte seines Lebens standen40, wurden entweder zerbrochen oder verbrannt, um so das Schicksal mit dem Verstorbenen zu tragen.41 Mehrere Lokalitäten werden im Laufe des Rituals erwähnt: das Steinhaus (s. o.), ein Zelt, der Palast, ein Haus und ein Opferplatz, wo Pferdeköpfe und Ochsen verbrannt wurden. Das Zelt spielt eine wichtige Rolle. Die Sitzstatue wurde vom Mausoleum auf dem Karren zu diesem Zelt gebracht und auf einen Thron gesetzt zur Abhaltung eines großen Mahles mit regelrechtem Festcharakter.42 Van den Hout erinnert in diesem Zusammenhang an die Ernährung des toten Königs im Frankreich des 16. Jh. Die effigies des verstorbenen Königs wurde im vollen Ornat bedient, um zu zeigen, dass die Königswürde nie starb.43 Der body politic wurde durch die Teilnahme am sozialen und gesellschaftlichen Leben weiter am Leben gehalten. Ähnliches lässt sich für die hethitische Sitzstatue vermuten. „... the effigy was at the same time the visual expression of the continuity of kingship and the immortality of the individual monarch“.44 Wie im französischen Zeremoniell waren eine Menge Bedienstete im hethitischen Bestattungsritual involviert. Sie lassen sich in zwei Gruppen unterscheiden. taptara- Frauen, alte oder weise Frauen, die wohl Trauerfrauen waren und ein unbekannter Verwandter, aber wohl nicht der designierte Thronnachfolger, waren die Ritualausführenden. Daneben gab es eine ganze Schar an Dienstpersonal, die die Ausführenden unterstützten: ein Mundschenk und ein Tischmann, außerdem Träger, Köche, Sänger mit und ohne Instrument. 45 Das Bestattungszeremoniell enthielt deutliche Züge eines kultischen Festes. Während des Mahles trank die effigies mehrmals einer Gottheit zu, indem sie ihren Becher hob. 46 Eine weitere Parallele zur französischen Königsideologie der Renaissance-Zeit besteht in der anscheinend gewollten Abwesenheit des designierten Thronnachfolgers.47

40

Es werden u. a. ein schweineköpfiges Libationsgefäß (Rhyton) genannt, weiterhin eine Spitzhacke und eine Schaufel, bei denen es sich wahrscheinlich um kostbare Miniaturausgaben handelte, wie man sie aus archäologischen Kontexten kennt sowie weitere Gefäße aus Silber und Gold, vgl. van den Hout 1994, 65 f.

41

Vgl. die Riten am achten Tag des Bestattungsrituals, van den Hout 1994, 65 ff.

42

Frauen wurden auf einen goldenen Stuhl gesetzt, vgl. van der Hout 1994, 69.

43

Van den Hout 1994, 63, Anm. 99. → Erster Teil/II. 4.4.

44 Van den Hout 1994, 63. Van der Hout 2014, 77 revidiert diese Ansicht und sieht in der effigies nur mehr den body natural des individuellen Königs. Zum body politic gehören ihm zufolge nur Insignien und Kleidung, die eventuell an Tag 7 verbrannt werden. 45

Van den Hout 1994, 62.

46

Nach mehrmaligem Zutrinken an verschiedene Gottheiten, wurde das Trinkgefäß aus Ton zerschmettert und durch einen goldenen Becher ersetzt. Die effigies wurde geküsst und mit den Attributen ihres Geschlechtes ausgestattet, vgl. van den Hout 1995b, 199 und 208. Das ganze Zeremoniell erinnert an die auf dem Aḥirom-Sarkophag dargestellte Festszene. → Dritter Teil/III. 2.2. 47

Ein König wird allerdings am 4. Tag (KUB 39,9) erwähnt, vgl. Kassian 2002, 306 f. Der König wäscht sich oder etwas anderes. Von Otten 1958, 53 f. wurde diese Notiz als mögliche Inthronisation des neuen Königs interpretiert. Demnach wäre die Einsetzung des Nachfolgers am 4. Bestattungstag erfolgt. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Die „Zwei Körper des Königs“ in der Hethitologie

45

Aufgrund des fragmentarischen Überlieferungszustandes des königlichen Bestattungsrituals bleiben allerdings verschiedene Fragen offen. Unklar ist einmal das Schicksal der effigies nach Abschluss des Bestattungsrituals, da das Ende des Rituals nicht überliefert ist. Wurde sie zerstört bzw. verbrannt, da ihre Aufgabe als Substitut beendet war, vergleichbar der Zerstörung der römischen effigies aus Wachs, oder verblieb diese effigies ebenfalls an einem Ort des Totengedenkens für den König oder in einem Tempel?48 Für den königlichen Totenkult könnten auch andere Statuen und Abbildungen gedient haben, die in Tempeln oder an Gedenkplätzen ihre Aufstellung fanden. Aus dem syro-hethitischen Raum sind zahlreiche Sitzstatuen, Standstatuen und Reliefstelen mit den so genannten Speisetischszenen überliefert, die im Totenkult ihre Verwendung fanden.49 4.2. Die Gottwerdung des Königs Der Aufenthaltsort des divinisierten Königs nach Abschluss des Bestattungsrituals bleibt aufgrund der fragmentarischen Überlieferung des Rituals unklar und wird unterschiedlich diskutiert. 50 Die Gebete und die Vorkehrungen des königlichen Bestattungsrituals zielten darauf, den König vor dem Schicksal der Normalsterblichen in der Unterwelt zu bewahren und entsprechend auszustatten. Da der Königsname aber auch nach seinem Tod nicht dauerhaft mit einem Götterdeterminativ versehen wurde, wird meist51 die Ansicht vertreten, dass der verstorbene König in die Gemeinschaft der königlichen Ahnen aufgenommen wurde und weiterhin in der Unterwelt verblieb, vergleichbar der Gemeinschaft der ugaritischen rapi’uma. „Das eigene Sprachbild ‚Gott werden‘, dessen sich die Hethiter mit Bezug auf den Sterbefall eines Königs bedienten, ist offenkundig in den Zusammenhang mit dem Ahnenkult des Königshauses zu stellen, zumal es sich auch auf andere Mitglieder der Königsfamilie bezieht. Die ‚Gottwerdung‘ des verstorbenen Königs ist sicherlich keine Vergöttlichung im Sinne, daß er – selbst Gott – im Kreise der oberirdischen Götter weile.“ 52 Archi erklärt ähnlich: „When the king dies, it is said that he ‘has become a god’, DINGIRLIM-is kis-. This term is reserved to the king and simply means that the king has become a tutelary deity of the royal family.“53

48

Van den Hout 1994, 61. Die Verbrennung der Wachsfigur im römischen Bestattungsritual galt als Beweis dafür, dass der römische Imperator divinisiert worden war und zum Himmel aufgestiegen war.

49

Überblick bei Bonatz 2000.

50

Otten 1958, 113 votiert für den Götterhimmel als Aufenthaltsort des Königs unter Berufung auf das oben zitierte Ersatzritual, in dem der sich in der Grabkammer verbergende König um den Aufstieg aus der Unterwelt bittet. 51

Haas 1994, 216.243–248; 2000, 52 f.; Taracha 2000, 196; Archi 2008, 189.

52

Taracha 2000, 196.

53

Archi 2008, 189. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

Auf die wichtige Rolle der Ahnen im Rahmen des hethitischen Bestattungsrituals verweist ihre mehrfache Beopferung im Verlauf des Rituals. Sie waren maßgeblich dafür verantwortlich, dass die Thronnachfolger der Dynastie Bestand hatten. Am dreizehnten Tag des Rituals heißt es in einer Rede an die effigies des Verstorbenen als zukünftigem Ahnen diesbezüglich: „Und sei deinen Kindern gut! Dein Königtum soll weiter für Enkel und Urenkel dauern! Und es wird dazu kommen, daß deinem Tempel Ehrfurcht entgegen gebracht wird und die Opfer dir aufgestellt sind.“54 Wie in Ägypten wurde auch bei den Hethitern der body politic des Königtums in doppelter Weise aufrechterhalten. Der lebende Thronnachfolger erhielt das Königtum bei der Investitur, blieb dabei aber ein sterblicher Mensch und erst nach seinem Tod wurde er nach der Trennung von seinen sterblichen Überresten zu einem Ahnengott. Der body politic verband in diesem Sinne die verstorbenen Könige eng mit dem lebenden Thronnachfolger.

54

KUB 30.19+30. 20+39.7 (dupl 34.8), Übersetzung nach Otten 1958, 45. Vgl. auch Kassian et al., 514 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Die „Zwei Körper des Königs“ in Mesopotamien 1. Einführung Für den Bereich Mesopotamien ist bisher keine explizite größere Studie zum Königtum auf der Basis der Unterscheidung der „Zwei Körper des Königs“ nach Ernst H. Kantorowicz erschienen, gleichwohl liegen jetzt mehrere Beiträge einer Tagung zum Thema „The Body of the King“ in Mesopotamien vor. 1 Darüberhinaus spielt das Thema divine kingship seit längerem eine gewichtige Rolle in der Altorientalistik.2 Eva Cancik-Kirschbaum stützt sich in ihrer bisher unveröffentlichten Habilitationsschrift3 zum Königtum bei den Assyrern4 auf die Überlegungen von Ernst H. Kantorowicz, die eine neue Perspektive im Verständnis des mesopotamischen Königtums anregen können, denn „das Königtum wurde in Mesopotamien stets als ein Abstraktum, als ein immaterieller, nicht personengebundener Begriff behandelt. Dies erweist sich sowohl auf der lexikalischen Ebene durch eine entsprechende Wortbildung (nam.en = bēlūtu ‚Herrschertum‘, nam.lugal = šarrūtu ‚Königtum‘) wie auch im Sprachgebrauch.“5 Salvatore Gaspa betrachtet den body politic des assyrischen Königs als „manifesto politico“ und macht die politische Instrumentalisierung des königlichen Körpers im 1. Jt. v. Chr. deutlich. „As it will be evident, the royal body constituted a powerful means through which the gods expressed their will to mankind. On the level of the human communication, the royal body represented the fundamental means through which the imperial ideology communicated in literature, royal inscriptions, theological speculation, visual art, and public displays the coincidence of the imperial project with a divine-sanctioned mission to which everyone had to adhere.“6

1

Lanfranchi/Rollinger 2016. Mir wurde der Tagungsband erst während der Drucklegung bekannt. Eine ausführliche Auseinandersetzung mit den Einzelbeiträgen konnte in dieser Arbeit deshalb nicht mehr erfolgen. 2

Vgl. dazu z. B. den Sammelband Brisch 2008.

3

Non vidi.

4

Die neueste Studie zur assyrischen Staatsideologie von Karlsson 2016 führt Kantorowicz im Literaturverzeichnis auf, allerdings ohne den Ansatz aufzugreifen oder zu thematisieren.

5

Cancik-Kirschbaum 1995, 9.

6

Gaspa 2016, 81. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

Letztlich dehnte sich der body politic des Königs auf den gesamten, die königlichen Befehle ausführenden, Staatsapparat aus. Die Beamten des Königs stellten als „Augen und Ohren des Königs“ Teile des königlichen Körpers dar.7 Im Rahmen dieser politischen Instrumentalisierung des königlichen Körpers kommt dem physischen Körper des Königs ebenfalls hohe Beachtung zu, da sein Zustand den Zustand des Königtums widerspiegelt. Eine Gefährdung des physischen Körpers des Körpers bedeutete auch eine Gefährdung der kosmischen Ordnung, die durch den königlichen Körper ihre Stabilität erfuhr.8 Oswald Loretz belegt seine Überlegungen zu den „Zwei Körpern des Königs“ in Ugarit 9 mit analogen Phänomenen im mesopotamischen Königtum und weist somit indirekt die „Zwei Körper des Königs“ für die mesopotamischen Könige nach. Manfried Dietrich und Walter Dietrich verweisen auf die göttliche Berufung und Neuschöpfung des mesopotamischen Königs durch die Verleihung des Herrschaftscharismas durch die Götter, das eine Sonderstellung des Königs zufolge hatte.10 Dass es in Mesopotamien eine analoge physiologische Sichtweise im Hinblick auf das Königtum im Sinne der „Zwei Körper des Königs“ gegeben hat, legen außerdem die zahlreichen neuassyrischen Herrscherbildnisse nahe, die vom jeweiligen König als Bild seiner Majestät oder besser als Bild seines Königtums (ṣalam šarrūtīšu)11 bezeichnet wurden und offensichtlich als wirkmächtige Verkörperung des body politic verstanden wurden. Irene Winter hat in mehreren Aufsätzen herausgearbeitet, wie sowohl im ikonographischen Programm der frühen mesopotamischen als auch insbesondere bei den späteren neuassyrischen Herrschern der body politic des Königtums bewusst inszeniert wurde.12 Sie stützt sich bei ihren Analysen allerdings nicht auf Ernst H. Kantorowicz, sondern auf Louis Marin, der in seiner Studie zu den Darstellungen des absolutistischen Sonnenkönigs Ludwigs XIV. sogar zu einer Unterscheidung von drei Körpern des Königs kommt: die historische Person, die politische Person und die sakramentale Person.13 Auf den Ansatz von Louis Marin bezieht sich ebenfalls Zainab Bahrani in ihrer Studie zur Bildanalyse in Mesopotamien.14

7

Gaspa 2016, 88 f. Simon Parpola hatte analog den assyrischen Lebensbaum mit all seinen Verästelungen als Symbol des assyrischen Staatssystems betrachtet, vgl. dazu Parpola 1993.

8

Gaspa 2016, 81ff. → 6.

9

→ Dritter Teil/I.

10

Dietrich/Dietrich 1998, 232 ff.

11

Das Königsbild der neubabylonischen Herrscher entspricht weitgehend dem der assyrischen. Auch Nabonid bezeichnete seine bildlichen Selbstdarstellungen als Bilder seines Königtums, vgl. dazu Schaudig 2001, 35.

12

Die Aufsätze sind neu herausgegeben im Sammelband Winter 2010, Bde. 1 und 2. Im Folgenden wird nach dieser neuen Ausgabe zitiert, in der die Erstpublikationen jeweils angegeben sind.

13

Marin 2005. → Erster Teil /III.

14

Bahrani 2003, 138 ff. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Die „Zwei Körper des Königs“ in Mesopotamien

49

Für das Mesopotamien des 3. Jt. v. Chr. macht Andrew C. Cohen auf Strategien zur Verewigung des Königsamtes in den frühen sumerischen Dynastien aufmerksam, um dieses einer rein historischen Betrachtung zu entheben. Durch die Verschaffung eines Ewigkeitscharakters sollte eine stabile Legitimation des einzelnen Königs erreicht werden. Er beschreibt der Sache nach den doppelten Körper des Königs ohne die Begrifflichkeit in Anlehnung an Kantorowicz zu benutzen. 15 Cohen konnte anhand von Zeugnissen aus Lagaš nachweisen, dass der königliche Ahnenkult im Mesopotamien des 3. Jt. eine wesentliche Rolle in der Stabilisierung und Legitimierung des Königtums spielte. Der Kult der Ahnen in Lagaš stand in Zusammenhang mit wichtigen Festen des jährlichen Agrarzyklus. „The cult of dead predecessors sanctified the predecessors and made them collectively capable of influencing the harvest. Moreover, participation in the cult established a link between the dead predecessors and the seated rulers, showing the latter to be the direct inheritors of the authority and capabilities of the former. Interaction between the seated rulers and the dead predecessors symbolically joined the two through the medium of the office they held.“16 Durch die Verbindung zu den Ahnen, die ihre Macht über die Natur ausüben konnten, wurde auch dem amtierenden König eine besondere Autorität über die Natur zuerkannt und er als Garant für das Wohlergehen des Landes angesehen. Martin Lang hat sich jüngst bezüglich des frühen Königtums in Mesopotamien explizit mit dem Konzept der „Zwei Körper des Königs“ nach Kantorowicz auseinandergesetzt und erkennt unter Berücksichtigung kultureller Unterschiede im Prinzip das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ ebenfalls schon im 3. Jt. v. Chr. in Mesopotamien an.17 Im Folgenden soll ein kurzer Überblick zu einzelnen Untersuchungen erfolgen, in dem die transpersonalen und personalen Aspekte des mesopotamischen Königtums im Sinne der „Zwei Körper des Königs“ deutlich werden, auch wenn nicht immer explizit die begriffliche Anlehnung an das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ im Anschluss an Kantorowicz gesucht wurde. 2. Der König als Sondergeschöpf Grundsätzlich war das Königtum in Mesopotamien zu allen Zeiten wie in Ägypten und bei den Hethitern eng mit der Sphäre der Götter verbunden. Das Königtum wurde von den Göttern verliehen, es gehörte von Urbeginn an zur kosmischen Ordnung18 und wurde „als eine von den Göttern gewollte und in den Schöpfungsprozess eingebettete Institution an[ge]sehen“.19 Als solches wurde es nie hinter-

15

Cohen 2001.

16

Cohen 2001, 109.

17

Lang 2016.

18

Vgl. die bekannte Eingangsformel zu Beginn der sum. Königsliste: „Als das Königtum vom Himmel heruntergekommen war…“, Römer 1984, 330; Dietrich/Dietrich 1998, 218 f. 19

Dietrich/Dietrich 1998, 218. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

fragt. Im mesopotamischen Königtum lassen sich sowohl für die frühe (3. Jt. und frühes 2. Jt. v. Chr.) als auch für die späte Zeit (15. Jh. bis 609 v. Chr.) verschiedene Aspekte der Doppelnatur des Königs nachweisen, die auch bei den Hethitern und in Ägypten zu beobachten waren, wenngleich die Quellenlage für die spätere Zeit deutlich besser ausfällt und zu beachten ist, dass das Königsbild und vor allem das Menschenbild in dieser Zeitspanne einem erheblichen Wandel unterlagen, was sich in einer differenzierten Wahrnehmung der Aspekte des doppelten Körpers des Königs auswirkte.20 Die Könige wurden in sumerischer Zeit bisweilen schon zu Lebzeiten wie Götter verehrt, so dass die menschliche Natur des Königs ganz hinter seine Göttlichkeit zu verschwinden schien.21 König Šulgi (Ur III-Zeit, ca. 2094–2047 v. Chr.) und noch seine Nachkommen und die folgende Dynastie genossen zu ihren Lebzeiten göttliche Ehren im Rahmen eines Königskultes. Ihre Namen wurden mit dem Götterdeterminativ geschrieben. Nach seinem Tod gelangte Šulgi nicht in die Unterwelt, sondern fuhr zu den Göttern in den Himmel auf. Von Šulgi ist sowohl die mythische Schilderung seiner Zeugung, Geburt und Erziehung durch die Götter bekannt als auch sein Bezug auf den mythischen König und Vater von Šulgi, Lugalbanda, indem sein Geburtsort in Uruk, dem Ort Lugalbandas, verankert wird. In einem Hymnus bezeugt Šulgi, dass er Sohn eines Königs und einer Königin sei und damit königlicher Abstammung. 22 Dass die menschliche Natur des Königs tatsächlich aber nicht ganz ausgeblendet wurde, wird daran ersichtlich, dass die Gottwerdung des Königs auch erst mit dem Regierungsantritt realisiert wurde. Die mythische Metapher der göttlichen Zeugung und Erwählung diente anscheinend wie in Ägypten zur Demonstration, dass die göttliche Würde, die im Moment der Thronbesteigung zur vollen Entfaltung und Ausübung kam, bereits von Geburt an angelegt war. „Ein König wird mit seinem Regierungsantritt zum Gott, nicht die jeweilige Person, sondern das Amt ist also göttlich. Administrative Texte lehren uns zudem, daß eigentlich der ‚Genius‘ (lamma) des Königs verehrt wird, wenn der göttliche König gemeint ist.“23 Ab dem 2. Jt. v. Chr. begegnet in der altbabylonischen Literatur das Todesthema als literarischer Niederschlag eines sich wandelnden Menschenbildes, das die Sterblichkeit eines jeden Menschen in den Blick nimmt. Sowohl in der sumerischen Dichtung „Tod des Gilgameš“ als in „Urnammas Tod“, die die Tragik des unzeitigen Todes des Königs thematisiert, wird deutlich, dass auch der König, der 20

Für Überblicke zur Konzeption des Königtums vom 3. bis ins 1. Jahrtausend vgl. Wilcke 2002 und Sallaberger 2002, spez. für das 3. Jt. Cohen 2001. Zur Krise des Menschenbildes im frühen 2. Jt., die die Sterblichkeit und damit die Menschennatur des göttlichen Königs stärker in den Blick nahm, vgl. bes. Sallaberger 2012. 21

Zum Folgenden vgl. jetzt auch Lang 2016.

22

Zum Königtum Šulgis und seiner göttlichen Legitimation vgl. Cohen 2001; Wilcke 2002, 70–80. Zum Motiv der Schicksalsbestimmung vom Mutterleib an vgl. Laato 1997b, 20; Bock 2012, 4‒21. 23

Sallaberger 2002, 94. Sallaberger ebd., Anm. 36 bringt lamma mit der Lebenskraft des Menschen in Verbindung. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Die „Zwei Körper des Königs“ in Mesopotamien

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göttlichen Status besitzt, sterben muss.24 Aus einer erst vor einigen Jahren bekannt gewordenen Urkunde zu den Bestattungsfeierlichkeiten des letzten in Ur begrabenen Herrschers (Šu-Suen, ca. 2037–2029 v. Chr.) geht hervor, dass der königliche Leichnam normal in seiner Grabstätte bestattet wurde und im Anschluss im Rahmen des Totengedenkens wie jeder normal Sterbliche regelmäßig mit Wasser versorgt wurde, damit es seinem Totengeist in der Unterwelt einigermaßen gut ging.25 Sein Grab wurde aber durch den Thron, der als Symbol seines unsterblichen Königtums (body politic) galt, gekennzeichnet. Auch die Throne seiner Vorgänger werden im Text genannt.26 Die Kontinuität des body politic war über den unvergänglichen Thron hinaus außerdem durch die Statuen der Könige gesichert, die nach dem Tod des Königs weiterhin beopfert wurden. Manfried Dietrich versteht das irdische Königtum in Mesopotamien im Sinne eines Urbild-Abbild-Denkens als Projektion eines präexistent göttlichen Urkönigtums. 27 Der jeweilige König wurde göttlich legitimiert. Er wurde entweder von den Göttern erwählt oder berufen oder sogar geschaffen. Bewirkten schon die Erwählung bzw. Berufung durch die Götter die Sonderstellung des Königs vor den anderen Menschen, so unterstrich die Tatsache der Erschaffung durch die Götter, dass bereits der body natural des Königs von seiner Natur aus ein vor den anderen Menschen ausgezeichnetes Wesen war, dass sowohl göttliche wie menschliche Züge innehatte.28 So sieht es auch Walter Sallaberger: „In der keilschriftlichen Literatur werden öfters allgemein die drei Seinskategorien Mensch – König – Gott aufgezählt – der König wäre hier ein ‚eigenes Wesen‘ zwischen Menschen und Göttern.“29 Dietrich wie auch Loretz (im Rahmen seiner Überlegungen zur Eignung des Ansatzes von Kantorowicz für das ugaritische Königtum) verweisen auf die göttliche Erschaffung des Königs zu einem „Sondergeschöpf“ in dem aus dem 1. Jahrtausend stammenden Mythos VAT 17019 von der Erschaffung des Königs. In diesem fordert Ea die Göttin Bēlet-ilī auf, den König, „den König(māliku)-Menschen(amēlu)“ zu bilden.30 Loretz interpretiert diese hervorragende Sonderstellung im Sinne der „Zwei Körper des Königs“: „Die Formel māliku amēlu ‚König – Mensch‘ dürfte in dem Sinne zu deuten sein, daß man mit māliku den göttlich-königlichen und mit amēlu den menschlichen Aspekt des Herrschers veranschaulicht. Die Formel māliku

24

Dazu ausführlich Sallaberger 2012.

25

Sallaberger 2012, 125‒127.

26

Sallaberger 2012, 125 f.

27

Dietrich 1998b; Dietrich/Dietrich 1998, 218‒222.

28

Dietrich/Dietrich 1998, 232‒235.

29

Sallaberger 2002, 87.

30

Mayer 1987; Cancik-Kirschbaum 1995; Dietrich 1998a; Dietrich/Dietrich 1998, 233‒235; Loretz 2003a, 707. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

amēlu stellt nicht die Einheit des Königs in den Vordergrund, sondern seine göttlich-menschliche Duplizität.“31 Auch Cancik-Kirschbaum stellt fest, dass der Mythos über die individuelle Vorbestimmung eines Herrschers hinausgeht. „Gegenüber der traditionellen Vorstellung, nach der das Königtum eine sekundäre göttliche Institution ist, deren Inhaber die Götter jeweils neu bestellen, wird in VAT 17019 bereits im Rahmen der Schöpfung die Gattung ‚König‘ konstituiert. Damit geht der Text noch über das Prinzip der individuellen Vorbestimmung eines Herrschers hinaus, es wird nicht nur – historisch gesehen – die Dynastie als göttliches Prinzip legitimiert, sondern das soziale Phänomen Königtum naturalisiert.“32 Der Mythos von der Erschaffung des König-Menschen kommt in den bekannten Schöpfungsmythen nicht vor und hatte wahrscheinlich seinen Ort im Rahmen des Inthronisationsrituals des Königs.33 So wird auch in der neuassyrischen Krönungshymne VAT 13831 Assurbanipal (669–631/627 v. Chr.) in Zeile 16 von den Göttern als māliku amēlu gesegnet.34 Neben der göttlichen Erschaffung des Königs in dem neuassyrischen Hymnus ist die in den Quellen mehrfach belegte göttliche Zeugung des Königs durch Gott und Göttin als Legitimation des Herrschers ebenfalls bis in die neuassyrische Zeit bezeugt. Die göttliche Zeugung des Königskindes, die erstmals um 2500 v. Chr. (Ur III-Zeit) belegt ist (s. o.), findet sich noch bei Tukulti-Ninurta I. (ca. 1233–1197 v. Chr.) oder später Adad-Nerari II. (911–891 v. Chr.), die in ihren Inschriften aussagen, dass die Götter sie schon im Mutterschoß gestaltet und ihnen herrschaftliche Merkmale verliehen hätten.35 Namensgebung und Nährung erfolgten durch Göttinnen.36 3. Der König als Abbild der Götter Der König, insbesondere sein Körper, wurde als Abbild bzw. Ebenbild der Götter verstanden, ohne dass er selbst ein Gott war.37 In diesem Sinne wurde das Bild des Königs (ṣalmu), d.h. seine Statue oder Stele, göttlich verehrt. Die Beopferung von Königbildern war bereits eine Tradition im südlichen Mesopotamien des 3. und 2. Jt. v. Chr.38 Die Bilder wurden in dem Sinne verstanden, dass sie das Königtum in seiner göttlichen Reinform dargestellten, den body poli-

31

Loretz 2003a, 707 f.

32

Cancik-Kirschbaum 1995, 15.

33

Cancik-Kirschbaum 1995, 11; Dietrich/Dietrich 1998, 233.

34

Dietrich 2003, 142.149 f.

35

Machinist 2011, 413 f. 420 f.; Bock 2012, 68 ff.

36

Vgl. ausführlich Wilcke 2002, 70 ff.

37 Machinist 2011, 412–414. Hendel 1997, 225 f. verweist kurz für diesen Aspekt auf den doppelten Körper des Königs im Sinne von Ernst H. Kantorowicz. 38

Machinist 2011, 423. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Die „Zwei Körper des Königs“ in Mesopotamien

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tic des Königtums, vergleichbar den Ka-Statuen des Pharaos in Ägypten, die den body politic des Pharaos repräsentierten. Im sog. Götteradressbuch der späteren neuassyrischen Zeit wurden die Statuen deshalb mit dem Götterdeterminativ aufgeführt: dṣalam šarri.39 Allein die Tatsache, dass die Bilder der Könige in den Listen geführt wurden, deutet auf einen Kult für diese Bilder und ein Verständnis ihrer Göttlichkeit hin.40 Die Stelen konnten in einem eigenen kleinen Gebäude (bīt ṣalam šarrūtiya), das zu einem Palast oder Tempel gehörte, aufgestellt sein.41 Im Rahmen des akītu-Festes wurde der König aufgefordert, solch einem Bild des Königtums zu opfern, was ebenfalls auf den doppelten Körper des Königs hinweist: „The office of kingship contained some divine essence while the individual king was not directly so.“42 Darüber hinaus haben wir Hinweise darauf, dass vor den Bildern der Könige Eide geschworen wurden.43 Anzunehmen ist, dass es sich dabei auch um Statuen noch lebender Könige und nicht unbedingt nur um Statuen verstorbener Könige handelte, die nach ihrem Tod divinisiert worden waren. 4. Die Investitur des Königs Ab der mittelassyrischen Zeit bis in die neuassyrische Zeit begegnet eine Königsideologie, die durch das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ aufgrund der Quellenlage besser verständlich wird. 44 Es gibt neben den schriftlichen Quellen allerdings bisher nur eine Darstellung auf einem assyrischen Helm, die den Akt der Inthronisation darstellt.45 Der König steht unter der geflügelten Sonnenscheibe und erhält von den Göttern Krone, Stab und Ring. Juristische Legitimation und göttliche Legitimation des Königs gehörten eng zusammen. Dies wird besonders bei der Inthronisation des Königs deutlich. Die Insignien (Krone, Zepter, Stab, Krummholz, Waffe) und der Thron wurden von den Göttern verliehen.46 Der Thron und die Insignien waren göttlich gefertigt und mit göttlichem Schreckensglanz quasi aufgeladen worden (s. u.). Aber auch der Kleidung des Königs kam besondere Bedeutung zu. Das königliche Gewand wurde zu den machthaltigen Symbolen, den sog. me, bereits vor dem 1. Jt. v. Chr.

39

Holloway 2002, 178–193, bes. 184 ff.; Machinist 2011, 421.

40

Machinist 2011, 422; Holloway 2002, 187.

41

Vgl. Magen 1986, 59 mit Anm. 21 → 7.

42

Ornan 2014, 571.

43

Holloway 2002, 186.

44

Zum mittelassyrischen Krönungshymnus vgl. Livingstone 1989. Die weiter unten von Berlejung 1996a beschriebene Investiturszene stammt nach neueren Erkenntnissen (Ambos 2013) allerdings aus dem herbstlichen akītu-Fest und beschreibt genauerhin eine Wiedereinsetzung des vorübergehend amtsenthobenen Königs. → 5. 45

Abbildung bei Berlejung 1996a, 35.

46

Zu den verschiedenen Insignien, die vergeben werden konnten und in einem Ritual beschworen wurden vgl. Magen 1986, 19–28. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

gezählt. 47 In neuassyrischer Zeit konnte das königliche Prachtgewand (kuzippaGewand) sogar als Stellvertreter des Königs in Ritualen fungieren.48 Der Thron wurde von den Göttern nicht einfach nur verliehen, sondern sein Fundament wurde von den Göttern zusätzlich extra gefestigt. Der Thron legitimierte von göttlicher Seite her den rechtmäßigen König. „Er steht auch für die die ererbte Tradition des Amtes, besteigt doch der König den ‚Thron seines Vaters‘“.49 Da der König als Abbild bzw. Ebenbild Gottes galt (s. o.), konnte er während der Inthronisation mit dem Gott identifiziert werden, dessen Abbild er war. „In Assyrien wurde der König während seiner Investitur und Inthronisation offensichtlich mit Ninurta identifiziert. Nach seiner Einsetzung durch die Priester trug man den Herrscher auf einem transportablen Thron zum Palast, wo er sich den feindlichen Bergen bzw. Dämonen … stellte. Dem kriegerischen, siegreichen Ninurta entsprach so der kriegerische, siegreiche König.50 Auch die Ausrichtung des Gesichtes des Königs nach Osten (Hinwendung zum Sonnengott) im Rahmen der Investitur, die in den Ritualen überliefert ist, deutet symbolisch auf den Eintritt in eine andere Qualität des Daseins.51 Durch die Besteigung des Thrones und durch die Verleihung der göttlichen Insignien wurde der designierte Herrscher mit den Zeichen der unsterblichen Königswürde ausgestattet. „Die Regalia verkörpern in magischer Weise die göttlichen Kräfte, die die Ausübung der Herrschaft überhaupt erst möglich machen. Das Königtum ist eine Institution, die durch eine solcherart legitimierte Person sichtbar manifestiert wird.“52 An den Kleidern des Königs und am Thron wurden eine Mundwaschung und Reinigung 53 vollzogen und die Königskrone mit göttlichem Schreckensglanz (melammu) 54 ausgestattet sowie die Waffen für das Königtum geeignet gemacht. 55 Der Krone kam eine besondere Bedeutung zu, „in ihrem Wesen … war sie einer Götterkrone gleich, da sie mit dieser die (Kraft der) Hörner und den Glanz teilte. Wenn der König sie trug, war er

47

Magen 1986, 92.

48

Magen 1986, 92.

49

Sallaberger 2002, 88.

50

Berlejung 1996a, 19.

51

Berlejung 1996a, 17.

52

Renger 1980, 129. Vgl. auch Magen 1986, 27f. zu den me, den göttlichen Kräften, zu denen die Herrschaftssymbole der Könige gerechnet wurden. 53

Zur Beschwörung und Reinigung des Thrones vgl. Berlejung 1996a, 21 f.

54

Zum Schreckensglanz (melammu) vgl. Oppenheim 1943; Cassin 1968 und insb. zum melammu der Könige ebd. 65–82; Horowitz 1993.

55

Berlejung 1996a, 23 ff.; dies. 1998. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Die „Zwei Körper des Königs“ in Mesopotamien

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der irdischen Welt gleichsam enthoben und in einen zwischenweltlichen Bereich eingetreten, in dem er mit den Göttern kommunizieren konnte.“56 Der göttliche Aspekt vermischte sich regelrecht mit dem sterblichen Körper des Königs, indem die Schutzgottheiten šēdu und lamassu im Rahmen des Rituals aufgefordert wurden, im Leib des Königs beständig zu sein.57 Der König war von Göttern umgeben und durchdrungen. „Zu seiner Rechten ging der Sonnengott einher, der ihm mit Rat und Tat zur Seite stand; auf seiner Linken befand sich der Mondgott. Auf diese Weise beherrschte er mit ihrer Hilfe die Nacht und den Tag. Geradezu körperlich stellt man sich die Verbindung des Königs mit den guten Geistern der Herrschaft und des Königtums vor. Sie waren in seinem Leib dauernd gegenwärtig.“58 Dennoch machte diese Vermengung göttlicher und menschlicher Anteile den König nicht zu einem Gott. Das wird nicht nur am Fehlen des Götterdeterminativs im Namen des Königs ersichtlich, sondern in einer stärkeren Betonung des göttlichen Königsamtes. Dieses und die aufgeladenen Insignien machten den König zum doppelten Körper (body natural und body politic.) „Der Vergleich zwischen dem Frühen Mesopotamien und Assyrien zeigt also bemerkenswert konstant einen wesentlichen Unterschied: Im Frühen Mesopotamien wird bei der Statue, bei Personennamen, oft beim Eid der jeweilige König als Vertreter seines Amtes namentlich genannt, in Assyrien dagegen erscheint in all diesen Fällen das Appellativum šarru ‚König‘. Hier ist also das Amtsprinzip konsequenter in die entsprechende Begrifflichkeit eingegangen, der jeweilige Herrscher tritt hier nicht namentlich auf.“59 Das Königtum als solches wurde mit solchen Maßnahmen unangreifbar, und sorgte auch in politischen Krisenzeiten, in denen einzelne Herrscher Akzeptanzprobleme hatten, für eine Kontinuität und Stabilität. Die Loyalität gegenüber dem Herrscher wurde in der von den Göttern verliehenen Würde des Königs begründet.60 Hier lassen sich bestens Analogien zu den Überlegungen der englischen TudorJuristen ziehen. Wenn der einzelne Herrscher fehlbar war, so konnte das ihm verliehene unsterbliche Königsamt alle Mängel und Schwächen ausgleichen. Das Königtum als solches stand niemals in Frage.

56

Berlejung 1996a, 26.

57

Sallaberger 2002, 94 unter Bezug auf Berlejung 1996a, 24.

58

Berlejung 1996a, 26.

59

Sallaberger 2002, 95.

60

Mayer 1987, 65. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

5. Der König im babylonischen akītu-Fest: die Erneuerung des body politic Ab der mittelbabylonischen Zeit ist die Teilnahme des Königs am Ritualverlauf des Neujahrsfestes belegt. Weniger bekannt ist, dass es zwei Neujahrsfeste gab, eines zur Frühjahrs- und eines zur Herbstäquinoktie.61 5.1. Die Erneuerung des body politic im Neujahrsfest des Frühlings Die Rekonstruktion des frühjährlichen akītu-Rituals in Babylonien 62 zeigt, dass das Fest sich über 11 Tage erstreckte, davon wurden die ersten sieben Tage unter Ausschluss der Öffentlichkeit begangen. Ab dem 4. Tag nahm der König am Ritualgeschehen teil. Zunächst erhielt er symbolisch ein Zepter im Heiligtum des Nabû ša ḫarê. Dies war keine eigentliche Herrschaftslegitimation, da diese erst am 5. Tag vor Marduk erfolgte. Es scheint aber auch mehr als nur ein „formaler Akt“63 gewesen zu sein. Der König wurde durch diesen Akt potentiell als Herrscher ausgewiesen und wurde dadurch zumindest für das am nächsten Tag erfolgende Ritual legitimiert. Am 5. Tag betrat der König den Tempel Esagila, wo ein Priester ihm seine königlichen Insignien abnahm. Mit den Insignien wurde seine königliche Würde vor Marduk niedergelegt und der König wurde vorübergehend seines Königtums enthoben.64 Als ein des Königtums enthobener Mensch (body natural) erhielt der König einen Backenstreich. „Dies ist der Moment, in dem die irdische Ordnung außer Kraft gesetzt wird.“65 Das Königtum als Garant der kosmischen Ordnung hatte in diesem Moment keinen menschlichen Träger mehr, auf den es angewiesen war, um zur Verwirklichung zu kommen. Trotz der eigenen Bedeutung des Königtums, war es von seinem menschlichen Träger nicht zu isolieren. In Analogie zu den spätmittelalterlichen Überlegungen zu den „Zwei Körpern des Königs“ waren der body politic und der body natural „untrennbar, obgleich verschieden“.66 Der König sprach anschließend ein negatives Sündenbekenntnis. Danach erhielt er durch den Priester den Segen Marduks. Außerhalb des Tempels wurden ihm seine Insignien in einer Art Neueinsetzung wieder verliehen, wodurch er auch die königliche Würde zurückerhielt. Neben der Neuetablierung der bestehenden Ordnung und der erneuten Ausrufung Marduks zum Götterkönig war ein weiterer Aspekt des akītuFestes demnach die erneute Legitimierung des Königs und die Erneuerung seines 61

Zum Verlauf des Herbstfestes vgl. Ambos 2013 u. zu den Neujahrsfesten in Assyrien vgl. ders. 2017, 73 f. Die Modalitäten der assyrischen Herrscher unterscheiden sich von denen in Babylonien. Dem assyrischen König wurde im Verlauf der Frühjahrsfeierlichkeiten die vergöttlichte Krone auf sein Haupt gesetzt, wodurch er eins mit dem Gott Assur wurde. Für die Feierlichkeiten im Herbst nimmt Ambos ebd. 74 ähnliche Rituale an.

62

Dazu Pongratz-Leisten 1994 und 1999.

63

Pongratz-Leisten 1994, 106.

64

Diese vorübergehende Amtsenthebung des Königs gibt es in den assyrischen Neujahrsfesten nicht, vgl. Ambos 2017, 74. Zur vorübergehenden Amtsenthebung des Königs angesichts schlechter Omina oder anderer Gefährdungen des Königs → 6. 65

Pongratz-Leisten 1994, 106.

66

Kantorowicz 21992, 371 in Anlehnung an Francis Bacon → Erster Teil/II./4.2. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Die „Zwei Körper des Königs“ in Mesopotamien

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Königtums. Deutlich wird an diesem Ritual auch die wichtige Position des Mardukpriesters, der letztlich derjenige ist, der im Moment der Außerkraftsetzung des Königtums als Vertreter Marduks alle Macht hat, das Königtum wieder einzusetzen. 5.2. Die Erneuerung des body politic im Neujahrsfest des Herbstes Ein früher als fragmentarisches mittelassyrisches Königsritual67 bezeichnetes Ritual (s. o.) hatte wahrscheinlich seinen Sitz nicht bei der inauguralen Inthronisation des Königs, sondern bei seiner Wiedereinsetzung im Verlauf des babylonischen herbstlichen Neujahrsfestes.68 Mit der Erneuerung des body politic im Herbst war ein nächtlicher Gefängnisaufenthalt des Königs verbunden.69 Dieser Gefängnisaufenthalt in einem aus Rohr errichteten Gebäudekomplex bildete Höhepunkt und Abschluss des Rituals. Der König legte Insignien und Ornat ab. Diese wurden beim Einzug in das Gebäude auf den Königsthron gelegt, der ebenfalls im Gebäudekomplex aufgestellt war. Am nächsten Morgen erfolgte nach Gebeten des Königs an seine persönlichen Götter eine Reinigung des Königs und seiner Insignien. Vor der aufgehenden Sonne erhielt der König seine Insignien zurück. „Gegen Ende dieses Rituals wird der König zum Thron getragen und auf ihm niedergesetzt. Dort thront oder sitzt er aber nicht, vielmehr kauert er, während Lobpreisungen gesungen werden und die Hofbeamten Geschenke für den König darbringen… Dann geben die Hofbeamten ihre Amtszeichen ab und verlassen ihre vorgeschriebenen Standorte. Erst jetzt befiehlt der König, daß ein jeder von ihnen seine Amtszeichen und seinen Standort wieder einnehmen solle. Das Kauern des Königs symbolisiert vielleicht eine embryonale Haltung, die Auflösung und Wiedereinsetzung des Hofstaates markiert liminales Geschehen. Der König überschreitet mit der Aufforderung, die Ämter wieder einzunehmen, die Schwelle zu seiner neuen Natur, einer Geburt vergleichbar.“70 6. Substitutionsrituale: Schutz des body politic Angesichts böser Omina71 für den König konnte ein einfacher Mann als Ersatzkönig eingesetzt werden, der das Übel auf sich zog und der nach erfolgreicher Gefahrenabwehr getötet wurde, da er anscheinend den body politic nicht mehr einfach abgeben konnte und zur Gefahr für das rechtmäßige Königtum wurde. Der

67

So bereits Müller 1937; infolge Berlejung 1996a. → 4.

68

Ausführlich Ambos 2013.

69

Mit dem Fest im Herbst war ein umfangreiches Ritualcluster, das an unterschiedlichen Orten stattfand, verbunden. Das Ritual, in dem der König eine Nacht im Gefängnis verbrachte, wird als bīt šalāʾ mê („Haus des Wasserversprengens“) bezeichnet. 70

Wilcke 2002, 82 f.

71

Z. B. eine Sonnen- oder Mondfinsternis. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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rechtmäßige König lebte ohne seine Insignien derweil als einfacher Mensch (body natural), häufig verborgen um sich zu schützen.72 „Der Ersatzkönig war von einem umfangreichen Hofstaat umgeben und mit einer Ersatzkönigin verheiratet, die mit ihm in den Tod ging. Der eigentliche König wird in den Briefen seiner Gelehrten während der ‚Herrschaft‘ des Ersatzkönigs als ‚Bauer‘ (lúENGAR) bezeichnet.“ 73 Der Ersatzkönig erhielt königliche Insignien, die ihn zum body politic machten, in manchen Fällen sogar die persönlichen Insignien des rechtmäßigen Herrschers.74 Nach dem Tod des Ersatzkönigs wurden diese Insignien verbrannt und mit dem Ersatzkönig bestattet. Die Wiedereinsetzung des rechtmäßigen Königs in sein Königsamt erfolgte im Rahmen mehrerer Rituale.75 7. Der body politic des Königs im ikonographischen Programm der mesopotamischen Herrscher (Irene Winter) Die oben aufgezeigten Aspekte des unsterblichen Königtums, das sich eng mit der sterblichen Person des Königs verband, wurden besonders durch die ikonographischen Hinterlassenschaften der mesopotamischen Herrscher unterstrichen.76 Dazu zählt neben ihren Statuen und Stelen ihr Bildprogramm in ihren Palästen, das ihr Königtum inszenierte. Bereits an den berühmten Statuen des Gudea77, des prominenten Fürsten (ensí) des Stadtstaates von Lagasch (21. Jh. v. Chr.) lässt sich zeigen, dass die formalen Aspekte der Statue die Ideologie des Königtums umsetzten. Die in den Texten belegte charismatische Ausstattung Gudeas durch die Götter kam idealerweise in den Skulpturen des Herrschers zum Ausdruck.78 Die Macht des Königs und damit seine Befähigung zur Herrschaft wurden dadurch nicht nur legitimiert, sondern auch konstituiert. „The overall sense conveyed lies in the very nature of the representation of power and the power of representation …; the statues at once articulate and constitute the right of Gudea to rule. The Gudea statues, then, take their place alongside those of rulers from East to West, ancient to modern, in which the image of the ruler was at once the likeness of an animate body (the representation of an actual person) and also an archetype (a fictional72

Gaspa 2016, 86 differenziert sogar drei Körper des Königs, die in die Substitutionsrituale eingebunden waren: außer dem body politic, der vom rechtmäßigen König auf den Ersatzkönig übergeht auch deren beiden natürliche Körper.

73

Ambos 2013, 89.

74

Ebd.

75

Darunter auch das oben genannte bīt šalāʾ mê, vgl. Ambos 2013, 90 f.

76

Zur Divergenz von Textaussagen und Bildaussagen hinsichtlich der mesopotamischen Herrscher vgl. Ornan 2014. Zur Problematik einer dem altorientalischen Verständnis angemessenen Ontologie des Bildes in Mesopotamien vgl. Bahrani 2003.

77

Zu Gudea vgl. Edzard 1998.

78

Zu den Zylinderinschriften Gudeas vgl. Römer 2010 und Paulus 2013. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Die „Zwei Körper des Königs“ in Mesopotamien

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ized and idealized symbolic type possessed of all the appropriate attributes of rule). In addition, as the object of offering and sacrifice, the image itself takes on a presence, not only within the cult, but within society.“79 Das Bild machte somit den body politic des Königs sichtbar. „As such, the royal image stands as the absolute embodiment of the ruler. Indeed, as Marin argues, the ruler is absolute only in his images.“80 Winter geht noch weiter und vermutet, dass die Bilder des Königs analog zu den Götterbildern rituell belebt wurden, um ihnen die Funktion einer wirkmächtigen Majestät zu geben, die mit den Göttern, vor denen die Bilder aufgestellt wurden, in Kontakt treten konnte. „It seems appropriate to suggest as a working hypothesis that royal statues introduced into the temple would have been subject to rituals of installation, just as the divine images were. There is evidence that some kings of the period actually underwent highly ritualized coronations and consecration in the temple when they assumed office.“81 Winter konstatiert die doppelte Funktion des Königsbildes: Das Königsbild im Tempel vor den Göttern legitimierte nicht nur den König als würdigen Amtsinhaber, es konstituierte den König als würdige Majestät, d. h. es konstituierte den body politic des aktuellen Amtsinhabers. Ähnliche zweifache Funktion lässt sich bei den Statuen im Rahmen des königlichen Totenkultes feststellen. Diese sollten nicht einfach die Erinnerung an den verstorbenen König wachhalten, sondern die dynastische Kontinuität des Königtums in die Zukunft hinein aufrechterhalten.82 Die Tradition der ikonographischen Konstituierung des body politic des Königs setzt sich bei den neuassyrischen Herrschern fort. Wie oben bereits erwähnt wurden rundplastische Statuen und Stelen mit der Abbildung des assyrischen Herrschers im ganzen assyrischen Imperium zur Demonstration der königlichen Macht aufgestellt und erhielten womöglich einen Kult. In ihren Annalen verweisen die assyrischen Herrscher häufig auf die Bilder ihres Königtums (ṣalam šarrūtiya – Bild meines Königtums). Winter betont, dass in diesen Bildern das königliche Amt verkörpert wurde und übersetzt differenziert: „‘image of my kingly self’, or better, ‘image in my (office of) kingship’.“83 Der König wurde auf diesen Bildnissen als idealer Herrscher dargestellt, als von den Göttern mit besonderen Gaben ausgestatteter body politic. Eine physische Ähnlichkeit dieser Bildnisse mit der realen Person des Königs (body natural) war unwesentlich. „As such, within the category of royal representation, an image resembling a ruler does not mean the same thing at all as an image merely resembling

79

Winter 2010, Bd. 2, The body of the able ruler, 161.

80

Winter 2010, Bd. 2, Idols of the King, 186.

81

Winter, ebd. 177.

82

Winter, ebd. 184.

83

Winter 2010, Bd. 1, 78. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

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the ruler, and we may thus deny physiological likeness as a necessary condition of the portrait …“84 Das Verständnis des Herrschers als Verkörperung des königlichen Amtes wurde durch verschiedene typische herrscherliche Attribute85 im Bild sichtbar zum Ausdruck gebracht. Die oft über den Herrschern erscheinenden Symbole verschiedener Gottheiten machten den besonderen göttlichen Schutz, unter dem der König stand, und seine Nähe zu den Göttern sichtbar. „Adad-nirari II of Assyria (911–891 B.C.) … tells us that the gods ‘intervened to alter my appearance to lordly appearance, fixed/established and perfected my features’…“86 Die Ausstattung durch die Götter, die sich in der äußeren Gestalt des Königs sichtbar bemerkbar macht, findet sich außerdem in den bekannten Aussagen der assyrischen Könige bezüglich ihres Glanzes bzw. Schreckensglanzes (melammu)87, mit dem sie ausgestattet wurden, und der sie gegenüber ihren Feinden unbesiegbar machte. Die Gestalt des idealen Königs näherte sich somit der der Götter an, machte sie ihnen ähnlich. „We get a hint of the rhetorical value of an image coded for ideal qualities and attributes of a ruler from text references that go beyond what is expected of the appearance of an exemplary ruler, comparing the appearance of the king to that of a god. In a letter of Adad-šumu-uṣur, chief exorcist to Esarhaddon, for example, the priest not only acknowledges the king as ‘the chosen one of the great gods,’ but closes with the phrase: ‘The king is the perfect likeness of the god.’ “88 Doch nicht nur in ihren Statuen oder Stelen konstituierten sich die assyrischen Herrscher als body politic, sondern auch in den Bildprogrammen ihrer Paläste. Die Reliefs des Thronraumes Assurnasirpals II. (883–859 v. Chr.) stellen die ikonographische Parallele zu den in den Annalen und der Standardinschrift Assurnasirpals artikulierten Aussagen89 über seine königliche Ermächtigung zur Aufrechterhaltung der kosmischen Ordnung dar.90

84

Winter 2010, Bd. 1, 90 im Anschluss an Henri Zerner und Hans Belting.

85

Dazu zählen Körpergröße, Kleidung, Frisur, Bart, Kopfbedeckung, Schmuck und verschiedene Insignien, vgl. dazu Winter 2010, Bd. 1. Art in Empire, 70 ff.

86

Winter 2010, Bd. 1, Art in Empire, 88.

87

→ 4.

88

Winter ebd. 92.

89

Die Inschrift erscheint auf jeder Steinplatte an den Türeingängen c und d. Sie führt die Titulatur Assurnasirpals auf und seine wichtigsten Taten und Errungenschaften, vgl. zur Anordnung der Inschrift auf den Reliefplatten Winter ebd. 7 ff. 90 Vgl. dazu Winter 2010, Bd. 1. Royal Rhetoric, 3–70 und insbesondere ihr Vorschlag auf S. 30 f. Anm. 18, die Elemente des Bildprogramms mit dem Text der Standardinschrift zu parallelisieren und die Bilder einzelnen Aussagen der Inschrift zuzuordnen.

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„The whole Throneroom can then be read as a statement of the establishment and maintenance of the exterior state through military conquest and tribute, and the maintenance of the internal state through cultic observances, achieved through the person of the all-powerful king.“91 Den Fokus des Thronsaals92 bildete der Thron an der Ostseite des Raumes. Direkt hinter dem Thron befand sich eine Steinplatte mit einem Relief, das aber nur die oberen zwei Drittel der Platte einnimmt, damit es vom Thron des Königs nicht verdeckt wurde. Das Relief zeigt den König in doppelter Ausführung vor dem Lebensbaum, jeweils begleitet von einem geflügelten Genius. Über der Szene befindet sich die geflügelte Sonnenscheibe mit dem Gott Assur, der den König zu seiner Funktion befähigt (Abb. 6). Dieselbe Szene war gegenüber des Haupteingangs, der in einer 90°-Knickachse zum Thron lag, angebracht. Direkt gegenüber dem Thron am anderen Ende des Saals befand sich in einem Annexraum ein weiteres Relief des sitzenden Königs mit einem Gefäß in seiner Hand.93 In allen vier Ecken des Raumes begegnet darüber hinaus noch einmal der Lebensbaum. Durch das Bildprogramm wird bewusst der body politic des Königs in Szene gesetzt. Der antike Besucher, der den Saal betrat, sah den Lebensbaum flankierenden, verdoppelten König einmal beim Betreten des Saales auf der gegenüberliegenden Wand und ein zweites Mal nach einer 90°-Drehung über dem realen, thronenden König. Die symmetrische Position des verdoppelten Königs bewirkt eine eindringliche spontane Erfassung der dargestellten Szene, die deutlich machte, dass die Aufrechterhaltung des Lebens und der Prosperität allein durch den König garantiert wurde, der unter dem Schutz Assurs stand. Der in allen vier Ecken begegnende Lebensbaum schloss den gesamten Saal mit all seinen Szenen, in denen der König der Hauptakteur war, in das Konzept ein. „… the symmetry and particularly the un-‘realistic’ repetition of the royal figure and genii serve to lift this most important function of the king – the metaphoric maintenance and sustenance of life through the care of the tree – up to the realm of the ‘ideal’ world that implies the divine… And I would submit that this occurs not only on the intellectual, conceptual level of the contents of the representation but also at the physiological/psychological level at which symmetry functions in general, producing an effect of anchoring through the central axis and balance through the flanking figures, which for the ancient Near East pertains to the stability (balance) of the eternal order reflected through the proper exercise of kingship.“94 Mehmet Ataç bemerkt dazu kritisch, dass trotz der symmetrischen Komposition dennoch Abweichungen in der Abbildung des verdoppelten Königs wahrzunehmen sind, die er nicht für zufällig hält.95 So unterscheidet sich die Fingerhal91

Winter 2010, Bd. 1, 28.

92

Sog. Raum B des Nordwestpalastes, vgl. den detaillierten Lageplan in Winter 2010, Bd. 1, 54, Abb. 2. 93

Zu dieser allerdings hypothetischen Konstruktion vgl. Winter ebd. 8 mit Anm. 3.

94

Winter ebd. 10.

95

Ataç 2010, 126 ff. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

tung der erhobenen Arme seiner Meinung nach signifikant. Während die Gestalt links des Lebensbaums mit dem Zeigefinger tendenziell eher auf den Lebensbaum zielt, verweise der Zeigefinger der Gestalt rechts des Baumes dagegen auf den Gott Assur in Gestalt der geflügelten Scheibe oberhalb des Lebensbaumes. Weitere Unterschiede sind die unterschiedlichen Armbänder und die unterschiedliche Haltung des Zepters der beiden Königsdarstellungen, das einmal waagerecht auf den Baum zielt und einmal senkrecht zum Himmel gestreckt wird in Entsprechung der Zeigefingerausrichtung.96 Ataç folgert daraus, dass die unterschiedliche Darstellung des Königs auf unterschiedliche Aspekte des Königtums hinweist. „With the herbivorous animal protomes and a physical as well as visual association with the tree, the king on the left seems to be more earthbound, whereas the king on the right, with his visible pectoral of celestial symbols, his pointing to the winged disk above, and in return the winged god’s facing and gesticulating toward him, and his lack of physical contact with the tree, is more celestially oriented.“97 Ataç interpretiert diese Unterscheidung im Rahmen seines Konzeptes, wonach das Königtum sich in ein esoterisches Königtum und ein exoterisches Königtum unterscheiden lässt. Mit dem esoterischen Königtum verbindet er das sakral-priesterliche Königtum, mit dem exoterischen Königtum die weltliche Königsherrschaft.98 Diese beiden Aspekte des Königtums gehören nach dem Verständnis der „Zwei Körper des Königs“ beide zum body politic des Königs, der somit durchaus weiter differenziert werden kann. 8. Der König als Verkörperung des Rechts Der König als Stellvertreter der Götter hatte für die Aufrechterhaltung der Weltordnung ihr zentrales Prinzip, die Gerechtigkeit, zu verwirklichen. Eine Herrschaft nach den Prinzipien von Recht und Gerechtigkeit (kittum u mēšarum), die sich in einzelnen Rechtscodices niederschlugen, war die fundamentale Aufgabe des Königs, die sich vor allem in einer besonderen Hinwendung zu den personae miserae äußerte. „Ihrem äußeren Zweck nach wären die Rechtscodices also Übermittler der Königsideologie.“99 Dieser Zusammenhang wird im Epilog des Codex Ḫammurapi (CH) und in dem sich über der Inschrift befindlichen Bild auf der sog. Gesetzesstele des Königs Ḫammurapi (1792–1750 v. Chr.) deutlich. 100 Aus dem Epilog geht hervor, dass Šamaš dem König das Recht übertragen hat. 101 Unterstrichen wird dieser Akt durch die über der Inschrift dargestellte Investiturszene (Abb. 7), in der

96

Ataç 2010, 126.

97

Ataç 2010, 127.

98

Zu diesem Konzept vgl. die Ausführung von Ataç 2010, 88–89.

99

Linke 2015, 87.

100

Über das im Codex zum Ruhm des Herrschers versammelte Recht vgl. Renger 1994.

101

Epilog XLVII 84‒88; XLVIII 97‒98, vgl. Borger 1982, 76 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Die „Zwei Körper des Königs“ in Mesopotamien

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Ḫammurapi durch Šamaš in seinem Königsamt durch die Ringübergabe bestätigt wird.102 „Die durch den direkten Blickkontakt hervorgerufene enge Beziehung zwischen den Figuren erhebt den König in eine besondere Position und stellt ihn in eine ungewöhnlich vertraute Nähe zum Gott. Die Darstellungsachsen verdeutlichen die vom Gott ausgehende Aktion, sprich die Erteilung des Auftrags an den König. Die Augenhöhe schließlich, die den König auf den Gott hinab sehen lässt, stellt in Verbindung mit der durch die extreme Glättung des Materials erreichten, geradezu mystisch verklärten, strahlenden Wirkung der Figuren auf subtile Weise ein Überhöhung Ḫammurapis als Person dar.“103 Der Herrscher steht bildlich über den einzelnen Rechtsvorschriften, sein body politic verkörperte quasi das Recht. Dass er davon auch selbst überzeugt war, bezeugt der im Epilog des Textes erwähnte Name seines Bildes „König der Gerechtigkeit“ 104 , vor dem die Gesetze aufgestellt waren (ina maḫar ṣalmiya šar mīšarim). Hinter diesem Bild könnte eine Königsstatue stehen, vor der die Gesetzesstele aufgestellt gewesen war. Nach Winter könnte sich der Text aber auch auf das Bild auf der Gesetzesstele selbst beziehen, da die Darstellung Ḫammrurapis eng mit dem Text korrespondiert.105 Ḫammurapi bezeichnet sich im Text mehrmals mit göttlichen Epitheta, z.B. „Sonnengott von Babel, der Licht aufgehen ließ über das Land Sumer und Akkad.“106 Er sieht sich als Weiser und bezeichnet sich selbst als Gott bzw. „Erster unter den Königen“.107 Im Prolog erweist sich Ḫammurapi außerdem als der ideale Herrscher, der Tempel verschiedener Gottheiten restauriert, Opfervorschriften beachtet und dem Benachteiligten Recht verschafft. Auch Renger zufolge geht es in der hinterlassenen Stele weniger um die Veröffentlichung oder Tradierung von Rechtssätzen, sondern um die kommemorative Selbstrühmung Ḫammurapis gegenüber der Nachwelt.108

102

Ausführliche ikonologische Analyse bei Elsen-Novák/Novák 2006.

103

Elsen-Novák/Novák 2006, 145 f.

104

Epilog XLVII 75‒78, bes. 59 ff.

105

Sie übersetzt ina maḫar mit „in the presence of“, vgl. Winter 2010, Bd. 1, 80.

106

Prolog V 4–9, vgl. Borger 1982, 44.

107

Prolog III 16 f.; IV 7 ff.23.

108

Renger 1994, 52, der, ebd. 53 sogar erwägt, ob deshalb in allen Tempeln, die im Prolog genannt werden, eine vergleichbare Stele aufgestellt war; vgl. auch Linke 2015, 88 ff. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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IV. Qaṭna (Syrien): Ahnen als body politic des Königtums (Herbert Niehr) Der Stellenwert des königlichen Ahnenkultes im bronzezeitlichen Syrien war hoch und bildete eine feste Komponente in der Königsideologie. Nicht nur konnte der amtierende Souverän auf eine postmortale Divinisierung hoffen, er erhielt als inthronisierter König seine Legitimation besonders von seinen verstorbenen, divinisierten dynastischen Vorgängern. Der body politic des lebenden Königs wurde somit wesentlich durch die divinisierte Ahnenreihe konstituiert. „Le culte des ancêtres en général, et des ancêtres royaux en particulier, constitue un aspect fort important et originel de la religion de cette époque, aboutissant ensuite à la création de figures divines qui se révèlent clairement comme des «dieux-rois», c’est-à-dire comme des exaltations théologiques de l’institution royale et du souverain même, vu d’un côté comme chef quasi-divinisé des hommes, de l’autre côté comme une sorte de dieu fortement «humanisé» : les deux aspects se fondent organiquement en un seul personnage complexe, qui explicite efficacement l’union symbolique des deux niveaux, réalisé finalement sur le plan du rituel.“1 Mit Ausnahme von Ugarit2 besitzen wir für das bronzezeitliche Syrien keine Texte über königliche Bestattungen, die dem hethitischen Bestattungsritual vergleichbar wären. Dafür sind eine Reihe von Sitzstatuen aus dieser Zeit erhalten, die mit aller Wahrscheinlichkeit verstorbene Könige repräsentieren und die sowohl eine Rolle im Rahmen der königlichen Bestattung als auch im königlichen Ahnenkult gespielt haben dürften.3 Herbert Niehr beruft sich in der Beurteilung des hohen Stellenwertes dieser Ahnenstatuen auf das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ nach Kantorowicz.4 Danach hatten diese Sitzstatuen nicht nur im Rahmen der unmittelbaren Bestattung die Aufgabe einer Aufrechterhaltung des body politic des Verstorbenen, sondern als Ahnenstatuen kam ihnen eine dauerhafte Repräsentation des Königtums zu. In Qaṭna flankierten zwei Sitzstatuen5 den Eingang zur Königsgruft, die sich im Palastareal befand. (Abb. 8 und 9).6 Die Schale in ihrer Hand deutet auf einen 1

Xella 1986, 37 f.

2

Für das ug. Ritual KTU 1.161 im Rahmen der königlichen Bestattung → Dritter Teil/I./ 6.2.

3

Zu den ältesten Belegen gehören mehrere Sitzstatuen und stehende Statuen aus dem 2. Jt. v. Chr. aus dem Antenbereich des Tempels P2 aus Ebla, die überwiegend nur noch fragmentarisch geborgen werden konnte. Sie werden je nach Chronologie zwischen 1900/1850 und 1700/1650 v. Chr. datiert. Ihre Zerstörung erfolgte größtenteils im Rahmen des Untergangs der bronzezeitlichen Stadt, und z. T. noch in persischer Zeit, vgl. Matthiae 1992; Niehr 2012a, 565; Teinz 2014, 15‒17.

4

Niehr 2012b; bes. 2015a.

5

Zu weiteren Sitzstatuen aus Qaṭna, die z. T. ebenfalls Ahnen darstellen dürften, vgl. Teinz 2014, 13–15. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

Ahnenkult, in dessen Rahmen eine Beopferung der verstorbenen Könige stattfand.7 Die beiden Sitzstatuen sind in ihrer Ausführung völlig identisch und können auch nicht durch eine Inschrift einem bestimmten verstorbenen König zugewiesen werden, was darauf hinweist, dass in ihnen kein individueller König, sondern allgemein der „König“ verkörpert wurde. Die Statuen lassen sich deshalb nach Peter Pfälzner als Platzhalter für alle königlichen Ahnen interpretieren. „Sie stehen sicherlich nicht für zwei individuelle verstorbene Könige, sondern symbolisieren durch ihre Verdopplung und ihre Gleichartigkeit vielmehr das Konzept der Gruppe der königlichen Vorfahren.“8 In diesem Sinne repräsentieren sie den body politic des Königtums. „Those few people who entered the antechamber of the tomb were first confronted with the continuity of the kingdom, its body politic, and only after that with the fragility of human life, the body natural.9 Die Bemühungen um Aufrechterhaltung des unsterblichen Königtums angesichts der Sterblichkeit des Königs werden in Qaṭna außer an den Ahnenstatuen ferner an der Ausstattung der Könige in der Grabkammer ersichtlich, woran das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ für das Königtum in Qaṭna eine weitere Bestätigung erfährt. Elisa Roßberger macht für die Schmuckfunde in der Königsgruft deutlich, dass die Ausstattung der Leichname mit Kleidung und Schmuck nicht der Ausstattung der Toten für die Reise ins Jenseits bzw. für ihren Aufenthalt im Jenseits diente, sondern anscheinend der symbolischen Aufrechterhaltung der Lebendigkeit des Toten für einen bestimmten Zeitraum. Danach wurde die Ausstattung wieder entfernt, die sterblichen Überreste wurden aus dem anatomischen Zusammenhang gelöst und kollektiv zweitbestattet. 10 Da der Schmuck Gebrauchsspuren aufweist, scheint er nicht eigens für die Ausstattung der Toten im Grab hergestellt worden zu sein, sondern bereits zu Lebzeiten benutzt worden zu sein. Der Schmuck besitzt zudem eine große Ähnlichkeit mit Schmuckinventarlisten von Götterstatuen in Qaṭna, darunter eine Inventarliste, die wahrscheinlich eine Weihegabe an die königlichen Ahnen (die Götter der Väter) darstellte. 11 Durch den Schmuck wurde

6

Zur Ausgrabung der Königsgruft und ihrer Ausstattung vgl. Pfälzner/Pfälzner-Dohmann 2011 und die instruktiven Artikel in: Schätze des Alten Syrien. Die Entdeckung des Königreichs Qaṭna, Landesmuseum Württemberg, Stuttgart 2009 (Hg.), 198–243.

7 Zur Bestattung der Könige von Qaṭna vgl. exemplarisch für viele seiner Publikationen diesbezüglich Pfälzner 2009a, 2009b, 2009c, 2009d, 2012; 2014. 8

Pfälzner 2009c, 206. Es werden zwei Generationenfolgen aus der Ahnenreihe diskutiert, vgl. dazu Teinz 2014, 13.

9

Niehr 2015a, 169f.

10

Roßberger 2014, 210 f.; dies. 2015, 232.

11

Roßberger 2009, 229–232, bes. 229.232. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

IV. Qaṭna (Syrien): Ahnen als body politic des Königtums

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somit die Unvergänglichkeit des politischen Körpers des Königtums über die Ahnen visualisiert.12

12 Vergleichbares lässt sich bei den Königsbestattungen in Ebla nachweisen. Im Rahmen der Bestattung wurden nicht nur die aktuell Verstorbenen bekleidet, sondern es wurden auch ältere Leichname/Skelette neu eingekleidet, vgl. Archi 2014, 23‒25. Diese wieder eingekleideten Toten repräsentierten möglicherweise wichtige Ahnen für die aktuell Verstorbenen, die durch ihre Einkleidung kurzfristig wiederbelebt wurden. Durch die Wiedereinkleidung wurde die Kontinuität und Unsterblichkeit des dynastischen Königtums (body politic) demonstrativ in Szene gesetzt.

© 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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V. Konsequenzen des forschungsgeschichtlichen Überblicks für das weitere Vorgehen Die Unterscheidung zwischen einem unsterblichen, transpersonalen Königtum, das von den Göttern übereignet wird, und seinen sterblichen Trägern und der faktischen Nichttrennung im aktuellen Träger des Königtums lässt sich auch für die Kulturen Ägyptens und des Alten Orients nachweisen. Durch göttliche Legitimation und der Verleihung des göttlichen Königtums wurden die Könige über die normale Menschennatur hinausgehoben, sie blieben aber auch als göttlicher König stets Mensch. Sowohl der Pharao als auch die hethitischen und mesopotamischen Könige wiesen Aspekte menschlich-göttlicher Doppelnatur auf. Die zwei Aspekte wurden allerdings in den einzelnen Ländern unterschiedlich inszeniert. Der doppelte Körper des Pharao wurde durch die Gabe des königlich-göttlichen Ka geschaffen. Im Rahmen der Investitur erhielt der Pharao den Ka vom Sonnengott. Er wurde in den Königsjubiläen und anderen Festen (z. B. Opetfest) erneuert, um die Fruchtbarkeit und Stabilität des Landes zu sichern. Nach seinem Tod wurde der König zu Osiris, während der königliche Ka auf den nächsten König überging. Der überpersönliche body politic des Pharaos konnte, wie besonders in der Amarna-Korrespondenz deutlich wird, durch den metaphorischen Bezug auf einzelne Körperpartien des Pharaos (Arm, Füße, Gesicht, Atem) repräsentiert werden. Für Mesopotamien lässt sich eine stärkere Unterscheidung zwischen der Göttlichkeit der Institution des Königtums und seinen menschlichen Trägern beobachten. Dennoch war auch hier der König im Amte über sein normales Menschsein hinausgehoben. Mythisch wurde er als Sondergeschöpf verstanden. Vor allem die frühesten bezeugten Könige galten als von den Göttern gezeugt, während in späterer Zeit vor allem die Übertragung des göttlichen Königtums die Herrscher zu doppelten Körpern machte. Im Rahmen der Investitur wurden die Könige mit göttlichen Vitalenergien sowie göttlich hergestellten Insignien und Waffen ausgestattet. Der göttliche Glanz (melammu) unterstrich ihre besondere Stellung. Das akītu-Fest stellte ein wichtiges Fest zur Erneuerung des Königtums dar, währenddessen der König zeitweise des body politic entledigt wurde, damit der body natural von seinen Verfehlungen bereinigt werden konnte. In Substitutionsritualen wurde die königliche Würde zeitweise auf Ersatzkönige übertragen, um den body natural des Königs zu schützen. Besonders die Bildprogramme der assyrischen Könige geben Zeugnis von der bildlichen Inszenierung des body politic. Diese Bilder, die den unsterblichen Anteil des Königtums repräsentierten, konnten einen eigenen Kult erfahren. Die sichtbare Aufrechterhaltung des body politic über den Tod hinaus wurde vor allem am Beispiel des 14-tägigen hethitischen Bestattungsritual deutlich gemacht. Im Rahmen dieses Rituals wurde eine effigies als Träger für den body politic hergestellt, während der Leichnam des Königs (body natural) bereits am Tag nach seinem Ableben verbrannt wurde. Mit und an der effigies wurden die nötigen Rituale durchgeführt, die den König zum Gott machten. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Zweiter Teil. Die Rezeption der „Zwei Körper des Königs“

In Altsyrien lässt sich vor allem der Aspekt einer dauerhaften Aufrechterhaltung des Königtums in den königlichen Ahnenstatuen beobachten. Die Ahnenstatuen vor der Königsgruft von Qaṭna verkörperten als namenlose Platzhalter für die königlichen Ahnen den body politic des Königtums. Die bisher erfolgten Forschungsansätze konnten somit deutlich machen, dass das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ geeignet ist für die Wahrnehmung des Königs als einer Person, in dem menschliche und transpersonale Aspekte zusammenkommen. Die transpersonale Komponente (body politic) glich die Schwächen des natürlichen Körpers aus und hob den König von den normalen Menschen ab. Bisweilen wurde er deswegen als Sondergeschöpf betrachtet. Als notwendiger Träger des body politic erfuhr auch der body natural besonderen Sorge und Schutz. Das Konzept schärft nicht nur den Blick für die unterschiedlichen Strategien zur Sichtbarmachung des body politic. Ganz besonders kommen die Anstrengungen zur Erhaltung und Stabilisierung des Königtums (body politic) in Krisenzeiten in den Blick, wie dem Tod des Königs bzw. dem Thronwechsel oder der Erneuerung des Königtums. Die jeweiligen kulturspezifischen Strategien zielten auf die Kontinuität des Königtums, um die bestehende, von den Göttern geschaffene Weltordnung aufrecht zu erhalten. Außerdem eignet sich das Konzept nicht nur für die innerdisziplinäre Erforschung zum Königtum. Die gewählten Parameter zur Unterscheidung der zwei Körper eignen sich ebenso für den interdisziplinären Vergleich. Für den Bereich des Todes lässt sich allerdings ein wesentlicher Unterschied zu den Verhältnissen des europäischen Mittelalters feststellen. Im Tod des Königs kommt es zwar zur Trennung der beiden fiktiven Körper, dennoch starb der König in seinem Amt nie, sondern wurde nach seinem Tod zu einem (Ahnen-)Gott. Zwar starb der König auch im europäischen Mittelalter in seinem Thronnamen nie, sondern nur sein physischer Körper (body natural). Die Trennung von body natural und body politic (demise) war aber endgültig, die Anteile wurden nicht wiedervereinigt oder vergöttlicht. Die Kontinuität der Dynastie als unendliche Kette von natural bodies in Europa suggerierte nur eine Unsterblichkeit der in dieser Kette weitergegebenen unpersönlichen Königswürde, nicht der verstorbenen Könige selbst. 1 Den Ahnen kam allenfalls noch legitimierende Funktion für den langen Bestand der Dynastie zu.2 Dieser Sachverhalt ist nicht mit der hohen Stellung der vergöttlichten königlichen Ahnen im Alten Ägypten und im Alten Orient zu vergleichen. Durch den unsterblichen body politic war jeder König sowohl mit seinen vergöttlichten Vorgängern, als auch mit seinen Amtsnachfolgern verbunden. Das bedeutet, dass der body politic des Königs im Alten Orient (einschließlich Ägypten) stärker zu differenzieren ist, weil er im Grunde ein Doppeltes repräsentiert: zum einen den wirkmächtigen Einfluss der divinisierten verstorbenen Könige auf den Fortbestand des Königtums und zum zweiten das an sich ewige von den Göttern verliehene Königsamt. Dieser Einfluss kommt auch zum Ausdruck in den uns übergekommenen z. T. monumentalen Grabdenkmälern und Statuen, die ver1

→ Erster Teil/II. 4.1.

2

Dabei gilt es zu beachten, dass eine stärkere Differenzierung des body politic des lebenden Throninhabers und des body politic der toten Könige von Kantorowicz gar nicht vorgenommen worden ist. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Konsequenzen des forschungsgeschichtlichen Überblicks

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storbene Herrscher bzw. vielmehr ihren body politic repräsentieren und die kultisch verehrt wurden. Auf der Basis dieser abschließenden Überlegungen kristallisieren sich folgende Aspekte als Untersuchungsgegenstand für die Frage nach dem Konzept der „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen heraus, die je nach kulturellem Kontext und Quellenlage im Weiteren zu analysieren sind: - Die Legitimation des Königtums und der jeweiligen Könige - durch göttliche Erwählung/Berufung/Zeugung/ Erschaffung - durch dynastische Erbfolge bzw. Bezug auf die verstorbenen Vorgänger oder/und auf einen Dynastiegründer - Die Investitur/Inthronisation des Königs und die Konstruktion des body politic - Die Beziehung der Könige zu den Göttern des Königtums - Erneuerung oder Stabilisierung des Königtums - Funktionen des Königs (Recht, Kult, Militär), in denen die Aspekte der „Zwei Körper des Königs“ deutlich werden - Maßnahmen zur Sicherung des Königtums in Krisenzeiten - Die Aufrechterhaltung des Königtums nach dem Tod des Königs und die Maßnahmen zur Verewigung des toten Königs als dynastischem Repräsentant des body politic.

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Dritter Teil Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen I. Ugarit 1. Einführung „Die Geschichte des altsyrischen Stadtstaates von Ugarit ist im Wesentlichen die Geschichte seiner Könige.“1 Mit diesen Worten umreißt Jehud Aboud die zentrale Bedeutung der ugaritischen Könige für das Wohlergehen Ugarits. Die bedeutende Stellung des Königs geht aus den zahlreichen ugaritischen Texten hervor, die in den Archiven des königlichen Palastes und weiteren zugehörigen administrativen Gebäuden gefunden wurden. Der König stand an der Spitze des Königreiches und hielt alle Gewalt in seinen Händen.2 Als Heilsmittler zwischen Göttern und Menschen war er für das Wohlergehen Ugarits verantwortlich. Aussagen zum König und seiner Funktion finden sich in den epischen Texten, den Ritualtexten und in den Wirtschafts- bzw. Rechtstexten. Inzwischen werden verstärkt die mythischen und epischen Texte für Aussagen zur Königsideologie herangezogen. Sowohl im Baʿal-Zyklus als auch in den beiden Epen des Aqhatu und des Kirta, die vom Oberpriester Ilimilku unter dem König Niqmaddu IV. 3 speziell für den Königshof bzw. die Elite Ugarits aufgeschrieben wurden4, lassen sich neben aller mythischen Fiktionalität Aspekte der ugaritischen Königsideologie finden.5 „Die Intention der ugaritischen Mythen und Epen liegt in der theologischen Belehrung über die Grundlagen und Perspektiven des Königtums (Kirta-

1

Aboud 1994, 1.

2

Das schließt auch die privilegierte Stellung der Mitglieder des Königshauses ein. Dass diese neben dem König in Bereichen der Politik, des Handels und des Kultes ebenfalls eine bedeutende Stellung innehatten, muss hier aufgrund des spezifischen Interesses an den „Zwei Körpern des Königs“ vernachlässigt werden.

3

Ca. 1225–1215 v. Chr. Früher als Niqmaddu III. bezeichnet, vgl. dazu Arnaud 1999, 163 und Niehr 2006c, 264 f., Anm. 55.

4

Zur Person des Ilimilku vgl. Niehr 2015c, 179‒181.

5

Dass die Erzählungen dabei nicht in Ugarit, sondern im innersyrischen Bit Ḫabura (König Kirta) und in der Beqaʿ (König Danʾilu im Aqhatu-Epos) verortet sind und es sich bei den Königen auch nicht um historische, sondern legendäre Könige handelt, ermöglicht dem Erzähler der Epen, „eine von den Realitäten in Ugarit und seinem Königshaus unbelastete Handlung zu entwickeln und andererseits doch die Relevanz der Erzählung auch für das Königtum in Ugarit zu betonen“, vgl. Niehr 2015c, 239 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Epos), über das Königtum des Gottes Baʿal von Ugarit (Baʿal-Zyklus) und über die Beziehung zwischen Götterwelt und Königtum (Aqhatu-Epos). Den roten Faden, der die drei Erzählkomplexe durchzieht und sie alle in einen gewissen inhaltlichen Zusammenhang stellt, bildet also das Thema des Königtums.“6 Über die Texte hinaus geben archäologische Befunde innerhalb der Architektur des Palastes sowie verschiedene weitere archäologische Monumente ergänzende Hinweise für eine Beurteilung des Königtums in Ugarit. Das Thema des „divine kingship“ der ugaritischen Könige fand schon in den letzten Jahrzehnten vermehrt Aufmerksamkeit.7 Auch die Ambiguität des königlichen Status bzw. die Anteilhabe des Königs an der menschlichen und der göttlichen Sphäre wurde thematisiert. 8 Dagegen beschränken sich Überlegungen zum ugaritischen Königtum im Sinne der Überlegungen von Ernst H. Kantorowicz zu den „Zwei Körpern des Königs“ auf Vorarbeiten durch Oswald Loretz9 und Herbert Niehr10. Während Loretz sich mit dem Problem der Sterblichkeit des als göttlich angesehenen Königs auseinandersetzte, führt Niehr die Überlegungen von Loretz insbesondere im Hinblick auf die Erhaltung des body politic im Rahmen der Bestattung und nach dem Tod des Königs weiter und hat in diesem Kontext die bedeutende Rolle der königlichen Ahnen für die Kontinuität der königlichen Dynastie deutlich gemacht.11 Im Folgenden werden diese bisherigen Vorüberlegungen vertieft und um weitere Aspekte der Königsideologie, die die Konstruktion eines doppelten Körpers des Königs unterstützen, ergänzt. 2. Die „Zwei Körper des ugaritischen Königs“ und die Tragik der Sterblichkeit des Königs Die Diskrepanz zwischen body natural und body politic wird vor allem im Bewusstsein der Sterblichkeit des Königs angesichts des unsterblichen Königtums wahrnehmbar. Die Tatsache des Bewusstseins der Sterblichkeit des Königs steht aber nur scheinbar im Widerspruch zur Göttlichkeit des Königs, denn das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ löst diesen Konflikt auf. Erste Überlegungen zur Auflösung des Konfliktes zwischen unsterblichem Königtum und dem de facto sterblichen ugaritischen König stammen von Oswald Loretz.

6

Niehr 2015c, 182.

7

Vgl. dazu die Publikationen von del Olmo Lete 1999 und 22014; Wyatt 1999 u. 2005; Niehr 2015c. 8

Wyatt 2005, 218 ff. Er verweist auf die Verbindung der beiden Sphären bzw. der Überwindung des graduellen Unterschieds in den Ritualen, in denen der König als pontifex fungiert.

9

Loretz 2003a und 2003b.

10

Niehr 2006a und 2015a.

11

Niehr 2007a; 2008; 2009; 2012b; 2015a; 2016a. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

75

„Es ist die Frage zu klären, ob ein König und ein Thronfolger tatsächlich am ewigen Leben der Götter teilnehmen, oder ob die Rede über die Göttlichkeit des Königs nur eine Täuschung ist, die die Tatsache verdunkelt, daß die Götter das ewige Leben ohne Tod von Anfang an für sich reserviert haben. Auch die jährliche Wiederkehr Baʿals aus dem Reich des Todes ermöglicht dem Menschen, sei er König oder gewöhnlicher Mensch, keine Errettung aus seinem Schicksal.“12 Diese Frage stellt sich sowohl im Aqhatu-Epos als auch im Kirta Epos. Im Aqhatu-Epos konstatiert Aqhatu selbst seine Sterblichkeit gegenüber der Göttin Anat, die ihm die Unsterblichkeit als Tausch für seinen von ihr begehrten Bogen verspricht (KTU 1.17 VI 15–39, bes. 26‒39).13 25

… w tʿn . btlt (26) ʿnt . [y]irš . ḥym . l aqht . ġzr 27 irš . ḥym . w atnk . bl mt (28) w ašlḥk . ašsprk . ʿm . bʿl (29) šnt . ʿm . bn il . tspr . yrḫm 30 k bʿl . k yḥwy . yʿšr . ḥwy . yʿš (31)r . w yšqynh . ybd . w yšr . ʿlh 32 nʿm[t . ]yʿnynn . ap ank . aḥwy 33 aqht [. ġz]r . w . yʿn aqht . ġzr 34 al . tšrgn . y btltm . dm . l ġzr (35) šrgk . ḫḫm . mt uḫryt . mh . yqḥ 36 mh . yqḥ . mt . aṯryt . spsg . ysk (37) [l] riš . ḥrṣ . l ẓr . qdqdy

12

und es antwortete die Jungfrau Anat: „Fordere Leben, oh Aqhatu, Held, fordere Leben, und ich werde es dir geben; Unsterblichkeit und ich werde sie dir übergeben. Ich lasse dich zählen mit Baʿal die Jahre mit den Söhnen Ilus wirst du zählen die Monate. Wie Baʿal fürwahr Leben gewährt, bewirtet den Lebenden, bewirtetet und ihm zu trinken gibt, man musiziert und singt vor ihm, Liebliche[s ] singt man, ebenso werde ich Leben gewähren, Aqhatu, [ Hel]d.“ Und es erwiderte Aqhatu, der Held: „Täusche nicht, oh Jungfrau! Fürwahr, für einen Helden ist deine Täuschung Auswurf! Ein Mensch, was für eine Zukunft wird er nehmen? Was nimmt der Mensch für ein Ende? Eine spsg-Schale wird gegossen [auf] das Haupt, eine ḥrṣ-Schale auf den Scheitel meines Schädels.

Loretz 2003a, 515.

13

Die in dieser Arbeit behandelten ugaritischen Texte folgen im Wesentlichen der in der Ausgabe KTU3 wiedergegebenen Transliteration. Die im Einzelfall abweichende Transliteration wie z. B. der Verzicht auf die Anzeige der vom Schreiber korrigierten oder getilgten Buchstaben wird jeweils vermerkt. Zu den texteditorischen Kennzeichnungen vgl. Dietrich/Loretz/Sanmartín 2013, vii. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

76

38 [ky]14 mt kl amt . w an . (39) mtm . amt

wie alle sterben, werde ich sterben, auch ich werde gewiss sterben.

Aqhatu lässt sich von Anat nichts vormachen. Hinter der von ihr versprochenen Unsterblichkeit steht nur die jährliche Rückkehr der königlichen Ahnen mit Baʿal, dem sterbenden und auferstehenden Gott par exellence, zum Neujahrsfest. Die Ahnen repräsentierten den unsterblichen body politic aller verstorbenen Könige, gleichwohl blieb der body natural, der menschliche Anteil des Königs, sterblich. 15 Im Kirta-Epos wird das Problem des menschlichen Anteils des Königs im Klagelied über den todkranken Kirta (KTU 1.16 I 1‒23; II 26‒49) thematisiert. Warum war der König, der doch von El gezeugt wurde und damit wie die anderen ugaritischen Götter als Sohn Els (KTU 1.14 II 6; 1.16 I 10.20) galt und den Titel „lieblicher Knabe des El“ (KTU 1.14 I 40f. II 8f.; 1.15 II 15f.20) trug, dennoch nur ein hinfälliger und sterblicher Mensch?16 KTU 1.16 I 12 ff. ʿl (12) abh . yʿrb17 . ybky (13) w yšnn . ytn . gh (14) bky . b ḥyk . abn . nšmḫ19

15

20

14

Zu seinem Vater trat er18 ein, er weinte und knirschte mit den Zähnen. Er gab seine Stimme dem Weinen hin. „An deinem Leben, unser Vater, erfreuen wir uns. blmtk . ngln . deine Unsterblichkeit bejauchzen wir. k klb (16) b btk . nʿtq . Wie ein Hund in deinem Haus jaulen wir, wie ein Welpe an der Opfergrube deines k inr (17) ʾap20 ḫštk . Totenheiligtums21. ap . ab k mtm(18) tmtn . Aber, Vater, wie die Menschen wirst du sterben?! u ḫštk . l ntn (19)ʿtq22 . Wehe, dein Totenheiligtum wird (gegeben?) zur Klage(?), bd . aṯt ab . ṣrry zum Klagelied einer Frau, oh Vater, die Höhe23! ikm . yrgm . bn il (21)krt .Wie kann man sagen: Ein Sohn Ilus ist Kirta,

Lesung nach Gzella 2007, 547 f. KTU3 liest [ap].

15

Zur Bedeutung der Ahnen der ugaritischen Könige → 4.3.; 6.

16

Loretz 2003a, 702‒705; dazu auch Niehr 2006a, 171f.

17

Korrekturvorschlag KTU3 für ältere Lesung yʿrṣ.

18

Es handelt sich um den jüngeren Sohn Ilḥu, der die Kammer des Todkranken betritt.

19

Korrekturvorschlag KTU3 für ältere Lesung ašmḫ.

20

Korrekturvorschlag KTU3 für ältere Lesung at. Zu ap als Opfer- bzw. Nekromantiegrube vgl. Loretz 2002 und 2005; Kelly-Buccelati 2003; Dietrich/Loretz 2004. 21

Vgl. dazu Loretz 2001b.

22

Getilgter/korrigierter Buchstabe in KTU3: ʿt[[ḫ]]q . l ntn ʿtq unklare Bedeutung. Vgl. zum Verständnis von ʿtq Loretz 2001a, bes. 320 f.

23

Die etwas unklare Formulierung bd aṯt ab ṣrry tritt auch schon in 1.16 I 5 auf und nochmals in 1.16 II 42. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

špḥ . lṭpn (22) w qdš . 23

u ilm tmtn špḥ . lṭpn . l yḥ

77

ein Nachkomme des Scharfsinnigen und Heiligen Wehe, Götter sterben, der Nachkomme des Scharfsinnigen lebt nicht (mehr).“

Kirta hatte ein Gelübde gegenüber der Göttin Aschera nicht erfüllt 24 und wird deshalb mit der todbringenden Krankheit geschlagen (KTU 1.15 III 25–30). Erst nachdem das Gelübde anscheinend doch noch erfüllt wird (der Text dazu ist leider verloren), wird Kirta wieder gesund. Mit der Feststellung der Sterblichkeit des Königs, der gleichzeitig als Sohn eines Gottes galt, ist für Loretz die weitere Frage verbunden, in welcher Weise der König sowohl an der Sterblichkeit der Menschen und an der Unsterblichkeit der Götter Anteil haben konnte. 25 Denn trotz der Erkenntnis hinsichtlich der Sterblichkeit des Königs wird in den Texten ja ebenso deutlich, dass die Institution des Königtums nie in Frage gestellt wurde, sondern einen Ewigkeitscharakter besaß.26 Diese differenzierte Fragestellung wurde von Loretz auf der Basis der Überlegungen von Kantorowicz zu den „Zwei Körpern des Königs“ beantwortet: „Der König hat einen sterblichen und einen unsterblichen Körper, eine Anschauung, die nicht nur die politische Theologie des Mittelalters kennt … Diese Lehre von den zwei Körpern des Königs dürfte nach KTU 1.16 I 2– 23 gleichfalls für die ugaritischen Herrscher anzunehmen sein.“27 Im Anschluss an Loretz griff auch Niehr das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ auf und entwickelte es insbesondere für den Aspekt der nach ihrem Tode divinisierten Könige weiter (s. u.).28 3. Der König und die Götter 3.1. Die göttliche Herkunft des Königs Loretz und Niehr verweisen in Bezug auf die göttliche Herkunft des Königs auf die Titel „Sohn des El“ (KTU 1.16 I 10.20)29, „Diener des El“ (KTU 1.14 III 49),

24

Er hatte versprochen, zum Dank für seine erhaltene Braut, diese in Gold (das Dreifache ihres Gewichtes) und Silber (das Zweifache ihres Gewichtes) aufwiegen zu lassen (KTU 1.14. IV 33–43). 25

Wyatt 1999, 562 löst die Problematik der Sterblichkeit Kirtas bei gleichzeitig betonter Sohnschaft Els anders. Er vergleicht Kirta mit Baʿal, der auch als Vegetationsgott sterben konnte, aber letztlich immer wiederkehrte. In diesem Sinne bleibt seiner Meinung nach der göttliche Status des Königs gewahrt. Damit greift er die Ansicht Anats im Aqhatu-Epos auf, die Aqhatu die jährliche Wiederkehr mit Baʿal verheißt, wenn er ihr seinen Bogen schenkt. Aqhatu hinterfragt diese Ansicht, wodurch das Problem sichtbar wird, das m. E. mit dem Ansatz von Kantorowicz besser gelöst wird (s. o.).

26

Loretz 2003a, 569, wieder aufgegriffen von Niehr 2015c, 238.

27

Loretz 2003b, 193.

28

Niehr 2006a; 2015a. → 6.2. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

„lieblicher Knabe des El“ (KTU 1.14 I 40f. II 8f.; 1.15 II 15f.20) für den König Kirta, die das besonders enge, familiäre Verhältnis zum Göttervater El unterstreichen.30 Bei der Empfängnis des Prinzen Aqhatu und seiner Geschwister spielen die Geburtsgöttinnen Kotharatu eine wichtige Rolle und werden deshalb von Danʾilu beopfert (KTU 1.17 II 26–42). Prinz Yaṣṣubu31, Thronerbe des Kirta, wird nach seiner Geburt von den Göttinnen Astarte und Anat gestillt (KTU 1.15 II 25‒28). Er erhält dadurch bereits einen besonderen Status und seine Legitimation als künftiger Throninhaber. 32 Ikonographisch findet dieses Motiv seinen Ausdruck im großen Elfenbeinpaneel des Königspalastes, das in einer Szene eine Göttin zeigt, die zwei Knaben an ihrer Brust stillt (Abb. 10).33 Die Knaben des Paneels, werden vor dem Hintergrund des Kirta-Epos als Königssöhne interpretiert und mit den entsprechenden Aussagen über den König im Kirta-Epos in Verbindung gebracht. 34 Besser sollte von einem hier dargestellten allgemein bekannten Topos gesprochen werden. 35 Dies wird unterstrichen durch die weiteren Einzel-Szenen des Elfenbeinpaneels, die typische Topoi aus dem Leben eines Königs darstellen (Abb. 11).36 „Als das die Einzelszenen übergreifende Thema ist die Sicherheit des Königreiches Ugarit in der Macht des Königs über seine Feinde und in der Kontinuität der Dynastie festzuhalten.“37 Die verschiedenen in den Königsepen auftauchenden königsideologischen Topoi dürften fest in der ugaritischen Königsideologie verankert gewesen zu sein. Die als Sohnschaft beschriebene Beziehung zum Göttervater El, der Beistand der Götter bei der Geburt sowie das Bild der Nährung durch die göttliche Milch machten

29

Umgekehrt wird El als Vater des Königs Kirta bezeichnet (KTU 1.14 II 6), vgl. dazu außerdem Wyatt 1999, 560.

30

Loretz 2003b, 193; Niehr 2006a, 166.

31

Der Name des Erbprinzen, der auf die Wurzel nṣb „aufstellen“ zurückzuführen ist, verweist wahrscheinlich auf seine vornehmste Aufgabe, für den verstorbenen Vater im Totenheiligtum eine Stele zu errichten (KTU 1.17 I 26; II 16) und damit die Dynastie aufrechtzuerhalten, vgl. Streck 2000; Israel 2007, 56 f.; Niehr 2016a, 381f. → 3.3. und 6. 32

Dahinter steht die Vorstellung, dass der Säugling mit der Muttermilch göttliche Qualitäten einsaugt, vgl. zum Motiv der Ernährung eines Säuglings durch die Milch einer Göttin Bock 2012, 82‒88. 33

Das zu zwei Friesen rekonstruierte Paneel aus dem Königspalast dürfte ein Bett verziert haben. Zum Elfenbeinpaneel vgl. Cornelius/Niehr 2004, die ausführliche ikonographische Analyse von Gachet-Bizollon 2001 und 2007; Schroer 2011, 382 f. Nr. 957. Unter Nr. 829, ebd. S. 280 wird dieselbe Szene allerdings nicht als Stillung des Prinzen, sondern als Stillung der aus KTU 1.23,24 bekannten Zwillingsgötter Schachar und Schalim gedeutet.

34

Niehr 2006a, 166; Wyatt 1999, 560.

35

Bock 2012, 82‒97. → Zweiter Teil/III. 3.1.

36

Dazu gehören u.a. die Löwenjagd und die Besiegung der Feinde. Die der Stillszene unmittelbar benachbarte Tafel zeigt König und Königin als Liebespaar.

37

Cornelius/Niehr 2004, 63. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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somit nicht nur die Söhne des Königs Kirta und Danʾilu, sondern auch den historischen ugaritischen König zu einem übernatürlichen body politic, der über die rein menschliche Natur des Königs hinausgehoben war. 3.2. Die Götter des Königtums Neben dem Göttervater El war Baʿal ein wichtiger Schutzgott des Königtums gewesen wie es z. B. seine Funktion als Fürbitter des Königs vor dem Göttervater El in den beiden Königsepen zeigt (s. u.). Der Baʿalsmythos macht zudem deutlich, dass sich in Baʿals Schicksal offensichtich das des ugaritischen Königs und des Königtums widerspiegelte. 38 Baʿal erhält ein Königtum und einen Königspalast, sein Thron ist Gefährdungen ausgesetzt, er stirbt und kehrt mit den königlichen Ahnen aus der Unterwelt jährlich wieder. „Baal’s death reflects the demise of Ugaritic kings, but his return to life heralds the role of the living king to provide peace for the world … Accordingly Baal is representative of kingship, both in its strength and its weaknesses, including the moment of weakness of royal succession when the old king has died and the new king is about to begin his reign … Baal displays the ‘baal-ship’ of the old and new kings, of the dynastic line in life as well as death.”39 Daran wird deutlich, wie fragil das Königtum als solches betrachtet wurde und bei den Maßnahmen der Aufrechterhaltung des body politic die enge Beziehung zu den Göttern eine zentrale Rolle innehatte. Neben El und Baʿal spielte Anat eine gewichtige Rolle für das ugaritische Königtum. Das zeigt ihre Präsenz in wichtigen Ritualen, in die die Könige von Ugarit involviert waren sowie ihre Bezeichnung als „Herrin des Königtums“ (bʿlt mlk, KTU 1.108,6). Nicht zuletzt sind die Sonnengöttin Šapšu 40 und der Mondgott Yariḫu als Götter des Königtums zu nennen. Die Parallelisierung der Mitglieder des Königshauses mit den Göttern in den Epen unterstreicht die engen Kontakte zwischen Götterwelt und Königtum und suggeriert eine Annäherung der Könige an die Götter: „König Danʾilu, der Kronprinz Aqhatu und die Königstochter Pughatu [werden] wie Götter inszeniert.“41 Die Reaktionen der Könige in Freude und Schrecken gleicht der Reaktionen der Götter, 42 Aqhatu wird wie Baʿal in der Grube der Götter der Unterwelt bestattet (KTU 1.19 III 5–6 bzw. KTU 1.6 I 17–18).43 Pughatu schminkt und kleidet sich

38

Smith 1994, 105 f., ders./Pitard 2009, 18; Niehr 2015c, 186.

39

Smith 1998, 307 f. und 309.

40

Für die Bedeutung der Sonnengöttin in Ugarit vgl. grundlegend Kutter 2008, 17–209.

41

Niehr 2015c, 268.

42

Niehr 2015c, 268 verweist auf KTU 1.17 II 8–14 und KTU 1.6 III 14–19 sowie KTU 1.19 II 44–47 und KTU 1.3 III 32–35; 1.4 II 16–20. 43

Niehr ebd. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

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wie die kriegerische Anat, um den getöteten Aqhatu zu rächen (KTU 1.19 IV 41– 62).44 3.3. Segen und Beistand durch die Götter für den Fortbestand der Dynastie Als vornehmste Aufgabe der Könige im Alten Orient galt die Vermittlung und Verwirklichung der göttlichen Prinzipien Recht und Gerechtigkeit auf Erden zur Stabilisierung der kosmischen Ordnung und als Voraussetzung für das Wohlergehen und die Fruchtbarkeit des Landes.45 Dass dies gelingen konnte, hing entscheidend nicht nur von der Aufrechterhaltung des Königtums, sondern auch von der Erhaltung des body natural des Königs durch die Götter ab. Der Inhaber des Königtums war fortwährend auf den Segen der Götter angewiesen. Dies wird in den ugaritischen Epen mehrfach deutlich, wo es entscheidend um die Kontinuität bzw. Erhaltung der Dynastie geht. Die Geburt von männlicher und weiblicher Nachkommenschaft bedurfte des Segens der Götter. Sowohl die Erzählung des KirtaEpos als auch die des Aqhatu-Epos thematisieren zu Beginn den fehlenden männlichen Nachwuchs der beiden Könige Kirta und Danʾilu. In beiden Epen erbittet Baʿal den Segen Els für die königliche Nachkommenschaft. KTU 1.15 II 13–20 (Kirta-Epos): 13

[xx t]tbʿ . l lṭpn (14) [il . ]d pid . l tbrk (15) [krt] . ṯʿ . l tmr . nʿmn (16) [ġlm ] il. ks . yihd (17) [il . b ]yd . krpn . bm .46(18) [ym]n . brkm . ybrk (19) [ʿbdh] . ybrk . il . krt (20) [ṯʿ. ym]rm . nʿm[n .]ǧlm . il

[Mögest du dich] erheben, oh Scharfsinniger [Ilu], der Kluge! Oh mögest du segnen [Kirta], den Edlen, oh mögest du stärken den lieblichen [Knaben] des Ilu. Den Becher ergriff [Ilu mit der] Hand, den Kelch mit [der Recht]en. Er segnete tatsächlich seinen Diener, es segnete Ilu den Kirta, den Edlen, er stärkte den lieblichen Knaben Ilus.47

Im Aqhatu-Epos begibt Danʾilu sich persönlich in den Tempel, um seiner Bitte um Nachkommenschaft mit Opfern an die Götter Ausdruck zu verleihen. Er bleibt anschließend mehrere Tage im Tempel (KTU 1.17 I 14–16) bis sich am siebten Tage Baʿal nähert und eine Fürbitte an El für den Segen Danʾilus richtet: KTU 1.17 I 23–28 23

44

l tbrknn . l ṯr . il aby

Oh, mögest du ihn segnen, oh Stier, Ilu, mein Vater

Niehr ebd. mit weiteren Beispielen.

45

Beispielhaft sei für die zu diesem Thema zahlreich erschienene Literatur der religionsgeschichtliche Überblick in Niehr 1997b genannt. Über den Zusammenhang von Gerechtigkeit und Fruchtbarkeit → Zweiter Teil/III. 8.; Dritter Teil/I. 5./ V. 4.8. 46

KTU3 gibt am Zeilenende getilgtes y an.

47

In den folgenden Zeilen 21–28 werden Kirta acht Söhne verheißen, darunter der Erstgeborene Yaṣṣubu, der von der Milch der Astarte trinken wird. → 3.1. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

tmrnn . l bny . bnwt 25 w ykn . bnh . b bt . šrš . b qrb (26) hklh . nṣb . skn . ilibh . b qdš (27) ztr . ʿmh . l arṣ . mšṣu . qṭrh 28

l ʿpr . ḍmr . atrh …

81

mögest du ihn stärken, oh Schöpfer der Schöpfung und es sei sein Sohn im Haus, ein Spross inmitten seines Palastes der aufrichtet eine Stele seines Vatergottes im Heiligtum eine Gedenkstele seiner Sippe der von der Unterwelt hinaufsteigen lässt seinen Totengeist48 aus dem Staub den Beschützer seiner Nachkommenschaft ….

Die Zeilen sind Teil des so genannten Katalogs der Sohnespflichten (KTU 1.17 I 25–33.42–47 II 16f.). Aus diesen Zeilen wird ersichtlich, welch wichtige Funktionen der Thronnachfolger für den Ahnenkult der Dynastie hatte, was auf die bedeutende Stellung der königlichen Ahnen verweist.49 Neben dem Segen der Götter für die Nachkommen war der Segen auch für das Leben des Königs selbst wichtig, indem die Götter seine Gesundheit erhielten bzw. Krankheit von ihm abwendeten. Aus den ugaritischen Epen geht hervor, dass Krankheit oder Tod des Königs aufgrund der Ungetrenntheit der beiden Körper in der Person des Königs nicht nur eine Auswirkung auf den Fortbestand der Königsdynastie hatten, sondern auch eine Auswirkung auf die gesamte kosmische Ordnung.50 Sowohl Kirtas Krankheit als auch der Tod des Königssohnes Aqhatu bewirken eine Trockenheit im Sinne eines Stockens der Vegetation oder eines Stillstandes der kosmischen Ordnung. Im Kirta-Epos lässt sich nur indirekt auf eine Dürre als Folge der Krankheit Kirtas schließen. Dies ergibt sich aus einem in KTU 1.16 III 1–16 durchgeführten Beschwörungsritual, das den Regen bringen soll. Im Aqhatu-Epos wird die Dürre nach Aqhatus Tod ausführlich geschildert. KTU 1.19 I 17

… w b mth . ḥmṣ ṣrr

18

prʿ . qẓ . yḥ . šblt (19) b ġlph …

… Und durch seinen Tod verdorrte das junge Korn, das Erste der Sommerfrucht beugte sich, die Ähre auf ihrem Halm …

29 [ . šʿrm] (30) b grn . yḫrb. [Die Gerste] auf der Tenne war vertrocknet, [ xxxx] (31) yġly . [die Ähren?] waren verdorrt,

48

Wörtlich: seinen Rauch.

49

Loretz 1989: Niehr 2016a. → 6.

50

Umgekehrt konnten sich kosmische Ereignisse auf König, Land und Volk unmittelbar auswirken. Mit der Tafel RIH 78/14 und ihrem schlecht lesbaren Text KTU 1.163 ist die Tradition astrologischer Omina auch für Ugarit belegt, vgl. Dietrich/Loretz 1990, 165–195. „Das entspricht dem Verständnis von Zusammenwirken zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos, m.a.W., dem des Kausalzusammenhanges zwischen den Ereignissen in der Atmosphäre und am Himmel und deren Auswirkungen auf Königshaus, Land und Leute“, ebd. 166. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

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yḫsp . ib . kr[mm]

verwelkt war der Trieb der Weingärten

Auch in militärischen Angelegenheiten durfte der König auf den Segen und auf den Beistand seines Gottes hoffen. So erhält Kirta vor der Mobilmachung seines Feldzuges gegen König Pubalu zur Erlangung einer neuen Ehefrau von El nicht nur die Aufforderung zu einem Kriegszug, sondern auch die Anweisungen, sich zu reinigen, sich für den Kriegszug rot zu schminken und den Göttern zu opfern (KTU 1.14 II 9‒51 III 1‒21.50‒59 IV 1‒52 V 1‒12). Dies deutet darauf hin, dass der Kriegszug ein sakraler Akt war, der von den Göttern unterstützt wurde, und in dem der König ähnlich wie im Kult in einem besonderen Status gottgleich agierte. Die Waffen des Königs wurden von den Göttern hergestellt und damit zu besonders effektiven Waffen, die Teil des unsterblichen body politic waren. Der Bogen, den Anat von Aqhatu begehrt, und die dazugehörigen Pfeile wurden durch den Handwerkergott Kotharu wa-Ḫasisu hergestellt und von Danʾilu gesegnet (KTU 1.17 V 10–39). 3.4. Kommunikation mit den Göttern In den Königsepen kommunizieren Kirta und Danʾilu mit den Göttern nicht nur durch deren Beopferung, sondern mit Hilfe eines Inkubationstraumes. Dieses Kommunikationsmittel hat eine lange Tradition in der Königsideologie des Alten Orient.51 Nachdem Kirta seine gesamte männliche Nachkommenschaft durch die verschiedensten widrigen Umstände verloren hat (KTU 1.14 I 6–25), erscheint ihm El ebenfalls im Traum (KTU 1.14 I 35–52. II 1–5). KTU 1.14 I (die Rede Els): 35

40 42

51

w b ḥlmh (36) il . yrd . b ḏhrth (37) ab . adm

…. Und in seinem Traum stieg Ilu herab, in seiner Erscheinung der Vater des Menschen.52 w yqrb (38) b šal . krt . Und er näherte sich, indem er Kirta fragte: m at53 (39) krt . k ybky Was ist dir, Kirta, dass er weint, ydmʿ . nʿmn . ġlm (41) il . Tränen vergießt, der liebliche Knabe des Ilu? Ein Königtum, wie (das) seines Vaters begehrt mlk . ṯr abh54 yarš . er hm . drk[t] (43) k ab . adm oder Herrscha[ft] wie (die) des Vaters des Menschen?

Dazu Zgoll 2006 und Kim 2011. → V. 6.1.1.

52

Hier ist der Mensch als abstrakter Platzhalter für jeden Menschen gemeint. → III. 2.4.1. Exkurs zu mmlkt; → V. 10. 53

KTU3 hat getilgtes k in der Wortmitte.

54

Aufgrund besserer Fotografien wurde eine neue Transkription von Greenstein vorgelegt, der die obige, schlüssigere Übersetzung folgt: mlk . kabh, vgl. Greenstein 1998, 107: „The putative r is clearly a k, and preceding the k there are no imprints deep enough to be regarded as the remnant of a letter.“ Vgl. auch die dazugehörige von W. Pitard und T. Lewis erstellte Fotografie ebd. 116, Fig. 1. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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Die Antwort Kirtas macht deutlich, was ihm als das Wichtigste gilt: KTU 1.14 II (Kirtas Antwort) 4 5

[xxx .]ṯnm . aqny [xx . ]šrm . amid

[ Söh]ne will ich erlangen [ ]Nachkommenschaft will ich vermehren

Der Wert der Nachkommenschaft übersteigt für Kirta den Wert des Königtums, denn ohne menschlichen Träger bleibt auch das Königsamt wertlos. 3.5. Der König im Kult Die Gegenleistung für die Gabe des Wohlergehens und des Heils der Götter an den König und an Ugarit erfolgte in der regelmäßigen Beopferung der Götter. Auffällig ist, dass in den Ritualtexten55 nur der König als Hauptzelebrant auftritt.56 Neben Opfern an die Götter gehörten Überführungen von Götterstatuen in den kultischen Aufgabenbereich des Königs. Im Rahmen dieser sog. Dislokationsrituale 57 wurde eine Götterprozession durchgeführt, bei der die Götterstatuen in der Palastkapelle Aufstellung fanden und einige Zeit darin verblieben, während derer sie beopfert wurden. Bisweilen war die gesamte königliche Familie involviert, die sich des Segens der Götter für den Palast und die Stadt versichern wollte. Da im Ritual 1.112 die Kinder des Königs nur am Anfang siebenmal zur Palastkapelle hinaufgehen (Zeilen 6–7), scheint ihre Rolle in einer zeremoniellen Begrüßung der Götter gelegen zu haben, während der König in den folgenden Ritualtagen der einzige Kultoffiziant war. 58 Rituale wurden also nicht nur in den Tempeln auf der Akropolis59, sondern innerhalb des Palastbezirkes durchgeführt. In den verschiedenen Ritualen und Opferzeremonien werden Kapellen/Schreine (ḫmn) und auch der Garten (gn) und ein Turm (mgdl), wahrscheinlich auf dem Dach des Palastes (KTU 1.14 II 20.21 IV 3) erwähnt.60 Im Kult erhielt der König durch ein Reinigungsritual einen besonderen

55

Del Olmo Lete 1993, 51 listet 20 Ritualtexte aus Ugarit und Ras Ibn Hani auf, die den König und bisweilen seine Familie involvieren und kommt zu dem Schluss: „The Ugaritic liturgy as a whole may be considered as ʽroyal’.“ 56

Bei dem wenigen Kultpersonal, das außerdem in den Texten erwähnt wird, handelt es sich um Angehörige des Palastes. Selbst Priester in hohen Positionen scheinen mit dem Königshaus verbunden gewesen zu sein, vgl. Merlo/Xella 1999, 300 f. 57

Ziel der Überführungen der Statuen war der Königspalast, der Ausgangspunkt wird in den Texten nicht genannt. Zur Praxis der Rituale und ihrer Einbindung in alt-orientalische Praxis vgl. bereits de Tarragon 1980, 98 ff.; Pardee 2002, 69.222; Kutter 2008, 57, Anm. 282. 58

Zum Ritual 1.112 vgl. Pardee 2002, 36–38.101, Anm. 21; Del Olmo Lete 2014, 192–205.

59

Nachgewiesen sind auf der Akropolis El- und Baʿal-Tempel. Zu den Tempeln der Akropolis vgl. Callot 2011. Zur Zuweisung des sog. Dagan-Tempels an El vgl. Niehr 1994b und Cornelius/Niehr 2004, 63‒65. 60

Vgl. den Überblick zu den kultischen Orten innerhalb des königlichen Palastes del Olmo Lete 1993, 58–60. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Status der Reinheit, den er nach der Kulthandlung wieder verließ. 61 Diese Notwendigkeit der Reinigung verweist auf die Wahrnehmung der menschlichen Aspekte des Königs (body natural), die dieser Reinigung bedurften. Auch in Ägypten benötigte der Pharao als Mensch eine kultische Reinigung, um gleichberechtigt vor die Götter treten zu können, während sein königlicher Ka dieser Reinigung nicht bedurfte.62 Nach Nick Wyatt trat der König im Kult immer wieder in den göttlichen Status ein, den er durch die rituelle Reinigung und weiterer ritueller Prozeduren erreichte.63 „In the Keret story we find evidence, I suggest, the correct interpretation of which indicates that the deification was not a once-only (or once-for-all) event taking place at the king’s enthronement, but something which was repeated in the cult. Every time the king entered the cella … it was by virtue of a repeated deification that the rituals were rendered effective.“64 Von Wyatt stammt der Hinweis, dass die Sakralisierung, rituelle Präparation und Desakralisierung des Königs auffallend Handlungen ähnelt, die im Rahmen ihrer Versorgung auch an Götterstatuen vorgenommen werden. Der body politic des Königs selbst wurde demnach wie eine Götterstatue behandelt. „In KTU 1.41.54–5 the king is returned to his palace, and we read that ‘they shall ar[ray] him in fine clothes and shall wash his [face]. They shall r[et]urn him to his pa[lace], and when he is there, he shall r[aise his] hands to heaven.’ The passage combines the symbolic change of clothing with the apparent inclusion of the king himself as one of the divine images.“65 KTU 1.41 53 … w . ḥl . mlk 54 w . l[bš]n . ṣpm . w . mḥ[ pn]h . t[ṯ]ṯbn (55) b . b[t] . w . km . iṯ y[šu . l .] šmm . yd[h]

und der König sei frei/desakralisiert und er bekleide sich rein und wische sein Angesicht (ab). Er kehre zurück in den Palast. Und wenn er (das) ist, erhebe er zum Himmel seine Hände.

Auch Gregorio del Olmo Lete versteht diese erst im Appendix des Rituals KTU 1.41 erscheinenden Anweisungen zur Wiederbekleidung des Königs als eigenes

61

Zum Beleg der Termini der Reinigung und Sakralisation (yrtḥs mlk brr – es soll sich waschen der König, er sei rein u. weitere Wendungen) und Desakralisation (wḥl mlk – der König ist desakralisiert) in den ugaritischen Texten vgl. de Tarragon 1980, 79 ff. und die Aufstellung bei Wyatt 2005, 200. 62

Wyatt 2005, 201 f. verweist ebenfalls auf Ägypten hinsichtlich der analogen Behandlung von Götterstatuen bzw. des Pharaos als Gott. 63

Er kommt auf sieben spezifische Elemente innerhalb dieser Prozedur, vgl. Wyatt 2005, 198 f. 64

Wyatt 2005, 198.

65

Wyatt 2005, 202. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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Ritual, das die königliche Wiedereinsetzung nach einer vorübergehenden Phase, in der der königliche Status außer Kraft gesetzt war, betrifft.66 Deutlich wird daran außerdem, dass auch in Ugarit der body politic durch das äußere Erscheinungsbild inszeniert wurde. 3.6. Die sog. El-Stele (RS 8.295) Dass Götter und König im Kult eine Einheit bildeten zum Heil für Ugarit und seine Bewohner, wird nicht nur in den vielen Texten deutlich, die den König als Kultoffiziant präsentieren, es findet auch seinen ikonographischen Niederschlag in der sog. El-Stele (Abb. 12). Auf ihr ist ein königlicher Verehrer mit Krone vor einer thronenden, bärtigen Gottheit abgebildet. Der Verehrer, der sich von links nähert, hält einen Libationskrug in seiner linken Hand und ein Zepter mit einem Tierkopf in seiner Rechten. Er ist nur unwesentlich kleiner als der thronende Gott dargestellt, was vielleicht auf den nur unwesentlichen Rangunterschied zwischen Gott und König hindeutet.67 Der Gott hält einen nicht sicher zu deutenden Gegenstand in seiner Rechten (Gefäß oder Zeichen des Wettergottes) und hat die linke Hand zum Gruß oder Segen erhoben. Über der Szene schwebt die Flügelsonne. Die Szene kann als Beopferung des Gottes durch den König interpretiert werden. Aufgrund des Bartes wollen viele in dem Gott den Göttervater El erkennen. Auch Wyatt deutet die thronende Gottheit als den Gott El, der eine Krone trägt, die vielleicht eine Anleihe an die ägyptische Atef-Krone darstellt. Wyatt sieht in Ägypten diese Krone speziell mit Osiris verbunden, dem wieder auferstandenen König par exellence. 68 Die Ewigkeit der Institution des Königtums wurde nach ihm in der Atef-Krone symbolisiert. „It may therefore be no accident that a god who may be identified as El should be portrayed wearing it, for as father of gods and mankind (and the king as archetypal man, which may be the point of the formula ab adm in KTU 1.14 i 37) he is the stable point, the true centre, of the whole society of Ugarit in the mythical terms in which it was appropriate to express its identity.“69 In diesem Sinne sei El analog zum ägyptischen Osiris „the apotheosis of kingship“70. Gegen diese These spricht, dass sich für El keine vergleichbaren Unterweltskonnotationen wie für Osiris anbringen lassen. Führt man einen solchen Gedanken weiter, würde dies in der Konsequenz die Frage aufwerfen, ob jeder König nach seinem Tode letztlich zu El würde. Dies entspricht in keiner Weise den Zeugnissen, die wir über den Tod und die Weiterexistenz der Könige von Ugarit besitzen.

66

Del Olmo Lete 1999, 125; ders. wieder 22014, 112.

67

Dazu Wyatt 1983, 274 f.

68

Jeder ägyptische König wurde nach seinem Tode wieder mit seinem königlichen Ka vereinigt und wurde zu Osiris. → Zweiter Teil/I. 4.

69

Wyatt 1983, 276.

70

Ebd. 277. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

86

Offensichtlich kommt in Ugarit den Ahnen der Stellenwert zu, den in Ägypten der Gott Osiris innehatte.71 So sollte man den Vergleich Els zu Osiris nicht vorschnell ziehen. Nichtsdestotrotz ist der Gedanke attraktiv, dass die der Atef-Krone nachempfundene Krone des bärtigen Gottes womöglich tatsächlich die Ewigkeit der Institution des Königtums symbolisiert, das immer wieder an einen König vergeben wird. Guy Bunnens sah in der Szene auf der Stele in diesem Sinne die Beopferung des neuen Königs an seinen verstorbenen Vorgänger. „We may thus wonder whether this monument is not depicting precisely the moment when the new king is burying his father and performing some sort of ritual of the opening of the mouth before offering a libation to the late king.“72 Die thronende Sitzstatue würde demnach die effigies des verstorbenen Königs darstellen. Aus Ugarit ist allerdings kein Ritualtext bekannt, der die Mundöffnung einer Statue oder effigies beschreibt. Stattdessen gibt es aber ein Ritual, das den Verstorbenen, der in einer effigies präsent war, in die Unterwelt zu den königlichen Ahnen geleiten sollte (KTU 1.161).73 In diesem Ritual wird allerdings keine Mundöffnung der effigies beschrieben. Diese könnte allenfalls bereits vorher im Rahmen der Herstellung der effigies erfolgt sein. Die Bildszene auf der El-Stele würde dementsprechend eine Zusammenschau beider Rituale darstellen. Aus Ermangelung eines textlichen Belegs aus Ugarit kann dieses allerdings nur spekuliert werden. Da auch nicht sicher ist, ob verstorbene Könige in Ugarit mit Hörnerkrone dargestellt werden konnten74, sollte weiterhin davon ausgegangen werden, dass eine Gottheit auf dem Thron abgebildet ist. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass in der Bildszene die gemeinaltorientalische Vorstellung zum Ausdruck kommt, nach der das Königtum von den Göttern verliehen wird. Die kleine Stele würde somit die Einheit von body natural und body politic in Szene setzen, die durch den Kult des Königs an den für das Königtum verantwortlichen Gott gewährleistet wird. Die Bedeutung der Szene als Einheit wird durch die darüber schwebende geflügelte Sonnenscheibe unterstrichen: Durch den Kult der Götter, für den der König verantwortlich ist, wird die Aufrechterhaltung der kosmischen Ordnung, insbesondere die heilvolle Ordnung im Königreich Ugarit gewährleistet.75

71

→ 6.

72

Bunnens 1993, 219.

73

→ 6.2.

74

Da Figurinen und Statuen im Wulstsaummantel sowohl mit einer Hörnerkrone als auch ohne für Ugarit belegt sind, gilt das Vorhandensein einer Hörnerkrone als Kriterium für die Darstellung einer Gottheit. Gleichwohl ist nicht sicher auszuschließen, ob nicht auch verstorbene Könige Hörnerkronen tragen konnten, da die Darstellung von Personen im Wulstsaummantel in der Regel in der Mittelbronzezeit IIB Fürsten und Könige darstellten, vgl. dazu Schroer 1985. 75

Kutter 2008, 198. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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„Entscheidend für die Interpretation dieses Aktes ist der Umstand, dass die Szene von einer geflügelten Sonne umfangen wird. Diese Sonne symbolisiert die kosmische Ordnung, wobei der Erhalt dieser Ordnung aufgrund des Kultvollzugs durch den König gesichert ist.“76 Die Szene findet ihre textliche Entsprechung im Kirta-Epos KTU 1.15 II 16–20, wo El seinen Segen über Kirta ausspricht und der König seine Legitimation durch seinen göttlichen Vater erhält.77 3.7. Der König auf der Stele des „Baʿal au foudre“ und das Rollsiegel RS 1.175 Von vergleichbarer Bedeutung für das Königtum von Ugarit war der Gott Baʿal, der im Baʿal-Zyklus selbst das Königtum und einen Palast erhält (s. o.). Die auf der in der Nähe des Baʿal-Tempels gefundenen Statue 78 des „Baʿal au foudre“ abgebildete Person des Königs im königlichen Mantel auf einem Podest79 (Abb. 13) wird von Dominik Bonatz und Herbert Niehr als eine Statue eines verstorbenen Königs gedeutet, zum einen aufgrund des Podestes, auf dem der König steht, zum anderen aufgrund der parallelen Ausrichtung der beiden Figuren.80 Der König steht nicht im Akklamationsgestus vor Baʿal, sondern blickt mit ihm in dieselbe Richtung und grüßt vielmehr den Betrachter, der sich der Stele von rechts nähert. Die Parallelisierung der beiden Figuren verweist außerdem auf eine bewusste Parallelisierung von Gott und König. „Der verstorbene König ist, wie das Relief zeigt, in die göttliche Sphäre aufgenommen. Man hat also den auf dem Podest stehenden König als einen Ahnen der Königsdynastie von Ugarit zu verstehen, der deshalb dem Betrachter zugewandt ist, weil er, wie der Gott Baʿal selbst, vom Beter um seinen Segen angerufen wird.“81 Dieser königliche Ahn verkörpert zusammen mit Baʿal nicht nur die Schutzmacht für die Königsdynastie und die Stadt Ugarit, sondern repräsentiert das ugaritische Königtum selbst bzw. den body politc des ugaritischen Königtums. Damit repräsentiert er wie ein Platzhalter jeden König, der unter dem Schutz des Gottes Baʿal steht, welcher sowohl für die lebenden als auch die verstorbenen Könige (Baʿal 76

Niehr 2006a, 171.

77

→3.3.

78

Zur Auffindungsgeschichte der Statue und ihrer möglichen Aufstellung an der Eingangsschwelle des Baʿal-Tempels und ihrer anschließenden Aufstellung nach der Zerstörung des Baʿal-Tempels in einem provisorischen Heiligtum nahe der Ruinen vgl. Callot 2011, 63 f. 97f. 162 f. mit Rekonstruktionszeichnungen Fig. 38–39. Zur Analyse der Stele selbst vgl. ausführlich Yon 1991, 294–299. 79 Die Figur hat große Ähnlichkeit mit der Haltung einer Figur im Wulstsaummantel auf einer Bronzeplakette aus Hazor. Auch diese Figur steht auf einem Podest, vgl. Nr. 540 auf S. 298 in Schroer 2008. 80

Bonatz 2000, 134 f.; Niehr 2012b, 152; 2015a, 163 f.

81

Niehr 2012b, 152. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

88

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

führt die rapiʾuma aus der Unterwelt an) von Relevanz war.82 Dieser Sachverhalt eines anonymen Platzhalters, der für jeglichen König stehen kann, und damit den body politic an sich repräsentiert, lässt sich auch im Zusammenhang mit den Ahnensitzstatuen vor der Königsgruft von Qaṭna beobachten.83 Ein weiterer Aspekt des Königtums wird in der Stele ebenfalls in Szene gesetzt. Baʿal als Gott des Königtums war Garant für die Stabilität und die Fruchtbarkeit des Königreichs Ugarit. Der „Baʿal au foudre“ steht auf einem Podest, auf dem in zwei Registern mit wellenförmigen Linien wahrscheinlich Berge und Wellen dargestellt sind, möglicherweise aber auch Schlangen, die das Chaos symbolisieren. Die Darstellungen auf den Registern könnten somit das von Baʿal gebändigte Chaos darstellen. Dafür spricht, dass die Spitze der Lanze, die Baʿal in der linken Hand hält, und deren oberes Ende sich vegetabil ausfächert84, mit der Spitze auf dem Boden des Podestes aufsteht. In der rechten Hand schwingt er eine Keule. Haltung und Attribute weisen Baʿal als Gott des Kampfes, der Stabilisierung der Ordnung und der Fruchtbarkeit aus. Die parallele Anordnung von Gott und König schließt auch das jeweilige Podest, auf dem jeder von ihnen steht, ein. Leider lässt sich nicht mehr erkennen, ob das Podest, auf dem der König steht, die gleiche Ornamentik aufgewiesen hat, um diese Parallelität von Gott und König, dem Stellvertreter Baʿals auf Erden, auch in der Sorge um die Fruchtbarkeit des Landes auszudrücken. Erkennbar ist nur die obere Leiste, die das Podest abschließt. Diese ist allerdings genauso gestaltet wie die Leiste des Podestes Baʿals. Ergänzend für ein solches Verständnis kann ein Rollsiegel aus Ugarit herangezogen werden. Der Aspekt der Stellvertreterschaft von Gott und König im Hinblick auf die Fruchtbarkeit kommt auf diesem Rollsiegel (RS 5.175) zum Ausdruck (Abb. 14).85 Eine Person im Wulstsaummantel steht in grüßender Haltung vor dem Gott Baʿal, der mit seiner Linken die Keule schwingt und in seiner Rechten einen Stab hält. Der König im Wulstsaummantel hält in seiner Linken eine Lanze, deren Spitze den Boden vor ihm berührt, genau so, wie es Baʿal auf der Stele des „Baʿal au foudre“ mit der vegetabilen Lanze tut.86 Der Boden, auf dem der König steht und auf den er die Lanze aufsetzt, ist eigens als Linie im Siegel angedeutet, was seine Bedeutung für die Gesamtszene deutlich macht. Die auf den Boden aufgesetzte Lanze könnte symbolisch auf die Funktion des Königs als Stellvertreter Baʿals in seiner Verantwortung für die Stabilisierung und die Fruchtbarkeit des Landes verweisen. 87 Dem König auf der Stele des „Baʿal au

82

So jetzt auch Niehr 2015b 164.

83

→ Zweiter Teil/IV.

84

Vertreten wurde auch die Deutung als Blitz als Zeichen des Wettergottes. Dass auch dieser Aspekt in den Rahmen der Fruchtbarkeit gehört macht Schroer 2008, 248 deutlich: „Blitz und Baum, Gewitter und der ihm folgende, Fruchtbarkeit gewährende Regen sind so in einem Symbol vereinigt.“ 85

Schaeffer-Forrer 1983, 22. Das Siegel wurde in einem Dorf nördlich von Ugarit erworben.

86

Allerdings fehlt auf dem Siegel eine vegetabile Ausfächerung der Lanze.

87

Für das Thema von Stabilisierung der Ordnung und Fruchtbarkeit sprechen auch die weiteren Abbildungen auf dem Siegel: der Sphinx, der über einer schlangenförmigen Spira© 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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foudre“ fehlt allerdings die Lanze. Die mögliche Parallelisierung mit Baʿal ergibt sich nur aufgrund der parallelen Ausrichtung und des Podestes. Vergleicht man beide Bildzeugnisse, dann kamen sowohl dem lebenden König als auch den königlichen Ahnen stellvertretend Aufgaben des Gottes Baʿals zu. Während der lebende König eher für Aufrechterhaltung der Ordnung und Fruchtbarkeit zuständig war (Thema des Rollsiegels), dürfte den Ahnen stärker eine Schutzfunktion des Königtums und der Könige zugekommen sein, um die sie womöglich sogar angerufen wurden (Aufstellung der Stele im Tempel). 4. Der König und das ugaritische Königtum: die Konstruktion der „Zwei Körper des Königs“ 4.1. Inthronisation In den ugaritischen Texten ist uns kein ausgewiesenes Thronbesteigungsritual überliefert.88 Ein Krönungshymnus, der sowohl in Emar (Msk. 74243) als auch in Ugarit (RS 1979-25) belegt ist89, gibt einen kleinen Einblick in den Zweck der Zeremonie, den König mit außergewöhnlichen Kräften und Fähigkeiten auszustatten, um ihn über seinen normalen menschlichen Status hinauszuheben. Der lückenhafte Ugarit-Text90 auf der linken Tafelhälfte besteht aus einem sumerischen Text in Keilschrift. Eine babylonische Übersetzung war, wie wenige erhaltene Wörter erkennen lassen, auf der rechten Tafelhälfte gegeben gewesen. Diese ist aber fast komplett verloren gegangen. Der Text aus Emar auf der vollständig erhaltenen Tafel Msk. 74243 bietet eine sumerische Version des Hymnus mit interlinearer babylonischer Übersetzung.91 Dietrich geht davon aus, dass die beiden Versionen auf einen gemeinsamen Grundtext zurückgehen und hat eine Synopse erstellt, in dem er dem Emar-Text den Ugarit-Text zugeordnet hat und die beiden Versionen untereinander angeordnet hat, um sie auf diese Weise besser vergleichbar zu machen. „Wegen des schlechten Erhaltungszustandes der Ugarit-Tafel ist es nicht mehr möglich, die Bedeutung der erkennbaren Differenzen zwischen den Emar- und Ugarit-Traditionen in ihrer ganzen Tragweite zu erfassen.“92 Im Folgenden sei die von Manfried Dietrich aus der Synopse erstellte Übersetzung wiedergegeben, die sich aufgrund der bruchstückhaft erhaltenen ugaritischen Tafel

le liegt und eine Frau und ein Mann (Liebespaar?), die sich an der Hand halten. Schroer 1985, 101 erwägt eine Göttin mit ihrem Partner in „ägyptisierender Paarszene“. 88

Möglicherweise ist KTU 1.108 in den Rahmen der Investitur zu verorten. → 4.3.

89

Dietrich 1998a.

90

Textpublikationen Arnaud 1982 und 1987, 374–376.

91

Vgl. zur Umschrift und Übersetzung dieses Textes Kämmerer 1998, 216 f.

92

Dietrich 1998a, 167. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

90

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

am Emar-Text ausrichtet mit leichten Korrekturen zugunsten bedeutender Abweichungen in der ugaritischen Textversion. 93 Lebe, mein König! Deine Tage/Jahre94 seien lang! Deine Jahre mögen sich erneuern! Ellil, der Unveränderliche, möge dein Geschick festlegen, Mullil/Ninlil möge dich mit ihrem wohlwollenden Ausspruch segnen! Die Götter des Landes mögen dich segnen, Aruru95, die Herrin der Götter, die große Herrin, möge dich mit Kraft ausstatten! (Marduk, der Herr der Grundwassertiefe, möge dir seine Grundwassertiefe öffnen)96 Asaluḫḫi vom Ekur97 schenke dir Leben! Asal(uḫḫi), Herr über Ehrfurcht, öffne dir die Ehrfurcht! Enki, der Herr über den Apsu, gebe dir große Weisheit!98 Mit Üppigkeit des Lebens möge dich Annu sättigen! Üppigkeit des Lebens schenke dir Sin!99 Šamaš, der Hirte der Länder, möge dich wie einen glänzenden Tag erstrahlen lassen! Nabium, der Herr des Schreibgriffels, möge deine vielen Tage festschreiben! Der Sieger Ninurta möge deine Stärke überaus gewaltig machen!100 (Nergal, der Fürst der großen Götter, möge dir eine mächtige Waffe geben!)101 Inanna102, die Herrin, möge wilden Schreckensglanz über dich legen! Die Nacht möge dir Schreckensglanz verleihen, die Steppe möge ihre Schrecklichkeit geben!

93 Zur Textsynopse und den damit verbundenen textlichen Einzelproblemen vgl. Dietrich 1998a, 158–164. Der poetologische Aufbau des folgenden Textes folgt der Rekonstruktion von Dietrich ebd. 164 f. 94 Der Ugarit-Text überliefert ú-mu „Jahre“, es ist aber nicht auszuschließen, dass ein akk. ūmū „Tage“ in die sumerische Version geraten ist. Dies vermutet Dietrich 1998a, 158, Anm. 15. 95

Der Name der Göttin erscheint nur im ugaritischen Text.

96

Nur im Emar-Text enthalten, vgl. dazu Dietrich 1998a, 159 mit Anm. 22. 97 Das folgende Trikolon ist nur in der ugaritischen Version enthalten. 98 Nach Dietrich 1998a, 168 korrespondiert die Fähigkeit zur Ehrfurcht vor den Göttern und der Erhalt von Weisheit mit dem ugaritischen El-Verständnis. 99

Im Ugarit-Text ist ein Wort weggebrochen, evtl. ein Göttername oder ein Prädikat.

100

Im Ugarit-Text am unteren Tafelrand.

101

Nur im Emar-Text. Die Zeile fällt außerdem aus dem Gesamtduktus, da hier eine konkrete Gabe vorliegt, vgl. Dietrich 1998a, 169.

102

Dietrich übersetzt nach der babylonischen Übersetzung „Ištar“. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

91

Wie das Hochwasser eines Flusses103 sollst du Furchtbarkeit haben, wie (Fluss-)wasser sei du aber auch das Leben des Landes! Wie Wasser der großen Flüsse [mögest du sein] gemäß der Ordnung des Annu!104 Regen des Überflusses möge auf dich aus dem Himmel regnen, Kraut der Herzensfreude möge für dich wachsen! Das Gebirge möge dir seinen Ertrag bringen, die Flüsse mögen dir ihre Frucht zutragen! Jahr für Jahr, Monat für Monat, Tag für Tag möge er dich dem Leben anvertrauen! Einen ewigen Schatz, Überfluss auf ewige Tage möge dir Iškur, der Herr des Überflusses, gewähren!105 Der Text ist geprägt von der Ausstattung des Königs mit göttlichen Segnungen und Kräften, die ihn in seiner Rolle als Garant für das Wohlergehen des Landes und seiner Bewohner dauerhaft stärken sollten. Dazu zählen die Kräfte, die die Fruchtbarkeit des Landes sichern, aber auch mögliche Feinde des Landes abschrecken können. Zahlreiche mesopotamische Gottheiten werden dazu angerufen. Im zweiten Teil werden die Naturkräfte angesprochen, mit deren Wirkungsmächten die neuen Fähigkeiten und Wirkungen des Herrschers verglichen werden.106 Die Erweiterungen bzw. Änderungen in der ugaritischen Version zeigen, dass man bewusst in den Grundtext eingegriffen hat, um ihn an die ugaritische Königsideologie anzupassen. 107 Mit seinem Aufbau ist der Text vergleichbar mit anderen Krönungstexten aus Mesopotamien. Besonders nahe steht er dem allerdings wesentlich später anzusetzenden108 neuassyrischen Königshymnus des Assurbanipal (669 – ca. 630 v.Chr.).109 Auffällig ist aber, dass im Vergleich zu anderen Krönungshymnen aus Mesopotamien keine königlichen Insignien verliehen werden, sondern überwiegend abstrakte Gaben, im Sinne von Vitalenergien, die der Lebenserhaltung dienen sollten.110

103

Der Emar-Text bietet nur: wie ein Fluss.

104

Erweiterter Kolophon in der Ugarit-Version, vgl. Dietrich 1998a, 169.

105

Nur im Ugarit-Text fragmentarisch enthalten und von Dietrich 1998a, 163 sinnvoll zusammen gelesen. „Das Fehlen eines Wunsches um eine Gabe des Wettergottes Iškur/Addu/ Baʿal im Emar-Text scheint für den Ugarit-Text nicht tragbar gewesen zu sein…“, Dietrich 1998a, 170. Der Emar-Text bietet am Ende noch einen Kolophon, aus dem hervorgeht, dass die Tafel von einem Priester des Gottes Dagan im Festmonat Urda geschrieben wurde.

106

Zum poetologischen und strukturellen Aufbau des Hymnus vgl. Dietrich 1998a, 164– 166.

107

Dietrich 1998a, 170.

108

Das schließt aber natürlich nicht aus, dass der neuassyrische Krönungshymnus ältere Traditionen bewahrt hat bzw. fortführt. 109

Vgl. dazu Dietrich 2003.

110

Ausnahme ist die nur im Emar-Text belegte Verleihung einer Waffe durch Nergal. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

92

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

„Die Tatsache, daß die abstrakten Gaben wie Leben, Gesundheit oder Schlagkraft gegen die Feinde von dem Emar-Ugarit-Hymnus bevorzugt werden, geht sicher darauf zurück, daß die konkreten Insignien Thron, Königskappe, Krone, Zepter und Waffen nach Form und Inhalt als spezifisch mesopotamisch angesehen wurden und darum dem Westen fremd, vielleicht sogar ungeheuer waren. Daran änderte sich auch nichts, wenn diese Regalia metaphorisch gebraucht wurden, wie die Hymnen verschiedentlich vor Augen führten.“111 Mit der Rezeption der östlichen Liturgie fanden offensichtlich auch die mesopotamischen Götter Eingang in den ugaritischen Königskult. Die mesopotamischen Götter wurden aber anscheinend nicht als fremd empfunden. Auffällig ist aber, dass in der Liste der angerufenen Götter im Emar-Ugarit-Hymnus die kriegerischen Götter im Unterschied zu vergleichbaren mesopotamischen Texten eine geringere Rolle spielen. „Hier stehen eindeutig jene Gottheiten im Vordergrund, die Vital- und Spiritualenergien vertreten.“ 112 Auch die Götterepitheta weichen von der mesopotamischen Tradition ab, so dass man sagen kann, dass zwar die Inthronisation der Könige in Anknüpfung an die mesopotamische Liturgie begangen wurde, dass aber die eigenen Traditionen und Vorstellungen eingebunden wurden. Dies gilt insbesondere für den akklamatorischen Anruf zu Beginn, der als spezifisch für eine indigene, „westliche“ Tradition gelten kann und für den sich Parallelen im Alten Testament finden lassen.113 „Diese Einleitung weist dem Emar-Ugarit-Hymnus eindeutig einen Platz in der literarischen Tradition des Thronbesteigungsfestes im Westen zu, weil sie sich dort auf den Gekrönten bezieht und ihm gegenüber den Wunsch des von Gott gewährten langen Lebens äußert.“114 Nach Dietrich liegt mit diesem Hymnus ein Zeugnis für einen Hymnus vor, dessen Vorläufer in Mesopotamien zu suchen sind und der auf dem Weg der Tradierung in den Westen an dort beheimatete Vorstellungen adaptiert wurde. „Zusammenfassend ist festzuhalten: Der stringente inhaltliche und formale Aufbau, die perfekte Poetologie und die präzise Formulierung der einzelnen Kola weisen diesen als ein vollendetes Werk westlicher Dichtkunst aus.“115 Es lässt sich allerdings nicht eindeutig bestimmen, in welchem Kontxt der Text seinen Sitz hatte. Man kann sich eine Primärinvestitur genauso wie ein Thronjubiläum vorstellen, z. B. im Rahmen eines Neujahrsfestes. Aufgrund des für Dietrich als spezifisch geltenden akklamatorischen Zurufs stellt sich die Frage nach weiteren vergleichbaren ugaritischen Texten. Dietrich

111

Dietrich 1998a, 181.

112

Dietrich 1998a, 180.

113

Dietrich 1998a, 191 ff. verweist u. a. auf 1 Kön 3,11–14 und Ps 72. → V. 4.8.

114

Dietrich 1998a, 194.

115

Dietrich 1998a, 197. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

93

möchte einen Ausschnitt aus dem Text der schlecht erhaltenen Tontafel KTU 2.7 in diesen Kontext einordnen. KTU 2.7,9–11 9 10 11

w yḥ . mlk w ikm . kn . wʿbd . ilm [ ] tšknnnn

Ja, es lebe der König!116 Ja, er sei fürwahr beständig! Ja, ein Diener der Götter/Els117 sei er! [… ] (Sie) werden ihm Bestand verleihen!

Aus dem schlechten Erhaltungszustand der Tafel lässt sich kein genauerer Kontext erkennen. Dietrich erkennt im einzigen Wort der Zeile 8, dem Personalpronomen hm, einen Hinweis auf eine Gruppe von Kultteilnehmern, die den akklamatorischen Ruf ausrufen.118 4.2. Die Königstitulatur als Ausdruck des body politic Wir besitzen zwar keinen eindeutigen Text über die Inthronisation des Königs, es gibt aber Hinweise auf die Annahme eines Thronnamens, der den neuen Status des Königs ausweist. Der Kronprinz Talmiyanu erhielt als König den Namen Niqmaddu. „Auch nach seiner Thronbesteigung verwendet er in Briefen an seine Mutter immer noch seinen ursprünglichen Namen Talmiyanu (KTU 2.11; 2.12; 2.16). Der Thronname zeigt den neuen Status des body politic des Königs an. Vielleicht wurde die Praxis der Annahme eines Thronnamens aus dem hethitischen Inthronisationsritual übernommen, welches zeitgenössisch zu Niqmaddu III. in Ugarit eine solche Praxis belegt.“119 Am Ende des Baʿal-Zyklus gibt es möglicherweise sogar einen Hinweis auf den Brauch, nicht nur einen einzelnen Thronnamen anzunehmen, sondern eine regelrechte Titulatur. Dort nennt der Kolophon den König Niqmaddu mit einigen zusätzlichen Titeln bzw. Namen:

116

Die Übersetzung der Zeilen stammt von Dietrich 1998a, 182. Zur Kommentierung vgl. ebd.

117

Dietrich 1998a, 182 liest ilm als „El“ mit m-encliticum und setzt hier eine Satzgrenze. Für ihn stellt El den Gott des ugaritischen Königshauses dar. Der Titel „Diener des El“ ist für Kirta belegt (KTU 1.14 III 49). Der fehlende Text müsste dann das pluralische Subjekt für das in der nächsten Zeile folgende pluralische Verb enthalten haben. Mir erscheint ein pluralisches Subjekt ilm „Götter“ genauso passend. Im abgebrochenen Teil der Tafel muss nicht zwangsläufig ein pluralisches Subjekt gestanden haben, ein Epitheton der ilm ist ebenfalls denkbar. Nicht nur El, sondern verschiedene Götter waren für das ugaritische Königtum relevant, vgl. dazu z. B. bereits Fauth 1988. Das pluralische Verb der nächsten Zeile 11 kann auch das Subjekt enthalten und bezöge sich dann auf die Götter. 118

Dietrich 1998a, 183.

119

Niehr 2006a, 167. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

94

KTU 1.6 VI 57–58: 57 58

… nqmd . mlk ugrt adn . yrgb . bʿl . ṯrmn

Niqmaddu, König von Ugarit Herr Yrgbbʿl Ṯrmn

Während die ersten Titel in Z. 57 eindeutig zu lesen sind, gibt es allerdings unterschiedliche Lesungen bzw. Textverständnisse bezüglich der Z. 58. Del Olmo Lete z. B., der auch den ersten Personennamen berücksichtigt, kommt auf eine Titulatur von fünf Titeln vergleichbar der Titulatur des ägyptischen Pharao. Dennoch bleibt er diesbezüglich vorsichtig. „However, beyond this agreement in the number of titles, the relationship between both titularies is very generic. Perhaps the most significant element is the attribution to the king of Ugarit of ‘divine names’, as in Pharaonic usage. There is no evidence, though, that this attribution was as strict a protocol in the Canaanite court as in Egypt … If the court of Ugarit did undergo Egyptian influence and adopt an official fivefold titulary, it adapted it fully to its own tradition and ideology… “120 Aufgrund des bisher einmaligen Nachweises der Titelzusammenstellung ist weder sicher erkennbar, ob es sich tatsächlich um eine feste Form der Königstitulatur handelt, noch ob es sich nur um eine Auswahl aus einer Vielzahl von Titeln handelt, noch ob sich hier überhaupt der Brauch spiegelt, dem König bei seiner Inthronisation oder auch schon vorher als designiertem Thronnachfolger mehrere Titel im Sinne einer Titulatur zu verleihen. Als Titel im eigentlichen Sinne kommen im Kolophon des Baʿalszyklus zudem nur zwei in Frage: König von Ugarit und adn „Herr“. Bei den anderen Namen handelt es sich vielleicht um Götternamen121 oder Personennamen. So z. B. das Verständnis von Niehr: Niqmaddu, König von Ugarit, der Herr von Yargabu, der Besitzer von Tarmana, 122 wobei die zwei letzteren in der Götterliste der Litanei KTU 1.102, 6.16123 entweder als Götternamen und eventuell als Namen verstorbener Könige124 begegnen. Del Olmo Lete deutet die Namen in dieser Liste aufgrund des göttlichen Status als königliche Ahnen und ihre Auflistung im Kolophon als Titel. Er erkennt in der Anordnung der Titel sogar eine in der Wertigkeit aufsteigende Komposition, die sich innerhalb der fünfgliedrigen Titulatur um den zentralen Titel adn gruppiert125:

120

Del Olmo Lete 22014, 147.

121

Pardee 2002, 284 erklärt ṯrmn als anatolische Gottheit: „Divinity, perhaps of Anatolian origin, where the deity is presented in bovine form.“

122

Niehr 2015c, 236.

123

Neuere Bearbeitungen bei Pardee 2002, 19–21, No.4; Niehr 2013c, 137‒139.

124

Besonders die Deutung der Rückseite wird unterschiedlich als Liste von Göttern oder Liste divinisierter Könige interpretiert, vgl. den Überblick über die verschiedenen Positionen bei Niehr 2013c, 138.

125

Del Olmo Lete 22014, 148. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

95

„The first two correspond to the king’s function as ‘empirical’ or historical sovereign and represent a ‘personal’ or ‘throne’ name and the fundamental and unchangeable ‘political’ title ‘King of Ugarit’. The third (ʾadn) or ‘protocol’ title (‘Lord, Sovereign’) lies halfway between history and divinizing glorification, taking into account its possible relation to the later divine-royal figure of Adonis, and would also be an unchanging title of all the kings of Ugarit. The fourth or ‘ritual’ name corresponds to the ‘personal’ and therefore variable title of the sovereign as king after death, already deified like Rāpiʾu in the ‘Underworld’ … Finally, the fifth name (ṯrmn) defines the character of ‘deified king’, corresponding to the bearer of the preceding ‘ritual’ name.“126 Die letzten Namen/Titel yrgbbʿl und ṯrmn, die in den Königslisten KTU 1.102,6.16 belegt sind, setzte del Olmo Lete ursprünglich als Zweitnamen dem Personennamen Niqmaddu gleich und kam auf diese Weise zu neuen Korrelationen der in den Königslisten aufgeführten Namen mit historischen Persönlichkeiten und einer neuen Chronologie der ugaritischen Könige127, die aber inzwischen nach dem Fund der akkadischen Namenslisten als hinfällig zu betrachten sind.128 „Due to the new circumstances, the various possible restorations suggested for KTU 1.113 II are not longer likely and there is no point trying to insist on any of them.“129 Statt an einen festen mehrgliedrigen Titel zu denken, sollte man deshalb besser in den Blick nehmen, dass Niqmaddu sich mit den Namen allenfalls auf für ihn bzw. für seine Dynastie wichtige Gottheiten oder königliche Ahnen bezog, die Niqmaddu in besonderer Weise als wirkmächtig ansah. Es wird bei diesem Verständnis die Wertschätzung der für die Dynastie wichtigen Gottheiten/Ahnen deutlich, die als „Schutzpatron“ dem regierenden König beiststanden und den body politic des Königs wesentlich konstituierten. 4.3. Erneuerung des body politic: KTU 1.108 Der Text KTU 1.108 wird aufgrund seiner textlichen Probleme unterschiedlich übersetzt und interpretiert sowohl im Hinblick auf seine Form als auch im Hinblick auf das Verständnis der erzählten Handlung und die genannten Gottheiten bzw. Personen. „In any case, the form of this text is, strictly speaking, neither that of the hymn, nor that of the prayer.“130 In den letzten Jahren wird der Bezug des Textes zur Person des Königs bzw. hinsichtlich seines Königtums stärker in den Blick genommen. 126

Del Olmo Lete 22014, 148.

127

Del Olmo Lete 1999, 170–183.

128

Vgl. dazu Arnaud 1999 und einen neuen Vorschlag zum Verständnis der Königsabfolgen auf der Basis der akkadischen Listen Pardee 2002, 195‒201.

129

Del Olmo Lete 22014, 145.

130

Pardee 2002, 193. Für einen bibliographischen Überblick zu einzelnen Textproblemen und ihre Diskussion vgl. ausführlich Pardee 1988, 75 ff.; del Olmo Lete 1999, 184 ff. ders. 22014, 148 ff.; Loretz 2003a, 230 ff. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Für del Olmo Lete hat KTU 1.108 seinen Sitz im Rahmen des königlichen Bestattungsrituals: „1.108 must be considered in connection with the genre of ‘royal liturgies for the (royal) dead’.“ 131 Insbesondere ginge es hier um die Vergöttlichung des verstorbenen Königs: „it is precisely the deification of the king“.132 Sein neuer Status kommt in seinem neuen Titel rpu mlk ʿlm und weiteren Titeln zum Ausdruck.133 Während del Olmo Lete das Ritual im Kontext der Bestattung verortet, gibt es mehrere Vorschläge dazu, das Ritual im Rahmen von Thronfeierlichkeiten bzw. -jubiläen zu situieren. „… two primary possibilities present themselves: (1) the rite would have been regularly repeated to assure the king’s ongoing success; (2) it could have been used only as a rite de passage from one king to another. “ 134 Loretz votiert für ein Ritual im Rahmen des Neujahrsfestes135, innerhalb dessen der König und die Erneuerung seines Königtums eine bedeutende Rolle einnahmen. Niehr erwägt im Anschluss an Dennis Pardee 136 die Primärinvestitur des letzten Königs von Ugarit, Ammurapi (ca. 1215–1190/85 v. Chr.).137 In den letzten Klassifikationsvorschlägen geht es somit um eine Erneuerung oder Weitergabe des Königtums, mit denen eine (erneute) Bestärkung und Ausstattung der Person des Königs durch verschiedene Gaben und Vitalenergien einherging. Die Frage der Klassifizierung wird am Ende der Analyse nochmals aufgegriffen werden.138 Während sich bezüglich der Lokalisierung der im Text genannten Orte ʿṯtrt und hdrʿy (Zz. 3–4) inzwischen ein Konsens abzeichnet 139 , auch dahingehend, dass die Orte mit ein und derselben Gottheit in Zusammenhang stehen,140 entzündet sich an der Frage der Anzahl und Identifikation der im Text aufgeführten Gottheit(en) eine kontroverse Forschungsdebatte. Darüber hinaus lenkt die Übersetzung des Verbs yšt/tšt (Zz. 1, 3, 6, 10, 13) die Deutung bzw. Klassifikation des

131

Del Olmo Lete 22014, 149.

132

Del Olmo Lete 22014, 150.

133

Del Olmo Lete 22014, 150. 155.

134

Pardee 2002, 193. Er schließt somit einen Kontext im Rahmen der königlichen Bestattung nicht ganz aus, da dort das Königtum auf den Thronnachfolger übergeht.

135

Loretz 2003a, 242.

136

Pardee 2002, 193.

137

Niehr 2016a, 388.

138

→ 4.3.4.

139

Die geographische Interpretation der Termini wurde erstmals von Margalit (Margulis 1970, 293 f.) vorgeschlagen, der bereits eine Herkunft des ugaritischen Königshauses aus dem Baschan postulierte. Zum Forschungsüberblick mit der entsprechenden Literatur vgl. ebenfalls Dietrich/Loretz 1989, 123.125; dies. 1990, UF 22, 55 f.; Loretz 2003a, 266–268.

140 Die Orte ʿAštarot und Edrei liegen ca. 25 km voneinander entfernt. Dietrich/Loretz 1990, 56 dachten an ein Hauptheiligtum und an eine Dependance einer dort ansässigen Gottheit, hinter der sie den Gott Milku vermuteten.

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I. Ugarit

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gesamten Textes. Da beides die unten vorgeschlagene Interpretation des Textes betrifft, müssen die Probleme im Folgenden kurz erläutert werden. 4.3.1. Die geladenen Gottheiten in KTU 1.108, 1‒3 Hinsichtlich der Anzahl der in den ersten Zeilen genannten Götter geht es zum einen darum, ob die genannten Epitheta als Adjektive zu verstehen sind, die attributiv auf die in Z. 1 genannte Gottheit Rapiʾu zu beziehen sind, oder ob sich hinter den Epitheta weitere eigenständige Gottheiten verbergen, insbesondere Ahnen der Königsdynastie. Aus dem jeweiligen Verständnis ergeben sich unterschiedliche Interpretationen des in Z. 1 genannten Rapiʾu. Ist er ein eigenständiger Gott neben weiteren Göttern141 oder der verstorbene divinisierte König142 oder vielleicht mit Baʿal143, El, Ditānu144 oder Milku145 oder sogar mit dem legendären Og von Baschan146 zu gleichen?147 „Die Identität der ugaritischen Gottheit rpu stellt eine der am meisten strittigen Fragen der Ugaritistik dar und scheint sich jeder eindeutigen Klärung zu entziehen.“148 Die Interpretation der Anzahl der Gottheiten beruht vor allem auf der unsicheren Abhängigkeit der in den Versen 2 und 3 enthaltenen Subjekte vom Verb yšt in Zeile 1 und 2. Während in Zeile 1 und 2 dem Verb yšt der erstgenannte Rapiʿu und der Gott (des) gṯr und yqr zugeordnet werden können, fehlt ein weiteres Verb bei den nächstgenannten Göttern. Von daher ist zu fragen, ob nicht die folgenden Zeilen auch in Abhängigkeit zur zweiten Zeile zu lesen sind: der Gott des gṯr w yqr, (das ist) der Gott, der in ʿAṯtarot thront bzw. der in Edrei Orakel gibt. In diesem Verständnis kann man von zwei Göttern ausgehen, nämlich Rapiʾu und gṯr w yqr oder sogar von drei Göttern, wenn man gṯr w yqr als zwei einzelne Götter auffasst. Versteht man gṯr w yqr außerdem nicht als Name eines Gottes, sondern 141

So das Ergebnis von Dietrich/Loretz 1989, 126 f., die in den Versen 1-3 drei Gottheiten unterschieden: 1. der ‚Heiler’, d. i. der ewige König, 2. der Gott Gaṯru-und-Yaqaru und 3. der Gott, der in Aštarot thront und in Edrei richtet (= Milku). Sie schlossen sich einer Deutung A. Caquots an, der Rapʾiu als Eponym der rapiʾuma verstandt, vgl. ebd. 127. Die Göttertrias vertritt jetzt wieder Loretz 2003a, 231 f.; Niehr 1998a, 571 verweist darüber hinaus auf die Analogie des Eponyms Milku für die malakuma.

142

Nach del Olmo Lete 22014, 154 wird jeder tote König ein Rapiʾu und als chtonische Gottheit eingesetzt und in die Gemeinschaft der rapiʾuma aufgenommen. 143

Für die Autoren, die für die Gleichsetzung mit Baʿal plädieren vgl. die ausführlichen Angaben bei Loretz 2003a, 223, Anm. 36.

144

Loretz 2003a, 220‒238.

145

Pardee 1988, 86–94; Loretz 1990; Niehr 1998a, 571; ders. 2016a, 385. Ein Bezug zu Milku ergibt sich, wenn man mlk in den Verbindungen mlk . ʿṯtrth (KTU 1.100,41), mlk . ʿṯtrt (KTU 4.790,17) bzw. mlk . b ʿṯtrt (KTU 1.107,42) als Eigenname und nicht als Titel auffasst. 146

Van der Toorn 1991 ff.; Wyatt 2007, 589.

147

Ein guter forschungsgeschichtlicher Überblick über die jeweiligen vertretenen Hauptthesen in der älteren Literatur findet sich bei Dietrich/Loretz 1989, 124–127; Pardee 1988, 86 ff. und Loretz 2003a, 220 ff.

148

Loretz 2003a, 221. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

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als attributive Näherbestimmung149, dann besteht die Möglichkeit, alle Namen in Zeile 2 als weitere Epitheta des Gottes Rapiʾu zu verstehen, der stark und edel ist und in Aṯtarot bzw. Edrei zu verorten ist. Eine andere Lösung besteht darin, das Verb noch einmal sinnvoll zu ergänzen: „Es dürfte überlegenswert sein, ob hier ein w yšt zu supponieren ist … (Und es trinke) der Gott, der thront in Aschtarot, der richtet in Edrei.“150 Als nächstes Problem stellt sich die Frage des Bezuges des nachfolgenden Relativpronomens. „Das folgende d ist demnach entweder auf alle drei Einheiten zu beziehen oder nur auf die letzte.“151 Die genaue Anzahl der Gottheiten bleibt debattierbar. Ich möchte mich im Folgenden darauf konzentrieren, dass wir es außer mit Rapiʾu mit verschiedenen Ahnen oder Urahnen des Königshauses zu tun haben, die eine bedeutende Rolle für den Erhalt der Dynastie und in die Erneuerung des Königtums (body politic) in Ugarit innehatten.152 4.3.2. Rapiʾu, ewiger/uralter König Loretz hatte hinter Rapiʾu den mythischen Ahn der Königsdynastie, Ditānu vermutet. Dieser gilt in der ugaritischen Mythologie zugleich als Anführer der rapiʾuma. „Diese Rolle trifft nach einer Reihe von Texten (KTU 1.15 III 2–4. 17–15; 1.161:1–3.10; 1.124:1–3) auf Ditānu zu und entspricht auch den sonstigen Nachrichten über ihn in der Genealogie der Ḫammurapi-Dynastie, in der von Šamši-Addu I und seiner Position in der assyrischen Königsliste. Im ugaritischen Königshaus wurde bis in die letzte Phase seiner Geschichte die amurritische Tradition gepflegt. Da ferner nach KTU 1.124:1–3 das Königshaus von Ugarit den Vorfahren Ditānu bei schwerer Krankheit um Hilfe bittet, liegt es nahe, an ihn als den rpu ‚Heiler‘ und den rpu mlk ʿlm von KTU 1.108:1 zu denken. Er repräsentiert und führt die Vorfahren des Königshauses an.“153 Durch die Gleichsetzung von Ditānu mit Rapiʾu ergaben sich für Loretz außerdem neue Verständnismöglichkeiten des Aqhatu-Epos. Wenn dort der König Danʾilu als mt rpi bezeichnet wird (KTU 1.17 I 1.17.35.37 u. ö.), dann wird klar, dass Ditānu/Rapiʾu als persönlicher Patron dieses Königs bzw. des ugaritischen Königshauses überhaupt zu gelten hat. 154 Die Position als königlicher Urahn par 149

So Pardee 1988, 93 f.; 2002, 204, Anm. 1 und Niehr 1998a, 571.

150

Dietrich/Loretz 1990, 126. Loretz 2003a, 232 begründet eine implizite Voraussetzung des Verbs für die letzten Kola mit der poetischen Struktur des Tetrakolons.

151

Ebd.

152

In diesem Sinne versteht auch del Olmo Lete 22014, 148, Anm. 44. die Namen, allerdings fasst er sie nicht als Personennamen auf, sondern als Titel. 153

Loretz 2003a, 234. Vgl. zu den amurritischen Wurzeln des Ditānu bereits Lipiński 1978. Interessant ist ein fragmentarischer Text auf einer Votivvase, der einen ‚Ammistamar … des Didānum, Scheich der Amoriter‘, nennt und zeigt, dass die Vorgänger der Könige von Ugarit noch keinen Königstitel trugen, vgl. Vidal 2000, 564 und ders. 2006, 174. 154 Loretz 2003a, 236. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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exellence, der den rapiʾuma vorsteht und diese quasi verkörpert, wird unterstrichen durch den Titel mlk ʿlm, der mit Caquot und Loretz mit „ewiger König“, im Sinne von „uralt, vorzeitig“ 155 übersetzt werden kann. 156 Nach del Olmo Lete handelt es sich um den toten und vergöttlichten König der Dynastie an sich. In dieser Bedeutung ist er der Platzhalter (body politic) für alle verstorbenen Könige und zukünftig sterbenden Könige.157 Statt für eine Gleichsetzung von Ditānu und Rapiʾu spricht sich Niehr für eine Differenzierung verschiedener Unterweltstraditionen in Ugarit aus. So verdankt sich die Vorstellung Ditānus als Anführer der rapiʾuma dem amurritischen Erbe, wie es vor allem im Kirta-Epos zum Tragen kommt, dessen Hauptperson König Kirta aus dem obermesopotamischen Bit Ḫabura stammt. 158 Im Aqhatu-Epos kommt mit König Danʾilu aus dem in der nördlichen Beqaʿ gelegenen Harnamu, der als mt rpiʾ bezeichnet wird, eine weitere Unterweltsstradition zum Tragen, die aus der Region des Baschan stammt und sich auf den Unterweltsgott Rapiʾu bezieht. 159 „Die Verwendung beider Traditionen zeigt, dass diese im Kult Ugarits koexistierten und sie sich nicht gegenseitig ausschlossen.“160 Inwieweit Ditānu und Rapiʾu in ihren Funktionen und Rollen weiter zu differenzieren oder doch auch zu (ver-)gleichen sind, kann an dieser Stelle nicht weiter geklärt werden. Sollte KTU 1.108 tatsächlich eine Rolle in der Primärinvestitur des letzten Königs ʿAmmurapi gespielt haben, dann wäre es auf das Ritual KTU 1.161, das im Rahmen der Bestattung Niqmaddus IV. zum Tragen kam161, gefolgt. Mit diesem Ritual verbindet sich aber wiederum die amurritische Unterweltstheologie. An der Abfolge der beiden Rituale aus unterschiedlichen Traditionen lässt sich somit zumindest erkennen, dass im Bemühen um die Aufrechterhaltung und Weitergabe des body politic des Königtums beide Traditionen berücksichtigt wurden. Im Folgenden bleiben die beiden Lexeme gṯr und yqr zu klären. Da sich mit beiden Namen bedeutende Ahnen der Königsdynastie verbinden, gehe ich von zwei Ahnen aus. Andere lesen in KTU 1.108,2 den Doppelnamen einer Gottheit wie es für weitere Gottheiten (z. B. sdn w rdn in KTU 161,6 oder ṯkmn w šnm in KTU 1.39; 1.65; 1.114) in Ugarit auch bekannt ist:

155

So bereits Caquot 1985, 354; Loretz 2003a, 231.

156

Ebenfalls sinnvoll ist die Übersetzung von ʿlm als Unterwelt, vgl. dazu Niehr 1997a. De facto geht beides zusammen. Das ewige Königtum erhalten die sterblichen Könige erst in der Unterwelt. Die hier gewählte Übersetzung unterstreicht besser den Charakter des ewigen body politic. Außerdem erfolgt der spezielle Terminus arṣ für die Unterwelt weiter unten im Text (KTU 1.108,24), so dass hier ein anderes Epitheton für den König angebracht erscheint.

157

Del Olmo Lete 22014, 150.

158

Niehr 2016a, 381 ff., bes. 382.

159

Niehr 2016a, 384 ff. Zur Ausbreitung der Tradition im Bereich der Levante vgl. Niehr ebd. 385 f.

160

Niehr 2016a, 392 f.

161

→ 6.2. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

„So könnte gṯr „der Kühne, Überlegene“ einmal ein amurritischer König gewesen sein, der schließlich mit Yaqar verbunden und so zu einem Synonym für den oder die vergöttlichten Ahnen des Königshauses gemacht worden ist.“162 4.3.3. gṯr und yqr als Ahnen des Königshauses Yaqaru galt lange als erster Dynastiegründer des Könighauses in Ugarit. Viel Unterstützung erhielt die frühe Ansetzung dieses Königs in das frühe 2. Jt. v. Chr. durch ein Rollsiegel mit akkadischer Inschrift, das seinen Namen trug und von den nachfolgenden Königen als dynastisches Siegel weiterverwendet wurde. 163 Bezüglich des angeblich hohen Alters des in Opferlisten belegten divinisierten Königs Yaqaru und seiner Bedeutung für die königliche Dynastie sind allerdings neue Fragen aufgekommen. Yaqaru wird in der Königsliste auf der Rückseite der schwer beschädigten Tafel KTU 1.113 an letzter Stelle aufgeführt und in einer weiteren in syllabischer Keilschrift erhaltenen Liste. Diese ist insgesamt in vier Exemplaren erhalten, davon sind drei vollständig erhalten.164 Diese Liste „requires a total revamping of our views of the Ugaritic king list.“165 Yaqaru, dessen Name in der ugaritischen Liste KTU 1.113 in der rechten Kolumne an letzter Stelle identifiziert wurde, wurde bis dahin als der erste König der königlichen Linie interpretiert, die man von unten nach oben gelesen hatte.166 In den syllabischen Texten erscheint Yaqaru dagegen an zwanzigster Stelle von insgesamt sechsundzwanzig Namen. Pardee ging deshalb davon aus, dass die ugaritische und die akkadische Liste zwar gleiche Abfolgen von Königen bieten, aber dass sie nicht völlig identisch sind, sondern sich nur partiell überlappen. „In agreement with the new Akkadian texts, and therefore in disagreement with the preceding consensus on order of writing, the Ugaritic king list was written in descending rather than ascending order; that is, Yaqaru reigned later than the kings whose names precede his.“167 Einen neuen Durchbruch erzielte Vidal: „… it is only possible to present him as the founder of the dynasty if we conceive KTU 1.113 not as a king list, as it has been done up to now, but as a list containing Yaqaru’s own ancestors. This involves a short history of

162

Dietrich/Loretz 1992, 73 f.; vgl. auch Loretz 2003a, 232.

163

Das Rollsiegel trägt die Inschrift: Yaqaru, Sohn des Niqmaddu, König von Ugarit. Das Siegel wurde von seinem Herausgeber in das frühe zweite Jahrtausend datiert, vgl. dazu Nougayrol 1955, S. xli. Zur Kritik der frühen Ansetzung vgl. Singer 1999, 612 mit den Anm. 30 bis 33.

164

Die ausführliche Publikation findet sich bei Arnaud 1999.

165

Pardee 2002, 195.

166

Eine solche retrograde Anordnung der königlichen Namen mit dem Dynastiegründer an letzter Stelle findet sich auch in Königlisten aus Ebla, vgl. dazu Singer 1999, 610.

167

Pardee 2002, 197. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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the historical dynasty of Ugarit, that would have started in the first half of the XVth century… “168 Yaqaru hätte demnach erst Mitte des 15. Jh. v. Chr. eine neue Dynastie in Ugarit begründet und wurde als Gründer dieser Dynastie nach seinem Tod ein bedeutender Ahn für die lebenden Könige.169 Für eine spätere Ansetzung Yaqarus spricht auch das Rechtsdokument RS 16.145, in dem von einem König Yaqaru zugunsten eines Ilu-qarradu, Sohn des Talmiyanu eine Verfügung erlassen wird.170 Eine Beziehung Yaqarus zu Rapiʾu ist außer in KTU 1.108 auch im fragmentarischen KTU 1.166,13 belegt (rpi. yqr).171 Betrachtet man das von ihm verwendete Siegel, das ein altbabylonisches Motiv abbildet, dann wird deutlich, dass dieser König bestrebt war, an das amurritische Erbe anzuknüpfen bzw. eine Kontinuität zur vorigen Dynastie zu suggerieren.172 Dies konnte außerdem durch die Integration und Koexistienz unterschiedlicher Traditionen gelingen und bestätigt die These Niehrs. Ein Gott Gaṯaru ist mehrfach in ugaritischen Texten belegt173, in KTU 1.43 und 1.112 begegnet die Pluralform gṯrm. Die Pluralform hat wie die Singularform viele Interpretationen erfahren. 174 Del Olmo Lete vertritt die Gleichsetzung der gṯrm mit den rapiʾuma.175 Ebenso vertrat Pardee die Meinung, bei den gṯrm handle es sich um eine Gruppe von Totengeistern, die entweder mit den rapiʾuma gleichzusetzen seien oder doch zumindest eine Gruppe dieser ausmachten.176 Vor allem in den Dislokationsritualen spielen die gṯrm eine Rolle. Die Statuen der gṯrm werden im Rahmen des Dislokationsrituals KTU 1.43, 9 f. in den Palast verbracht (tʿrbn. gṯrm. bt mlk), um anschließend beopfert zu werden.177 Bei den in der Folge aufgezählten weiteren Göttern werden Sonnengöttin und Mondgott, der Gaṯaru in der Singularform und Anat genannt, die mit Gold- bzw. Silberschekeln

168

Vidal 2000, 564.

169

Vidal 2000, 564 f.; Vidal 2006, 172 ff.; Čech 2010, 87; Niehr 2016a, 387.

170

Von Ilu-qarradu wird dieses Dokument in einem späteren Prozess eingebracht, bei dem aber durchscheint, dass die Regierungszeit von Yaqaru nicht allzu weit zurückgelegen haben kann. Vgl. dazu Singer 1999, 612.

171

Bordreuil/Caquot 1979, 301 f.; Niehr 2016a, 387.

172

→ 5.2.

173

Eine Gottheit dga-ša-lu ist auch schon in Ebla belegt. TM.75.G.2238 r. VII 2‒9 bezeugt ein Opfer durch die Königin an diese Gottheit, vgl. dazu Pomponio/Xella 1997, 183. Ebenfalls ist die Gottheit in Mari als theophores Element und in Emar als Name einer Gottheit belegt, vgl. zu den versch. Belegen Pardee 1993, 312 f. Anm. 36. 174 Dietrich/Loretz 1992 vertreten eine Dualform. Zur Interpretation des Plurals und die Angaben zur Literatur vgl. Kutter 2008, 62 mit Anm. 316‒318. 175

Del Olmo Lete 22014, 199.

176

Pardee 1988, 93.

177

Pardee 2000, 240. KTU 1.43 wird aufgrund der Nennung der ʿṯtrt ḫr in Z.1 und der ḫurritischen Bekleidung des Königs während des Rituals (Z. 22) eher in der ḫurritischen Tradition festzumachen sein. Zu KTU 1.43 vgl. auch Kutter 2008, 57–64 mit umfangreicher Bibliographie. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

beopfert werden (KTU 1.43, 10ff.) Möglicherweise bezieht sich der Terminus gṯrm als Gruppenbezeichnung auf alle im Anschluss genannten Gottheiten, da die gṯrm keine eigenen Opfergaben erhalten. 178 Die Konstellation von Gaṯaru, Sonnengöttin, Mondgott und der Göttin Anat begegnet übrigens auch in KTU 1.108. Die gṯrm treten des Weiteren in dem Ritualtext KTU 1.112 (Z. 18‒20) auf. In dieses 17 Tage währende Dislokationsritual war die ganze königliche Familie involviert. Der König nahm als Kultoffiziant die zentrale Rolle ein und es treten verschiedene Gottheiten, die im Zusammenhang mit dem Königshaus stehen, auf.179 Hinter den in KTU 1.43 und 1.112 auftretenden gṯrm könnten auch die in KTU 1.108,2 genannten gṯr w yqr stehen, wenngleich Pardees Argument, in KTU 1.43 erhielten die gṯrm keine eigene Opfergabe, dafür spricht, eher eine Gruppenbezeichnung für die im Anschluss genannten einzelnen Götter anzunehmen. Gemeinsam mit KTU 1.108 haben die beiden Dislokationsrituale, dass in ihnen Statuen involviert sind, die im Rahmen des Rituals in den Palast verbracht werden. Sowohl Yaqaru als auch Gaṯaru haben anscheinend auch in rechtlichen Angelegenheiten eine Bedeutung gehabt. Betrachtet man die Funktion speziell des Gottes gṯr, so scheint dieser Ahn Besitzer von Feldpfründen gewesen zu sein.180 Zusammenfassend lässt sich sagen, dass sowohl der (Ahn-)Gott Gaṯaru, als auch der vergöttlichte König Yaqaru, der außerdem in den Königslisten belegt ist, besser als zwei eigenständige Namen in KTU 1.108,2 zu interpretieren sind. Es dürfte sich bei beiden um prominente Ahnen des Königshauses gehandelt haben.181 4.3.4. Die Klassifikation des Textes und seine Bedeutung für das Königtum Das zweite oben bereits angerissene Problem innerhalb des Textes KTU 1.108 besteht in der Übersetzung bzw. Interpretation des Verbs yšt/tšt. Diese lenkt entscheidend die Klassifizierung des Textes. Die meisten Übersetzungen und auch jetzt wieder Pardee verstehen yšt als 3. Person Jussiv von der Wurzel šty „trinken“. Übersetzt man yšt mit „trinken“, dann würde ein Festbankett den Rahmen für die Thronbesteigung bzw. die Erneuerung des Königtums bilden. 182 Gegen dieses Verständnis des Verbs spricht, dass das Verb im Text nicht mit einem entsprechenden zu erwartenden direkten Objekt

178

Pardee 1993, 312–317 hat verschiedene Möglichkeiten für die Zugehörigkeit der einzelnen Gottheiten zu den gṯrm durchgespielt.

179

Das Ritual dürfte aufgrund der Nennung der ʿṯtrt ḫr in Z. 13 wie KTU 1.43 in der ḫurritischen Tradition stehen. Zum Ritual 1.112 vgl. Pardee 2002, 36–38; Del Olmo Lete 22014, 192–205. 180

Zur Rolle des Ahns in diesem Kontext → 5.

181

Zu Yaqaru als wichtigem königlichen Ahn der Dynastie vgl. Niehr 2016a. Anders del Olmo Lete 22014, 155 im Resumée zu KTU 1.108: „Every Ugaritic king is ipso facto Gaṯaru-Yaqaru and Rāpiʾu, once he is dead and has become mlk ʿlm.“

182

So Pardee 2002, 192 f. und del Olmo Lete 22014, 154, Anm. 61. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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auftritt. Man erfährt in keinem der Verse, in denen das Verb vorkommt, was getrunken werden soll.183 Del Olmo Lete entschied sich deshalb für die Annahme der Wurzel šyt „setzen, stellen, feststellen“ im Sinne von „installieren, einsetzen“.184 Er führt verschiedene Beispiele für die Bedeutung „stellen“ im Sinne von „einsetzen“ an, die aber alle nicht aus einem Kontext einer königlichen Einsetzung, einer Inthronisation, stammen. Das für eine Inthronisation gängige Verb lautet in der Regel yṯb/yšb. So auch in KAI 24, der aus Samʾal stammenden Kulamuwa-Inschrift185, die del Olmo Lete als eines der Beispiele anführt. Zwar wird hier šyt für „einsetzen“ in Z. 11–12 verwendet („und wer nie ein Schaf gesehen hat, ich setzte ihn zum Besitzer einer Schafherde ein; und wer nie ein Rind gesehen hat, ich setzte ihn zum Besitzer einer Rinderherde ein und zum Besitzer von Silber und zum Besitzer von Gold“)186, es ist aber zu beachten, dass diese Einsetzung durch den König Kulamuwa erfolgte, der bezüglich seiner eigenen Einsetzung als König in Z. 9 bemerkt, dass er sich auf den Thron seines Vaters gesetzt hat, wobei die Wurzel yšb verwendet wird: ʾnk klmw . br ḥyʾ . yšbt . ʿl ksʾ . ʾby „Ich, Kulamuwa, Sohn des ḥyʾ, setzte mich auf den Thron meines Vaters.“ Bei einem weiteren Beispiel del Olmo Letes aus dem Baʿal-Zyklus (KTU 1.6 IV 2.13) leitet sich yštk aufgrund des Textkontextes mit großer Wahrscheinlichkeit überhaupt nicht von der Wurzel šyt ab, sondern entweder von der Wurzel ntk Š „begießen“ (Vorschlag Josef Tropper187) oder von der Wurzel škk „durchbohren, durchackern“ (Vorschlag Loretz) ab.188 Insoweit können die von del Olmo angeführten Beispiele nicht recht überzeugen.189 Pardee votierte deshalb: „I prefer the former interpretation because of the excellent parallels for deities participating in drinking feasts and because of the lack of specificity in the verb ŠT as to what kind of establishment would be so designated.“190 Henri Cazelles und Jean Sapin hatten sich seinerzeit für ein Verständnis der Wurzel šyt im Sinne von „hinstellen“ ausgesprochen191 im Sinne eines Aufstellens der

183

Es wurde deshalb versucht, in den ersten zwei Zeichen der Zeile 1 das fehlende direkte Objekt zu ergänzen. Es wurde die Ergänzung [y]n – Wein vorgeschlagen, die jedoch nicht überzeugen konnte, da eindeutig zwei Zeichen zu ergänzen waren, vgl. dazu Dietrich/ Loretz 1980, 175 und Pardee 1988, 83; ders. 2002, 204, Anm 5.

184

Del Olmo Lete 22014, 150 mit Anm. 46.

185

→ II.2.1.

186

vgl. zu KAI 24 Tropper 1993, 153–154.

187

Tropper 22012, 591.

188

Vgl. zu den verschiedenen Übersetzungsvorschlägen Kutter 2008, 171, Anm 855.

189

Auch die von ihm ebd. übernommene Übersetzung in KAI 1,1 „when he installed him in (the dwelling of) eternity“ für kšt bʿlm überzeugt nicht, da hier ʿlm mit großer Wahrscheinlichkeit als Synonym für Grab verstanden werden kann und št ganz konkret die Grablegung des Verstorbenen meint, vgl. dazu Niehr 1997a.

190

Pardee 2002, 193.

191

Cazelles 1977–78, 220; Sapin 1983, 179 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Götterstatuen. Diesen Vorschlag hat jetzt Niehr wieder aufgegriffen.192 Das Ritual würde demnach mit dem Aufstellen verschiedener Statuen einsetzen. Der weitere Ritus ginge einher mit Musik und vielleicht Libationen vor den Statuen. Allerdings hatte Pardee gegen dieses Verständnis von šyt vorgebracht: „L’idée que le mouvement de statues se trouverait mentionné dans les textes ougaritiques ne nous choque pas, mais que ce mouvement soit exprimé par le seul verbe št et sans précision du sujet nous semble peu conforme aux besoins de la communication.“193 Das Problem des fehlenden Subjekts würde allerdings durch ein passives Verständnis von yšt gelöst, in dem Sinne, dass die Statuen der Ahnengötter hinstellt werden. 194 Unabhängig von der Herleitung des Verbs von šty oder šyt darf man für das Verständnis des Textes KTU 1.108 auf jeden Fall annehmen, dass die genannten Gottheiten in ihrer jeweiligen Statue präsent waren. Im Text würde je nach Übersetzung des Verbs somit entweder explizit zunächst eine Aufstellung der Götterstatuen thematisiert oder aber ihre Aufstellung schon vorausgesetzt und nur ihre Libation in einem festlichen Rahmen thematisiert.195 Im Rahmen eines Königsfestes, vielleicht sogar während einer Primärinvestitur, wurde demnach vor den Statuen der königlichen Ahnen und weiterer Götterstatuen libiert und gefeiert. 1 [xx]n196 . yšt . rpu . mlk . ʿlm . w yšt (2)[il] gṯr . w yqr . il . yṯb . b ʿṯtrt 3 il ṯpṭ199 . b hdrʿy .

192

Niehr 2016a, 387 f.

193

Pardee 1988, 84.

Siehe, es möge trinken Rapiʾu, uralter König197, und es möge trinken [der Gott (des)198] Gaṯaru und Yaqaru, der Gott der thront in Aṯtarot, der Gott, der entscheidet200 in Edrei,

194

Möglich sind 3. P. Sg. m. G-Stamm Passiv oder 3. P. Pl. m. G-Stamm, vgl. Niehr 2016a, 388, Anm. 42. Pardee 1988, 84, Anm. 22 lehnte dagegen eine passives Konstruktion ab, da er darin eine syntaktische Inkongruenz zum folgenden yṯb erkannte: „… la séquence du passif interne et du participe actif (yšt … yṯb) pourrait poser un problème syntaxique.“

195

Für die folgende Übersetzung setze ich eine bereits erfolgte Aufstellung der Statuen zu Beginn des Rituals voraus.

196

Zu ergänzen sind aufgrund der Lückengröße zu Beginn der Tafel sehr wahrscheinlich zwei Buchstaben. Von den meisten wird zu hln (hl + n) ergänzt, so jetzt auch KTU3.

197

Möglich ist auch das Verständnis: König der Unterwelt, vgl. Niehr 1997a.→ 4.3.2.

198

Zum Status constructus vgl. Niehr 2016a, 388. Aufgrund der beiden folgenden Götternamen scheint mir ein Nominativ genauso wahrscheinlich. Das Problem berührt wieder die Anzahl der in den Zeilen genannten Gottheiten, die hier nicht gelöst werden kann. → 4.3.1.

199

Allophonische Variante ṯpẓ in KTU3. ṯpṭ wird von der Mehrheit der Autoren gelesen. Vgl. dazu Pardee 1988, 78 und Tropper 22012, 113 f., bes. § 32.144.232.

200

Angespielt wird auf die vermeintliche Orakeltätigkeit des Gottes, vgl. dazu Dietrich/ Loretz 1990, 229; Niehr 1998a, 571; Niehr 2016a, 385. Da es sich um einen Ahnen- bzw. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

d yšr . w yḏmr 4 b knr . w ṯlb . b tp . w mṣltm . bm (5) rqdm . d šn . b ḥbr . kṯr . ṭbm203 6 w tšt . ʿnt . gṯr bʿlt . mlk . bʿ (7) lt . drkt . bʿlt . šmm . rmm 8 [bʿ]lt207 . kpṯ . w ʿnt . di . dit . rḫpt (9) [b šm]m rm .

105

der besungen und bespielt wird201 mit Leier und Flöte mit Tamburin und Zimbeln mit Kastagnetten aus Elfenbein202 von den guten Gefährten204 Koṯarus205. Und es möge trinken/man stellt hin die ʿAnat des Gṯr206 Herrin des Königtums Herrin der Herrschaft Herrin der hohen Himmel Herrin der gehörnten Kappe208/des Firmaments209 Und die geflügelte ʿAnat210 fliegt, fliegt hin und her an den hohen Himmeln

Unterweltsgott handelt, erfolgte die Befragung bzw. die Bitte um einen Orakelbescheid durch das Mittel der Nekromantie. 201

Loretz 2003a, 499.

202

Loretz 2003a, 499 f. liest statt b mrqd (Musikinstrument) bm rqd (Tänzer) und statt d šn (aus Elfenbein) ein Wort dšn (Kraftvoller, Starker, Mächtiger).

203

allophonische Variante ẓbm in KTU3.

204

Loretz 2003a, 498 f., liest ḥbr II „Beschwörer, Zauberer“ und übersetzt Z. 5. entsprechend: „von den Tänzern des ‚Starken‘, von den lieblichen Beschwörern des Koṯar“. Vgl. außerdem schon die Überlegungen zur Übersetzung von ḥbr bei Pardee 1988, 99 f.

205

Koṯaru tritt wie Gaṯaru auch im Rahmen der Opfer und Festivitäten des Dislokationsrituals KTU 1.43 auf (Vers 8), vgl. dazu Kutter 2008, 60 mit Anm. 302.

206

Den in KTU 1.43 auftretenden Göttern gṯrm wird jeweils eine eigene Anat zugeordnet (KTU 1.43, 13.16), vgl. dazu Dietrich/Loretz 1992, 39–76, bes. 53–56.

207

Pardee 1988, 79 und 2002 liest ʿnt.

208

Abgeleitet von akk. kubšu, ergibt sich die Bedeutung „Turban, Kappe“, für die sich Pardee 1988, 79 in Anlehnung an Dietrich/Loretz 1980; Wyatt 1984, Pardee 2002, 194 und Korpel 2006, 393 entscheiden. Pardee 1988, 104 denkt an die ägyptische Atefkrone mit Federschmuck. Korpel 2006, ebd. denkt an eine Hörnerkrone mit einer Sonnenscheibe und verweist auf die säugende Göttin in der Bildfolge des bekannten ugaritischen Elfenbeinpaneels, die eine solche trägt.

209

In den inhaltlichen Kontext passt auch del Olmo Letes Übersetzungsvorschlag „Firmament“, abgeleitet von g/kabās/šu, vgl. del Olmo Lete 22014, 151 mit Anm. 51. Die Übersetzung stellt eine Parallele zum vorangehenden Epitheton dar, entsprechend der parallelen Epitheta von Königtum und Herrschaft in den vorangehenden Zeilen 6–7.

210

Pardee 1988, 103 f. leitet von dem Lexem diy II „Flügel“ ab. Denkbar ist auch die Ableitung diy I „Raubvogel“. Eine geflügelte Anat scheint mir wahrscheinlicher, wenn man an ihre Rolle im Aqhatu-Epos denkt. Anat fliegt auch im Aqhatu-Epos (KTU 1.18 IV 20.21) mit den Vögeln am Himmel. Auch für die Anat verwandte Ištar sind Darstellungen als geflügelte Göttin bekannt, vgl. dazu Haas 1994, 500 f.; vgl. auch die Darstellung einer Göttin in einem flügelartigen Gewand aus dem Areal des Baʿal-Tempels, Abb. 89 in Cornelius/Niehr 2004, 53. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

aklt . ʿgl i!l211 . mšt 10 [xxxx]212mr . špr . w yšt . il (11)[xxxxxx]xn . il ġnṯ .ʿgl il 12 [xxxxxxxx]xd .il . šdy ṣd mlk 13 [xxxxxxxxx]x . yšt . ilh 14 [xxxxxxxxxxx]x . iṯmh 15 [xxxxxxxxxxxx]x ršp

sie isst den Jungstier Ilus beim Fest [… L]amm aus dem Schafpferch213 Und es möge trinken der Gott214 […] der Gott ġnṯ , der/n Jungstier Ilus […] Ilu der Wildnis, Jäger des Königs/Milkus … … es möge trinken Ilah … Rašpu

Rev. ……………………….. 16 [xxxxxxxxxxxx] mġy 17 [xxxxxxxxxxx]drh [xxxxxxxxxx]rš . lbʿl [xxxxxxx ]mġk . rpu mlk (20)[ʿlm xxxx]k . l tštk . l iršt (21)[k b xx ]rpi . mlk ʿlm . b ʿz (22)[rpi . ]mlk . ʿlm . b ḏmrh216 . b l (23)[anh] . b ḥtkh . b nmrth . l r (24)[p]i . arṣ . ʿzk .

211

… es/er gelangt … sein [Ge]lübde … möge erbitten von Baʿal … lässt dich gelangen Rapiʾu [ewiger] König […]dich zu deinem Erfolg, zu [deinem] Erbetenen [durch …]215 Rapiʾu, den ewigen König durch die Macht [Rapiʾus], des ewigen Königs durch seinen Schutz, durch seine K[raft] durch seine Herrschaft, durch seinen Glanz. Von den Ra[p]iʾuma217 der Unterwelt kommt deine Macht,

KTU3 gibt getilgten Buchstaben und ḫurritisches Phonem an.

212

KTU3 erzielt einen anderen Sinn durch Ergänzung von [ilt . ḫ]mr am Versanfang (die Göttin des jungen Weines?).

213

In Anlehnung an akk. immir supūri, vgl. die Belege bei Pardee 1988, 108 f., der sich allerdings an das Verständnis, wie es meistens für Gen 49,21 vertreten wird, anlehnt: gefällige Worte. Mit dem Schafpferch ist vielleicht im übertragenen Sinne die Schafherde gemeint. Vergleichbar wäre dann der im Aqhatu-Epos belegte Ausdruck imr b pḫd „ein Lamm aus der Schafherde“ (KTU 1.17 V 16–18. 22–23: „Bereite/sie bereitet ein Lamm aus der Herde für den Appetit von Koṯāru und Ḫasīsu).

214

Es könnte auch Ilu gemeint sein. Da die nächsten Buchstaben weggebrochen sind, lässt sich nicht entscheiden, ob ein weiteres Epitheton folgte.

215

Es könnte sein, dass in 21–22 eine Wiederholung vorliegt.

216

KTU3 gibt Tilgung von i innerhalb des Wortes an.

217

Zum Pluralverständnis vgl. Tropper 22012, 293. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

ḏmrk . la (25) nk . ḥtkk . nmrtk . b tk (26) ugrt . l218 ymt . špš . w yrḫ 27 w nʿmt . šnt . il

107

dein Schutz, deine Kraft, deine Herrschaft, dein Glanz inmitten von Ugarit. für die Tage Šapšus und Yariḫus und für angenehme Jahre Ilus.

Die Bedeutung des Ritualtextes für den König und das Königtum von Ugarit und damit auch der Sitz im Leben von KTU 1.108 erschließt sich besonders von der Rückseite der Tafel bzw. vom Ende des Textes her. Aus den Zeilen 25–26 geht hervor, dass der lebende, derzeit amtierende König von Ugarit angeredet wird. Er wird mit königlichen, übermenschlichen Kräften ausgestattet, vergleichbar den Vitalenergien, die bei der Inthronisation verliehen werden.219 Diese Kräfte, die den body politic konstituieren, werden von einem vergöttlichten Urahn der ugaritischen Könige verliehen. „Man gewinnt den Eindruck, daß die Machtsphäre des Gottes Rapiʾu auf den lebenden König übergeht. Dementsprechend wird dem König auch das Heil durch die Vermittlung der Totengeister der verstorbenen Könige Ugarits, den sog. rapiʾūma zuteil.“220 Neben Rapiʾu, dem Urahn der königlichen Dynastie, sowie der Göttin Anat und Baʿal als Götter des Königshauses in Ugarit, erscheinen außerdem die Sonnengöttin und der Mondgott als Götter des Königtums. Diese beiden letzten Gottheiten haben eine wichtige Rolle für das Königtum im gesamten Alten Orient gehabt, sowohl in Ägypten, in Mesopotamien, in Phönizien sowie bei den Aramäern und in Israel (vgl. besonders die Königspsalmen 72 und 89).221 Als Ergebnis lässt sich festmachen, dass KTU 1.108 im Rahmen einer Übertragung des Königtums in einer Primärinvestitur oder Erneuerung des Königtums (eventuell innerhalb eines Thronjubiläums oder eines Neujahrsfestes) zu verorten ist, an dem die Ahnen der Dynastie als Schutzbefohlene des amtierenden Königs ebenfalls anwesend zu denken waren. Festzuhalten bleibt: Die Befähigung des einzelnen Königs zur Herrschaft und Ausübung des Königsamtes in Ugarit kam nicht allein von den Göttern als Garanten der Institution des Königtums (Šapšu, Yariḫu, Baʿal, ʿAnat), sondern ganz erheblich von den Ahnen der königlichen Familie, die den einzelnen König mit königlichen Fähigkeiten ausstatteten und seine erfolgreiche und stabile Herrschaft ermöglichten.222 So wurde in Ugarit quasi aus zwei Anteilen der body politic des einzelnen Königs konstituiert: die Institution des Königtums wurde von den Göt-

218 219 220

KTU3 liest ṯlṯ „ drei“

→ 4.1. Niehr 2013c, 143; ders. 2013b, 614 f.

221

Zu einzelnen Belegen aus den jeweiligen Kulturkreisen vgl. Kutter 2008, 67–72. → V. 4.8.

222

Die Bedeutung der Ahnen wird unten weiter vertieft. → 6. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

tern überantwortet, zusätzliche Ausstattung mit königlichen Fähigkeiten und Schutz der Dynastie erfolgte auch über die Ahnen.223 4.4. Heilige Hochzeit Nach del Olmo Lete wurde die Inthronisation des Königs im Rahmen eines 21 Tage lang dauernden Festes gefeiert. Innerhalb dieses Festes hatte seiner Meinung nach auch das Ritual KTU 1.132 seinen Ort, das er als Heilige Hochzeit des neu eingesetzten Königs mit der Göttin Pidray versteht. 224 In dem Zeremoniell der Heiligen Hochzeit ging der König eine symbolische Verbindung mit der Welt der Götter ein, um so selbst göttlichen Status zu erlangen. „It is, then, the first liturgy in which the king takes part as supreme officiant of the Ugaritic cult: the liturgy of his own ‘installation’.“225 Eindeutige Belege für eine Heilige Hochzeit mit einem zeremoniellen Geschlechtsakt im Rahmen der Einsetzung eines Königs gibt es nachgewiesener Weise aber nur in sumerischen Texten.226 Für die Folgezeit üben viele Forscher hinsichtlich eines solchen Rituals inzwischen starke Zurückhaltung. „Es gibt … keine Anhaltspunkte dafür, daß das Ritual – selbst in veränderter Form – in der Folgezeit noch weiter vollzogen wurde. … Das Zeugnis der neuass. und neubab. Königsinschriften und anderer Texte aus dem I. Jts. fällt völlig negativ aus; auf das Ritual beziehbare Königsepitheta usw. fehlen.“227 Die Interpretation von KTU 1.132 als Ritual einer Heiligen Hochzeit im Rahmen der königlichen Einsetzung hängt außerdem entscheidend davon ab, wie man die ersten drei Zeilen liest, da nur hier ein Hinweis auf den Sitz des Rituals gegeben ist. Im weiteren Verlauf werden verschiedene ḫurritische Gottheiten beopfert. Die Opferzeremonie gibt keinerlei Hinweise auf den Ritualablauf selbst. Allein aus diesem Grund ist es schon schwierig, KTU 1.132 als Ritual einer ‚Heiligen Hochzeit’ im Rahmen der Investitur des Königs zu bezeichnen, besser spricht man allgemeiner von einem Opferritual oder Festritual, ohne es genau zu verorten. Am Ende des Rituals findet sich bezüglich des Königs nur die Notiz, dass der König desakralisiert ist. Diese Notiz begegnet aber auch in anderen Ritualen, in denen

223

Von daher ergeben sich Anklänge an die ägyptischen Vorstellungen, nach denen der königliche Ka sowohl mit dem kollektiven Ka der königlichen Familie in Verbindung gebracht wird als auch mit dem Sonnengott. → Zweiter Teil/I.

224

Del Olmo Lete 22014, 168 ff.

225

Del Olmo Lete 22014, 168.

226

Del Olmo Lete 1999, 207 verweist auf die Krönung Šulgis von Ekur.

227

Renger 1972–1975, 258. Vgl. auch die durchweg skeptischen Beurteilungen und genaueren Differenzierungen zum Phänomen bei Cancik-Kirschbaum 2004 und in den Beiträgen des Sammelbandes Nissinen/Uro 2008. Die Aussage del Olmo Letes 22014, 169, dass „The significance of the ‘sacred marriage’ is well known in the whole Ancient Near East.“ bleibt hinter diesem Forschungsstand zurück. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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der König als Zeremoniant auftritt, so dass die Sakralisierung des Königs nichts über seine Rolle innerhalb des Rituals aussagt.228 KTU 1.132 1 btš ʿšrh Am 19. (Tag) 2 trbd . ʿrš [.] pdry . soll bereitet/bedeckt229 werden das Bett für Pidray 3 bbt. mlk im Palast des Königs. KTU2 bot in Zeile 3 die Lesung bšt. mlk, allerdings war das š als nicht sicher lesbar gekennzeichnet und nach eingehender Untersuchung eines Fotos der Tafel entschieden sich Dietrich/Mayer für die Korrektur zu b, die in der dritten Auflage von KTU berücksichtigt wurde. 230 Allerdings hält del Olmo Lete noch an der früheren Lesung fest und übersetzt: „for the purpose of the installation“.231 Die „Pidray des Palastes“ wird auch in KTU 1.91,7 ([p]dry . bt . mlk); KTU 1.106,11 und KTU 1.139,13 ff. erwähnt, so dass diese Lesung durchaus Sinn macht. Damit ist einer eindeutigen Interpretation, es handle sich um ein Zeremoniell speziell im Rahmen der Einsetzung des Königs, die sichere textliche Grundlage entzogen. Die Baʿalstochter Pidray scheint eine besondere Stellung für das Königtum besessen zu haben. Aufgrund der Erwähnung der „Pidray des königlichen Palastes“ in den oben genannten Texten kann man davon ausgehen, dass es ein kleines Palastheiligtum gegeben hat, in der sie verehrt wurde. Dies führt aber nicht zwangläufig zur Bedeutung Pidrays als „ideal wife at the highest level“ 232 mit den entsprechenden Implikationen für eine Heilige Hochzeit. Die Bereitung ihres diwanartigen Bettes kann auch bedeuten, dass die Statue Pidrays auf dem Mobiliar platziert wurde und die Göttin so an einem Festbankett teilnahm 233 , diesem möglicherweise sogar als Dame des Palastes vorstand. Der Terminus ʿrš verweist zudem nicht sicher auf Bauweise und Zweck des Möbelstückes. Vergleicht man z. B. die alttestamentlichen Belege von hebr. ʿrś, so ergibt sich aus diesen Stellen der Eindruck, dass es sich um eine Art Luxusdiwan handelte, auf dem man auch zum Zweck eines Bankettes Platz nahm.234 Eventuell handelte es sich um kostbare Betten mit Intarsien und besonderen Auflagen.235

228

→ 3.5.

229

Im Punischen zeigt sich semantisch eher dieser Aspekt, vgl. DNWSI, 1052.

230

Dietrich/Mayer 1996, 165; Dietrich/Loretz/Sanmartín 2013, 145.

231

Del Olmo Lete 22014, 169.399. Zu del Olmo Letes These, št in Ableitung von der Wurzel šyt (setzen, stellen, legen) beziehe sich auf die Einsetzung des Königs, vgl. auch die Ausführungen unter 4.3.4.

232

Merlo/Xella 1999, 298.

233

So hatten bereits Dietrich / Loretz 1988a, 322 f. argumentiert.

234

Vgl. aufgrund des syrischen kulturellen Kontextes insb. Am 3,12; 6,4. Am 3,12 bezeichnet ein damaszenisches Lager und Am 6,4 verweist auf Elfenbeinbetten. Dtn 3,11 erwähnt das besondere Bett aus Eisen des Königs Baschan. 235

Pardee 2002, 98 denkt eventuell an solche Auflagen, wenn er bšt . mlk in Zeile 3 mit „the king’s bed-covers“ übersetzt. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

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Allein aus der Erwähnung einer Bettbereitung bzw. seiner Bedeckung lässt sich deshalb nicht auf eine Heilige Hochzeit schließen und neuere Interpretationen tendieren denn auch eher zu skeptischen Beurteilungen. „However, the context affords little insight into the precise nature of the ritual. It may have taken place without any human sexual act.“236 Auch Pardee, der noch die Möglichkeiten eines Inkubationsritus oder eines Kontemplationsritus einbezieht, äußert sich kritisch: „Though such interpretation are certainly plausible, it must be stressed that no details are indicated beyond the preparation of the bed itself.“237 Eine sichere Aussage bezüglich der Rolle des ugaritischen Königs und insbesondere im Hinblick auf die Bedeutung seiner doppelten Natur innerhalb des unklaren Rituals lässt sich von daher nicht machen. 5. Der König und das Recht Der König als Stellvertreter der Götter verkörperte im Alten Orient das von den Göttern überantwortete Recht. Der ideale König setzte mit seiner Herrschaft die Prinzipien von Recht und Gerechtigkeit unter besonderer Berücksichtigung der personae miserae um.238 Hinweise darauf, dass dieses Selbstverständnis auch auf die ugaritischen Könige zutraf geben Aussagen aus den Königsepen sowie die Siegelungen der ugaritischen Könige auf ihren Rechtsdokumenten. 5.1. Das Ideal des gerechten Königs Im Aqhatu-Epos wird Danʾilu als gerechter König geschildert, der sich der Notleidenden seines Königreiches annimmt, zu denen entsprechend altorientalischer Tradition die Witwen und Waisen gehören. KTU 1.17 V 4

…..dnil .mt (5) rpi . a

hn . ġzr . mt . hrnm[y]

6

ytšu . yṯb . b ap . tġr . tḥt (7) adrm . d b grn . ydn (8) dn . almnt . yṯpt . ṯpt . ytm

Danʾilu, der Mann des Rapʾiu dann, siehe, der Held, der Mann von Harnamu erhob sich, thronte im Eingang des Tores unter den Großen, die auf der Tenne waren. Er verschaffte Recht der Witwe, er richtete den Rechtsfall der Waise.

Im Kirta-Epos stellt die Gerechtigkeit des König Kirta „den Schlüssel zur Dramatik“ 239 des ganzen Epos dar insofern, dass auch ein gerechter König nicht dem Leiden entgeht, aber auf die Gerechtigkeit der Götter hoffen darf. Bereits die erste Tafel stellt Kirta als gerechten König dar: 236

Smith 2008, 102 ff. in Anlehnung an Pardee 2002, 96.

237

Pardee 2002, 96.

238

→ Zweiter Teil/III. 8; vgl. auch Loretz 2003a passim.

239

Dietrich/Loretz 1999. Das Zitat ist Teil der Überschrift des Artikels. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

111

KTU 1.14 I 12 13

aṯt . ṣdqh . l ypq mtrḫt . yšrh

Eine Ehefrau (entsprechend) seiner Gerechtigkeit hatte er fürwahr gefunden eine Gattin (entsprechend) seiner Rechtschaffenheit

Die Zeilen weisen das Wortpaar ṣdq und yšr auf, das in den semitischen Sprachen den König als gerechten König ausweist, der sich in seinem Herrschen gegenüber Göttern und Menschen loyal verhält, und einen königsideologischen Topos darstellt. 240 Trotz seiner Gerechtigkeit verliert Kirta seine Frau und seine gesamte Nachkommenschaft (KTU 1.14 I 6‒25). Das loyale Verhalten des Königs zieht sich als Thema durch den weiteren Verlauf der Handlung, in der er eine neue Ehefrau und Nachkommenschaft erhält. Dies ändert sich erst, als Kirta ein Gelübde gegenüber der Göttin Aschera nicht erfüllt. Aufgrund des Fehlens der Prinzipien ṣdq und yšr im königlichen Handeln wird Kirta mit Krankheit geschlagen und mit Verlust seines Königtums und dem Tod bedroht. Es werden somit body natural und body politic gleichermaßen bedroht. Vermutlich durch Nachholen des Versäumten 241 wird Kirtas Gesundheit wiederhergestellt. Der Kronprinz Yaṣṣubu interpretiert die Krankheit des Vaters ebenfalls vor diesem Hintergrund der mangelnden Gerechtigkeit des Königs. Er bezieht sich allerdings nicht auf das nichterfüllte Gelübde an die Göttin Aschera, sondern wirft Kirta vor, die Prinzipien der Gerechtigkeit in seiner Regentschaft gegenüber den Einwohnern und speziell den Benachteiligten nicht umgesetzt zu haben und damit sein Königtum verwirkt zu haben. KTU 1.16 VI 39

ytbʿ . yṣb . ġlm . ʿl (40) abh . yʿrb . yšu gh (41) w yṣḥ . šmʿ mʿ . l krt (42) ṯʿ . ištmʿ . w tqġ . udn 43 k ġz . ġzm tdbr 44 w ġrm. tṯwy . šqlt (45) b ġlt . ydk . l tdn (46) dn . almnt . l tṯpt (47) ṯpt . qṣr . npš . l tdy (48)[q]ṯšm . ʿl . dl . l pnk (49) l šlḥm . ytm .

52

bʿd (50) kslk . almnt . … …. rd . l mlk (53) amlk .

Es machte sich auf der Knabe Yaṣṣubu, zu seinem Vater trat er ein. Er erhob seine Stimme und rief Höre doch, oh Kirta, Edler, gib Acht und neige dein Ohr. Wenn Räuber rauben, redest du nur und Haufen242 nimmst du gastlich auf. Du lässt deine Hände sich ins Unrecht begeben, nicht verschaffst du Recht der Witwe, nicht richtest du den Fall der Notleidenden, nicht vertreibst du den Räuber vom Armen. Vor deinem Angesicht lässt du nicht essen die Waise, noch hinter deinem Rücken die Witwe. Steig herab vom Königtum, ich will König sein!

240

Niehr 1997b; Dietrich/Loretz 1999, 136 ff.

241

Der Text dazu ist nicht erhalten.

242

Wohl im Sinne feindlicher Angreifer. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

l drktk . aṯb (54) an …

Von deiner Herrschaft, thronen will ich!

Die wiedergewonne Gesundheit des body natural lässt Kirta auch als König wieder erstarken. Er ist am Ende des Epos in der Lage, sein Königtum wieder zu verteidigen und den Thronfolger zu verfluchen. „Die Restitution der Gesundheit sicherte auch wieder die Regierungsfähigkeit und Legitimität Kerets.“243 5.2. Das dynastische Rollsiegel der ugaritischen Könige Auf beinahe allen aus den Archiven des Königspalastes von Ugarit stammenden Rechtsdokumenten befindet sich das dynastische Siegel der Könige von Ugarit.244 Bei diesem handelt es sich um ein Rollsiegel, das wahrscheinlich eine Investiturszene darstellt (Abb. 18). Das Siegel ist in zwei qualitativ unterschiedlichen Ausführungen nachgewiesen (Abb. 19).245 Eine Figur sitzt auf einem Thron und überreicht einen Gegenstand einer Person im Wulstsaummantel, die vor diesem Thron steht. Hinter der Person im Wulstsaummantel befindet sich eine weibliche Gottheit oder Priesterin246, die beide Hände (zum Segen?) erhoben hat. Über der thronenden Person und der vor ihr stehenden Person steht die Sonnenscheibe, an deren unteren Rand sich vielleicht die schmale Sichel des Mondes befindet. Die abgebildete Szene erinnert stark an die Szene auf der Ḫammurapi-Stele, in der der thronende Sonnengott durch Übergabe von Ring und Stab den vor ihm stehenden König investiert und als gerechten König legitimiert (Abb. 7). Es legt sich somit nahe, die Szene auf dem ugaritischen Rollsiegel als Investiturszene zu interpretieren. Die Funktion eines Siegels, das eine solche Abbildung auf einem Rechtsdokument hinterlässt, ist offensichtlich: Die Gerechtigkeit des Siegelnden wird auf diese Weise göttlich bestätigt und der König als der Vertreter des Sonnengottes juristisch legitimiert. Die juristische Legitimation läuft aber nicht nur über den Sonnengott. Syllabische Keilschriftzeichen auf dem Siegel nennen den Namen Yaqaru, König von Ugarit. Dieser König gilt als Gründer einer neuen Dynastie der Könige von Ugarit ab ca. 1500 v. Chr. Mit der Verwendung eines altbabylonischen Motivs für sein Siegel wollte er vermutlich an die früheren Könige von Ugarit und ihre Zeit anknüpfen. Er erreichte damit eine ungebrochene Kontinuität des body politic. Nach seinem Tod nahm Yaqaru als Ahnengott für die folgenden Könige eine wichtige Funktion in der Erhaltung des body politic ein. Durch die Weiterverwendung des

243

Dietrich/Loretz 1999, 161.

244

Zu den zwei Ausnahmen RS 16.197 und 16.206 vgl. Nougayrol 1955, XL, Anm. 4.

245

Die schlechtere Ausführung wird als offizielle Replik verstanden, vgl. Schaeffer 1956, 73; Rowe 1999, 396; Lackenbacher 2002, 210. 246

Diese Göttin oder Priesterin ist auf zahlreichen babylonischen und syrischen Siegeln abgebildet, wo sie eine Funktion in der Vermittlung zwischen Göttern und Adoranten übernimmt. Vgl. Schaeffer-Forrer 1983, 35: „Sur de nombreux cylindres babyloniens de l’époque d’Hammourapi, une telle figure vêtue de la même robe apparaît dans le rôle d’une déesse ou prêtresse auprès de Shamash, Hadad ou Amurru intercédant en faveur d’un adorateur. Sur ces cylindres syriens des premiers siècles du deuxième millénaire, on voit cette même déesse ou prêtresse accompagnant des adorateurs devant quelques divinités.“ © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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Siegels beziehen sich mindestens vier weitere Könige der Dynastie auf Yaqaru. Die juristische Legitimation der Könige von Ugarit erfolgte somit nicht nur durch den Sonnengott, sondern bezog die Ahnen des Königtums mit ein. „L’usage du sceau dynastique, suivant toute apparence, renforce cette garantie en plaçant l’acte sous la protection, non seulement du roi régnant, mais de ses successeurs et de toute la dynastie, de la royauté envisagée en général.“247 Die gleichzeitige Verwendung des persönlichen Siegels und des dynastischen Siegels auf ein und demselben Dokument weist die ugaritischen Könige außerdem als doppelten Körper aus. Als Beispiel sei die Tafel RS 16.270 genannt (Abb. 20), die in ihrem akkadischen Text rechtliche Angelegenheiten bezüglich der Scheidung des Königs Ammiṯtamru II. (ca. 1260‒1235 v. Chr.) von der Tochter des Königs von Amurru regelt.248 Unter der zweifachen Ausführung des persönlichen Siegels Ammiṯtamrus (body natural), wurde das dynastische Rollsiegel eingedrückt, das die königliche, göttlich und ahnengöttlich legitimierte Rechtsgewalt des body politic symbolisierte.249 „Quoi qu’il en soit, il est clair qu’il s’agit ici d’une affaire touchant à la vie privée du roi et ce fut pour cette raison, probablement, que la tablette a reçu l’empreinte du sceau personnel en plus de celle du cylindre dynastique et qu’elle fut classée non pas parmi les textes diplomatiques et politiques réunis dans les Archives Sud, mais dans les Archives Centrales plus particulièrement réservées aux documents concernant la couronne.“250 5.3. Die zentrale Rolle des Königs in Rechtsangelegenheiten Bezüglich der Regelung konkreter, interner Rechtsangelegenheiten machen die aus den Archiven des Palastes stammenden Dokumente die zentrale Position des Königs in Rechtsangelegenheiten unterschiedlichster Art deutlich.251 Dazu zählen vor allem Transaktionen von Grundbesitz neben Schenkungen und Erbangelegenheiten, mit denen Adoptionsverträge in Verbindung stehen.252 Die Involvierung des Königs wird offenkundig durch die Siegelung mit dem königlichen Siegel (s.o.) oder durch die Bezeichnung spr mlk (KTU 2.19,13). Die aus den Archiven des Palastes stammenden Dokumente zeigen, dass im Namen des Königs gericht247

Boyer 1955, 285.

248

Zum akkadischen Text vgl. Lackenbacher 2002, 118 f.

249

Rowe 1999, 408.

250

Schaeffer 1956, 79.

251

Das liegt allerdings auch mit daran, dass bisher nur die Tafeln aus den Palastarchiven gefunden und bearbeitet wurden, die natürlich alle die Belange, in die der König oder die Krone involviert waren, dokumentieren. Rechtsakte zwischen natürlichen Personen ohne Beteiligung des Königshauses dürfte es ebenfalls in bestimmtem Umfang gegeben haben.

252

Zu einem Überblick über die akkadischen, ugaritischen und hethitischen Rechtstexte aus Ugarit vgl. Rowe 1999. Speziell zu den akkadischen Texten vgl. Lackenbacher 2002. Speziell zu den inneren Rechtsangelegenheiten ebd. 207‒215. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

liche Prozesse entschieden und Transaktionen von Grundbesitz vorgenommen wurden. „Somit war das gesamte Königreich bis hinein in die kleinsten Grundstücksparzellen der Macht des Königs untertan, und der König konnte frei darüber verfügen.“253 Die freie Verfügbarkeit und die Verfügungsgewalt über das Land bzw. das Recht, Landtransaktionen durchzuführen, war aber nicht absolut zu verstehen. Bisweilen scheint der König stellvertretend für Ahnen oder Götter agiert zu haben, die als eigentliche Eigentümer des Landes galten. Darauf verweist der bereits oben angesprochene Text KTU 2.4,21–23, in dem der König nur stellvertretend die Neuordnung der Feldpfründe besorgt, die eigentlich dem Gott gṯr gehören. Feldpfründe wurden in der Regel verpachtet, sie fielen aber nach Ende der Pachtzeit oder bei willentlicher Entfremdung automatisch an den Tempel bzw. den Palast und damit an den body politic des Königtums zurück, unabhängig vom jeweiligen Regenten.254 „Der König trat in Aktion, wenn es darum ging, eine Neuordnung der Feldpfründen vorzunehmen, die dem gṯr gehörten und damit direkt dem Tempel unterstanden. Die hier zutage getretenen doppelseitigen Besitzverhältnisse lassen sich nur dann erklären, wenn der gṯr ursprünglich zur königlichen Familie gehört hatte, nun aber als Entrückter nur noch außerhalb des Palastes, nämlich im Tempel erreichbar war. Hier unterstand er der Obhut des Oberpriesters, der über ihn und seine Pfründen aber erst nach Rücksprache mit dem König verfügen konnte. Wollte der König Verbindung mit ihm aufnehmen, dann ging er zum Ahnenkult in den Tempel.“255 Im Rahmen der Klärung der Besitzansprüche erfolgte eine Prozession, an der interessanterweise nicht nur eine Statue des gṯr teilnahm, sondern auch eine Statue Baʿals als Gott des Königtums und als der dem Land Fruchtbarkeit garantierende Gott. Beide Statuen werden in KTU 2.4,21‒23 genannt256 und scheinen beide im Tempel Aufstellung gefunden zu haben und man ist versucht zu spekulieren, ob der König auf dem Podest unterhalb des „Baʿal au foudre“, der über Berge und Flüsse gebietet, nicht sogar den königlichen Ahn Gaṯaru darstellt. Dagegen spricht zwar, dass nach KTU 2.4,20–23 für jeden Gott eine eigene Statue existiert haben muss, schließt aber auch nicht aus, dass es sowohl die zwei Statuen als auch die Statue des „Baʿal au foudre“ gegeben hat. Auch eine weitere fragmentarische Statue (RS 4.546) aus dem südlichen Areal des Baʿal-Tempels, die einen Torso im Wulstsaummantel darstellt, könnte diesen königlichen Ahn dargestellt haben.257

253

Niehr 2006a, 168.

254

Dietrich/Loretz 1992, 70–73, bes. 72.

255

Dietrich/Loretz 1992, 72 f.

256

Der Text ist leider sehr schwierig zu lesen. Pardee 1993, 304 kommt zu einer gänzlich anderen Lesung und Interpretation.

257

Yon 1991, 347.350, fig. 1 a; Bonatz 2000, 133.199; Lange 2012, 176 f., Abb.6. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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6. Die Bedeutung der dynastischen Ahnen für den body politic Für die Sorge um das Wohlergehen Ugarits und seiner Bewohner war der König sowohl aufgrund seiner Beziehung zu den Göttern als auch zu den verstorbenen Königen bzw. Ahnen der Dynastie befähigt.258 Besonders letztere Beziehung ist in den schriftlichen und archäologischen Quellen so gut bezeugt, dass die bedeutende Stellung der Ahnen im Rahmen der Königsideologie deutlich wird. Die Aufstellung einer Stele für den verstorbenen Vater gehörte zur ersten Sohnespflicht (KTU 1.17 I 26–28.44–46 II 16–17).259 Die mythische Gestalt des Ditānu scheint außerdem eine wichtige Identifikationsfigur für das ugaritische Königshaus gewesen zu sein.260 Er gilt als Anführer der rapiʾuma, hinter denen königliche Ahnen zu verstehen sind.261 Ein Beispiel für die Sorge dieses Urahns für den Bestand der Dynastie ist außer in KTU 1.108 auch in KTU 1.124 gegeben. 262 Der vermutlich in einer Statue anwesende Ditānu 263 wird in einem nekromantischen Akt wegen eines erkrankten264 potentiellen dynastischen Nachfolgers befragt. Der für die Nekromantie zuständige Orakelpriester265 oder vielleicht der König selbst 266 galt als „Herr der großen Göttlichen“ (KTU 1.124,1f. ʾadn ʾilm rbm). 267 Die Befragung des königlichen Ahnes könnte vor seiner Statue stattgefunden haben.268 Gleich mehrere Termini bezeichnen die königlichen Ahnen: rpum, mlkm, ilnym.269 Insbesondere del Olmo Lete erkennt in den verschiedenen Termini und 258

Zu gṯr und yqr → 4.3.3.; 5.2.

259

Loretz 1989. → 3.3.

260

Loretz 2003a, 252 geht davon aus, dass Ditānu nach Aussage des Aqhatu-Epos in Hrnm verehrt wurde, welches er in der Region des Gebirges Bišri bis zum Orontesbecken verortet. Dieser Ahn aus der amurritischen Tradition wurde auch vom letzten Königshaus von Ugarit aus Legitimationsgründen mitverehrt. Vgl. außerdem die lexikalischen Anmerkungen zu Ditānu/Didānu als Name einer amurritischen Stammesgruppe bei Loretz 2003a, 253 f.

261

Ein neuerer Überblick zu Ditānu und seiner Funktion findet sich bei Loretz 2003a, 221– 238. Siehe auch oben die Ausführungen zu KTU 1.108.

262

Ausführlich dazu mit Überblick zur Forschungsgeschichte bis dato Dietrich/Loretz 1990, 205–240; del Olmo Lete 1999, 310–315; ders. 22014, 261‒265; Loretz 2003a, 224‒227; Niehr 2010c, 190 f.

263

Niehr 2010c, 190.

264

Die älteren Bearbeitungen vertreten die Befragung bezüglich der Geburt eines Prinzen.

265

Loretz 2003a, 227; vorher bereits Dietrich/Loretz 1988a (TUAT II/3, 330–331) und 1990, 219–220. Der Nekromant ist vom Auftraggeber, dem König zu unterscheiden. 266 Del Olmo Lete 22014, 261 versteht den König selbst als den Herrn der großen (Ahnen-) Götter aufgrund des für ihn königlichen Titels ʾadn ʾilm rbm. Zwar würde de facto die Befragung durch entsprechendes Personal erfolgen und die Tafel sei ja wohl im Haus des Orakelpriesters gefunden worden, das involvierte Personal sei aber nicht explizit genannt, wie auch in vielen anderen Ritualen nicht, wo der König als Hauptoffiziant auftritt. 267

Zur Debatte um die ʾilm rbm vgl. Dietrich/Loretz 1990, 214–216; Loretz 2003a, 227 f.

268

Dietrich/Loretz 1990, 225; del Olmo Lete 22014, 262.

269

Zur möglichen Synonymität der Termini jetzt auch wieder Loretz 2003a, 269 u. ö. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Namen der verstorbenen Könige in den Opferlisten verschiedene Aspekte und Fähigkeiten der vergöttlichten Könige, die sich vor allem im Kult als evident erwiesen hätten. 270 Die Aufgabe des lebenden Königs war es, das von den Ahnen gewährte Heil für die Dynastie dauerhaft zu vermitteln. Diese Vermittlung wurde durch regelmäßige Beopferungen und Rituale für die Ahnen ermöglicht. Der König in seiner Funktion als König erhielt durch die enge Verbindung mit den dynastischen Ahnen einen Teil seiner Legitimation, er verkörperte quasi als lebender König die Wirkmacht der Ahnen. „The king was a living representative of the royal gods of the past, into whose company he was welcomed at death“271. Während der lebende amtierende König noch Kennzeichen der „Zwei Körper“ besaß, wurde er nach seinem Tod mit der Aufnahme in das Kollektiv der Ahnen divinisiert. Das Kollektiv der göttlichen Ahnen garantierte den Fortbestand der Dynastie in den jeweiligen lebenden Amtsnachfolgern und damit indirekt auch den Fortbestand des Königtums an sich. Die Königswürde, der body politic, umfasste somit den gegenwärtigen König sowie alle früheren und künftigen Träger der königlichen Würde.272 Vor allem die überlieferten syllabischen Königslisten zeigen durch den Götterdeterminativ, dass die verstorbenen Könige göttlichen Status besaßen. Während die ugaritischen Listen mit der Voranstellung ilu noch als Constructusverbindung (Gott des…) verstanden werden können, sorgen die akkadischen Götterlisten diesbezüglich für ein eindeutiges Verständnis. 6.1. Die Sitzstatue eines verstorbenen Königs Nördlich des sog. „sanctuaire aux rhytons“273, der möglicherweise als innerstädtisches Heiligtum für den Kult der verstorbenen Könige Ugarits fungierte274, wurde eine 25 cm hohe Kalksteinstatuette gefunden, die eine bärtige mit einem Wulstsaummantel bekleidete Figur auf einem Thron mit hoher Rückenlehne darstellt, deren Haupt mit einer spitz zulaufenden Krone bedeckt ist (Abb. 15). Augen und Hände fehlen, da sie aus anderem Material gestaltet waren, so dass nichts Genaueres über die Handhaltung gesagt werden kann und ob die Figur ursprünglich in einer ihrer Hände eine Schale zur Aufnahme von Opfern hielt. Da die Figur keine 270

Del Olmo Lete 1999, 168 unter Bezug auf einen seiner älteren Artikel „Los nombres divinos de los reyes de Ugarit“, in AuOr 5 (1987) 39 ff. Er bezieht sich auf folgende Termini: mlkm / mlk ʿlm / milku; dtn; rpʾu; rpʾm; ilm / inš ilm / inym / ilhm; ṯʿm / gṯrm / ṯrmnm; yrgbhd / yrgbbʿl / ybdil / yrġmil /ʿmtr; ders. 22014, 137 f.

271 Wyatt

1999, 561

Zum Sachverhalt vgl. das europ. Mittelalter (→ Erster Teil/II. 4.3.) und Ägypten (→ Zweiter Teil/I. 4.5.). 272

273

Der Name rührt von den 17 in unmittelbarer Nachbarschaft gefundenen Rhyta her, die offensichtlich im Kontext eines Kultes in Gebrauch waren, Vgl. zur Architektur des Heiligtums Yon 1996, 406 ff., die selbst eine Interpretation als Marzeaḥ-Kultraum vorschlägt, ebd. 416. Das Heiligtum wurde womöglich auf den Ruinen des alten Königspalastes aus der ersten Hälfte des 2. Jt. v. Chr. gebaut, vgl. Niehr 2014d, 79.81 f.

274

Lange 2012, 178; Niehr 2014d, 75.79‒82. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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Hörnerkrone trägt, geht Niehr davon aus, dass es sich bei der Statuette um einen vergöttlichten König und nicht um einen Gott handelt.275 Die Ahnenfigurine ordnet sich in die syrische Tradition der Ahnensitzstatuen ein.276 Vielleicht war sie im „sanctuaire aux rhytons“ aufgestellt gewesen und spielte eine Rolle im Rahmen des königlichen Ahnenkults. Die Darstellung auf einem Fragment eines Kultständers aus diesem Heiligtum277, die einen nach rechts schreitenden278 König279 im Wulstsaummantel unter einer Flügelsonne abbildet, wird von Niehr ebenfalls als divinisierter König interpretiert.280 Er vergleicht die Darstellung mit der Stele des Baʿal au foudre, auf der vermutlich ebenfalls ein divinisierter König mit abgebildet ist. 281 Aufgrund der deutlich erkennbaren schreitenden Bewegung der Gestalt auf dem Ständer könnte es sich aber auch um den lebenden König handeln, der unter dem Schutz der Sonnengottheit steht und dessen Herrschaft Prosperität für Ugarit bedeutet. Dieser Aspekt wird abgesehen von der Flügelsonne durch die große, unter ihm abgebildete Palmette angedeutet.282 Sollte dies der Fall sein, ist nicht auszuschließen, dass im „sanctuaire aux rhytons“ neben den verstorbenen auch den lebenden Königen als Vertretern des body politic des Königtums und Verantwortlichen für das Wohlergehen Ugarits geopfert wurde. Eine dritte Königsdarstellung auf einem Stelenfragment aus einem Haus südlich des sanctuaire stammt vielleicht ebenfalls aus dem „sanctuaire aux rhytons“ und spielte eine Rolle in dem dort abgehaltenen Kult.283 Zu überlegen wäre außerdem, ob im „sanctuaire aux rhytons“ der Aufstellort der Stelen für den Ahnengott des Vaters (ilib, KTU 1.17 I 26–28.44–46 II 16–17) gewesen ist, deren Aufstellung zu den Pflichten des Sohnes gehörte.284 Ein Nebeneinander von Stelen und Sitzstatuen im Rahmen des Ahnenkultes war auch im spätbronzezeitlichen Stelenheiligtum von Hazor gegeben, das eine vergleichbare Funktion wie der „sanctuaire aux rhytons“ gehabt haben dürfte.285 Alle Funde zusammen sowie die Lage des sanctuaire auf dem alten Palastareal im Zentrum der Stadt bilden ein starkes Indiz für einen öffentlichen königlichen

275

Cornelius/Niehr 2004, 85 mit Abb. 69 auf S. 45; Lange 2012, 177; Niehr 2014d, 73 f.

276

→ Zweiter Teil/IV.

277

Der Kultständer wurde nördlich des Heiligtums gefunden und ihm zugeordnet.

278

Die Füße befinden sich in Schrittstellung nach rechts. Anders Niehr 2014d, 74, der einen stehenden König erkennt.

279

Kutter 2008, 201 sieht dort den König in der Funktion des Priesters.

280

Niehr 2014d, 74‒75.

281

Ebd. → 3.6.

282

Auf die Palmette als Symbol für Fruchtbarkeit verweist auch Kutter 2008, 201. Zur Verbindung von Palme und Sonnengott vgl. Kutter ebd., 201 f.

283

Niehr 2014d, 75.

284

→ 3.3.

285

→ V. 2.5. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Ahnenkult286 durch die Bewohner der Stadt an diesem Ort, der im Gegensatz zum Palast und den Göttertempeln für ein größeres Publikum zugänglich gewesen sein dürfte. „Gut erreichbar war hingegen ein Heiligtum in einem Wohnviertel welches im Zentrum der Stadt lag. Die divinisierten Könige wurden hier durch das Sitzbild eines thronenden Königs repräsentiert. An dieses richtete man seine Verehrung bzw. man wandte sich an es mit Gebeten um Segen und Heil. Somit konnten sich auch die rapiʾūma für die Bewohner der Stadt als segensreich erweisen, wie dies auch im Ritual KTU 1.161 intendiert ist.“287 6.2. Das Ritual KTU 1.161 Der Komplex Tod und Bestattung ist von besonderer Aussagekraft hinsichtlich der Doppelnatur des Königs. Die Spannung zwischen body natural und body politic wurde offensichtlich im Tod des Königs überwunden, indem der König divinisiert wurde. Die Divinisierung wurde rituell erreicht. Das königliche Ritual KTU 1.161288 wird von del Olmo Lete als das „libretto of the great funeral celebration of the descent of the kings of Ugarit to the ‘underworld’“289 bezeichnet. Die Tafel wird um 1215 v. Chr. angesetzt und mit den Bestattungsfeierlichkeiten Niqmaddus IV.290 in Verbindung gebracht. Ihre Bewertung wird hoch angesetzt: „Mit der … Tafel liegt das wichtigste Ritual für unsere Aussagen zur Königsbestattung in Ugarit und den damit verbundenen Ritualhandlungen vor.“291 Matthew Suriano hat außerdem den Blick darauf gelenkt, dass dieser Text ein wichtiges Zeugnis für die Maßnahmen zur Aufrechterhaltung und Weitergabe des Königtums nach dem Tod des Königs ist.292

286

Oder weiter gefasst den Kult des königlichen body politic, der den lebenden König als den für das Wohl Ugarits Verantwortlichen mit einschliesst, sollte es sich bei der schreitenden Gestalt auf dem Kultständer um den lebenden König als Platzhalter für die agierenden Könige handeln. Insofern dürfte Kutters Deutung des Königs in der Rolle des Priesters, die eine der wichtigsten Rollen des Königs darstellte, zutreffend sein, vgl. Kutter 2008, 201.

287

Niehr 2014d, 82.

288

Die zufällig 1973 in einem Oberflächenfund aufgetauchte Tafel stammt wahrscheinlich aus der Bibliothek des königlichen Beamten Urtenu. Inzwischen liegen viele Bearbeitungen des Textes und reichlich Literatur vor. Vgl. für die wichtigsten Bearbeitungen die Angaben bei del Olmo Lete 1999, 192 f.; ders. 22014, 156‒161; Niehr 2008, 248 ff.; 2012b, 149; 2015a, 159 f. Anm. 38; Kutter 2008, 76–87; Dietrich/Loretz/Sanmartín 2013, 157.

289

Del Olmo Lete 22014, 156.

290 Ca. 1225–1215 v. Chr. Früher als Niqmaddu III. bezeichnet, vgl. dazu Arnaud 1999, 163 und Niehr 2006c, 264 f., Anm. 55. 291

Niehr 2008, 249. Ein weiteres Bestattungsritual stellt KTU 1.125 dar, welches das Totenritual für König Ammiṯtamru III. enthält. Aus dem ḫurritischen Text geht hervor, dass der tote König durch den Gott Nubadig, der die Funktion eines Psychopomp einnimmt, zu den königlichen Ahnen geleitet wird (KTU 1.125,5). Vgl. dazu Dietrich/Mayer 1997. 292 Suriano 2009. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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„Ultimately, KTU 1.161 shows the means by which ancestors legitimized the political ascent of a new king, and it provides a ritual setting for the construction of royal lineages such as those found in Mesopotamian king lists and royal genealogies. The linear ideology expressed in this ritual involves a political perspective that embraces the past, present and future.“293 Aufgrund dieser verschiedenen Aspekte des Textes bleibt eine eindeutige Näherbestimmung seiner Funktion schwierig, letztendlich, weil auch keine konkreten Ritualanweisungen im Text vorliegen. 294 Der Text ist nämlich auch einmalig in seiner formalen Gestalt. „The text is unique as a funerary text and also unique as a poetic ritual. Though various texts associated with ritual are in poetic form, this is the only text with dbḥ in its title and with sacrifices as an integral part that is entirely in poetic form.“295 Im Hinblick auf die Aufrechterhaltung des unsterblichen Königtums werden in dem Text zwei Aspekte wichtig: das sichere Geleit des verstorbenen Königs in die Unterwelt zu seinen königlichen Ahnen und der Fortbestand des Königtums unter dem lebenden Nachfolger.296 Diese zwei inhaltlichen Aspekte sind allerdings unterschiedlich gewichtet. Der Schwerpunkt des Textes liegt auf dem Geleit des Verstorbenen in die Unterwelt. Suriano versteht die Evokation Šapšus in Z. 18‒19 außerdem nicht nur im Hinblick auf ihre Rolle als Psychopomp. Er betont die Wichtigkeit ihrer Funktion als Garantin der Aufrechterhaltung der Ordnung beim Übergang des Königtums vom alten auf den neuen König.297 KTU 1.161 1

293

298

spr . dbḥ . ẓlm

Verzeichnis299 des Opfers für die Statue.

Suriano 2009, 121.

294

Aufgrund der Nennung von Thron, Tisch und Schemel wird häufig auch an Grabbeigaben bzw. an Ausstattung des Verstorbenen in der Unterwelt gedacht, vgl. für einen Überblick zur näheren Bestimmung des Rituals die Literaturhinweise bei Kutter 2008, 85 mit Anm. 444. 295

Pardee 2002, 86.

296

Deshalb versteht Suriano 2009, 116 f. das Ritual KTU 1.161 am ehesten als ein „transition ritual“, aber ohne es eindeutig als solches zu klassifzieren.

297

Allerdings sieht er in den Zeilen 18–19 die Teilung des Rituals in seine zwei Themenschwerpunkte. Ab Zeile 20 wäre ein „unnamed living participant“ angesprochen, vgl. Suriano 2009, 109. Das Herabsteigen in den Staub der Erde deutet er deshalb auch nicht als Absteigen in die Unterwelt, sondern als symbolischen Akt der Trauer und Klage, ebd. 113. 298

Die Lesung des Textes folgt der dritten Auflage von KTU. Die vom Schreiber getilgten Buchstaben bleiben unberücksichtigt. Zu den texteditorischen Kennzeichnungen vgl. Dietrich/Loretz/Sanmartín 2013, vii.

299

Zur Diskussion um weitere Textprobleme, die hier nicht berücksichtigt werden vgl. im Folgenden die Bearbeitungen und Verweise auf weitere Literatur bei Pardee 2000, 816‒825; ders. 2002, 85–88; Kutter 2008, 78 ff.; Dietrich/Loretz/Sanmartín 2013, 157; del Olmo Lete 22014, 156‒160. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

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2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18

qritm . rpi . a[rṣ] qbitm . qbṣ . dd[n] qra . ulkn . rp[u] qra . trmn . rp[u] qra . sdn . w . rd[n] qra . ṯr . ʿllmn qru . rpim300 . qdmym qritm . rpi . arṣ qbitm . qbṣ . ddn qra . 301 ʿmṯtmr . mlk qra . u . nqmd . mlk ksi . nqmd . ibky304 w . ydmʿ . hdm . pʿnh l pnh . ybky . ṯlḥn . mlk w . yblʿ . udmʿth ʿdmt . w ʿdmt . ʿdmt išḫn . špš . w . išḫn (19) nyr . rbt . ʿln . špš . tṣḥ 20308 aṯr . [b]ʿlk . l . ksih309.

Ihr seid gerufen, rapiʾuma der Un[terwelt], ihr seid geladen, Versammlung des Ditānu: Gerufen ist ulkn, der Rapiʾu. Gerufen ist trmn, der Rapiʾu. Gerufen ist sdnwrd[n]. Gerufen ist ṯrʿllmn. Gerufen sind die uralten rapiʾuma. Ihr seid gerufen, rapiʾuma der Unterwelt, ihr seid geladen, Versammlung des Ditānu. Gerufen ist ʿAmiṯtamru302, der König. Gerufen ist auch Niqmaddu303, der König. Oh Thron305 Niqmaddus, werde beweint, und betränt werde der Schemel seiner Füße vor ihm306 werde beweint der Tisch des Königs und man schluckt seine Tränen herunter307 Jammer und Jammer des Jammers. Werde heiß, Šapšu, werde heiß große Leuchte. Oben ruft Šapšu: „Hinter deinen Herren310 vom311 Thron,

300

Die Schreibung des Nominativs im St. abs. mit i lässt sich durch Vokalharmonie oder Kontraktion erklären, vgl. Tropper 22012, 307. Kutter 2008, 77, Anm. 407 erwägt eine Aufgabe der diptotischen Flexion im Plural. 301

KTU3 gibt getilgtes ṯ an.

302

ʿAmiṯtamru II. um 1350 v. Chr., vgl. Niehr 2009, 333.

303

Niqmaddu III. um 1350–1315 v. Chr. vgl. Niehr 2009, 333.

304

KTU3 bringt tbky

305 Pardee 2002, 87; Niehr 2008, 252 und Kutter 2008, 79 verstehen in Anlehnung an Tropper 22012, 315 ksi als Vokativ im status constructus. 306

Das Bezugswort des Pronominalsuffixes ist nicht unerheblich für die Deutung (s. u.).

307

Möglicherweise könnte hier auch angedeutet sein, dass die Tränen von der Unterwelt verschluckt werden sollen. In dem mittelhethitischen Ritual CTH 446 werden die „früheren Götter“ beschworen, verschiedene verunreinigende Verfehlungen, unter anderem auch Tränen, in die Unterwelt zu schaffen, vgl. dazu Haas 1994, 284. Der zweite Tag des Rituals beginnt mit einer erneuten Beschwörung an die „früheren Götter“, in der sie aufgefordert werden, die verschiedenen Verfehlungen herunter zu schlucken, vgl. ebd. 288.

308

KTU3 gibt einen getilgten Buchstaben an.

309

KTU3 gibt innerhalb des Wortes getilgtes i an.

310

Möglich ist sowohl ein singularisches als auch ein pluralisches Verständnis. Während ein singularisches Verständnis hinter dem Herrn den Anführer der rapiʾuma, Ditānu sieht (so Niehr 2008, 252 mit Anm. 55), bezieht sich das pluralische Verständnis auf alle genannten evozierten Ahnen. Aufgrund der vorangehenden Aufzählung, die der rituellen Evokation entspricht, scheint dieses Verständnis wahrscheinlicher.

311

Viele verstehen l als Vokativpartikel und übersetzen: „oh Thron“ und vertreten ein Nachfolgen des königlichen Thrones hinter seinem Herrn in die Unterwelt, vgl. zu diesen © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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aṯr (21) bʿlk . arṣ . rd .

25 26 27 28 29 30

32 33 34

hinter deinen Herren zur Unterwelt steige hinab, arṣ (22) rd . w . špl . ʿpr . zur Unterwelt steige hinab und senke dich in den Staub. tḥt (23) sdn . w . rdn . Unter sdnwrdn, unter ṯrʿllmn, tḥt . ṯr (24) ʿllmn312. tḥt . rpim . qdmym unter die uralten rapiʾuma tḥt . ʿmṯtmr . mlk unter ʿAmiṯtamru, den König tḥm313 . u . nq[md] . mlk unter Niqmaddu, den König, ebenso.“ ʿšty . w . ṯʿ[y . (Tag) eins und ein ṯʿ-[Opfer, ṯn . ] w . ṯʿ[y] (Tag) zwei] und ein tʿ-[Opfer] ṯlṯ . w . ṯʿy . (Tag) drei und ein ṯʿ-Opfer, a[rb]ʿ . w . ṯʿ[y] (Tag) vier und ein tʿ-Opfer ḫmš . w . ṯʿy . (Tag) fünf und ein ṯʿ-Opfer, ṯṯ . [w] . ṯʿy (Tag) sechs und ein ṯʿ-Opfer šbʿ . w . ṯʿy . (Tag) sieben und ein ṯʿ-Opfer. tqdm ʿṣr (31) šlm . Es soll dargebracht werden ein Vogel als Heilsopfer. šlm . ʿmr[pi] Heil314 ʿAmmura[pi] 315 und Heil seinem Haus! w . šlm . bah . šlm . [ṯ]ryl Heil Ṯarelli316, šlm . bth . Heil ihrem Haus! šlm . ugrt Heil Ugarit, šlm . ṯġrh Heil seinen Toren!

Zu Beginn des Rituals werden zunächst einige der königlichen Ahnengeister (rapiʾuma) und die zwei verstorbenen Könige ʿAmiṯtamru II. und Niqmaddu III. aus der Unterwelt durch Evokation zu einem Opfer eingeladen, um in diesem Rahmen den neu Verstorbenen in Empfang zu nehmen. Bei den letzten namentlich genannten Königen handelt es sich um Persönlichkeiten mit einem besonderen Status, nämlich wahrscheinlich um den Erstbestatteten in der Gruft und um seinen Sohn, den Erbauer der Gruft.317 Der verstorbene König Niqmaddu IV. wird im Text von der Sonnengöttin318 zum Abstieg in die Unterwelt aufgefordert.

Vertretern Kutter 2008, 81, Anm. 425. „Eine ungezwungenere Lösung ergibt sich, wenn man l als Präposition ablativisch mit lokaler Nuance (‚von … weg‘) übersetzt“, ebd. 312

KTU3 gibt redundanten Worttrenner innerhalb des Wortes an.

313

Lies tḥt.

314

Im Sinne eines Heilrufes (Keldi), wie er auch in Kizzuwatna belegt ist, vgl. dazu Niehr 2008, 252, Anm. 61. Ein Opfer für das Heil findet sich auch im ḫurritischen Totenritual KTU 1.125,16.

315

Schreibfehler; lies bth in Parallele zur nächsten Zeile.

316

Eine Königin dieses Namens ist aus Ugarit bekannt. Hier handelt es sich aber wohl nicht um die Königin, sondern um die Königin-Mutter, vgl. Pardee 2002, 86.113 mit Anm. 122.

317

Niehr 2009, 333.

318

Zur Rolle der Sonnengöttin in KTU 1.161 ausführlich Kutter 2008, 86 ff. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

„Die Sonnengöttin sollte zum Wohle der ugaritischen Königsdynastie, zum Wohle des ganzen Königreiches Ugarit ihre Kräfte walten lassen und als Hüterin des Gleichgewichts der kosmischen Mächte dafür sorgen, dass die für Turbulenzen aller Art anfällige Phase des Wechsels auf dem Königsthron in der ohnehin unruhigen Endzeit Ugarits reibungslos über die Bühne gehen konnte.“319 Dieser rite de passage wird durch siebenmaliges Opfern begleitet. Auszugehen ist von einer Anwesenheit der evozierten Verstorbenen in ihren Statuen. Die namentliche Nennung einzelner rapiʾuma deutet auf vier für das Königshaus wichtige, „vorzeitige“ rapiʾuma. Dabei handelt es sich um wichtige Urahnen, die sich von den noch namentlich bekannten und genannten verstorbenen Könige abgrenzen lassen, vergleichbar den „früheren Königen“ (heth. karuiles siunes) bei den Hethitern.320 Sollte sich das siebenmalige Opfern in KTU 1.161 über den Zeitraum von sieben Tagen erstreckt haben, dann ist davon auszugehen, dass die Beisetzung der eigentlichen Leiche relativ bald erfolgt ist und die weiteren Opfer bereits im Zusammenhang mit einer effigies bzw. Statue, die den body politic repräsentierte, gestanden haben, es sei denn, es hätte in Ugarit irgendwelche Techniken gegeben, den Leichnam vor einer zeitigen Verwesung zu bewahren. Das hethitische Bestattungsritual kennt ebenfalls mehrtägige Opferzeremonien, die allerdings nicht in Gegenwart des Leichnams, sondern einer effigies des Verstorbenen stattfanden.321 Nicht unerheblich für die Übersetzung und Interpretation ist in diesem Zusammenhang das Bezugswort für das Pronominalsuffix von l pnh in Z. 15: 14 ksi . nqmd . ibky w . ydmʿ . hdm . pʿnh 15 l pnh . ybky . ṯlḥn . mlk

Oh Thron Niqmaddus, werde beweint, und betränt werde der Schemel seiner Füße vor ihm werde beweint der Tisch des Königs

In Betracht kommen als Bezugswort der Schemel, der Thron oder Niqmaddu selbst. Im letzten Fall kann davon ausgegangen werden, dass eine effigies, die den toten König repräsentieren sollte, auf dem Thron montiert war. 322 Der Schemel und der Tisch vor dem Thron lassen an eine sog. Speisetischszene denken, die die Speisung und Libation von Verstorbenen Persönlichkeiten darstellt. Der auf dem Thron sitzende Verstorbene bildet mit dem Schemel unter seinen Füßen und dem Tisch vor ihm eine zusammengehörige Einheit.323 Vor dem Hintergrund dieser Überlegungen macht der Vorschlag Niehrs Sinn, die Überschrift des Rituals nicht mehr als Verzeichnis der Opfer für die „Schatten“ oder „spirits“, sondern als „Opfer für die Statue (ẓalmu in Ableitung von akk.

319

Kutter 2008, 93 f.

320

Dazu Haas 1994, 284 ff.

321

→ Zweiter Teil/II. 4. → Zweiter Teil/II. 4.

322 323

Dazu Bonatz 2000, 140 ff. Ein spätbronzezeitliches Beispiel einer königlichen effigies auf einem Thron mit Fußschemel und Tisch zur Totenbeopferung zeigt auch die Bildzene des Aḥiromsarkophags. → III. 2.2. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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ṣalmu)“324 zu lesen, zumal ẓl (Schatten) nur hier die Bedeutung „Todesschatten“ zukäme.325 Die Statue würde den body politic des bereits bestatteten Königs Niqmaddu während des Rituals repräsentieren. Die Opfer innerhalb des Rituals würden sich also nicht allein an die evozierten verstorbenen Ahnen und Könige richten, sondern der tote, thronende König würde ebenfalls beopfert. Die Speisung und Tränkung der effigies erfolgt auch mehrfach im Verlauf des hethitischen Bestattungsrituals šalliš waštaiš.326 Die Nennung des königlichen Mobiliars führte außerdem zur Annahme einer Ausstattung des Verstorbenen im Grab/in der Unterwelt mit diesen Beigaben. Für diese Vermutung fehlt allerdings bis jetzt der archäologische Nachweis. Geht man aber davon aus, dass eine Statue des Verstorbenen ihn dauerhaft als body politic repräsentiert, dann gehören die Statussymbole Thron, Schemel, Tisch zum body politic und sind im Ahnenkultraum, wo sie eine Rolle in der Totenbeopferung gespielt haben dürften, und nicht im Grab zu erwarten. Hinsichtlich archäologischer Befunde hat Niehr den Text mit den örtlichen Gegebenheiten des ugaritischen Königspalastes korreliert.327 Der im Nordteil als zone funéraire interpretierte Komplex von Räumen umfasst die Räume 27, 28, 38, 39, die an einen Hof (Hof II) angrenzen (Abb. 16 und 17). Die Königsgruft befindet sich unter Raum 28. Dieser Raum umfasst noch heute sichtbar zwei Etagen, die ein kultisches Ensemble bilden.328 Das untere Geschoss beinhaltet nicht nur die eigentliche Grabkammer im Osten, sondern auch eine Kammer westlich des Grabes, von der ein kleiner abgehender Gang, der nach 42 cm im Erdreich endet, vielleicht den Zugang zur Unterwelt andeutet.329 „The small cave in the west of room 28 is to be seen as the connection of the royal tombs in the eastern part of room 28 with the netherworld. But … this is not the place of invoking the spirits of the dead.“330 Die Evokation fand wahrscheinlich an der brunnenartigen Vertie-

324

Niehr 2015a, 160; Niehr 2008, 251, Anm. 43 verweist auf einige wenige weitere Forscher, die diese Übersetzung vertreten. Niehr, ebd. übersetzt noch pluralisch „Statuen“ und bezieht alle evozierten Anwesenden des Rituals mit in die Überschrift ein. Für ein singularisches Verständnis spricht, dass die explizite Nennung einer einzigen Statue zu erwarten ist, auf die als Medium das ganze Ritual ausgerichtet ist. Vergleichbare Rituale, in denen Götter oder Ahnen in ihren Statuen anwesend sind, nennen in der Regel nur den Götternamen und nicht das Medium, in dem der Gott anwesend ist.

325

Pardee 2002, 87; Lange 2012, 162 f.; Kutter 2008, 78, Anm. 411, die auf die mesopotamischen Belege verweist.

326

→ Zweiter Teil/II. 4.

327

Niehr 2006d, 2007a, 2008, 2009, 2012b; 2015a. Die folgenden Ausführungen folgen im Wesentlichen der ersten ausführlichen Darstellung bei Niehr 2007a.

328

Niehr 2007a, 221.

329

Niehr 2006d, 50 f. mit Abb. 6; Niehr 2009, 336.Vgl. ausführlich zur Archäologie des Raumes 28 Niehr 2007a, 221–234.

330

Niehr 2007a, 225. Er verweist ebenfalls auf die sog. Kammer 2 in der Südburg von Hattuša, die als Eingang zur Unterwelt diskutiert wird, ebd. 224. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

fung, die sich im nördlichen Teil dieser Kammer befindet, statt. Diese Grube lässt sich als Nekromantiegrube deuten. 331 Beide Bereiche des Untergeschosses wurden durch einen dromos sowohl verbunden als auch zugleich durch eine Tür innerhalb desselben abgetrennt. Nur der östliche Teil des dromos jenseits der Türvorrichtung ließ sich von entsprechenden Deckplatten abdecken und erlaubte einen Zugang hinunter in die Gruft. Nach Westen wurde der dromos von einem festen Fußboden bedeckt. Zugang zur westlichen Kammer unter diesem Boden erhielt man also nur durch Herabsteigen in den östlichen Teil des dromos und anschließendes Passieren der Verbindungstür in den westlichen Teil des dromos. Womöglich diente die Bodenfläche oberhalb der Gruft in Raum 28 als Aufstellort für Statuen verstorbener Könige, evtl. der im Ritual gerufenen alten rapiʾuma und der zwei bekannten verstorbenen Könige ʿAmiṯtamru und Niqmaddu III. Napflöcher auf der Türschwelle von Raum 27 zu Raum 28 verweisen auf Libationen bzw. eine kultische Beopferung.332 „Vermutlich waren Statuen von Unterweltsgottheiten und verstorbenen Königen in Raum 28 aufgestellt, vor denen, wie die auf der Schwelle befindlichen Napflöcher es nahe legen, ein Kult vollzogen wurde. Über die Nekromantiegrube in Raum 28 konnte wohl der Kontakt zu den herbeizurufenden rapiʾūma hergestellt werden.“333 Aus ḫurritischen Evokationsritualen ist die rituelle Anlockung von Göttern aus der Unterwelt vor speziellen Gruben, die als Öffnung in den Bereich der Unterwelt fungieren, bekannt. 334 In dem mittelhethitischen Ritual CTH 446 werden durch einen Beschwörungspriester die „früheren Götter“ (heth. karuiles siunes; ḫurr. eni=na turi=na „untere Götter“ und eni=na amade=na „Ahnengötter) aus Ton geformt und vor der Grube aufgestellt. 335 Wahrscheinlich spielten auch Statuetten dieser Götter, die vor der Grube aufgestellt wurden, eine Rolle.336 Archäologisch wurden außerdem Hunde als Opfergaben an diese Götter durch entsprechende

331

„The northern part of room 28 contains a pit which has a diameter of 2,10 m … It is made of bricks which reach the depth of at least 4 m, but it was never fully investigated. The pit is not connected with the tomb in the east, with the dromos in the south and with the entrance into the netherworld in the west. … As concerns the archaeology of the pit, it is also questionable whether the pit was accessible from the top. There is a doorway in the east of the pit giving access to it, so that the structure covering the pit did not need to be removed for a ritual action. So it could be that the surface of the pit was covered permanently… “, Niehr 2007a, 226 f.

332

Denkbar wäre deswegen auch, dass die westlich an Raum 27 und den Hof II anschließenden Räume (z. B. Raum 16) ebenfalls auf die Grablege bezogen waren und im Rahmen der regelmäßigen Totenpflege eine Rolle gespielt haben.

333

Kutter 2008, 86.

334

Zum ugaritischen Terminus ap für solche Gruben vgl. Loretz 2002; ders. 2005; KellyBuccelati 2003; Dietrich/Loretz 2004. → 2.

335

Haas 2003, 608.

336

Vgl. zur Funktion der Nekromantiegrube außerdem die Hinweise bei Niehr 2007a, 229

f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Knochenfunde an den Nekromantiegruben in Tell Mozan nachgewiesen.337 Dies erinnert an zwei Verse aus dem Kirta-Epos: „Wie ein Hund in deinem Palast jaulen wir, wie ein Welpe an der Nekromantiegrube deines ḫšt“ (KTU 1.16 I 2–3).338 Im Anschluss an die Evokation der rapiʾuma könnten ihre Statuen in den Hof oder auf das Podium verbracht worden sein, wo die Zeremonie mit den siebenmaligen Opfern fortgesetzt wurde. Nach Niehr könnte der Hof II mit dem angrenzenden Podium (Raum 38) der Aufbahrung des Königs gedient haben, bzw. der Aufstellung der Statue/effigies vor der die Opfer stattfanden. Für ihn besteht eine Analogie zur Halle A des Königspalastes von Qaṭna, von der ein Korridor zur Gruft führte. Halle A, in der die Aufbahrung des toten Königs und Bestattungsriten lokalisiert werden, wird als Ahnenkultraum interpretiert.339 „Übertragen auf den Palast von Ugarit heißt dies, dass dem neben der Grablege befindlichen Hof II mit seinem Podium (Raum 38) eine entsprechende kultische Rolle zugeschrieben werden kann. Auch hier bot sich der Platz für eine größere Teilnehmerschaft an den Riten der königlichen Bestattung.“340 Da die Verstorbenen des Königshauses im Hinblick auf das Wohlergehen des Königs und einer gefestigten Königsherrschaft von nicht zu unterschätzender Bedeutung waren, legt sich außerdem nahe, dass wichtige Rituale, die den König in seinem Amte betrafen, in diesem Areal stattfanden, da hier die Möglichkeit bestand, die durch Statuen vertretenen Ahnen anwesend sein lassen zu können. Das siebenmalige Opfer341 begleitete den Prozess des Übergangs des neu verstorbenen Königs in die Unterwelt. Die Rolle Šapšus könnte in der Sorge darin bestanden haben, dass die Opfer ihre Adressaten erreichen. 342 Juliane Kutter verweist in diesem Zusammenhang auf die sumerische Erzählung vom Tod Urnammus, der nach der Aufbahrung auf seinem Streitwagen in die Unterwelt hinabfährt und dabei sieben Tore passiert, an denen der jeweilige Pförtner eine Gabe erhält.343 Pardee sieht ebenfalls die Opfer als Begleitung eines rituell angedeuteten siebenmaligen Absteigens des Königs. Er denkt dabei allerdings an ein siebenmaliges rituelles Absenken des Leichnams in der brunnenartigen Vorrichtung in Raum 28, die aber wohl eher als Nekromantiegrube gedeutet werden kann (s. o.).344 Die Aufnahme unter (tḥt) die verstorbenen Ahnen und Könige könnte im Ritual nach der Beisetzung der Leiche in der Gruft durch ein Hinzustellen der neuen Statue zu den anderen Statuen im Obergeschoss des Raumes 28 sichtbar gemacht 337

Loretz 2005; Kelly-Buccellati 2003; dies. 2005; de Martino 2005.

338

Loretz 2002, 502; Dietrich/Loretz 2004; Loretz 2005, 442; Niehr 2015c, 257.

339

Niehr 2009, 332.

340

Niehr 2009, 332.

341

Unklar ist, ob an sieben Tagen infolge geopfert wurde oder erst am Ende siebenmal, vgl. zum Problem Minunno 2013, 65 ff. mit weiterführender Literatur.

342

Kutter 2008, 87.

343

Kutter 2008, 82 f., Anm. 428.

344

Pardee 2002, 86. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

worden sein.345 Ein Hinzustellen der neuen Statue zu anderen Statuen würde auch erklären, dass in den Zeilen 23–26 nicht mehr alle der zu Beginn evozierten rapiʾuma aufgeführt werden. Vielleicht spiegelt sich in der detaillierten namentlichen Aufzählung des Textes die genauere Positionierung der neuen Statue Niqmaddus IV. zwischen die bereits vorhandenen. Es sollte außerdem davon ausgegangen werden, dass neben Raum 28 vor der Königsgruft noch mehr Aufstellplätze für weitere Ahnen-Statuen existiert haben. Der Raum 28 war in seiner Aufnahmekapazität begrenzt und es dürften nur die wichtigsten Ahnen, zu denen die in KTU 1.161 gerufenen gehört haben werden, vor der Gruft gestanden haben. Aus anderen Ritualen, wie z. B. den Dislokationsritualen KTU 1.43 und 1.112346 sind weitere Statuen bekannt, die neben Göttern auch Ahnen des Königshauses repräsentierten. Weitere Ahnen des Königshauses könnten sowohl in Tempeln oder Kapellen innerhalb als auch außerhalb des Palastes aufgestellt gewesen sein. Erinnert sei auch an die Sohnespflicht aus KTU 1.17, eine Stele des Vaters im Heiligtum (qdš) aufzustellen.347 Ein solches könnte zwar mit Raum 28 gegeben gewesen sein, weitere Totentempel (ḫšt) können aber nicht ausgeschlossen werden. 348 So hat auch die Statue des königlichen Ahns Gaṯaru nicht in der Gruft gestanden, sondern im Tempel (KTU 2.4). 349 Auch die bekannte Sitzstatue aus Kalkstein, die vermutlich einen verstorbenen König im Wulstsaummantel (RS 88.070) repräsentiert, wurde nicht im Palast gefunden, sondern nahe des „sanctuaire aux rhytons“, der womöglich ein öffentliches Heiligtum für den königlichen Ahnenkult darstellte.350 Das Heilsopfer am Ende des Rituals richtet sich nicht mehr an den Verstorbenen, sondern an den lebenden König und die prominente Königinmutter und die ganze Stadt Ugarit. Die reinigenden Heilsopfer zielten darauf, das vorhergehende Ritual, das den Kontakt zur Unterwelt herstellte, abzuschließen. Die reinigende und Heil schaffende Wirkung von Vogelopfern 351 ist insbesondere im syroḫurritischen Raum gut belegt. Mit dem Weggang des Verstorbenen in die Unterwelt und der anschließenden Reinigung war die Bestattung abgeschlossen und der 345

Kutter 2008, 82, Anm. 426 verweist auf einen Vorschlag Arnauds, der daran denkt, dass der Name des frisch Verstorbenen in einem Verzeichnis oder einer Opferliste unter die älteren Namen geschrieben wurde.

346

→ 4.3.3.; 4.3.4.

347

KTU 1.17 I 26–28.44–46 II 16–17 → 3.3.

348

So z. B. der Astraltempel bt ilm kbkbm, der im Zusammenhang mit der Götterprozession in KTU 1.43,2 f. genannt wird, an der evtl. auch die Ahnen des Königshauses beteiligt waren.

349 350

→ 5.3. → 6.1.

351

Diese Wirkung wurde sowohl durch lebende Vögel erzielt, die die Unreinheit mit ihrem Fortfliegen entfernten, als auch durch geschlachtete und verbrannte Vögel, deren Körper(teile) entweder rituell verwendet oder verspeist wurden. Vgl. zu verschiedene Weisen des Vogelopfers Haas 2003, 476–491. Zum Vogelopfer für Gottheiten der Unterwelt in anatolischen Riten vgl. außerdem Niehr 2008, 252 f., Anm. 60 mit weiteren Hinweisen und zur Verwendung von Vögeln in Ritualen im syro-palästinischen Raum und ihre enge Beziehung zur Unterwelt. Vgl. außerdem Minunno 2013. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

I. Ugarit

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Blick wurde wieder nach vorn gerichtet. Das Königtum hatte einen neuen dynastischen Träger, wodurch die Zukunft Ugarits und sein Wohlergehen gesichert waren. Die Kontinuität des body politic war gesichert: „Der König ist tot, es lebe der König!“.352 Bei den abschließenden Segenswünschen wird es sich wohl nicht um die Inthronisation des neuen Königs gehandelt haben. In deren Rahmen würde man zumindest auch noch die Nennung der Götter des Königtums in Ugarit erwarten sowie umfangreichere Zeremonien. Eher legt sich nahe, dass bereits unmittelbar nach der Beisetzung des Leichnams des verstorbenen Königs die Inthronisation des Nachfolgers erfolgt war. Dessen erste Amtshandlung mag dann darin bestanden haben, dafür Sorge zu tragen, dass sein Vorgänger ordnungsgemäß zu seinen Vorfahren gelangte. Kultoffiziant von KTU 1.161 wäre demnach der bereits inthronisierte Nachfolger des Verstorbenen gewesen. Das würde das reinigende Heilsopfer für den amtierenden Nachfolger am Ende des Bestattungsrituals erklären.353 Es lässt sich leicht nachvollziehen, dass ein Ritus, der den Kontakt zur Unterwelt herstellte, entsprechende Maßnahmen erforderte, eine daraus erfolgte „Kontamination“ des body natural und des body politic wieder zu beseitigen. 7. Zusammenfassung Verschiedene Aspekte der ugaritischen Königsideologie lassen sich besser mit dem Konzept der „Zwei Körper des Königs“ verstehen. Der ugaritische König galt als Sohn und Diener Els, erhielt von den Göttern das unsterbliche Königsamt, blieb dabei aber gleichzeitig ein sterblicher Mensch. Diese Tragik wird vor allem im Klagelied über den todkranken Kirta im Kirta Epos deutlich (KTU 1.16 I 2‒11.14‒23 II 35‒49) und in der ernüchternden Feststellung des Prinzen Aqhatu im Aqhatu-Epos, dass er wie alle Menschen sterben muss (KTU 1.17 VI 34‒39). Zwar ist in den ugaritischen Texten nicht explizit von einer göttlichen Zeugung des Königskindes durch die Götter die Rede, wie man es aus mesopotamischen Texten kennt, aber die Aufzucht bzw. Nährung der Königssöhne durch göttliche Ammen (KTU 1.15 II 25–28) ist im Kirta-Epos belegt. Seinen ikonographischen Ausdruck fand dieses Motiv im aus dem Königspalast stammenden großen Elfenbeinpaneel. Zwischen den ugaritischen Königen und den Göttern bestand eine enge Beziehung. Die Gewähr männlicher und weiblicher Nachkommen hing entscheidend vom Willen und Segen der Götter ab, wie die beiden Königsepen (Kirta und Aqhatu) deutlich machen. Desgleichen bedurfte die Gesundheit bzw. ein langes Leben des Königs des Segens der Götter. Krankheit und Tod des body natural hatten wegen seiner Ungetrenntheit vom body politic Auswirkungen auf den Zu352

Ähnlich hatten bereits Bordreuil/Pardee 1982, 128 formuliert: „Le début du texte … se référait donc au rituel funéraire accompli à l’intention de Niqmadou III lorsque «le Roi est mort!» et la fin du texte ferait allusion à un sacrifice salutaire présenté … à l’intention de son fils et successeur ʿAmmourapi pour que «vive le Roi!».“

353

Jegliche rituelle bzw. kultische Handlung erforderte einen besonderen Status für den König als Kultoffizianten. → 3.5. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

stand des Kosmos und bewirkten Trockenheit und Dürre (KTU 1.16 III 1–6; KTU 1.19 I 17‒19.29–30). Der ugaritische König stand auch in allen anderen Belangen seiner Regentschaft in enger Beziehung zu den Göttern. Bei seiner Investitur wurde er von den Göttern mit Vitalenergien ausgestattet, die ihn über sein normales Menschsein erhoben. Als Kultoffiziant bedurfte sein menschlicher Anteil (body natural) einer Sakralisierung durch bestimmte Rituale, um ihn kultfähig zu machen. Im Rahmen der Thronbesteigung (Investitur oder Thronjubiläum) wurde sein Königtum (body politic) konstituiert bzw. erneuert (KTU 1.108). Als Stellvertreter der Götter auf Erden verkörperte der König außerdem das von den Göttern gegebene Recht, das er in einer gerechten Herrschaft zu realisieren hatte, wozu die Zuwendung zu den personae miserae gehörte. Rechtsakte, die nicht nur königlich sanktioniert wurden, sondern in die der König persönlich involviert war, wurden nicht nur mit dem dynastischen Siegel des Königtums, das an den Dynastiegründer Yaqaru anknüpfte, gesiegelt, sondern auch mit dem privaten Siegel der einzelnen Könige. Die Doppelsiegelung unterscheidet einen doppelten Körper des Königs in rechtlichen Angelegenheiten. Der Beistand der Götter in militärischen Belangen wird ansatzweise ersichtlich im Aufbruch Kirtas, der sich mit einem Heer aufmacht, für sich eine Frau durch militärischem Druck zu erzwingen (KTU 1.14 II 9‒51 III1‒21.50‒59 IV 1‒52 V 1‒12), wobei es letztlich aber gar nicht zu Kampfhandlungen kommt. Der Kriegszug war ein sakraler Akt, für den sich Kirta reinigte, sich rot schminkte und den Göttern opferte (KTU 1.14 II 9‒51 III1‒21.50‒59 IV 1‒52 V 1‒12). Die Waffen des Königs wurden von den Göttern hergestellt, die als besonders wirksame Waffen als Teil des unsterblichen body politic galten. Der Bogen, den Anat von Aqhatu begehrt, und die dazugehörigen Pfeile wurde durch den Handwerkergott Kotharu wa-Ḫasisu hergestellt und von Danʾilu gesegnet (KTU 1.17 V 10–39). Der ugaritische König stand nicht nur in enger Beziehung zu den Göttern, sondern auch zu den königlichen Ahnen. Deutlich wird sowohl in den Königsepen Kirta und Aqhatu als auch in mehreren Ritualtexten (KTU 1.43, 1.112, 1.108, 1.161) sowie in den archäologischen Hinterlassenschaften (Stele des „Baʿal au foudre“ und Sitzstatue eines verstorbenen Königs), dass neben den Göttern die königlichen Ahnen eine gleichfalls hohe Bedeutung für die regierende Dynastie und den Erhalt des Königtums hatten. Sie waren in ihren Statuen anwesend in allen das Königtum betreffenden wichtigen Ritualen wie der Investitur bzw. den Thronjubiläen (KTU 1.108) und im Rahmen der Bestattung, um den verstorbenen, nunmehr divinisierten König in den Kreis der Ahnen zu geleiten (KTU 1.161). Eine der wichtigsten Aufgaben des Thronnachfolgers war es neben der Bestattung seines Vorgängers, seinem Vater eine Stele im Totenheiligtum zu errichten (KTU 1.17 I 26–28.44–46 II 16–17). Ein öffentliches Heiligtum für den königlichen Ahnenkult („sanctuaire aux rhytons“) unterstreicht die Bedeutung der königlichen Ahnen für das Wohl Ugarits. Die Königswürde des ugaritischen Königs, der body politic, umfasste deshalb nicht nur das Königtum des regierenden Königs, sondern alle früheren und künftigen Träger der königlichen Würde.

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II. Aramäer 1. Einführung Mehreren aramäischen Stämmen im eisenzeitlichen Syrien gelang es, in verschiedenen Territorien die Macht zu ergreifen und ein institutionalisiertes Königtum auszubilden. Die Häuptlinge bzw. Sheikhs nahmen den Königstitel (mlk) an.1 In der Bezeichnung ihrer Königtümer als byt/bītu in Verbindung mit einem Eponym, hinter dem ein für den jeweiligen aramäischen Stamm wichtiger Vorfahre stand2, wird der hohe Stellenwert einer familiären und dynastischen Kontinuität als bleibendes Erbe der semi-nomadischen Lebensweise der Vergangenheit noch deutlich. Ein herausgebildetes königliches Selbstbewusstsein der aramäischen Könige lässt sich u. a. daran erkennen, dass sie ihre Identität nicht mehr über ihre genealogischen Wurzeln definierten, sondern über ihre persönlichen Leistungen als König für ihren Kleinstaat, den sie nunmehr nach dem geographischen Namen benannten und nicht nach dem Eponym. 3 Während ein Scheich von den Mitgliedern seines Stammes aufgrund seines Charismas oder seiner militärischen Überzeugungskraft gewählt und bestätigt wurde, betonen die aramäischen Könige in ihren Inschriften ihre Legitimierung und Ernennung durch die Götter. Die enge Bindung an die Götter des Königtums kommt in ihren Namen zum Ausdruck, wenn sie sich z. B. als Barrakkab (Sohn des Rakkab) oder Barhadad (Sohn des Hadad) bezeichnen.4 Die Könige nahmen die Gepflogenheiten eines institutionalisierten Königtums an, vor allem Aspekte der Königsideologie der assyrischen Könige, denen sie als Vasall tributpflichtig waren. Die assyrische Vasallenschaft schmälerte nicht das königliche Selbstbewusstsein, wie man vielleicht erwarten würde, sondern brachte es als „Lehrmeister“ überhaupt erst zur vollen Blüte. Dies kommt sowohl in den Inschriften als auch in den archäologischen Hinterlassenschaften der aramäischen Könige zum Ausdruck. Wie in den assyrischen Königsinschriften begegnet man auch in der Selbstdarstellung der aramäischen Könige dem idealisierten Bild des königlichen body politic. 5 1

Für den König Hazael von Aram-Damaskus ist der Titel māriʾ „Herr“ belegt, vgl. Lipiński 2000, 388 f.; 390 f.; 499.

2

Die Einwohner der kleinen Königreiche galten als Söhne (br) des jeweiligen Vorfahren. Nicht für alle Namen ist ein Eponym nachgewiesen. Sader 1987, 273 sieht zumindest in Gabbar und Gusi zwei Dynastiegründer. Vgl. zur territorialen Organisation der Königreiche außerdem dies. 2014, 23 ff. 3

Die Bezeichnung Bit PN findet sich nur noch als Fremdbezeichnung in den assyrischen Annalen, vgl. Kühn 2014, 39 f.; Sader 2014, 26.

4

Ein Hinweis auf eine göttliche Zeugung oder ein Mitwirken bei der Geburt der Könige bzw. die Vorstellung, dass der König im Rahmen der Investitur zum Sohn Gottes wird, ist in den Quellen nicht gegeben. Zur Überlegung, ob die aramäischen Könige Thronnamen erhielten vgl. Niehr 2014a, 196.

5

Green 2010; Merlo 2014, 112 ff. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

„The first literary pattern of the royal inscriptions is the stereotypical description of the king. Ancient Near Eastern royal inscriptions always praise the king, his piety, righteousness, and virtues, so that the real figure of the king is regularly replaced by a fictional representation presenting an ideal image to the reader.“6 Douglas Green spricht im Zusammenhang der übersteigerten Selbstdarstellung des Königs auch vom „inscriptional king“7. Die aramäischen Könige heben ihre großen Leistungen hervor, die sie mit Hilfe der Götter vollbringen. Auch die assyrischen Könige präsentierten sich in ihren Inschriften als Garanten der Weltordnung, die sie gegen äußere und innere Feinde zu verteidigen wussten und dies auch noch besser als ihr jeweiliger Vorgänger.8 „The goal of the narratives is not merely to depict the king as a restorer of order but as one who takes order to a higher level than had existed at the beginning of the narrative time of the inscription … And it is particularly the king’s domestic achievements – the agriculture, horticulture and construction projects – that define this higher level of order.“9 Mit ihren persönlichen Leistungen versuchten die Könige, das Ideal der von den Göttern angelegten Schöpfung und Weltordnung wieder zu erreichen. „The “great works” of the king are more than mere bricks and mortar …, more than heaps of grain, cheap prices, sound economies, and social order. They establish the matrix in which the ideal, blessed life of humans is to be lived.“10 Die sichtbaren großen Werke der Könige fanden in der Architektur ihren Ausdruck. Vor allem aus den Bildprogrammen ihrer Paläste (Tell Halaf/Guzana) und Städte (Samʾal) lässt sich auf die enge Verbindung mit den Göttern schließen, die ihm in seinen Aufgaben zur Seite standen.11 Zu den bedeutendsten architektonischen Hinterlassenschaften der aramäischen Könige zählen die Zeugnisse des königlichen Totenkultes. Nachdem viele Statuen und Stelen aus dem Totenkult bereits ein eindrückliches Zeugnis über die grundsätzliche Bedeutung der Totenmemoria bei den Aramäern12 hinterlassen, erhält man aus verschiedenen Inschriften auf den Statuen bzw. Stelen der aramäischen Könige außerdem Informationen über den königlichen Totenkult selbst. Die Hinterlassenschaften von Ahnenbildern zeigen das Interesse an der Aufrechterhaltung des unsterblichen body politic des Königtums.

6

Merlo 2014, 112.

7

Green 2010, passim.

8

Lackenbacher 1982, 76 ff.; Green 2010, 40‒86.

9

Green 2010, 85 f.

10

Green 2012, 317.

11

→ 2.3.; 3.1.

12

Bonatz 2000; Kühn 2005, 122‒128. → 2.6.; 3.1.3. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Aramäer

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Zuletzt verweisen einige der weisheitlichen Sprüche des aramäischen Aḥiqar auf eine Amalgamierung assyrischer und aramäischer Königsideologie.13 Trotz zahlreicher Thematisierungen der Königsinschriften gibt es doch nur eine explizite Studie zum Königtum bei den Aramäern, die von K.F. Euler in den 30ger Jahren des letzten Jahrhunderts auf der Basis der altaramäischen Inschriften vorgenommen wurde.14 Er arbeitete vor allem formsprachlich und hauptsächlich aus den Inschriften von Samʾal verschiedene Aspekte des Königtums heraus, wie der Bedeutung des Vaterhauses, der Erbfolge innerhalb der Dynastie und die Bedeutung des dynastischen Schutzgottes für das Königtum sowie die Bedeutung der Hochgötter für das Königtum. Obwohl viele seiner Überlegungen inzwischen weitergeführt worden sind und z. T. auch als überholt angesehen werden können, bleibt seine formsprachliche Analyse von Wert, da sie feine sprachliche Unterschiede in den Inschriften deutlich macht und so eine differenzierte Interpretation der Aussagen zum Königtum und zur Herrschaft der Könige ermöglicht. Neben der Studie von Euler finden sich allerdings inzwischen mehrere kurze Abhandlungen zum Königtum bei den Aramäern, die sich aufgrund der Quellenlage ebenfalls hauptsächlich auf die Inschriften von Samʾal stützen.15 Neuerdings hat Green die aramäischen und weitere westsemitische Königsinschriften mit der Erzählform der idealtypischen assyrischen Königsinschriften verglichen, die zur Gänze von königsideologischen Interessen geleitet sind und die in den westsemitischen Königsinschriften ihre Nachahmung fanden. 16 Seine Studie unterstreicht noch einmal, dass in den Inschriften vor allem der ideale body politic des Königtums sichtbar wird. 2. Samʾal (Yādiya) 2.1. Die Götter des Königtums In den Königsinschriften aus Samʾal begegnen wir der aus der Umwelt (v. a. den neo-hethitischen Kleinstaaten und dem Neuassyrischen Reich) übernommenen Vorstellung, dass das Königtum als Institution von den Göttern verliehen wurde.17 Es wird in den Texten außerdem deutlich, dass zu den für das Königtum verantwortlichen Göttern sowohl die Götter der Dynastie, unter deren besonderen Schutz die Könige standen, als auch die Landesgötter bzw. Hochgötter (Hadad, Baʿalšamin, El, Šamaš) gehörten. König Kulamuwa (ca. 840‒810 v. Chr.) zählt im Fluchteil seiner noch phönizisch verfassten Inschrift die verschiedenen persönlichen Schutzgötter der Familie auf (Abb. 21).

13

→ 6.

14

Euler 1938.

15

Vgl. z. B. Tropper 1993; Dion 1997, 242‒270; Lipiński 2000, 491–500 und passim; Kühn 2014, 47‒52; Niehr 2014a, 137 f.170‒174.196 f. mit weiteren zahlreichen bibliographischen Verweisen. 16

Green 2010.

17

→2.2. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

132

KAI 2418 15

….wmy . yšḥt . hspr z . yšḥt . rʾš . bʿl . ṣmd . ʾš . lgbr

16

wyšḥt . rʾš . bʿlḥmn . ʾš . lbmh . wrkbʾl . bʿl bt

Und wer immer diese Inschrift vernichtet – es möge vernichten (sein) Haupt Baʿal-Ṣemed, der (Gott) des Gabbār und es möge vernichten (sein) Haupt Baʿal-Ḥammon, der (Gott) des BMH und Rakkabʾel, der Herr des Hauses.

Für die Abfolge von drei Dynastien in Samʾal sind drei familiäre Schutzgottheiten belegt. Baʿal-Ṣemed verbindet sich mit dem Dynastiegründer Gabbar. Womöglich hat dieser Gott ein nordsyrisches, ugaritisches Erbe. 19 Baʿal-Ḥammon, der zwar vor allem aus dem späteren punischen Karthago bekannt ist20, dürfte als „Herr des Amanus“ ein lokaler Berggott aus der Region von Samʾal gewesen sein.21 Er war als solcher der Schutzgott des Königs BMH/BNH. Der Dynastiegott Rakkabʾel begegnet ab König Ḥayya, dem Vater des Königs Kulamuwa (KAI 24,1), der eine neue Dynastie etablierte und spielt bei allen späteren Königen von Samʾal eine bedeutende Rolle, da er in allen wichtigen Königsinschriften der Dynastie genannt wird.22 Bereits der König Kulamuwa erhoffte sich von dem Gott Rakkabʾel ein langes Leben (s.u.). Der letzte König von Samʾal, Barrakkab, drückt in seinem Thronnamen „Sohn des Rakkab“ die enge Verbindung zu diesem Gott aus. Die hohe Bedeutung dieses Gottes für die Dynastie von Samʾal macht auch seine Bezeichnung als „Baʿal-rakkab von Samʾal“ in einem Brief an König Asarhaddon (680‒669 v. Chr.) deutlich. 23 Die genaue Identität des wichtigen Dynastiegottes bleibt dennoch unklar. Das Partizip rkb verweist auf einen Reiter oder Wagenlen-

18

Die Transkription und Lesung des Inschriftencorpus aus Samʾal folgt der Bearbeitung von Tropper 1993.

19

Niehr 2014a, 157 verweist auf die als ṣmd bezeichnete Waffe, die vom Handwerkergott Kotharu im Baʿalszyklus für den Kampf Baʿals gegen den Meeresgott Yammu hergestellt wurde (KTU 1.2 IV 11‒26).

20

Xella 1991.

21

Niehr 2014a, 158. Weitere Hinweise auf die Verbindung des Gottes mit dem Amanusgebirge liefert ein tyrisches Amulett aus dem 6. Jh v. Chr. Dieses nennt die beiden syrischen Berggötter Baʿal Ṣaphon und Baʿal Ḥammon. Ein phönizisches Siegel aus dem 7. Jh. v. Chr. nennt einen Ortsnamen pʿr ḥmn (Paʿar im Amanus), vgl. ebd. und Bordreuil 1986, 21 f. 22

KAI 24,16; 25,4; 214, 2 f.11.18; 215, 22; 216, 5; 217, 7 f. Der Gottesname ist außerdem in der schlecht erhaltenen Inschrift auf der Stele von Ördek-Burnu (Z. 5 und 7) enthalten, vgl. zur Inschrift Tropper 1993, 46; Lemaire / Sass 2012; dies. 2013. Zum Gott Rakkabʾel und seiner Beziehung zur königlichen Dynastie vgl. Tropper 1993, 46; Kutter 2008, 301; Niehr 2010a, 272 f.; 2014a, 158‒160.

23

K 1366 (ABL 633) /K 11448, Zeile r.11, vgl. Luukko/van Buylaere 2002, 61; Kutter 2008, 301; Niehr 2014a, 158 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Aramäer

133

ker und lässt an den Wolkenreiter Baʿal (rkb ʿrpt) aus Ugarit denken.24 Doch fehlen weitere Hinweise auf ihn in Samʾal, da keine mythologischen Texte überliefert sind, so dass eine sichere Deutung des Gottesnamens nicht möglich ist. Der spätere König Panamuwa I. (ca. 790‒750 v. Chr.) von Samʾal beruft sich nicht mehr nur auf Rakkabʾel, sondern auf Hadad, El, Rašap25 und Šamaš. Hadad ist wie auch sonst bei den Aramäern in den Inschriften von Samʾal der am häufigsten genannte Gott.26 Er dürfte der höchste Gott in Samʾal gewesen sein. Die Götter standen Panamuwa bei und legten das Zepter in seine Hände (s. u.). Das Motiv des Beistehens der Götter27 bezieht sich auf die politischen Belange, u. a. den militärischen Beistand gegen äußere und innere Feinde, die es Panamuwa I. erlaubten, an die Macht zu gelangen, diese zu etablieren und die politischen und wirtschaftlichen Verhältnisse im Land zu konsolidieren.28 Dass dieses gelingt, schreibt Panamuwa den Göttern zu, die ihn durch ihren Beistand zum Erfolg befähigten und ihn über seine normalen menschlichen Fähigkeiten hinaushoben. Panamuwa wiederum erweist sich durch seine Erfolge als von den Göttern erwählt.29 Panamuwa I. betont mehrmals in seiner Inschrift auf der Hadadstatue (Abb. 22) seine gute Beziehung zu den Göttern. Alles was er von ihnen erbittet, wird ihm gegeben (KAI 214, 4.12). Die Götter schenken ihm außerdem Überfluss, Größe und Wohlstand und fordern ihn zur Bautätigkeit auf, weil sie Wohlgefallen an Panamuwa haben (KAI 214, 13). Die enge Beziehung Panamuwas zum wichtigen Gott Hadad besteht über seinen Tod hinaus, was daran ersichtlich ist, dass die Statue mit der Inschrift KAI 214 (Abb. 22) in einer Nekropole aufgerichtet worden war, deren Bau wie auch die Errichtung der Statue von Hadad selbst initiiert worden war (KAI 214, 13‒14).30 Der Bezug der Könige auf die regionalen und überregionalen Hochgötter des eroberten Gebietes lässt neben einer Ausweitung des Herrschaftsgebietes auch auf die Herausbildung einer aramäischen Königsideologie schließen. Im Unterschied zum Bezug auf einzelne Schutzgötter, der auf den engeren Horizont der Familie und des Stammes bezogen blieb und eher die Kontinuität des ursprünglichen Häuptlingtums betonte, erweiterte der Bezug auf die königliche Legitimation durch die Hochgötter den Blick auf das gesamte Herrschaftsgebiet und seine ver-

24

KTU 1.2. IV 8.29; KTU 1.3 II 40; III 38; IV 4.6 u. ö., vgl. Niehr 2014a, 159.

25

Einmal auch als Doppelname ʾArq-Rašap belegt (KAI 214,11). Dies könnte durch einen nordarabischen Einfluss in Samʾal bedingt sein, vgl. Landsberger 1948, 48 f., Anm. 122; Tropper 1993, 23; Lipiński 1983, 15–18; ders. 1994, 208–211; ders. 2009, 225–228; Niehr 2004, 306 f. mit Anm. 32; Kutter 2008, 299 f. mit Anm. 19.

26 Er wird 16-mal genannt, gefolgt von Rakkabʾel (11-mal), vgl. zur Häufigkeit der Gottheiten Tropper 1993, 20 ff.

Vgl. auch die Inschrift des Zakkur von Hamath und Luaš KAI 202,3. → 4. Auf den kriegerischen Beistand der Götter könnte die explizite Nennung des Rašap in KAI 214,3 verweisen, der als Gott der Pest, der Heilung und des Krieges galt, wobei seine Funktion in Samʾal allerdings nicht klar ist. Vgl. zu Rašap Lipiński 2009. 27 28

29

Tropper 1993, 62.

30

→ 2.6.1. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

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schiedenen ethnischen Bevölkerungselemente und sicherte so die Loyalität der gesamten Bevölkerung.31 Schon ein paar Generationen weiter lässt sich eine weitere Entwicklung der Königsideologie durch eine enge Anlehnung an die assyrische Königsideologie erkennen. Barrakkab (ca. 733‒713/11 v. Chr.), Sohn des Panamuwa II. (ca. 740‒733 v. Chr.), ist der erste König der Dynastie, der keinen luwischen Personennamen mehr trägt. Der Name „Sohn des Rakkab“ signalisiert eine besondere Nähe zum Dynastiegott Rakkabʾel. So wie die assyrischen Könige sich besonders Assur verbunden fühlten und durch ihn zum König gemacht wurden, war es bei Barrakkab der Dynastiegott, als dessen Sohn er sich bezeichnete.32 Das königliche Siegel Barrakkabs bildet neben einer assyrisierenden Sonnenscheibe ein jochartiges Symbol ab, hinter dem der Dynastiegott vermutet werden kann.33 Beide Gottheiten auf dem Siegel legitimierten sein Königtum.34 2.2. Die Übergabe des Zepters durch die Götter Es gibt so gut wie keinen Hinweis auf den Akt der Investitur bei den aramäischen Königen. Die Könige von Samʾal berichten in ihren Inschriften, dass sie sich auf den Thron ihres Vaters gesetzt haben (Kulamuwa, KAI 24,9; Panamuwa I., 214,8) bzw. von Tiglatpileser III. (745‒727 v. Chr) und Rakkabʾel auf den Thron gesetzt wurden (Barrakkab, KAI 215, 19). An der Übergabe des Zepters durch die Götter wird deutlich, dass die Institution Königtum von den Göttern verliehen wurde. 35 KAI 214 2 3

31

qmw . ʿmy . ʾlhw . hdd . wʾl . wrkbʾl . wšmš wntn . bydy . hdd . wʾl wrkbʾl . wšmš . w ršp . ḥṭr ḥlbbh

Und es standen mir bei die Götter Hadad und El und Rakkabʾel und Šamaš und es gaben in meine Hände Hadad und El und Rakkabʾel und Šamaš und Rašap das Zepter der Herrschaft.

Kühn 2014, 40 f. → 2.5.

32

In Anlehnung an assyrische Gepflogenheiten könnte es sich bei „Barrakkab“ womöglich um einen Thronnamen handeln, vgl. zum Problem Niehr 2014a, 174.196 unter Verweis auf Radner 2005, 33–35, die den entsprechenden Nachweis für assyrische Könige vorlegt. Offenbleiben muss aufgrund fehlender Belege, ob der aramäische König im Rahmen seiner Investitur zum Sohn Gottes wurde. 33

Tropper 1993, 25.150; Kutter 2008, 301 f.

34

Ornan 2005, 230 schlägt vor, die Sonnenscheibe, die in Assyrien, den Gott Assur als Garant des Königtums repräsentierte, als „symbol of the local deity of Zincirli“ zu betrachten, hinter dem Šamaš zu vermuten ist. Das Symbol der Sonnenscheibe auf dem königlichen Siegel Barrakkab zeigt außerdem seine Hinwendung an assyrische Gepflogenheiten. Wie sich die assyrischen Könige unter der Sonnenscheibe präsentierten, so steht auch sein Königtum unter göttlichem Schutz. 35

Zur Verleihung der Herrschaftsinsignien als Zeichen der Herrschaftsverleihung vgl. Magen 1986, 19–28. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Aramäer

135

Das Zepter zählte in den assyrischen Investituren zur Grundausstattung des Herrschers und konstituierte den body politic entscheidend mit. Die Insignien waren von den Göttern hergestellt bzw. mit göttlichen Kräften aufgeladen worden. 36 Durch ein solch aufgeladenes, machtvolles Zepter gelang dem König alles, was er in Angriff nahm, so z. B. seine Gebietserweiterungen oder Eroberungen, und seine Herrschaft war begleitet von Fruchtbarkeit und Gedeihen in seinem Lande. Womöglich wurde dieser letzte Aspekt sogar in der Gestalt des Zepters sichtbar. Aus Assyrien sind zweig- und blütenförmige Zepter belegt.37Auf mehreren königlichen Reliefabbildungen aus Samʾal hält der König eine Lotusblüte in der Hand (s. u. 2.3.2.).38 Bisher ungeklärt ist die nähere Bestimmung des Zepters als ḥlbbh (KAI 214,3). Ursprünglich wurde es als ein bestimmtes Territorium gedeutet: das Zepter von ḥlbbh.39 Donner und Sader entschieden sich für die Bedeutung „Gedeihen“, „prosperité“ in Anlehnung an Lidzbarski und Friedrich.40 Josef Tropper spricht sich für eine unbekannte Etymologie aus und erschließt rein aus dem Zusammenhang der Inschrift die Bedeutung „Zepter der Herrschaft.“41 Unklar ist auch, ob die Goldhülse (smr) des Kulamuwa mit der darauf befindlichen Inschrift KAI 25 als Beschlag der Spitze eines (Votiv-)Zepters diente. 42 Die geringe Größe von 2,2 cm macht eine genaue Zuordnung unmöglich, wenngleich ein Zepter mit dieser Goldhülse als Votivgabe durchaus Sinn macht, denn Kulamuwa erbittet sich in der auf der Hülse befindlichen Inschrift durch die Gabe an seinen Dynastiegott ein langes Leben, das einer langen Königsherrschaft gleichkommt. KAI 25 1

36

smr z qn klmw br ḥy lrkbʾl

smr, das übereignet hat Kulamuwa Sohn des Ḥayya dem Rakkabʾel

→ Zweiter Teil/III. 4.

37

Zum Darstellungstyp „König mit Pflanze/Blüte“ vgl. Magen 1986, 84–91 und Taf. 15– 18.21. 38 In der phönizischen Inschrift KAI 1 soll im Fluchteil das Zepter der Herrschaft entblättern. Auch hier könnte man annehmen, dass das Zepter auch einen Symbolgehalt in Bezug auf das Wohlergehen des Landes unter der Regierung des Königs besaß. → III. 2.2. 39 Euler 1938, 291. Schiffer 1911, 98 hatte vermutet, es handle sich um den Ortsnamen Aleppo oder einen anderen Namen für Samʾal. 40

Vgl. die bibliographischen Angaben bei Donner 31973, 217; Sader 1987, 163.

41 Tropper 1993, 62. Das Wort begegnet auch in der Inschrift auf der Stele von Ördek Burnu vgl. dazu Lemaire/Sass 2012 und 2013. 42

Donner 31973, 35 übersetzt smr mit Zepter. Wahrscheinlich ist aber, dass der Begriff die Hülse selbst bezeichnet. Zu weiteren Deutungen und etymologischen Möglichkeiten vgl. Tropper 1993, 51f. Tropper selbst favorisiert ein Etui für eine Schriftrolle (in Anlehnung an Lemaire) oder einen Votivnagel/stift und übersetzt ebd. 51. 154 mit „Stift“. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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5

ytn lh rkbʾl ʾrk ḥy

Möge ihm geben Rakkabʾel ein langes Leben.

2.3. Die architektonische Inszenierung des body politic Die Könige von Samʾal machen in ihren Inschriften deutlich, dass sie von den Göttern zur Bautätigkeit aufgerufen wurden (KAI 214,13: qrny lbnʾ). In Anlehnung an assyrische Herrscherpräsentation betonen die Könige von Samʾal, dass sie die Bauten prächtiger machten als ihre Vorgänger (KAI 215, 8‒9). KAI 215: 8 9

……[wʾḥz .] byt . ʾbh . whyṭbh . mn . qdmth .

……[Und er nahm in Besitz] den Palast seines Vaters und machte ihn schöner als er zuvor war.

Vor allem der von Tiglatpileser III. eingesetzte, letzte König Barrakkab, der sich in seinen Inschriften als loyaler assyrischer Vasall präsentiert, unternahm größere Baumaßnahmen und baute einen neuen Palast (Ḫilani IV), der nicht nur den Palast seiner Vorgänger überbot, sondern auch die Paläste anderer Könige in Samʾals Umfeld. „For Bar-Rakkab, the construction of palaces is the defining action of his reign…“.43 KAI 216 11 12 13

…….wʾḥzt byt . ʾby whyṭbh . mn . byt . ḥd . mlkn . rbrb

14

n . whtnʾbw .44 ʾḥy . mlky

15 16

ʾ . lkl . mh . ṭbt . byty.w by45 . ṭb . lyšh . lʾbhy . m

17

lky . šmʾl . hʾ . byt . klm

18 19 20

w . lhm . phʾ . byt . štwʾ . l hm whʾ . byt . kyṣʾ . w ʾnh . bnyt . bytʾ . znh .

……Und ich nahm in Besitz den Palast meines Vaters und ich machte ihn schöner als den Palast irgendeines der großen Könige Und es verlangten meine Brüder, (die) Könige nach aller Pracht meines Palastes. Und einen prächtigen Palast hatten meine Väter nicht, die Könige von Samʾal. Siehe, der Palast des Kulamuwa war für sie und zwar als Winterpalast für sie und er war auch Sommerpalast. Aber ich baute diesen Palast!

Diesen Palast stattete Barrakkab mit mehreren Orthostaten aus, die ihn und die Elite der Stadt in verschiedenen typischen Herrscherkontexten als idealen body politic 43

Green 2010, 228.

44

Zur Bestimmung der Form als tD-Perf. Hitpaʿel von einer Wurzel nʾb als Nebenform zu yʾb (verlangen nach) vgl. Tropper 1993, 136. 45

Stat. abs. nach Schwund von auslautendem t als Dialektvariante in Anlehnung an das Reichsaramäische erwägt Tropper 1993, 137. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Aramäer

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repräsentierten. An den gegenüberliegenden Seiteneingängen zeigte er sich als gerecht handelnder König auf dem berühmten Orthostat, auf dem er vor dem Schreiber thront (Abb. 31) 46 und auf einem sehr fragmentarisch erhaltenen Orthostat wahrscheinlich bei einem Bankett (Abb. 28)47. Auch im Bildprogramm lässt sich somit eine Anlehnung an assyrische Königsideologie erkennen. Die Könige von Samʾal knüpften mit ihrer architektonischen Inszenierung zunächst an ältere, heth.-luwische Traditonen an, bevor sie unter assyrischem Einfluss einen eigenen Hof-Stil entwickelten.48 Zu den ältesten Bildwerken zählt eine Reihe Orthostaten, die am südlichen Stadttor und am äußeren Tor der Zitadelle gefunden wurden und die in die zweite Hälfte des 10 Jh. v. Chr. datieren. Die Orthostaten des äußeren Zitadellentores zeigen z. T. Mischwesen und mythologische Themen. „Scenes of the divine sphere appear on the left of the gate, those of the human world on the right. The front of the gate is dominated by the theme of war, the interior by that of the hunt. An Orthostat at the front corner of the gate (Zincirli B/5) … depicts the ruler as a protagonist in the worldly order.“49 Vor dem Herrscher laufen zwei weitere männliche Personen, die Bonatz als weitere Dynasten interpretiert, evtl. sogar der Thronfolger. „They are additional representatives of the dynastic order.“50 Der sich anschließende Orthostat zeigt evtl. den Herrscher mit seiner Frau beim Mahl, wobei in dieser Speisetischszene bereits ein Jenseitskontext vorliegen dürfte. Auf jeden Fall konnten diese frühen Orthostaten von den späteren Herrschern als Zeichen des bleibenden body politic, der auch die Ahnen miteinschloss, verstanden werden: „In the later reception of these sculptural works, this scene was probably understood not only as a royal feast in which the ruling couple partook, but also as a symbol of the continued existence of the dynastic ancestors in the afterlife.“51 2.3.1. Die Herrscherstatue vor dem Gebäude J in Samʾal52 Vor der südöstlichen Außenmauer des Gebäudes J, das als Königspalast gedeutet wird53, ca. 10 Meter rechts des Torbaus Q, dem einzigen Zugang zum nordwestli46

→ 2.4.

47

Vgl. die zeichnerische Rekonstruktion bei Wartke2005, 88, Abb. 99. → 2.3.3.

48

Vgl. zur Entwicklung der Kunst in Samʾal Bonatz 2014b, 210‒217.

49

Bonatz 2014b, 211.

50

Bonatz 2014b, 211.

51

Bonatz 2014b, 211.

52

Jacoby 1911, 288–289; von Luschan 1911b, 362–369; Orthmann 1971, 69 u. 291.

53

Zu den baulichen Verhältnissen des Gebäudes J vgl. von Luschan 1911a, 245–254; Jacoby 1911, 272–290; Orthmann 1971, 74; Pucci 2008, 34–41. Teile des Gebäudes werden aufgrund des Fundes der Kulamuwa-Stele an der nordwestlichen Schwelle des Eingangs zur Vorhalle J 1 mit diesem König in Verbindung gebracht und in die Mitte des 9. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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chen Baukomplex, wurde in der fünften Grabungskampagne eine liegende monumentale Statue eines Mannes gefunden (Abb. 23 und 25).54 Die Statue weist die stattliche Höhe von 2,50 m auf, zusammen mit der zugehörigen Löwenbasis kommt sie auf 3,25 m. Sie lag unmittelbar neben der offensichtlich zugehörigen, noch in situ befindlichen, Löwenbasis55, in die sie einstmals eingelassen war (Abb. 24).56 Der Sockel war „mit seiner vorderen Front fast genau der aufgehenden Sonne zugewendet.“ 57 Die Statue hatte Aufstellung gefunden vor der Außenmauer der beiden dahinter liegenden Räume J 1 und 3, die Felix von Luschan als die Prunkund Repräsentationsräume des ganzen Gebäudes J interpretierte.58 Dabei steht sie genau in der Verlängerung der Mauer, die J 1 und J 3 voneinander trennt.59 Auch wenn sie sich gut 10 m rechts des Tores Q befindet, so wird eine Zugehörigkeit zum Torkomplex durch die sich entsprechende Gestaltung der Löwen der Statuenbasis und der Löwen des Tores ausgedrückt.60 Inzwischen ist wahrscheinlich, dass die Toranlage Q eine erste Bauphase besitzt, die älter als das Gebäude J ist. In diese Phase, die Pucci gegen Ende des 10. Jh. v. Chr. ansetzt, gehörten bereits die Löwen des Tores.61 Pucci vermutet, dass bei Anlage des Palastes J und des nordöstlichen Hallenbaus das Tor umgestaltet bzw. verkleinert wurde.62 Aufgrund der Ähnlichkeit der Löwen des Tores und der Statuenbasis wird die Statue nur wenig später angesetzt. 63 Archäologisch ist es allerdings nicht möglich, ihre genaue Priorität vor J zu belegen, da auch J mehrere Bauphasen durchlaufen hat.64 Außerdem ist es möglich, dass die Statue aus einem älteren archäologischen Kontext erst im Zuge der Baumaßnahmen von Gebäude J hierhin verbracht wurde.65

Jh. datiert, vgl. von Luschan 1911b, 368. 374 ff; Orthmann 1971, 74; Sader 1987, 181; Pucci 2008, 39; Gilibert 2011, 76‒79. Pucci argumentiert überzeugend, dass die Stele erst im Rahmen des Umbaus von J angebracht worden war. 54

Zum Fund vgl. Jacoby 1911, 288 f.; von Luschan 1911b, 362–369: Gilibert 2011, 76–79. Zur phänomenologischen Beschreibung, insbesondere zur Proportionierung der Figur vgl. außerdem Bonatz 2000, 25–26 mit Abb. 2. 55

Es handelt sich um eine Doppellöwenbasis. Die Löwen werden von einem Helden im Knielauf gehalten. 56

Zur genauen Fundsituation vgl. Jacoby 1911, 289.

57

Von Luschan 1911b, 363.

58

Von Luschan 1911a, 250. Jacoby 1911, 272.

59

Von Luschan 1911a, 254.

60

Von Luschan 1911b, 363; Orthmann 1971, 69.

61

Pucci 2008, 35. Gilibert 2011, 78 setzt das Tor und die Statue für das frühe 9. Jh. an.

62

Pucci 2008, 35.

63

Orthmann 1971, 69; Pucci 2008, 36.

64

Von Luschan 1911b, 367 hatte erwogen, dass die Statue älter als Bau J sein könnte. Da er den Torlaibungsorthostat mit der Kulamuwa-Stele (s. u. 2.3.2.) bereits mit der Errichtung des Baus J in Verbindung brachte, erschien ihm eine zeitgleiche Ansetzung von Stele und Statue aus stilistischen Gründen schwierig. Pucci 2008, 39 löst dieses Problem damit, dass sie die Kulamuwa-Stele erst der Phase der Umgestaltung von J zuordnet. 65

Niehr 2004, 313; Gilibert 2011, 78. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Aufgrund der Löwenbasis, der fehlenden Hörnerkrone und der Monumentalität der Statue wird sie als Darstellung eines verstorbenen Königs gedeutet.66 Zudem lässt sich auf dem Gewand noch der Rest eines Stabes erkennen, den der Herrscher in seiner (jetzt abgeschlagenen) rechten Hand hielt, ein Zeichen seiner Königswürde. „Der einfache, lange Stab ist also nicht nur ein Attribut für den Stand bestimmter Personen, sondern auch ein Symbol für die davon untrennbaren Eigenschaften: Stab – Beruf – Machtbefugnis – Würde – (hohes Alter).“67 Auch das Schwert im Gürtel und die vom Gürtel herabhängende Quaste sind als Zeichen der Königswürde zu verstehen. Drei Napflöcher in den Köpfen der Löwen und des Helden im Knielauf der Basis deuten außerdem auf eine kultische Beopferung der Statue.68 Bonatz vergleicht diese Statue mit einer Gruppe von Standbildern aus Südanatolien, deren Gemeinsamkeit in ihrem menhirhaften Ausdruck besteht.69 Die Wirkung der Statue ergibt sich aus ihrer Kolossalität. „Grundsätzlich überträgt sich hier der Ausdruck vom Ewigen und Unvergänglichen auf das Bild, das mit der Menhirform eine Verbindung eingeht. Der Charakter der Figur wird dadurch geprägt. Sie wird ins monumentalunendliche gesteigert und in eine wirklichkeitsfremde Sphäre gerückt.“ Ein wichtiger Hinweis auf die Bedeutung der Herrscherstatue liefert außerdem die zugehörige Doppellöwenbasis. Da Löwen und Löwenthrone im Alten Orient weniger das typische Attribut von Königen als vielmehr von Gottheiten sind, könnte die Doppellöwenbasis deswegen auf den göttlichen Status des dargestellten Herrschers hinweisen. Dies wird durch die Opfermulden, die in die Löwenköpfe und den Kopf des Helden im Knielauf der Basis eingelassen sind, unterstrichen. „Betrachtet man hierzu die für die sogenannte späthethitische Kunst typische Erscheinung des „Helden“ im Knielauf, dem allgemein eine apotropäische Wirkung zugeschrieben wird, so wirkt das Ganze als tragendes Ensemble zur Perpetuierung der Macht und der übernatürlichen Kräfte des Herrschers.“70 Da die Statue so auffällig neben dem Eingang von Gebäude J positioniert war, muss sie eine wichtige Bedeutung für die ersten Könige von Samʾal gehabt haben. Der äußere Torbereich könnte für den dynastischen Kult vorgesehen gewesen sein. 71 Neben ihrer Funktion im dynastischen Kult zielte die Statue vor allem

66 Bonatz 2000, 76–78. Von Luschan 1911b, 367 hatte die Statue aufgrund der Löwenbasis noch als Gottheit gedeutet. 67

Bonatz 2000, 78.

68

Bonatz 2000, 154.

69

Bonatz 2000, 26: „All diesen Bildwerken gemeinsam ist der pfeiler- bis säulenhafte Charakter megalithischer Monumente … Als zusammenhängende Gruppe sind die nordsyrisch-südostanatolischen Kolossalstatuen der Eisenzeit einmalig.“ 70

Bonatz 2000, 106.

71

Zur kultischen Funktion von Toranlagen bei den Hethitern und Aramäern, insbesondere im dynastischen Ahnenkult, vgl. Voos 1983; Gilibert 2011, 105 (mit weiteren bibliographischen Hinweisen). © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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durch ihre Monumentalität auf dauerhafte Repräsentation des Königtums an sich.72 Es wird deshalb auch immer wieder vermutet, dass hier der erste Dynastiegründer Gabbar dargestellt wurde. 73 Auch wenn sich dies nicht inschriftlich bestätigen lässt, so besteht kein Zweifel daran, dass hier symbolhaft eine für das Königtum fundamentale Gestalt dargestellt ist, die nicht nur eine individuelle Bedeutung als ein bestimmter König hatte, sondern die gleichzeitig darüber hinaus das ewige Königtum bzw. den ewigen body politc verkörperte. 74 Es sollte hier an einen wichtigen Ahn des Königtums gedacht werden, der die Kontinuität des dynastischen Königtums garantierte. Auffällig ist außerdem die Ausrichtung des Sockels und damit auch der Statue nach Osten in Richtung der aufgehenden Sonne. Dies verweist wie die geflügelte Sonnenscheibe auf zahlreichen Totengedenkstelen auf die wichtige Rolle des Sonnengottes im königlichen Ahnenkult.75 Die fundamentale Bedeutung der Statue für das Königtum wird außerdem dadurch sichtbar, dass diese Statue offensichtlich gezielt zerstört wurde und nicht einfach umfiel im Rahmen des Feuers, das im 7. Jh. v. Chr. den Bau J vernichtete.76 Die Hand mit dem Zepter scheint mit mehreren Hieben abgeschlagen worden zu sein, das Gesicht bewusst zerstört worden zu sein. 77 Beides kann als symbolischer Akt der Zerstörung königlicher Autorität gewertet werden. Dazu passt auch die anschließend pietätvolle Bestattung der Statue, weil sie trotz der Zerstörungen immer noch die unsterbliche königliche Würde repräsentierte.78 2.3.2. Der Kulamuwa-Orthostat von Gebäude J und das Stelenbild aus dem südlichen Hallenbau P/ Ḫilani II in Samʾal Der sog. Kulamuwa-Orthostat mit der Inschrift KAI 24 des Königs Kulamuwa flankierte als Torlaibungsorthostat die linke Seite des Eingangs zum Bau J, der mit dem Königspalast Kulamuwas identifiziert wird (Abb. 21). Links oben auf dem Orthostaten ist der König in Schrittstellung nach rechts abgebildet.79 In der Hand des linken, abgesenkten Armes hält er eine waagerecht ausgerichtete Lotusblüte, mit dem Finger der rechten, erhobenen Hand verweist er im sog. ubāna tarāṣuGestus auf die über ihm abgebildeten Göttersymbole. Mit dem sog. ubāna tarāṣu-

72

Dazu Bonatz 2000, 154.

73

Vgl. den bibliographischen Überblick bei Kutter 2008, 303, Anm. 37.

Vergleichbar sind die namenlosen Ahnensitzstatuen vor der Gruft in Qaṭna. → Zweiter Teil/IV. Anders Orthmann 1971, 291: „Wenn man davon ausgeht, daß in der altorientalischen Kunst der Dargestellte in seinem Abbild präsent gedacht wird, so ist es kaum vorstellbar, daß eine Statue gleichsam ‚den König an sich‘ verkörpern konnte.“

74

75

Vgl. dazu Kutter 2008, 302–308.

76

Ein solches Feuer, das Gebäude J zerstörte, wird zwischen 676 und 670 v. Chr. angesetzt, vgl. Gilibert 2011, 78. 77

Gilibert 2011, 77.

78

Zur wahrscheinlichen Bestattung der Statue vgl. Gilibert 2011, 76.78–79. Sie nimmt an, dass die Statue deshalb bestattet wurde, weil trotz der Zerstörungen an der Statue der Kult womöglich weitergegangen wäre.

79

Orthostat E/2 in Orthmann 1971, 66–67; Czichon 1995, 353. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Gestus, dem ausgestreckten Finger, ahmt Kulamuwa assyrische Gepflogenheiten nach.80 Zahlreiche assyrische Königsdarstellungen bilden den König ab, der mit diesem Gestus auf Göttersymbole zeigt und gleichzeitig dabei auf seine göttliche Ausstattung zum Herrscher aufmerksam macht.81 Dass Kulamuwa an diese Vorstellung anknüpfen wollte, wird vor allem durch den Aufstellort des Orthostaten mit der Inschrift deutlich. Auch von assyrischen Königen, insbesondere von Assurnasirpal II. (883–859), der ein bis zwei Generationen vor Kulamuwa in Assyrien regierte, ist bekannt, wie dieser König sein Königtum innerhalb seines Palastes in Nimrud ikonographisch inszenierte und den body politic, die würdige Majestät, insbesondere im Thronsaal mehrmals in Szene setzte.82 In diesen Bildern nimmt der assyrische König eine Haltung ein, die auch auf zahlreichen Königsbildern, die ja als Bilder seiner Majestät, d. h. seines body politic zu verstehen waren, zu beobachten ist: schreitend nach links oder rechts, in der Hand des linken (bei Ausrichtung des Königs nach links entsprechend des rechten) gesenkten Armes ein Herrschaftssymbol und mit den Fingern der Hand des anderen angewinkelten Armes im ubāna tarāṣu-Gestus auf Göttersymbole verweisend bzw. im Thronsaal auf den Lebensbaum oder auf die geflügelte Sonnenscheibe.83 Offensichtlich hat Kulamuwa mit seiner programmatischen Inschrift (KAI 24), die sich formal und in der Wahl der Topoi an assyrische Königsinschriften anlehnt84, über seine königlichen Leistungen versucht, bereits am Eingang zu seinem Palast sein Königtum und seine göttliche Legitimierung wirksam in Szene zu setzen. Die versuchte Nachahmung des assyrischen Herrschers auf dem Torlaibungsorthostat Kulamuwas wird außerdem durch das Gewand Kulamuwas und seinen Schmuck unterstrichen. Er trägt neben Armreifen und Armbändern ein assyrisches Schalgewand und eine Kappe, die einer assyrischen Tiara nachgeahmt ist.85 „Daß Kilamuwa die assyrische Königstracht trägt, ist nicht nur ein Zeichen seiner Assyrienfreundlichkeit. Es wird damit zugleich die Bedeutung dieses Herrschers von Samʾal aus der Zeit Salmanassar III.86 dokumentiert, der es sich als Tributpflichtiger des assyrischen Königs leisten kann, in der Kleidung aufzutreten, die ansonsten dem Oberherrn allein vorbehalten war.“87 Die Göttersymbole, auf die Kulamuwa mit seinem Finger weist, wurden von Tropper in der Reihenfolge als die für den aramäischen König wichtigen Götter 80

Assyrische Vorbilder für den Orthostaten hatte bereits Orthmann 1971, 66 vermutet.

81

Zum ubāna tarāṣu-Gestus vgl. Magen 1986, 94–104 mit Taf. 7–9; Czichon 1995, 367 führt die verschiedenen Fingerstellungen des Gestus auf. 82

→ Zweiter Teil/III. 7.

83

Vgl. die verschiedenen Abb. bei Magen 1986, Taf. 7–9.

84

Green 2010; Merlo 2014, 212 ff. → 1.

85

Dass es sich nur um eine Nachahmung, nicht um eine exakte Kopierung assyrischer Kleidungs- und Schmuckstücke handelte, hat Czichon 1995 durch minutiösen ikonographischen Vergleich herausgearbeitet.

86

Als Zeitgenosse Kulamuwas wird inzwischen außerdem Šamši-Adad V. angesehen.

87

Magen 1986, 50. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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des Königtums Hadad, Rakkābʾel, Šamaš und Mondgott interpretiert. Diese Gottheiten sind mehrheitlich aus den Königsinschriften von Samʾal bekannt.88 Mayer hat allerdings darauf aufmerksam gemacht, dass in der Wahl der Symbole durchaus eine Anlehnung an assyrische Göttersymbole vorliegen könnte. Zur Zuordnung des ersten Symbols, der Hörnerkrone, an Hadad bemerkt er: „Im gesamten Alten Orient wurde der Wettergott jedoch immer durch ein Blitzbündel und nie durch die Hörnerkrone symbolisiert. Es kann sich also bei dem Gott mit der Hörnerkrone nur um einen der mesopotamischen – Anu, Enlil oder Assur handeln – angesichts der politischen Situation kommt nur der letztere in Betracht.“89 Das würde bedeuten, dass Kulamuwa mit seinem Finger auf die Götter seines Oberherrn verweisen würde, von denen als erstes der Gott Assur aufgeführt wäre. „Die Aussage des Bildschmucks könnte folgende sein: Der König hat als Vertreter seines dynastischen Schutzgottes Rākib-El (jochartiges Symbol) mit Assur (Hörnerkrone) einen Vasallenvertrag geschlossen, dessen Einhaltung der Sonnen- (Flügelsonne) und der Mondgott (Mondsichel) überwachen. Diese Aussage umreißt die politische Lage und repräsentiert einen wesentlichen Punkt des Inhalts der jeweiligen Inschrift.“90 Kulamuwa trägt in der Hand des abgesenkten linken Armes eine waagerechte Lotusblüte, die vorne leicht abknickt. Gilibert erwägt, die abgesenkte Blüte als Hinweis darauf zu verstehen, dass auf dem Orthostaten bereits der verstorbene König Kulamuwa dargestellt ist, der als Verstorbener mit den Göttern kommuniziert. Doch hält sie es offen: „Whether the inscription was carved ‘for future memory’, when the king was still alive, is unclear.“91 Ursula Magen wertet aufgrund der typologischen Vergleiche mit assyrischen Herrscherbildnissen die Lotusblüte eher als Herrschaftszeichen des noch lebenden Königs.92 „Der Darstellungstypus entspricht Typus III b, dem assyrischen Hoheitszeichen. Die Bildnisse wurden wegen der Blüte/Palmette in der Hand des Herrschers hier als Vergleich herangezogen. Nach der Art der Darstellung kann man wohl schließen, dass die Lotusblüte und später die Palmette für Samʾal als Herrschaftszeichen zu werten ist und dort an die Stelle des Zepters oder Herrschaftsstabes getreten ist.“93 88 Zu den Göttersymbolen und ihrer Deutung vgl. Tropper 1993, 24–26. Nur auf dem Orthostat des den Schreiber empfangenden Königs Barrakkab (Abb. 31) ist der Mondgott aufgrund der Abbildung der Troddeln eindeutig als Sin von Harran zu identifizieren. → 2.5. 89

Mayer 1995, 352.

90

Mayer 1995, 352.

91

Gilibert 2011, 82. Dazu ist zu bemerken, dass aus jedem Herrscher einmal ein verstorbener Herrscher wird und seine Darstellungen vermutlich auch im Totengedenken eine Rolle spielen. 92

Magen 1986, 50.86; Czichon 1995, 356.357.

93

Magen 1986, 86. Zum Darstellungstyp „König mit Pflanze/Blüte“ vgl. außerdem ebd. 84–91 und Taf. 15–18.21. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Auch die motivische Anlehnung an die Bildprogramme der assyrischen Paläste, wie sie oben deutlich gemacht wurde spricht für die Darstellung des lebenden Herrschers. Die Abknickung der Blüte könnte auch einfach aufgrund von Platzmangel erklärt werden. Eine gerade ausgerichtete Blüte hätte unweigerlich in die direkt neben der Abbildung befindliche Inschrift hineingeragt. Zudem halten auch assyrische Herrscher als lebende Könige bisweilen abgeknickte Zweige in ihrer Hand.94 Diese Form muss also nicht zwangsläufig auf einen sepulkralen Kontext verweisen. Magen vermutet, dass die Verwendung von Blüten als Herrschaftszeichen über Phönizien nach Samʾal gekommen ist. Die Lotusblüte, die aus Ägypten in den Alten Orient kam, symbolisiert ganz allgemein die Regeneration des Lebens.95 Sie fand aber auch im Sepulkralbereich Verwendung.96 König Barrakkab hält später auf den ihn abbildenden Orthostaten und Stelenfragmenten mit seinen Inschriften ebenfalls eine Blüte bzw. eine Palmette als Herrschaftszeichen in seiner Hand (Abb. 27, 28, 31). Der Kulamuwa-Orthostat wird als Vorbild für eine weitere Stele angesehen, die innerhalb des südlichen Hallenbaus, ca. 1 m südlich von der Südostecke des Ḫilani II in Raum P 1 lose im Schutt gefunden wurde. Es handelt sich um ein 57 cm hohes Relief, auf dem zwei männliche, in Schrittstellung nach rechts hintereinander ausgerichtete Personen abgebildet sind (Abb. 26) Ihr ursprünglicher Standort ist unbekannt.97 Die vordere Person ist deutlich größer ausgestaltet.98 Sie ist bärtig und trägt als Kopfbedeckung über dem gelockten Haar eine Kappe mit Zipfel. Sie hält einen Lotus in der gesenkten linken Hand, wobei die Blume waagerecht ausgerichtet ist. Die zweite Person, die dem Verstorbenen dicht „nachfolgt“, hält mit ihrem rechten Arm eine Lotusblüte senkrecht nach oben in Höhe des Kopfes der vor ihr schreitenden Gestalt. Im linken nach unten gestreckten Arm trägt sie einen kleinen Henkeleimer. Diese Person, die der ersten folgt, ist deutlich kleiner und trägt keine Kopfbedeckung und keinen Bart. Die kleinere Gestalt wurde deshalb auch als Diener des Königs interpretiert.99 „Seine Aufgabe scheint es zu sein, mit dem Lotus die vorangehende Person zu beschirmen.“ 100 Aufgrund der Lotusblüte, die die vorausgehende Person in der linken Hand hält, wird auch diese Stele oft im sepulkralen Kontext verankert.101

94

Vgl. z.B. Tiglatpileser III. auf Abb. 1 und 5, Taf 17 bei Magen 1986.

95

Zur Symbolik der Lotusblüte vgl. Bonatz 2000, 100–102.

96 Es wird zu prüfen sein, ob die Verwendung der Blüte auf dem Aḥirom-Sarkophag rein sepulkrale Bedeutung hat, oder ob sich hier vielleicht zwei Aspekte begegnen. Denn die Inschrift auf dem Sarkophag (KAI 1) droht im Fluchteil die Entblätterung des Stabes der Herrschaft an, was auf ein pflanzliches Utensil als Zepter verweist. → III. 2.2. 97

Zur genauen Fundsituation vgl. von Luschan 1911b, 372 f.

98

Zu weiteren Stelenbildern, die zwei stehende Personen unterschiedlicher Größe abbilden, vgl. die Ausführungen von Bonatz 2000, 45–46 zum Stelenbildtyp 5. 99

Von Luschan 1911b, 373; ders. ebd. 374 mit der näheren Klassifizierung eines Eunuchen; Bonatz 2000, 45; Wartke 2005, 71, Abb. 67.

100

Bonatz 2000, 45.

101

Dies erklärt auch ihre Aufnahme in Bonatz 2000. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Trotz des Größenunterschieds der beiden Gestalten ist auffällig, dass sowohl die Gewänder als auch die Reifen an den Oberarmen und die Körperhaltung so gut wie identisch gestaltet sind102, wobei der kleineren Gestalt zusätzlich ein Anhänger aus vier Troddeln103 vom Gürtel herunterhängt. Dion hatte vermutet, dass hier ein verstorbener König, gefolgt von seinem Thronfolger dargestellt worden ist.104 Auch Bonatz geht davon aus, dass hier der Kronprinz dargestellt ist.105 Sollte dies zutreffen, dann wäre auf der Stele die Kontinuität des body politic sichtbar dargestellt: der Thronfolger tritt in die Fußstapfen seines Vorgängers. Die königliche Würde stirbt nicht, auch wenn der König tot ist, denn sie geht auf den „Nachfolger“, bildlich dargestellt, über. Bereits Bonatz hatte die Ähnlichkeit des Motivs zum Relief auf dem Deckel des Aḥirom-Sarkophags106 gesehen: „Die Intention der Darstellung auf dem Ahiram-Sarkophag liegt unweigerlich in der Legitimation des Sohnes als Thronnachfolger durch seinen Vater, den verstorbenen König. Ein grundsätzlich ähnlicher Anspruch läßt sich hinter dem Bildentwurf der Stele C 72 vermuten. Dies zu versinnbildlichen, macht sich die Darstellung verschiedene, auch fremde Elemente zu eigen und erzeugt dabei eine signifikante Gestaltungsform, die sie mit einer eigenen Inhaltsform verbindet.“107 Im Unterschied zum Deckel des Aḥirom-Sarkophags, wo sich verstorbener König und Thronfolger auf Augenhöhe gegenüberstehen und der Nachfolger durch den Verstorbenen Segen erfährt (oder umgekehrt) 108, fallen aber bei dem Stelenbild aus Samʾal gravierende Unterschiede auf, die m. E. eine andere Interpretation notwendig machen. Dazu zählt neben der unterschiedlichen Größe der zwei Gestalten ihre gemeinsame Ausrichtung nach rechts, die durch den Fingerzeig der rechten Hand des angewinkelten rechten Armes der voranschreitenden Gestalt noch verstärkt wird. Die vorangehende Figur gibt nach Bonatz durch den Fingerzeig (ubāna tarāṣuGestus) offensichtlich die Richtung für den Weg der Herrschaft des zukünftigen Königs an.109 Die Ausrichtung nach rechts weist seiner Meinung nach in die Richtung, aus der das Heil kommt.110 Eine weitere Möglichkeit wäre, dass die Gestalt

102

Bei der folgenden Gestalt fehlen Kopfbedeckung, Bart und die Armbänder.

103

Vielleicht verweist diese Art von Anhänger im Unterschied zu den langen Quasten der Könige auf den sozialen Status des Kronprinzen? Bereits Von Luschan 1911b, 374 hatte erwogen, ob die anhängenden vier Quasten ein Rang- oder Würdezeichen darstellten.

104

Dion 1997, 242, Anm. 4; Kühn 2014, 52.

105

Bonatz 2000, 118 f.

106

→ III. 2.2.

107

Bonatz 2000, 119.

108

→ III. 2.2.

109

Bonatz 2000, 119.

110

Bonatz 2000, 111. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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mit dem Finger über das Bild hinaus auf einen potentiellen Betrachter deutet111 oder aber auf ein Gottessymbol, wenn das Bild Teil eines mehrere Bilder umfassenden Bildprogramms war, von dem die anderen Teile nicht erhalten geblieben sind. Die starke Ähnlichkeit der größeren Gestalt mit der des Kulamuwa auf dem Torlaibungsorthostaten am Eingang zum Palast J 1 ist schon lange beobachtet worden, und die Gestalt ist deshalb als Kulamuwa identifiziert worden, auch wenn die Stele zeitlich später als der Orthostat angesetzt wird.112 Nachdem gezeigt werden konnte, dass die Person Kulamuwas auf dem Torlaibungsorthostaten vermutlich nicht den verstorbenen Herrscher darstellt, sondern den König an sich, der seinen body politic wirkungsvoll am Palasteingang inszeniert, sollte auch die Stele mit den zwei schreitenden Gestalten aus dem Ḫilani II anders beurteilt werden. Auch hier hilft wieder der typologische Vergleich mit assyrischen Herrscherbildern. In Entsprechung seiner assyrischen Kollegen hält Kulamuwa den Lotus wie ein Zepter im gesenkten linken Arm und streckt die Finger des angewinkelten rechten Arms im ubāna tarāṣu-Gestus aus. Ob hier die Ausrichtung nach rechts auf die Richtung, aus der das Heil kommt113, angezielt wurde, scheint mir nicht unbedingt belegbar zu sein. Vergleicht man assyrische Vorbilder, dann schreiten die Könige mit gleicher Haltung sowohl nach rechts als auch nach links. Die Ausrichtung der Gestalten auf der Stele innerhalb eines Kontextes (möglicherweise eines mehrere Stelen umfassenden Bildprogramms) scheint deshalb die wesentlichere Rolle zu spielen. Viele assyrische Darstellungen zeigen, dass dem König in dieser Haltung bisweilen Genien folgen, die den König segnen oder reinigen. Diese tragen einen Henkeleimer in ihrem gesenkten Arm und ein Instrument, meist ein Zapfen, um das Reinigungswasser rituell auf den König zu sprengen. Dadurch wird angedeutet, dass der body natural gereinigt wird und der König als doppelter Körper immer rein ist. Zieht man wieder den Palast Assurnasirpals II. in Nimrud zum Vergleich heran, dann wird aufgrund der zahlreich dargestellten Genien, die den König oder die Lebensbäume flankieren, unübersehbar, dass nicht nur der König, sondern der gesamte Palast durch fortwährende Reinigung und Segnung in eine andere Sphäre enthoben wurde. Im Unterschied zu den assyrischen Darstellungen begegnet uns bei der Stele aus Samʾal kein geflügelter Genius, sondern eine Figur, die das gleiche Gewand wie der König trägt und die deshalb einen vergleichbaren Rang einnimmt. Hier ist es also vermutlich der Kronprinz, der mit seinem erhobenen Lotus eine reinigende oder segnende Wirkung ausübt, indem er den König vor sich mit der Flüssigkeit aus dem Henkeleimer besprengt. Die dem König Kulamuwa nachfolgende Person hält im Unterschied zu Kulamuwa die erhobene Blüte in ihrer rechten Hand, was vielleicht der Aktivität der kultischen Handlung geschuldet ist, die durch den Henkeleimer in ihrer linken Hand angedeutet wird. Nicht der verstorbene 111

Vgl. dazu Niehr 2010a, 256 f.; ders. 2010b, 51 f., der diese Möglichkeit für die Stele des verstorbenen Priesters Sin-zera-ibni aus Neirab, der ebenfalls nach rechts schreitend die rechte Hand erhebt, annimmt. In diesem Fall soll der Leser der zugehörigen Inschrift angesprochen werden. Vergleichbares gilt für die Statue des „Baʿal au foudre“, auf der Gott und König in paralleler Ausrichtung nach rechts abgebildet sind. → I. 3.7.

112

Orthmann 1971, 67.

113

Bonatz 2000, 119. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Kulamuwa sollte dargestellt werden, dessen Zepter dabei ist, zu verwelken, sondern der Herrscher in Amt und Würde, der ewige body politic. Dieser wird weiterhin gesegnet durch seine Nachkommen, insbesondere durch den Thronnachfolger. Die Stele, die die Kontinuität des Königtums durch die dynastische Folge repräsentierte, könnte in ein herrscherliches Bildprogramm eingebunden gewesen sein. Eine Zuordnung der Stele in einen eindeutigen sepulkralen Kontext ist deshalb nicht angezeigt. 2.3.3. Die Orthostaten des Barrakkab Im Wesentlichen finden sich auf den späteren Orthostaten des Barrakkab die gleichen ikonographischen Merkmale wie bei Kulamuwa. Der fragmentarische Torlaibungsorthostat K/1 mit der vollständigen Inschrift KAI 216 präsentiert den nach rechts schreitenden Barrakkab, wahrscheinlich gefolgt von einem Wedelträger, der nur noch teilweise erkennbar ist (Abb. 27). Im Unterschied zu Kulamuwa hat Barrakkab allerdings beide Arme erhoben. Mit der rechten Hand verweist er wie Kulamuwa im ubāna tarāṣu-Gestus auf die Götter, in seiner linken erhobenen Hand trägt er eine lotusartige Blüte/Palmette. Die Anlehnung an assyrische Vorbilder ist wie bei Kulamuwa erkennbar. Aufgrund des fragmentarischen Zustandes der Stele und des unbekannten ursprünglichen archäologischen Kontextes lässt sich hier nur vermuten, dass auch dieser Orthostat an einem prominenten Eingangsbereich angebracht gewesen war. Da es sich bei der Inschrift auf dem Orthostaten (KAI 216) um eine Bauinschrift handelt, die von der prächtigen Renovierung und Erweiterung des Palastes berichtet (Z.z.11–20)114, könnte der Torlaibungsorthostat im Eingangsbereich des neuen Palastbezirkes integriert gewesen sein. Bei dem nördlichen Hallenbau (sog. Ḫilani IV), in dem der Torlaibungsorthostat gefunden wurde, dürfte es sich um diesen neuen Palastbezirk des Barrakkab gehandelt haben.115 Einen weiteren Hinweis auf eine starke Anlehnung an die assyrische Königsideologie kann das Fragment des Orthostaten K/11 mit der Inschrift KAI 217 geben (Abb. 28). Hier sieht man den König, wie er mit der rechten Hand ein Gefäß emporhält und mit der linken ein Zweigbüschel. Es gibt innerhalb Samʾals zwei enge Bildparallelen. Die erste Parallele ist eine Stele aus dem Kontext des Totengedenkens, die an der Ostmauer von Ḫilani I gefunden wurde.116 Abgebildet ist eine Frau, die vor einem gedeckten Speisetisch sitzt. In ihrer rechten Hand hält sie eine Schale und in der linken Hand ein Zweigbüschel (Abb. 29). Die geflügelte Sonne über der Szene verweist auf den hohen Rang der sitzenden Person. Tropper vermutet deshalb, dass es sich hier um eine verstorbene Königin handeln könnte, möglicherweise sogar um die Gattin Barrakkabs.117 114

Der Text der Inschrift findet sich oben unter 2.3.

115

Tropper 1993, 133; Bonatz 2014b, 212‒215.

116

Eventuell gehört diese Stele zu einem Grab an der Südecke des Ḫilani I, dessen Datierung allerdings unklar ist, vgl. Niehr 2006e, 116; Kutter 2008, 303.

117

Tropper 1993, 140; Bonatz 2000, 39. Orthmann 1971, 374 f. erwägt die Darstellung eines Mannes, da die Darstellung von anderen späthethitischen weiblichen Darstellungen © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Die zweite Parallele ist die sog. Kattumuwa-Stele (Abb. 30), die ebenfalls aus dem Kontext des Totengedenkens stammt. Die Schale, die Barrakkab auf dem Orthostaten K/11 in der rechten Hand hält, und vor allem ihre Haltung zwischen dem ausgestreckten Zeigefinger und dem Daumen gleicht der Haltung der Schale in der Hand des Kattumuwa. Kattumuwa hält in der anderen Hand allerdings einen Pinienzapfen und kein Zweigbüschel.118 Während der Pinienzapfen auf die Geste der Segnung deutet im Sinne eines Segens für den, der das Totengedenken durchführt, verweist das Zweigbüschel eher auf ein Herrschaftssymbol (s.o.). Aufgrund der Ähnlichkeit der Attribute mit den zwei Totengedenkstelen könnte auch das Fragment der Barrakkabstele in den Kontext des Totengedenkens gestellt werden. Dagegen spricht allerdings, dass am oberen Rand des Fragmentes mehrere Göttersymbole zu erkennen sind, keine geflügelte Sonne. Es handelt sich deshalb hier eher um eine königliche Bankettszene, wie man sie z.B. aus dem Palast Assurbanipals (669–ca. 630 v. Chr.) kennt.119 Dazu passt, dass der Orthostat vermutlich am Eingang zu Barrakkabs Palast gegenüber des Orthostaten mit Barrakkab und seinem Schreiber platziert gewesen war und damit im Rahmen der Repräsentation des regierenden body politic gesehen werden muss. Auch der Inhalt der beigefügten fragmentarischen Inschrift (KAI 217) entspricht nicht den üblichen Formulierungen einer Grabesinschrift. Die fragmentarische Inschrift hat die unbedingte Loyalität Barrakkab und seiner Söhne gegenüber dem assyrischen Oberherrn und dessen Beamten zum Thema. Das Zweigbüschel in der linken Hand des Barrakkab dürfte also weniger auf den Status eines toten Königs verweisen, sondern sollte eher als königliches Herrschaftszeichen gewertet werden. Gerade die Inschrift dieser Stele unterstreicht nochmals, dass Barrakkab sein Königtum nicht nur den Göttern verdankte, sondern auch dem neben dem Dynastiegott Rakkabʾel als seinen Herrn angesehenen assyrischen Großkönig. 2.4. Der König und der Kult Der Ausdruck der engen Beziehung des Königs zu den Göttern kam im Bau von Tempeln zum Ausdruck (roi bâtisseur120). Panamuwa I. rühmt sich, Tempel für die Götter von Samʾal gebaut zu haben, in dem er die Götter wohnen ließ (KAI 214, 19‒20). Er betont, dass die Götter seine Opfer annahmen und ihm das gaben, was er von ihnen erbat (KAI 214, 12). Bisher ist allerdings noch kein Tempel innerhalb der Zitadelle nachgewiesen worden. Magnetresonanzuntersuchungen lassen dagegen einen Tempel vor der Stadt vermuten. Nach der Auffindung eines tonnenschweren Orthostaten mit der Abbildung eines Lebensbaumes und eines königlichen Beamten, der Opfermaterialien in

abweicht, z. B. tragen Frauen meist einen Schleier als Kopfbedeckung. Aber auch er hält die Entscheidung für schwierig. 118

→ 2.7.

119

Vgl. dazu auch die zeichnerischen Rekonstruktionsvorschläge einer Einbindung des Orthostates in eine Bankettszene nach Voos 1985 bei Wartke 2005, 88, Abb. 99 und Gilibert 2011, 131. 120

Kapelrud 1963; Lackenbacher 1982; Hurowitz 1992. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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seiner linken Hand hält121, wird vermutet, dass eine von Orthostaten flankierte Prozessionsstraße existiert hat, die mit einem Tempel außerhalb der Stadt in Zusammenhang stand. „A number of other magnetic features south of the city’s south gate are presumably a series of buried orthostats flanking a walled processional route leading into the city, whose existence had not been suspected. Furthermore, the geomagnetic map shows a building located east of the Orthostat, which appears to be a small extramural temple.“122 2.5. Der gerechte König Ein wesentlicher Aspekt des königlichen body politic ist die Verkörperung von Recht und Gerechtigkeit. Auch die Könige von Samʾal weisen sich in ihren Inschriften und ihrer Repräsentation als gerechte Könige aus. König Kulamuwa rühmt sich dafür, sich für die alteingesessene, luwische Bevölkerungsgruppe der mškbm eingesetzt zu haben, deren Lebensbedingungen entscheidend verbessert zu haben und deshalb ihre Loyalität gewonnen zu haben.123 KAI 24 13

…w ʾnk . tmkt . mškbm . lyd . Und ich, ich nahm die mškbm an die Hand. whmt . št . nbš . und sie legten das Innerste (hinein) km . nbš . ytm . bʾm wie das Innerste der Waise auf die Mutter.124

Der berühmte Eckorthostat des Barrakkab, der ihn auf dem Thron sitzend abbildet, vor dem ein mit Schreibutensilien ausgerüsteter Schreiber steht, will ihn als gerecht handelnden König ausweisen. Über der Szene befindet sich das Emblem des Mondgottes von Harran (Sin). Die beigefügte Inschrift weist den Mondgott als Herrn des Barrakkab (mrʾy bʿlḥrn „Mein Herr ist der Baʿal von Harran“, KAI 218, 1) aus (Abb. 31). Die enge Verbundenheit mit dem Mondgott, der bei Eiden und Vertragsabschlüssen eine Rolle als Garant dieser Abschlüsse spielte125, legitimiert Barrakkab als König, der sich im Rechtsbereich als gerechter bzw. loyaler König erweist.

121

Vgl. die Abbildung bei Schloen/Fink 2009b, 215.

122

Schloen/Fink 2009b, 216.

123

Die Aussagen Kulamuwas in seiner Inschrift (KAI 24, 9‒15) zeugen von ethnischen Spannungen innerhalb des kontrollierten Territitoriums. Kulamuwa hatte offensichtlich eine friedvolle Ko-Existenz zwischen den indigenen mškbm und den ursprünglich semi-nomadisch organisierten aramäischen bʿrrm erreicht. Zu den beiden Bevölkerungsgruppen vgl. Dion 1997, 286 f.; Lipiński 2000, 236; Green 2010, 151 f.; Kühn 2014, 40 f.

124

Vom Sinn her ist gemeint, dass sie enges Vertrauen fassten. Tropper 1993, 154 übersetzt: „und sie erwiesen (mir) eine Zuneigung entsprechend der Zuneigung eines vaterlosen Kindes zur Mutter“.

125

Theuer 2000, 367 f.; Niehr 2014a, 172. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Der Eckorthostat126 war am Eingang des neuen Palastes Barrakkabs (sog. nördlicher Hallenbau oder Ḫilani IV) angebracht und repräsentierte den gerecht handelnden König jedem, der den Palast betrat. 2.6. Dynastischer Totenkult Die unvollständig erhaltene Zeile 21127 der Inschrift KAI 215 deutet darauf hin, dass die Beopferung des verstorbenen Königs Panamuwa II. den nachfolgenden lebenden Königen oblag. KAI 215, 21 wʾmr . bmšwt . wʿl . ybl . ʾmn . ysmk . mlk[ . ydh] . wybl . ywqʾ . qdm qbr . ʾby . pnm[w]

und ein Lamm in gebratenem Zustand (?). Und auf einen zuverlässigen (?) Widder soll stützen der König [seine Hände], und den Widder soll er hinausschicken, (hin) vor das Grab meines Vaters Panamu[wa].128

Da der König als solcher nicht namentlich genannt wird bzw. da sich Barrakkab nur als Urheber der Statue und Inschrift selbst nennt, aber nicht als der, der das Opfer durchführt, kann man davon ausgehen, dass es Barrakkab grundsätzlich um eine gesicherte Beopferung Panamuwas II. für die weitere Zukunft ging. Jeder lebende König sollte in Folge dazu verpflichtet werden, um die Kontinuität des dynastischen body politic durch den Beistand der königlichen Ahnen zu gewährleisten. 2.6.1. Die gemeinsame Beopferung von Panamuwa I. und Hadad Aus den Inschriften von Samʾal geht hervor, dass der königliche Totenkult in einer gemeinsamen Beopferung des verstorbenen Königs und des höchsten Gottes bestand. 129 Dies zeigt die Divinisierung des verstorbenen Königs an, der nach seinem Tod in Gemeinschaft mit den höchsten Göttern für das Wohlergehen des Landes zuständig war. Der ursprünglich wahrscheinlich familiär angelegte Totenkult des „Gott des Vaters“ (ʾlh ʾbh, KAI 214, 29‒30) wurde durch die Überschreitung des dynastischen Horizontes so zu einer Art Staatsakt mit Auswirkung auf das ganze Land.130 Die gemeinsame Beopferung von verstorbenem König und Gott ist epigraphisch belegt in der Inschrift auf der sog. Hadadstatue (Abb. 22) aus der von

126

Die Schmalseite zeigt einen Wedelträger, der hinter dem König steht.

127

Vor dem Passus, der von der Opferung des Widders handelt, fehlen außerdem ca. 24 Zeichen in Zeile 20.

128

Ergänzungen und Lesung nach Tropper 1993, 129 f.162.

129

Niehr 1994a; ders. 2001; ders. 2006e; ders. 2010a, 217‒224.228‒229.255‒258.279‒284; ders. 2010b; ders. 2014a, 144‒150.183‒192; ders. 2014c; ders. 2014e.

130

Kühn 2014, 52. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Panamuwa I. neu erbauten Nekropole in Gerçin131, zu dessen Bau der Gott Hadad Panamuwa aufgefordert hatte. Panamuwa ließ die Hadadstatue nebst einer Statue in der (Grab-)Kammer errichteten, bei der es sich vermutlich um seine eigene Statue handelte, die seinen body politic postum aufrechterhielt. KAI 214 13 wbḥlbbty . 14 ntn . mt . hd[d . ] lbnʾ pbnyt . mt . w[h]qmt . nṣb . hdd . zn wmqm . pnmw . br . qrl . mlk 15 yʾdy . ʿm nṣb ḥdr

Und während meiner Herrschaft gab mir Hadad wahrlich [den Auftrag?132] zu bauen. Und so baute ich wahrlich. Und ich errichtete diese Hadadstatue und die Nekropole des Panamuwa, Sohn des QRL, König von Yadiya nebst der Statue der Grabkammer.

Die Hadadstatue muss nicht mit der Statue Panamuwas zusammen in der Grabkammer gestanden haben. Niehr geht davon aus, dass sie auf einem Kultplatz auf dem Hügel in Gerçin gestanden haben könnte, an dem der dynastische Totenkult stattfand. „The Hadad statue and grave chamber presented an architectural and ritualistic ensemble for the king’s funeral and the royal mortuary cult.“ 133 Für diese Funktion sprechen auch die in Gerçin aufgefundenen Reste von weiteren fünf Statuen, von denen aber nur die Hadadstatue sicher als Götterstatue ausgewiesen ist. Eine weitere stammt sicher von einem König (sog. Panamuwa-Statue von Panamuwa II mit der Inschrift KAI 215, errichtet von König Barrakkab).134 Eine fragmentarische Doppelstatue erinnert an das Doppelsitzbild von Tell Halaf, das im Rahmen eines königlichen Totenkultes vermutlich ein königliches Paar repräsentierte.135 In den Zeilen 17‒18 bittet Panamuwa I. seinen Nachfolger um die gemeinsame Beopferung von Hadad und seiner nbš. 136 KAI 214 17

pʾ . yʾmr . [tʾkl n]bš . pnmw . ʿmk wtš[ty .] nbš . pnmw ʿmk

Dann soll er sprechen: Es möge essen die nbš137 des Panamuwa mit dir und es möge trinken die nbš des Panamu-

131 Sieben Kilometer nordöstlich von Samʾal gelegen. Vgl. zur Lage und zu den bisher erfolgten bescheidenen Ausgrabungen Niehr 2014a, 184. 132

Nach Tropper 1993, 75 dürfte in der Lücke pqdh „Befehl, Auftrag“ zu ergänzen sein oder ein sinngemäßes Wort.

133

Niehr 2014a, 186.

134

Niehr 2014a, 184‒185.

135

→ 3.1.3.3.

136

Niehr 1994a; 2001; 2006e; 2010a, 279‒281; 2014a, 185‒187; Kühn 2005, 123–127.

137

Mit nbš ist der Totengeist des Panamuwa gemeint, dessen qualitative Verfasstheit entscheidend von seiner Beopferung abhängt. Vgl. dazu Kühn 2005, 124 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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wa mit dir. ʿd . yzkr . nbš . pnmw . ʿm [.] Immerfort138 soll er anrufen die nbš des Panamuwa (zusammen) mit 18 [hd]d. Hadad. Dem Sohn, der ihm auf den Thron nachfolgen sollte, und der für den Kult seines verstorbenen Vaters zuständig ist, werden für den Fall der Unterlassung der gemeinsamen Beopferung eine Abwendung Hadads von seinem Königtum und weitere Flüche angedroht. Als König, der auf die Beihilfe der Götter angewiesen ist, droht ihm das Scheitern seines Königtums. Der body politic ist auch dadurch bedroht, dass die gesundheitliche Verfasstheit des body natural gemindert wird. Die Flüche bewirken somit eine doppelte Schädigung sowohl des body politic als auch des body natural.139 KAI 214 20

…m[nmn .] bny . yʾḥz . ḥṭr

Wer auch immer von meinen Söhnen das Zepter ergreift wyšb . ʿl . mšby w[y]mlk . und sich auf meinen Thron setzt und als König herrscht 21 ʿl . yʾ[dy] wysʿd . ʾbrw über Yādiya und seine Macht konsolidiert140 wy[zbḥ hdd . zn .] und opfert diesem Hadad [wlʾ . yzk]r . ʾšm . pnmw . (und nicht anruf)t den Namen Panamuwas yʾmr . t[ʾ]kl . nbš . pn[mw .] indem er sagt: Es möge essen die nbš des Panamuwa 22 ʿm . hdd . mit Hadad, tšty . nbš . pnmw . ʿm . h[d]d . es möge trinken die nbš des Panamuwa mit Hadad hʾ . …………..ḥ . ?hn . zbḥh . Was ihn betrifft……. die Opferung141 ………………………142 wʾl [.] yrqy . bh [.] wmz . Und nicht soll er Wohlgefallen haben daran143. Und was er 23 yšʾl . ʾl . ytn . lh . hdd . erbittet: nicht soll es geben ihm Hadad. Whdd . ḥrʾ . lytkh [.] und was Hadad betrifft: Zorn soll er fürwahr über ihn gießen.144 138

Es liegt hier eine adverbielle Bedeutung von ʿd vor, vgl. Tropper 1993, 78.

139

→3.2.

140

Zu verschiedenen Übersetzungen der Stelle vgl. DNWSI 795 f.

141

Tropper 1993 liest ein feminines Substantiv. Möglich wäre auch ein Verständnis eines maskulinen Substantiv mit einem Suffix der 3. P. m.: sein Opfer. Vgl. zu den verschiedenen Vorschlägen DNWSI I, 302 f.

142

Es fehlen ca. 14‒15 Zeilen vgl. Tropper 1993, 82, der hier den Beginn der Flüche vermutet.

143

Gemeint ist, dass Hadad die Opferung nicht annimmt, vgl. Tropper 1993, 82.157.

144

Zu verschiedenen Übersetzungsmöglichkeiten vgl. Tropper 1993, 83 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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………………………145 [wʾ]l . ytn . lh . lʾkl . brgz 24 wšnh . lmnʿ . mnh . blylʾ wdlḥ . ntn . lh [.]

und nicht soll er ihm zu essen geben in seinem Zorn und den Schlaf soll er fernhalten von ihm in der Nacht. Und Verstörtheit möge ihm gegeben werden.146

2.6.2. Ein gestiftetes Denkmal für Panamuwa II. Eine kurze Notiz in der Inschrift (KAI 215) auf der von Barrakkab für seinen Vater Panamuwa II. aufgestellten fragmentarischen Statue berichtet darüber, dass der assyrische Großkönig nach dem Tode in der Schlacht für Panamuwa II. Trauerriten durchführen ließ, ihn beopferte147 und ihm eine Statue am Wege aufrichten ließ. KAI 215 16

… wgm . mt . ʾby . pnmw . …und es starb gar mein Vater Panamuwa blgry . mrʾh . tgltplsr . vor den Füßen seines Herrn Tiglatpileser, mlk . ʾšwr . bḥmnt . König von Assur, auf den Feldzügen. gm [. bkyh . mrʾh . Sogar [beweinte ihn sein Herr tgltplsr . mlk . ʾšwr .] Tiglatpileser, König von Assur] 17 wbkyh . ʾḥh . mlkw Und es beweinten ihn seine Brüder, die Könige wbkyth . mḥnt . mrʾh . Und es beweinte ihn das Heerlager seines Herrn mlk . ʾšwr . klh des Königs von Assur in seiner Gesamtheit. wlqḥ . mrʾh . mlk . [ʾ]šwr und es nahm sein Herr, der König von Assur [whʾkl . whšq] [und er ließ essen und trink-] 18 y . nbšh en seine nbš whqm . lh . mšky . bʾrḥ und er errichtete für ihn ein Bild am Weg. whʿrb . ʾby . mn . dmšq . und er führte meinen Vater von Damaskus an (diesen) Ort.149 lʾšr148

145

Es fehlen 19–20 Zeichen.Tropper 1993, 84 nimmt an, dass in der Lücke ein weiterer Fluchsatz gestanden hat.

146

Zum passiven Verständnis von ntn vgl. Tropper 1993, 85.

147

Lesung nicht gesichert.

148

Tropper 1993, 126 liest lʾšw und postuliert eine Bestattung Panamuwas in Assur. „Ob auch andere assyrische Vasallenfürsten in Assyrien begraben wurden, ist nicht bekannt. Es ist davon auszugehen, daß diese Praxis nur dann ausgeübt wurde, wenn der Vasall im Verlauf assyrischer Feldzüge ums Leben kam“, Tropper ebd. Gegen eine solche Praxis spricht der in Z. 21 erwähnte Widder, der als Beopferung vor das Grab geschickt werden soll, was eine erreichbare Nähe des Grabes erwarten lässt. → 2.6. „Der in Z. 21 beschriebene Ritus ist nur in Samʾal denkbar“, vgl. Niehr 2001, 71, Anm. 88. 149

Sader 1987, 168. Ältere Publikationen mit dieser Übersetzung bei Niehr 2001, 71, Anm. 87. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Die Maßnahmen des assyrischen Königs trugen zur Verewigung des body politic Panamuwas II. bei. Leider sind die Zeichen am Ende von Zeile 17 nicht mehr lesbar, so dass man nur vermuten kann, dass die zu Beginn der Zeile 18 stehende nbš im Kontext einer Beopferung des toten Panamuwa zu lesen ist, die vom assyrischen König selbst ausgeführt wurde.150 Ein solcher Akt der Ehrung eines verstorbenen Vasalls durch den Großkönig ist bisher nur einmalig belegt. War der assyrische Großkönig dem Vasall persönlich zu Dank verpflichtet, wenn er in der Schlacht für die Assyrer sein Leben ließ? In diesem Sinne würde es sich um ein Denkmal als Dank für die entgegengebrachte Loyalität des Vasallen handeln. Da das Bildnis am Weg nach Damaskus aufgerichtet wurde und nicht an der familiären Grabstätte, sollte die Leistung Panamuwas, der heldenhaft sein Leben für den assyrischen König geopfert hatte, von offizieller Seite gewürdigt und für alle Zukunft erinnert werden. Gleichzeitig symbolisierte dieses Denkmal das durch den assyrischen Großkönig legitimierte dynastische Königtum (body politic) in Samʾal und übte deshalb innenpolitisch eine herrschaftsstabilisierende Funktion aus und diente der herrschenden Dynastie von Samʾal zur Aufrechterhaltung des Königtums in der eigenen Familie. Es musste neben aller Dankesschuld des assyrischen Großkönigs zudem im assyrischen Interesse gelegen haben, dass die ihm loyale Dynastie in Samʾal weiterhin an der Macht blieb. Dass der Dynastie in Samʾal Bedrohungen ihrer Herrschaft nicht unbekannt waren, liest man sowohl in der Hadad-Inschrift KAI 214, 24 ff., in der Panamuwa I. seine Verwandtschaft vor einem Putschversuch nach seinem Tod warnt als auch besonders in der Panamuwa-Inschrift KAI 215, 2–9, die sogar von einem Putschversuch berichtet, der anscheinend nur durch die Unterstützung des assyrischen Großkönig niedergeschlagen werden konnte. 2.7. Die Kattumuwa-Stele In der Inschrift der 2008 in der Unterstadt von Samʾal gefundenen Stele des Kattumuwa bezeichnet sich dieser selbst als Diener (ʿbd) des Königs Panamuwa (Z. 1).151 Kattumuwa gab noch zu seinen Lebzeiten für sein Totengedächtnis diese Stele in Auftrag. 152 1 ʾnk . ktmw . bd . pnmw . zy . qnt . ly . nṣb b

Ich bin Kattumuwa, Diener des Panamuwa der erworben/beauftragt hat für mich selbst die Stele, als 2 ḥyy . wšmt . wth . bsyr/d .ʿlmy ich noch lebte. Und ich stellte sie in die

150 Tropper 1993, 125: „Die Lücke am Ende von Zeile 17 bietet Platz für etwa 20 Zeichen. Vermutlich wurde darin von Trauerriten oder von Totenopferhandlungen zu Ehren des Verstorbenen berichtet.“ In Anlehnung an die Zeilen 21–22 der Hadadinschrift (KAI 214) ergänzt Tropper ebd.: „[Und er ließ essen und trink]en seine Seele.“ 151

Zur 2008 entdeckten Stele des Kattumuwa und deren Inschrift vgl. in Auswahl Pardee 2009a; 2009b; 2014; Herrmann/Struble 2009; Schloen/Fink 2009a; Kühn 2009b; Masson 2010; Lemaire 2012; Herrmann 2014; Schloen 2014; Bonatz 2014a; Niehr 2014a, 188 f.; ders. 2014b.

152

Transkription im Folgenden nach Pardee 2009a, 53. Für seine Ergänzungen bzw. Rekonstruktionen der nicht mehr lesbaren Buchstaben und Passagen vgl. ebd. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Kammer meiner Ewigkeit/Totenkapelle.153 Nach den Anweisungen der Inschrift hatte unmittelbar nach dem Tod Kattumuwas die Beopferung seiner nbš nebst einer Beopferung des Gottes Hadad und weiterer Gottheiten154 (Zeilen 3–5) zu erfolgen. Des Weiteren wird eine Beopferung seiner nbš mit einem Schaf in jährlichem Abstand gefordert (Zeilen 8‒13). Kattumuwa fordert nur einen Schenkel des geschlachteten Schafes für seine nbš, die im Rahmen der Beopferung in der Stele anwesend war. Eine gleichzeitige Beopferung der Götter wird nicht genannt. Dass im regelmäßigen Totengedenken nicht nur Kattumuwa, sondern auch die Götter mitbedacht wurden, kann allenfalls vermutet werden, ist aber nicht gesichert. Denn es fehlt ausdrücklich die Anweisung, gleichzeitig auch den Göttern zu opfern. Wahrscheinlich ist, dass die opfernden Hinterbliebenen in einem gemeinsamen Mahl vor/mit dem Toten in seiner Totenkapelle das restliche Schaf verzehrten. Die Beopferung Kattumuwas entspräche damit dem bei den Aramäern üblichen familiären Totengedenken, von dem die zahlreichen überkommenen Totengedenkstelen mit sog. Speisetischszenen Zeugnis geben, die alle Personen aus der Oberschicht repräsentierten.155 Mit der regelmäßigen Beopferung seiner nbš fordert Kattumuwa also zunächst nicht exakt dasselbe für sich, was den Königen von Samʾal gebührte. Er fordert darin nämlich keinen regelmäßigen Totenkult zusammen mit dem Landesgott Hadad.156 Die Beopferung der Götter bei der Einweihung von Kammer und Stele zielt grundsätzlich auf den Schutz des Ensembles, vergleichbar der Funktion von Flüchen, die man in Grabinschriften zum Schutz des Grabes findet. Dennoch lässt sich eine gewisse Nachahmung königlicher Gebräuche nicht verleugnen. Bei den fortschreitenden Ausgrabungen 2009/10 in Samʾal konnte das westlich an die Totenkapelle Kattumuwas grenzende Gebäude als kleiner Tempel klassifiziert werden.157 Die räumliche Nähe von Tempel und Totenkapelle lässt an simultane Opfer von Gottheit und Kattumuwa denken.158 Virginia Herrmann vermutet sogar, dass dieses angrenzende Gebäude erst von Kattumuwa zu einem Tempel für seinen persönlichen Gott umgebaut wurde, mit dem er dann Wand an Wand nach

153

Bisher wurde kein unmittelbarer Grabkontext archäologisch nachgewiesen, was eine Übersetzung als Grabkammer rechtfertigen würde, vgl. dazu Herrmann/Struble 2009; Herrmann 2014, 49 ff. Dieser Befund ordnet sich in den Nachweis von zahlreichen Statuen und Stelen aus dem sepulkralen Kontext innerhalb des syro-heth. Raumes ein, die ebenfalls in keinem unmittelbaren Grabkontext standen, vgl. dazu Bonatz 2000; Masson 2010, 52. 154

Genannt werden Hadad Qrpdl, der einen Ochsen erhalten soll, Nikarawas (ngd/r ṣwd/n, für den Götternamen vgl. Masson 2010, 53), Šamaš, Hadad der Weingärten (hdd krmn) und Kubaba, die jeweils einen Widder erhalten sollten. Zur den einzelnen Göttern vgl. Niehr 2014a, 188 f.

155

Vgl. dazu Bonatz 2000, 90‒96, Tafeln X‒XXII; ders. 2014; Kühn 2005, 15‒17.

156

Genau diese Doppelbeopferung von Hadad und König hob den divinisierten König auf eine Stufe neben die Götter. Die Doppelbeopferung als Staatsakt gewährte das fortdauernde Wohlergehen des Landes.

157

Herrmann 2014, 52 ff.

158

Herrmann 2014, 53. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Aramäer

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seinem Tod wohnen konnte.159 Das bauliche Ensemble eines Heiligtums für den Totenkult in der Nähe eines Tempels erinnert an ähnliche Befunde in Ugarit160 und in Tell Halaf.161 Kattumuwa hatte vermutlich als „Diener des Panamuwa“ eine besondere Stellung innegehabt. Der allgemeine Titel ʿbd sagt zunächst nichts über die direkte Funktion seines Halters aus, er drückt nur ein Abhängigkeitsverhältnis eines Untergebenen zu einem Höhergestellten aus. 162 Von König Barrakkab wissen wir, dass er sich selbst in seiner Titulatur als ʿbd tgltplysr, als Diener des Tiglatpileser III. (KAI 216,1; 217,1 [erg.]) bezeichnet hat. Da er in einem Vasallenverhältnis zu dem assyrischen König stand, konnte der Titel ʿbd also auch einen Vasallen bzw. lokalen Dynasten ausweisen.163 Würde es sich bei Kattumuwa demnach um einen lokalen Fürsten gehandelt haben, so dürfte er zum inneren Kreis des Königs Panamuwa II. gehört haben und vielleicht in den weiteren Rahmen des dynastischen Totenkultes einbezogen gewesen sein. 3. Bit Baḫiani 3.1. Guzana/Tell Halaf Für das Königreich Guzana sind es vor allem die archäologischen Hinterlassenschaften auf dem Tell Halaf, die etwas über das Verhältnis des Königs zu den Göttern aussagen können. Die enge Verbundenheit der Hochgötter mit dem Königtum wird vor allem am Westpalast vom sog. Ḫilani-Typ deutlich, der politische und kultische Funktionen integrierte. Der Bau des ausgegrabenen Westpalastes geht auf König Kapara (9./8. Jh. v. Chr.), Sohn des Ḫadianu zurück, wie die in Keilschrift abgefasste Standardinschrift „Palast des Kapara, Sohn des Ḫadiānu“, die an mehreren Stellen des Gebäudes zu finden ist, belegt.164 Durch die Integration von Götterorthostaten und Altären eines Vorgängertempels in seinen Palastbau wertete Kapara seinen Palast und sein Königtum auf. Kapara residierte durch seine architektonische Inszenierung inmitten der Götter. 3.1.1. König Kapara und die architektonische Inszenierung seines Königtums Zu den beeindruckendsten Monumenten, die vor dem Westpalast gefunden wurden, deren architektonische Einbindung inzwischen aber höchst umstritten ist, 159

Herrmann 2014, 53.

160

Dem sog. „sanctuaire aux rhytons“ in Ugarit kam eventuell ebenfalls eine Funktion als öffentliches Heiligtum für den königlichen Totenkult zu; vgl. Niehr 2014d. → I. 6.1.

161

Vgl. die Kulträume an der Zitadellenmauer und an der Stadtmauer. → 3.1.3.

162

Lipiński 2000, 500; Kühn 2014, 54.

163

Für einen lokalen Dynasten statt eines königlichen Beamten spricht sich auch Masson 2010, 51 aus, die auf die luwischen Titel tarwani und tapariyali verweist, die als lokale Dynasten von der zentralen Macht abhingen. Vgl. dazu außerdem Kühn 2014, 54; Niehr 2014a, 188; Niehr 2014b, 59 f.

164

Zur bislang umstrittenen historischen Ansetzung dieses Königs zwischen dem 10. und 8. Jh. v. Chr. vgl. z. B. Denel 2011, 383; Fuchs 2011, 354 f.; Schaudig 2011, 360. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

gehören drei monumentale Götterfiguren, die als Göttertrias interpretiert worden waren. 165 „Die Grundidee dieser Zusammenstellung war bestechend: Den als Göttertrias interpretierten Statuen waren die entsprechenden heiligen Tiere als Säulenbasis zugeordnet: auf dem mittig stehenden Stier der Wettergott, neben ihm seine Gemahlin auf der Löwin und der Sohn Scharruma, ein Sonnengott, auf dem Löwen.“166 Abgesehen von dem Polos und der Hörnerkrone einer der männlichen Skulpturen, die auf eine Gottheit schließen lassen, gibt es keine gesicherten ikonographischen Elemente, die belegen könnten, dass es sich bei den anderen Skulpturen überhaupt um Gottheiten handelt. Auch lässt sich nicht sicher feststellen, ob sie tatsächlich ursprünglich auf den ihnen zugeordneten Basen standen. Es wird inzwischen auch nicht mehr sicher angenommen, dass die vielen anderen Fragmente von Bildwerken auf dem Platz vor dem Ḫilani alle in den Westpalast integriert waren. Möglicherweise hatten sie zu anderen Gebäuden gehört und waren erst später dort zusammengetragen worden.167 Die bisher rekonstruierte Eingangsfassade des Westpalastes, in die die Götterfiguren auf ihren Tierpostamenten als Stützsäulen integriert gewesen sein sollten, hat jedenfalls mit aller Wahrscheinlichkeit nie so ausgesehen.168 Die Inszenierung des Königtums durch die Architektur beschränkt sich allerdings nicht nur auf die Monumentalität der Anlage und die vor der Eingangsfassade gefundenen monumentalen Figuren, sondern wird auch deutlich in den vielen aus älterer Architektur wieder verwendeten kleinen Orthostaten.169 Unter den kleinen Orthostaten, die das Eingangsportal flankierten, befinden sich weitere Bildnisse von Gottheiten. Da ein Bildnis die Herkunftsangabe „Tempel des Wettergottes“ trägt170, kann man davon ausgehen, dass viele Orthostaten womöglich ursprünglich in diesem Tempel aufgestellt waren. Der Kult der Götter wurde auf diese Weise in das Bildprogramm des Palastes integriert, woran sich die hohe Bedeutung der Götter für das Königtum Kaparas erkennen lässt. Östlich der Eingangsfassade bildet ein Orthostat den Sonnengott als von Stiermenschen auf einer Standarte getragene Sonnenscheibe ab, ein weiterer Orthostat westlich des Eingangs den Wettergott in Entsprechung der den Göttern zugeordne165

Schaudig 2011, 360 interpretierte das Göttertrio als syrisch-ḫurritische Götterfamilie, die aus dem Wettergott Teššup, seiner Gemahlin Hepat und aus ihrem Sohn Šarruma bestand. Ihm folgt Denel 2011, 387. Niehr 2010a, 215 ging von Hadad und seiner Gefährtin Šala aus, äußerte sich bezüglich der Identität des jungen Gottes zurückhaltend.

166

Dubiel 2014a, 135.

167

Vgl. Dubiel 2014a, 140.

168

Bei der Restaurierung der Skulpturenfragmente wurde festgestellt, dass die zugeordneten Zapfen und Zapfenlöcher in der früher vorgeschlagenen Rekonstruktion der Fassade gar nicht passgenau zueinander passten. Zu den Problemen der bisherigen Rekonstruktion und dem neuen Rekonstruktionsvorschlag der Palastfassade aus einer Reihe konischer Säulenschäfte mit Blattkranzkapitellen vgl. Dubiel 2014a, 133 ff.

169

Zu den Bildwerken vgl. Moortgat 1955 (Tell Halaf III). Die Frage ihrer Urheberschaft wurde in der neueren Zeit von Özyar 1992 und 2008 untersucht.

170

Von Oppenheim 1931, 128. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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ten Himmelsrichtungen. Vor diesen Götterbildern bezeugen Reste von kleinen Altären ihre regelmäßige Beopferung, um sich ihres Beistands zu vergewissern. 171 Reste eines zentralen Altars wurden ursprünglich den drei monumentalen Götterfiguren zugeordnet. Das Gebäude als Ganzes könnte mit ihm in Zusammenhang stehen. Weiterhin symbolisiert eine Fülle von Mischwesen, die offensichtlich z. T. ebenfalls beopfert wurden172, im Bildprogramm des Palastes „den Zugang des Königs zum sonst streng abgegrenzten Reich der Götter“173. Wie eng die königliche Macht mit dem Kult der Götter zusammenhing, wird auch an der Zerstörung des Palastes deutlich. Die Götterfiguren wurden gezielt vernichtet,174 um damit auch die „ideologische Grundlage des aramäischen Staates und der Dynastie“ 175 zu vernichten. Weitere Orthostaten, die in die Architektur integriert waren, zeigen Wildtiere und Szenen, in denen diese Tiere gejagt und bezwungen werden oder militärische Szenen. Die wilden Tiere symbolisieren das Chaos, das nach altorientalischer Königsideologie vom König als Stellvertreter der Götter bezwungen wird. „Die Fähigkeit, die Natur zu beherrschen, unterstreicht die oberste Gewalt des Königs … Kombiniert mit Szenen militärischer Macht demonstriert die Darstellung von Tieren zweifellos die Stärke des Königshauses und dessen Macht über Natur und Feinde gleichermaßen, die sich unvorhersehbar beziehungsweise ungehorsam verhalten.“176 Dämonen, Mischwesen und Gottheiten enthoben Palast und König aus der Normalität in das Übernatürliche und inszenierten den königlichen body politic als zu dieser Sphäre gehörig.177 Bei der Anordnung der Orthostaten178 scheint hauptsächlich der optische Eindruck eine Rolle gespielt zu haben, weniger eine thematische Gruppierung. 179 Basaltorthostaten wechseln mit solchen aus Kalkstein, der wohl

171

Auf dem Altar vor dem Sonnengott hatten sich bei seiner Entdeckung sogar noch Reste eines Taubenopfers befunden, das durch die Jahrtausende in der Verschüttung geschützt überdauerte, vgl. Oppenheim 1931, 92.94; Niehr 2010a, 216.

172

Vor einer Sphinx an der Vorderseite des Palastes wurde ebenfalls in situ ein kleiner Altar gefunden, vgl. Oppenheim 1931, 103; Niehr 2010a, 216.

173

Denel 2011, 385.

174

Dies erfolgte wahrscheinlich durch Erhitzen (Feuer) und anschließendes Abkühlen, wodurch der Basalt zum Zerspringen gebracht wurde. Schaudig 2011, 361–362.

175

Schaudig 2011, 361.

176

Denel 2011, 384 f.

177

Dazu auch Niehr 2014a, 137.

178

Insgesamt handelt es sich nach der Zählung von Özyar um 175 Orthostaten und Bildwerke. Die Orthostaten der Südseite wurden in den Lehmziegelmauersockel des Vorgängerbaus eingelassen, allerdings in Höhe des neuen Fußbodenniveaus, vgl. Özyar 2008, 404.

179

Özyar 2008, 409. Für manche Platten ergibt sich ein unverständliches Nebeneinander, andere thematisch zusammengehörige Orthostaten wurden offensichtlich auseinander gerissen. Özyar, ebd., vermutet deshalb, dass es ursprünglich vielleicht sinnvolle Bildabfolgen © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

rote Farbe getragen hat, ab.180 Dennoch hatte Kapara zumindest an prominenten Stellen des Palastes bewusst bestimmte Orthostaten anbringen lassen. Das wird einmal deutlich an den Seiten der Eingangsfassade, an denen die Orthostaten spiegelsymmetrisch angeordnet wurden. Für die zwei integrierten Orthostaten, die Sonnengott und Wettergott repräsentieren, scheinen bewusst die Ostseite der Fassade für den Sonnengott und die Westseite für den Wettergott gewählt geworden zu sein. Ein weiterer bewusst gesetzter Orthostat stellt ein Herrscherbild dar. Es befindet sich auf der Rückseite des Palastes an der nordöstlichen Ecke des sog. Südturms am Vorplatz vor dem Skorpionentor, dem eigentlichen Zugang zur Terrasse vor dem Tempelpalast. 3.1.2. Das Herrscherbild auf der Rückseite des Ḫilani von Tell Halaf Das zu den kleinen Orthostaten gehörige Relief des Westpalastes ist nach Orthmann181 das einzige Relief aus Tell Halaf, auf dem möglicherweise ein Herrscher dargestellt worden ist (Abb. 32) 182. Bei diesem Orthostaten handelt es sich um einen Eckorthostaten, der an seiner Schmalseite noch ein Relief eines Kriegers183 zeigt. Im Gegensatz zu anderen Eckorthostaten ist dieser Orthostat in seiner Verwendung am Kapara-Palast entweder absichtlich wieder als Eckorthostat eingesetzt worden und zwar an der nordöstlichen Ecke des sog. Südostturms oder sein Relief sogar erst im Rahmen seines Einbaus angefertigt worden. Asli Özyar ordnet diesen Orthostaten nämlich chronologisch in eine jüngere, früheisenzeitliche Phase als die anderen Orthostaten. 184 Ihrer Meinung nach war der massive Block, der das Relief trägt, ursprünglich gar nicht als Orthostat vorgesehen und erhielt erst im Zuge des Einbaus in den Fries das Relief.185 „Furthermore, it seems possible that cut blocks of other shapes which were neither former stelae nor orthostats, were carved with relief. Basalt block A

gegeben hat, wobei die große Menge sich wiederholender Motive kaum in einen Gesamtzusammenhang zu bringen ist. 180

97 Orthostaten wurden aus Basalt, 78 aus Kalkstein hergestellt. Ca. 60 Steinplatten fehlen aufgrund späterer Störungen, vgl. Özyar 2008, 406.

181

Orthmann 1971, 293. Es wird aber auch eine mythische Darstellung nicht ausgeschlossen aufgrund der zwei mythischen Stiermenschfiguren, die vor dem Herrscher stehen.

182

Nr. A3/171 in Orthmann 1971, Abb. Taf. 10.

183

Vgl. Moortgat, Tell Halaf III, Orthostat A 3, 20, Seite 43 f. Der Krieger trägt in seiner Hand ein Objekt, das von Oppenheim 1931, 158 noch als Löwenfell des dargestellten jungen Gilgameš gedeutet wurde. Die sitzende Gestalt auf der Breitseite des Orthostaten wurde dementsprechend als alternder Gilgameš interpretiert, vgl. ebd. 157. Es handelt sich nach Moortgat bei dem Gegenstand, den der Krieger trägt wahrscheinlich um einen Schild in gerader Seitenaufsicht. 184

Özyar 1992, 181 f. und dies. 2008, 417 f. Die Orthostaten der ersten Phase bilden hauptsächlich Mischwesen, Tiere, Helden und Palmetten ab. Diese dienten als Vorlage für spätere Nachahmungen. In der chronologisch jüngeren Phase werden weltliche Themen wie der Herrscher und das Militär eingeführt.

185

Auf die stilistische Sonderstellung verweist bereits Orthmann 1971, 121. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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171 … is a candidate for such a category … The boss-like protrusion on the left side and its unusual thickness (about .50 m) imply that originally the block was not intended as an orthostat. The thickness of the block almost suggests that it may have been an architectural block … The fact that the scene tapers down to the left following the line of the upper side indicates that the block was not cut specifically for this relief, but that the relief had to fit into the available space.“186 Wenn zutrifft, dass Kapara diesen architektonischen Block erst im Rahmen des Einbaus am südlichen Turm zum Relieforthostaten umgestalten ließ, dann sollte dieses Relief mit seiner mythisierenden Symbolik wahrscheinlich das Königtum im Bild des ewigen Herrschers (body politic) inszenieren. In der linken Bildhälfte ist ein auf einem Hocker sitzender Mann abgebildet, der eine Blüte an die Nase hält. Vor ihm stehen in der rechten Bildhälfte zwei antithetisch zueinander geordnete Stiermenschen, die ein Gestell mit einer geflügelten Sonnenscheibe tragen. Eine sichere Deutung dieser sowohl in der hethitischen, syrischen, babylonischen und assyrischen Kunst belegten Mischwesen ist bisher nicht gelungen. Auffälligerweise dienen sie meist als Trägerfigur und nicht selten als Träger der Flügelsonne.187 Landsberger deutete aufgrund einer Inschrift Sanheribs die Stiermenschen als Söhne des Sonnengottes: „(Im Torgebäude des Tempels des Gottes Assur) erheben vier Stiere, Söhne des Sonnengottes, aus roter Bronze, ihre Hände zur Sonne, halten das Dach, ihre Füße stehen auf zwei bronzenen Postamenten.“188 Eine Deutung der Gesamtszene wird vielleicht durch die Geste des sitzenden Mannes möglich. Er hält sich die Blüte im assyrischen appa labānu-Gestus („Nasestreichen“189) an die Nase.190 Dieser Gestus, dessen Bedeutung wohl das Rühmen und Preisen bzw. das Gebet vor der Gottheit darstellte und vermutlich in kultischen Zusammenhängen praktiziert wurde, ist bei Herrschern des mesopotamischen Kulturbereichs in den verschiedenen Epochen belegt und steht besonders häufig in Verbindung mit dem Sonnengott, bisweilen anscheinend im Rahmen eines Omens oder einer Schicksalsbestimmung.191 Unterschiedlich ist allerdings der Gegenstand, der von den Herrschern in diesem Gestus vor die Nase gehalten wird. Aufgrund der summarischen Stilisierung einzelner Bildelemente auf den Herrscherbildnissen ist es nicht immer möglich, den Gegenstand genauer zu identifizieren. Magen hat auf die minuziöse Darstellung eines Palmschösslings auf einem Assurbanipal-Relief und auf die entsprechenden textlichen Belege dieses Schösslings (libbi gišimmari) aufmerksam gemacht.192 Dass die Verwendung

186

Özyar 1992, 181.

187

Zum Auftreten der Stiermenschen in der Kunst des Alten Orient vgl. Orthmann 1971, 309–310.

188

Landsberger 1948, 96, Anm. 230.

189

Zur Übersetzung vgl. Magen 1986, 61.

190

Dazu Magen 1986, 55–65.104–108.

191

Magen 1986, 61 mit Anm. 49 u. 105.

192

Magen 1986, 62 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

von Pflanzen bei diesem Gestus üblich war, ist schon in ältesten Texten193 belegt und auch in neuassyrischer Zeit, so z. B. auf der Stele des Asarhaddon aus Samʾal.194 Magen macht außerdem auf einen Brief an Assurbanipal aufmerksam, in dem es heißt: „Wir waren tote Hunde, der König unser Herr hat uns dem Leben wiedergegeben, er hat die Pflanze des Lebens an unsere Nasenlöcher gehalten.“195 Es lässt sich leider bisher kein eindeutiger Zusammenhang zwischen dem appa labānu-Gestus und der Pflanze des Lebens feststellen. Ein Zusammenhang von Lotus und Leben ist für das Alte Ägypten bekannt. Ganz allgemein werden aber im gesamten Alten Orient Blüten mit Fruchtbarkeit und Leben in Verbindung gebracht. Womöglich wird also durch den appa labānu-Gestus ein Doppeltes ausgedrückt. Nicht nur das Preisen der Götter bzw. die Hinwendung des Königs zu den Göttern, sondern auch seine besondere Beziehung zu den Göttern und seine Abhängigkeit von ihnen 196 , die ihm Lebenskräfte geben, wird zum Ausdruck gebracht. Man bedenke nur die in den aramäischen Inschriften begegnende Bitte der Herrscher, dass ihr Gott die Tage ihres Lebens langmache (z. B. KAI 25,2 und 309, 7‒8). Auf dem Orthostaten von Tell Halaf könnte der Herrscher im Gebetsruf vor dem Sonnengott dargestellt sein und seine besondere Beziehung zu dieser Gottheit, die ihm Lebenskräfte verleiht, was durch das Halten der Blüte an die Nase ausgedrückt wird. Das Relief nimmt unter den kleinen Orthostaten wie oben ausgeführt eine Sonderstellung ein. Sicher scheint mir jedenfalls zu sein, dass es ganz bewusst am Vorplatz des Eingangstores zum Palastbezirk angebracht worden ist. Jeder Besucher des Palastes kam an diesem Bild vorbei, bevor er durch das Skorpionentor in den eigentlichen Palastbezirk gelangte. Durch das Bild wurde ihm deutlich gemacht, dass er eine königliche Residenz betrat. Der dargestellte namenlose Herrscher hatte in der Kapara-Zeit die Funktion, den durch den Sonnengott legitimierten unsterblichen body politic des Königtums zu repräsentieren, der mit diesem Palast und seinem darin herrschenden aktuellen König verbunden war. Dazu passt die Anbringung des Reliefs an der Ostseite, der Seite des Sonnenaufgangs. Das Bild dürfte jeden Morgen von der Sonne beschienen worden sein.

193

Magen 1986, 61 verweist auf das sumerische Gilgameš-Epos.

194

Vgl. Abb. 60 in Wartke 2005, 67.

195

Magen 1986, 61.

196

Mehrere textliche Belege bezeugen die Bedeutung „flehen“ in Verbindung mit dem Gestus. In drei Belegen ist das Kultgeschehen mit einer Schicksalsentscheidung verbunden. Magen 1986, 105. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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3.1.3. Königlicher Totenkult 3.1.3.1. Die Ahnenkultanlagen des Ḫilani In Tell Halaf geben Reste einer Ahnenkultanlage im Kontext von zwei Grabanlagen197 nördlich des Ḫilani-Palastes Zeugnis von der Aufrechterhaltung des königlichen body politic nach dem Tod des Königs. Vor einem der Gräber der südlicher gelegenen Grabanlage, dessen Zugang nach der Bestattung vermauert worden war, befand sich eine 2,40 m x 4 m große Plattform, die womöglich für die Feierlichkeiten im Rahmen der Bestattung und des Totenkultes angelegt worden war.198 Die zweite Gruft enthielt neben Resten des Leichnams außerdem wertvolle Reste seiner Leichentracht, zu denen neben einem Mundblech aus Gold ferner goldene Appliken von Sandalen und Ohrringe zählten.199 Die nördlicher gelegene Grabanlage auf der Palastterrasse mit zwei Grabkammern wies keine Funde mehr auf. Die Einebnung der Ahnenkultanlage der südlichen Anlage unter König Kapara hatte den beabsichtigten Abbruch des dort stattgefundenen Ahnenkultes zur Folge. Erst durch die Unterbindung dieses Ahnenkultes wurde der body politic der vorherigen Herrscher endgültig zerstört, was der Konsolidierung des body politic König Kaparas diente. Dieser begründete mit den neuen nördlich gelegenen Gräbern einen neuen Ahnenkult seiner Dynastie. 3.1.3.2. Die Totenkapellen östlich des Südtores der Zitadelle in Tell Halaf An der Zitadellenmauer wurde östlich des Südtores ein Komplex von Grabanlagen und Kulträumen gefunden, die z. T. noch aus der Altbauzeit und z. T. aus der Kaparazeit stammen.200 In zwei Räumen einer Grabanlage201, bei denen es sich um Totenkapellen gehandelt haben dürfte, wurde je eine weibliche Sitzstatue gefunden (Abb. 33). Die Anlage wurde später von einer großen Lehmziegelterrasse überbaut, wodurch die Statuen eingemauert wurden und überdauern konnten. 202 Bei beiden Statuen konnte ein unmittelbarer Grabkontext nachgewiesen werden. Jeweils unter dem Bodenniveau in direkter Nähe zu den Sitzstatuen203wurden eine

197

Die südliche der beiden Anlagen gehört noch in die sog. Altbauzeit (10./9 Jh. v. Chr.), die nördliche bereits in die Kapara-Zeit (9./8. Jh. v. Chr.), vgl. dazu Niehr 2006e, 119.128; Dubiel 2014b, 143 f.

198

Niehr 2006e, 123; Niehr 2010a, 218. Innerhalb des Grabes könnte eine Nische zur Aufnahme einer Statue gedient haben.

199

Niehr 2006e, 123; Niehr 2010a, 218.

200

Zum Komplex der Bestattungsanlagen vgl. Niehr 2006e, 123‒129; 2010a, 218 ff.; 2014a, 145 f. mit weiterer Literatur.

201

Östlich der der Baugruppen 1 und 2.

202

Vgl. die Abbildungen der Fundsituation bei Oppenheim 1931, 160, Abb. 80 und 161, Abb. 81

203

Bei einer Statue (1,42 m hoch) befand sich die Brandbestattung unter dem Bodenniveau direkt vor der Statue, bei der größeren Statue (1,92 m hoch) im anderen Kultraum befand sie sich direkt unter der Statue. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Brandbestattung und wertvolle Beigaben (Elfenbeingegenstände und Schmuck)204 gefunden.205 Besonders auffällig ist die größere der beiden Sitzstatuen. Sie erreicht mit 1,92 m monumentale Höhe und fällt durch ihre ungewöhnliche Frisur und die blockhafte Form ihres Torsos auf. Die Monumentalität unterstreicht ihre Bedeutung als hochrangige Persönlichkeit, möglicherweise war sie dem Königshaus zugehörig. Die andere Statue weist eine Krone auf, wie sie die Frau der Doppelsitzstatue aus dem Kultraum an der Stadtmauer trägt. Die beiden Sitzstatuen stellen die Aufrechterhaltung des body politic dar, während der body natural verbrannt und in den Tongefäßen bestattet worden war. Vor den Statuen dürfte der Ahnenkult ausgeführt worden sein. Bei beiden Statuen ist die Schoßfläche tischförmig gestaltet zur Aufnahme von Opfergaben. Die spätere Einmauerung bzw. Überbauung der Sitzstatuen deutet wie bei den Grabanlagen am Ḫilani auf eine Unterbindung des Kultes. Auch wenn wir von Zufallsbefunden ausgehen müssen, so ist doch auffällig, dass hier ausgerechnet zwei weibliche Sitzbilder gefunden wurden, davon eines in auffällig monumentaler Größe. Dies macht die bedeutende Stellung von Frauen der Oberschicht in der Kultur der Aramäer deutlich. Sollte es sich bei den zwei Verstorbenen um Königinnen handeln, dann sollte bedacht werden, ob hier, wie die Praxis der Brandbestattung andeutet, vielleicht hethitische Einflüsse erkennbar sind, die den Königinnen eine hohe Stellung zukommen ließ. 3.1.3.3. Der sog. Kultraum bei der südlichen Stadtmauer von Tell Halaf Der Kultraum an der südlichen Stadtmauer von Tell Halaf zählt zur ältesten Bebauung in der Unterstadt.206 Er scheint in späterer Zeit aufgegeben worden zu sein, da eine eisenzeitliche jüngere Begehungsfläche, die deutlich höher liegt als die erhaltene Lehmziegelmauer des Kultraums, in den Grabungsschnitt des Kultraums hineinragt.207 Wesentlich für die Deutung als Gruft (Annexraum D) mit angrenzendem Kultraum, in dem ein Totenkult stattfand, sind die in situ gemachten Funde eines Doppelsitzbildes und einer stehenden männlichen Figur auf einem Podest, vor denen ein Altar aus Ziegeln errichtet worden war, offensichtlich zur Beopferung der Statuen (Abb. 35). Weitere Statuetten, die im Unterschied zum Sitzbild und der Statue allerdings wesentlich gröber gearbeitet sind, wurden ebenfalls im Gebäude verteilt gefunden. 208 Opfergaben in Form von Siegeln und Perlen lagen

204

Tanyeri-Erdemir 2011, 371 ff mit Abbildungen 291–294 zu den Elfenbeinfunden unter der kleineren Sitzstatue.

205 Möglicherweise liegen hethitische Einflüsse auf die Bestattungspraxis vor, vgl. Niehr 2006e, 127. 206

Die Nordmauer war auf dem gewachsenen Boden errichtet worden; Orthmann 2009, bes. 64.

207

Orthmann 2009, 61.64. Abbildung des Kultraums mit Einzeichnung des neuen Grabungsschnittes in Bagdho et al. 2009, 12; vgl. außerdem Dubiel 2014b.

208

Darunter befand sich eine kleine Sitzstatue, vgl. die Abb. in: Kunst- und Ausstellungshalle der Bundesrepublik Deutschland GmbH (Hg.), Abenteuer Orient. Max von Oppenheim und seine Entdeckung des Tell Halaf, 2014, S. 90 u.148. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Aramäer

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auf dem Fußboden. 209 All diese Funde deuten auf einen ausgeprägten Ahnenkult.210 Eventuell handelt es sich bei dem Doppelsitzbild um ein Königspaar und bei der Statue um einen Gott, vorzugsweise den Wettergott. Diese Identifizierung ergibt sich aus der Ähnlichkeit der Statue mit einer der Götterstatuen des Ḫilani.211 Da der Statue aber die Hörnerkrone fehlt, die sie eindeutig als Götterstatue ausweisen würde, ist eine sichere Zuordnung nicht möglich. Allerdings fehlen der Statue auch die typischen Attribute eines Königs wie Stab und Gürtel. 212 Sollte es sich bei der stehenden Statue um einen Gott handeln, dann läge hier ein weiteres archäologisches Zeugnis für eine gemeinsame Beopferung von Wettergott und hochrangigen Persönlichkeiten vor, wie es in der Hadadinschrift (KAI 214, 17.18; 21–22) erwähnt wird. Das Doppelsitzbild lässt sich ebenfalls nicht eindeutig als Königspaar bestimmen. Sicher ist, dass es sich um hochrangige Persönlichkeiten handelt, da die anderen Statuetten deutlich kleiner und minderwertiger gearbeitet wurden. Die Bedeutung des Kultes der durch das Doppelsitzbild repräsentierten Personen dürfte weitere Kulte angezogen haben. Während die Frau eine Art Federkrone trägt, die auf ihre Stellung als Königin hinweisen könnte, trägt der Mann weder eine Kopfbedeckung noch irgendwelche Insignien, die ihn als König ausweisen könnten. In Anbetracht des Fundes der Kattumuwa-Stele in der Unterstadt von Samʾal könnte es sich auch genauso um eine für Stadt und Palast wichtige Persönlichkeit gehandelt haben, die vielleicht im Zusammenhang mit dem Königshaus stand. Dass hochrangige Persönlichkeiten einen Kult nach ihrem Tod noch bis in die assyrische Zeit hinein erhielten, ist außerdem durch den Fund des fragmentarischen Sitzbildes des Schreibers Kammaki (8. Jh. v. Chr.), der zur lokalen Elite gehörte, auch für Tell Halaf bewiesen.213 3.2. Sikani: die Statue vom Tell Fekheriye Die Beterstatue des Gouverneurs (akk: šakin māti; aram: mlk) Hadayisʿi vom Tell Fekheriye (ca. 850–800 v. Chr.) war nach Aussage des aramäischen Teils der bilingualen Inschrift214 vor dem Gott Hadad von Sikani aufgestellt (KAI 309,1).215 209

Orthmann 2011, 366.

210

Bonatz 2000, 152 f.; Niehr 2006e, 128‒132; 2010a, 221‒223; 2014a, 146‒148.

211

In Hazor wurden ebenfalls in einem spätbronzezeitlichen Tempel eine mittelbronzezeitliche Sitzstatue eines verstorbenen Königs nebst einer Statue eines Baʿal gefunden. → V. 2.5. 212

Niehr spricht sich jetzt wegen der fehlenden Hörnerkrone für eine Statue eines divinisierten Königs aus und deutet den Kultraum als städtisches Heiligtum für den königlichen Totenkult. Niehr 2014a, 148. → I. 6.1.

213

Röllig 2003; Kühn 2014, 55 f.

214

Die akkadische Inschrift wurde übertragen von einer anderen Statue, die aramäische Inschrift hinzugefügt, vgl. Abou-Assaf/Bordreuil/Millard 1982 und für eine Übersicht der Bibliographie Niehr 2010a, 224.

215

Diese Aussage verweist auf einen Tempel des Hadad in Sikani, in dem die Statue aufgestellt war. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

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Hadad von Sikani wird als der Herr des Hadayisʿi, des Königs von Guzana (mrʾ . hdysʿi . mlk . gwzn, KAI 309, 6) bezeichnet. Die Beterstatue, die Hadayisʿi eine ständige Anwesenheit vor der Gottheit ermöglichte, diente der Erhaltung des Königtums des Hadayisʿi, nicht nur zu seinen Lebzeiten, sondern auch über seinen Tod hinaus. Die Statue zeigt Hadayisʿi in stark assyrisierender Tracht216, die auf eine Adaption assyrischer Königsideologie durch den assyrischen Klientelkönig Hadayisʿi hinweist.217 Die Inschrift macht die enge Verflochtenheit von Wohlergehen/Heil der Statue, die den body politic repräsentiert, und dem Heil der nachkommenden Könige und der Menschen in seinem Herrschaftsbereich deutlich. Im ersten Teil der Inschrift bittet Hadayisʿi um Erhaltung seines body natural im Sinne eines langen Lebens und um die dynastische Kontinuität, die für die Erhaltung des Königtums sorgt. KAI 309 6 7 8

9 10

... hdysʿi . mlk gwzn br …Hadayisʿi, König von Guzana, Sohn des ssnwry . mlk gwzn Sesnouri, des Königs von Guzana (hat) lḥyy . nbšh . für das Leben seiner Lebenskraft wlmʾrk . ywmwh und für die Länge seiner Tage wlkbr . šnwh . und für die Vermehrung seiner Jahre wlšlm . byth . und für das Heil seines Hauses wlšlm . zrʿh . und für das Heil seiner Nachkommenschaft wlšlm . und für das Heil ʾnšwh . wlmld . mrq . mnh seiner Leute und für das Entfernen der Krankheit von ihm wlmšmʿ . tṣlwth . wl und zu hören auf sein Gebet und anmlqḥ . ʾmrt . pmh zunehmen das Wort seines Mundes. knn . wyhb . lh (die Statue) aufgestellt und ihm geweiht.

Der zweite Teil der Inschrift beginnt mit einer erneuten Selbstvorstellung des Königs. Im Zusammenhang mit dem Zweck der Statue spricht er in Zeile 13–14 dieses Mal vom Erhalt seines doppelten Körpers, nämlich von der Stabilität 218 seines Thrones (body politic) und der Länge seines Lebens (body natural): lʾrmwddt krsʾh wlmʾrk ḥywh (KAI 309,13‒14). „Wie … Beispiele aus Briefen zu verstehen geben, stehen der stabile Thron eines Herrschers, die Länge seiner Lebens- und Regierungszeit sowie die Wirksamkeit seiner Reden vor Gott und Mensch im Mittelpunkt der Wünsche eines loyalen Untertans für seinen Herrn. Sie bilden offenbar die Eckpfeiler für eine erfolgreiche Regentschaft.“219

216

Zu den assyrisierenden Elementen der Statue vgl. Abou-Assaf/Bordreuil/Millard 1982, 9‒12.

217

Aus Zeile 15 geht hervor, dass es sich bei der Statue nicht um die erste Statue handelt, die für Hadad aufgestellt wurde, und dass sie größer ausfällt als ihr Vorgängermodell. Zeile 7 der akkadischen Inschrift nimmt ebenfalls Bezug auf eine ältere Statue.

218

Vgl. zu diesem neuen Verständnis von ʾrmwddt Dietrich/Loretz 2006, bes. 187‒193.

219

Dietrich/Loretz 2006, 189. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Mit der Stabilität des Thrones ist auch die Kontinuität der Dynastie eingeschlossen. Der Kontinuität der Dynastie sollen auch die im Anschluss an die Selbstvorstellung und Weihe der Statue erfolgenden Warnungen in Teil I und II dienen. Warnungen erfolgen an diejenigen, die die Statue zu entfernen und anderswo aufzurichten gedenken oder auf ihren eigenen Namen umwidmen wollen (Zeilen 10– 12) bzw. den Namen Hadayisʿis von den Tempelgeräten tilgen wollen (Zeilen 16‒17). Im Fluchteil der Inschrift (Zeilen 16–18) droht Hadayisʿi damit, dass Hadad und die Göttin Šuwala keine Opfergaben in Form von Brot und Wasser von demjenigen annehmen werden, der seinen Namen von Inventarteilen des HadadTempels ausmerzen sollte. Sowohl durch das Entfernen der Statue als auch durch das Ausmerzen des Namens Hadayisʿis auf der Statue oder anderen Inventarteilen des Tempels würde nicht nur der body politic des verstorbenen Haddayisʿi zerstört werden, sondern auch der des neuen Herrschers, da die Götter die Opfer des neuen Herrschers nicht annehmen würden und ihm in seinen Herrschaftsaufgaben nicht beistehen würden. Aufgrund der genannten Opfergaben von Brot und Wasser (Z. 17), die den Gaben für Tote im Rahmen eines Totenmahls (kispum) entsprechen, kann vermutet werden, dass in der Inschrift insbesondere auf den Totenkult Haddayisʿis Bezug genommen wird, der in Verbindung mit Opfern und Anrufungen der Götter des Tempels vorgenommen wurde.220 „Insofern setzt der Text voraus, dass ein zukünftiger Herrscher unter Anrufung der Götter Hadad und Šala den Ahnenkult vollzieht. Wenn aber die Götter die Annahme der Gaben verweigern, da der neue König seinen Vorgänger mittels der Auslöschung seines Namens einer damnatio memoriae ausliefert, führt dies zu einem Zerwürfnis zwischen dem Herrscher und den königlichen Ahnen und somit zu einem Nachteil für diesen Herrscher.“221 4. Hamath und Luaš König Zakkur von Hamath und Luʿaš (ca. 800 v. Chr.) ließ für den Stammesgott Iluwer eine Stele in dessen Tempel aufstellen. Aus der darauf befindlichen Inschrift (KAI 202 A-C) geht hervor, dass er nicht durch den Familiengott Iluwer in sein Königtum eingesetzt worden war, sondern durch den Hochgott Baʿalšamin, der in den politisch-militärischen Belangen, die Zakkur die Etablierung und Aufrechterhaltung seines Königtums ermöglichten, dem König beistand, und der als höchster Gott einem Pantheon vorstand (KAI 202 B 23‒27).222

220

Niehr 2014a, 149.

221

Niehr 2010a, 229.

222

Niehr 2003, 89–96; 2010a, 294‒296; 2014a, 167‒169. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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KAI 202 (A) 2 3

……………..w[….]223 n]y . bʿlšmyn . wqm . ʿmy . whmlkny . bʿlšm[yn . ʿl] (4) [ḥ]zrk…

[Und es ….. mi]ch Baʿalšamin und stand mir bei. Und es machte mich zum König Baʿalšam[in über H]azrak.

Euler sah in dem Vers nicht nur eine Legitimierung des Rechtsanspruches Zakkurs auf den Thron, sondern erkannte zugleich darin auch den Akt der Inthronisation.224 Wie bei den Königen von Samʾal wird deutlich, dass mit der Erweiterung der Herrschaftsgebiete der einzelnen aramäischen Könige die Hochgötter des Landes eine starke Rolle für das entstehende Königtum spielten. Der Landesgott übergab das Königtum und stabilisierte und legitimierte durch seinen Beistand in militärischen Aktionen die Herrschaft des Königs. Die enge Verbindung Baʿalšamins mit König Zakkur drückt sich weiterhin darin aus, dass dieser Gott in der Bedrängnis Zakkurs durch eine Allianz von 16 Königen unter Führung von Barhadad von Aram-Damaskus durch Seher und Boten zu ihm spricht (KAI 202,12). Die Stele mit der Inschrift war im Tempel des Familiengottes Iluwer aufgestellt.225 Die Inschrift weist Merkmale einer Gedenk- und Widmungsinschrift auf. „Die ältere Gedenkschrift umfasst die Ereignisse um Hazrak (A2 – B 10), bei denen der Gott Baʿalšamin als Königsmacher und als Befreier des Königs Zakkur hervortritt … später, nach Vollendung des Wiederaufbaus der Stadt Afis und dem Tempelbau für Iluwer, wurde diesem Gott eine Widmungsinschrift für seinen Tempel zugeeignet, ein Akt, der das Gedenken an die Hilfe durch Baʿalšamin nicht auslöschte…“226 Über der Inschrift befand sich das Bild einer Statue im langen Gewand, von der heute nur noch ansatzweise die Füße auf einem Podest mit Dekor zu erkennen sind.227 Vermutlich handelte es sich um eine Darstellung König Zakkurs. Es ist nicht auszuschließen, dass das Bild nicht den lebenden, sondern den verstorbenen Zakkur repräsentierte, der ständig vor seinem Gott Iluwer präsent gewesen wäre. In diesem Fall könnte auch eine postume Doppelbeopferung von König und Gott für Zakkur aus Hamath erwogen werden.

223

Das fehlende Wort wird unterschiedlich zu wḥṣlny „und er rettete mich“ oder wqrʾny „und er rief mich“ ergänzt, vgl. den Überblick zu den unterschiedlichen Rekonstruktionsvorschlägen bei Green 2010, 159, Anm. 9.

224

Euler 1938, 290.

225

Zum Fund der Stele und ihren möglichen Aufstellorten vgl. Niehr 2014a, 168.

226

Niehr 2003, 91 f. unter Bezug auf Parker 1999. Green 2010, 158 bewertet die Gedenkinschrift stärker im Rahmen der Selbstpräsentation der königlichen Taten: „Zakkur himself understands the inscription to be a memorial of the significant achievements of his rule.“

227

Vgl. die Abb. 10a in Niehr 2003, 407 und die Erläuterung dazu ebd. 89; Niehr 2010a, 294 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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5. Aram-Damaskus Mehrere Könige aus Damaskus tragen als theophores Element den Götternamen Hadad in ihrem Namen228: Hadad (10. Jh. v. Chr.), Barhadad (I. ca. 900‒880 v. Chr.; II. ca. 803‒775 v. Chr.); Hadadezer (ca. 880‒843 v. Chr.). Im Königsnamen Ṭāb-Rammān (Ende 10. Jh. v. Chr.) kommt der Beiname Hadads „Donnerer“ zum Ausdruck.229 Die enge Bindung der Könige von Aram an den Gott Hadad geht besonders aus der Inschrift von Tel Dan hervor, die der Usurpator Hazael (ca. 843–803 v. Chr.) errichten ließ. 5.1. Die Inschrift vom Tel Dan Die sog. Tel Dan Inschrift (KAI 310) 230 stellt eine Siegesinschrift des Königs Hazael von Damaskus dar, die er nach seinem Sieg über Israel und Juda in Dan aufrichten ließ. Aus ihr geht hervor, dass der König von dem Hochgott Hadad in sein Amt eingesetzt worden war (KAI 310,4: wyhmlk . hdd [.] ʾ[yty] „und Hadad ließ mich König werden“).231 Außerdem verdankte Hazael diesem Gott seine militärischen Erfolge, denn Hadad ging in seinen kriegerischen Unternehmungen vor ihm her (Z. 5). Zeile 3 thematisiert den Tod von Hazaels Vater, obgleich es sich bei Hazael um einen Usurpator handelte. 232 wyškb . ʾby . yhk . ʾl[ . ʾbhw]h … Und mein Vater legte sich nieder, er ging zu seinen [Vätern]. Nach Suriano ist diese Phrase „the most misunderstood motif of this inscription“.233 Wie im Alten Testament verweist die Sterbenotiz nicht nur auf das Ende des Lebens des königlichen Vorgängers. Wesentlich ist die Weiterexistenz des Verstorbenen im Verband der Ahnen. Damit kommen die Unsterblichkeit der einzelnen Monarchen und die ununterbrochene Kontinuität der gesamten Dynastie

228

Vgl. dazu Lipiński 2000, 407.

229

Zu diesem Beinamen des Hadad vgl. außerdem Schwemer 2001, 623‒625. Zu den Namen und Regierungszeiten der Könige von Damaskus vgl. Lipiński 2000, 407.

230

Einen allgemeinen Forschungsüberblick über die Diskussionen zu archäologischen, paläographischen und historiographischen Problemen gibt Hagelia 2009; Huber 2010, 75‒86; Robker 2015. Erstpublikation der Stele und der Stelenfragmente bei Biran/Naveh 1993 und 1995. Zur Bedeutung für die Geschichte Israels vgl. Suriano 2007, 163, Anm. 3; Niehr 2011. → V. 2.4. 231

Wenig überzeugend scheint mir die These, nach der die Verwendung des H-Stammes (aram. Haphʿel) von mlk „usually refers to usurpers or situations of difficult succession“. So Suriano 2007, 164, der sich auf mehrere Kommentatoren rückbezieht. Vielmehr scheint es mir ein typischer Aspekt der Königsideologie zu sein, nach der die Könige von den Göttern erwählt und in ihr Amt eingesetzt werden. Diese göttliche Einsetzung hat natürlich eine starke legitimatorische Wirkung nach außen.

232

Es fehlt die Filiationsangabe in der Inschrift.

233

Suriano 2007, 164. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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in den Blick (body politic). 234 Der Usurpator Hazael stellte sich durch die Verwendung der königsideologischen Motive in die Kontinuität des bisherigen Königtums.235 „It is possible that Hazael’s father was an important leader of an Aramean tribe during the time of Hadadezer. Yet even without better knowledge of Hazael’s background, it is clear that he chose to express his legitimacy using patrimonial terminology that would have resonated within his culture.“236 Des Weiteren lenkt Suriano den Blick auf die in Zeile 6 erwähnte Überwindung von 70 Königen.237 … wʾqtl . ml[kn . šb]ʿn …

… Und ich tötete [7]0 Kö[nige]…

Mit dem Tod von 70 Söhnen und Gefolgsleuten wurde eine dynastische Sukzession unmöglich gemacht. Mit der Aussage Hazael’s, er habe 70 Könige getötet, wurde klar, dass alle möglichen Konkurrenten für das Königtum ausgeschaltet waren. „The literary motif of killing seventy individuals metaphorically represents the elimination of all other claimants to power. The motif itself is probably related to an aspect of succession rites, where “seventy” kinsmen were required to confer legitimacy upon an heir.“238 5.2. Der divinisierte König Hazael Einer Notiz im IX. Buch der Antiquitates Judaicae des Flavius Josephus lässt sich entnehmen, dass die Bewohner von Damaskus in hellenistisch-römischer Zeit immer noch einen Kult der vergöttlichten Könige Hadad (griech. Adados) und Hazael (griech. Azaaelos) pflegten. „Azaël war übrigens ein tatkräftiger Mann und erwarb sich die Liebe der Syrer und des Volkes von Damaskus. Wie Adad wird auch er noch heute vom syrischen Volke göttlich verehrt, das sich der Wohltätigkeit jener Könige und der herrlichen Tempelbauten, womit sie Damaskus verschönert haben, dankbar erinnert. Noch täglich veranstaltet das Volk zu ihrer Ehre glänzende Auf234

→ V. 8.1.; 8.2. Die Formulierung der Tel Dan-Inschrift wurde allerdings in Anlehnung an die Sterbeformel, wie sie im AT belegt ist, ergänzt. Zu möglichen alternativen Lesungen wie ʾl bt ʿlmh oder ʾl ʿlmh vgl. Suriano 2007, 165 mit Anm. 9.

235

Aufgrund der starken legitimatorischen Aspekte der Tel Dan-Inschrift vermutet Suriano, dass sie erst im letzten Viertel des 9. Jh. v. Chr. entstanden war, als der auf der Höhe seiner Macht stehende Hazael bestrebt war, die dynastische Sukzession seines Königtums für seinen Sohn zu sichern, vgl. Suriano 2007, 174.

236

Suriano 2007, 165 f.

237

Das Motiv des Tötens von 70 Widersachern begegnet auch mehrfach im Alten Testament. In Ri 9,5 tötet König Abimelech 70 Söhne Gideons, in 2 Kön 10, 6‒7 tötet Jehu 70 Söhne Ahabs.

238

Suriano 2007, 168. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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züge und rühmt sich ihres hohen Alters, ohne zu wissen, dass sie einer jüngeren Zeit angehören und erst vor kaum eintausendeinundert Jahren regiert haben.“ 239 Daniel Schwemer240 und infolge Niehr241 gehen davon aus, dass Josephus euhemeristisch den Gott Hadad von Damaskus (hellenistisch Jupiter Damascenus) als König neben König Azael einführt. „Ist im ersten Namen unschwer Hazael zu erkennen, so ist mit dem zweiten niemand anders als der Gott Hadad gemeint. Diese Kombination von vergöttlichtem verstorbenem König und dem Hauptgott des Pantheons erinnert in der aramäischen Religion Syriens an den königlichen Totenkult von Samʾal während der zweiten Hälfte des 8. Jh. v. Chr. sowie an den sog. Kultraum vom Tell Halaf aus derselben Epoche.“242 Im Laufe der Zeit musste aus dem Kult von Gott und König ein Kult der vergöttlichten Könige geworden sein. Ob dies im Wunsch nach einem hellenistischen Herrscherkult erst in hellenistischer Zeit, möglicherweise unter den Seleukiden, erfolgte, lässt sich leider nicht bestimmen. Allein, dass die Könige überhaupt einen Kult erhielten, dürfte aber Hinweis genug sein, dass die postum erlangte Göttlichkeit der Könige aus der aramäischen Tradition noch bekannt war und problemlos mit den hellenistischen Traditionen in Einklang zu bringen war. Auch über die notwendigen entsprechenden Anhaftpunkte des Kultes, d.h. über entsprechende Statuen oder Bildstelen, fehlen die Hinweise. Möglicherweise war sogar noch eine Totenkapelle erhalten, die entsprechende (Sitz)statuen enthielt. 6. Die Königssprüche des aramäischen Aḥiqar243 Einige Sprüche des aramäischen Aḥiqar thematisieren das rechte Verhalten gegenüber dem König und greifen dabei auf Aspekte altaramäischer und assyrischer Königsideologie zurück.244

239

Ant. IX. §§ 93–94. Übersetzung nach H. Clementz.

240

Schwemer 2001, 624, Anm. 5037.

241

Niehr 2011, 352; ders. 2014a, 197.

242

Niehr ebd.

243

Texteditionen liegen u.a. vor von Sachau 1911, 147–182; Cowley 21967, 204–248; Porten/Yardeni 1993, 22–57; für die Sprüche vgl. außerdem Kottsieper 1990, 9–14 und Weigl 2010, 863–878 mit den zugehörigen Abbildungen im Anhang. Überblick zu weiteren Editionen bei Niehr 2007b, 32 f. Neueste Übersetzung der gesamten Erzählung von Niehr 2007b, 37–52, zur Übersetzung der Sprüche vgl. außerdem Lindenberger 1983; Weigl 2010. 244

Die Sprüche sind mit Sicherheit älter als die Rahmenerzählung. Ihr Dialekt steht dem Altaramäischen des ausgehenden 8. Jh. v. Chr. nahe, während die Rahmenerzählung im Reichsaramäischen des 6./5. Jh. v. Chr. verfasst wurde. Verwiesen wurde für Alter und Herkunft der Sprüche auf die Nähe zu den Inschriften des Barrakkab und der Neirab-Stelen (Tropper 1993, 297–300; Niehr 2007b, 13; Weigl 2010, 685–688) sowie der Statue vom Tell Fekheriye (Weigl 2010, 670–677). © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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TAD III 6245 84

85

86 87

Bedecke nicht das Wort eines Königs, Heilung möge es sein für dein Herz246 Sanft ist die Rede eines Königs, schneidender und mächtiger ist sie als ein zweischneidiges Messer. Siehe, vor dir (liegt) etwas Schwieriges. Gegen das Angesicht des Königs erhebe dich nicht. Schneller ist sein Zorn als ein Blitz. Was dich betrifft: pass auf dich auf. Nicht möge er ihn zeigen wegen deiner Worte, und du gehst nicht (mehr) in deinen Tagen. Siehe, das Wort des Königs. Wenn dir etwas befohlen wird, ein brennendes Feuer ist es. Eile, tue es. Entfache es nicht gegen dich, und es womöglich deine Hände bedeckt.247

Die Sprüche verdeutlichen die Wirksamkeit des Königswortes, das reale Konsequenzen nach sich zieht und einen Absolutheitsanspruch besitzt und damit in die Nähe eines Wortes von göttlicher Autorität rückt (vgl. Gen 1). 248 Die Wirkung des Wortes ist ambivalent, ein Wort des Königs verschafft sowohl Heilung als auch Zerstörung.249 Die Herausgehobenheit des Königs, der zwei Körper hat aus den anderen Menschen macht TAD III 6.88 deutlich. Dort scheinen Mensch und König sogar einen unvereinbaren Gegensatz darzustellen: 88 … Was rechten Hölzer mit einem Feuer, Fleisch mit einem Messer, ein Mann mit einem König? Deshalb bedarf der Mensch des Beistandes eines Gottes, um vor dem König bestehen zu können:

245

Lesung im Folgenden nach der Textrekonstruktion von Weigl 2010, 863 f.

246

Lesung ‫ ל]לב[בך‬nach Weigl 2010, 110.

247

Bedeutung unklar, vgl. dazu Niehr 2007b, 43, Anm. 6,87 c).

248

Auch Spr 24,21 kennt noch die enge Beziehung zwischen König und Gott und ihr ebenbürtiges ambivalentes Potential: „Fürchte JHWH, mein Sohn, und den König, mit beiden (lies: ‫ )שׁניהם‬verbinde dich nicht. Denn plötzlich erhebt sich Zerstörung von ihnen und Unglück von beiden. Wer kann es wissen?“ Zur Stelle vgl. auch die Lesung und Auslegung von Weigl 2010, 138 f.

249

Zu Parallelen des heilenden bzw. zerstörenden Wortes in der Weisheitsliteratur des AT vgl. Weigl 2010, 110 ff. Eine Sachparallele im königlichen Kontext stellt insbesondere Koh 8,2–4 dar: 2 Den Mund/Befehl des Königs beachte, wegen des Gott geschworenen Wortes… 3b denn alles, was ihm gefällt, tut er. 4 Das Wort des Königs ist mächtig (‫)שׁלטון‬. Wer kann ihm sagen: „Was tust du?“ © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

II. Aramäer

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TAD III 6. 91b ….Wer ist dieser, der vor ihm (be-)stehen kann, außer der, mit dem El ist? Unter Aufnahme altorientalischer Topoi wird der König mit dem Sonnengott Šamaš geglichen. 92

Schön ist der König, anzusehen wie Šamaš, und kostbar ist sein Glanz/seine Hoheit (‫ )הדרה‬denen, die auf der Erde in Ruhe wandeln.

„Dass sumerische wie akkadische Könige als ‚Sonne/Sonnengottʻ (dUTU bzw. dšamšu) betitelt werden konnten, hängt zum einen mit der Vorstellung vom strahlenden Nimbus des Königs und zum anderen mit der richterlichen und ordnungsstiftenden bzw. ordnungserhaltenden Funktion, die der König im Auftrag und in Stellvertretung des göttlichen Richters Šamaš auszuüben hatte, zusammen.“250 Der Sonnengott wird in den Sprüchen des Aḥiqar als Gott des Rechtes angerufen.251 Der König verkörperte in seinem body politic somit die Gerechtigkeit als Garant der Aufrechterhaltung der Ordnung der Welt und brachte ihn in majestätischer Pracht zum Ausdruck. 7. Zusammenfassung In den Inschriften der aramäischen Könige und ihren archäologischen Hinterlassenschaften begegnet vor allem das Bild des idealen Königs, des body politic. Die konzeptionellen Aspekte des aramäischen Königtums lehnen sich dabei stark an die assyrische Königsideologie an, ohne sie zu kopieren. Die Könige von Samʾal berichten in ihren Inschriften, dass sie das Königtum von den Göttern erhielten, die das Zepter der Herrschaft in ihre Hände legten. Die aramäischen Könige waren sowohl eng den Hochgöttern (Hadad, El, Šamaš, Baʿalšamin) als auch den Göttern der Dynastie (Rakkabʾel, Iluwer) verbunden, die ihnen eine gute Herrschaft und ihrem Land Wohlergehen gewährten. Die Königsinschriften nehmen die assyrischen Topoi des idealen Königs auf, der durch den Beistand der Götter große Taten vollbringt, die die Vorgänger noch nicht vollbracht hatten. Diese Überbietung der Vorgänger trifft vor allem für die Bautätigkeiten der Könige zu. Die Götter forderten die Könige zum Bau von Tempeln, Palästen und Nekropolen auf. Da Tempel und Paläste als architektonische Umsetzung der Weltordnung gelten konnten, diente die Bautätigkeit der Repräsentation des body politic als Garant der Weltordnung. Das Wohlergehen für Land und Leute wurde nicht nur durch die Götter vermittelt, sondern durch den Einsatz des Herrschers für die personae miserae (Kulamu-

250

Kutter 2008, 326. → Zweiter Teil/III. 8. → V. 4.8

251

Zur Rolle des Sonnengottes in den Sprüchen des aramäischen Aḥiqar und den entsprechenden Belegstellen vgl. Kutter 2008, 325–337. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

wa) und durch herrschaftliches Handeln in Gerechtigkeit (Barrakkab-Stele) gewährleistet. Vor allem die Bildprogramme der königlichen Paläste in Samʾal und Tell Halaf machen die bewusste archäologische Inszenierung des königlichen body politic deutlich. Die Herrscherabbildungen in Samʾal waren durch die Bildprogramme assyrischer Paläste inspiriert. Die Könige präsentierten sich in Gewändern, die sich eng an die assyrischen Königsroben anlehnten. Die Orthostaten mit den Herrscherbildern waren wirkungsvoll im Kontext ihrer Paläste platziert, um ihr Königtum zum Ausdruck zu bringen. Kulamuwa brachte die Inschrift über seine Taten und seine Legitimierung durch die Götter direkt am Eingang seines Palastes an. In assyrisierender Kleidung und mit dem Finger im ubāna tarāṣu-Gestus auf die Götter über ihm weisend, unter denen sich womöglich auch der Hochgott Assur befindet, zeigt Kulamuwa seine Anlehnung an assyrische Gepflogenheiten. Die Orthostaten des Barrakkab waren ebenfalls wirkungsvoll am Eingang seines neuen Palastes angebracht, die seinen body politic in typischen herrscherlichen, repräsentativen Szenen (administrative Angelegenheit, Bankettszene) zur Geltung brachten. In Tell Halaf repräsentierte ein Orthostat am Vorplatz des rückwärtigen Eingangstors zum Palast in einer mythisierenden Szene den ewigen Herrscher. Viele kleine Orthostaten in Samʾal und Tell Halaf repräsentierten die Heldenhaftigkeit des Königs und seine Fähigkeit, die Ordnung der Welt inmitten des Chaos zu gewähren. In Tell Halaf war der gesamte Westpalast durch die Integration von Götterorthostaten und Orthostaten mit Mischwesen in eine übernatürliche Sphäre enthoben. Besonders viele Zeugnisse liegen für die Aufrechterhaltung des body politic über den Tod der Könige hinaus vor, die durch Errichtung von Statuen und Sitzbildern der divinisierten Könige sichtbar zum Ausdruck gebracht wurde. Die Statuen waren in oder nahe bei Tempeln, Nekropolen oder an prägnanten Stellen aufgestellt worden. In Samʾal verkörperte die Monumentalstatue eines königlichen Ahnen unmittelbar vor dem Palastbezirk unübersehbar das ewige Königtum. Ein Denkmal erhielt Panamuwa II. nach seinem Tod in der Schlacht durch den König von Assur an einem bedeutenden Verkehrsweg. Vor den Statuen der verstorbenen Könige fand ein Ahnenkult statt, häufig unter gleichzeitiger Beopferung der für das Königtum und das Land zuständigen Götter (vgl. Hadad und Panamuwa). In Guzana wurden in zwei Fällen Brandbestattungen (body natural) in unmittelbarer Nähe der Ahnensitzstatuen (body politic) nachgewiesen (sog. Bestattungsanlage an der Zitadellenmauer), ein eindrückliches Beispiel für die postume Trennung der „Zwei Körper des Königs“. Eine Thematisierung des untrennbaren doppelten Körpers des Königs findet sich auch in der Inschrift auf der Beterstatue vom Tell Fekheriye (Zeilen 13–14), in denen Hadayisʿi sowohl um die Stabilität seines Thrones (body politic) als auch um die Mehrung seiner Jahre (body natural) bittet. Umgekehrt wird in den Flüchen eine Zerstörung beider Körper für diejenigen Könige angedroht, die die Statue zerstören bzw. den Totenkult beenden. Die aramäische Königsideologie, wenngleich stark assyrisch beeinflusst, konnte durch die Aufnahme in Sammlungen von Spruchweisheiten über Jahrhunderte überleben. In den Sprüchen des aramäischen Aḥiqar begegnet noch der von den Menschen herausgehobene und den Göttern angenäherte königliche body politic. Der

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II. Aramäer

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König in seinem gerechten Handeln wurde in seiner äußeren Erscheinung mit dem Sonnengott Šamaš verglichen. Das lange Überdauern der aramäischen Königsideologie gilt auch für bestimmte Aspekte des königlichen Totenkultes. Noch im Damaskus hellenistischer Zeit lässt sich hinter dem Kult des Adados und des Azaaelos die altaramäische Tradtition einer gemeinsamen Beopferung des Königs Hazael und seines Gottes Hadad wiedererkennen.

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III. Phönizier1 1. Einführung Für jeden phönizischen Stadtstaat ist ein eigenes Königtum belegt.2 Über die Namen der einzelnen Könige informieren Inschriften, spätpersische Münzlegenden und spätere literarische Zeugnisse.3 Von ihrem königlichen Selbstverständnis bzw. über Aspekte der Königsideologie geben einige der hinterlassenen Inschriften und die erhaltenen archäologischen Denkmäler Kenntnis wie Tempel, Stelen oder Königsgräber. Die frühesten Zeugnisse über ein dynastisches Königtum begegnen bereits vor der eigentlichen phönizischen Epoche in der Spätbronzezeit in mehreren AmarnaBriefen aus Byblos4, und im Reisebericht des Wen-Amun (11. Jh. v. Chr.), der die Souveränität des Königs von Byblos persönlich erfährt. Phönizische Quellen zum Königtum setzen dagegen erst mit der Inschrift auf dem Sarkophag des Aḥirom (KAI 1) im 10. Jh. v. Chr. ein.5 Weitere Königsinschriften und ihre zugehörigen Monumente wie z. B. die Stele des Yeḥawmilk aus Byblos oder die Sarkophage des Tabnit und des Ešmunazor II. aus Sidon geben für die persische Zeit ebenfalls Einblicke in die Königsideologie. Bisher liegt nur eine Untersuchung zum phönizischen Königtum im Hinblick auf die „Zwei Körper des Königs“ vor. Herbert Niehr hat diesen Aspekt im Kontext der Bestattung des Königs Aḥirom deutlich gemacht.6 Aufgrund der besonderen geographischen Lage der phönizischen Stadtstaaten und der daraus resultierenden relativen Unabhängigkeit voneinander werden die Königtümer dieser Stadtstaaten separat behandelt. 2. Byblos 2.1. Vorphönizische Epoche: der Reisebericht des Wen-Amun Bereits im ältesten literarischen Zeugnis über ein souveränes Königtum in Byblos erhalten wir einen Hinweis auf das Verständnis eines überpersönlichen Königtums. Bei dem sog. Reisebericht des Wen-Amun7 handelt es sich um eine literari1

Im Blick stehen die vorhellenistischen Königtümer der phönizischen Stadtstaaten von Byblos, Sidon und Tyros.

2

Zum phönizischen Königtum, vgl. Elayi 1986; dies. 2005; Baurain/Bonnet 1992, 143– 146; Lipiński 1992; Bondì 1995, 291–293; Niehr 2006 f.; Xella 2017.

3

Zur Chronologie der Könige in Byblos, Sidon und Tyros vgl. Elayi 2006, bes. 33‒43.

4

Niehr 2006 f, 312 und bes. 315 mit Fußnote 51; bekannt sind vor allem die vielen Briefe des Rib-Haddi von Byblos, vgl. Baurain/Bonnet 1992, 34 f.

5

Der Sarkophag selbst ist älter. → 2.2.

6

→ 2.2.

7

Das Werk war ursprünglich ohne Titel. Neuere Bearbeitung von Schipper 2005. Ältere Bearbeitungen vgl. Bunnens, 1995, 224. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

sche Fiktion, die aber einen historischen Rahmen enthält. Verarbeitet wurden die politischen und kulturellen Gegebenheiten der Zeit des Schreibers, die von einem schwindenden Machteinfluss Ägyptens geprägt waren.8 Da es sich bei dem Autor wahrscheinlich um einen Ägypter handelte, kann man davon ausgehen, dass der Schreiber aus seinem ägyptischen Selbstverständnis heraus das Königtum von Byblos wahrgenommen hatte. Von daher ist es schwer zu beurteilen, inwieweit die im Reisebericht dargestellten byblischen Verhältnisse, insbesondere die Aspekte des Königtums, der historischen Realität entsprachen. Da Byblos in der Spätbronzezeit allerdings noch sehr eng mit Ägypten verbunden war, könnte das spätbronzezeitliche byblische Königtum tatsächlich stark ägyptisch beeinflusst gewesen sein. Schipper sieht den Reisebericht bewusst in das Spannungsfeld zwischen historischem Bericht, literarischer Erzählung und religiöser und politischer Intention angesiedelt.9 Im Reisebericht kann es sich der phönizische Souverän von Byblos leisten, dem durch Wen-Amun vertretenen Pharao auf Augenhöhe zu begegnen. Er blickt bereits auf dynastische Vorfahren zurück und betrachtet sich als lebenden aktuellen Vertreter einer Dynastie: „Siehe, der Auftrag, den meine Väter früher ausgeführt haben, den habe ich (nun auch) ausgeführt, obwohl du deinerseits10 nicht das für mich getan hast, was deine Väter für mich zu tun pflegten.“11 Mit dem letzten „mich“ kann der König, da es auf die Väter Wen-Amuns in der Vergangenheit bezogen ist, schon aus zeitlichen Gründen gar nicht sich selbst als Person gemeint haben. Vielmehr identifiziert er sich mit dem ewigen body politic, der durch die dynastische Kontinuität des body natural und durch die Ahnen aufrechterhalten wurde. Einen weiteren Einblick in das königliche Selbstverständnis gibt eine Szene, in der der Schatten des byblischen Fürsten auf Wen-Amun fällt. Wen-Amun berichtet (2,45–2,47): „Als ich nun nahe zu ihm trat, da fiel der Schatten seines Lotusblattes auf mich. Da trat Pen-Amun, ein Diener, der ihm gehörte, zwischen (ihn und) mich mit den Worten: ‚Der Schatten des Pharao – er lebe, sei heil und gesund –, deines Herrn, ist auf dich gefallen.‘ Da wurde er (der Fürst) ärgerlich über ihn und sagte: ‚Laß ihn doch.‘ “12 Meist wurde in der Szene ein Wortspiel erkannt mit einem nicht mehr erhaltenen phönizischen Wort prʿw in der Bedeutung „Zweig, Palmenzweig, Wedel“ oder man sah im Schatten den barmherzigen Schatten des Königs, der auf Wen-Amun

8

Die Handlung der Erzählung spielt in der Übergangszeit vom Neuen Reich zur Dritten Zwischenzeit (20./21. Dynastie, vermutlich zur Zeit Ramses XI, ca. 1103–1070 v. Chr.).

9

Schipper 2005, 325 ff.

10

Gemeint ist der Pharao.

11

2,48. Übersetzung nach Schipper 2005, 108.

12

Schipper 2005, 203. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Phönizier

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fällt.13 Schipper knüpft an das letztere Verständnis an, belässt aber die Bedeutung „Pharao“ für prʿw. Er sieht in der Textstelle die einzige Stelle im Reisebericht, wo der byblische König als Pharao betitelt wird.14 „Man wird die Textstelle vielmehr so zu interpretieren haben, daß hier der Byblosfürst von Penamun als Pharao bezeichnet, und damit zum Ausdruck gebracht wird, daß Wenamun auf einmal unter einem besonderen Schutz steht.“15 Das muss nicht bedeuten, dass dem byblischen König hier eine dem ägyptischen Pharao vergleichbare Bedeutung zuerkannt bekommt, sondern kann darauf verweisen, dass der ägyptische Autor seine ihm vertraute Königsideologie vor Augen hatte und den ihm vertrauten Königstitel verwendet hat. Ähnlich beurteilt dies auch Schipper: „Dabei liegt der Akzent nicht darauf, den Byblosfürsten als Pharao auszuweisen, vielmehr wird in einem bekannten Bild zum Ausdruck gebracht, daß Wenamun nunmehr unter dem besonderen Schutz des Fürsten steht. Es geht somit um die neue Position des Wenamun beim Byblosfürsten, nicht um dessen Qualifikation als Pharao.“ Festzuhalten bleibt die ranghohe Stellung eines politischen Souveräns, die dem König von Byblos in dem Text zuerkannt wird und seine damit verbundene Erhebung über seinen menschlichen Status heraus, da selbst sein Schatten seinen body politic repräsentiert. 2.2. Der Aḥirom-Sarkophag: Repräsentation des unsterblichen body politic Sowohl im Bildprogramm der Wanne und des Deckels des aus Kalkstein gefertigten berühmten Sarkophags als auch in der auf dem Sarkophag hinterlassenen zweiteiligen Inschrift (KAI 1) werden Aspekte der Doppelnatur des Königs deutlich (Abb. 37‒40). Ausführungen zum body politic des phönizischen Königs wurden bereits von Herbert Niehr 16 erarbeitet, sie sollen im Folgenden in einigen Aspekten weiter differenziert werden. Das Bildprogramm auf der Sarkophagwanne zeigt auf den Längsseiten einen Zug von Gabenbringern, der auf eine thronende Figur an der sog. Westseite zuläuft. Die Schmalseiten bilden jeweils vier nach links schreitende Klagefrauen ab.17 Aufgrund des Sphingenthrons18 und des davorstehenden Podestes, auf dem

13

Zu den unterschiedlichen Interpretationsversuchen vgl. Schipper 2005, 203 f.

14

Schipper 2005, 204 f.

15

Schipper 2005, 204.

16

Niehr 2006b und 2012a; 2015a, 164‒168.

17

Gut erhalten ist nur der Fries auf der sog. Nordseite. Dort ist zu erkennen, dass die zwei linken Frauen ihre Brüste stützen und die zwei rechten Frauen die Arme erhoben und die Hände auf dem Kopf abgelegt haben. Zum Fries der Klagefrauen vgl. Rehm 2004, 49–51. 18

Zu stilistischen Parametern und vergleichbaren Thronen vgl. Rehm 2004, 35 ff. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

die Füße des Thronenden ruhen, wird deutlich, dass es sich bei der thronenden Figur auf der Westseite um einen König handelt (Abb. 38). Er hält eine nach unten geneigte Lotusblüte in seiner linken Hand und eine Schale zum Empfang von Opfergaben in seiner rechten Hand. Vor ihm steht ein Tisch mit Opfergaben (aufgeschichtete Brote und ein Kalbskopf). Die erste Person vor dem Tisch schwingt eine Art Wedel (pesekh) über den Opfergaben und könnte den Nachfolger (evtl. den Sohn?) des Verstorbenen repräsentieren.19 Die herabhängende Blüte in der Hand des thronenden Königs wird als Hinweis darauf gedeutet, dass es sich um einen verstorbenen König handelt. Aufgrund der im Aramäerkapitel angestellten Beobachtungen, die darauf hindeuten, dass es sich bei der Lotusblüte keinesfalls nur um ein Zeichen für den Status eines Verstorbenen handelt, sondern wahrscheinlich um ein königliches Zepter, möchte ich auch die Lotusblüte in der Hand des Königs auf dem Aḥirom-Sarkophag eher als Zepter interpretieren. Dass die gesenkte Haltung der Blüte zusätzlich auf den Status des Verstorbenen hinweist, kann weiterhin angenommen werden. Das welkende Zepter als Hinweis auf den Tod des Königs wird durch die Inschrift KAI 1 untermauert. Darin heißt es im Fluchteil über das Zepter eines späteren Königs, der die Totenruhe stören könnte: KAI 1,2 … tḥtsp ḥṭr mšpṭh . thtpk . ksʾ . mlkh . wnḥṭ . tbrḥ ʿl . gbl .

Es soll entblättert werden das Zepter seiner Herrschaft; es soll umgestürzt werden der Thron seiner Königsherrschaft; und die Ruhe soll fliehen von Byblos.

Die Vorstellung einer Entblätterung des Zepters funktioniert nur bei einem pflanzlichen Utensil. Vermutlich lag der Symbolgehalt eines vegetabilen Zepters darin, die Fruchtbarkeit und das Wohlergehen des Landes durch die Herrschaft des Königs zum Ausdruck zu bringen. Genauso bringt die Näherbestimmung des Zepters als ḥṭr mšpṭ die Qualität der Herrschaft zum Ausdruck, die in einer Aufrechterhaltung der Ordnung durch ein Regieren in Recht und Gerechtigkeit ausgeübt wurde. Das im Fluchteil genannte Entblättern des Zepters eines Königs würde neben dem Umstürzen des Thrones somit nicht nur den Sturz des Königtums (body politic) und den Tod des einzelnen Königs (body natural) betreffen, sondern sogar den Untergang des ganzen Landes, wie es der Fluchteil weiter andeutet.20 Niehr hat in Anlehnung an Ursula Seidl21 herausgestellt, dass im Fries des Sarkophags nicht einfach ein Abbild des verstorbenen Königs bei einem imaginären Festmahl dargestellt ist22, sondern vielmehr eine Sitzstatue des verstorbenen Kö19

Niehr 2006b, 235.240.

20

Die Nennung von Byblos als Zieladresse der Flüche sollte die usurpierenden Könige und Statthalter warnen, dass sie keine glückliche Herrschaft über Byblos haben würden, wenn sie den body politic der alten Dynastie durch Unterlassung des Ahnenkultes vernichten würden. Am schlecht lesbaren Ende der abbrechenden zweiten Zeile wird einem potentiellen Usurpator außerdem gedroht, dass er selbst keine Totenmemoria erfahren soll.

21

Seidl 1980‒83, 316f.; dies. 2010, 317.

22

So Rehm 2004, 44–47.63 mit Anm. 564. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Phönizier

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nigs im Sinne eines Substituts, die in einen Opferkult eingebunden ist, während die Leiche, der body natural, normal bestattet wurde.23 Somit würde es sich bei dem Bild auf dem Sarkophag um den unsterblichen body politic eines phönizischen Königs handeln. Dass es sich bei der Abbildung eher um eine Statue eines Verstorbenen handelt als um die Darstellung des Verstorbenen als Lebender wird durch die Fußstellung unterstrichen. Es ist nur ein Fuß abgebildet, was auf absolute Parallelstellung der Füße hindeutet. Im Vergleich dazu zeigen die auf einem Sphingenthron sitzenden Könige auf zwei Elfenbeinen aus Megiddo zwei gestaffelte Füße, was die Thronenden als Lebende ausweist.24 Niehr verweist in diesem Zusammenhang auf weitere Parallelen solcher königlichen Sitzstatuen, die in einen Totenkult eingebunden waren in Anatolien25, in Mesopotamien und in Altsyrien,26 so dass von einer Tradition innerhalb der Levante ausgegangen werden kann, in die sich das Bildprogramm des AḥiromSarkophags trotz der ägyptisierenden Stilelemente problemlos einordnen lässt.27 Dadurch, dass der Sarkophag auf einem Steinpodest aufgestellt war und als „Schrein“28 zur Geltung kam, konnte das Relief eine den Sitzstatuen vergleichbare Funktion übernehmen und als Substitut des Königs gelten.29 Schaut man sich den Reliefzyklus auf dem Sarkophag genauer an, dann deuten auch die Klagefrauen und die Personen innerhalb des Opferzuges auf die Beopferung einer hergestellten effigies im Rahmen eines Bestattungsrituals hin. Ein solches Ritual fand wahrscheinlich nicht in der Grabkammer statt.30 Davon zeugen z. B. das 14-tägige hethitische Bestattungsritual31 oder das ugaritische Ritual KTU 1.161, das als zeitgenössisch32 zum Aḥiromsarkophag gelten kann und vermutlich im den Grüften angrenzenden Hof II stattfand.33 In Rahmen dieser Rituale wurde eine effigies des Verstorbenen hergestellt und auch beopfert, während die Leiche 23

Niehr 2006b, 236‒237.240 f.; 2012a; 2015a, 166.

24

Niehr 2012a, 566 f.; Seidl 1980‒83, 316 f. → V. 2.1.1. und Abb. 52.

25

Vgl. auch Bonatz 2000.

26

Niehr 2006b, 236 ff. und 2012a, 565–567. → Zweiter Teil/IV.; Dritter Teil/I. 6.1. /II. 3.1.3. 27

Niehr 2006b, 236 ff.; 2012a, 565 ff.

28

Niehr 2012a, 570.

29

Womöglich konnte am unteren Ende des Grabschachtes am Eingang der Grabkammer auf einer Fläche von 16,80 m2 ein Totenmahl abgehalten werden. Dies wird unterstützt durch Alabaster- und Keramikfunde vor dem Eingang zur Grabkammer. Die Funde stammen allerdings aus dem 13. bis 9. Jh. v. Chr. Ob über so einen langen Zeitraum dem Aḥirom-Sarkophag oder den hier bestatteten Königen Verehrung zukam, müsste erst noch erwiesen werden. Erschwerend für eine Kontinuität des Totenkultes kommt hinzu, dass die Grabkammer durch eine Mauer vom Schacht abgetrennt war Zu einem möglichen Ahnenkult am Grunde des Schachts vgl. Niehr 2006b, 237–239; 2012a, 570–573; 2015a, 167 f. 30

Zumindest für so viele Teilnehmer eines Opferzuges, wie sie auf dem Sarkophag zu sehen sind, bestand nicht genügend Raum, vgl. dazu Niehr 2012a, 572.

31

→ Zweiter Teil/II. 4.

32

Niehr 2012a, 568.

33

→ I. 6.2. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

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bereits verbrannt war (hethitisches Bestattungsritual) oder zur Bestattung bereitlag. Niehr vermutet, dass das Bestattungsritual in Byblos wie in Ugarit auch innerhalb des Palastes erfolgte. „Dieser Palast ist zwar nicht freigelegt, dürfte aber in der Nähe der Gräber gelegen haben, womit wir den gleichen Zustand wie in Ebla, Alalach, Ugarit, Kumidi, Qatna oder Mari haben.“34 Die Zuordnung der abgebildeten effigies an den König Aḥirom, der in der Inschrift KAI 1 als Verstorbener und in diesem Sarkophag Bestatteter genannt wird und der dem Sarkophag seinen heutigen Namen gegeben hat, ist nicht wahrscheinlich, da der Sarkophag aufgrund seiner Architektur meist ins 13.–12. Jh. v. Chr. datiert wird, die Inschrift aus paläographischen Gründen dagegen ins 10. Jh. v. Chr.35 Der Sarkophag wurde also nicht für Aḥirom in Auftrag gegeben, sondern schon früher als Königssarkophag angefertigt. 36 Wir haben es deshalb bei der abgebildeten Gestalt mit einer namenlosen effigies zu tun, die das über den Tod weiter existierende ewige Königtum, den unsterblichen body politic, repräsentierte.37 Der erste Teil der Inschrift lautet: KAI 1 1

ʾrn . z pʿl . [ʾ]tbʿl . bn ʾḥrm . mlk gbl . lʾḥrm . ʾbh . k šth . bʿlm

Sarkophag, den 38 gemacht hat Ittobaal, Sohn des Aḥirom, König von Byblos, für Aḥirom, seinen Vater, als er ihn in das Grab legte. Da der Königstitel nur einmal genannt wird, lässt er sich sowohl auf Ittobaal, als auch auf Aḥirom beziehen. Lehmann argumentiert, dass der Titel sich allein auf Ittobaal bezieht, weil der Königstitel bei der zweiten Nennung Aḥiroms auch nicht aufgeführt wird.39 Demnach bestattete König Ittobaal seinen Vater, der selbst nicht König war, und würde dadurch nicht nur seinem im Sarkophag bestatteten Vater durch das Bildprogramm einen body politic zukommen lassen, sondern vor allem für sich selbst die Thronfolge beanspruchen und sich als König legitimieren. Durch dynastische Sukzession erhielt er Anspruch auf die ewige Königswürde. In diesem Sinne fiel bereits die Interpretation von Bonatz aus: „Der Sarkophag wird zum Ausdruck eines neuen Legitimitätsbewusstseins, das der Sohn benutzt, um dem verstorbenen Vater ein monumentales Denk-

34

Niehr 2012a, 574.

35

Vgl. zur Problematik Bonatz 2000, 62; Lehmann 2005, 20 ff.; Niehr 2006b, 232 f.; 2012, 559 mit Anm. 3.

36

Auch die Sarkophage des Tabnit und des Ešmunazor aus Sidon waren nicht erst für diese Könige angefertigt worden.

37

Zu weiteren Deutungen der Königsdarstellung vgl. Niehr 2012a, 563 f.

38

Anders Lehmann 1999, 272 ff., der z als Demonstrativpronomen auffasst. Lehmann ebd., 288 erkennt außerdem eine „Syntax der Wiederverwertung bzw. Umwidmung“ und übersetzt: „Zum Sarkophag hat dies gemacht ʾIttōbaʿal.“ Zu z als Relativpronomen im Altbyblischen vgl. Friedrich/Röllig 31999, 209, § 293 sowie Gzella 2009, 54. 39

Lehmann 2005, 24–27. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Phönizier

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mal seiner Herrschaft zu errichten und damit zugleich den eigenen Anspruch auf die Thronfolge geltend zu machen.“40 Im anderen Fall, dass der Königstitel sich doch auf Aḥirom bezöge, würde sich Ittobaal in der Inschrift als „Noch-Nicht-König“ auszeichnen, der vor seiner Investitur vielleicht zunächst der Pflicht der Bestattung seines Vaters nachkommen musste, bevor der body politic auf ihn als Thronfolger überging. In diesem Sinne ließe sich auch die Bildszene auf dem Sarkophagdeckel interpretieren (Abb. 39‒40). 41 Da der Deckel nicht genau auf die Sarkophagwanne passt, wird häufig argumentiert, dass er später, womöglich zeitgleich mit der Inschrift hergestellt wurde. 42 Deshalb werden die abgebildeten sich gegenüberstehenden zwei männlichen Personen meist als die in der Inschrift genannten Aḥirom und sein Sohn Ittobaal interpretiert. Es sei die Weitergabe bzw. die Übergabe der Herrschaft vom verstorbenen Vater an den Sohn dargestellt. 43 Die rechte Person hält in der linken Hand eine abgesenkte Lotusblüte, ihre rechte Hand ist zum Gruße oder zur Segnung erhoben (Abb. 39). Die ihm gegenüberstehende linke Person hält in der rechten Hand des nach unten hängenden rechten Arms ein kleines Henkelgefäß (evtl. eine Situla, Abb. 40) und in der linken Hand eine an die eigene Nase gerichtete Lotusblüte.44 Sowohl Henkeleimer der linken Person als auch die erhobene Hand der rechten Person symbolisieren einen Segenskontext, der ein gegenseitiges Geben und Nehmen in der Beziehung der beiden Gestalten sichtbar machen soll.45 Rehm bemerkt zur Darstellung von „Vater und Sohn“, dass diese Konstellation in den altorientalischen Darstellungen meist durch Attribute oder Größenunterschied verdeutlicht wird. 46 Ein solcher Größenunterschied wird z.B. deutlich auf der Stele aus dem Ḫilani II in Samʾal, auf der zwei männliche, in Schrittstellung nach rechts hintereinander ausgerichtete Personen abgebildet sind. 47 Die nachfolgende Person ist deutlich kleiner und trägt weder Bart noch Kopfbedeckung und wird deshalb als Kronprinz interpretiert. Die zwei männlichen Gestalten auf dem Sarkophagdeckel des Aḥiromsarkophags sind dagegen aber gleichgroß dargestellt. Deshalb ließe sich auch an ein doppeltes Abbild des Herrschers denken, das die Kontinuität des body politic symbolisiert.48 Auszuschließen

40

Bonatz 2000, 176.

41

Zur Beschreibung des Deckeldekors vgl. Bonatz 2000, 119; Rehm 2004, 28 ff.; Seidl 2010. 42

Lehmann 2005, 6 f.; Niehr 2006b, 235 mit Hinweisen auf ältere Publikationen.

43

So z. B. Bonatz 2000, 119.176. Niehr 2006b, 236 hält sich allerdings mit einer konkreten Zuordnung der beiden Gestalten zurück und spricht nur vom „König und seinem Nachfolger“. 44

Dieser Person kommt durch diese symbolische Geste Lebenskraft zu. Es ist unwahrscheinlich, dass sie einen Toten darstellt. 45

Zu verschiedenen Zuordnungen der Personen vgl. Rehm 2004, 32.

46

Rehm 2004, 33, die das doppelte Abbild des Herrschers favorisiert.

47

→ II. 2.3.2.

48

Rehm 2004, 33 erwägt aufgrund des Segenskontextes des Weiteren die Darstellung zweier Priester. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

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ist deshalb nicht, dass doch der verstorbene König (abgesenkte Lotusblüte) dargestellt ist, der als königlicher Ahn den Segen für den amtierenden Nachfolger erteilt, der als Lebender (Lotusblüte an der eigenen Nase) wiederum für die Versorgung des Ahns zuständig ist. Festzuhalten bleibt, dass mit dem Bildprogramm des Sarkophages dem bestatteten body natural über den Tod hinaus ein königlicher Status, d. h. ein body politic erhalten wurde, der nach dem Bild des Deckels weiterhin segnende Wirkung ausübte auf die lebenden Könige und auf Byblos. 2.3. Die Yeḥimilk-Inschrift (KAI 4) Die aus der Mitte des 10 Jh. v. Chr.49 stammende Gedenkinschrift stellt den byblischen König Yeḥimilk aufgrund seiner Renovierungstätigkeiten an mehreren Tempeln50 als gerechten und damit idealen König dar. KAI 4 1 bt . z bny . yḥmlk . mlk gbl Tempel, den renoviert hat Yeḥimilk, König von Byblos 2 hʾt . ḥwy . kl . Mplt . hbtm Er belebte alle Ruinen [dieser] Tempel wieder. 3 ʾl . yʾrk . bʿl . šmm . wbʿl Es mögen lang machen Baʿalšamem und Baʿal 4 gbl . wmpḥrt ʾl gbl von Byblos und die Versammlung der Götter von Byblos, 5 qdšm . ymt . yḥmlk . wšntw die Heiligen, die Tage Yeḥimilks und seine Jahre 6 ʿl gbl . k mlk . ṣdq . wmlk über Byblos, denn ein loyaler König und ein 7 yšr . lpn . ʾl gbl . qdšm[hʾ] gerechter [König] ist er vor den heiligen Göttern von Byblos. Aus der Inschrift lässt sich über die Königsideologie in Byblos erkennen, dass die Herrschaft des Königs eng mit den Göttern verbunden war. Yeḥimilk ermöglichte den Göttern in der renovierten Tempelanlage Wohnung zu nehmen. Die Anwesenheit der Götter in Byblos garantierte eine stabile Herrschaft und Wohlergehen für Byblos. Die Restauration der Tempel wird im Text deshalb passend als Belebung formuliert. „Yeḥimilk’s reconstruction of ruined buildings is more than a mere engineering project; it is, as we have noted, the creation of order and life.“51 Die baulichen Maßnahmen zu Gunsten der Götter wird außerdem als Loyalität und Gerechtigkeit des Königs gewertet, was ihn wiederum als König legitimierte.

49

Zu unterschiedlichen Datierungsvorschlägen vgl. Green 2010, 89, f.

50

Die Inschrift wurde nicht in situ gefunden und die erneuerten Gebäude sind in der Inschrift schlicht als bt (Haus) bzw. btm (Häuser) ausgewiesen. Da aber die Götter im Gegenzug für die Bautätigkeit des Yeḥimilk um den Segen für sein Leben gebeten werden, dürfte es sich um Renovierungsmaßnahmen an verschiedenen Gebäuden der Tempelanlage gehandelt haben. 51

Green 2010, 94. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Phönizier

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Für diese Loyalität erwartete der König wiederum eine lange Regierungsdauer seines Königtums (body politic) über Byblos. Der Zusatz ʿl gbl in Zeile 6 macht deutlich, dass sich die Bitte um die Vermehrung seiner Tage und Jahre nicht (nur) auf die Gesundheit seines body natural bezieht, sondern auf sein Königtum (body politic) in Byblos, wobei beide Körper des Königs in der Person des Yeḥimilk untrennbar waren. 2.4. Die Yeḥawmilk-Stele (KAI 10) Aus dem Temenos des Tempels der bʿlt gbl stammt die sog. Kalksteinstele des Yeḥawmilk aus dem 5.–4. Jh. v. Chr.52 Diese Stele bildet über einer Inschrift (KAI 10) ein Relief ab, das die thronende Göttin mit dem Kopfschmuck der Göttin Hathor und einem ägyptischen Zepter in der linken Hand zeigt und einem Vogel auf der erhobenen rechten Hand (Abb. 41).53 Vor ihr steht der opfernde König in persischer Tracht.54 Über beiden wölbt sich die Flügelsonne, um auszudrücken, dass das königliche Opfer an die Göttin unter dem Schutz der Sonnengottheit steht, die in ihrem Lauf die Aufrechterhaltung des Kosmos gewährleistet (Abb. 41‒43). Göttin, König und Flügelsonne bilden eine zusammengehörige Einheit. Durch den Kult der Göttin wird die Aufrechterhaltung der kosmischen Ordnung gewährleistet.55 Diese Ordnung gewährleistende Beziehung zwischen Göttin und König kommt auch in der Inschrift zum Ausdruck. 56 Der König berichtet von Bau- und Stiftungsmaßnahmen am Tempel der Göttin.57 In den Zeilen 8–10 wird anhand der Bitten des Königs die Funktion der Göttin Baʿalat Gubla als Vermittlerin zwischen König, Land und Volk deutlich. KAI 10 8 9

…tbrk bʿlt gbl ʾyt yḥwmlk mlk gbl wtḥww wtʾrk ymw wšntw ʿl gbl k mlk ṣdq hʾ

8 9

… Möge segnen die Herrin von Byblos den Yeḥawmilk, König von Byblos und ihn beleben und lang machen seine Tage und Jahre über Byblos, denn ein loyaler König ist er.

Wie bereits in der Yeḥimilk-Inschrift (KAI 4) wird auch hier deutlich, dass die Vermehrung der Lebenszeit des Königs auf eine lange Königsherrschaft über Byblos zielt und damit nicht nur die Gesundheit des Königs (body natural), son-

52

Zur Stele vgl. Gubel 2002, Kat. Nr. 50.

53

Zur Rekonstruktion des Vogels durch Gubel 1986, 268 vgl. Abb. 43. Zur Inschrift vgl. außerdem Gubel 2002, 64–66. 54

Zur Tracht vgl. Michelau 2015, 146.

55

→ I. 3.6.

56

Zur Entsprechung der Grundaussage von Bild und Text und ihrer gegenseitigen Unterstreichung vgl. Leuenberger 2009, 76 f.; Michelau 2015, 146 f.

57

Die Portikus und die Flügelsonne sind auf der sog. Yeḥawmilk-Plakette, die die in ihrem Tempel thronende Göttin zeigt, zu erkennen. → 2.5. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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dern seinen doppelten Körper im Blick hat. Obwohl Yeḥawmilk in der Inschrift durchgehend in der Ich-Form spricht, erbittet er den Segen und die Verlängerung der Lebenszeit von der Göttin in Zeile 8 nicht für sich, sondern für Yeḥawmilk, den König von Byblos, womit ein zusammengehöriger, fester Titel gemeint gewesen sein dürfte, der den body politic repräsentierte. Begründet wird Yeḥawmilks Anspruch wie schon Jahrhunderte zuvor bei Yeḥimilk mit seiner Loyalität den Göttern und den Menschen gegenüber. Es wird erkennbar, dass sich die Königsideologie über Jahrhunderte in Byblos nicht verändert hat. In der Inschrift sagt Yeḥawmilk außerdem, dass die Göttin ihn zum König „gemacht“ hat. KAI 10 1 2

ʾnk yḥwmlk mlk gbl bn yḥrbʿl bn bn ʾrmlk mlk gbl ʾš pʿltn58 hrbt bʿlt gbl mmlkt ʿl gbl….

1

Ich bin Yḥwmlk, König von Byblos, Sohn des Yḥrbʿl Enkel des ʾrmlk, König von Byblos, den die Fürstin, die Herrin von Byblos zum König über Byblos gemacht hat.

2

König wurde Yeḥawmilk also durch seine Herrin, sie allein hat ihm das Königtum und die damit verbundene königliche Macht übergeben. „[Astarte] ist es, die die Könige erwählt und macht, die sie beschützt und sie legitimiert, sie ist die Spenderin par excellence der Lebenskraft und der charismatischen Kraft, sie regeneriert Götter und die Könige, sogar nach dem Tode.“59 Dass es hier um die Konstitution des doppelten Körpers des Königs geht, wird außerdem daran ersichtlich, dass der Terminus mlk in der Inschrift nur als Königstitel begegnet. Der König, der von der Göttin „gemacht“ wird, wird in der Investitur mit dem Terminus mmlkt belegt, der ein Abstraktum darstellt. Mit dem Terminus mmlkt ist also nicht der ernannte König gemeint, sondern der body politic, der den König in seinem überpersönlichen Amte repräsentierte. 2.4.1. Exkurs: zur Semantik von mmlkt Weitere Belege in derselben Inschrift KAI 10 (V. 11) sowie in der Ešmunazorinschrift (KAI 14) aus Sidon60 und zahlreiche Belege von hebr. mmlkwt im Alten Testament verweisen ebenfalls auf eine breitere Semantik des Terminus. In KAI 10,11 (Text teilweise verderbt) begegnet der Ausdruck kl mmlkt, „jegliches Königtum“, als abstrakter Platzhalter für Könige oder Königreiche. Derselbe Ausdruck begegnet außerdem gleich fünfmal in der Ešmunazorinschrift (KAI 14,4.6 f.9‒11) aus Sidon in Parallele zum Abstraktum „Mensch“ (kl ʾdm):

58

Altphönizisches Suffix der 1. Person Singular.

59

Bonnet 2010, 79. Vgl. zu Astarte außerdem Bonnet 1996 und 2014, 88.

60

→ 3.4. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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KAI 14 4: Wer du auch immer seist, ein jeglicher König (kl mmlkt), ein jeglicher Mensch (kl ʾdm), nicht soll er öffnen diese Ruhestätte…. 6 f.: denn jeglicher König (kl mmlkt) und jeglicher Mensch (kl ʾdm) der öffnet diese Ruhestätte…. 9–11: Und die heiligen Götter sollen sie ausliefern an einen mächtigen König/ an ein mächtiges Königtum (mmlkt ʾdr), der/das über sie herrscht, um sie abzuschneiden, den König (ʾyt mmlkt) oder jenen Menschen (ʾdm hʾ), der diese Ruhestätte öffnet oder der hochhebt diesen Sarg und den Samen jenes Königs (mmlkt hʾ) oder jener Menschen (ʾdmm hmt)…. Bereits CIS hatte mmlkt in KAI 14 als „genus regium, personam regiam“ verstanden.61 Im Alten Testament begegnet der Terminus 46-mal. Die Bedeutung ist mit der von phöniz. mmlkt vergleichbar. Die Konstruktionen kl mmlkwt (Pl.) hʾrṣ („alle Königtümer der Erde“) bzw. kl mmlkwt (Sg.) stellen die überwiegenden Belege dar, in Hag 2,22 begegnet ksʾ mmlkwt („Thron der Königümer“) in Parallele mit ḥzq mmlkwt („Macht der Königtümer“). Im Alten Testament bezeichnet der Terminus demnach sowohl ein einzelnes Königtum oder mehrere Königtümer im Sinne von Königreichen. Wo er auf einen einzelnen König bezogen ist, bezieht sich der Terminus aber interessanterweise nicht auf den einzelnen König, sondern auf den Thron als Zeichen seines body politic (1 Kön 10, 18‒20) 62. In der Inschrift KAI 1,2 auf der Wanne des Aḥirom-Sarkophags aus dem 10. Jh. v. Chr. findet man allerdings die Bezeichnung mlk bmlkm. Da diese Inschrift aber wesentlich älter ist als die oben aufgeführten Belege, ist zu überlegen, ob im Laufe der Zeit, eventuell durch assyrischen oder sogar persischen Einfluss, die Institution des Königtums bei den Phöniziern wie auch im Alten Israel eine Entwicklung im Sinne einer stärkeren Aufwertung des abstrakten, unsterblichen königlichen Amtes erfahren hat.63 2.5. Die Yeḥawmilk-Plakette Die genaue Herkunft der kleinen Terrakotta-Plakette mit den Maßen 13,5 x 8,8 x 1,1 cm ist unbekannt (Abb. 44). 64 Sie wurde erstmals von Eric Gubel genauer besprochen.65 Die Plakette war ursprünglich auf einem Untergrund befestigt, wofür die flache Rückseite und die zwei Löcher am oberen Rand sprechen. Wahrscheinlich wurde das Stück mit Hilfe eines Models im Rahmen einer größeren Produktion solcher Plaketten hergestellt. Auf eine häufig benutzte Modelform

61

CIS I, S. 16.

62

Text und Auslegung → V. 4.6.

63

→ Zweiter Teil/III. 1.

64

Louvre Inventarnummer AO 27197.

65

Gubel 1986. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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deuten die schwach ausgeformten Reliefteile. 66 Gubel vermutet außerdem, dass nur der äußere Reliefrahmen mit dem Model geformt wurde. Dieser besteht aus zwei Säulen, die auf einem zweistufigen Fundament stehen und ein Gebälk mit der geflügelten Sonnenscheibe, flankiert von zwei Uräenschlangen, im Architravteil tragen. Auf dem Gebälk liegen zwei Löwen. In der Mitte zwischen den Löchern lässt sich ein Akroter erkennen. Die deutlich schlechter ausgeführte eigentliche Szene in der Mitte zwischen den Säulen, die eher eine Gravur darstellt, dürfte erst nach dem Erwerb der Plakette durch den Besitzer in Auftrag gegeben worden sein.67 Sie zeigt eine thronende Göttin auf einem einfach gestalteten Thron mit hoher Rückenlehne, die Füße stehen auf einem Podest. Die Wölbung ihres Bauches deutet auf eine schwangere Göttin.68 Auf ihrem Kopf trägt sie eine einfache Kappe. In ihrer linken Hand hält sie ein nach oben sich zur Blüte öffnendes Zepter69, mit der rechten erhobenen Hand, auf der ein Vogel sitzt, grüßt oder segnet sie den vor ihr stehenden deutlich kleineren Verehrer. Dieser ist in persische Tracht gekleidet und hält eine Opferschale in der rechten Hand. Die Linke ist entweder zum Gruß erhoben oder zur Segnung der Opfergabe. Bei dem auf der Plakette angedeuteten Gebäude könnte es sich womöglich um die in der Yeḥawmilkinschrift (KAI 10,6) erwähnte Portikus handeln, die der König für die Baʿalat Gubla in Byblos errichtet und geweiht hat. 70 Eine 6,45 m lange Plinthe mit zwei Säulenbasen wurde tatsächlich auch nicht weit von der Stele des Yeḥawmilk nebst den baulichen Resten zweier Löwen gefunden. Die Löwen sind auf der Plakette auf dem Dach abgebildet und werden möglicherweise ebenfalls in KAI 10,6 erwähnt.71 Aufgrund der starken Ähnlichkeit der Plakette mit der Bildszene auf der Yeḥawmilk-Stele könnte man gleichfalls vermuten, dass auch hier der opfernde König vor der Göttin im Tempel dargestellt ist. Seine persische Kleidung ist identisch. Es fällt aber auf, dass auf der Plakette die opfernde Persönlichkeit wesentlich kleiner vor der Göttin dargestellt ist, während sich Göttin und König auf dem 66

Gubel 1986, 264.

67

Gubel 1986, 264. Zur genaueren Beschreibung der einzelnen Details vgl. Gubel 1986, 265. 68

Gubel 1986, 267 weist auf weitere Darstellungen aus Byblos hin, die diese Art Thron in Verbindung mit schwangeren Göttinnen abbilden. Vgl. zu einem Stelenfragment des 5. Jh. v. Chr. aus Mašnaqa, das eine thronende, wahrscheinlich ebenfalls schwangere Göttin mit entblößten Brüsten zeigt, außerdem Gubel 2002, 124.

69

„ … la tête épanouissante rappelle le ouadj égyptien“, Gubel 1986, 265.

70

Gubel 1986, 273. Gubel ebd., 273‒276 zieht Vergleiche zu Plaketten, die stehende Göttinnen in einem naiskos zeigen. Solche Plaketten, die eine lange altorientalische Tradition haben, wurden auch in der sidonischen Nekropole von Ayaa gefunden. Außerdem verweist er auf den griechischen Brauch im Heiligtum des Poseidon, vergleichbare Plaketten als Weihereliefs in die Bäume des heiligen Bezirkes zu hängen. Er erwägt, ob dieser Brauch über phönizische Vermittlung aus dem Orient nach Griechenland gelangt sein könnte. 71 Das entsprechende Wort ist schwer zu lesen, wurde aber bereits von Dunand zu kprm „Löwen“ ergänzt. Vgl. zu dieser von Bordreuil und Gubel übernommenen Lesung Gubel 2002, 65 f.

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Bild der Stele auf Augenhöhe begegnen. So lässt sich die männliche Person auf der Plakette nicht absolut sicher mit dem König identifizieren. Sollte es sich tatsächlich um den König handeln, dann unterstreicht die Szene auf der Plakette wie schon auf der Yeḥawmilk-Stele, dass die Beopferung der Göttin durch den König unter der Flügelsonne eine zusammengehörige Einheit bildete. Leider ist die genaue Funktion der Plakette ebenfalls nicht zu bestimmen, da ihr ursprünglicher Fundort unbekannt ist. Über eine allgemeine Bestimmung als Weiherelief kommt man nicht hinaus. 3. Sidon 3.1. Der Priesterkönig Aus den Königsinschriften von Sidon geht hervor, wie eng die Könige insbesondere mit der Göttin Astarte verbunden waren, die als Göttin des Königtums bezeichnet werden kann. König Tabnit (6. Jh. v. Chr.) 72 bezeichnet sich und seinen Vater Ešmunazor in der Inschrift auf seinem Sarkophag in der Reihenfolge ihrer Selbstvorstellung zuerst als Priester der Astarte und führt erst als zweiten Titel ihre beiden Königstitel an. KAI 13 1 ʾnk tbnt khn ʿštrt mlk ṣdnm bn 2 ʾšmnʿzr khn ʿštrt mlk ṣdnm škb bʾrn 3 z 1 Ich, Tabnit, Priester der Astarte, König der Sidonier73, Sohn des 2–3 Ešmunazor, Priester der Astarte, König der Sidonier liege in diesem Sarkophag

72 Der Stammbaum ist neu zu definieren. Ging man früher davon aus, dass es sich bei dem im sog. Tabnit-Sarkophag bestatteten jugendlichen Leichnam um König Tabnit I. handelte, der sich in der Inschrift KAI 13 auf Ešmunazor I. als seinen Vater bezieht, so hat jüngst Jacobs 2006 141 ff. den bedenkenswerten Vorschlag gemacht, dass es sich eher um Tabnit II. gehandelt habe, der sich in der Inschrift auf seinen Vater Ešmunazor II. bezieht und sehr früh starb, so dass die Dynastie ausstarb und Bodaštart aus einer Seitenlinie an die Macht gelangte und eine neue Dynastie gründete. Das Problem des Bestattungsabbruches in der Ayaa-Nekropole nach dem Tod Tabnit I. und der Wiederaufnahme nach dem Tod Ešmunazors II. entfielen damit. Die Bestattungen würden überhaupt erst mit Tabnit II. in Ayaa einsetzen. 73

Die Schreibung ṣdnm bleibt grammatikalisch undeutlich. Entweder handelt es sich um eine Kontraktion des Plurals ṣdnym oder um einen Dual Ṣīdōnēm ‚die beiden Sidon‘, vgl. dazu Friedrich/Röllig 31999, 147. Es könnte sich beim Dual um eine Zusammenfassung zweier Ortsteile handeln, die in den Inschriften KAI 14,16–18 und in KAI 15 erwähnt werden (s. u.). KAI 15 erwähnt allerdings vier bis fünf Ortsteile von Sidon. Für einen Plural, der alle Ortsteile integrieren würde, würde man wiederum eine Femininendung erwarten. Zum Problem außerdem Amadasi Guzzo 2013, 262 f., die weitere Inschriften heranzieht, die wieder ein Verständnis des Plurals im Sinne der Bewohner des mehrere Ortsteile umfassenden Königreichs befürworten. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Den Priesterinnentitel trug auch die Mutter Ešmunazors II., Amaštart, die für den Sohn wahrscheinlich eine Zeit lang stellvertretend die Regierungsgeschäfte führte, vor dem Königinnentitel (KAI 14,14‒15). Die Wertigkeit bei den Titeln verweist auf die zentrale Rolle der sidonischen Könige im Kult der Göttin Astarte, die ihnen in der Forschung sogar den Titel „Priesterkönig“ beschert hat.74 „Dies zeigt an, dass der privilegierte Kontakt mit der Göttin es dem König gestattet, seine Funktionen legitim und wirksam auszuüben. Das Band zwischen Königtum und Priestertum ist also überaus stark und es scheint in diesem Kontext kein Anachronismus zu sein, von einem ‚Königtum von göttlichem Recht‘ zu sprechen.“75 Die starke Bindung an Astarte und die priesterliche Funktion macht verständlich, warum der auf Ešmunazor nachfolgende König Bodaštart große Anstrengungen unternahm, sich inschriftlich der Nähe Ešmuns zu vergewissern. Er trug nicht mehr den Priestertitel, und versuchte möglicherweise eine besonders enge Beziehung zu Ešmun aufzubauen.76 3.2. Die Investitur des Königs Bodaštart: Verleihung des königlichen Charismas Über die Investitur der sidonischen Könige ist so gut wie nichts bekannt. Corinne Bonnet hat diesbezüglich insbesondere auf eine Gedenkinschrift des Königs Bodaštart (5. Jh. v. Chr.) aufmerksam gemacht (CIS I, 4), die im Rahmen einer Investitur entstanden sein könnte. Der neue König hätte demnach im Rahmen seiner Investitur durch die Göttin ein Monument oder Bauwerk gestiftet, welches symbolisch die enge Verbindung mit der Göttin und die neue Qualität seines Königseins, d. h. seinen body politic repräsentierte. Die Inschrift CIS I, 4 befindet sich auf einem Kalksteinblock, der 1858 sekundär in einer Mauer verbaut entdeckt wurde. Der Block war an drei Seiten beschädigt, die jetzigen Maße betragen 70 cm in der Länge und 30 cm in der Tiefe und ca. 40 cm in der Höhe. Aufgrund der Beschädigung an der Unterseite des Steins werden die ersten Buchstaben der fünften Zeile unterschiedlich rekonstruiert. CIS I, 4 1. 2. 3. 4.

74

byrḥ mpʿ bšt ml[k] y mlk bdʿštrt mlk ṣdnm k bn bdʿštrt mlk ṣdnm ʾyt šrn ʾrṣ

Im Monat mpʿ im Jahr als König wurde König Bodaštart, König der Sidonier, da baute Bodaštart, König der Sidonier, das šrn ʾrṣ

Elayi 1986, 254; Bonnet 2006, 11–12; 2010, 149 f.

75

Bonnet 2010, 149. Da wir die epigraphischen Zeugnisse durchweg auf Sarkophagen finden, ist natürlich nicht auszuschließen, dass die Erstnennung des Priestertitels den besonderen Schutz der Göttin für die Totenruhe provozieren sollte. 76

→ 3.3. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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5.

[z? /ym?]l[ʾ]ly lʿštrt

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[z? /ym?]77 seiner Göttin, der Astarte

Während man sich in der Forschung weitgehend einig ist, dass Bodaštart im Jahr seines Regierungsantrittes der Göttin Aštarte zu Ehren etwas baute, gehen die Meinungen über die Bedeutung des Terminus šrn, der das Monument oder Bauwerk bezeichnet, weit auseinander.78 Bonnet unterbreitete jüngst den Vorschlag, šrn ʾrṣ von Zeile 4 auf akk. šurinnu mati „das Emblem/die Standarte des Landes“ zurückzuführen, in dem Sinne, dass Bodaštart seiner Göttin zu Ehren im Rahmen seiner Inthronisation eine monumentale Standarte erbaut habe. Dieses Monument habe hauptsächlich legitimierende Funktion für den neuen Herrscher gehabt, der nicht in direkter Dynastiefolge des minderjährigen Ešmunazor stand, sondern einer Seitenlinie entstammte. Nach Bonnet versicherte der König sich durch die Stiftung des Monumentes des göttlichen Schutzes für sich und sein Land. Darüber hinaus sei das Monument ein Zeichen für die Verleihung von charismatischen Qualitäten durch die Göttin im Moment der Thronbesteigung gewesen. Den letzten Aspekt leitet Bonnet hauptsächlich von der sumerischen Entsprechung von akk. šurinnu ab. Sum. ŠU.NIR, das ebenfalls eine Standarte oder ein Emblem bezeichnet, das man mit der Hand hielt oder berührte (vgl. sum. ŠU = Hand), enthält die Silbe NIR. NIR wurde in sumerischer Zeit von den Göttern als „Träger von NIR“ (= NIRGAL) auch den mythischen Königen von Uruk (3. Jt. v. Chr.) verliehen und stellte wohl eine Art Charisma dar, das die Könige mit übermenschlichen, königlichen Fähigkeiten ausstattete. Hier ist kritisch anzufragen, ob sich das Wissen um die Verleihung von übermenschlichem NIR tatsächlich über einen so langen Zeitraum gehalten hat und in dieser Bedeutung sogar bis zu den Phöniziern, eventuell über assyrischen Einfluss, gelangen konnte. Zu dieser Frage kommt hinzu, dass Bonnet für eine stimmige Lesung am Anfang der letzten Zeile 5 ein Demonstrativpronomen ergänzt: šrn ʾrṣ z. In der letzten Zeile ist am Anfang der weg gebrochenen Zeile aber Platz für mindestens zwei Buchstaben.79 So ist eher José Zamora zuzustimmen, der ym – „Meer“ am Anfang von Z. 5 ergänzt und es mit ʾrṣ zusammen als „Meerland“ übersetzt, ein Stadtteil, der neben einer weiteren Bauinschrift Bodaštarts (KAI 15) auch aus der Ešmunazorinschrift

77 Erste Lesart von Bonnet 2006, 14 f.; zweite Lesart Zamora 2007, 109–112. Eine weitere Lesart bietet Gubel 2002, 80 f. für den Übergang von Z. 4 nach Z. 5. Er lehnt die Lesung des letzten Wortes in Z. 4 als ʾrṣ ab, weil die letzten Buchstaben nicht sicher erkennbar sind. Zu Beginn von Z. 5 vermutet er ein Verb und kommt zu folgender Lesung:

4 5

mlk ṣdnm ʾyt šrn ʾr[ [n] ˹dr˺ l[ʾ]ly lʿštrt

roi des Sidoniens, le šrn ʾr [ [il a v] ˹oué˺ à sa [di]vinité Ashtart

78

Die Deutungen reichen von „Mauer“ (abgeleitet von hebr./aram. šwr), Sharon-Ebene (vgl. KAI 14,19: bšd šrn), Feld (statt r wird ein d gelesen), „unser Prinz“, Tempelgebäude mit Namen „Saron ist unser Land“. Überblicke zu verschiedenen Übersetzungen und Diskussionen finden sich bei Bonnet 1995, 218–220 und 2006, 15 ff., bes. 17; Zamora 2007, 102 f.

79

Bonnet 2006, 14 bezieht sich auf Beispiele von Inschriften, wo die letzte Zeile eingerückt wurde und kann so an der Ergänzung nur eines Buchstaben festhalten. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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(KAI 14,16.18) bekannt ist.80 Bodaštart habe demnach ein bis jetzt unbestimmbares Monument (šrn) im Stadtteil „Meerland“ gebaut. Bonnets Gegenargument, dazu benötige es die Präposition b („im Meerland“) analog zur Formulierung in der Ešmunazorinschrift (KAI 14,16.18: bṣdn ʾrṣ ym), überzeugt nicht ganz, da die Formulierung in CIS I,4 problemlos als Constructusverbindung aufgefasst werden kann in dem Sinne, dass Bodaštart das „šrn des Meerlandes“ für die Göttin Astarte baute. Auch in der von Zamora vorgeschlagenen Lesung hat der Bau im Jahr des Regierungsantrittes unbestreitbar legitimierende Funktion. Bodaštart knüpft damit an die Bautätigkeiten Ešmunazors II. und seiner Mutter an, die der Göttin den Tempel in Sidon-Meerland gebaut hatten und stellt sich somit als Bauherr in ihre dynastische Folge.81 3.3. Der König als roi bâtisseur Besonders der sidonische König Bodaštart ist durch seine hinterlassenen Bauinschriften am Heiligtum des Ešmun in Bostan esh-Sheikh bekannt geworden. Seine Abstammung aus einer dynastischen Seitenlinie dürfte zu einem verstärkten Legitimationsbedürfnis geführt haben, das sich in zahlreichen Baumaßnahmen äußerte, die in seinen hinterlassenen Inschriften dokumentiert wurden.82 Insbesondere aus den Fundamenten des Ešmun-Tempels in Bostan esh-Sheikh stammen an die 30 Gedenkinschriften.83 Diese waren so im Innern des neu renovierten und erweiterten Podiums des Tempels verbaut, dass sie nicht der Repräsentation nach außen dienten, sondern der Repräsentation nach innen vor dem Gott Ešmun.84 Die Inschriften konzentrierten sich um den Kern des Heiligtums, einen heiligen Felsen.85 Die in zwei sich wiederholenden Fassungen vorliegenden Inschriften verweisen außerdem auf zwei zeitliche Phasen ihrer Anbringung. In einer ersten Phase nennen sie nur Bodaštart als Bauherrn des Heiligtums und weiterer Bauten. In einer zweiten Phase nennen sie zusätzlich den Erbsohn Yatonmilk. Bodaštart war es demnach nicht nur um seine eigene Legitimierung vor den Göttern gegangen, sondern er versuchte seine Erblinie auch für die Zukunft zu sichern. 80

Zamora 2007, 108‒112 mit Hinweis auf frühere Lesungen dieser Ergänzung.

81

→ 3.3.

82 Zu den von Bodaštart hinterlassenen Inschriften vgl. André-Salvini/Bordreuil 1990; Bonnet/Xella 2002; Xella/Zamora López 2005; zusammenfassend zu Baumaßnahmen und Inschriften jetzt Zamora 2016. 83 Xella/Zamora López 2005, 119, Anm. 2 schließen weitere Inschriften nicht aus, die auf den Blöcken des Tempelpodiums stehen könnten, die sich noch in situ befinden und bis jetzt nicht einsehbar sind. 84

Stucky 2002, 69 verweist auf die Parallelen in den Palästen der Achämeniden.

85

Dieser Fels wurde im Gegensatz zu anderen geglätteten Felsarealen im natürlichen Zustand belassen und stattdessen die Blöcke des Podiums so bearbeitet, dass sie sich an den ursprünglichen Felsverlauf anpassten. „Diese arbeitsaufwendige Vorgehensweise an eben der Stelle, die zusätzlich durch die große Zahl königlicher Bauinschriften ausgezeichnet ist, läßt vermuten, daß sich dort einst eine kultisch wichtige Stelle befand, die erst durch den Bau der Podien überdeckt worden ist“, vgl. Stucky 2002, 69. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Phönizier

191

KAI 1586 mlk bdʿštrt mlk ṣdnm bn bn mlk ʾšmnʿzr mlk ṣdnm bṣdn ym šmm rmm ʾrṣ ršpm ṣdn mšl ʾš bn wṣdn šd/r ʾyt hbt z bn lʾly lʾšmn šd/r qdš König Bodʿaštart, König der Sidonier, Enkel des Ešmunazor87, König der Sidonier: im „Sidon des Meeres“, „Hoher Himmel“, „Land der ršpm“, „Sidon herrscht“ baute er. Und „Sidon des Feldes“, den Tempel, baute er für seinen Gott, für Ešmun, den heiligen Fürsten/Fürsten der Flur.88 KAI 1689 mlk bdʿštrt wbn ṣdq ytnmlk mlk ṣdnm bn bn mlk ʾšmnʿzr mlk ṣdnm ʾyt hbt z bn lʾly lʾšmn šd/r qdš König Bodaštart und der rechtmäßige Sohn Yatonmilk, König der Sidonier, Enkel des Königs Ešmunazor, König der Sidonier baute diesen Tempel für seinen Gott, für Ešmun, den heiligen Fürsten/Fürsten der Flur. Auffällig ist, dass der Erbsohn, der noch keinen eigenen Königstitel trägt, nur für den Bau des Ešmun-Tempels mit aufgeführt ist, in weitere Bautätigkeiten scheint er noch nicht involviert gewesen zu sein. Der rechtmäßige Sohn sollte offensichtlich ebenfalls vor Ešmun legitimiert werden und so einer Kontinuität der Dynastie Rechnung getragen werden.90 Dieses Bedürfnis nach Legitimation und dynastischer Kontinuität, das sich in den Bauvorhaben der sidonischen Könige äußerte, bestätigt die Inschrift des Ešmunazorsarkophages (KAI 14). Im zweiten Teil der Inschrift stellen sich Ešmunazor II. (6. Jh. v. Chr.)91 und seine Mutter als Regenten dar, die verschiedene Tempel für die Götter Sidons bauten bzw. renovierten (Zeilen 15‒18), darunter auch den Ešmun-Tempel von Bostan esh-Sheiḫ (Zeile 17).

86

Stellvertretend für die weiteren Inschriften dieser Fassung.

87

Gemeint ist Ešmunazor I., auf den er sich wie Amaštart zurückführen kann.

88

Möglich wäre auch noch das Verständnis: Fürst des Heiligtums, vgl. Bordreuil 2002, 106

f. 89

Stellvertretend für die weiteren Inschriften dieser Fassung.

90

→ 3.4.

91

Die zeitliche Ansetzung der Dynastie fällt unterschiedlich aus. Zu den verschiedenen Ansätzen aus dem 6.‒4. Jh. v. Chr. vgl. Jacobs 2006, 134 f. mit den bibliographischen Angaben in Anm. 8‒11. Wahrscheinlich ist eine Ansetzung noch ins 6. Jh. v. Chr., um auch die folgenden Könige ohne Probleme zeitlich einordnen zu können. Die Befunde des Podiums des Ešmun-Tempels in Bostan esh-Sheikh, das die Inschriften des Königs Bodaštart und seines Sohnes Yatonmilk birgt, stammen aus dem späten 6. Jh. v. Chr., vgl. dazu Stucky 2002. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

3.4. Die Bedeutung der Dynastie für die Kontinuität des body politic Die bekannte Inschrift KAI 14 auf dem Deckel des sog. Ešmunazorsarkophags (Abb. 45) erhält nicht nur inhaltlich, sondern auch formal und paläographisch wichtige Informationen über den body politic des Königtums. 92 Formal gliedert sich die Inschrift in eine Gedenkinschrift (Epitaph93, Zeilen 1– 13a), in einen Ruhmesbericht (Baumaßnahmen u. Gebietserweiterungen aufgrund mächtiger Taten, Zeilen 13b–20a) und in einen abschließenden Fluchteil (Zeilen 20b–22), der in der Art einer Inclusio die Flüche aus dem Epitaphteil (4b–12a) nochmals aufnimmt. Der zweite Teil der Inschrift lässt sich nicht nur inhaltlich, sondern auch stilistisch und paläographisch abgrenzen. Niehr führt mehrere Argumente aus der Forschung an, die belegen, dass hier verschiedene Schreiber, womöglich mit einem mehr oder weniger beträchtlichen zeitlichen Intervall dazwischen, tätig waren.94 Im zweiten Teil der Inschrift (Zeilen 13‒15) trifft man auf eine erweiterte genealogische Rückführung Ešmunazors. Er bezieht sich nicht nur auf seinen Vater Tabnit, wie es am Anfang des ersten Teils der Inschrift geschieht, sondern auch auf seinen Großvater Ešmunazor I.95 Außerdem wird die Mutter Amaštart aufgeführt und vorgestellt in ihrer Funktion als Priesterin der Astarte und als Königin. Auch sie wird genealogisch an Ešmunazor I. als dessen Tochter angebunden. Man erhält deshalb den Eindruck, als sei im zweiten Teil der Inschrift mehr Wert auf dynastische Kontinuität gelegt worden, die ihren Anfang bei Ešmunazor I. nimmt. Durch die Erweiterung der Inschrift wird außerdem deutlich, dass die Ruhmestaten des jung verstorbenen Königs und seiner Mutter, die vielleicht stellvertretend für den unmündigen Sohn das Königinnenamt ausübte96, einen besonderen Stellenwert erhalten sollten. Bei diesen Taten handelte es sich um Baumaßnahmen an Tempeln (Zeilen 15‒18, s. o.), die den body politic des Königs in seiner Rolle als roi bâtisseur erweisen. Außerdem werden Gebietsschenkungen des persischen Großkönigs zum Dank für die militärische Unterstützung97 des phönizischen Königs genannt (Zeilen 18‒20).

92

Zur sechszeiligen Inschrift und unvollendeter 7. Zeile auf der Wanne des Sarkophags, die sich inhaltlich mit den ersten 13 Zeilen auf dem Deckel deckt, und der möglichen redaktionellen Schritte der Anbringung der Inschriften bzw. Inschriftenteile vgl. den forschungsgeschichtlichen Überblick und einen neuen Interpretationsversuch bei Niehr 2013a.

93

Zur Form des phönizischen Epitaphs vgl. Müller 1975; Röllig 2004; Niehr 2013a, 299.

94

Niehr 2013a, 299‒301. Dazu gehören das Spatium in der Zeile 13, die nachfolgende wesentlich kleinere Schrift, der Wechsel von der 1. P. Sg. zur 1. P. Pl., der formale und inhaltliche Wechsel von der Gedenkinschrift zum Ruhmesbericht und die Wiederaufnahme der Flüche aus dem ersten Teil der Inschrift.

95 Zur Chronologie der sidonischen Dynastie vgl. Elayi 2004, 9‒27; Jacobs 2006 mit neuen Überlegungen. 96

So bereits Galling 1963, 143.

97

Dies ist die nahe liegende Vermutung. Als Grund werden in Z. 19 „mächtige Maßnahmen“ (mdt ʿṣmt) des sidonischen Königs genannt. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Phönizier

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Die Gründe für die Erweiterung der Inschrift bzw. die Aufführung der Taten berühren den Bereich der dynastischen Legitimation. Aufgrund der Inschrift wird deutlich, dass Ešmunazor II. sehr jung gestorben ist. KAI 14 2 3

……ngzlt bl ʿty bn msk ymm ʾzrm ytm bn ʾlmt…..

….. Ich wurde dahingerafft nicht zu meiner Zeit, Sohn einer geringen Zahl an Tagen, ein Jugendlicher, eine Waise, der Sohn einer Witwe….

Die zusätzliche Erwähnung der Mutter im zweiten Teil der Inschrift, ihre Betitelung als Priesterin und Königin und vor allem der Wechsel bzw. die Erweiterung der Subjekte in die 1. Person Plural werten die Position von Mutter und Sohn deutlich auf. Deshalb wurde diskutiert, ob der zweite Teil der Inschrift von der Mutter in Auftrag gegeben wurde. Dies könnte möglicherweise geschehen sein, um sicherzustellen, dass die erwähnten baulichen Maßnahmen auf Ešmunazor II. und seine Mutter zurückgehen und nicht auf jemand anderen. Bei diesem „jemand anderen“ könnte es sich um den nachfolgenden König Bodaštart gehandelt haben, der sich selbst durch intensive Baumaßnahmen als König zu legitimieren versuchte, da er wie bereits erwähnt augenscheinlich nur aus einer Seitenlinie der Dynastie stammte.98 Eine andere Möglichkeit der Interpretation wird neuerdings im Anschluss von Grallert99 und Jacobs100 von Niehr favorisiert. Danach habe König Bodaštart den zweiten Teil der Inschrift auf dem Sarkophagdeckel anbringen lassen, um sich damit in die dynastische Kontinuität des Ešmunazor I. zu stellen, auf den er sich in seinen Bauinschriften101 als seinen Großvater bezieht ohne seinen Vater zu nennen, der wohl nicht König war und auch keinen Anspruch auf dieses Amt besaß. 102 Das Anknüpfen an Ešmunazor I. scheint somit eine bewusste Konstruktion dynastischer Kontinuität gewesen zu sein. Diese Kontinuität wird noch dadurch gestärkt, dass Bodaštart in seinen späteren Inschriften (z. B. KAI 16) auch seinen Sohn Yatonmilk mitaufführt, den er als rechtmäßigen Sohn (bn ṣdq) tituliert, und der mit ihm noch vor dem Königtitel und dem Titel als Enkel des Ešmunazor aufgeführt wird. „Er [Bodaštart] hat einen Anspruch auf den Thron aufgrund seiner königlichen Abstammung und ebenso aufgrund der Kontinuität der Baumaßnahmen. Was seine Vorgänger einige Zeit zuvor begonnen hatten, wird Bodaštart vollenden. Insofern wird eine beeindruckende Kette der Kontinu-

98

→ 3.2. und 3.3.

99

Grallert 2002, 209.

100

Jacobs 2006, 143.

101

Niehr 2013a, 303. Ausnahme ist die Inschrift CIS I, 4 aus dem Jahr des Regierungsantritts. Dort erscheint keinerlei Filiation. Möglicherweise ergab sich die Legitimationsnotwendigkeit auch erst nach dem Regierungsantritt. → 3.3.

102

Niehr 2013a, 305 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

ität etabliert. Diese Kette zeigt sehr klar, dass Bodaštart der legitime König ist. Ebenso wird dieser Anspruch einer legitimen Regierung auf den Nachfolger, den Kronprinzen Yatonmilk, ausgedehnt, um eine Diskussion über dessen Status nach dem Ableben des Bodaštart im Keim zu ersticken. Damit wird Funktion des Motivs des roi bâtisseur im Zusammenhang der Politik des Königs Bodaštart deutlich. Über den sterblichen body natural seiner Vorgänger und seiner selbst hinaus, will er den den dauerhaften body politic seiner Dynastie in Sidon hervorheben.“103 3.5. Die Aufrechterhaltung des body politic nach dem Tod des Königs Aus Sidon sind mehrere Nekropolen bekannt, denen zahlreiche Sarkophage entstammen. Diese anthropoiden Sarkophage repräsentierten alle einen doppelten Körper: den in ihnen bestatteten body natural und die ewige Gestalt (body politic) des Verstorbenen, die durch die anthropoide Sarkophaggestaltung suggeriert wurde. Zwei der berühmtesten Sarkophage (sog. Tabnit-Sarkophag und Ešmunazor-Sarkophag) entstammen den Königsnekropolen Ayaa und Muġārat Ablun. Beide heben sich von den anderen Sarkophagen in den Hypogäen durch zwei Besonderheiten ab. Sie tragen eine Inschrift, die es ermöglicht, die Särge bestimmten Königen zuzuschreiben (KAI 13 und KAI 14), und sie waren in separater Einzellage bestattet.104 Über dem Ešmunsarkophag in der Nekropole Muġārat Ablun, der in einer Einzelgrube in 1,80 m Tiefe einzeln bestattet war, erhob sich eine Gewölbekonstruktion, die einen Zugang zum Grab gestattete, vielleicht um einen regelmäßigen Totenkult durchzuführen.105 Mit dem Tod des Tabnit, bei dem es sich womöglich um einen Sohn Ešmunazors II. gehandelt hat106, wechselten die Bestattungen von der Nekropoloe Muġārat Ablun nach Ayaa. Der Sarkophag des Tabnit befand sich im ältesten Teil des Hypogäums (Hypogäum B, sog. Tabnitgruft) von Ayaa, das anschließend stark baulich erweitert wurde (Hypogäum A), um weitere Bestattungen aufzunehmen.107 Im Fluchteil der beiden Inschriften wird möglichen Grabräubern gedroht, keine Ruhestätte bei den Rephaim zu erhalten, falls der Sarg weggeschleppt oder geöffnet würde und somit die Totenruhe gestört würde. Die Kontinuität ihres body politic wird durch Androhung ausbleibender Nachkommenschaft ebenfalls gefährdet.

103

Niehr 2013, 305 f.

104

Zum archäologischen Bestattungskontext der Nekropolen in Ayaa und Muġārat Ablun vgl. Frede 2000, 14‒25 und Beilagen 3‒24.

105

Vgl. Frede 2000, 23 mit Beilagen 21 und 22.

106

Jacobs 2006 141 ff. → 3.1.; 3.4.

107

Frede 2000, 16 ff. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Phönizier

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KAI 13 (Tabnit-Sarkophag) 5 6

… ʾl ʾl tpt ḥ ʿlty wʾl trgzn k tʿbt ʿštrt hdbr hʿ wʾm pt 7 ḥ tptḥ ʿlty wrgz trgzn ʾl yn l zrʿ 8

bḥym tḥt šm š wmškb ʾt rpʾm

… Auf keinen Fall öfne über mir und störe mich nicht, denn ein Gräuel ist der Astarte diese Tat. Aber, wenn du tatsächlich öffnest über mir und mich tatsächlich störst: Nicht soll dir (beständig) sein Nachkommenschaft bei den Lebenden unter der Sonne und ein Ruheplatz bei den Rephaim.

KAI 14 (Ešmunazor-Sarkophag) 6 7

….k kl mmlkt w kl ʾdm ʾš yptḥ ʿlt mškb z

ʾm ʾš yšʾ ʾyt ḥlt mškby ʾm ʾš yʿmsn bm 8 škb z ʾl ykn lm mškb ʾt rpʾm wʾl yqbr bqbr wʾl ykn lm bn wzrʿ 9 tḥtnm wysrnm hʾlnm hqdšm ʾt mmlk ʾdr ʾš mšl bnm lq 10 ṣtnm ʾyt mmlkt ʾm ʾdm hʾ ʾš yptḥ ʿlt mškb z ʾm ʾš yšʾ ʾyt 11 ḥlt z wʾyt zrʿ mmlt hʾ ʾm ʾdmm hmt ʾl ykn lm šrš lmṭ w 12 pr lmʿl wtʾr bḥym tḥt šmš…

Denn jeglicher König108 und jeglicher Mensch, der öffnet über dieser Ruhestätte, oder der hebt den Sarg meiner Ruhestätte, oder der mich wegträgt von [dieser] Ruhestätte: Nicht soll für sie eine Ruhestätte bei den Rephaim sein und nicht sollen sie in einem Grab bestattet werden und nicht soll ihnen ein Sohn (beständig) sein und Nachkommenschaft an ihrer Stelle. Und es sollen sie ausliefern die heiligen Götter an einen mächtigen König109, der über sie herrscht, um sie abzuschneiden, den König oder jenen Menschen, der öffnet über dieser Ruhestätte, oder der hebt (diesen) Sarkophag und die Nachkommen jenes Königs oder jener Menschen. Nicht soll für sie eine Wurzel nach unten sein noch eine Frucht nach oben noch Ansehen bei den Lebenden unter der Sonne…

108

Zur abstrakten Größe „König“ im Sinne des unsterblichen body politic → 2.4. Exkurs

109

Wörtlich: „an ein mächtiges Königtum“, s. o. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

In Ugarit sind hinter den rapiʾuma die königlichen Ahnen zu verstehen. Dies könnte auch in Sidon mit den rpm gemeint gewesen sein, da besonders in KAI 14 nicht nur allgemein Grabräuber angesprochen sind, sondern explizit die Könige hervorgehoben werden.110 Um eine neue Dynastie zu etablieren, wäre ihnen daran gelegen gewesen, den Sarg wegzutragen, um damit das Band mit den königlichen Ahnen der Vorgängerdynastie zu kappen. Auf diese Weise wäre der body politic des verstorbenen Königs dauerhaft zerstört worden. Der Fluch des Sarkophags droht dem öffnenden König deshalb mit dem Tod seines doppelten Körpers in mehrfacher Hinsicht: Er soll nicht nur sein eigenes Leben verlieren (body natural), sondern es wird die vollkommene Zerstörung seines Königtums und seiner Dynastie angedroht (body politic). Dazu gehört neben dem Ausbleiben möglicher Thronnachfolger, dass der König nach seinem Tod auch nicht unter die königlichen Ahnen aufgenommen wird. Der königliche Totenkult entfällt ebenfalls aufgrund der fehlenden Thronerben. 4. Tyros 4.1. Der Gott Melqart: mythischer Archetyp der tyrischen Könige? Die Bedeutung des Namens Melqart, „König der Stadt“, verweist auf seine Funktion als Schutzgott der Stadt. Meist wird diese mit Tyros in Verbindung gebracht, da in späteren Quellen Melqart auch als Baʿal von Tyros bezeichnet wird (bʿl ṣr) 111. Außerdem wird er in späten literarischen Quellen mit der Gründung der Stadt in Verbindung gebracht.112 Die Funktion als Gründer und Schutzgott der Stadt Tyros dürfte das Ergebnis eines komplexen synkretistischen Prozesses sein, was es schwierig macht, das Wesen des Gottes genau zu greifen. Melqart hatte allem Anschein nach ebenfalls Verbindungen zur Unterwelt, möglicherweise gingen in ihm ein oder mehrere divinisierte königlichen Ahnen des spätbronzezeitlichen Syrien auf.113 Seine Gleichung mit Nergal verweist einmal mehr auf seine Verbindung mit der Unterwelt, seine wesentlich bekanntere Gleichung mit Herakles deutet auf einen Heros. Die Eigenschaft, Gott und Mensch zugleich zu sein, verbindet ihn wiederum mit Adonis. 114 Am Ende einer komplexen und nicht mehr rekonstruierbaren Entwicklung

110

Eine Erweiterung des Terminus Rephaim auf alle verstorbenen Menschen erscheint mir deshalb allein aus dieser Inschrift nicht begründbar.

111

CIS I 122–122bis. Vgl. zu Melqart außerdem Bonnet 1988; Ribichini 1995 und die ausführliche Bibliographie zu Untersuchungen über den Gott Melqart bei Bonnet 2010, 67.

112

Dies geht aus seiner griechischen Bezeichnung als Heracles archegetes hervor, vgl. dazu Bonnet 2010, 68.

113

Es wird diskutiert, ob zu seinen Vorläufern der Gott Malik aus Ebla gehört, der auch Spuren in Ugarit (Milku, malakūma, ilib) und Mari, evtl. in Ammon (Milkom) und im Alten Testament (Molek) hinterlassen hat, vgl. zu den historischen Vorläufern Melqarts Bonnet 1988, 417–433.

114

Bonnet 1988, 418 verweist außerdem im Anschluss an Xella auf die mythischen Könige Gilgameš und Dumuzi des 3. Jt. in Mesopotamien, die zugleich königlicher Heros und Gott waren und die sowohl historisch als auch in den Mythen greifbar sind. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Phönizier

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verschmolzen die mythischen Vorgänger mit der Funktion des Stadtpatrons zu einer einzelnen Gottheit. Sollte seine Herkunft als königlicher Ahn noch bekannt gewesen sein, so erhält das Verhältnis des jeweiligen historischen Königs von Tyros zu diesem Gott eine besondere Note. Nach Paolo Xella stellte Melqart „une sorte d’hypostase du souverain phénicien idéalisé, c’est-à-dire la manifestation de son modèle idéal“115 dar, mit anderen Worten, den idealen body politic des Königs. Der historische König versinnbildlicht dann als aktueller Nachkomme diesen mythischen, ewigen Königsahn auf Erden. „Clearly this was a deity who expressed a sort of mythicized hypostasis of the ideal of the Phoenician sovereign, interpreted originally as the founder and master of the city of Tyre, and then increasingly as the protecting divinity and inventor of the fundamental interests of society…“116 Die Aufrechterhaltung dieses body politic erfolgte nicht allein durch die Konstruktion einer dynastischen Kontinuität der einzelnen sterblichen Könige und ihrer Verbindung zum ewigen königlichen Urahn, sondern wurde auch im rituellen Vollzug gepflegt. Bonnet erwägt, ob im alljährlichen Fest des Gottes Melqart, der sog. egersis 117 , der König die Rolle des Gottes einnahm und eventuell mit der Priesterin der Göttin Astarte die Heilige Hochzeit vollzog, um so die Erneuerung des Königtums als Voraussetzung für die Erhaltung der Fruchtbarkeit und der Ordnung des Landes und seiner Menschen zu gewährleisten. „Sein jährliches Fest kommemorierte das Verschwinden des ursprünglichen Königs und seine Wiederkehr zum Leben zum Wohlergehen der kosmischen Ordnung und der Bevölkerung mit der entscheidenden Hilfe der Astarte, der göttlichen Königin, der Bewahrerin der Kraft und des königlichen Charismas.“118 Bonnet vergleicht den Stellenwert dieses Festes deshalb mit dem des babylonischen Neujahrsfests (akītu-Fest), in dem der body politic des Königtums erneuert wurde und der König in seinem Amt legitimiert wurde. 119 Sie erkennt darüber hinaus auch in den anderen Berichten über sterbende und wiederkehrende Götter (Baʿal von Ugarit, Adonis, Ešmun, Osiris, Tammuz) das gleiche Prinzip der Beherrschung der gefährdeten Ordnung des Kosmos, das durch die Könige als Mittler zwischen Göttern und Menschen gewährleistet wurde.

115

Xella 1986, 37. Vgl. zur Doppelnatur des Heros Melqart als Vorbild für die zusammengesetzte Natur des Königs außerdem ebd. 38. Xella nimmt ähnliche königsideologische Aspekte für Sidon an, in dem Sinne, dass der sidonische König den Gott Ešmun im Kult vertreten konnte, ebd., 36.

116

Ribichini 2001, 128.

117

Zum nur spekulativ rekonstruierbaren Zyklus dieses Festes, das wahrscheinlich vor der Erweckung ein Verbrennen und Sterben des Gottes miteinschloss, vgl. die Ausführungen bei Bonnet 1988, 104–112; Mettinger 2001, 83‒111; Xella 2017, 101 f.

118

Bonnet 2010, 70.

119

→ Zweiter Teil/III. 5. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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„Die Erzählungen und die kultischen Praktiken begründen und verstärken das königliche Charisma, welches, von Jahr zu Jahr erneuert, dem Kosmos das Überleben, den Gesellschaften das Weiterleben und der Ordnung die Regierung gestattet.“120 4.2. Ez 28: ein Gottkönigtum in Tyros? Die große Nähe zwischen dem tyrischen König und dem Gott Melqart sowie die zeitweise kultische Identifikation des Königs mit diesem Gott zeigt sich womöglich noch in der polemischen Untergangsprophezeiung über Tyros121 im Kapitel 28 des alttestamentlichen Ezechielbuches. Der Abschnitt Ez 28,1–19 gliedert sich formal und inhaltlich in zwei Teile (Vv. 1–10 und Vv. 11–19).122 Während sich der erste Teil an den Fürsten (ngd) von Tyros richtet, wendet sich der zweite Teil an den König (mlk) von Tyros. Mit dem ngd kann man wahrscheinlich den historischen König verbinden, mit dem mlk ist vermutlich der Gott Melqart gemeint, in dem ein divinisierter königlicher Ahn aufgegangen ist. Auffällig ist aber die enge Parallelisierung beider Figuren. Möglich wäre, dass sich Aspekte der Königsideologie mit Aspekten des Gottes Melqart vermischt hatten, zumal der König im berühmten Fest der egersis ja sogar die Rolle des Melqart übernahm. Ez 28 1 2

3 4 5

120

Es erging das Wort JHWHs an mich folgendermaßen: Menschensohn, sprich zum Fürsten von Tyros: So spricht Adonai123 JHWH: Weil dein Herz hochmütig war und du sagtest: „Ein Gott bin ich, auf einem Götterthron throne ich im Herzen der Meere.“ Du bist ein Mensch und nicht ein Gott! Du hast dein Herz einem Götterherz gleichgemacht. Siehe, weiser bist du als Daniel, jegliches Verborgene kann man dir nicht verdunkeln/verbergen.124 Durch deine Weisheit und durch deine Klugheit hast du dir Reichtum erworben und du hast Gold und Silber zu deinen Schätzen gemacht. Durch die Größe deiner Weisheit hast du mit deinem Handel deine Macht großgemacht; und dein Herz wurde hochmütig durch deine Macht.

Bonnet 2010, 127.

121

Zum Tyroszyklus im Ezechielbuch, der späterer Fortschreibung des Buches entstammt, vgl. Saur 2008. Vgl. dazu die Rezension Niehr 2012d.

122

Zur formalen Gliederung durch die Wortereignisformel Saur 2008, 30. Zur inhaltlichen Gliederung bereits Bonnet 1988, 44 f.; Pohlmann 2001, 390 f. zu inhaltlichen Spannungen.

123

Evtl. eine spätere Fortschreibung vgl. Saur 2008, 26.

124

Das Verb ist unklar. Zur Textkritik und möglichen Übersetzungsversuchen vgl. Saur 2008, 26. Obige Übersetzung folgt Barthélemy 1992, 324 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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6 7

8 9

10

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Deshalb, so spricht Adonai JHWH: Weil du dein Herz einem Götterherz gleichgemacht hast: Deshalb, siehe, ich lasse Fremde über dich kommen, gewalttätige Völker und sie werden ihre Schwerter herausziehen gegen die Schönheit deiner Weisheit und werden deine Schönheit entweihen. In die Unterwelt lassen sie dich hinabsteigen und du stirbst Tode des Erschlagenen im Herzen der Meere. Wirst du dann wirklich sagen: „Gott bin ich“, vor deinen Mördern? Du bist ein Mensch und nicht ein Gott in der Hand derer, die dich erschlagen! Tode der Unbeschnittenen stirbst du in der Hand der Fremden; fürwahr, ich habe gesprochen! Spruch Adonais JHWH.

Dem Fürsten (ngd) wird vorgeworfen, dass er sich selbst zum Gott erhoben habe (Ez 28, 2.6.9.), indem er sich das Herz eines Gottes zugelegt habe. Er erhält dafür die Prophezeiung eines unwürdigen Todes durch gewalttätige Fremde. Die prophetische Polemik gegen das tyrische Königtum macht eine Beurteilung schwer, inwieweit in diesen Versen tatsächlich Aspekte der tyrischen Königsideologie125 aufscheinen und der tyrische König sich als Gottmensch betrachtete, oder ob nicht, wie oben angesprochen, Aspekte der egersis-Feier, in der der König die Rolle des Gottes übernahm, in der prophetischen Kritik des tyrischen Königtums verallgemeinert wurden.126 Auffällig ist auch der Bezug auf Daniel als weisen König der Vorzeit statt auf den weisen König des Alten Testaments par exellence, nämlich Salomo, der sogar enge Beziehungen zu Hiram von Tyros pflegte. Da der tyrische König in seiner Weisheit aber Daniel überbietet (V. 3), scheidet ein Bezug auf Salomo, der in seiner Weisheit im Alten Testament nicht zu überbieten ist, von vorne herein aus.127 Eine Parallelität des tyrischen Königs zu Salomo hätte außerdem negative Folgen für das Salomobild haben können bzw. dessen Einzigartigkeit schmälern können. 4.3. Der Astarte-Thron aus Khirbet eṭ-Ṭayyibe128 Das Besondere dieses 48 cm hohen, kubischen Sphingenthrons stellen die zwei Stelen dar, die aus der Rückenlehne herausgearbeitet wurden (Abb. 46). 129 Der Thron reiht sich in eine ganze Reihe vergleichbarer Votivthrone ein, die z. T. leer sind, z. T. einen Betyl tragen, der ebenfalls aus der Rückenlehne herausgearbeitet 125

Saur 2008, 237 f. unter Bezug auf Niehr 2006 f, 315 f.

126

Vgl. dazu auch Xella 2017, 100 f.

127

Der Hinweis auf den weisen Daniel wird im Allgemeinen als späterer Einschub interpretiert, vgl. Saur 2008, 73.

128

Louvre, Inv. Nr. AO 4565

129

Genaue Beschreibung der Einzelheiten des Thrones bei Gubel 2002, 121–122. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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200

wurde, und z. T. Reliefstelen, die eine Person abbilden. Aufgrund des „Prototyps“ dieses Sphingenthrons, dem sog. Astarte-Thron im Ešmun-Heiligtum von Bostan es-Sheikh, werden diese Votivthrone der Göttin Astarte zugeordnet. Die beiden Reliefstelen auf dem Thron von Khirbet eṭ-Ṭayyibe stellen zwei Personen dar, die sich gegenüberstehen. Sie sind barfüßig und tragen einen Mantel. Bei der linken Person öffnet sich der Mantel an der Vorderseite und gibt ein darunterliegendes Gewand frei. Die rechte Person ist bärtig und trägt lange Haare. Bei der linken Person ist der Kopf so schwer beschädigt, dass über die Haartracht keine eindeutige geschlechtliche Klassifizierung möglich ist. Beide Personen haben eine Hand zu einem gegenseitigen Gruß oder zu einer gegenseitigen Segnung erhoben. In der anderen Hand halten sie einen langen Stab mit Blütenbekrönung, wohl ein Zepter. Aufgrund der spiegelbildlichen Symmetrie halten die sich gegenüberstehenden Personen jeweils die gegenüber liegenden Hände hoch, bzw. halten den Stab in den gegenüber liegenden Händen. Im Vordergrund sind die segnenden/grüßenden Hände zu sehen. An der Frontseite des Thronsockels befindet sich eine Inschrift (KAI 17), die nach Ausweis der paläographischen Analyse ins 2. Jh. v. Chr. datiert wird.130 KAI 17 1. 2.

lrbty lʿštrt ʾš bgw hqdš131/˹h˺šd[m?]132 ʾš ly ʾnk ʿbdʾbst bn bdbʿl

1.

Für meine Herrin, für Astarte, die inmitten des Heiligtums/der Gefilde ist, welches von mir ist, (weihte) ich ʿbdʾbst , Sohn des bdbʿl.

2.

Aufgrund der Inschrift wird meist auch der Thron in diese Zeit datiert. Nun hat Corinne Bonnet vorgeschlagen, die Inschrift einer sekundären Verwendung zuzuordnen und den Thron selbst früher anzusetzen (6.–4. Jh. v. Chr.)133, da sie die Stelen, die auf dem Thron stehen, von der Inschrift losgelöst interpretieren möchte. Die gängige Interpretation erkannte im Einklang mit der Inschrift in der Figur im weiter ausgestellten Gewand auf der vom Betrachter aus linken Stele die Göttin Astarte und den ihr gegenüberstehenden Verehrer Abdbastet auf der rechten Stele. Gubel hingegen sprach sich für das gleiche Geschlecht beider Personen aus.134 In diesem Sinne interpretiert auch Bonnet die beiden Stelen und erkennt in den beiden Personen darüber hinaus das doppelte Gesicht des Königtums.135 Danach stehen sich der verstorbene König und sein Thronnachfolger gegenüber und segnen 130

Vgl. Donner 31973,25 mit Bibliographie der Erstveröffentlichungen.

131

Lesung KAI 52002.

132

Lesung nach Gubel 2002, 121 im Anschluss an Davila/Zuckerman 1993, 67–80, die bgw [-]šd[-] im Sinne von „für Astarte der Gefilde“ lasen. Unter den Gefilden verstanden die beiden eine offene Zone um den Tempel der Göttin.

133

Bonnet 2006, 18 f.

134

Gubel 2002, 121.

135

Bonnet 2006, 18. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

III. Phönizier

201

sich gegenseitig. Auf diese Weise verkörpern sie das ewige Königtum (body politic) in der Kontinuität des body natural. Zur Bekräftigung ihrer These verweist Bonnet auf den Deckel des Aḥirom-Sarkophags (Abb. 39)136, dessen zwei abgebildete Personen sie entsprechend als Darstellung des verstorbenen Königs und seines Nachfolgers interpretiert. „L’image des rois se faisant face évoquerait donc le moment de la transmission du pouvoir, de la succession dynastique, probablement placé, à Sidon comme à Tyr, peut-être même à Byblos, sous l’égide de la déesse souveraine, fût-elle appelée Astarté ou la Baalat.“137 Trotz der attraktiven Interpretation bleibt Skepsis angebracht. Nimmt man zu den nicht eindeutig zu identifizierenden Stelen auf dem Thron die nicht sicher festzumachende Frühdatierung des Thrones138 und die nicht eindeutige Interpretation der Darstellung auf dem Aḥirom-Sarkophagdeckel hinzu 139, so bleibt Bonnets Deutung vorerst hypothetisch. 5. Zusammenfassung Die Wahrnehmung der „Zwei Körper des Königs“ ist für das phönizische Königtum mehrfach gegeben. Die phönizischen Könige erhielten das Königtum von den Göttern. Astarte „machte“ Yeḥawmilk zum König (KAI 10) und verlieh das königliche Charisma bzw. das Königtum. Ab der persischen Zeit fällt in mehreren Inschriften eine Unterscheidung in der Benennung der einzelnen Träger (body natural) des Königtums mit dem Titel mlk und dem König als Träger der ewigen Königswürde (body politic) mit dem Abstraktum mmlkt als Bezeichnung seines Königtums auf (KAI 10; KAI 14). Die enge Beziehung der Könige zur Göttin des Königtums erhielt in Sidon ihren Ausdruck, indem die Könige Tabnit und Ešmunazor sowie die Königin Amaštart sich im Rang ihrer Titulatur noch vor dem Königstitel als Priester der Astarte bezeichneten. Der Priestertitel scheint in direkter Erbfolge weitergegeben worden zu sein, denn der nachfolgende König Bodaštart, der einer Seitenlinie entsprang, trug diesen Titel nicht mehr. In den Königsinschriften kommt die enge Bindung zwischen den Göttern und dem König zum Ausdruck. Die phönizischen Könige versichern ihre unbedingte Loyalität (ṣdq) gegenüber den Göttern (KAI 4,6–7; KAI 10,8–9; KAI 16) und versichern sich dadurch ihres Beistandes und eines guten und langen Lebens (KAI 4, 4–5). Die Könige baten mit der Vermehrung ihrer Tage und Jahre nicht nur um ihre Gesundheit, sondern um die Erhaltung ihres doppelten Körpers (body natural und body politic), der die Dauerhaftigkeit und Stabilität ihrer Königsherrschaft 136

→ 2.2.

137

Bonnet 2006, 18.

138

„En l’absence d’indication concernant le contexte stratigraphique, il est hasardeux de proposer une date antérieure à celle que l’inscription implique, méme (sic !) si le style suggère celui du VIe–IVe s. av. J.-C.“, Gubel 2002, 122. 139

→ 2.2. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

miteinschloss. Die Loyalität den Göttern gegenüber begründete außerdem die Rechtmäßigkeit der Könige und ihrer Dynastie (KAI 16). Die Loyalität gegenüber den Göttern betrifft auch die Bautätigkeit der Könige (roi bâtisseur). Die Könige rühmen sich, Tempel der Götter erbaut bzw. renoviert und erweitert zu haben und versicherten sich dadurch der göttlichen Legitimation. Bekannt dafür ist besonders der sidonische König Bodaštart, dessen enge Beziehung zum Gott Ešmun durch die Baumaßnahmen in Bostan es-Seikh und die dort zahlreich hinterlassenen Inschriften (u. a. KAI 15 und 16) um Ausdruck kam. In Tyros stand der König in besonders enger Verbindung zum Gott Melqart, in dem ein divinisierter königlicher Ahn aus der Vorzeit aufgegangen sein dürfte. Der König hatte eine wichtige kultische Funktion im Fest der sog. egersis des Gottes Melqart. Er übernahm die Rolle des Gottes und führte womöglich stellvertretend eine Heilige Hochzeit mit einer Priesterin in der Rolle der Astarte durch. Die dynastische Kontinuität und die Aufrechterhaltung des body politic spielten eine wichtige Rolle über den Tod hinaus. Sarkophage aus Byblos und Sidon präsentierten den unsterblichen body politic des Königtums sowohl in den darauf verfassten Inschriften, als auch in ihren jeweiligen Bildprogrammen. Dass der König in seinem Amte nie starb, unterstreicht besonders das Bildprogramm des Aḥirom-Sarkophags, das die effigies des thronenden toten Königs (body politic) zeigt. Der Erhalt des body politic des jeweiligen Königs war zudem mit dem Erhalt des Sarkophages in seinem Grabe verbunden. Gegen potentielle Grabräuber gerichtete Flüche versuchten diesen Schutz zu gewährleisten. Der Astarte wäre es ein Gräuel, wenn der Sarkophag des Tabnit geöffnet würde (KAI 13,5). Den Göttern wurde die Macht zuerkannt, die Flüche zu verwirklichen und damit zu verhindern, dass die Grabschänder nach ihrem Tod einen Ruheplatz im Kollektiv der verstorbenen Ahnen erhielten (KAI 13 und 14).

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IV. Ammon und Moab Die Befunde aus Ammon und Moab bezüglich des Königtums fallen bescheiden aus. Gleichwohl zählt die Inschrift des Königs Mescha, der seine königlichen Taten und Leistungen ausführlich darstellt, zu den wichtigsten eisenzeitlichen Königinschriften. Deshalb, und aus Gründen der Vollständigkeit, wird in angebrachter Kürze auch auf die Königtümer des Ostjordanlandes eingegangen. 1. Ammon Ein Königreich „Bit-Amman“ wird erstmals in den Annalen des assyrischen Königs Tiglatpileser III. um 732 v. Chr. erwähnt. Die Inschrift auf der sog. Tell Siran-Bronzeflasche aus dem 7. Jh. (KAI 308)1 nennt bereits drei dynastische Könige der „Söhne Ammons“ in Folge: ʿAminadab, König der Söhne ʿAmmons, Sohn des hṣlʾl, König der Söhne ʿAmmons, Sohn des ʿAminadab, König der Söhne ʿAmmons (KAI 308,1‒3)2. Wahrscheinlich dürfte es sich bei dem Eponym ʿAmmon um einen Stammesvorfahren gehandelt haben, auf den sich die Ammoniter zurückführten.3 1.1. Milkom als Gott des Königtums Der höchste Gott der Ammoniter war der Gott Milkom. Seine Bedeutung für das Königtum geht aus einer 1961 bei Grabungen auf der Zitadelle von Amman gefundenen eisenzeitlichen Inschrift aus dem 9./8. Jh. v. Chr. hervor (sog. Zitadelleninschrift, KAI 307)4. In dieser fragmentarischen5 Bauinschrift fordert der Gott Milkom entsprechend altorientalischer Tradition den König zum Bau eines größeren Gebäudes mit Säulenhallen und Hallen unter dem Schutz der Gottheit auf.6 Diese Aufforderung zum Bauen als typischem Topos in der altorientalischen Königsideologie macht deutlich, dass es in Ammon ein etabliertes Königtum gegeben

1

Zu den Schwierigkeiten einer sicheren Datierung ins frühe oder späte 7. Jh. v. Chr. oder noch später aufgrund unterschiedlicher Ergebnisse der C14-Analyse des Inhalts der versiegelt aufgefundenen Flasche und der paläographischen Analyse der Inschrift vgl. Zayadine/Thompson 1973; Cross 1973.

2

Zu unterschiedlichen Deutungs- und Übersetzungsvorschlägen einzelner Passagen der achtzeiligen Inschrift vgl. Loretz 1977; Coote 1980; Becking 1981; Hübner 1992, 26–30; Green 2010, 266–281, der in der kurzen Inschrift königsideologische Aspekte ausmacht: „Put simply, Amminadab’s domestic achievement is that he creates order and life“, ebd. 281.

3

Zur Geschichte der Ammoniter vgl. Hübner 1992, 159–228; Kühn 2015c.

4

Aufrecht 1989 Nr. 59; ders. 2000, 139.

5

Anfang und Ende der Zeilen fehlen, weil die Ränder des Steins weggebrochen sind. Ebenso fehlt das untere Ende.

6

Hurowitz 1992, bes. 164. → V. 6.1.1. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

204

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

hat.7 Diskutiert wird, ob es sich bei dem Gebäude um einen Tempel für Milkom gehandelt haben könnte. Milkom ist nicht nur Auftraggeber, sondern auch Schutzherr der errichteten Bauten. Sein Name, eigentlich ein Appellativum („König“), unterstreicht nicht nur seinen Rang als höchster Gott, sondern verweist vielleicht in Analogie zu den ugaritischen malakuma und dem tyrischen Melqart auf einen divinisierten königlichen Ahn, doch lässt sich dies aufgrund der schlechten Quellenlage nicht verifizieren.8 1.2. Divinisierung der verstorbenen Könige? Als Hinweise auf eine Divinisierung der verstorbenen Könige werden immer wieder mehrere Skulpturen und Skulpturenfragmente diskutiert, die am Fuße der Zitadelle von Amman und in der weiteren Umgebung von Amman gefunden wurden.9 Dabei handelt es sich um mehrere vollständig und fragmentarisch erhaltene Statuen und ansonsten um Köpfe. Einige Statuen und Köpfe tragen eine konisch zulaufende Kappe, die beidseitig mit einem länglichen, in eine Krümmung auslaufenden Element10 versehen war (Abb. 47‒49). Aufgrund der seitlich angebrachten Elemente wurde sie als Adaption der Atef-Krone, insbesondere der Krone des Osiris bestimmt. Da die Atef-Krone in der Levante in der Regel ein Kennzeichen von Gottheiten ist, wird auch nicht ausgeschlossen, dass es sich bei den Skulpturfunden um Götterbilder, insbesondere um den Gott Milkom, handeln könnte. Als Beispiel in der Levante sei auf die Bekrönung Els auf der sog. El-Stele aus Ugarit11 oder auf die Göttin auf der Stele von el-Baluʿ12 verwiesen. Allerdings ist die Krone Els auf der ugaritischen Stele zusätzlich mit Hörnern ausgestattet, was den Hinweis auf eine dargestellte Gottheit eindeutig macht. Bei der Göttin auf der Stele von el-Baluʿ lässt sich aufgrund des schlechten Erhaltungszustandes der Stele keine Aussage dazu machen. Bei keiner der Kopfbedeckungen auf den Statuen bzw. Köpfen aus Amman sind Hörner nachgewiesen. Dies spricht wieder dafür, dass womöglich doch verstorbene Könige dargestellt werden. Allerdings trägt die einzige Statue, die eine Inschrift aufweist und sie als Darstellung des Yrḥʿzr, Sohn des zkr, Sohn des šnb ausweist, überhaupt keine Krone, sondern nur ein Band um den Kopf (Abb. 50).13 Die dargestellte Person wird nicht durch den Königstitel eindeutig als ammonitischer Herrscher ausgewiesen, allerdings macht die ausführliche Filiation der fragmentarischen Inschrift ein Identifzierung als Herrscher wahrscheinlich.14 In der linken Hand trägt die Person eine Lotusblüte, 7

Die Königsideologie stand unter assyrischen Einfluss. Dafür spricht ebenfalls die assyrisierende Gewandung der gefundenen Statuenfragmente (s. u.). Auch wirtschaftlich kam Ammon erst unter assyrischem Einfluss zu seiner Blüte, vgl. Kühn 2015c. 8

Zum Problem Puech 1999; Kühn 2008a.

9

Horn 1973; Abou Assaf 1980; Burnett 2009; Kühn 2015c, 711.

10

Es wird häufig an eine Feder gedacht, doch wäre diese stark stilisiert.

11

→ I. 3.6.

12

→ 2.1.

13

Zur Interpretation dieser Statue vgl. jetzt Berlejung 2017, 170–174.

14

Hübner 1992, 24; Theuer 2000, 415. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

IV. Ammon und Moab

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wie es bei Darstellungen von aramäischen und assyrischen Königen als Herrschaftszeichen bekannt ist. Als eindeutiges Zeichen eines verstorbenen Königs kann diese Blüte nicht sicher gewertet werden.15 Die assyrisierende Gewandung der Statuen sowie die nackten parallel gestellten Füße lassen eher an Statuen von Königen als an Götterstatuen denken. Eine assyrisierende Bekleidung konnte auch bei den aramäischen Königen beobachtet werden. 16 Allerdings trugen auch die aramäischen Könige keine aufwändigen Kronen. Gerade die Kombination von königlichem Gewand und göttlicher Krone bei den ammonitischen Statuen könnte deshalb möglicherweise ein Indiz dafür sein, dass in den Statuen Gott und König zusammenkamen, in dem Sinne, dass es sich bei Milkom tatsächlich um einen divinisierten königlichen Ahn handelte, der den „König“ an sich repräsentierte, wie es auch sein Name anklingen lässt. Jeder lebende König der Dynastie würde demnach den aktuellen Träger des body politic repräsentieren. Auszuschließen ist außerdem nicht, dass der ammonitische König die besondere Krone nur in kultischen oder anderen offiziellen Akten trug. Eine auffällige Krone der Ammoniter wird im AT erwähnt (2 Sam 12,26–31). David nimmt nach der Eroberung von Rabbath-Ammon die Krone vom Kopf des Königs der Ammoniter („ihres Königs“) oder vom Kopf des ammonitischen Gottes Milkom und setzt sie auf sein eigenes Haupt (2 Sam 12,30a; 1 Chr 20,2). Vom Konsonantenbestand her sind beide Lesungen möglich17: ‫ויקח את־עטרת־מלכם מעל ראשׁו‬

Und er nahm die Krone ihres Königs/Milkoms von seinem Haupt

Die Krone besaß das beeindruckende Gewicht von einem Talent Gold, und dazu war ein Edelstein an ihr befestigt. Die Krone oder auch nur der Edelstein ging auf David über.18 Auffällig ist an der Formulierung, dass anscheinend ein besonderer Akt des Aufsetzens der Krone durch David verschleiert werden sollte, vielleicht damit der Eindruck einer Investitur vermieden wurde. David könnte die Krone vielmehr als Beutestück betrachtet haben und sich selbst aufgesetzt haben, um seine königliche Macht, die jetzt um diese Krone bereichert wurde, zu demonstrieren. Die Demonstration war möglicherweise dadurch indiziert, dass David nicht selbst gegen die Stadt den Kampf eröffnet hatte, was eigentlich zu seiner Aufgabe als König gehört hätte, sondern sein Feldherr. Nicht genug, dass David sich dieser Königsaufgabe entzogen hatte, musste ihn sein Feldherr auch noch auf seine Pflicht hinweisen, die Stadt selbst einzunehmen, um den Ruhm dafür zu erhalten (2 Sam 12,28). Die militärische Führungskraft eines Königs zählte zu den zentralen königsideologischen Aspekten. David entspricht in dieser Episode also ganz

15

→ II. 2.3.2.

16

→ II. 2.3.2.; 3.2.

17

Beide Übersetzungsmöglichkeiten wurden und werden deshalb auch vertreten, vgl. dazu Horn 1973. 18

‫„( ותהי על־ראשׁ דוד‬und sie/er gelangte auf den Kopf Davids“) kann sich sowohl auf die Krone als auch auf den Stein beziehen, da im Hebräischen beide Nomen feminin sind. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

und gar nicht dem idealen Herrscher. Der Text folgt auf die Schilderung der Affäre Davids mit Batseba (2 Sam 11‒12,25).19 Während sein Feldherr erfolgreich für ihn kämpfte, war David also mit Batseba und dem Tod des aus dieser Vebindung hervorgegangenen Kindes beschäftigt. Vor diesem Hintergrund der persönlichen Fehlbarkeit des Königs (body natural) diente das Aufsetzen der Krone der Demonstration seiner königlichen Macht (body politic). Dafür war es letztlich unerheblich, ob David die Krone des Ammoniterkönigs oder die Götterkrone Milkoms auf den Kopf nahm. Insgesamt zeugt die Episode von einem beginnenden Machtverfall Davids, an dem auch das Aufsetzen der ammonitischen Krone nichts mehr zu ändern vermochte. 20 Auf den Text folgt der Beginn der Thronfolgestreitigkeiten, die mit dem Mord Amnons durch seinen Bruder Abšalom eingeleitet werden.21 2. Moab 2.1 Die Stele von el-Baluʿ Aus der ausgehenden Spätbronzezeit IIB (12. Jh. v. Chr.)22 stammt eine Stele, die eine Investiturszene oder eine Adorationsszene eines Schasu-Fürsten zeigt (Abb. 51). 23 Dieser steht zwischen zwei Gottheiten, wobei er der links von ihm stehenden Gottheit mit den zum Akklamationsgestus erhobenen Händen zugewandt ist, so dass die zwei Gestalten sich gegenüberstehen. Die männliche Gottheit im Schurz, die außerdem die ägyptische Doppelkrone 24 trägt, hält die rechte Hand ebenfalls entweder zum Gruß erhoben, oder um dem Fürsten einen Gegenstand zu überreichen. Die Geste lässt sich leider aufgrund der ungenügenden Ausarbeitung der feinen Details im Stein nicht eindeutig interpretieren.25 Deutlich wird aber eine

19

Zur redaktionellen Verbindung von 2 Sam 11,1 (Beginn der Eroberung von RabbathAmmon) und 2 Sam 12, 26–31* (Fortsetzung der Eroberung) und der beabsichtigten Rahmung der David-Batseba-Geschichte sowie verschiedener innerer Spannungen von 2 Sam 12,26–31 vgl. Rudnig 2006, 24–36, der allerdings gleich mehrere Nachträge und Überarbeitungen zur Harmonisierung der Texte annimmt.

20

So auch Rüterswörden 2009, bes. 346 f.

21

Die ursprünglich von Rost 1926 als eigenständige Erzählung bestimmte Thronfolgegeschichte wird in ihrer redaktionellen Entstehung, Bearbeitung, Einbindung und Intention bis heute kontrovers diskutiert, vgl. dazu die Beiträge bei de Pury/Römer 2000.

22

Schroer 2011, 324. Weippert 1988, 666 datiert die Stele in die Eisen IIC-Zeit (ca. 850– 586 v. Chr.) Diese Datierung erhielt Unterstützung durch die Ausgrabungen einer eisenzeitlichen Festung und Stadtanlage, vgl. dazu Dearman 1992, 70. Berlejung 2017, 158 f. datiert die Stele jetzt im Anschluss an Finkelstein/Lipschits 2011 ins 11.–10. Jh. v. Chr. 23

Die Gestalt des Fürsten entspricht der konventionellen ägyptischen Darstellung der Schasu-Nomaden. Die vierzeilige Inschrift auf der über dem Bild konisch zulaufenden Spitze der Stele ist unlesbar, vgl. Ward/Martin 1964. Zur Stele vgl. Weippert 1988, 666; Schroer 2011, 324.

24

Die Krone entspricht nicht der konventionellen ägyptischen Krone. Es dürfte sich deshalb um eine lokale Gottheit handeln, vgl. Berlejung 2017, 161.

25

Zur ausführlichen Diskussion der Problematik der Darstellung vgl. Berlejung 2017, 163 ff. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

IV. Ammon und Moab

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enge Bezogenheit der Gestalten aufeinander durch die spiegelsymmetrisch erhobenen und zueinander gerichteten äußeren Hände der beiden Gestalten. Eher unwahrscheinlich ist dagegen, dass der Fürst von der männlichen Gottheit auch das ägyptische Was-Zepter überreicht bekommt, womit eine sichere Interpretation einer Investiturszene ausgeschlossen ist. Die Gottheit hält ihr eigenes Zepter im Sinne eines Statussymbols, wie es für ägyptische Gottheiten vielfach ikonografisch belegt ist. Hinter dem Fürsten steht eine Göttin im langen Kleid mit Atef-Krone 26 und dem lebensspendenden ankh-Zeichen in ihrer rechten Hand. Somit scheint der Fürst von beiden Gottheiten Segnungen zu erhalten. Auf den Schultern des langen Gewandes des Fürsten sind die Embleme von Sonne/Vollmond27 und Sichelmond befestigt. Der Mondgott schien aber erst in der Eisenzeit in den transjordanischen Reichen eine bedeutende Rolle für das Königtum innegehabt zu haben, worauf auch der ammonitische Königsname yrḥʿzr „Yariḥu hat geholfen“ verweist. 28 Für die ausgehende Spätbronzezeit geht man besser von der Interpretation als Sonnenscheibe aus. Sonnenscheibe und Mondsichel auf den Schultern des Fürsten symbolisieren seine herrscherliche Aufgabe, die Aufrechterhaltung der kosmischen Ordnung zu gewährleisten. Sonne und Mond sind auch im spätbronzezeitlichen Ugarit als wichtige Gottheiten des Königtums belegt.29 Die Aufstellung der Personen „erinnert an die sogenannten ‚Einführungsszenen’, bei denen eine niedere Gottheit einen Herrscher einem höher gestellten Gott zuführt.“ 30 Berlejung erwägt demgegenüber eine Adorationsszene, die „die göttliche Verbindung des Königtums als dauerhafte Gott-König-Relation in Szene setzt.“31 Die Stele von el-Baluʿ macht somit deutlich, dass bereits in der späten Bronzezeit bzw. frühen Eisenzeit unter den ersten Klein-Königen des Ostjordanlandes unter Verwendung ägyptischer und altorientalischer Motive eine eigene Königsideologie entwickelt wurde, die den König als von den Göttern legitimiert und ausgestattet verstand und ihm damit einen body politic zuerkannte.

26 Die Darstellung entspricht der Erscheinungsform der spätbronzezeitlichen Anat, vgl. Weippert 1988, 666; Berlejung 2017, 162. 27

Weippert 1988, 666 macht statt der Sonne den Vollmond aus, weil die Oberfläche des Emblems glatt ist und keine Merkmale eines Kreuzes oder Sternes aufweist. Die Identifikation als Vollmond korreliert mit ihrer Ansetzung der Stele in die Eisenzeit II, in der der Mondgott eine bedeutende Stellung einnahm. Staubli 1991, 65 ordnet die Embleme den äusseren Figuren auf der Stele zu.

28

Theuer 2000, 413–428.

29

→ I. 4.3.4.

30

Weippert 1988, 666. Staubli 1991, 66 glaubt, dass der Fürst aus der Hand des linken Gottes die „legitime königliche Macht empfängt.“ Schroer 2011, 324 interpretiert die Szene so, dass der in der Mitte dargestellte Fürst „in Begleitung einer Schutzgöttin dem Gott links seine Aufwartung macht.“ 31

Berlejung 2017, 164. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

2.2. Die Mescha-Stele Die Stele des Königs Mescha (ca. 850 v. Chr.) 32, die er zur Einweihung eines Heiligtums für seinen Gott Kemosch errichtete, liefert in ihrer Inschrift (KAI 181) nicht nur wichtige außerbiblische Hintergrundinformationen zur Geschichte Nordisraels unter den Omriden, sondern enthält auch Informationen über Aspekte der moabitischen Königsideologie. Formal eine Kombination aus Sieges- und Bauinschrift war der eigentliche Zweck der Inschrift die Selbstrepräsentation des Königs.33 Nach Auskunft Meschas stand das moabitische Königtum in dynastischer Folge. Mescha ist nach seinem Vater König geworden (Z. 3). Deutlich wird in der Inschrift vor allem die enge Bindung des Königs an den Gott Kemosch. 34 Mescha verdankt nicht seiner eigenen Kraft, sondern allein der Unterstützung Kemoschs seine militärischen Siege, die die Rückeroberung der von Israel annektierten ostjordanischen Gebiete und weitere Ausdehnung nach Norden beinhalteten. 35 Mescha trifft nicht selbst die Entscheidung zu seinen Militärzügen, sondern erhält bereits den Auftrag zu seinen militärischen Aktionen und Eroberungen von Kemosch (Z. 14.32). Der Beistand seines Gottes ermöglichte Mescha einen doppelten Körper, der sich letztlich auch in seinem (Thron-)namen „der Erretter“ 36 ausdrückt. „Mesha is paired to an ideal divine counterpart: the god Chemosh. … Thus the ideology of this text has a dual ‘personal center’: a king and his god. All other actors in the narrative are evaluated in terms of their relationship to these principal players.“37 Mit der Rückeroberung der moabitischen Gebiete wird durch Mescha die kosmische Ordnung in Moab wiederhergestellt.38 Dies äußert sich auch in seiner intensiven Bautätigkeit in den eroberten Gebieten. In beidem knüpft er an altorientalische Königsideologie an. 3. Zusammenfassung Obwohl die Zeugnisse für die Königtümer im Ostjordanland bescheiden ausfallen, lässt sich dennoch erkennen, dass eine Königsideologie existierte, die den König 32

Zur Stele ist zahlreiche Literatur erschienen. Vgl. beispielsweise Dearman 1989; Wagner 2006; Gaß 2009, 5–65 mit ausführlichen bibliographischen Angaben.

33

Zur Analyse der Inschrift insbesondere zu den königsideologischen Aspekten der Inschrift vgl. Green 2010, 95–135.

34

Zu Kemosch vgl. Mattingly 1989; Kühn 2008b.

35

Zur Besiedlungsgeschichte Moabs aufgrund literarischer Quellen und archäologischen Befunden vgl. Gaß 2009. 36

Abgeleitet von der Wurzel yšʿ.

37

Green 2010, 111.

38

Green 2010, 131 stellt fest, dass aufgrund der klimatischen Gegebenheiten Moabs das Motiv des königlichen Gärtners, das eine wichtige Rolle bei den assyrischen Königen spielte, bei Mescha ganz fehlt. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

IV. Ammon und Moab

209

zu einem besonderen Wesen machte, der zwei Körper hat. Deutlich wird eine enge Verbindung der Könige zu den Göttern. In Ammon war Milkom der Gott des Königtums. Da sein Name sich auf die Wurzel mlk zurückführen lässt, könnte er womöglich auf einen divinisierten königlichen Ahn zurückgehen. Dies lässt sich durch die Funde mehrerer Statuen und Statuenfragmente stützen, die auf der Zitadelle von Amman und der weiteren Umgebung gefunden wurden. Sie stellen eine barfüßige Person in einer königlichen Tracht dar, bekrönt mit einer konisch zulaufenden Kappe, die durch seitliche Elemente Anklänge an eine Atef-Krone hat. Diese Kronen waren in der Levante normalerweise den Göttern vorbehalten. Die Statuen von Amman weisen somit sowohl göttliche als auch königliche Symbolik auf und stellen wahrscheinlich einen divinisierten königlichen Ahn als body politic des Königtums dar, der womöglich mit Milkom zu gleichen ist. Die Stele von el-Baluʿ aus dem Gebiet von Moab bezeugt die enge Verbindung zwischen König und Göttern bereits für die ausgehende Bronzezeit bzw. frühe Eisenzeit. Der König erhielt das Zepter der Herrschaft von den Göttern und wurde von den Göttern mit Leben erfüllt. König und Gott bildeten auch in Moab eine zusammengehörige Einheit. Mit den ausführlichen Schilderungen seiner militärischen Erfolge und durch sein Bauprogramm lehnt sich Mescha an altorientalische Königsideologie an. Die Inschrift auf seiner Siegesstele macht deutlich, dass er seine Erfolge vor allem dem Beistand des kriegerischen Kemosch verdankte, der ihm die nötige militärische Stärke übermittelte.

© 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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V. Israel und Juda 1. Zur Quellenlage Für die Untersuchung des Königtums in Israel und Juda kommt meist zuerst eine literarische Quelle in den Blick: das Alte Testament. Die Texte liefern allerdings kein homogenes Bild zum Königtum. Den Autoren lag offensichtlich nicht daran, ein geschlossenes, im modernen Sinne „objektives“ Bild über das Königtum zu zeichnen, vielmehr begegnen uns theologische Reflexionen über einzelne Könige und das Königtum als von Gott übereignete Institution. Diese fallen aufgrund der unterschiedlichen theologischen Interessen ambivalent aus. 1 Aus diesem Grund sollte das Alte Testament nicht als erste und einzige Quelle für eine historische bzw. religionsgeschichtliche Analyse des Königtums in Israel und Juda herangezogen werden, sondern vor dem Hintergrund der außerbiblischen Quellen ausgewertet werden. „Die Kultur, Geschichte, Gesellschaft oder Religion der Region einer bestimmten Zeit kann auf der Grundlage einer einzigen Quellengruppe nur lückenhaft (re-)konstruiert werden, so dass erst die Verbindung und Korrelation der verschiedenen zur Verfügung stehenden Quellen das Bild (oder die Bilder) weiter vervollständigen kann.“2 Die Heranziehung außerbiblischer Quellen zum Verständnis des Königtums in Israel und Juda erfordert gleichfalls einen kritischen Umgang mit den Quellen sowie eine kritische Reflexion des religionsgeschichtlichen Vergleiches.3 Erste Untersuchungen des Königtums im AT, vor allem in den sog. Königspsalmen, vor dem Hintergrund der ägyptischen und der altorientalischen Königsideologie gehen auf die Wissenschaftler der sog. britischen und skandinavischen Myth-and-Ritual-Schulen zurück, die auf der Basis sozial-anthropologischer Theoriebildungen das sakrale Königtum (engl. „divine-kingship“) innerhalb des Alten Testaments im religionsgeschichtlichen Vergleich untersuchten.4 Vor allem die Ergebnisse der religionsgeschichtlichen Vergleiche der Alttestamentler Sigmund Mowinckel 5 und Geo Widengren 6 beeinflussten die alttestamentliche

1

→ 3.2.

2

Berlejung 32009, 24. Zum Verhältnis der Quellen zueinander und zur Debatte um Primärund Sekundärquellen vgl. Berlejung ebd., 23‒26. 3

Vor allem die Voraussetzung der ersten Theorien des 19. Jh., die vielfältigen Ausdrucksformen antiker Religionen sowie der noch in der Neuzeit existierenden Stammes-Religionen undifferenziert und pauschal als „primitiv“ abzuwerten, verstellte den Zugang zu einem angemessenen Verständnis. 4

Ausgang nahmen die verschiedenen Ansätze von dem Werk des Anthropologen Sir James Frazer, „The Golden Bough“ (1907–1915). 5

Besonders zu nennen sind die Psalmenstudien 1921‒1924. Mir war der Nachdruck von 1961 zugänglich. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

212

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Wissenschaft positiv im Hinblick auf die Wahrnehmung Israels und Judas als Teil der altorientalischen, näherhin der westsemitischen Kulturlandschaft.7 Nach der Untersuchung der Königtümer in der unmittelbaren geographischen Nachbarschaft des AT, die den Nachweis der „Zwei Körper des Königs“ im Sinne einer sterblichen und unsterblichen Komponente des Königtums in der Person des Königs erbrachten, gilt es zunächst auch die religionsgeschichtlichen Befunde zum Königtum im Territorium der Staaten Israel und Juda auszuwerten, wenngleich die Befundlage wesentlich bescheidener ausfällt. Dennoch lassen sich besonders gut an archäologischen Artefakten und epigraphischen Zeugnissen kulturelle Einflüsse erkennen, die nicht auf die Kunst beschränkt waren, sondern vielmehr als Ausdruck einer gesellschaftlich gestützten Tradition gelten können. Im Anschluss daran kommen aus oben genannten Gründen die Texte des Alten Testaments zu Wort. 2. Ikonographische und epigraphische Zeugnisse des body politic in der Spätbronzezeit8 und Eisenzeit Israels und Judas 2.1. Der thronende König 2.1.1. Megiddo Aus dem Hortfund des spätbronzezeitlichen Palastes von Areal AA aus Megiddo stammt die bekannte Elfenbeinplatte (13.–12. Jh. v. Chr., Abb. 52)9, die den König in verschiedenen königlichen Funktionsbereichen zeigt (sog. Hofszenen). In der Nebeneinanderstellung verschiedener Szenen wird besonders deutlich, dass hier nicht ein bestimmter König dargestellt ist, sondern der unpersönliche, ewige body politic, der mit dem menschlichen König in einem doppelten Körper verbunden ist. „Das Objekt realisiert symbolisch die zentralen Elemente der Herrschaftsideologie.“10 Auf der linken Seite ist der thronende König auf einem Sphingenthron zu erkennen, der in einer Bankettszene bedient wird. Die durch den Polos ausgezeichnete Königin11 oder eine Priesterin12 reicht dem König außerdem eine Lotusblüte. Dieser Akt macht nicht nur den Segen durch die Götter deutlich, die dem

6

Widengren 1955.

7

Vgl. zur Rezeption des „divine-kingship“-Paradigmas und zur Kritik außerdem den Überblick von Schmitt 2001, 2‒34 und Schmitt 2006a. 8

Kulturelle Prägungen der Mittelbronzezeit wirkten noch in der staatlichen Zeit Israels und Judas und werden deshalb ebenfalls berücksichtigt. Für die Periodisierung und Datierung der Mittelbronzezeit und Spätbronzezeit in Palästina, ihrem kulturgeschichtlichen Horizont und den Themen der Bildkunst vgl. Schroer 2008 und dies. 2011: Berlejung 32009, 50 ff.

9

Loud 1939, Pl IV, 2a; Weippert 1988, 334; Schmitt 2001, 44 ff.; Schroer 2011, 374 f. Nr. 947.

10

Schmitt 2001, 46.

11

Schroer 2011, 374 spricht von einer kostbar gekleideten Fürstin.

12

Schmitt 2001, 46. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

213

König Wohlergehen und langes Leben gewähren. 13 Vergleichsbeispiele aus der nordwestsemitischen Ikonographie machen deutlich, dass die Lotusblüte auch als Herrschaftszeichen bzw. als Zepter fungierte.14 Die rechte Seite der Elfenbeinplatte zeigt als weiteren wichtigen Aspekt der Königsideologie den König als siegreichen Heimkehrer aus der Schlacht, der die Feinde in Gefangenschaft führt. 15 Über seinem Streitwagen steht die geflügelte Sonnenscheibe, die ihn in seiner engen Beziehung zur Ordnung schaffenden Sonnengottheit zeigt, die das Königtum garantiert.16 Sowohl durch die Übergabe der Lotusblüte in der Bankettszene, die im Gesamtkontext der Bildszene wohl als Siegesfeier zu sehen ist, als auch in der Streitwagenszene wird der König somit als Stellvertreter der Götter legitimiert, der durch seine Taten nicht nur feindliche bzw. chaotischen Mächte mit göttlicher Hilfe überwindet, sondern auch die daraus erfolgende Fruchtbarkeit bewirkt. Rüdiger Schmitt liest die Szene auf der Platte deshalb von rechts nach links: „Die rituelle Übergabe der Symbole der Prosperität, die Nahrungsaufnahme, die Feier – aber auch die durch die Vögel symbolisierte friedliche Idylle – realisieren bildlich den Erfolg des Kriegszuges und seine positiven Konsequenzen für den Hof und damit für den ganzen Staat.“17 Mehrere weitere Elfenbeinstücke aus dem Hortfund von Megiddo, die wahrscheinlich als Möbelapplikationen in Gebrauch waren, zeigen Kampf- und Jagdszenen, die den siegreichen body politic des Königs dauerhaft repräsentierten.18 „Jede Benutzung des Gegenstandes, jedes Thronen auf dem Thron und Liegen auf dem Bett vergegenwärtigt magisch den gottgewirkten Sieg des Königs über die Feinde ad hoc durch seine Verwendung und durativ durch sein Da-Sein.“19 2.1.2. Kuntillet Aǧrud Die eisenzeitliche Karawanserei im nördlichen Sinai (EZ IIB) kann als königlichstaatlicher Außenposten Judas an einem der wichtigsten Handelswege gelten, der das Rote Meer mit dem Mittelmeer verband.20 Die noch vorhandenen Reste der 13

Schmitt 2001, 46.

14

→ II. 2.2.; 2.3.2.; III. 2.2.

15

Das Motiv des den Feind überwindenden Königs geht auf ägyptische Vorlagen zurück. Es lässt sich aber ab der EZ IIB ein zunehmender assyrischer Einfluss in der Militarisierung der Herrschaftsikonographie feststellen, vgl. Schmitt 2001, 110 ff.197. 16

Kutter 2008, 357.

17

Schmitt 2001, 47.

18

Vgl. die Abb. 28‒31 in Schmitt 2001, 50 f.

19

Schmitt 2001, 50.

20

Zu den Ausgrabungen von Kuntillet Aǧrud vgl. die abschließende Publikation von Meshel 2012. Zur Einbindung der Karawanserei am wichtigen Handelsweg zwischen Rotem Meer und Mittelmeer vgl. Kühn 2015b; zu den phönizischen Handelsbeziehungen vgl. Niehr 2015d. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

polychromen Wandmalereien haben vor diesem Hintergrund einen „offiziellen Charakter“. 21 Ein Fragment dieser Wandmalerei bildet in roter und schwarzer Farbe einen auf einem Stuhl (Thron?) sitzenden, bartlosen Mann ab, der eventuell eine Lotusblüte zum Gesicht führt (Abb. 53).22 Das Motiv des thronenden Mannes und der Lotusblüte in seiner Hand steht in der Kontinuität der syro-phönizischen Kunst der Eisenzeit I. und weist ihn als thronenden Herrscher aus.23 Aufgrund des äußerst fragmentarischen Zustands lässt sich aber weder die Szene genauer rekonstruieren24, noch eine Zuordnung zu einem bestimmten historischen König herstellen.25 Irit Ziffer bezeichnet das Bild als offizielles Bild des Königs.26 Der König stünde demnach als Platzhalter für jeden König, d. h. für den body politic des Königtums. „Auch wenn die Darstellung des thronenden Königs aus Kuntilet ʿAǧrūd keine Auftragsarbeit von offizieller Seite darstellen sollte, so reflektiert sie doch die Vorstellung, durch die Darstellung des Herrschers an der numinosen Kraft des Königtums und seiner rituellen Realisierung des Wohlergehens für Land und Untertanen teilzuhaben.“27 2.1.3. Ramat Raḥel/Ḫirbet Ṣaliḥ Izak Cornelius hat bei einer Neuuntersuchung der auf den Tonscherben aus Ramat Raḥel/Ḫirbet Ṣaliḥ farbig abgebildeten männlichen Personen nochmals deutlich gemacht, dass es sich weniger um die Darstellung eines bestimmten judäischen Königs handelt.28 Es wird vielmehr ein bestimmter Typ dargestellt, „the idea of the king“29, der aufgrund der dargebotenen Merkmale (sitzend auf einem thronartigen Stuhl) sicher als König zu identifizieren ist (Abb. 54).30 Es wird auch hier 21

Keel/Uehlinger 62010, 278.

22

Schmitt 2001, 95‒99; Keel/Uehlinger 62010, 278 f.; Beck 2012, 189‒192, Abb. 39 und 39a.

23

Zu Bezügen zur Elfenbeinplatte aus Megiddo vgl. Schmitt 2001, 95 f. → II. 2.2.; 2.3.2.; III. 2.2. 24

Schmitt 2001, 96 erwägt eine rituelle oder höfische Szene.

25

Schmitt 2001, 96 ff. mit Abb. 73 verweist in Anlehnung an Crowfoot/Crowfoot 1938, Pl. XI und Keel und Uehlinger 62010 (GGG Abb. 239) auf eine zeitgenössische ikonographische Parallele eines Elfenbeinfragmentes aus Samaria, die eine thronende Figur darstellt. Kopf und Füße eines hinter dem Thron stehenden Beamten oder Dieners sind erkennbar. Über die dargestellte Szene lässt sich aufgrund des fragmentarischen Erhaltungszustandes nichts Genaues sagen. 26

Ziffer 2013, 51.

27

Schmitt 2001, 99.

28

So auch Schmitt 2001, 163: „konventionelle Repräsentation des Herrschers“.

29

Cornelius 2015, 39.

30

Die zweite Tonscherbe bildet nur einen abgewinkelten Unterschenkel ab. Oberhalb des Knies ist der Saum eines Gewandes zu erkennen. Vgl. Cornelius 2015, 30, Fig. 2. Beide Tonscherben sind inzwischen sehr verblasst, so dass die ersten Aufnahmen und Zeichnungen von Aharoni von großem Wert sind. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

215

der body politic des Königs wiedergegeben, dessen Darstellungsweise sich zwar stilistisch in das kulturelle Erbe Syrien-Palästinas einordnen lässt31, die aber bisher als einmalige Darstellung dieser Art im Territorium von Israel und Juda zu gelten hat. „It is unique in representing a human (i.e. king), as other illustrated potsherds from the Iron Age mostly depict animals and definitely not kings.“32 2.2. Der body politic eines israelitischen Königs auf dem Schwarzen Obelisk Die beiden obersten Register auf der Schauseite des aus Nimrud stammenden Schwarzen Obelisken33 (Abb. 55) zeigen jeweils eine vor dem assyrischen König Salmanassar III. (858‒824 v. Chr.) niederfallende männliche Person. Die Niedergefallenen tragen nicht wie die anderen Personen auf den Bildern einen Fransenmantel, sondern ein einfaches Hemdkleid und eine Zipfelmütze. Nur durch die den Bildern beigefügten Inschriften lassen sich beide Personen als individuelle Könige identifizieren. Die niedergefallene Person des zweiten Registers wird als Jehu von Ḫumri benannt. Othmar Keel und Christoph Uehlinger haben durch Vergleiche innerhalb der assyrischen Kunst deutlich machen können, dass der Gestus des Niederfallens zwar nicht sehr häufig bezeugt ist, dass es sich in den Parallelbeispielen aber durchweg um freiwillige Loyalitätsbezeugungen gegenüber dem assyrischen König handelt. „Das Niederfallen bzw. Sich-Niederwerfen stellt nicht in erster Linie eine Demütigung der Betroffenen dar, sondern ist – aus der Perspektive der assyrischen Herrschaftsideologie gedacht – im Gegenteil Ausdruck besonderer Nähe zum Großkönig, je (sic!) geradezu eines Privilegs.“34 Demnach würde in den beiden Bildern des Schwarzen Obelisken eine ungewöhnliche Nähe der beiden niedergefallenen Könige zum Großkönig ausgedrückt und eine Bestätigung ihrer Vasallenschaft durch den Großkönig dargestellt. Im Hinblick auf den Gesamtkontext aller Register, die in der Darstellung von Tributzügen aus verschiedenen Ländern die Macht des assyrischen Königs herausstellen, müssen die niederfallenden Klientelkönige aber vor allem in Bezug auf die Herausstellung des body politic des assyrischen Großkönigs gesehen werden. Dieser ist einmal durch Pfeil und Bogen als siegreicher König dargestellt (oberes Register) und einmal beim Bankett mit erhobener Trinkschale (zweites Register), „beide Male mit entsprechender Entourage.“35 Die geflügelte Sonnenscheibe und der Stern über jeder Szene lassen die Szenen der beiden Register als Einheit er-

31 Als Vergleich lassen sich die Wandmalereien aus Til Barsip anführen, vgl. Schmitt 2001, 164; Cornelius 2015, 32‒34, der außerdem Vergleiche zu verschiedenen thronenden Königsabbildungen in der Levante zieht. Aufgrund der Farbigkeit scheint ihm die thronende Figur aus der Wandmalerei in Kuntillet Aǧrud die engste Analogie zu sein. → 2.1.2. 32

Cornelius 2015, 39.

33

Britisches Museum Inv. Nr. BM 118885.

34

Keel/Uehlinger 1994, 414.

35

Keel/Uehlinger 1994, 419. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

scheinen und unterstreichen die Legitimität des Großkönigs und seines von ihm kontrollierten Großreiches.36 Dass die Niedergefallenen nur formaler Teil dieser den Großkönig legitimierenden Szene sind, wird außerdem dadurch unterstrichen, dass bei den Niedergefallenen keinerlei porträthafte oder individuelle Züge erkennbar sind. Die beiden Könige sind gleich gekleidet und ihre Haltungen unterscheiden sich nur geringfügig voneinander. Die Parallelität der Bildszenen „veranschaulicht die Sicherheit und Zuverlässigkeit der Herrschaft des assyrischen Großkönigs über eine weite, vom fernsten Nordosten bis zum fernsten Südwesten reichende Welt.“37 Dies wird durch die langen Tributzüge in den weiteren Bildregistern des Obelisken unterstrichen, die mehrere exotische Tierarten zeigen. Eine individuelle Darstellung der Vasallenkönige war somit nicht intendiert, sie stellen lediglich den „Typ“ des loyalen Vasallenkönigs dar und dienen der Herausstellung des body politic des assyrischen Großkönigs. Allein durch die beigefügte Inschrift ist die Zuordnung an individuelle Könige möglich. 2.3. Stempelsiegel Zahlreiche Stempelsiegel aus Palästina machen von der Bronzezeit bis in die Eisenzeit durchgängig deutlich, dass Symbole der Herrschaftsideologie im vorstaatlichen und staatlichen Territorium von Israel und Juda Verwendung fanden und in ihrer Bedeutung verstanden wurden. Mittelbronzezeitliche Siegel, die wie in der Großplastik den Mann im Wulstsaummantel darstellen konnten, verweisen auf den kulturellen Einfluss syrischer Herrschaftssymbolik.38 „Die Stadtfürsten der MB IIB-Zeit, wie sie auf verschiedenen Bildträgern und in verschiedenen Materialien erscheinen, prägen die Vorstellungen von Herrschaft auf lange Sicht.“39 Vor allem die Abbildung des ägyptischen Pharaos war in der SB II dominierend auf den Siegelamuletten vorwiegend im Süden Palästinas.40 Die übermenschliche Stärke des Königs wurde oft durch seine Darstellung als gefährliches und machtvolles Tier oder Mischwesen dargestellt.41 Ab der Eisenzeit verstärkte sich in Palästina die Übernahme von Elementen der assyrischen Herrschaftsikonographie, zu denen auch eine zunehmende Astralsymbolik zu zählen ist.42

36

Der Platztausch von Sonnenscheibe und Stern in den beiden Registern verweist auf die Herkunftsgeographie der niedergefallenen Könige aus dem Westen und dem Osten.

37

Keel/Uehlinger 1994, 419.

38

Vgl. Schroer 1985; Keel/Uehlinger 62010, 479. Schroer 2008, 53f.68‒70.

39

Schroer 2008, 68.

40

Keel/Uehlinger 62010, 90 ff. Zu ägyptischen Einflüssen auf nordwestsemitische Königsrepräsentation vgl. Quack 2017, bes. 5–17. Bisweilen lässt sich nicht entscheiden, ob Könige oder vorderasiatische Götter dargestellt sind. 41

Schroer 2008, 42 f. und 58 f.; 2011 59 f. Aber auch die Chaosmächte, gegen die der König kämpfte, konnten durch gefährliche Tiere dargestellt werden, vgl. Schroer 2011, 60 ff.

42

Schmitt 2001, 195. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

217

Schmitt zeigt auf, dass sowohl im Nordreich ab dem 9. Jh. v. Chr. als auch im Südreich Juda ab dem 8. Jh. v. Chr. in zunehmenden Maße ein Bedürfnis nach Herrschaftsrepräsentation einsetzte, das kulturelle Einflüsse aus Ägypten, Syrien, Phönizien und Assyrien verarbeitete.43 Die königsideologischen Konzepte, wie sie aus der Umwelt bekannt waren, wurden als symbolhafte Bildsprache in Israel und Juda rezipiert. In besonders symbolischer Knappheit wird der body politic des judäischen Königtums in den sog. lmlk-Stempeln des 8. und 7. Jh. v. Chr. repräsentiert (Abb. 56). Auf diesen Stempeln findet sich das Motiv einer Flügelsonne oder eines vierflügligen Skarabäus nebst der Inschrift lmlk und einer Nennung eines Ortes.44 Die stilistischen Einflüsse der Motive verdanken sich sowohl der ägyptischen (geflügelter Skarabäus) als auch der assyrischen Glyptik.45 Sowohl der geflügelte Skarabäus als auch die Flügelsonne verweisen wahrscheinlich auf den solarisierten Nationalgott JHWH, der die Stabilität der Ordnung garantierte und damit das Königtum legitimierte.46 In der Kombination von Bild und Inschrift wird letztlich der unsterbliche königliche body politic repräsentiert. „Als Kennzeichen des Königshauses dient mit der Flügelsonne ein Symbol, das zugleich die kosmischen Aspekte des Königtums und den Status des Königs als seitens der Götter beauftragter und eingesetzter Wahrer der Weltordnung zu repräsentieren vermag.“47 2.4. Die Tel Dan-Stele: Konstruktion des body politic durch dynastische Kontinuität des body natural Mit der Inschrift (KAI 310) der 1993 in Tel Dan gefundenen Siegesstele des aramäischen Königs Hazael von Damaskus (ca. 843‒803 v. Chr.), die er nach seinem Sieg über Israel und Juda in Dan aufrichten ließ48, konnte erstmals die Historizität Davids außerbiblisch nachgewiesen werden. Zeile 9 des Fragmentes A nennt ein „Haus David“ (bytdwd). 49 Problematisch an dieser Interpretation des bytdwd schien, dass es keinen Worttrenner gibt. Bytdwd ließe sich deshalb auch als ein einzelnes Wort lesen. Aus diesem Grund wurde die Übersetzung als Constructusverbindung, die ein Verständnis von zwei Worten voraussetzt, mehrfach ange43

Schmitt 2001, 100‒138. 159 f; 166‒186.191. Außerdem grundlegend Keel/Uehlinger passim.

62010,

44 Welten 1969; Niemann 1993, 157–159; Schmitt 2001, 171‒181; Ornan 2005, 231‒234; Kutter 2008, 407 f.; Weippert 2010, 384–387. Für Niemann 1993, 159 sind die Krugstempel und die Nennung von vier verschiedenen Ortschaften auf den Stempeln Beleg für das Vorhandensein von Krongut an diesen Orten. 45 46

Schmitt 2001, 171 ff.; Ornan 2005, 231 ff. Ornan 2005, 232.

47

Kutter 2008, 408, Anm. 259.

48

→ II. 5.1.

49

Erstpublikationen der Fragmente A und B1/B2 bei Biran/Naveh 1993 und 1995. Einen guten Überblick über Inschrift und wissenschaftlichen Diskurs insbesondere zu bytdwd bei Suriano 2007, 163, Anm. 3; Huber 2010, 75‒86; Robker 2015, bes. 2.3. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

zweifelt. 50 Inzwischen hat sich die Lesung als Constructusverbindung dennoch durchgesetzt. „Scribal ambivalence towards word division is now well known.“51 Es hängt somit weniger an dem fehlenden Worttrenner als an der Lesung der Konsonanten dwd, ob in bytdwd ein Hinweis auf einen Dynastiegründer namens David zu erkennen ist. Abgesehen von denen, die eine Lesung der Konsonanten dwd als „David“ ablehnen und keinerlei Hinweis auf die biblische Person erkennen,52 wurde alternativ außerdem vorgeschlagen, bytdwd als Name eines Territoriums 53 zu verstehen, welches unter der Herrschaft der davidischen Dynastie stand.54 Außerdem lässt sich nicht entscheiden, ob es sich bei dem genannten David um eine historische oder eine mythische Gestalt handelt, die Vorbild für den biblischen David wurde.55 Man wird letztendlich wieder auf die Problematik des legendären David der biblischen Texte zurückverwiesen. Doch gehen die meisten Forscher inzwischen von einer konkreten Figur der Vergangenheit aus, die inneralttestamentlich und nachbiblisch zu einer überragenden Gestalt aufgebaut wurde. Wie die assyrische Bezeichnung Bit Ḫumri nach dem Dynastiegründer Omri auch Jahrhunderte später noch für das Königreich Israel stehen konnte, so gehörte jeder einzelne judäische König zum bytdwd. Der Terminus repräsentiert somit den body politic des judäischen Königtums durch die Kontinuität des body natural. 2.5. Hazor: Aufrechterhaltung des body politic nach dem Tod des Königs In den spätbronzezeitlichen Schichten einiger Grabungsareale (C, F, H) der Unterstadt von Hazor56 wurden mehrere kleine Sitzstatuen gefunden, die sich vermutlich in einen königlichen Ahnenkult einordnen lassen.57 Aus dem sog. Stelenheiligtum aus Areal C (Westrand der Unterstadt) stammt die bekannte 40 cm hohe Sitzstatue eines Mannes im Wulstsaummantel mit einem Mondemblem auf der Brust.58 Seine Rechte hält einen Becher zum Empfang von

50

Zu Befürwortern und Gegnern eines Verständnisses byt dwd (Haus des David) vgl. den Überblick bei Hagelia 2009, 44–51.

51

Hagelia 2009, 70.

52

So z. B. Thompson 1995, bes. 63, der in DWD ein Epitheton JHWHs erkennen will, nach dem sich der König benennt, und in bytdwd (Tempel des DWD) letztlich einen Ortsnamen. Vgl. weitere Stimmen bei Hagelia 2009, 44–47. 53 Vorgeschlagen wurden der Stadtstaat Jerusalem, insbesondere der Südosthügel (Athas), Juda (Rendsburg, Knoppers), oder irgendein anderes kleineres Herrschaftsgebiet. Zu den verschiedenen Vorschlägen und Standpunkten vgl. den Überblick bei Hagelia, 2009, 56–60; Huber 2010, 84‒88. 54

Athas 2003, 221; Huber 2010, 84.

55

Dasselbe Interpretationsproblem besteht bei den Namen der aramäischen Dynastiegründer. Auch hier kann die Historizität z. T. nur vermutet werden. → Zweiter Teil/II. 1. 56

Überblick zur Ausgrabungsgeschichte von Hazor bei Zwickel 2014b.

57

Zusammenstellung bei Teinz 2014, 18‒21.

58

Yadin u. a. 1958, 83‒92; Galling 1959; Yadin 1972, 67‒74; Theuer 2000, 515; Schroer 2011, 56 f.390 Nr. 966 und 968; Ornan 2012, 12 f.; Teinz 2014, 19f.; Niehr 2014d. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

219

Opfer- bzw. Weihegaben. Die Statue bildet den linken Abschluss einer Stelenreihe von mindestens 10 Stelen (Abb. 57 und 58). Bereits Galling59 nahm eine planvolle Anordnung innerhalb des Ensembles an. Das Zentrum der Gruppe stellt eine Stele, dar, auf der zwei nach oben ausgerichtete Unterarme auf ein Mondemblem am oberen Ende der Stele weisen. Dieser Gestus deutet auf die Verehrung des Mondgottes, der auch im Rahmen des Totenkultes eine Rolle spielte. Außer dem als Ensemble zusammengestellten Stelen wurden mehrere sehr schematisch ausgeführte kleinere Statuen innerhalb des Heiligtums gefunden und darüber hinaus außerhalb des Heiligtums weitere 17 grob vorgearbeitete Stelen, deren genaue zeitliche Einordnung nicht möglich ist.60 Die in situ gefundenen Stelen des Ensembles hatten auf einem Podium in einer Nische eines rechteckigen Raumes ihre Aufstellung gefunden.61 Der Raum war an seinen Wänden mit umlaufenden niedrigen Bänken versehen, mit Ausnahme des Eingangs und der nischenförmigen Aussparung mit dem Podium, auf dem die Stelen aufgestellt waren. Keramikgefäße und Steinblöcke, die womöglich als Opfertische dienten, deuten auf einen regen Ahnenkult in einem speziell dafür angelegten kleinen Heiligtum. Eine Parallele im nordsyrischen Raum stellten womöglich der „sanctuaire aux rhytons“ in Ugarit 62 dar sowie der Kultraum in Tell Halaf. 63 Die Funktion des Raumes als Ort des Ahnenkultes wird auch durch das Mondsichelemblem auf der Stele mit den zwei Unterarmen bzw. als Pektorale der Sitzstatue unterstützt.64 „…it seems that the lunar symbolism conveyed on these finds actually supports the suggested mortuary function of Shrine C, as firm links between ancestor cult and lunar worship are attested in Ugarit and Mari, where the days of the new or full moon are considered as preferable for performing the sacrifices for the dead or the kispu ceremony.“65 In Hazor wurden außerdem vier weitere Sitzstatuen gefunden, die wahrscheinlich in den Kontext eines königlichen Ahnenkultes gehören.66 Zwei Sitzstatuen stammen aus dem Cellabereich des Tempels in Areal H67 der Unterstadt, eine weitere aus einem Oberflächenfund aus Areal F der Unterstadt. Die Funde aus dem Tem-

59

Galling 1959, 4.

60

Yadin 1972, 71.

61

Der 4,75 m breite und 3,40 m tiefe Raum weist zwei Bauphasen (1A = ältere Bauphase; 1B = jüngere Bauphase) aus dem 13. Jh. v. Chr. auf. Die Stelen, die der jüngeren Bauphase angehören, stammen aber wahrscheinlich bereits aus der älteren Bauphase. Zur Ausgrabungsgeschichte vgl. Yadin u. a. 1958, 84 ff. 62

Niehr 2014d, 75.79‒82. → I. 6.1.

63

→ 3.1.3.

64 Dem Raum gingen außerdem in älteren Schichten Gräber voraus. Damit ist eine Kontinuität des sepulkralen Kontextes gegeben, vgl. Ornan 2012, 13. 65

Ornan 2012, 12.

66

Beck 1989; Ornan 2012, 5 ff.; Teinz 2014, 18‒21.

67

Der mehrmals zerstörte Tempel wurde wieder auf denselben Grundmauern errichtet. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

220

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

pel in Areal H verweisen auf einen königlichen Ahnenkult im Bereich dieses Tempels. Eine weitere 30 cm hohe Sitzfigur aus Bronze aus der Mittelbronzezeit wurde unter der Erdoberfläche eines der Annexräume des spätbronzezeitlichen Tempels (Gebäude 7050) 68 auf der Akropolis gefunden. Diese Sitzstatue aus der Mittelbronzezeit, die wahrscheinlich ebenfalls einen verstorbenen König darstellt, war im selben Raum mit einer jüngeren Götterfigurine, die aus der Spätbronzezeit stammt, gefunden worden. Die Figurine wird als Wettergott gedeutet. 69 Wenngleich die Möglichkeit nicht ausgeschlossen ist, dass die mittelbronzezeitliche Statue im Rahmen der spätbronzezeitlichen Baumaßnahmen vergraben wurde 70 , möchte Tallay Ornan ihre Weiterverwendung bis in die Spätbronzezeit annehmen, womit eine Aufrechterhaltung des body politic über Jahrhunderte gegeben wäre. Womöglich existierte sogar ein gemeinsamer Kult von Gott und Ahnen. „The fact that these two large statues were found in two corners of the same room alludes to their similar status in the last phase of their ‘lives’ and implies that the Middle Bronze Age statue was still a meaningful icon until the end of Late Bronze Age Hazor. Although the image of the old king does not manifest any sign of deification, it probably had a prominent role in legitimizing a later monarch by linking him to a royal past.“71 Tempel H aus der Unterstadt, in dem aufgrund der nachgewiesenen Sitzstatuen ein Ahnenkult stattfand (s. o.), stand durch seine Ausrichtung in einer symbolischen Achse zum Komplex der Tempel72 auf der Akropolis.73 „This might be seen as part of the implementation of an intentional ‘Royal Strategy’, designed to validate the royal authority and reassert the dominating ideology of Hazor’s king.“74 In diese Ideologie waren die königlichen Ahnen als Schutzpatrone des königlichen body politic der herrschenden Könige von Hazor offensichtlich fest eingebunden.

68

Das Gebäude, das zunächst als Palast gedeutet wurde (Ben-Tor 2006), wird aufgrund der Architektur und der Funde inzwischen eher als Tempel interpretiert, vgl. Zuckerman 2010; ders. 2012, 112 ff., bes. 114; Ornan 2012, 16 f. 69

Zuckerman 2012, 117; Ornan 2012.

70

Ornan 2012, 10.

71

Ornan 2012, 17.

72

Angrenzend an den sog. mittelbronzezeitlichen Südtempel auf der Akropolis wurde ein weiteres offenes Stelenheiligtum gefunden, vgl. Zuckerman 2012, 111 f. Dieses könnte zu einem weiteren Tempel gehört haben, der unter den spätbronzezeitlichen Schichten liegt. Knochen und Funde von Metallfigurinen der nackten Göttin deuten auf kultische Aktivitäten. Ob die Stelen Götter oder Verstorbene repräsentierten, lässt sich nicht sagen. In Areal K der Unterstadt wurde zudem eine kultische Installation mit Stelen in einem Hof nahe des Tores gefunden, vgl. Yadin 1972, 63; Zuckerman 2012, 108 f. 73

Zuckerman 2012, 117‒122.

74

Zuckerman 2012, 117.122. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

221

2.6. Die Gräber der Könige Israels im Palast von Samaria Bis heute konnte kein Grab in Jerusalem als Grablege der judäischen Könige verifiziert werden, weil sie vermutlich mit dem Untergang des Königspalastes ebenfalls zerstört wurden.75 Demgegenüber wurden unter den Räumen des frühesten Omriden-Palastes (Bauphase I.) in Samaria zwei Räume gefunden, die von Franklin als Gräber der Könige Israels ab Omri (882/78–871 v. Chr.) interpretiert werden können (Abb. 59).76 Grab A mit einer Kammergröße von 4,50 m Breite, 5,90 Länge und 4 m Höhe befindet sich direkt unter Hof 7 des Palastes. Grab B von vergleichbarer Größe77 wurde in paralleler Achse zu Grab A von West nach Ost südlich von Grab A unter Raum 1 des Palastes im Fels angelegt. Beide Gräber konnten jeweils von Westen über einen in den Felsen gehauenen kleinen Tunnel begangen werden. Der Zugang von Grab B war aufgrund der Lage des künstlich geschaffenen Felsabhangs des Palastkomplexes 78 ungefähr doppelt so lang. Die Tunnelzugänge wurden in der zweiten Bauphase des Palastes um Vorräume (Räume 11–13) erweitert, um weiterhin den Zugang zu den Gräbern zu gewährleisten.79 In dieser Zeit war die Grablege noch in Benutzung oder zumindest von wichtiger Bedeutung. In einer viel späteren Bausphase (IV, ca. 720 v. Chr., vor dem Untergang Samarias) wurden beide Tunnelzugänge blockiert und dadurch der Zugang zu den Gräbern unmöglich gemacht. Darüber, ob die Gräber mit den königlichen Ahnen vor den Assyrern geschützt werden sollten, oder ob von diesen eine bewusste Unterbindung eines königlichen Ahnenkultes angestrebt war, um den body politic des samarischen Königtums zu schwächen und zu zerstören, kann nur spekuliert werden. Die Art der unterirdischen Grabanlage innerhalb des Palastes knüpft jedenfalls an spätbronzezeitliche syrische Traditionen an, wie man sie aus Ugarit und Qaṭna kennt. 80 Dort war deutlich geworden, dass die Kontinuität des body politic des Königtums wesentlich durch die verstorbenen Könige garantiert worden war. Der amtierende König erhielt seine Legitimation besonders von seinen verstorbenen, 75 Zur Diskussion der Königsgräber in Jerusalem vgl. den Exkurs bei Küchler 2007, 81 f.; Bieberstein 2016, 6.5.1. Zur Legende der Bestattung Davids auf dem Zion und der dortigen Verehrung eines Davidsgrabes seit der Kreuzfahrerzeit vgl. Küchler 2007, 634–641. 76

Grab A und B. Vgl. dazu Franklin 2003 u. 2007. Grab B war bereits von der Harvard Expedition 1908–1910 (Reisner/Fisher/Lyon 1924) nach zunächst irrtümlicher Bestimmung als Zisterne letztlich noch als Grab („Tomb 7“) bestimmt worden, allerdings nicht als königliches Grab identifiziert worden, vgl. Franklin 2003, 6. Zum Palast der Omriden in Bauphase I vgl. Franklin 2004. Laut der Nachuntersuchungen durch Franklin dauerte die Bauphase I über die Zeit der Omriden und Jehu hinaus. Erst unter Jerobeam II. (ca. 787– 748) fanden große Umbau- und Erweiterungsmaßnahmen statt (Bauphase II.).

77

Franklin 2003, 6 gibt dieselben Maße wie für Grab A an, allerdings als ca.-Maße.

78

Durch Felsbearbeitung wurde eine ca. 4 m hohe Plattform geschaffen, auf der der Palast errichtet wurde, zeitgleich wurden die beiden Gräber angelegt, vgl. Franklin 2004, 194 ff. 79

Die Palasterweiterung bedingte nämlich eine Erhöhung des gesamten Areals um 4 m, vgl. Franklin 2003, 7. 80 → Zweiter Teil/IV.; Dritter Teil/I. 7.2. Franklin 2003, 3 verweist außerdem auf die Gräber der assyrischen Könige und Königinnen in Nimrud, die ebenfalls unter dem Palastbau angelegt waren.

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

divinisierten, dynastischen Vorgängern. Ob auch der Brauch, für die verstorbenen Könige Ahnenstatuen aufzustellen, im eisenzeitlichen Samaria gegeben war, lässt sich allerdings nicht nachweisen. Beide Gräber waren bei ihrer Entdeckung vollständig leer, so dass nichts über das königliche Totengedenken bekannt ist. Zudem sind weder Zuordnungen der beiden Räume zu bestimmten Königen möglich, noch kann die Anzahl der Bestattungen pro Grab erhoben werden. 81 Doch bereits der Nachweis einer bewusst zeitgleich mit dem Palast angelegten Grabanlage zielt auf die dynastische Kontinuität des body politic, die lebende und verstorbene Könige verbindet. „When Tomb A was built, Omri no doubt anticipated a dynastic successor.“82 Florence Berg hat zudem deutlich gemacht, dass durch die königlichen Ahnen der politische Herrschaftsanspruch über das Land gefestigt wurde. „Die Bestattung der verstorbenen Könige auf ihrem eigenen Land, oft in ihrer Hauptstadt, verdeutlicht die Zugehörigkeit ihrer Familie zu diesem Territorium, ihren Besitzanspruch auf dieses Land, und sichert den Nachfolgern die bleibende Unterstützung der Ahnen zu.“83 Eine Blockade dieser Gräber musste demnach im Interesse der späteren assyrischen Eroberer gelegen haben, um diesen Anspruch vollständig zu zerstören. 2.7. Zusammenfassung des religionsgeschichtlichen Befundes Die religionsgeschichtlichen Befunde in Israel und Juda zeigen, dass Israel und Juda Teil der westsemitischen Kulturlandschaft waren. Die Aspekte und Motive der Königsideologie, die in den epigraphischen, ikonographischen und archäologischen Zeugnissen zum Ausdruck kommen, unterscheiden sich nicht von denen der Umwelt. Während der Mittelbronzezeit wurde das Königtum durch die Kultur der syrischen Stadtstaaten geprägt, deren Würdenträger im Wulstsaummantel dargestellt wurden. Ab der ausgehenden der Spätbronzezeit lässt sich beobachten, dass der siegreiche Pharao zunehmend zum „Leitbild“ für die Darstellung des unbesiegbaren königlichen body politic wird. Viele Siegel machen außerdem deutlich, dass der König in engster Verbindung zu den Göttern stand, dass er von ihnen Leben und überlegene Stärke erhielt. Vor allem wird in der typisierenden Herrschaftspräsentation deutlich, dass es in der Vorstellungswelt Israels und Judas eine überpersönliche Komponente des Königtums bzw. des Königs gab. Es wird in den ikonographischen Zeugnissen immer der body politic dargestellt, die Darstellung eines individuellen Königs aus

81

Das Alte Testament erwähnt für fünf israelitische Könige ein Begräbnis in einem Königsgrab in Samaria: Omri 1 Kön 16,28; Ahab 1 Kön 22, 37; Jehu 2 Kön, 35; Joahas 2 Kön 13,9; Joaš: 1 Kön 14,16. Für Jerobeam II. wird in 2 Kön 14, 29 nur das Versammeln zu den Königen Israels erwähnt, es fehlt die Ortsangabe. Die sog. Bestattungsnotiz tritt zusammen mit der sog. dynastischen Notiz auf. → 8.1; 8.2. 82

Franklin 2007, 32 f.

83

Berg 2015, 7. Zur engen Beziehung zwischen Land und Ahnen vgl. außerdem Brichto 1973; van der Toorn 1997b, 108; Kühn 2005, 348. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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Israel oder Juda konnte bis jetzt nicht nachgewiesen werden. Das Motiv des thronenden Königs lässt sich bis in die Eisenzeit II. nachweisen. An den Sitzstatuen und Stelen aus Hazor wird der hohe Stellenwert der verstorbenen Könige bzw. Ahnen des Königshauses deutlich, worin sich auch der syrische Kultureinfluss auf diese Region zeigt. Die Ahnen erhielten einen Kult in eigens dafür geschaffenen kleinen Heiligtümern. Das Stelenheiligtum in Areal C der Unterstadt könnte ein öffentliches Heiligtum für den königlichen Ahnenkult gewesen sein. Nachweise von Ahnenstatuetten und Sitzstatuen im Bereich der Tempel lassen außerdem gemeinsame Beopferungen von Ahnen und Göttern vermuten. Die Wichtigkeit der dynastischen Ahnen für das israelitische Königshaus wird an den Grablegen der Könige im Palast von Samaria ersichtlich. Die Ahnen garantierten den Bestand der Dynastie und das Wohl des Landes. Ein königlicher Ahnenkult sollte aufgrund einer möglichen Kulturkontinuität des spätbronzezeitlichen Syrien nicht ausgeschlossen werden. Der in den alttestamentlichen Texten z. T. legendenhaft geschilderte Gründer der judäischen Dynastie, David, wurde zum ersten Mal mit der Erwähnung in der Inschrift auf der Tel Dan-Stele außerbiblisch belegt. Die Erwähnung des Hauses Davids zeigt die Gründung einer Dynastie an, die sich auf David zurückbezog. Durch dynastische Kontinuität wurde der body politic des judäischen Königtums aufrechterhalten („Sukzessionskörper“). Die Vorstellungen über das Königtum wie sie die religionsgeschichtlichen Befunde für Palästina aufzeigen, waren auch den Verfassern der Texte des Alten Testaments vertraut. Die religionsgeschichtlichen Ergebnisse können deshalb zur Beurteilung der Befunde in den Texten des Alten Testaments beitragen.84 3. Die „Zwei Körper des Königs“ in den Texten des Alten Testaments 3.1. Forschungsgeschichte zum doppelten Körper des Königs im AT Aufgrund der existierenden Literaturfülle zum Thema Königtum im Alten Testament wird der forschungsgeschichtliche Abriss eng auf die Fragestellung der Doppelnatur des Königs eingegrenzt. Bisher wurden die „Zwei Körper des Königs“ im Sinne von Ernst H. Kantorowicz im Hinblick auf königsideologische Aspekte innerhalb einiger Psalmen (Oswald Loretz)85 oder negativ im Hinblick zur Aufhebung des doppelten Körpers des Königs (Ronald S. Hendel) 86 kurz thematisiert. Nur eine Monographie von Mark Hamilton87 hat sich intensiv mit diesem speziellen Aspekt beschäftigt. Loretz wertet in seinem religionsgeschichtlichen Überblick zum „doppelten Körper des Königs“ die Psalmverse 2,7; 45,7 und 110,3 als Überreste der altisraelitischen Königsideologie, aus denen hervorgeht, dass auch in Juda das Königtum 84 Vgl. zur Vertiefung des Verständnisses biblischer Sachverhalte mit Hilfe der Aussagen der Bildträger auch den „Klassiker“ von Keel 51996. 85

Loretz 2003a, 708–714.

86

Hendel 1997.

87

Hamilton 2005. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

224

eine unsterbliche Komponente besaß, die der König verkörperte, indem er als von Gott gezeugt galt und mit Göttlichkeit und Unsterblichkeit versehen wurde. Dabei blieb er gleichzeitig ein sterblicher Mensch (body natural).88 Hendel setzt bei einem Vergleich der äußeren Gestalt des königlichen body politic mit der morphologischen Gestalt der Götter in ihren Bildern und Statuen an. Während sich im Alten Orient eine Angleichung der königlichen Gestalt an die der anthropomorph vorgestellten Götter feststellen lässt, sieht er diesen Sachverhalt für Juda nicht mehr gegeben, da es nach ihm kein Kultbild JHWHs gegeben hat. Aufgrund des von ihm vorausgesetzten anikonischen Kultes JHWHs in Israel und seines unsichtbaren himmlischen Königtums habe der body politic des Königs sogar die repräsentative Funktion und Autorität verloren, als Stellvertreter Gottes auf Erden die Weltordnung aufrechtzuerhalten. „The body politic and the body of God are related to each other in such a way that the king (in his political and physical body) no longer serves as the mediator or ‘cosmic axes’. The cosmos has been reformulated such that the celestial king and his people are partners, the political king having been effaced from the structure… The disengagement of the typological bond between the celestial king and the political king, while repaired to some extent in the Davidic-Solomonic political theology, continued to have effect in the limited cultic authority of the king in both Israel and Judah. “89 Hendel übergeht bei seiner Beurteilung die Königspsalmen, die, wie Loretz wiederum gezeigt hat, die Vorstellung des body politic des Königs in seiner Funktion der Repräsentation des göttlichen Königtums bewahrt haben, und auch JHWH in seinen Handlungen bisweilen anthropomorph beschreiben. Inwieweit sich vor den bildhaften Vorstellungen der Psalmen ein Kultbild JHWHs im vorexilischen Tempel annehmen oder leugnen lässt, ist ein anderes Problem.90 Wie den Befund der Psalmen bewertet Hendel außerdem die von ihm festgestellten Aspekte einer politischen Theologie in den Samuel- und Königsbüchern zu gering. Außerdem übersieht er den religionsgeschichtlichen Befund, der den königlichen body politic bis in die Königszeit repräsentierte.91 Hamilton hat jüngst eine Monographie zum body royal vorgelegt, in dem er in Anlehnung an Kantorowicz und an weitere Soziologen und Historiker den überpersönlichen Körper des Königs im AT untersucht.92 Hamilton setzt sich im ersten Teil seiner Arbeit intensiv mit dem Begriff des „Körpers“ auseinander und berücksichtigt verschiedene historische, soziale, biologische und semiotische Aspekte zur Körperlichkeit des Menschen, die aus den geisteswissenschaftlichen Ausei-

88

Loretz 2003a, 708–714.

89

Hendel 1997, 227.

90

Dieses Problem kann hier nicht erörtert werden, vgl. zum Thema den ganzen, von van der Toorn 1997a herausgegebenen Band, in dem Hendel eine Stimme unter vielen ausmacht.

91

→ 2.

92

Hamilton 2005. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

225

nandersetzungen der Postmoderne hervorgehen. 93 Seine semiotische Analyse basiert auf den Ansätzen von Charles Sanders Pierce und Umberto Eco. Hamilton will insbesondere den Effekt der Sprache über den königlichen Körper (body royal) auf Politik und gesellschaftliche Gruppen deutlich machen. Auf dieser Basis werden die sozialen Bedingungen des Königtums in Israel untersucht, vor allem in welcher Weise narrative Texte innerhalb des AT sich einer „offiziellen Sicht“ des Königtums, wie sie in den Königspsalmen durchscheint94, widersetzen. Aus diesem Anliegen heraus wird von Hamilton außerdem ein kurzer Überblick auf außerisraelitische Königtümer aus dem Blickwinkel der Autoren des AT untersucht. Ziel seiner Textanalysen ist weniger der Nachweis und die Untersuchung der „Zwei Körper des Königs“ im religionsgeschichtlichen Vergleich, sondern ist literaturwissenschaftlich begründete semiotische Codierung des „biosozialen“ königlichen Körpers, dessen Code Hamilton entschlüsseln möchte. Zu diesem Körper gehören auch speziell der männliche Körper und seine Sexualität. Statt von einem body politic spricht er vorzugsweise von den „social poetics of kingship“95. Seine herangezogenen Textstellen, die Auskunft über den königlichen Körper geben, verweisen deshalb nicht unbedingt auf das Konzept des doppelten Körpers, wie es in dieser Arbeit vor allem im religionsgeschichtlichen Vergleich untersucht wird. Für sein soziologisches Interesse befragt und bewertet er bisweilen Textstellen anders, als es in dieser Arbeit der Fall ist. Berührungen der Fragestellungen dieser Arbeit mit seinen Untersuchungen sind deshalb eher marginal. Wo sich Berührungen ergeben, werden Hamiltons Ergebnisse vorausgesetzt, allenfalls um Aspekte des doppelten Körpers ergänzt oder bisweilen kritisch bewertet. Darüber hinaus werden in dieser Arbeit viele Textstellen berücksichtigt, die in seiner Studie nicht oder nur am Rande angesprochen wurden. Insbesondere soll die Übertragung der Vorstellung der „Zwei Körper des Königs“ auf Priester und besondere Menschen in die Aufmerksamkeit genommen werden. 3.2. Die ambivalente Darstellung der „Zwei Körper des Königs“ in den Literaturgattungen des AT Wie oben bereits angemerkt, lässt sich beobachten, dass die Texte des AT kein geschlossenes Bild zum Königtum liefern, es begegnen stattdessen theologische Reflexionen über einzelne Könige und die Institution des Königtums.96 Allgemeine königsideologische Aspekte, wie sie auch aus der Umwelt des AT bekannt sind, lassen sich vor allem noch in der poetischen Sprache der Psalmen auffinden und in weiteren weisheitlichen Büchern, in denen der weise König thematisiert wird97. Insbesondere in den sog. Königspsalmen, begegnet ein idealisier93

Hamilton 2005, 1–31.

94

Kapitel 2–3. Ein Schwerpunkt liegt deshalb auf der Analyse der Königspsalmen auf der Basis von Gunkels Psalmenkommentar. Aus diesem Grund wird hier auf eine solche Analyse verzichtet und nur die einzelnen königsideologischen Aspekte untersucht. 95

So der Untertitel seiner Monographie.

96

→1.

97

Vgl. bes. die Spruchgruppe über den idealen König in Spr 16,10.12–15. Zur Entzauberung des body politic gelangt dagegen König Kohelet, der feststellt, dass die Aspekte des © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

tes Königsbild, wie es im altorientalischen Umfeld nachweisbar ist und in dem sich der body politic des Königs problemlos auffinden lässt. 98 Aspekte dieses body politic lassen sich in den Psalmen außerdem im Königtum JHWHs99 wiedererkennen, der über allem menschlichen Königtum steht. Vor allem dieses Ideal nimmt für die biblische Darstellung und Beurteilung der (Heils)-Geschichte Israels im Gesamtzusammenhang der biblischen Bücher Gen–2 Kön eine wesentlich wichtigere Bedeutung ein als das politische Königtum der historischen Könige. So erfolgt die Führung der ersten Menschen (Gen 1–11,9), der Patriarchen (Gen 11,10‒50) und des Volkes Israels (Ex‒Ri) allein durch Gott von Beginn der Schöpfung an. In der biblischen Urgeschichte (Gen) und in der nichtstaatlichen Konstituierungsphase des Volkes Israels (Ex–Ri) fehlt deshalb die Institution des Königtums gänzlich, wobei einzelne wichtige Persönlichkeiten (Abraham, Mose), sowie der Mensch als Geschöpf Gottes, königliche Züge aufweisen können.100 Der in Gen–2 Kön vorliegende Entwurf der Urgeschichte und vorstaatlichen Geschichte des Volkes Israel wurde in seinem Gesamtkonzept erst in nachexilischer Zeit redaktionell abgeschlossen, als es bereits kein Königtum mehr gab und spiegelt vor allem die theologische Verarbeitung des Verlustes des historischen davidischen Königtums nach der babylonischen Eroberung Judas (2 Kön 25) wieder.101 Der deshalb insgesamt eher negative Tenor gegenüber dem Königtum in Israel kommt besonders zum Ausdruck in den Büchern, die die Institution des Königtums einführen und die Geschichte der Königszeit (Ri‒2 Kön) schildern. Der Wunsch nach einem König kommt dieser königskritischen Sicht zufolge allein aus dem Volk, nicht von Gott (1 Sam 8,5), wenngleich die anarchischen Zustände der Richterzeit und die Bedrohungen von außen ein Königtum zur Ordnung der chaotischen Verhältnisse notwendig erscheinen lassen und legitimieren. So wurde die Etablierung eines Königtums in Israel u. a.102 mit der Notwendigkeit rechtfertigt, militärische Kräfte zur Verteidigung des Landes zu bündeln, vor allem für die innere und äußere Sicherheitslage:

Königtums, die Ewigkeit und Gottesnähe suggerieren, wie alles andere der Vergänglichkeit unterworfen sind (Koh 1,12‒2,11). 98

Der Umfang der Königspsalmen schwankt je nach Definition, da sie keine eigentliche Gattung darstellen, sondern nach ihrem inhaltlichen Thema klassifiziert werden. In der Regel beschränkt man sich bei den Königspsalmen auf die Psalmen, in denen der handelnde (Jerusalemer) König im Zentrum steht. Dabei haben sich nach Gunkel die Psalmen 2; 18; 20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132; 144 herauskristallisiert. Vgl. zur Abgrenzung der Königspsalmen jetzt Saur 2004, 24. 99

Vgl. dazu die Überblicke bei Janowski 2001; Leuenberger 2012.

100

Zu königlichen Zügen des Menschen und wichtiger biblischer Gestalten → 10.

101

Zur Theologie des Gesamtzusammenhangs Genesis bis 2 Könige und zur literar- und forschungsgeschichtlichen Problemanzeige der Teilkompositionen sowie der Gesamtkomposition vgl. Gertz 32009, 193‒311.

102

Zu den verschiedenen Faktoren, die als Grund für eine Errichtung des Königtums diskutiert werden, vgl. Keung 2017, 52–59. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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1 Sam 8,20b Unser König soll uns richten und er soll herziehen vor uns und er soll kämpfen unsere Kriege. 1 Sam 14,47 Und Saul gewann das Königtum über Israel. Und er kämpfte ringsum gegen alle seine Feinde: gegen Moab und gegen die Söhne Ammons und gegen Edom und gegen die Könige Zobas und gegen die Philister; und gegen alle, gegen die er sich wandte, war er siegreich.103 Trotz der kritischen Einstellung gegenüber einem Königtum weisen besonders die ersten Könige (Saul, David) Züge eines von Gott erwählten, gesalbten und von seiner Gnade und seinem Geist unterstützten body politic auf, wie es aus dem Ideal der Psalmen und der altorientalischen Königsideologie bekannt ist. Dabei wird besonders an der Zusage einer ewigen Dynastie (2 Sam 7,16) 104 und der „Bundeszusage“ 105 der Sohnschaft JHWHs für Davids Nachfolger (2 Sam 7,14a)106 deutlich, dass die Verfasser bzw. redaktionellen Bearbeiter dieser Passage eine Unterscheidung eines unfehlbaren ewigen Königtums und seiner natürlichen fehlbaren Träger in Sinne eines doppelten Körpers des Königs mit dem Rückgriff auf altorientalische Motive bewusst konstruierten 107 , um trotz offensichtlichen Scheiterns der historischen Könige weiterhin eine Option für ein zu103

W. Dietrich 2015, 113 f. folgt nicht MT (‫)ירשׁיע‬, sondern der hebräischen Entsprechung von G (‫ )ישׁע‬und gelangt zur Übersetzung: „wohin er sich wandte, erfuhr er Hilfe“. MT stellt für ihn eine Verunglimpfung Sauls dar. M.E. stellt seine Übersetzung eine Verharmlosung dar. Der Vers ist Teil einer Bestandsaufnahme des königlichen Wirkens Sauls, die das Ergebnis eines komplexen redaktionellen Prozesses ist. Vgl. zu verschiedenen redaktionskritischen Standpunkten den Überblick bei Bezzel 2015, 142–147, der selbst von einer Grundschicht in 47a.bβ ausgeht, die deuteronomistisch und durch einen weiteren Bearbeiter ergänzt wurde. 104

→ 4.1.

105

Die Adoptionsformel in 14a „Ich werde für ihn Vater sein und er wird mir Sohn sein“ lehnt sich an die Bundesformel an. Statt von Bund wird im Hinblick auf den König auch von „Königsvertrag“ gesprochen. Zum Königsvertrag vgl. Keung 2017, 71–89. Zur Entwicklung der Bundestheologie aus der Königstheologie vgl. Otto 1999b, 73 f.; zur nachexilischen Ausweitung auf ganz Israel vgl. Waschke 2001, 57. 106

→ 4.1.

107

Die Motive kommen aus verschiedenen Gattungen: Anklänge an die ägyptische Königsnovelle wurden schon früh erkannt von Herrmann 1986. Des Weiteren lässt sich die Nähe zu mesopotamischen Bauinschriften, neuassyrischen Prophetensprüchen und dem Segen des Ptah erkennen, vgl. den Überblick bei Hentschel 1992, 41‒47. „Verkürzt könnte man sagen: Die Rede des Herrn in 2 Sam 7,4‒16 ist ein königliches Heilsorakel, in dessen Mittelpunkt aber wie bei vielen Bauinschriften der Bau des Tempels steht, und dass mit einer Verheißung beschlossen wird, die an den Segen des Ptah erinnert“, ebd. 47; Lux 2002, 110 f.; → 4.1. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

künftiges, wiederum idealisiertes, Königtum aus davidischer Dynastie offen zu halten.108 Und in diesem Zusammenhang war es offensichtlich kein Problem, dem body politic der ersten wichtigen Könige eine solche Größe zukommen zu lassen, die die historischen Könige im weltpolitisch unbedeutenden Juda de facto gar nicht hatten. Bei den nachfolgenden Königen begegnet man immer noch deutlich den Aspekten des doppelten Körpers des Königs, wobei die Intention der Autoren der Texte den body natural der meisten Könige in den Vordergrund rücken. Der body politic wird dabei nicht verleugnet, sondern als ganz von JHWH abhängig dargestellt. Diese ambivalente Wahrnehmung der Könige als doppelter Körper mit deutlicher Herausstellung des body natural geht vor allem auf die Verfasser- und Redaktionstätigkeit der sog. Deuteronomistenkreise zurück.109 Den Autoren ging es bei ihrer Darstellung des doppelten Körpers des Königs um eine Kritik an den offensichtlich fehlbaren historischen Königen. Dabei sind die deuteronomistischen Interessen theologisch zu differenzieren. Während im Richter- und im ersten Samuelbuch eher eine grundsätzliche Kritik an der Institution eines von Menschen geschaffenen und legitimierten Königtums wahrzunehmen ist (vgl. z. B. Ri 8,23110; 9; 1 Sam 8; 10,17 ff; 12), werden die Könige in den Königsbüchern vor allem an ihrem kultischen Verhalten, insbesondere der Abschaffung der Kulthöhen und Fremdkulte bewertet. 111 In nachexilischer Zeit, als es kein Königtum mehr gab112, wurden im sog. Königsgesetz in Dtn 17,14–20113 Auflagen für einen König formuliert, in deren Rah108

Durch die Begrenzung auf das davidische Königtum als das einzig legitime Königtum war automatisch das Königtum der israelitischen Könige illegitim, da nicht von JHWH sanktioniert. Der einzig zeitweise legitime König war der wegen seiner Kultpraktiken kritisierte Jerobeam I., der erste König des Nordreichs, dem als „Werkzeug der Strafe“ (Würthwein 1977, 134) für Salomos Bundesbruchs von JHWH die Herrschaft über zehn Stämme verheißen wurde (1 Kön 11,11–13.29–37). 109

Zum Stand der deuteronomistischen Forschung vgl. die Überblicke bei Preuß 1993, Knoppers 1993, 1‒54; Römer 1995; Veijola 2002, 273–327.391–424; ders. 2003. Zur Unschärfe der Begrifflichkeit dtr vgl. Weinfeld 1972, 320‒365; Gertz 32009, 251 f.

110

Kurz und prägnant formuliert: „Nicht ich werde über euch herrschen, und nicht mein Sohn wird über euch herrschen: JHWH wird über euch herrschen“.

111 Zur Königskritik vgl. stellvertretend für viele Beiträge zu diesem Thema Crüsemann 1978; Moenikes 1995; Müller 2004. Einen komprimierten Überblick über die Forschungsgeschichte zur Monarchiekritik im Kontext der Forschung zum sog. Deuteronomistischen Geschichtswerk bietet Müller 2004, 1‒11. Zur Veränderung des Davidbildes in den Königsbüchern als königlicher Prototyp für das rechte Verhalten der Könige von Juda vgl. Joseph 2015 mit weiteren Hinweisen auf die Ansätze der Vertreter des Blockmodells. 112

Nach 2 Kön 25, 27–30 war das judäische Königtum nicht sofort nach der babylonischen Eroberung Judas 586 abgeschafft, sondern bestand während des Exils weiter. Der letzte König Jojachin erfuhr um 562 seine Begnadigung und lebte am babylonischen Hof. Frühnachexilische restaurative Königserwartungen erklären sich aus der Tatsache, dass es noch Mitglieder der davidischen Dynastie gab. Serubbabel, mit dem sich eventuell Königserwartungen verbanden, wird als Enkel des Jojachin gesehen (1 Chr 3,17–19). Zu den Versorgungsrationen des Königs vgl. die außerbiblischen Keilschrifturkunden bei Weippert 2010, 425–430. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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men ein Königtum möglich schien, die aber nichts mehr mit den üblichen Aufgaben und Privilegien eines Königs gemein haben. Im Vergleich zum abschreckenden Königsrecht von 1 Sam 8,11–18114, welches den König als Ausbeuter von Volk und Land zeichnet, ist es dennoch ein positives Bild. Dtn 17 14

15

16

17 18 19

20

Wenn du in das Land kommst, das JHWH, dein Gott, dir gibt und du es in Besitz nimmst und dich in ihm niederlässt, dann sollst du sagen: Ich will einen König setzen über mich, wie alle Völker, die ringsum von mir sind. Dann sollst du wirklich einen König über dich setzen, den JHWH, dein Gott, erwählt. Aus der Mitte deiner Brüder setze über dich einen König, nicht kannst du über dich einen Fremden geben, der nicht dein Bruder ist. Nur soll er nicht für sich Pferde anhäufen und er soll das Volk nicht nach Ägypten zurückbringen um damit Pferd(e) anzuhäufen. JHWH hat zu euch gesagt, nie mehr sollt ihr auf diesem Weg zurückkehren Und nicht soll er sich Frauen anhäufen und nicht abweichen von seinem Herzen und Silber und Gold soll er nicht zu viel anhäufen und wenn er sich auf den Thron seines Königtums setzt, soll er sich aufschreiben eine Zweitschrift dieser Tora auf eine Schriftrolle von den levitischen Priestern. Und sie soll bei ihm sein und er soll aus ihr rezitieren alle Tage seines Lebens damit er lernt, JHWH, seinen Gott, zu fürchten (sowie) alle Worte dieser Tora zu bewahren und diese Satzungen zu tun. ohne hochmütig über seine Brüder in seinem Herzen zu sein und ohne rechts und links vom Gebot abzuweichen damit er lang mache die Tage seines Königtums, er und seine Söhne in der Mitte Israels.

Allein der letzte Versteil von V. 20 lehnt sich noch an den altorientalischen Segenswunsch für die Länge der Tage und Jahre des Königs an, hier aber nicht als erbetenes Geschenk der Götter an den König, sondern im Tun-Ergehens-

113

Der Hinweis auf die Verwahrung der Weisung bei den Leviten ist als sicherer Datierungshinweis in die (spät-)nachexilische Zeit zu werten. Zur zeitlichen Ansetzung vgl. Dahmen 1996 (spät-dtr); Otto 1999a (post-dtr); Schaper 2000, 214; Wazana 2016 (nachexil. Überarbeitung eines vorexil. Grundtextes).

114

1 Sam 10,25 nennt ein weiteres Königsrecht, das im Rahmen von Sauls Investitur angefertigt wird und vor JHWH niedergelegt wird. Über dessen Inhalt verlautet aber nichts. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Zusammenhang als Verdienst aus einer Vorleistung, nämlich der Erfüllung der zuvor genannten Bedingungen. Auch sonst entspricht das Bild des Königs als eines Torastudierenden, der sich nicht über seine Brüder heraushebt, nicht mehr dem üblichen Traditionsbild eines altorientalischen Königs. Die eigentlichen Regierungsaufgaben des Königs werden überhaupt nicht genannt. 115 Eine der wichtigsten königlichen Aufgaben, die Rechtssprechung, wird durch die levitischen Priester und einen amtierenden Richter (Dtn 17,9) ausgeführt. Die beschränkenden Auflagen stehen somit dem Bild einer königlichen Majestät, wie es noch in den Königspsalmen begegnet, geradezu diametral entgegen. 116 Die Ausstattung des königlichen Körpers mit göttlichen Segnungen, die die Nähe des Königs zur göttlichen Sphäre sichtbar zum Ausdruck bringen und den König in seinem Amt als body politic ebenfalls göttlich machen, fehlt im Königsgesetz Dtn 17 ganz, die Länge seiner Tage wird dort an die Bedingung der Toraobservanz geknüpft. Die nachexilische Theologie war nach dem Untergang des politischen Königtums bestrebt, die Königsherrschaft JHWHs 117, die während der Königszeit zunächst mit Jerusalem bzw. dem Tempel als Ort der Königsherrschaft JHWHs verbunden gewesen war, global auszuweiten und zu eschatologisieren. Dies fand wiederum seinen Niederschlag nicht mehr nur in den Geschichtsbüchern, sondern vor allem in den nachexilischen Überarbeitungen der Psalmen und in prophetischen Texten sowie in den Chronikbüchern, die einen Herrschaftsantritt JHWHs auf dem Zion für die (nähere) Zukunft erwarten. Vor diesem Hintergrund idealisierten die Chronisten David und Salomo als die beiden Könige, mit denen eine ewige Dynastie und vor allem der Bau des Tempels verbunden waren.118 Neben dem Motiv der Königsherrschaft JHWHs gibt es in den nachexilisch entstandenen oder überarbeiteten Texten aber auch Hinweise auf Hoffnungen auf eine Wiederherstellung eines Königtums, die sich in konkrete und utopische Hoffnungen unterscheiden lassen.119 In diesen Texten, meist als „messianisch“120 be-

115

Der Neuentwurf wurde deshalb bereits mit der aus der modernen Zeit bekannten Form der konstitutionellen Monarchie verglichen. Zur literarkritischen Problematik von Dtn 17,14‒20 und dem entworfenen Monarchieentwurf vgl. Müller 2004, 197‒213 mit weiterer Literatur. Zur Beziehung des Entwurfes zu den Chronikbüchern vgl. Tiňo 2010, 83–88.

116

Die beschränkenden Auflagen decken sich im Übrigen auffällig mit den Besitztümern König Salomos: viele Pferde, viele Frauen, großer Reichtum. Bis auf die Frauen, die sein Herz abtrünnig machen (1 Kön 11,3) wird in den Königsbüchern aber keine Kritik daran geübt. Näherhin geht es auch nicht um eine Kritik an der Polygamie, sondern an der Gewährung der von den Frauen eingeführten Fremdkulte. Eine literarische Beziehung von Dtn 17 zu 1 Kön 3,13; 5,6–8 und 10,23–29 scheint dennoch evident, vgl. dazu Tiňo 2010, 86.

117

Das Königtum JHWHs muss hier vernachlässigt werden. Vgl. den religionsgeschichtlich und theologisch zusammenfassenden Überblick bei Janowski 2001.

118

→ 4.1; 6.1.

119

Für konkrete restaurative Erwartungen werden die Texte Sach 4; 6,9‒15 und Hag 2,23 herangezogen. → 4.1.; 6.1.2.; 9.3.

120

Problematisch ist, dass der Begriff „messianisch“ für alle Arten von Königserwartung Verwendung findet, sowohl für restaurative Königserwartungen als auch für eschatologi© 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

231

zeichnet, selbst wenn explizit gar keine Rede von einem Gesalbten ist, werden in der positiven Beurteilung des Königtums in seiner Utopie ebenfalls ideale Züge des body politic sichtbar, die zwar nicht mehr an einen konkreten Träger gebunden werden121, aber dennoch als noch aus der Tradition bekannte königsideologische Aspekte vorausgesetzt wurden. Viele Informationen über die Ausstattung des body politic erhalten wir aus diesen „messianischen“ Texten des AT (vgl. z. B. Jes 9 und 11)122. Betrachtet man im Vergleich die idealtypischen königsideologischen und messianischen Aspekte, wie sie in den nachexilischen Prophetentexten, den Psalmen und anderen Weisheitstexten bewahrt sind mit den deuteronomistischen Reflexionen zur Aufarbeitung des gescheiterten Königtums als eines aus der Pragmatik der politischen Situation geduldeten Königtums, so lässt sich feststellen, dass diese beiden Linien in nachexilischer Zeit nebeneinander herlaufen. Das verbindende Element ist die Königsherrschaft JHWHs als einzigem Garant der stabilen Weltordnung. Umso interessanter sind deshalb die Umwertungen der Könige und des Königtums in den Chronikbüchern, wo die verschiedenen Konzeptionen zusammengeführt werden und gleichzeitig dem Königtum eine stärkere kultische Ausrichtung gegeben wird. Fokus der Aktivitäten des königlichen body politic wird der Kult am Tempel. „Die gesamte Königsgeschichte wird aus der Perspektive des Tempels entworfen.“123 Als vorbildlich aufgrund ihres Engagements für den Kult und den Bau des Ersten Tempels werden David und Salomo überaus positiv gezeichnet. Dabei wird der kultische Aspekt des body politic (der König als Priester) nicht mehr nur im König, sondern vor allem in den Priestern und dem Tempelpersonal verkörpert.124 In der Zeit nach dem Untergang des Königtums lassen sich nicht nur innerhalb der Chronikbücher, sondern auch im Pentateuch und in der prophetischen Literatur Tendenzen eines erstarkenden Priestertums beobachten, die das Priesteramt aufwerten und ihm sogar königliche Attribute zulegen (z. B. Sach 3,2–10; 6,9–15; Ps 110). Die historische Vereinigung von Königtum und Hohepriesteramt in der Hasmonäerzeit ist das Endergebnis eines längeren Prozesses, der aber bereits im Exil in der babylonischen Gola seinen Anfang nahm. Es wird zu untersuchen sein, ab wann mit einer Aufwertung des Priesteramtes unter Verwendung königsideologischer Motive zu rechnen ist.125 sche Endzeitgestalten und Königserwartungen, die sich nicht sicher in eines der Lager einordnen lassen. Saur 2004, 21f. hat deshalb vorgeschlagen, die Aussagen zum Königtum in den Königspsalmen, die sowohl Reste vorexilischer Königsideologie bewahrt haben, die aber nachexilisch auf ein zukünftiges Königtum ausgerichtet wurden, besser als „protomessianisch“ bzw. „deuterokönigsideologisch“ zu interpretieren. 121

Einzige Ausnahme: Serubbabel wird in messianische Verheißungen namentlich eingewoben. → 4.1.

122

→ 4.5.

123

Steins 72008, 261.

124

→ 6.2.

125

Fried 2004 hat allerdings dargelegt, dass nicht zu früh von einem Machtzuwachs der Priester im Sinne einer politisch-autonomen Selbstverwaltung ausgegangen werden sollte: © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Nicht zuletzt entfalten priesterlich verfasste und bearbeitete Texte innerhalb des Pentateuchs ein anderes Menschenbild, welches im Bild des Menschen als Abbild bzw. Ebenbild Gottes (Gen 1,26 f.)126 die Frage nach königlichen bzw. göttlichen Aspekten des Menschen aufkommen lässt. Für das Alte Testament wird deshalb die Fragestellung bezüglich der „Zwei Körper des Königs“ im Hinblick auf die Konzeption des nachexilischen Priesteramtes und das Selbstverständnis seiner Träger vor dem Hintergrund ihres Menschenbildes ausgeweitet. 3.3. Methodische Vorgehensweise Der Überblick über die Bewertung von Königtum und Königen in den unterschiedlichen Textgattungen des AT hat gezeigt, dass für eine historische Einordnung und Beurteilung königsideologischer Motive sowie ihre Veränderung und Weiterentwicklung in der Gesamtkonzeption der Heilsgeschichte des Volkes Israels sowohl das literarische Wachstum der aus unterschiedlichen Zeiten stammenden Texte berücksichtigt werden muss als auch den unterschiedlichen literarischen Gattungen mit ihren jeweiligen theologischen Aussageabsichten Rechnung getragen werden muss. Dagegen mag im Rahmen des religionsgeschichtlichen Vergleichs verschiedener königsideologischer Motive eine bloße Durchsicht der Texte genügen. Im Folgenden werden deshalb unterschiedliche Herangehensweisen an biblische Texte begegnen, die sich jeweils eignen, dem hier gestellten Thema der Auffindung des „doppelten Körpers des Königs“ gerecht zu werden. Neben überblicksartigen Motivzusammenstellungen werden einzelne Textpassagen im Hinblick auf die Erscheinungsweise der „zwei Körper des Königs“127, der menschliche und übermenschliche Aspekte in einer Person vereint, exegetisch vertieft. 4. Die Verleihung des Königtums und die Ausstattung des doppelten Körpers Wie im ersten und zweiten Teil der Arbeit herausgearbeitet, wurden die „Zwei Körper des Königs“ in den altorientalischen Kulturen durch die Übertragung des unsterblichen Königtums (body politic) auf den aktuellen Thronanwärter (body natural) geschaffen.128 Die uns hinterlassenen altorientalischen Texte und Königsinschriften machen deutlich, dass die Anwartschaft auf das Königtum nicht nur durch die dynastische „Persian-period Judah was not self-governing: There were no assemblies, no Jewish lay bodies to advise the governor, no sanhedrins. There was no vehicle for local control. Neither was Judah a theocracy. Local officials, whether priest or lay, held little real power. The Jewish community in Yehud certainly constructed its identity and its unity around the temple, as they did in Elephantine; the high priest was their spokesman. Nevertheless, power remained in the hands of Persia“, ebd. 233. 126

→ 10.

127

Ausgeweitet auf die Frage des doppelten Körpers des alttestamentlichen Priesters und herausragender Menschen.

128

Zur Rolle der königlichen Ahnen am Erhalt des body politic → 8.3.; 8.4. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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Erbfolge begründet wurde, sondern vor allem durch göttliche Legitimation der höchsten Götter, die das Königtum verliehen. Diese göttliche Legitimation kam in dem besonders engen Verhältnis zwischen Göttern und König zum Ausdruck. Das Alte Testament steht mit der engen Bindung zwischen Gott und König in dieser gemeinaltorientalischen Tradition. Hier ist es der Gott JHWH, der das Königtum verleiht, der es nach seinem Willen einem unwürdigen König entreißen kann und an eine andere, von ihm erwählte Person weitergeben kann.129 Nur durch JHWH erhält der König einen doppelten Körper mit dem er sein Königsamt ausüben kann und Übermenschliches zu leisten vermag. Allgemeine Aussagen zum body politic, finden sich vor allem in den Königspsalmen und in der Weisheitsliteratur. Nur durch die Zuschreibungen an David oder Salomo erhalten die Psalmen eine Deutung auf einen individuellen König. Ohne diese sekundäre Zuschreibung handeln alle Königspsalmen von einem namenlosen König, der Statthalter für jeden König ist, d. h. alle Königspsalmen beziehen sich auf den body politic des Königs. Beispielhaft bündelt Ps 21,2–7 in einem Danklied für die Rettung des Königs130 die von JHWH erhaltenen Segensgaben für den body politic, die typisch altorientalische Motive der Königsideologie enthalten: Ps 21 2 3 4 5 6 7

JHWH, in deiner Macht freut sich der König, und in deiner Hilfe, wie frohlockt er sehr! Das Begehren seines Herzens hast du ihm gewährt, und das Verlangen seiner Lippen nicht verweigert. Fürwahr, mit Segensgütern kommst du ihm entgegen, du setzt auf sein Haupt eine Krone aus Gold. Leben erbat er von dir, du hast es ihm gegeben: Länge der Tage ewig und immer. Groß ist seine Herrlichkeit durch deine Hilfe, Glanz und Hoheit/Majestät legst du auf ihn. Fürwahr du setzt ihn (ein) zu Segnungen für immer, du machst ihn froh mit Freude vor deinem Angesicht.

JHWH ist mit seinem König, er gewährt ihm Hilfe, erfüllt ihm seine Begehren, schenkt ihm Leben und die Länge der Tage für immer und ewig. Dieser Wunsch, der in nordwestsemitischen Inschriften ähnlich formuliert ist, sollte deshalb nicht als „Spiegelbild der ausufernden und über alle Grenzen gehenden Königsverehrung des Alten Orients, die sich von der realen Menschlichkeit des Königs entfernt“ 131 interpretiert werden, sondern als Hinweis auf die Kontinuität des unsterblichen body politic. Nur in seinem königlichen Körper war der König unsterblich.

129

1 Sam 28,17; 2 Sam 3,10; 16,8; 1 Kön 2,15; 11,13; 11,31‒37; 14,8; 1 Chr 10,14.

130

Für eine neuere Bearbeitung der Verse und des Ps 21 vgl. Zenger 1993a, 139–143; Saur 2004, 102‒104; Müller 2016.

131

Saur 2004, 106. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Er wurde zum wirkmächtigen Segen für sein Königreich (V. 7).132 Die königliche Würde wurde durch eine Krone aus Gold (V. 4) und durch auf ihn gelegte Hoheit und Pracht (V. 6) dargestellt. 4.1. Erwählung durch JHWH In den narrativen Texten des Alten Testament hat zuallererst die Erwählung einer Person für das Königsamt durch JHWH legitimierende Funktion. Wie der Alte Orient kennt auch das AT eine Erwählung bereits vor der Geburt. Allerdings wird dies von keinem der historischen Könige ausgesagt, sondern nur von der z. T. königlich gezeichneten Figur des Gottesknechtes (Jes 49,1.5).133 Die Erwählung wird meist durch den Ehrentitel „Knecht (ʿbd) JHWHs“, der die enge Beziehung zu JHWH betont, zum Ausdruck gebracht.134 Dieser für ein Loyalitätsverhältnis zentral wichtige Titel135 findet sich umgekehrt als Selbstbezeichnung des Königs gegenüber JHWH, um vor ihm seine unbedingte Loyalität auszudrücken.136 Die Erwählung Davids als „Knecht“ durch JHWH wurde nach dem Ableben Davids eigenständiger Titel des Dynastiegründers und steht im AT auch für das messianische Königtum aus der davidischen Dynastie, so dass er als Titel des body politic gewertet werden kann.137 Im Zusammenhang mit der Erwählung einer Person als König durch JHWH begegnen bestimmte Verben bzw. Ausdrücke, die die alleinige Initiative durch JHWH betonen: eine ausgewählte Person wird genommen bzw. geholt (‫)לקח‬138, erwählt (‫)בחר‬139 , beim Namen gerufen oder an die Hand genommen (Jes 45,1). 140 Die Treue JHWHs zu seinem erwählten König bzw. zur erwählten Dynastie kommt im AT besonders in der (Bundes-)zusage JHWHs an David und seiner

132

Zum Anteil des Königs und der immerwährenden lebensspendenden Sphäre des königlichen Gottes vgl. Müller 2016, 225.

133

Im AT findet sich das Motiv außerdem im Rahmen der Erwählung des Propheten Jeremia, vgl. Jer 1,5: „Bevor ich dich im Mutterleib formte, habe ich dich erkannt, bevor du herauskamst aus dem Mutterschoß habe ich dich geheiligt; zum Prophet für die Völker habe ich dich gegeben.“

134

Dies ist vor allem von David bezeugt; vgl. von zahlreichen Belegen 2 Sam 3,18; 2 Sam 7,5.8.20; von Salomo 1 Kön 3,7 u. ö.

135

Zahlreich sind deshalb auch die Belege im AT, in denen durch Verwendung des Titels zwischenmenschliche loyale Beziehungen, meist König – Untergebener verdeutlicht werden. Vgl. z. B. 1 Sam 17,32.34; 1 Sam 19,4; 1 Sam 27,5.12; 1 Sam 28,2; 1 Sam 29,3.8; 2 Sam 9,2.6; 2 Sam 24,21 u. ö.

136

Vgl. beispielhaft 1 Sam 23,10; 2 Sam 24,10 u. ö.

137

Für diesen festen Titel finden sich die meisten Belege, vgl. beispielhaft 1 Kön 3,6; 1 Kön 8,24.25.26.66; 1 Kön 11,36.38; Pss 78,70; 89,4; 132,10 u. ö. Für das zukünftige Königtum vgl. bes. Ez 34,23.f.

138

2 Sam 7,8; 1 Kön 11,37; Ps 78, 80.

139

Vgl. z. B. die Perikope 1 Sam 16,8–12.

140

Rothenbusch 2007, 224 mit weiteren bibliographischen Angaben zur Verwendung der Termini in der judäischen Königstradition. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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Dynastie zum Ausdruck (2 Sam 7,8–16*)141, die wiederum an die altorientalische Vorstellung von der Gottessohnschaft142 des Königs anknüpft (Ps 2,7; Ps 89,27).143 2 Sam 7,8aβ So spricht der Herr der Heere: Ich habe dich von der Weide genommen, hinter den Schafen weg; um Anführer zu sein über mein Volk, über Israel. 9 Und ich war mit dir überall, wohin du gegangen bist und ich habe ausgerottet all deine Feinde vor dir. Und ich werde dir einen großen Namen machen gleich dem Namen der Großen, die auf der Erde sind. ------11aβ Und ich gebe dir Ruhe vor allen Feinden; und es verkündet dir JHWH, dass ein Haus für dich machen wird JHWH. 12 Wenn deine Tage erfüllt sind und du dich zu deinen Vätern legst, dann werde ich aufstehen lassen deinen Nachkommen nach dir, der aus dir hervorgeht und ich werde sein Königtum festigen. 13 Er wird ein Haus für meinen Namen bauen, und ich werde den Thron seines Königtums festigen für immer. 14a Und ich will für ihn Vater sein und er soll mir Sohn sein. ----16 Dein Haus und dein Königtum sollen für immer Bestand haben vor dir; dein Thron soll feststehen für immer. Ein bekräftigendes Bild für die Erwählung begegnet nicht nur bei David, sondern auch bei dem Statthalter und Erbauer des Zweiten Tempels, Serubbabel, mit dem sich vielleicht in nachexilischer Zeit Königserwartungen verbanden. 144 In Hag 2,23 wird Serubbabel nach Ausweis des Prophetenwortes von JHWH erwählt und erhält den Titel „Knecht“. Aufgrund seiner Erwählung setzt JHWH ihn wie ein Siegel. Hag 2,23 An jenem Tag, – Spruch von JHWH Zebaoth –

141

Zu unterschiedlichen Ansätzen in der Literaturgeschichte von 2 Sam 7, die von einer Einheitlichkeit bis zu verschiedenen Überarbeitungen reichen, vgl. in einer Auswahl die Überblicke bei Veijola 1975; von Nordheim 1992, 103‒27; Hentschel 1992; ders. 2012; Waschke 2001, 53 ff.; Pietsch 2003, 8‒53; Collins/Collins 2008, 25‒30.

142

→ 4.5.

143

In 2 Sam 7 fällt zwar nicht explizit der Ausdruck berit/Bund, dafür wird auf diese Textstelle als Bund mit David in anderen Büchern des AT Bezug genommen, vgl. bes. Ps 89,4 f. und Sir 45,25, aber auch Jes 55,3; Jer 33,21.

144

→ 6.1. zum König als Tempelbauer und 6.1.2. zur Person Serubbabels. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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werde ich dich nehmen, Serubbabel, Sohn des Šealtiel, meinen Knecht, – Spruch JHWHs – und ich werde dich setzen in Entsprechung145 eines Siegels146; denn ich habe dich erwählt, – Spruch von JHWH Zebaoth – Ein Siegel verweist auf den dahinterstehenden Besitzer und besiegelt die stellvertretende Vollmacht. 147 Wenn im Buch Ester zunächst Haman und später Mordechai von Artaxerxes einen Siegelring148 erhalten und selbstständig Erlasse herausgeben im Namen des Königs (Est 3,12; 8, 2.8.10), dann haben sie mit dem Siegelring Anteil am body politic. Dies drückt sich sichtbar aus: Mordechai erhält königlichen Ornat (Est 8,15). Ralf Rothenbusch ist deshalb zuzustimmen, dass in Hag 2,23 die exklusive Beziehung des Erwählten zu JHWH in dessen vollmächtigen, stellvertretenden Handeln zum Ausdruck kommt.149 Ähnlich formuliert Martin Leuenberger: „… in metaphorischer Perspektive ist vielmehr Serubbabel selbst der personifizierte Siegelring Jhwhs. … Zum personifizierten Siegelring eingesetzt, wird Serubbabel Jhwh legitim und vollmächtig vertreten und repräsentieren können.“150 Die Einsetzung des Siegelrings steht somit für die Einsetzung Serubbabels in das königliche Amt. Wie diese Einsetzung erfolgen sollte, wird im Text allerdings nicht weiter ausgeführt, denn das Haggaibuch endet mit diesem Spruch. Eingebettet in ein eschatologisches Schauspiel bleibt Serubbabels Rolle als König nach Hag 2,23 unbestimmte Zukunftsmusik.151 145 ‫ שׂים‬im Sinne von jem. oder etwas zu etwas bestimmen, festsetzen wird eher mit der Präposition ‫ ל‬oder ‫ ב‬umschrieben. Die in Hag 2,23 verwendete Präposition ‫ כ‬zielt auf einen Vergleich, siehe dazu die 14. Auflage des Gesenius, S. 1285. 146

In Hag 2, 23 erfährt man nichts über die Gestalt des Siegels (hebr. ‫)חותם‬. Da keine Hand bzw. kein Finger erwähnt wird, an dem das Siegel stecken könnte, kann nicht selbstverständlich von einem Ring ausgegangen werden. Für die übliche Übersetzung „Siegelring“ haben vielmehr Jer 22,24 und Sir 49,11 f. Pate gestanden. Jer 22,24 hat die Verwerfung der judäischen Könige im Blick: „So wahr ich lebe, Spruch JHWHs selbst wenn Konja (Jojachin), der Sohn Jojakims, der König von Juda, ein Siegel(ring) an meiner rechten Hand wäre, würde ich dich von dort wegreißen.“ In Sir 49,11 f. wird Serubbabel unter Aufnahme von Jer 22,24 zum Siegelring an der rechten Hand JHWHs. Häufig wird Hag 2,23 als Rücknahme der Verwerfung der judäischen Könige in Jer 22,24 betrachtet. Zu den exegetischen Positionen bezüglich eines „Gegenorakels“ zu Jer 22,24 vgl. Leuenberger 2015, 248 f.

147

Dazu Leuenberger 2015, 247.

148

Hier begegnet allerdings ein anderer Begriff für Siegelring: ‫טבעת‬.

149

Rothenbusch 2007, 225 mit umfangreicher weiterer Literatur.

150

Leuenberger 2015, 248.

151

Zu den unterschiedlichen literarkritischen Optionen (Einheitlichkeit der Verse, Nachtrag von V. 21b–22 oder Nachtrag von V. 23) der Passage Hag 2,20–23 vgl. Hallaschka 2011, 101‒120; Leuenberger 2015, 230‒233. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Da in der Literatur frühnachexilischer Zeit die unbestimmte prophetische Ankündigung „in jenen Tagen“ auch relativ zeitnah interpretiert werden konnte und wohl auch so verstanden werden sollte, lassen sich tatsächlich restaurative Hoffnungen aus diesen Ankündigungen ableiten. Womöglich hatten sich solche Hoffnungen an den Tempelbauer Serubbabel geknüpft, der mit dem Bau des Tempels eine der vornehmsten königlichen Aufgaben erfüllte.152 In diesem Falle wäre der Text konkret in die tatsächliche Zeit des Tempelbaus anzusetzen.153 Eine weitere Möglichkeit wäre, dass Serubbabel erst wesentlich später zur Identifikationsfigur für eine königliche Gestalt im Rahmen des Tempelbaus gemacht wurde. Das würde aber in der Konsequenz bedeuten, die Bücher Haggai und Sacharja bzw. Textteile daraus später anzusetzen154 und vielleicht auch den Bau des Tempels oder zumindest seinen Bauabschluss. Dass ein Königtum unter Serubbabel tatsächlich nie errichtet wurde, stellt insofern kein Problem dar, weil der Prophetenspruch eschatologisch eingebunden ist mit der unkonkreten Bestimmung „an jenem Tage“.155 Auf diese Weise erhält die unbestimmte Zusage einen legitimatorischen Wert für alle Zeiten. Die Errichtung eines Königtums bleibt auch in diesem Verständnis eng mit dem Bau des Zweiten Tempels verknüpft. Der König gilt nach wie vor als Tempelbauer schlechthin.156 4.2. Prädestination durch persönliches Charisma Gerade die ersten Könige in Israel, die noch auf keine Dynastie zurückblicken konnten, legitimierten ihr Königtum nicht allein durch die Erwählung Gottes und das Mitsein des göttlichen Geistes, sondern sie waren auch außergewöhnliche Menschen, die sich durch ihr besonderes Aussehen oder durch herausragende Eigenschaften, meist militärische Stärke, auszeichneten und deshalb erwählt wurden oder anhand ihrer Erfolge als Erwählte erkannt wurden. „Wäre ein Herrscher nicht siegreich, bedeutete das den Verlust seiner göttlichen Erwähltheit. Somit geht mit dem Verlust des militärischen Charismas ein allgemeiner CharismaVerlust einher.“157 Die ersten Könige in Israel, insbesondere Saul, knüpften an die charismatischen Rettergestalten der Richterzeit an, die sich ebenfalls durch besondere militä152

→ 6.1.2.

153

Leuenberger 2015, 85 hält die Prophezeiung gerade deshalb für echt, weil sie sich nicht erfüllt hat.

154

Da in Haggai und Sacharja der Name Darius immer ohne Zählung erfolgt, ließe sich zumindest aus der Zeitangabe eine spätere Ansetzung des Tempelbaus unter Darius II. (424– 405) vertreten, vgl. dazu Becking 2006, der diese Möglichkeit durchspielt.

155

Nach Rothenbusch 2007, 226 könnte die Zeitangabe im Zusammenhang mit dem Gründungstag des neuen Tempels als Ermutigung oder Designation Serubbabels gemeint gewesen sein. Diese „verborgene Mitteilung“, siehe ebd., lässt sich allerdings nicht direkt aus dem Text ersehen. Die Wertung Haggais als nachexilischer Hofprophet (Wolff 1986, 77 ff.) und der Vergleich mit der Salbung von designierten Königen durch einen Propheten wird nicht durch den Text gedeckt, vgl. Rothenbusch ebd.

156

→ 6.1.

157

Linke 2015, 117. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

rische oder physische Kraft auszeichneten.158 Nun galt die Außergewöhnlichkeit eines Menschen in der Antike bereits als göttliche Gabe, so dass man nicht sagen kann, ein charismatischer Mensch habe seine Ausstrahlung „von Natur“ aus. Julia Linke setzte sich intensiv mit dem Charisma-Konzept Max Webers auseinander, nach dem ein persönliches Charisma sich innerhalb eines Prozesses der „Veralltäglichung“ von der Trägerperson absetzen kann, um auf ein Amt, z. B. ein Königsamt übertragen zu werden und in dieser Weise institutionalisiert zu werden. Aus dem persönlichen Charisma wird infolge ein unpersönliches Charisma, ein Amtscharisma. 159 In diesem Zusammenhang verweist Linke auch auf E. Kantorowicz und deutet das Amtscharisma als body politic, der auf den jeweiligen Amtsträger übertragen wird.160 Der body politic entsteht somit erst durch die Gabe des institutionellen Charismas, obwohl auch der body natural bereits mit charismatischen Gaben ausgestattet sein kann und damit aufgewertet wird.161 Persönliches Charisma und unsterbliche Eigenschaften des body politic sind bei David und Salomo annähernd untrennbar im doppelten königlichen Körper vorhanden. 162 Die Bedeutung des Charismas der beiden Könige kann in seiner Wirkungsgeschichte für das abendländische Königtum kaum unterschätzt werden. Mit ihnen verbindet sich das goldene Zeitalter eines göttlich legitimierten souveränen Großreich Israels dessen „Botschaft nationaler Unabhängigkeit und transzendenter religiöser Werte“163 bis heute seine Spuren in der Weltgeschichte hinterlässt. „Die in den Himmel strebenden Kathedralen und vornehmen Paläste des europäischen Mittelalters, die feierlichen Säle in den großen Kunstmuseen der Welt, die Predigtkanzeln in der amerikanischen Provinz und die glanzvollen Hollywood-Epen – all dies belegt, daß die Geschichte von den altisraelitischen biblischen Königen David und Salomo zum bleibenden Erbe der westlichen Zivilisation geworden ist. David, der Hirtenknabe, Krieger und gottbefohlene König, und sein Sohn Salomo, der große Bauherr, weise Richter und friedliche Herrscher eines großen Reiches, wurden zu zeitlosen Vorbildern einer gerechten, von Gott sanktionierten Herrschaft. Sie prägten

158

Wobei auch die charismatischen Rettergestalten im Richterbuch von JHWH ausgewählt bzw. von seinem Geist begleitet werden.

159

Linke 2015, bes. 32‒41.

160

Linke 2015, 37 f.

161

Linke 2015 verfolgt den Ansatz von Kantorowicz im Hinblick auf den body natural nicht weiter, obwohl sie die Aspekte beschreibt wie z. B. die Heiligkeit des Blutes in der dynastischen Erbfolge, ebd. 37. In ihrer Untersuchung des urartäischen Königtums differenziert sie deshalb nicht weiter die Aspekte des body natural und des body politic bzw. die eines doppelten Körpers des Königs. 162

Diese Potenzierung königlichen Ideals bei gleichzeitiger Erkennbarkeit eines menschlich fehlbaren body natural geht auf die Reflexion der deuteronomistischen Theologen zurück. → 3.2. 163

Finkelstein/Silberman 2006, 12. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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das westliche Bild des Königtums und dienten als Vorbild herrscherlicher Frömmigkeit, messianischer Heilserwartung und nationaler Bestimmung.“164 4.2.1. Das Charisma der ersten Könige: Saul, David und Salomo Das Königtum Sauls knüpft an das Heldentum der charismatischen Rettergestalten der Richterzeit an (s. o.).165 Saul war ein Jüngling, der sich durch seine Schönheit, beeindruckende Körpergröße (1 Sam 9,2; 1 Sam 10,23) und militärische Stärke vor allen anderen auszeichnete. 166 Er steht in siebter Generationenfolge 167 , und schon sein Vater war ein Mann, der sich auf einen Helden zurückführen kann (1 Sam 9,1). 1 Sam 9 1

2

164

Und da war ein Mann aus Benjamin und sein Name war Kisch, Sohn des Abiel, des Sohnes des Zeror, des Sohnes des Bechorat, des Sohnes des Apiach, des Sohnes eines Mannes aus Benjamin, ein kraftvoller Held (‫)גבור חיל‬.168 Und er hatte einen Sohn und sein Name war Saul, er war stattlich (‫)בחור‬169 und schön (‫)טוב‬

Finkelstein/Silberman 2006, 12.

165

Der historische Saul lässt sich aus den biblischen Erzählungen so gut wie gar nicht rekonstruieren. Es wird auch darüber debattiert, ob die Saulerzählungen im Nordreich Israel oder in Juda anzusiedeln sind, vgl. dazu Na’aman 2009 und Finkelstein 2011a.

166

Zur Person Sauls und seiner ambivalenten Darstellung im Alten Testament sowie zur komplizierten Redaktionsgeschichte der Samuelbücher ist viel Literatur erschienen. Vgl. auswahlweise W. Dietrich 2004; ders. 2010, 396 ff. (zu 1 Sam 9,1–10,16); Fischer 2004; Adam 2007; Hentschel 2008; Kaiser 2010 und 2011; Kreuzer 2014; Bezzel 2015, der in einem Neuansatz ausgehend von der frühen Rezeptionsgeschichte die Linien des Saulbildes zu ihren Ursprüngen innerhalb der Samuelbücher zurückverfolgt. Speziell zum körperlichen Charisma Sauls vgl. Hamilton 2005, 120 f.

167

Die Feststellung, als siebter in der Generation geboren zu sein, dürfte ebenfalls schon eine charismatische Auszeichnung gewesen sein, vgl. Edelman 2011, 173 unter Verweis auf Sasson. Dietrich 2010, 405 kommt dagegen nur auf eine Kette von sechs Generationen inkl. Saul.

168 In der Regel wird diese nähere Beschreibung auf Kisch bezogen, und nicht physisch verstanden, sondern als finanzielle Potenz (vermögender Mann, so wieder Bezzel 2015, 244) oder hohe Stellung (einflussreicher Mann, so Dietrich 2010, 384) interpretiert. Sie lässt sich aber genauso im Hinblick auf eine militärische Potenz hin deuten: „The expression gibbôr ḥayil is ambivalent, perhaps deliberately so, and might refer either to military might or to social standing and wealth“, vgl. McKenzie 2011, 151 f. Mir scheint außerdem ein Bezug als Epitheton auf den ansonsten unbenannten Vorfahren im Sinne einer attributiven Näherbestimmung sinnvoller, als der Bezug auf Kisch. Weitgehend unbekannte Helden als Eponyme eines Stammes sind z. B. bei den Aramäern belegt, die noch in der Bezeichnung der Königtümer genannt sind. → II.1. Dass sich der Ahn der Genealogie der Sauliden bereits als Held auszeichnet, dient der Legitimierung Sauls als geeigneter König.

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

240

und niemand von den Söhnen Israels war schöner als er. Von seiner Schulter an und aufwärts war er größer als alles Volk. 1 Sam 10 23 24

Und sie liefen und holten ihn von dort, und er stellte sich in die Mitte des Volkes. Und er war größer als alles Volk von seiner Schulter an und aufwärts. Und Samuel sprach zum ganzen Volk: Habt ihr den gesehen, den JHWH erwählt hat? Fürwahr, niemand ist wie er im ganzen Volk! Und das ganze Volk brach in Jubel aus und sie sprachen: Es lebe der König!

Äußere Schönheit und Stärke waren geradezu der sichtbare Ausdruck für einen von JHWH Gesegneten. Das Lied zur Hochzeit des Königs (Ps 45,3) besingt den body politic des Königs, der abgehoben von der Gattung Mensch nicht nur geradezu überirdisch schön ist, sondern auch stark wie ein Held. In seinem Aussehen wird der längst gewährte Segen Gottes bestätigt. Seine ästhetische Schönheit repräsentiert „seine göttliche Ausstrahlung und den Abglanz der ihm von Gott erwiesenen Zuneigung.“170 Ps 45 3 4

Du bist schöner als die Söhne Adams, ausgegossen ist Anmut über deine Lippen; darum hat Gott dich gesegnet auf ewig. 171 Gürte dein Schwert auf deiner Hüfte, Held; deine Hoheit/Majestät (‫)חוד‬172 und deine Pracht!

Wenn bereits der body natural eine solche Ausstrahlung zeigt, dann ist er folglich geradezu für das Königsamt prädestiniert. Wie Saul wird auch David als schöner Jüngling beschrieben, der sich vom Aussehen der anderen auffallend unterscheidet und als von JHWH Erwählter gesalbt wird. 173

169 Stattlich im Sinne eines jungen, wehrfähigen Kriegers. Der Terminus ist militärisch konnotiert. Nach Fischer 2006, 166 konnte mit dem Terminus ein junger Elitesoldat bezeichnet werden. 170

Zenger 1993b, 281.

171

Der Vers dürfte so zu verstehen sein, dass in der Schönheit der längst gewährte Segen sichtbar wird.

172

→ 4.7.

173

Einen Überblick über die exegetische Problematik der Mehrfachüberlieferungen und redaktionellen Eingriffe innerhalb der Saul-David-Überlieferung bieten Dietrich/Naumann 1995; W. Dietrich 2004; Adam 2007; Hugo/Schenker 2010; W. Dietrich 2010 passim; Kreuzer 2014; Bezzel 2015. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

241

1 Sam 16 12

Und er sandte aus und ließ ihn kommen. Und er war rötlich (‫)אדמוני‬174 mit schönen Augen und gut an Aussehen.

David wird außerdem von allen geliebt. 1 Sam 16 21

Und David kam zu Saul und stand dienend vor ihm175 und (d)er liebte ihn sehr176; und er wurde für ihn Waffenträger.

1 Sam18 1

Und es geschah als er aufgehört hatte mit Saul zu reden, da verband sich das Wesen (‫)נפשׁ‬177 Jonathans mit dem Wesen Davids. Und Jonathan liebte ihn wie sein Leben.178

1 Sam 18 16a Und ganz Israel und Juda liebte David; Die Liebe ganz Israels und Judas erwirbt sich David durch seine militärischen Erfolge, weshalb hier besser von politischer Loyalität gegenüber David gesprochen werden sollte. 179 Dass das ganze Volk sowie die Bediensteten des Königshofes Sauls ebenfalls David lieben180, zeigt somit den Loyalitätsverlust des amtierenden Königs Sauls an. Heldenhafte Qualitäten weist David insbesondere mit seiner Tapferkeit gegenüber dem riesenhaften Goliat (1 Sam 17) 181 auf. Dort wird er allerdings wie ein

174

Unter Verweis auf Hld 5,11, wo der rötliche Freund schwarze Haare hat, macht Dietrich 2015, 233 deutlich, dass nicht die Haarfarbe mit der Farbangabe gemeint ist, sondern die helle Haut. „Er ist rötlich, d. h. sein Teint, seine Hautfarbe wirken nicht dunkel und verbrannt, sondern rosa und hell, was als Schönheitsideal galt.“

175

Der Ausdruck entstammt der Hofsprache, vgl. W. Dietrich 2015, 267.

176

Syntaktisch bleibt offen, wer Subjekt bzw. Objekt der Liebe ist. Es ist also genauso möglich, dass David Saul liebt. Vgl. dazu Dietrich 2015, 268: „Ist der Satz möglicherweise bewusst so formuliert, dass man beides denken kann? Wäre Saul das Subjekt, stünde er – gerade er! – am Anfang einer Kette von David ‚Liebenden‘. Wäre David das Subjekt, bildete dies den Anfang einer Reihe von Beteuerungen, dass David Saul immer geachtet und ihm nie etwas zuleide getan habe.“ 177

Gemeint ist der innerste Personenkern, vgl. dazu Kühn 2005, 128–130.

178

Zur Frage einer „heroischen Freundschaft“ der beiden vgl. Nihan 2011 mit weiteren bibliographischen Hinweisen. Zum politischen Beiklang der Emotion (Jonathan ist Thronerbe Sauls!) vgl. W. Dietrich 2015, 413 f. 179

Thompson 1974; McKenzie 2011, 154; W. Dietrich 2015, 268.

180

1 Sam 18,6 zeigt auch noch seine Beliebtheit bei den Frauen.

181

Zur Problematik der unterschiedlichen Textfassungen der Perikope vgl. Barthélemy et. al. 1986; W. Dietrich 1996; Auld 2004; W. Dietrich 2015, 292–295. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Anti-Held gezeichnet. Er ist klein und kämpft nicht in der üblichen Ausstattung eines Kriegers mit Rüstung und Schwert, sondern mit seinen Hirtenwaffen, während der hünenhafte Goliat alle äußeren Merkmale eines heldenhaften Kriegers aufweist.182 Nach der Verwerfung Sauls durch JHWH (1 Sam 15)183 nimmt auch dessen body natural Schaden. Statt des Geistes JHWHs, der nun bei David ist, liegt jetzt ein böser Dämon auf Saul, der ihn in eine psychische Krankheit stürzt (1 Sam 16,14).184 Abstieg Sauls und Aufstieg Davids werden durch ihre jeweilige physische und psychische Verfasstheit begleitet.185 In scheinbarer Spannung zur Prädestination des body natural aufgrund von Schönheit und Stärke stehen die Erwählungsgeschichten von Saul und David, in denen sie aufgrund ihrer Unbedeutendheit (Saul: kleinster Stamm; David: jüngster Sohn) von JHWH auserwählt sind, wie um eine Prädestination durch ein besonderes Merkmal des body natural und damit eine vermeintliche menschliche Auswahl auszuschließen. Beide drängen sich nicht um ihre Berufung. 186 David wird hinter den Schafen weggeholt (1 Sam 16,10–12), Saul versteckt sich nach seiner Wahl (1 Sam 10,20–22). Hier sind bereits königsideologische Aspekte erkennbar, die der Legitimierung des Herrschers dienen, wie es z. B. auch für die altorientalische Königsideologie bekannt ist. 187 Nicht persönlicher Ehrgeiz, sondern (göttliche) Erwählung legitimieren einen Thronanwärter.188 Im Gegensatz zu David gibt es von Salomo keinerlei außerbiblische Zeugnisse. Einzige Quelle bleibt das Alte Testament, hauptsächlich 1 Kön 1–11.189 Im biblischen Bild vermengen sich historische Notizen mit deuteronomistischen Reflexionen und legendenhaften Ausschmückungen dergestalt, dass Salomo als his182

Vgl. dazu W. Dietrich 2015, 359 f. Erst viel später kämpft David wie ein Held erfolgreich mit dem Schwert Goliats, das im Tempel von Nob hinter dem Efod deponiert war (1 Sam 21,10).

183

Es finden sich 3 bis 4 theologische Begründungen im AT für die Verwerfung Sauls, vgl. dazu Donner 1994c. Berges 1989 arbeitet als Gründe heraus, dass Saul auf drei Gebieten versagt: „So vermag er Israel weder zu retten, noch in Gerechtigkeit zu richten, und dazu übertritt er mehrmals konkrete Bestimmungen der Tora.“ Ebd., 289.

184

Zu den Krankheitssymptomen Sauls und der Schwierigkeit einer sicheren Diagnose vgl. W. Dietrich 2015, 258 f.

185

Die Frage einer eigenständigen Aufstiegsgeschichte (vgl. dazu die Ausführungen bei Dietrich/Naumann 1995, 66–79) wird inzwischen negativ beantwortet, vgl. dazu W. Dietrich 2015, 192–200. 186

Darin ähnelt die Erwählung des geeigneten Königs der Berufung der Propheten, vgl. z. B. Jer 1, vgl. Hamilton 2005, 121. Zum Berufungsformular in 1 Sam 9,1–16 vgl. schon Schmitt 1992, der davon ausgeht, dass das Schema erst durch spätere Bearbeitung in die Saulüberlieferung eingefügt wurde.

187

So verweist Marti 2011 besonders auf den assyrischen König Asarhaddon (681–669 v. Chr.), der in einer Apologie/Autobiographie davon berichtet, dass er als jüngster seiner Brüder von seinem Vater und den Göttern für die Nachfolge auf den Thron erwählt wurde.

188

→ 4.1.

189

Zum Komplex der Salomoüberlieferungen, insbesondere der Berichte über Salomos Weisheit im 1. Königsbuch und ihren literarischen Problemen vgl. Wälchli 1999. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

243

torische Person nicht mehr wahrnehmbar ist, so dass seine Historizität sogar angezweifelt wurde.190 „If Solomon truly presided over a golden age anything on the order of that described in 1 Kgs 3–11 and 2 Chr 1–9, then why is there so little epigraphical evidence of any sort and why are the exceptions occasioned by outside encroachments on the land rather than from Solomon’s empire itself? “191 Bei keinem König im AT wird der doppelte Körper des Königs so deutlich gezeichnet wie bei Salomo. Die Aussagen, die sich auf sein Königtum beziehen, sind im wahrsten Sinne des Wortes sagenhaft zu nennen. In Bezug auf Salomos body politic begegnen die Superlative der Königsideologie. Von Geburt an ist Salomo der erwählte Liebling JHWHs (2 Sam 12,24 f.) und immer wieder wird er durch seine besondere Nähe zu JHWH legitimiert. Noch in den letzten Tagen Davids besteigt er nach seiner Salbung am Gihon durch den Priester Zadok den Thron (1 Kön 1,38‒49). Sein Gegner Adonija kann seine Niederlage im Ringen um den Thron damit begründen, dass die Königswürde von JHWH für Salomo bestimmt war, die diesem einen doppelten Körper verlieh und Salomo als König legitimierte.192 1 Kön 2 15

Und er sprach193: Du weißt, dass das Königtum für mich (bestimmt) war, und auf mich hatte ganz Israel seinen Blick gerichtet um König zu sein; aber das Königtum ging auf meinen Bruder über, denn von JHWH war es für ihn (bestimmt).194

Salomo ist außerdem der, der den Ersten Tempel für JHWH baut. Als roi bâtisseur erweist er sich in altorientalischer Tradition als wahrer König. 195 Nicht zuletzt übertrifft Salomos Reichtum, vor allem sein Goldbesitz, die Reichtümer aller Könige der Erde (1 Kön 10,23).196

190

Zur Auseinandersetzung über die Historizität Salomos vgl. kritisch Miller 1997 und positiv Knauf 1997.

191

Miller 1997, 14 f.

192

Würthwein 1977,21 f. sieht es als Dreinfügung Adonijas in Salomos Königtum.

193

Es spricht Adonija zu Batseba.

194

Diese göttliche Legitimation überdeckt das Problem, dass Salomo nicht in direkter Erbfolge stand und nur durch das Eingreifen Nathans und Batsebas an die Macht kam. „One is thus forced to concede that even the ‘story of David’s succession’ contains some glimpses of real history “, Knauf 1997, 87.

195

→ 6.1.

196

Würthwein ordnet den Abschnitt 10,23–27 den späteren Erweiterungen zu: „Auch dieser Abschnitt gehört zu den späteren Erweiterungen, die Weisheit, Pracht und Reichtum Salomos ins Märchenhafte erheben“, vgl. Würthwein 1977, 127. Zur Analyse von Salomos Reichtum vgl. Gillmayr-Bucher 2005. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

244

Im Traum erscheint JHWH dem jungen König Salomo und gewährt ihm das von ihm erwünschte hörende Herz, um die Menschen weise zu regieren (1 Kön 3,5‒15). Die Kommunikation mit seinem Gott durch das Mittel des Inkubationstraumes unterstreicht Salomos Nähe zu JHWH und stellt ihn in die Reihe weiterer berühmter Könige des Alten Orients.197 1 Kön 3 8 9

Dein Knecht (steht) in der Mitte deines Volkes, das du erwählt hast; ein großes Volk, das an Menge nicht gemessen und nicht gezählt werden kann. Gib deinem Knecht ein hörendes Herz um dein Volk zu richten, um gut von böse zu unterscheiden. Denn wer vermag dein Volk, dieses mächtige, zu richten?

Als Antwort verwandelt JHWH das Herz Salomos und transformiert dadurch seine Person. 12b Siehe, ich gebe dir ein weises und einsichtsvolles Herz, so dass gilt: (Einer) wie du wird nicht vor dir und nach dir sein, nicht wird (einer) aufstehen wie du. Die Veränderung des Herzens198 besteht darin, dass JHWH Weisheit hineinlegt.199 Diese Weisheit, die vor ihm und nach ihm keiner mehr erlangte, hebt Salomo über die normale menschliche Natur hinaus: „Er war weiser als alle Menschen“ (1 Kön 5,11). In seiner Inschrift auf der Gesetzesstele beanspruchte bereits König Ḫammurapi aufgrund seiner Weisheit seine Göttlichkeit unter den Königen.200 Weisheit war im Alten Orient Voraussetzung für eine Herrschaft in Recht und Gerechtigkeit und zählte zu den Aspekten der altorientalischen Königsideologie. Im Alten Testament erfährt der königsideologische Aspekt der Weisheit auch noch nach dem Untergang des historischen Königtums eine hohe Bedeutung.201 In nachexilischer Zeit wird Salomo aufgrund seiner Weisheit die Verfasserschaft gleich mehrerer weisheitlicher Schriften zugesprochen (1 Kön 5,12).202

197

→ I. 3.4.; V. 6.1.1.

198

Vgl. auch 1 Sam 10,9, wo das Herz Sauls verwandelt wird. → 4.3.

199

Vgl. auch 1 Kön 10,24: „Und das ganze Land suchte das Angesicht Salomos um seine Weisheit zu hören, die JHWH ihm in sein Herz gegeben hatte.“ Die Parallelstelle 2 Chron 9, 23 lässt statt aller Bewohner des Landes alle Könige zu Salomo kommen.

200

CH Prolog III 16‒17.

201

Nach Ausweis von Spr 25,1 wurde die in den Kapiteln 25‒29 gesammelten Sprüche Salomos am Hofe des Königs Hiskia gesammelt. Damit läge sogar ein Zeugnis weisheitlicher Sprüche über den König als body politic aus vorexilischer Zeit vor. Allerdings ist eine genaue Datierung dieser allgemein gehaltenen Sprüche unmöglich. Zur Datierungsproblematik vgl. Schwienhorst-Schönberger 82012, 459 ff.

202

Pss 72; 127; Buch der Sprüche, Hoheslied, Weisheit und Psalmen Salomos. Zeitweise wurde ihm sogar Kohelet und Jesus Sirach zugeschrieben, vgl. Reemts 2012, 74. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

245

Spr 2,1‒10 knüpft in der Salomo zugeschriebenen Lehrrede die Erkenntnis von Recht und Gerechtigkeit an die Bedingung der Suche nach der Erkenntnis JHWHs.203 Erst durch die intensive Gottsuche wird Weisheit in das Herz gegeben (Vv. 9–10) und der body politic kann unfehlbar entscheiden. Spr 2 9 10

dann wirst du verstehen Recht und Gerechtigkeit und Richtigkeit, allen guten Lebenswandel. Denn es kommt Weisheit in dein Herz, und Erkenntnis wird deiner npš gefallen.

Spr 16,10 weiß ebenfalls um den doppelten Körper des Königs, d. h. insbesondere den durch Weisheit unfehlbar gewordenen body politic204: Spr 16 10

Weissagung ist auf den Lippen des Königs; in der Rechtssache geht sein Mund nicht fehl.

Durch die Weisheit in seinem Herzen kann der König gar keine falschen Urteile fällen.205 Dies entspricht der von den Tudor-Juristen bezeugten Aussage, dass der politische Körper des Königs frei von Schwächen und Mängeln ist.206 Spr 16,15a greift den Topos des göttlichen Glanzes des Königs auf und betont seine Nähe zu Gott und seine Rolle der Segensvermittlung für die Fruchtbarkeit und Wohlergehen des Landes, für dessen Wohlergehen er als Herrscher verantwortlich ist:207 Spr 16 15

Im Leuchten des Angesichts des Königs ist Leben, und sein Wohlgefallen ist wie eine Wolke des Spätregens.

203

Saur 2016, 157 betont die unteilbare Einheit von Weisheit und Furcht JHWHs, die als „hermeneutischer Schlüssel“ programmatisch für die Einleitung Spr 1–9 ist.

204

Der Spruch ist Teil einer Spruchgruppe über den idealen König (Spr 16,10.12–15), die durch Spr 16,11 mit einer Gruppe von JHWH-Sprüchen (16,1–9) verklammert wird, vgl. Plöger 1984, 191; Wilke 2006, 165–168; Ansberry 2011, 104–107; Schipper 2016. Die Sprüche gehören in die sog. Sammlung II des Buches der Sprüche, vgl. zum Aufbau des Buches den Überblick bei Scoralick 2006; Schwienhorst-Schönberger 82012, 455ff.; Saur 2016.

205

Vgl. auch Ansberry 2011, 105. Wilke 2006, 168 spricht von der Partizipation des königlichen Urteils an göttlicher Wahrheit.

206

→ Erster Teil/II.

207

Zur Annäherung des Königs an JHWH vgl. Scoralick 1995, 83; Ansberry 2011, 107; zum Vergleich mit der ägyptischen Königsideologie Wilke 2006, 168 f.; Schipper 2016, 165–168 erkennt speziell eine Rezeption achämenidischer Königsideologie, ohne aber die große altorientalische Tradition hinter der Annäherung des Königs an die Götter zu sehen, die auch die persischen Könige übernehmen. Sæbø 2012, 225 f., erkennt ganz anders Korrekturen und theologische Kritik an der Hochbewertung des Königs. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

4.2.2 Salomos fehlbarer body natural Neben dem König der Superlative begegnet auf der anderen Seite in den historischen Büchern des AT ein Salomo, der durch die Machenschaften Nathans und seiner Mutter auf den Thron gelangt und dann klug taktiert und seine Gegner eiskalt ausschalten lässt (1 Kön 2,13–46). Durch das Aufrechterhalten der Kulte der Götter seiner Frauen zieht er in den Augen der Deuteronomisten den Zorn Gottes auf sich und wird für den Zerfall seines Reiches in die zwei Königreiche Israel und Juda unter seinem Nachfolger Rehabeam verantwortlich gemacht. Im deuteronomischen Königsgesetz (Dtn 17,17) findet die Kritik am königlichen Reichtum und den Anhäufungen, ihren spät/postdeuteronomistischen Nachhall.208 Die Ambivalenz in der Person Salomos stellt im AT selbst anscheinend kein Problem dar, da es den Deuteronomisten in ihrer Gesamtkonzeption ja gerade darum ging, die menschliche Fehlbarkeit der Könige aufzuzeigen, die ihre königliche Würde ja nur durch JHWH erhielten. Salomos Versagen tangiert nicht die Verheißung einer ewigen Königsdynastie in 2 Sam 7. Der einzelne König mag fehlen und zugrunde gehen, die von JHWH verheißene Dynastie wird dennoch ewigen Bestand haben. Erst nachbiblisch z. B. bei den Kirchenvätern finden sich moralische Bedenken über die Sünden Salomos, vor allem, weil die Bibel keinerlei Reue oder Umkehr von Salomo berichtet.209 Ein großes Problem erschien den Kirchenvätern, dass die weisheitlichen Schriften, die Salomo zugesprochen wurden, davon zeugen, dass Salomo während der Abfassung vom Heiligen Geist inspiriert gewesen sein musste. „Wie aber können Geistbesitz und Sünde gleichzeitig in ein und demselben Menschen vorhanden sein, schließt sich nicht beides gegenseitig aus?“210 Bei Augustinus findet sich diesbezüglich der Hinweis auf den gott-menschlichen Charakter der Heiligen Schriften: „Aber wenn, als er in Sünde fiel, das durch ihn Gesagte ausgelöscht wurde, dann muss man unterscheiden: Das gilt nur für das, was er selbst sagte, nicht aber für das, was durch ihn gesagt wurde. Die Gnade Gottes und sein Geist haben auch das zum Besten gewirkt, so dass, was immer gut durch Salomo gesagt wurde, Gott zuzuschreiben ist, die Sünde aber ihm, insofern er Mensch war.“211 Damit hatte bereits Augustinus den doppelten Körper des Königs Salomos umschrieben.

208

→ 3.2.

209

Reemts 2012.

210

Reemts 2012, 56.

211

Zitat des Augustinus in psalm. 126,2, zitiert nach der Übersetzung von Reemts 2012, 56‒57. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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4.3. Salbung Die Erwählung als König und seine Ermächtigung zur Herrschaft wurde im Alten Testament zeichenhaft durch eine Salbung deutlich gemacht. 212 Wie das Beispiel Sauls zeigt, war die Salbung nicht zwingend mit der Inthronisation verbunden, sondern erfolgte häufig bereits vorher, um überhaupt erst die Anwartschaft auf den Thron zu begründen.213 Auch bewirkte die Salbung allein noch keinen body politic für den Thronanwärter. Bereits bei der Salbung des ersten Königs Saul wird bezüglich des Königtums deutlich, dass der body politic allein durch das Mitsein Gottes zustande kam bzw. durch die Begleitung des göttlichen Geistes. Erst dadurch veränderte sich die auserwählte Person. Die Salbung war aber ein wichtiges Zeichen, das die Begleitung des Erwählten durch den Geist und die Gnade Gottes bzw. seine göttliche Legitimation sichtbar bestätigen wollte. JHWH verwandelt Sauls Herz unmittelbar nachdem Samuel ihn mit Öl gesalbt hatte und ihm mehrere Zeichen angekündigt hatte (1 Sam 10,1‒9).214 1 Sam 10 9a

Als er seinen Rücken wandte, um von Samuel fort zu gehen, da verwandelte Gott ihm das Herz in ein anderes. 215

Im AT konnte die Salbung durch einen Propheten an einem von JHWH ausgewählten Thronprätendenten ausgeführt werden, der keinen dynastischen Anspruch besaß oder selbst gar keine Anwartschaft beanspruchte. Dies gilt vor allem für die ersten Könige Saul und David, die durch den Propheten Samuel gesalbt wurden. Bei beiden tritt das dynastische Element als legitimatorisches Mittel für die Anwartschaft auf den Thron ganz zurück bzw. wird bewusst umgangen.216 Der Salbungsakt unterstrich ihre göttliche Legitimation und stand damit über anderen rechtlichen Gepflogenheiten. Der Titel „Gesalbter“ blieb dem Träger erhalten, selbst wenn er im Begriff war, die Königswürde zu verlieren, wie das Beispiel der Verwerfung Sauls zeigt. 217 Auch ein ehemaliger König verlor so nie ganz seinen body politic, der ihn auf gewisse Weise unberührbar machte.

212

Zur mageren Beleglage der Salbung im altorientalischen Umfeld vgl. Waschke 2001, 11

f. 213

Zu den überlieferungsgeschichtlichen Unterschieden der Salbungsarten durch das Volk oder durch einen im Auftrag JHWHs handelnden Propheten vgl. Waschke 2001, 16 ff. Zur Salbung als Rechtsakt vgl. Kutsch 1963; Keung 2017,91 ff.

214

Zur Veränderung Sauls vgl. auch Hamilton 2005, 126‒128. Dietrich 2010, 435 sieht zwei Entstehungsstufen des Textes. Nach der älteren Fassung war es nur die Salbung in 1 Sam 10,1, die die völlige Verwandlung Sauls zur Folge hatte.

215

Wörtlich: Und es verwandelte ihm Gott ein anderes Herz. Meine Übersetzung folgt Dietrich 2010, 383.

216

→ 7.2.

217

1 Sam 24,7.11; 1 Sam 26,9.11.16.23; 2 Sam 1,14.16. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

248

4.4. Begleitung durch den Geist JHWHs Allein im „Mitsein“ Gottes konnte der König seine Aufgaben, häufig militärische Auseinandersetzungen, zum Erfolg führen. In der Begleitung JHWHs erhielt der König die Fähigkeiten, die über das normal menschliche Maß hinausging und die ihn zu einem doppelten Körper machten.218 Die göttliche Geistverleihung als Voraussetzung des königlichen body politic bleibt auch für das messianische Königtum verbindlich wie besonders Jes 11,1 f. in der Verleihung der drei Geistpaare deutlich macht. Jes 11 1 2

Und es wird hervorgehen ein Spross aus dem Stumpf Isais und ein Schössling wird aus seinen Wurzeln Frucht bringen. Und es wird auf ihm ruhen der Geist JHWHs der Geist der Weisheit und des Verstandes der Geist des Rates und der Stärke der Geist der Erkenntnis und der Furcht JHWHs.

4.5. Gottessohnschaft und Königstitulatur Wie in dieser Arbeit bereits mehrfach gezeigt, lässt sich für Ägypten, Mesopotamien, Kleinasien und die westsemitischen Königtümer eine enge, familiäre Beziehung zwischen Göttern und König in den Quellen nachweisen. Der König galt als von Gott gezeugt, er wurde von den Göttern ernährt und aufgezogen.219 In diesem Sinne war er Sohn Gottes und erhielt einen unsterblichen body politic. Wirklichkeit wurde die göttliche Zeugung aber erst im Rahmen der Thronbesteigung. Die physische Zeugung spielte in diesem Zusammenhang eine untergeordnete Rolle. Der König war also immer ein Mensch (body natural), der aber durch die Übertragung der Königswürde bleibend verändert wurde, da sich body natural und body politic untrennbar verbanden. Göttliche Zeugung und Sohnschaft des Königs begegnen im AT in den poetischen Texten der Psalmen, die trotz redaktioneller Überarbeitung Reste von Königshymnen bewahrt haben. Wie in der altorientalischen Königsideologie steht auch im AT die göttliche Zeugung in Verbindung mit der Einsetzung des Königs in sein Amt und betrifft damit seinen body politic, aber nicht seine menschliche Natur und demnach nicht seine physische Zeugung. Er erhält vielmehr erst durch die Inthronisation einen doppelten Körper. Die göttliche Zeugung wird explizit in den Pss 2,7 („er spricht zu mir: mein Sohn bist du, ich habe dich heute gezeugt“)220; 89,27 f. („Er wird mich anrufen: Mein Vater bist du; mein Gott und Fels meiner Rettung. Ja, ich werde ihn zum

218

Der Geist, der nach seiner Berufung über Saul kommt, entrückt ihn per Ekstase sogar in eine andere Bewusstseinssphäre (1 Sam 10,10 f.), vgl. zum Berufungsschema Schmitt 1992, 208 ff.

219

→ Zweiter Teil/I. 1.; III. 2.; → Dritter Teil/I. 3.1.

220

Zur Anlehnung von Ps 2,7 an die ägyptische Königsideologie vgl. Koch 2002; Otto 2002. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

249

Erstgeborenen machen“)221 und 110,3 („aus dem Schoß der Morgenröte, wie Tau habe ich dich gezeugt“)222 genannt. Ps 2,2 bringt mit der Einführung des Titels „Gesalbter“ für den König zunächst noch vor der Erwähnung der göttlichen Zeugung die enge Beziehung zwischen JHWH und König zum Ausdruck. 223 Die enge Verbindung JHWHs und seines Gesalbten machen den König und sein Handeln unanfechtbar, er vermag seine Herrschaft im Innern und Äußeren zu festigen und zu verteidigen.224 Alles, was der König erbittet, wird ihm von JHWH zuteil (Ps 2,8 f.). Der Psalm 2 könnte auf die drohende Krise des Thronwechsels Bezug nehmen, wie sie im Alten Orient oft belegt ist.225 Eine solche Krise erforderte besondere Maßnahmen der Aufrechterhaltung und Stabilisierung des body politic.226 Ebenso wie Ps 2 betont Ps 110,1 gleich zu Beginn, diesmal mit der Aufforderung an den König, sich zur Rechten Gottes zu setzen, die enge Beziehung zwischen König und seinem Gott.227 Neben der Erwähnung einer göttlichen Zeugung bringen vor allem verschiedene Titel des Königs die Göttlichkeit des Herrschers zum Ausdruck. In Ps 45,7 wird dem thronenden König im Rahmen seiner Vermählung der Titel „Gott“ zugesprochen: „Dein Thron, Gott, (steht) für immer und ewig.“228 Dieser Titel hat verschiedene Interpretationen229 hervorgerufen, da die Vorstellung des Gottkönigs im AT befremdlich wirkt. Durch die Vorstellung der „Zwei Körper des Königs“ wird aber verständlicher, dass der König in seinem Amt göttlich sein konnte (body politic) und gleichzeitig Mensch blieb (body natural). 221

Zur Nähe des Psalms zu neuassyrischen Hoftexten vgl. Steymans 2002; zur Metapher des Erstgeborenen als Verhältnisbestimmung zu anderen Königen vgl. Steymans ebd., 230: „Das Königtum des Gesalbten überragt wie das ‚unvergleichliche‘ des assyrischen Königs alle anderen Reiche.“

222

→ 6.2.2.

223

Saur 2004, 27 f. ist darin zuzustimmen, dass 2b (JHWH und sein Gesalbter) integraler Bestand der Verse 1‒9 darstellt und seine isolierte literarische Ausscheidung zur „völligen Unverständlichkeit“ führt.

224

Zum Bild des Zerschlagens der Töpfe im Kontext der Vernichtung der Feinde in altorientalischem und ägyptischen Kontext vgl. Becking 1990 und die Hinweise auf weitere Literatur bei Saur 2004, 36.

225

Saur 2004, 29. Zu den unterschiedlichen Datierungsansätzen des Grundbestands des Psalms in die vorexilische oder aufgrund der Aramaismen in die nachexilische Zeit vgl. den Überblick ebd. 28 und 36 f. Deutlich ist die eschatologische Einbettung der Königsthematik, die den Psalm messianisch ausrichtet. 226

→ Zweiter Teil/III. 6.

227

Koch 2002, 16 f. sieht eine Anlehnung an die ägyptische Königsideologie, wo das Thronen zur Rechten der Gottheit zur Ikonographie des neuen Reiches gehörte.

228

Zur literarischen Entwicklung des Psalms vgl. den Überblick bei Saur 2004, 117 ff.

229

Zur Vermeidung der Zusage der Göttlichkeit an die Person des Königs wird Elohim häufig mit „Göttlicher“ übersetzt. So übersetzt auch Zenger 1993b, 280, der allerdings ebd. 282 auf den ägyptischen Amtstitel „Gott“ für den Pharao hinweist und auf die Notwendigkeit der einzigartigen Verbindung des Königs mit Gott, um den Herrschaftsaufgaben gerecht werden zu können. Vgl. zum Problem außerdem Saur 2004, 121. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

250

Weitere Hoheitstitel, die den unsterblichen, göttlichen body politic benennen, finden sich im messianischen Text Jes 9,5 f., der wie die Psalmen idealtypische Züge des Königtums aufgreift.230 Ein Bezug der Verse auf einen historischen König der Königszeit ist unwahrscheinlich. Zwar wurde ein Bezug auf die Inthronisation Hiskias oder Jošias vorgeschlagen231, doch dürfte Jes 9,5 f. bereits auf den Verlust des davidischen Königtums zurückblicken und messianisch zu verstehen sein. 232 Jes 9 5

6

Denn ein Kind ist uns geboren, ein Sohn wurde uns gegeben, und die Herrschaft ist auf seine Schulter gekommen; und man ruft seinen Namen: „Wunderplaner“ 233, „Gottheld“234, „Vater der Ewigkeit“235, „Fürst des Friedens/Heils“. Der Mehrung der Herrschaft und dem Frieden wird kein Ende sein auf dem Thron Davids und über seinem Königtum, es zu festigen und zu stützen durch Recht und Gerechtigkeit von nun an bis in Ewigkeit. Der Eifer JHWH Zebaoths wird dies tun.

Formal handelt es sich bei den Versen um eine Proklamation der Geburt des königlich-göttlichen Kindes mit dem Vorverweis auf seine Inthronisation, in deren Rahmen ihm verschiedene Königstitel zugesprochen werden.236 Deutlich wird an der Proklamation, dass auch die nachexilische, messianische Theologie nach wie

230

Die Verse gehören zum erweiterten Kontext der sog. „Denkschrift“, die von verschiedenen redaktionskritisch orientierten Exegeten in Jes 6,1–9,6 ausgemacht wird. Vgl. dazu Kaiser 51981, 117ff.; Steck 1982, 149–203; Waschke 1998, 351–355; Prokhorov 2015.

231

Bereits Becker 1968, 22 (Hiskia); Barth, 1977, 172 ff. (Jošia). Vgl. außerdem die entsprechenden Überblicke zu unterschiedlichen Zuschreibungen bei Kaiser 51981, 207; Beuken 2003, 250; Prokhorov 2015, 135. 232

Dafür spricht auch, dass in Jes 9,1 die aus Juda exilierte Bevölkerung eingeschlossen ist. Zur nachexilischen Ansetzung vgl. Kaiser 51981, 207f.; Werlitz 1996, 257; Waschke 2001, 144 f.; Beuken 2003, 250.

233

Zur Grammatik der Verbindung ‫ פלא יועץ‬vgl. Wildberger 1972, 381 f.; ders. 1979, 57 ff.

234

Vgl. dazu Kaiser 51981, 196.204 f.; Werner 1982, 37. Während Kaiser ebd. eine göttliche Bezeichnung erkennt und einen Bezug zu Ps 45,7 herstellt, wo der König als Gott angeredet wird, schränkt Werner ebd. die Zuordnung des Königs zur göttlichen Sphäre ein, in dem Sinne, dass der Titulatur keine „mythische Valenz“ mehr zukomme. Dagegen spricht, dass eine Titulatur ohne Valenz wohl kaum Verwendung finden würde in einem hoch theologischen Text.

235

Der Vatertitel ist auch für den ägyptischen Pharao belegt, vgl. Wildberger 1972, 383. Beuken 2003, 252 bezieht ihn nicht auf den König, sondern auf JHWH als Vater des Königs.

236

Werner 1982, 34 versteht in Anlehnung an Fohrer Jes 9,5 f. als „Geburtsproklamation, in welche Teile eines Thronbesteigungsprotokolls eingefügt worden sind.“ © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

251

vor in der altorientalischen Königsideologie verwurzelt war und entsprechende königsideologische Topoi kannte und verwendete.237 Die Ergänzung des Königsnamens mit mehreren Epitheta erinnert an die ägyptische Königstitulatur, wenngleich in Jes 9,5 kein fünfgliedriger Aufbau erkennbar ist.238 Es stellt sich aber die Frage, ob man für die Königtümer der Levante und dementsprechend für die judäische Königsideologie eigene Traditionen bezüglich der Wahl und Anzahl der Thronnamen annehmen kann. Im Kapitel über das Königtum in Ugarit war dargelegt worden, dass der Kolophon des ugaritischen Baʿalszyklus dem König Niqmaddu IV. mehrere Namen zulegt, die ebenfalls keine Fünfgliedrigkeit erkennen lassen, vielleicht aber dennoch eine Königstitulatur darstellen.239 Möglicherweise steht sogar ein sensibles Empfinden hinter der zahlenmäßigen Abweichung der Königstitel. Die Fünfgliedrigkeit der Königstitulatur gebührte von je her vielleicht nur dem Großkönig bzw. dem Pharao. Ein Problem stellen in der Exegese von Jes 9,5 f. die Thronnamen selbst dar.240 „Die Schwierigkeit dieser ‚Thronnamen‘ besteht darin, dass die ersten drei eigentlich nur Gott und keinen menschlichen König meinen können.“241 Während Hans Wildberger noch feststellt, dass im AT der Titel El bzw. Elohim „in freierer Weise im Sinn von Gottwesen“242 verstanden und damit auch der König mit dieser Prädikation ausgezeichnet werden konnte, lehnt Willem Beuken eine daraus zu folgernde ontologische Wertigkeit der göttlichen Titel des Königs ab und fasst sie alle funktional auf.243 Die ersten drei Titel geben ihm zufolge an, wie Gott im König wirkt, der letzte Titel sei dagegen ein rein menschlicher Funktionsname.244 M. E. macht allerdings eine Unterscheidung der Titel zwischen göttlichen und menschlichen Funktionen keinen Sinn, da die letzte Funktion („Fürst des Friedens/Heils“) nicht weniger Gottes Wirken im König bedurfte, um das mit dem Titel angedeutete Programm zu verwirklichen. Auch erscheinen mir Überlegungen zur Ontologie, die aus abendländischer Philosophie und Theologie stammen, nicht ausreichend die Vorstellungen zu Gott- und Menschsein der Antike insbesondere des Alten 237

Vgl. in diesem Sinne auch Kaiser 51981, 202, nach dem sich „die Rede vom kommenden König der Heilszeit am Urbild des Königsideals“ orientieren musste; Waschke 1998, 353: „konventionelle königsideologische Sprachgebung“; Prokhorov 2015, 136.

238

Die orthographische Verwendung eines Schlussbuchstabens (‫ )לםרבה‬als Anfangsbuchstaben eines Nomens mit vorgeschalteter Präposition zu Anfang von V. 6 hat Wildberger 1972, 365 u. 384 in Anschluss an Albrecht Alt einen 5. Thronnamen in Erwägung ziehen lassen. Einer der Thronnamen Amenhoteps IV. lautete „Groß im Königtum“. Zur Diskussion um die Anzahl der Thronnamen und eine mögliche Anlehnung an die ägyptische fünfgliedrige Königstitulatur vgl. außerdem Werner 1982, 37 mit weiter Literatur in Anm. 102. 239

→ I. 4.2.

240

Zu einem möglichen Bezug von Jes 9,5 f. zur Nathanverheißung in 2 Sam 7,8‒17 vgl. außerdem Pietsch 2003, 57‒59.

241

Beuken 2003, 252.

242

Wildberger 1972, 383.

243

Beuken 2003, 251. Werner 1982, 37 f. entzieht sich jeglicher ontologischen Interpretation und spricht von der Nachwirkung eines Mythos, dem aber keine Valenz mehr zukommt.

244

Beuken 2003, 254. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

252

Orient zu beschreiben. Die Grenze zwischen Gott- und Menschsein war in der Antike wesentlich uneindeutiger, weniger scharf umrissen und anscheinend auch nicht unüberwindbar, wie die Divinisierung von verstorbenen Herrschern im Alten Orient245 oder die noch in griechisch-hellenistischer nachzuweisenden Kulte der vergöttlichten Könige246 zeigen.247 Auch die Abstufungen in der Wertigkeit in den altorientalischen Götterlisten 248 deuten auf unterschiedliche Grade von Göttlichkeit bereits im Alten Orient. Demzufolge ist Wildbergers „freierer Weise“249 der Verwendung von Gottestiteln immer noch zuzustimmen. Wie außerdem Gen 1,26 f. und Ps 8,5–7 deutlich machen, konnte sogar der Mensch an sich durchaus in die Nähe Gottes rücken.250 Besser lässt sich das Problem mit dem in dieser Arbeit immer wieder vorgestellten Verständnis des Königs als eines doppelten Körpers angehen. Obwohl der König ein Mensch ist, ist er dennoch als königlicher body politic unsterblich und göttlich. Weitere Königstitel, die den herausgehobenen body politic auszeichnen, begegnen in den so genannten letzten Worten Davids in 2 Sam 23,1 ff. Vom letzten Titel her, der bereits auf die Tradition der Psalmenzuschreibung an David hinweist, ergibt sich eine späte Datierung der Verse.251 2 Sam 23 1

Diese sind die letzten/folgenden252 Worte Davids: Spruch Davids, des Sohnes Isais; Spruch des zur Höhe erhobenen Mannes, Gesalbter des Gottes Jakobs, des Lieblichen der Lobgesänge Israels.

Ein weiterer Titel des königlichen body politic wird dem zukünftigen König in Jer 33,16 zugelegt: „JHWH ist unsere Gerechtigkeit“. Dieser Titel verkörpert konzentriert das Programm und Ideal des erwarteten Königs. Die vom König in seiner Herrschaft ausgeübte Gerechtigkeit kommt allein von JHWH. Im Rahmen einer Geburtsankündigung eines neuen Herrschers wird in Jes 7,14 der zeichenhaft gemeinte Titel Immanuel „mit uns ist Gott“ vergeben. In ihm

245

→ Zweiter Teil/I. 4.;5.; II. 4.; Dritter Teil/I. 6; II. 2.6.; 3.1.3.; III. 2.2.; 3.5.; IV. 1.2.

246

→ II. 5.2.

247

Zum sog. Gottmenschentum ist Habicht 1970 immer noch lesenswert. Vgl. jetzt auch Gradel 2002, 25–26. Zum doppelten Körper der hellenistischen Herrscher im Orient am Beispiel des Antiochos I. von Kommagene vgl. Kühn 2015a.

248

Für den westsemitischen Kulturraum vgl. z. B. KTU 1.118.

249

Wildberger 1972, 383.

250

→ 10.

251

Zur Datierung der nachexilischen Verse vgl. Kleer 1996, 66‒69. 2 Sam 23,1 könnte redaktionell nachgetragene Überschrift zu den folgenden Versen sein, vgl. ebd. 69 f.

252

Zur Übersetzungsproblematik von ‫ האחרנים‬vgl. Kleer 1996, 39 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

253

klingt die aus der altorientalischen Königsideologie bekannte Beistandsformel an.253 4.6. Der Thron als Manifestation des Königtums Wie im altorientalischen Kontext stand auch im Alten Testament der Thron symbolisch für das Königtum, den body politic.254 Das davidische Königtum wird im AT häufig mit „Thron Davids“, auf den sich alle dynastischen Nachfolger setzen, umschrieben. Das Sitzen auf dem Thron (terminus technicus: ‫ )ישׁב‬signalisierte den Besitz des Königtums und visualisierte den doppelten Körper des Königs: der body natural, sitzend auf dem Thron, bildete mit dem body politic eine zusammengehörige Einheit. In Gen 41,40 wird deutlich gemacht, dass Pharao nur um den Thron größer war als Joseph, d. h. Pharao gehörte das Königtum. Joseph konnte in dieser Hinsicht dem Pharao nicht gleich werden. Das Setzen auf den Thron war gleichbedeutend mit dem Ergreifen des Königtums. 255 Die Festigung des Thrones war gleichbedeutend mit der Festigung des Königtums (2 Sam 7,13).256 Der König saß auf dem Thron nicht nur um Entscheidungen politischer Natur zu fällen, sondern auch, um als body politic das Recht zu sprechen (1 Kön 22,10; Ps 122,5; Dan 7,9).257 Die Größe des Thrones stand für die Bedeutungsgröße des Königtums im Sinne einer Erweiterung der Macht (z. B. 1 Kön 1,37b)258 bzw. einer Aufwertung der Person des Königs (2 Kön 25,28)259. Dementsprechend werden zwei Throne im Alten Testament als besonders groß beschrieben: Der luxuriöseste Thron, der beeindruckend den body politic repräsentierte, gehörte Salomo, dessen body politic im Alten Testament auch sonst mit Superlativen beschrieben wird. 1 Kön 10 18 Und der König machte einen großen Thron aus Elfenbein und er überzog ihn mit gediegenem Gold.

253 Zur Problematik der textlichen und historischen Situierung des Immanuelwortes Jes 7,14–17 und seiner davon abhängigen unheilvollen bzw. heilvollen Interpretation des königlichen Kindes vgl. den instruktiven Überblick bei Irsigler 1997. Zum Verständnis des Immanuel als Vorverweis zu Jes 9,5 f. vgl. Waschke 2001, 81‒84. Zur Erwartung eines „transformierten Königtums“ in Jes 7,1‒17 ab der nachexilischen Zeit vgl. außerdem Pola 2003, 34 ff. Zur christlichen Rezeption des Wortes vgl. den Überblick bei Wagner 2012. 254

2 Sam 3,10; 1 Kön 2,45; Jes 9,6; Jer 13,13; Jer 17,25; Jer 22,2.4.30 u. ö.

255

Zahlreiche Belege, vgl. stellvertretend 1 Kön 1.

256

→ 4.1.

257

Von JHWH wird diese Funktion in den Psalmen ausgesagt: Ps 9,5.8.

258

„Er soll seinen Thron größer machen als den Thron meines Herrn, des Königs David“; ähnlich formuliert V. 47.

259

„Er gab seinen Thron über den Thron der Könige, die mit ihm in Babel waren.“ © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

254

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

19 Sechs Stufen führten zum Thron hinauf und der Kopf eines Jungstiers befand sich auf seiner Rückseite und Lehnen befanden sich zu beiden Seiten des Sitzes und zwei Löwen standen neben den Lehnen 20 und zwölf Löwen standen dort zu beiden Seiten der sechs Stufen nicht war so etwas gemacht worden für irgendein Königtum (‫)ממלכות‬260. Der erhöhte Thron bringt die Größe und Macht des Königtums Salomos zum Ausdruck.261 Er fand in der eigens für ihn hergestellten Thronhalle Aufstellung (1 Kön 7,7). Die Löwen repräsentierten nicht nur das starke Königtum, sondern ihnen kam für den Schutz des Königtums apotropäische Macht zu. Der einzige andere Thron im AT, der detailliert beschrieben wird, ist der Kerubenthron, auf dem nach der Beschreibung des Textes der unsichtbare JHWH thronte.262 Lux macht darauf aufmerksam, dass der überdimensionale Thron des Königs Salomo seine Entsprechung im überdimensionalen Kerubenthron JHWHs innerhalb des Tempels fand. „Der Löwenthron Salomos und der diesen bei weitem noch überragende Kerubenthron seines Gottes JHWH standen wohl nicht beziehungslos im Tempel- und Palastbezirk auf dem Zionsberg. Vielmehr visualisieren sie eindrücklich den Gesamtkomplex von Herrschaft und Heiligkeit. So, wie der irdische Herrscher von seinem Thron aus das Land regiert und den chaotischen Mächten Einhalt gebietet, so thront der unsichtbare Gottkönig JHWH auf dem Tempelthron und regiert von ihm aus die Völkerwelt.“263 Der Verlust des Königtums wird durch das Stürzen des Thrones angezeigt oder durch das Herabstürzen des body natural, der durch den Sturz seinen body politic verliert (Dan 5,20). Der König von Ninive, der Buße tut, verliert zeitweise seinen body politic, indem er von seinem Thron steigt, den königlichen Mantel ablegt und sich in einen Sack kleidet (Jon 3,6). An diesem Akt wird besonders deutlich, dass der göttliche body politic keine Schuld tragen konnte und demzufolge auch nicht entsühnt werden brauchte, es war vielmehr der body natural, der der Sühne bedurfte. Da der König von Ninive vom Thron herabgestiegen war, sein Königtum damit außer Kraft gesetzt und dadurch die ganze Ordnung durch mögliches hereinbrechendes Chaos vor dem Untergang gefährdet war, brauchte es die vereinte Anstrengung des ganzen Landes und all seiner Bewohner, die Zuwendung JHWHs wiederzuerlangen (Jon 3,6–9) und die Ordnung aufrecht zu erhalten:

260

→ III. 2.4.1. Exkurs zu mmlkt.

261

Vgl. dazu Lux 2002, 114 mit Abb. 8: „Das abschließende Urteil über den Thron Salomos erging wohl ad maiorem regis gloriam. Denn wir kennen durchaus vergleichbare Vorbilder für den Löwenthron Salomos aus Ägypten.“ Als weitere Vergleiche seien die syro-phönizischen Sphingenthrone genannt, die allerdings nicht so überdimensioniert ausfallen.

262

Zur Diskussion um ein Kultbild im vorexilischen Tempel vgl. die Beiträge bei van der Toorn 1997a.

263

Lux 2002, 116. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

255

Jon 3 6

7

8

9

Und das Wort rührte den König von Ninive und er stand auf von seinem Thron und er ließ seine Königsrobe von sich abgleiten und er bedeckte sich mit einem Sack und setzte sich auf die Asche. Und er erhob ein Klagegeschrei und sagte in Ninive auf Befehl des Königs und seiner Großen folgendermaßen: Mensch und Vieh, Rinder und Schafe und Ziegen, gar nichts sollen sie genießen, nicht sollen sie weiden und Wasser sollen sie nicht trinken. Und es sollen sich mit Säcken bedecken Mensch und Vieh und sie sollen rufen zu Gott mit aller Macht; es soll ein jeder sich abkehren von seinem bösen Weg und von der Gewalttat, die an seinen264 Handflächen (klebt). Wer weiß (schon): Gott reut es wieder und er lässt ab von seiner Zornesglut und wir gehen nicht zugrunde!

4.7. Königlicher Glanz: Insignien und königlicher Ornat Im Alten Orient bestand die Vorstellung, dass der Glanz der Götter sich im König zeigen würde. Der Glanz des assyrischen Königs (melammu) als Kennzeichen seines body politic machte seine Göttlichkeit vor allem im Krieg für alle sichtbar.265 Vergleichbare Funktion für den body politic hatte der farnah der achämenidischen Könige.266 Im Alten Testament symbolisierte der Glanz des Königtums die Königswürde, die beim Thronwechsel auf den nächsten König überging. Als feste Begriffe für den Glanz bzw. die königliche Herrlichkeit begegnen ‫ הוד‬und ‫הדר‬. 267 Aus den zu diesen Begriffen verwendeten Parallelbegriffen ergibt sich ihr breites Bedeutungsspektrum: Glanz, Hoheit, Majestät, Pracht, Herrlichkeit. 1 Chr 16,27 gleicht die Begriffe mit Macht (‫ )עז‬und Freude (‫)חדוה‬. In 1 Chr 29,25b verleiht JHWH an Salomo den Glanz des Königtums (‫)הוד מלכות‬. Hiob 40,10 setzt sie mit Majestät (‫)גאון‬ und Erhabenheit (‫ )גבה‬gleich. Nach Dan 11,21 übertrug man den Glanz des Königtums (‫ )הוד מלכות‬nicht auf einen unlauteren Menschen, der das Königtum unrecht-

264

Hebr.: Suffix der 3. Pl.

265

→ Zweiter Teil/III. 4.

266

Shabazi 1974 u. 1980; Calmeyer 1979 und 1984; Ahn 1992 201 ff.; Ehrenberg 2008, 111; Soudavar 2010.

267

Zu den Begriffen vgl. Warmuth 1977a und 1977b. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

mäßig an sich riss. Der Glanz des Königtums war somit eine göttliche Gabe, die den Thronanwärter legitimierte. Der königliche Glanz, der den body politic sichtbar machen sollte, wurde durch den königlichen Ornat wirkungsvoll in Szene gesetzt.268 Die Ausstattung mit Insignien, Waffen und königlichem Ornat wurde als Bekleidung mit Glanz bzw. Hoheit und Pracht angesehen (Ps 21,6; 45,4), sie verhalf der königlichen Herrlichkeit und der Majestät des Königtums zu sichtbarem Ausdruck. Im Rahmen der Hochzeit wurden die königlichen Gewänder außerdem mit Düften aromatisiert (Ps 45,9).269 Mit dem Ornat zog der body natural des Königs quasi den göttlichen body politic an. In Hiob 40,10 fordert JHWH Hiob auf, sich mit Hoheit und Pracht zu kleiden, um JHWHs göttliche Aufgaben zu übernehmen: „Schmücke dich doch mit Majestät und Erhabenheit, mit Hoheit und Pracht kleide dich!“ Der Ornat als sichtbarer Ausdruck des Glanzes spiegelte die übernatürlichen Qualitäten des Herrschers wieder und diente letztlich der Sichtbarmachung der Angleichung des Königs an die Götter. „Könnte Hiob Gottes Königsornat anziehen (Hi 40,10), müßte er auch seine Herrscheraufgaben erfüllen …“270. Jer 10,9 und Bar 6,71 zeigen, dass Götterbilder in roten und violetten Purpur gekleidet wurden. Das Bild des Königs im Ornat entsprach somit einem Götterbild und betonte seine Göttlichkeit. Im Alten Testament diente der Ornat deshalb auch nicht nur der Beschreibung der Herrlichkeit des body politic des irdischen Königs, sondern auch der Beschreibung der Herrlichkeit JHWHs (Hi 40,10; Pss 96,6; 104,1; 111,3; 1 Chr 16,27). Das in hellenistischer Zeit (3.‒2. Jh. v. Chr.) entstandene Esterbuch gibt Einblicke in die persische Hofhaltung, womöglich unter Rückgriff auf griechische Historiker, die über die Perser berichten. Sowohl der Ornat des persischen Großkönigs als auch der Ornat des erhöhten Juden Mordechai werden beeindruckend geschildert. Mordechai erhält königliche Kleidung, neben einer goldenen Krone trägt er Gewand und Mantel aus kostbarem Leinen und königlichem Purpur (Est 8,15). Selbst Gegenstände, die den König umgaben, hoben den body politic hervor. So war das Mückennetz des Königs Holofernes purpurn, golddurchwirkt und mit Edelsteinen verziert (Jdt 10,21). 4.7.1. Krone und Diadem Die Krone war nicht nur Herrschaftssymbol, sondern auch Schmuckstück, das die Pracht und den Glanz des body politic zum Ausdruck bringen sollte. Die Krone (‫ )עטרה‬271 wies in Abgrenzung zum Diadem (‫ )נזר‬unterschiedliche Gestalt auf. 272 268

Zum Königsgewand als Herrschaftssymbol vgl. Keung 2017, 159–170.

269

Auch die königliche Braut ist geschmückt mit kostbaren Gewändern (Ps 45,14 f.)

270

Warmuth 1977b, 376.

271

Unter dem Begriff können unterschiedliche Kopfbedeckungen versammelt werden, bisweilen eine helmartige Gestalt, vgl. Wagner 2008. Die außergewöhnliche Krone der Ammoniter, die David nach der Eroberung von Rabbath-Ammon auf seinen Kopf nimmt, wog ein Talent, vgl. Horn 1973; Kellermann 1989, 23 ff. → IV. 1.1.

272

Zu Diadem und Krone als Abzeichen königlicher Würde vgl. Keung 2017, 117–132. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

257

Sie wird mehrmals in Verbindung mit ihrer Pracht (‫ )עטרת תפארה‬genannt. 273 Ps 21,4b nennt eine goldene Krone (‫ )עטרת פז‬274, mit der die Königswürde auf das Haupt des Königs kommt.275 Die Krone konnte deshalb stellvertretend für die Königswürde selbst stehen und damit für den body politic. In Jer 13,18 wird mit dem Bild der herabgesunkenen prächtigen Krone angedeutet, dass König und Königinmutter ihr Königtum bzw. ihre Königswürde durch die Wegführung in die Verbannung verlieren werden. Der Prophet fordert sie deshalb auf, auch den Thron zu verlassen. Jer 13 18

Sprich zum König und zur Gebirah: Setzt euch tief herunter, denn herabgesunken ist von euren Häuptern die Krone eurer Pracht (‫)עטרת תפארתכם‬.

Ps 89,39f. zeigt mit dem Fall des Diadems auf die Erde die Entweihung des body politic und damit das kommende Ende des Königtums an, das im Umsturz des Thrones endgültig wird.276 Ps 89 39 40

Du hast verworfen und verstoßen, hast dich erzürnt gegen deinen Gesalbten, hast aufgekündigt den Bund mit deinem Knecht, hast entweiht auf dem Boden sein Diadem (‫)נזר‬.

Die Verwerfung des Königs durch JHWH hat den Verlust der engen Beziehung zwischen Gott und König zur Folge. JHWH nimmt das Königtum zurück.277 Die Entweihung des Herrschaftssymbols hat nicht nur Auswirkungen auf den König selbst, der den body politic verliert und dem dadurch Glanz und militärische Stärke abhandenkommen, sondern auf das ganze Land, das ungeschützt von den Feinden zerstört werden kann (Ps 89,41 ff.).278 Die Übertragung der Königswürde auf die Könige erfolgte in den erzählenden Büchern mit der Übergabe des Stirnreifs (‫)נזר‬. Der Erhalt des Diadems oder der Krone zeigte nicht nur die Weitergabe der königlichen Macht an, sondern die Kontinuität des Königtums und der Dynastie.279

273

Jes 62,3; Jer 13,18; Ez 16,12; 23,42 u. ö.

274

Ebenso Est 8,15.

275

Zu Ps 21,2–7 → 4.

276

Zur Sonderrolle des drittlängsten Psalms des Psalters vgl. Hossfeld 2000, 580 ff; ders. 2002a, 486–489; 2002b. Zur formgeschichtlichen Nähe des Psalms zu neuassyrischen Texten vgl. Steymans 2002.

277

Hossfeld 2002a, 495 spricht von der „Umkehrung göttlicher Zusagen“.

278

Von einer Verarbeitung des Untergangs Judas 586 v. Chr. in diesen Versen kann ausgegangen werden, vgl. Hossfeld 2002b, 178 f.; Saur 2004, 174.

279

→ 7.2. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

258

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Über den Rahmen, in dem die Übergabe der Königswürde durch Übergabe der Krone bzw. des Diadems erfolgte, z. B. innerhalb der Inthronisation oder eines anderen Rituals, sind wir nur schlecht informiert. Die einzige im Alten Testament näher beschriebene Investitur des siebenjährigen Joaš (2 Kön 11,12 f.) fand im Tempel statt.280 Würthwein hält diesen Akt für einen späteren Zusatz. Er macht darauf aufmerksam, dass diese Krönung noch vor der Salbung des Thronanwärters stattfand, wie es später bei Aaron auch für die Einsetzung in das Priesteramt üblich wurde (Ex 29,6.7; Lev 8,9.10)281: „So wird hier das priesterliche Ritual Vorbild gewesen sein.“282 Eine Krone als Symbol der königlichen Würde wird in Sach 6,9–15 hergestellt und auf den Kopf des Priesters gesetzt. Es war mit diesem Akt aber wohl keine Investitur des Priesters angezeigt.283 Die anschließende Deponierung der Krone im Tempel bis zum Kommen des Sprosses entspricht der altorientalischen Vorstellung, dass das Königtum von den Göttern verliehen wurde, verweist aber im alttestamentlichen Kontext auf den Machtzuwachs der Priester.284 4.7.2. Zepter und königliche Waffen Das Zepter symbolisierte die herrschaftliche Macht des Königs (Ps 110,2). Als Insignie wurde es im Alten Orient von den Göttern überreicht und verkörperte das von den Göttern übereignete Königtum. 285 Im Alten Testament konnte es stellvertretend für das Königtum (body politic) stehen (Gen 49,10; Num 24,17). Wie in der Umwelt Israel und Judas war es vegetabil gestaltet (Ez 19,11).286 Die vegetabilen Zepter der assyrischen und aramäischen Könige symbolisierten zudem nicht nur die Macht der Könige und ihre Befehlsgewalt, sondern ihre Verantwortlichkeit für die Fruchtbarkeit und Prosperität des Landes. 287 Des Königs Schwert symbolisierte die überlegene Stärke des body politic. Auch die Waffen des Königs kamen von den Göttern bzw. waren mit göttlichen Kräften versehen. Die Besonderheit der mit numinosen Kräften aufgeladenen königlichen Waffen wird deutlich am Schild 288 Sauls. Dieser war wie der König selbst mit Öl gesalbt gewesen. Mit dem Verlust des Beistandes JHWHs geht auch der Verlust der Unverletzlichkeit des body politic Sauls einher, der in der Schlacht stirbt. 280

Levin 2017, 235 f.

281

→ 9.4.

282

Würthwein 1984, 348.

283

→ 9.3. → 9.3.

284 285

→ II. 2.2.

286

Vgl. aber das goldene Zepter des persischen Königs, das mit dem Terminus ‫ שׁרביט‬bezeichnet wird (Est 4,11.17; 5,2 u. ö.), hinter dem vielleicht ein vergoldeter Holzstock zu verstehen ist, da der Terminus auf akk. šabbīṭu – Stock zurückzuführen ist, vgl. Gesenius 182013, 1412. 287

→ II. 2.2.

288

Zum Schild als Herrschaftssymbol in der Umwelt Israels und im Alten Testament vgl. Keung 2017, 154–157. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

259

2 Sam 1 21

Berge in Gilboa! Nicht Tau und nicht Regen (falle) auf Euch und Hochgefilde Denn dort wurde entweiht der Schild der Helden, der Schild Sauls (wie) nicht gesalbt mit Öl.

Dass die königlichen Waffen Teil des body politic waren, wird im AT mehrfach deutlich. Mit der Übertragung der Königswürde auf David ging die Übernahme der Waffen wichtiger Personen einher. So erhielt er Rüstung, Schwert und Bogen von Jonathan (2 Sam 18,4) sowie den Speer Sauls (1 Sam 26,12) und das Schwert Goliats (1 Sam 21,10).289 Judas Makkabaios erhielt ein goldenes Schwert durch den verstorbenen Jeremia, von dem ein hoheitlicher Glanz ausging (2 Makk 15,13 ff.). In der Episode der Inthronisation des siebenjährigen Joaš, der vor dem Sturz der Königin Atalja von den Priestern auf den Thron gehoben wurde, wurden die Anführer des Umsturzes mit den Lanzen und Schilden Davids ausgestattet, die im Tempel aufbewahrt wurden (2 Kön 11,10). Die Rebellen erhielten stellvertretend für den unmündigen König die militärische Schlagkraft des davidischen Königtums (body politic), um die Installation des neuen Königs durchzusetzen.290 Wie der Alte Orient die Aufbewahrung der Waffen der Götter in den Tempeln kennt291, so wurden demnach auch im Jerusalemer Tempel die Waffen des Königs deponiert. Sie waren Teil des Königtums und verdankten ihre Schlagkraft letztlich JHWH. Mit der Vergabe der königlichen Waffen wurde das davidische Königtum wieder ins Leben gerufen und aufgerichtet.292 Auffällig ist, dass die Einsetzung des Joaš vor dem Sturz Ataljas stattfindet. Zunächst musste der wehrfähige body politic geschaffen werden und eine Aufrechterhaltung des Königtums gewährleistet sein, damit das Unternehmen erfolgreich sein konnte.293 4.8. Die Gabe von Recht und Gerechtigkeit Die Gründung der königlichen Herrschaft in Recht und Gerechtigkeit für das Wohlergehen des Volkes und des Landes stellt das Ideal der altorientalischen Königsideologie dar. 2 Sam 23 3c

289

Wer herrscht über die Menschen gerecht (‫)צדיק‬, der herrscht in der Furcht Gottes

Keung 2017, 137 ff.

290

Vgl. auch Hamilton 2005, 136, der die Jugend des Königs als Grund dafür anführt, dass er die Waffen nicht selbst erhält. Nach Hamilton wird Joaš dennoch durch die Herausgabe der davidischen Waffen zum Kämpfer und steigt vom Knaben zum Mann auf, weil er eine Armee zu befehligen hat, ebd. 140.

291

Bekannt ist z. B. die Aufbewahrung der Waffen des Wettergottes im Tempel des Wettergottes von Aleppo, vgl. Töyräänvuori 2012.

292

Deswegen sind Waffen mehr als ein „index of bodily power“, Hamilton 2005, 137.

293

So auch Hamilton 2005, 138. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

260

4

und (er ist) wie das Licht des Morgens, (wenn) die Sonne aufgeht, ein Morgen ohne Wolken vom Morgenglanz, vom Regen (kommt) Gras aus der Erde.

Mit diesen poetischen Versen werden dem scheidenden König David wie ein Vermächtnis an alle nachfolgenden Könige diese wichtigen Prinzipien der Königsideologie in den Mund gelegt, die er durch den Geist JHWHs spricht. In der Ausübung einer Herrschaft nach den Prinzipien von Recht und Gerechtigkeit begegnet ein zentraler Topos der altorientalischen und ägyptischen Königsideologie, nach dem Recht und Gerechtigkeit konstitutiv für die Erhaltung der kosmischen Ordnung sind. 294 In Ägypten verkörperte der Pharao die Ma`at und galt als lebendes Gesetz.295 Im Alten Orient wurden Recht und Gerechtigkeit eng mit dem Sonnengott verbunden.296 Im Alten Testament ist der solarisierte JHWH derjenige, der den König zur Ausübung von Recht und Gerechtigkeit verpflichtet. „Jahwe übergibt dem König ‫ משׁפט‬und ‫צדקה‬, die der König selber nicht erwerben kann; er muss sie wie seine Königswürde verliehen bekommen.“297 In Ps 72,1 wird besonders deutlich, dass Recht und Gerechtigkeit Teil eines umgreifenden Loyalitätsverhältnisses zwischen Gott, König und Menschen waren.298 Während in Ps 72,1a die Rechtsvorschriften dem König (body politic) gegeben werden, erhält in der zweiten Vershälfte Ps 72,1b der Königsohn die Gerechtigkeit verliehen. 72,1 Gott, dein Recht (‫ )משׁפט‬gib dem König und deine Gerechtigkeit (‫ )צדקה‬dem Sohn des Königs (‫)בן־מלך‬ Nach Erich Zenger stellt Ps 72 im Kontext der Teilkomposition der Psalmen 69– 72 das Bittgebet des alt gewordenen David für seinen Sohn Salomo dar. 299 In dieser Sicht legt sich die Interpretation nahe, dass in V. 1b mit dem Sohn des Königs Salomo als Nachfolger Davids angesprochen wird. Eine individuelle Zuordnung schränkt die Dimension der Verse in Bezug auf die Aspekte des Königtums allerdings ein. Ohne eine Zuordnung der allgemeinen Titel an bestimmte Könige ergeben sich verschiedene Interpretationsmöglichkeiten. Für ein allgemeines Verständnis der Titel spricht auch, dass zu Beginn nicht von JHWH die Rede ist, der

294

Niehr 1997b; Loretz 2003a; Schmid 1968.

295

Assmann 21995.

296

→ Zweiter Teil/III. 8.; Dritter Teil/I. 5.

297

Saur 2004, 140.

298

Zum Forschungsstand der literarischen Analyse und des religionsgeschichtlichen Hintergrundes vgl. Zenger 2000, 307 ff. Für weitere Analysen vgl. Arneth 2000; Janowski 2002, 102 ff. Arneth sieht den historischen Ort seines herausgearbeiteten spätvorexilischen Krönungshymnus beeinflusst durch den neuassyrischen Krönungshymnus Assurbanipals, dessen Elemente sich z. T. dem mittelassyrischen Krönungsritual verdanken, vgl. dazu komprimiert Arneth 2002, 136–148.

299

Zenger 2002, 416. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

261

das Recht dem König gibt, sondern ebenfalls allgemein von Gott.300 Der Titel „Sohn des Königs“ könnte sich auf jeden aktuellen König beziehen. In der ersten Vershälfte wäre mit dem Titel „König“ ganz allgemein der König an sich, der body politic des Königtums, angesprochen. Dies wird dadurch gestützt, dass der Terminus „ben“ im Alten Testament auch das Einzelexemplar als Vertreter einer Gattung bezeichnet.301 In diesem Fall wäre es der aktuelle Vertreter des Königtums. Eine weitere Interpretationsmöglichkeit knüpft an die Bedeutung der königlichen Ahnen für die Dynastie an, die für eine Kontinuität der Herrschaft nach den Prinzipien von Recht und Gerechtigkeit Sorge trugen. Jeder aktuelle König ist in der Regel immer auch ein Sohn seines dynastischen Vorgängers. Der Rückbezug auf seinen bereits verstorbenen Vorgänger (ebenfalls ein body politic) legitimierte den aktuellen König juristisch in seinem Amt und betonte die Kontinuität seines Königtums (body politic). Versteht man ‫ צדקה‬in Anlehnung an die semantische Breite des Terminus im Alten Orient im Kontext der Loyalität, Rechtmäßigkeit bzw. Legitimität, eröffnet sich eine weitere Dimension für die Interpretation des Verses. Loyales Verhalten des Königs äußerte sich in der Umsetzung der von Gott gegebenen Rechtsvorschriften. Durch loyales Verhalten Gott gegenüber wurde gleichzeitig der Bestand der Dynastie legitimiert.302 „Der König wird als legitimer Nachfolger (bn mlk) seines Vaters vorgestellt.“303 Erst durch die göttliche Gabe von Recht und der Gerechtigkeit wurde der König zum body politic, der das Recht umsetzen konnte. Dass er dabei in die unmittelbare Nähe des Sonnengottes rückte, lässt sich wahrscheinlich noch in Vers 5 erkennen, wenn man der Konjektur des MT durch die Septuaginta folgt: 72,5 Er möge dauern304 mit305/vor306 der Sonne und vor dem Mond von Generation zu Generation. Als altorientalisches Vergleichsbeispiel wird meist auf die Gesetzesstele des altbabylonischen Königs Ḫammurapi verwiesen, auf der die einzelnen Rechtsvorschriften (CH) aufgelistet sind.307 König Ḫammurapi rühmt sich im Epilog, dass

300

Die „Jahwisierung“ wie sie durch Exegeten vorgenommen wird (vgl. z. B. Arneth 2002, 149 im Anschluss an Seybold) ist m. E. unberechtigt und Ergebnis einer zu weitgehenden Interpretation, die den bewusst allgemein gehaltenen Charakter der ersten Zeile verwischt.

301

Z. B. ben-adam (Ez 2,1), vgl. dazu Muraoka 2000 § 129 j, S. 469.

Vgl. dazu die Bedeutung von bn ṣdq als rechtmäßiger Erbsohn bei den Phöniziern, → III. 3.3.; 3.4. Zur Untersuchung des Titels im AT vgl. außerdem Fox 2000, 43‒53. 302

303

Loretz 2003a, 406.

304

Nach LXX, die Perfekt cons. H-Stamm von ‫ ארך‬übersetzt.

305

Die herkömmliche Übersetzung von ʿm betont noch stärker die Nähe zum Sonnengott. In diesem Sinne übersetzt wieder J. Dietrich 2012, z. St.

306

Zur synonymen Bedeutung von ʿm und lpny vgl. Dietrich/Loretz 1988b.

307

Vgl. Zenger 2000, 319 mit Abb. 1.; ders. 2002, 416. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

262

Šamaš ihm das Recht übertragen hat. 308 Unterstrichen wird dieser Akt durch die über der Inschrift dargestellte Investiturszene, in der Ḫammurapi durch Šamaš in seinem Königsamt durch die Ringübergabe bestätigt wird (Abb.7). Zenger ist allerdings zuzustimmen, dass in Ps 72,1 ein Unterschied vorliegt. Während Ḫammurapi das Recht vom Sonnengott geschenkt bekommt, damit Ḫammurapis Gerechtigkeit im Land sichtbar wird 309 , die Rechtsvorschriften als autorisierter body politic aber selbst erlässt310, werden im Psalm für den König auch die einzelnen Vorschriften von Gott erbeten.311 Das Ergebnis ist dennoch vergleichbar mit dem in Ägypten im Pharao und in Mesopotamien im König verkörperten Recht. Das Recht und die Rechtsvorschriften sind göttlich und damit unantastbar und unhinterfragbar und sie werden durch das Handeln des königlichen body politic realisiert. Die Verse 2–6.16 machen außerdem deutlich, wie sich die Herrschaft nach den Prinzipien der umgreifenden Loyalität nicht nur auf eine lange friedvolle Herrschaft, sondern auch unmittelbar auf die Fruchtbarkeit des Landes und das soziale Wohlbefinden aller seiner Bewohner, von denen besonders die benachteiligten personae miserae in den Blick kommen, auswirkt. 312 Mit dieser Fürsorgepflicht des Königs steht Ps 72 ebenfalls in der altorientalischen Tradition der Loyalität.313 Ps 72 2 3 4

Er richte dein Volk in Gerechtigkeit und deine Armen im Recht. Die Berge tragen Heil für das Volk und die Hügel Gerechtigkeit er richte die Armen des Volkes (gerecht), er helfe den Söhnen des Armen und zertrete die Gewalttätigen.

Die Gabe von Gerechtigkeit, Frieden und Wohlergehen im Land können als göttliche Zustimmung für die in V. 15 mit dem Zuruf „Es lebe der König“314 angedeutete Inthronisation gewertet werden: „Die Verbindung des Ideals eines gerechten Königs mit der Inthronisation (V. 15) zeigt an, daß der König als 308 Zur Gesetzesstele und Ḫammurapi als Verkörperung des Rechtes des Sonnengottes → Zweiter Teil/III. 8. 309

Epilog XLVII 84‒88; XLVIII 97‒98, vgl. Borger 1982, 76 f.

310

Prolog IV 25, vgl. Borger 1982, 43.

311

Zenger 2000, 319 im Kommentar zu Abb. 1.

312

Assmann hat hierzu den Begriff des „vertikalen Sozialismus“ bzw. der „vertikalen Solidarität“ geprägt. Der Maßstab für die Umsetzung der Gerechtigkeit durch den König bildeten sowohl in Ägypten als auch im gesamten Alten Orient die sprichwörtlichen „Witwen und Waisen“. Vgl. Assmann 21995 zur vertikalen Solidarität in Ägypten. Zur Frucht der Gerechtigkeit und der Rolle des Königs als Mittler des Heils vgl. außerdem Janowski 2002, bes. 114 ff. 313

Vgl. dazu Loretz 2003a, 427 f.

314

Zu diesem Ausruf im Rahmen der westsemitischen Inthronisation vgl. M. Dietrich 1998a. → I. 4. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

263

gesalbter sakraler Amtsträger … die Justiz in moralisch vollkommener Weise verwalten soll.“315 4.9. Verleihung militärischer Stärke Die Verteidigung des Landes gegen feindliche Völker und Mächte gehörte im Rahmen um die Sorge für das Wohlergehen des Landes und seiner Bewohner zu den wichtigsten Aufgaben eines Königs. Die Notwendigkeit militärischer Stärke und Sieghaftigkeit im Angesicht von Bedrohungen rechtfertigt im Alten Testament in den Geschichtsbüchern Ri‒2 Kön letztendlich die Etablierung eines Königtums.316 Überblickt man die Königspsalmen, dann begegnet hier als häufiges königsideologisches Motiv der Beistand JHWHs in den unterschiedlichsten Auseinandersetzungen des Königs. Besonders Ps 20 und 21 haben diese Rolle des Königs bewahrt.317 Der König erscheint als Kämpfer und Sieger über seine Feinde durch die Macht, die JHWH ihm verliehen hat. Allerdings wird auch sehr deutlich gemacht, dass JHWH der eigentliche Kämpfer und Retter ist, der die Bitten des Königs um Hilfe erhört hat.318 Die Bitte um göttlichen Beistand in militärischen Auseinandersetzungen und Ausstattung des body politic mit militärischer Stärke steht in altorientalischer Tradition und auch die Vorstellung, dass Gott vor dem König im Kampf herzieht und deshalb selbst kämpft.319 Im Alten Testament stehen die Texte, die die militärische Stärke des Königs oder JHWHs rühmen, auffällig im Kontrast zum nachexilischen Ideal des erwarteten zukünftigen Königs, der sich als Friedenskönig erweisen wird. Dessen Herrschaft wird gewaltfrei sein (vgl. Jes 9,6; 11). 5. Erneuerung des body politic Während aus Ägypten (Opetfest, Sedfest) und Babylonien (Neujahrsfest) wichtige Feste bekannt sind, in deren Rahmen das Königtum erneuert wurde, finden sich im AT nur wenige Hinweise darauf wie z. B. in 1 Sam 11,14 eine kleine Notiz über eine Erneuerung des Königtums Sauls (‫)חדשׁ המלוכה‬. Und Samuel sprach zum Volk: „Kommt, lasst uns nach Gilgal gehen; wir wollen dort das Königtum erneuern.“ Diese Erneuerung verdankt sich allerdings redaktioneller Tätigkeit und hat eher die Funktion einer Bestätigung Sauls in seinem Königsamt, da er zufolge des Endtextes bereits in 1 Sam 10,17–27 durch Losverfahren König geworden war und

315

Loretz 2003a, 428.

316

→ 3.2.

317

→ 4.

318

Vgl. dazu ebenfalls Müller 2017, 207–212.

319

→ III. 4. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

264

offensichtlich erst nach einem erfolgreichen Sieg gegen die Ammoniter letzte Zweifel im Volk gegen sein Königtum ausräumen konnte.320 Die disparaten Versionen von Sauls Einsetzung zum Königtum werden elegant in Einklang gebracht.321 Reinhard Müller erwägt sogar, ob die Saulüberlieferungen in eine gemeinsame Ursprungsätiologie für Israel und Juda eingebunden werden sollten. 322 Dennoch wird der Terminus des Erneuerns des Königtums nicht erfunden worden sein, sondern man kannte diesen Brauch und verwendete ihn in der redaktionellen Bearbeitung der Überlieferungen. Eine Erneuerung seines Königtums erfährt der babylonische König Nebukadnezzar, nachdem er sieben Zeiten lang sein Königtum verloren hatte und als verstoßener body natural mit den Tieren gelebt hatte (Dan 4). Nachdem er den Höchsten, d. i. der König des Himmels, der das Königtum vergibt (namentlich wird JHWH nicht genannt), angerufen und verherrlicht hat, erhält er sein Königtum zurück, und mit ihm seinen body politic, der im königlichen Glanz, wozu auch der Hofstaat gehört, sichtbar wird: Dan 4 (aram.) 33

Zu jener Zeit kehrte mein Verstand zu mir zurück und für das Ansehen meines Königtums kehrten meine Hoheit und mein Glanz zu mir zurück und meine Würdenträger und meine Noblen suchten mich auf. Und in mein Königtum wurde (ich)323 wiedereingesetzt und außergewöhnliche Macht wurde mir hinzugefügt.

Die sog. Königspsalmen dürften zudem ihren ursprünglichen Sitz nicht nur im Rahmen einer Inthronisation gehabt haben, sondern auch im Rahmen von Königsjubiläen. In der älteren Exegese wurden die Königspsalmen häufig vor dem Horizont altorientalischer Erneuerungsfeste, wie das babylonische Neujahrsfest interpretiert.324 Karel van der Toorn erwägt, ob die Bekleidung Davids mit dem leinenen Efod statt des königlichen Ornats im Rahmen der Übertragung der Bundeslade nach

320 Edelman 1991, 65.313f. geht von einer dreistufigen Einsetzung des Königs aus. Auf eine Designation erfolgten die militärische Bewährung und die inaugurative Einsetzung als König in einem Inthronisationsritual. 321 Vgl. bereits Wellhausen, 61905, 242‒247, Müller 2004, 148 ff. mit der Bibliographie unterschiedlicher quellenkritischer und redaktionsgeschichtlicher Vorschläge zur komplizierten Überlieferungsgeschichte. Bezzel 2015, 200 ff. macht vier narrative Blöcke aus, die jeweils mit einer Inthronisation abgeschlossen werden. Die älteste Königsnotiz findet er in 14,47. 322

Müller 2004, 157.

323

Der masoretische Text bietet als Verbform die 3. Sg. f., was aber im Satzkontext nicht sinnvoll übersetzt werden kann; vgl. die verschiedenen Emendationsvorschläge in der 18. Auflage des Gesenius 182013, 1546.

324

An erster Stelle ist hier der zweite Band der Psalmenstudien „Das Thronbesteigungsfest Jahwäs und der Ursprung der Eschatologie“ von S. Mowinckel (Neuauflage 1961) zu nennen. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

265

Jerusalem (2 Sam 6,12‒19) ein Hinweis auf eine gleichzeitige Erneuerung seines Königtums sein könnte. 325 Einen weiteren Hinweis auf eine Erneuerung des Königtums sieht van der Toorn in der Vergegenwärtigung der Bundeszusage JHWHs an David (2 Sam 7) sowie in der Ansprache und im Weihegebet Salomos im Rahmen der Tempeleinweihung (1 Kön 8,14–53). 326 Beide Akte (Übertragung der Lade, kultische Inbetriebnahme des Tempels) führten das Königtum Davids bzw. Salomos zu seiner eigentlichen Bestimmung, der Mittlerschaft zwischen Gott und Menschen. 6. Der König und der Kult Die Rolle des Königs als erstem Priester vor seinem Gott, für dessen regelmäßige Beopferung er verantwortlich ist, kann kaum überschätzt werden. Der Kult stellte die wichtigste Maßnahme dar, den Göttern Reverenz zu erweisen und dadurch den Bestand des Königtums und die damit verbundenen positiven Wirkungen auf das Land aufrechtzuerhalten. 6.1. Der König als Tempelbauer Architektonischen Ausdruck fand die enge Beziehung zu den Göttern im Bau von Tempeln, deren Bau durch die Götter selbst in Auftrag gegeben wurde. Die Errichtung oder Sanierung von Tempeln gehörte zu den wichtigsten Aufgaben eines Königs 327 , da die Tempel die Anwesenheit der Götter sicherten und damit den Bestand der Ordnung und Wohlergehen des Landes garantierten. 328 Der König agierte dabei als Handwerker auf dem Thron. 329 Arvid Kapelrud führte bereits mehrere gemeinorientalische Motive bzw. Aspekte innerhalb des Tempelbaus an: Die Aufforderung zum Bau, die Präsentation eines Tempels bzw. Tempelplans (taḇnît) vor dem König im Traum, der Beginn des Baus durch die Ankündigung des Königs, die Beschäftigung von besten Handwerkern und Materialien, zu denen das Zedernholz aus dem Libanon zählte, erfolgreicher und termingerechter Bauabschluss, Einweihung und Beopferung der Götter, Versammlung des Volkes, Einzug der Gottheit in den Tempel, Segen für den König. Legitimiert wurde der Bau allein durch die Aufforderung zum Bau durch die Götter und durch die gleichzeitige Zusage des göttlichen Beistandes während des Baus. Im Falle, dass die Initia325

Van der Toorn 1989, 342. → 6.2.1. Dort wird das Efod als priesterliches Kleidungsstück diskutiert. Die Ladeübertragung nach Jerusalem könnte zu einer späteren Bearbeitung einer ursprünglichen Ladeüberlieferung gehören, vgl. Schicklberger 1973.

326 Das Gebet Salomos stellt eine Zusammenfassung deuteronomistischer Theologie dar. Das Aufgreifen der Zusage an David wird auch als Erfüllungsvermerk zu 2 Sam 7 gesehen, vgl. dazu Waschke 2001, 58 f. mit Hinweis auf verschiedene Vertreter dieser Ansicht. → 4.1. 327

Kapelrud 1963; Lackenbacher 1982; Hurowitz 1992.

328

Umgekehrt führte Tempelzerstörung zum Chaos, vgl. zu altorientalischen Beispielen Leuenberger 2015, 81. Zur zentralen Bedeutung von Tempeln zur Stabilisierung der kosmischen Ordnung vgl. außerdem Hurowitz 1992; Janowski 1993; ders. 2006. 329

Berlejung 1996b, 151–153.156. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

tive durch den König erfolgte, musste die göttliche Zustimmung eingeholt werden. 330 Der body natural des Königs war nicht in der Lage, ein solches Unternehmen zu stemmen. „If the gods agreed to the king’s plan, they would inform him through the accepted mantic devices. If they did not consent, they would either send negative messages, or not answer him at all. A king who built a temple without divine permission could expect to see his project fail.“331 Nach Ausweis des Alten Testaments bauen mehrere Könige Tempel für den höchsten Gott: in Jerusalem Salomo und Serubbabel, für das Nordreich Jerobeam I.332 6.1.1. David und Salomo 2 Sam 7 weist trotz offensichtlicher literarkritischer Bearbeitung mehrere Aspekte auf, wie sie außerbiblisch im altorientalischen Tempelbau nachgewiesen sind. 333 David äußert gegenüber dem Hofpropheten Nathan indirekt die Absicht, einen Tempel zu bauen, indem er feststellt, dass er einen Palast bewohnt, JHWH aber nur ein Zeltheiligtum (2 Sam 7,2). Nachdem Nathan zunächst David ermuntert, das zu tun, was er im Sinn hat, erhält der Prophet im Traum eine göttliche Weisung. Der prophetische Spruch in 2 Sam 7 enthält dann verschiedene Motive im Rahmen des Tempelbaus, die sich auch außerbiblisch im Rahmen eines Tempelbaus finden lassen, die aber hier mit der Zusage einer ewigen Dynastie verbunden werden. Rüdiger Lux nennt die Motive: „der König als Tempelbauer und erfolgreicher Krieger [V.1]; das Traummotiv [V.4]; die Dynastiezusage [V.11.16].“334 Der historische Tatbestand, dass der Tempelbau nicht durch den Dynastiegründer David initiiert wurde335, dessen vornehmste Aufgabe ein solcher Bau gewesen wäre, wird theologisch dadurch gelöst, dass in der göttlichen Zusage der ewigen Dynastie ausdrücklich von JHWH kein Tempel von David erwünscht wird, sondern dass die Ermächtigung bzw. der Auftrag zum Bau, die wie im altorientali-

330

Kapelrud 1963, 62.

331

Hurowitz 1992, 164.

332

Ein Tempel der Omriden in der neuen Hauptstadt Samaria wird verschwiegen. Dadurch wird dem Königtum der Omriden die notwendige göttliche Legitimation abgesprochen und damit letztlich die Fähigkeit, eine stabilisierende Ordnung im Land zu garantieren. Im Vordergrund stehen im AT entsprechend die Konflikte der Omriden mit Aramäern und Moabitern, wogegen historisch die Omriden eine bedeutende Gebietserweiterung Israels erreichten und Israel zu einem wirtschaftlich potenten Staat machten. Zur Bedeutung und Expansion der omridischen Herrschaft vgl. komprimiert Berg 2015.

333

Zur Anlehnung von 2 Sam 7 an assyrische Texte vgl. die Ausführungen und tabellarische Zusammenstellung mit weiterem Vergleich mit 1 Chr 17 und Ps 89 bei Steymans 2002, 198–216.

334

Hentschel 1992, 42 ff.; Lux 2002, 110 f. Zum Motiv der Annahme des Königs an Sohnesstatt in 2 Sam 7,14a → 4.1.; 4.4.

335

Für die Archäologie des eisenzeitlichen Jerusalem vgl. jetzt Bieberstein 2016, 6.1; 6.2. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

267

schen Umfeld, von JHWH selbst ausgeht, erst für den Sohn und Nachfolger vorgesehen ist.336 2 Sam 7 12

13

Wenn deine Tage erfüllt sind und du dich zu deinen Vätern legst, dann werde ich aufstehen lassen deinen Nachkommen nach dir, der aus dir hervorgeht und ich werde sein Königtum festigen. Er wird ein Haus für meinen Namen bauen, und ich werde den Thron seines Königtums festigen für immer.

----16 Und feststehen soll dein Haus und dein Königtum für immer vor dir, dein Thron soll gefestigt sein für immer. Dagegen weisen später die Chronisten David schon umfangreiche Vorbereitungen für den Bau des Tempels und Verfügungen über die Regelung des Kultes durch das Kultpersonal zu (1 Chr 22,2–19). 337 Bereits der Erwerb der Tenne Araunas wird zur Gründung eines neuen Kultes hochstilisiert (1 Chr 22,1 ff.)338, nachdem das alte Wüstenheiligtum in Gibeon, das Mose hatte bauen lassen, durch den Schrecken Gottes nicht mehr aufgesucht werden konnte (1 Chr 21,18‒22,1). 339 David übergibt den göttlichen Plan des Tempels, den er wie andere altorientalische Könige direkt aus Gottes Hand erhalten hatte, an Salomo weiter (1 Chr 28,11–19).340 „Thus David is the one who perceives the need for the Temple, who receives the plan for the Temple, who announces the intention to build the Temple, who provides raw materials – including the all-important cedar wood – for its construction, who fixes norms for its cultic personnel, and who is promised everlasting domination; each of these aspects of the Chronistic David corresponds to one or other of the common elements of royal temple-building in the ancient Near East, as identified by Kapelrud.“341 336

Man hat auch vermutet, dass es bereits einen alten Tempel in Jerusalem gab, der von Salomo nur renoviert und ausgebaut wurde, vgl. Rupprecht 1977; Keel 2007, 265–267; Küchler 2007, 127.

337

Vgl. dazu Japhet 2002, 358–368.

338

Japhet 2002, 357 sieht darin Höhepunkt und krönenden Abschluss der Erzählung zur Bestimmung des Ortes für den Bau des Tempels. 339

Zur Rolle der Könige in Bezug auf den Tempel in den Chronikbüchern vgl. Riley 1993; Tiňo 2010.

340 Riley 1993, 60. Die ältesten Belege für eine Schau des Tempelplans reichen bis in die sumerische Zeit. Auf dem sog. Zylinder A des sumerischen Königs Gudea von Lagasch (21. Jh. v. Chr.) gibt der Gott Ningirsu in einem Inkubationstraum Gudea klare Anweisungen zum Bau eines Tempels für ihn und zeigt eine Vorschau auf verwendete Materialien und Konstruktionsteile. Danach erfolgen durch Gudea Aufgebot und Materialbeschaffung sowie Herstellung der Baumaterialien, vgl. Paulus 2013. → 10.3.4. 341

Riley 1993, 61. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

268

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

In den Königsbüchern ist Salomo der Erbauer des Tempels.342 In den Überlieferungen zu Salomo bildet die Schilderung der Baumaßnahmen des Tempels die Mitte. In Bezug auf sein Bauvorhaben lassen sich bei ihm verschiedene Motive des roi bâtisseur finden. Dazu zählen mitunter die Verhandlungen mit Hiram von Tyros mit der Bereitstellung der Handwerker und des Baumaterials (1 Kön 5) und die Ausführung des Baus sowie die Ausstattung und Einweihung des Tempels (1 Kön 6–8). Allerdings empfängt er im Unterschied zu Mose343 und David keinen göttlichen Plan des Tempels. An ihn ergeht stattdessen nach dem Abschluss des Baus und der Einrichtung des Tempels und seiner Einweihung nochmals im Sinne einer Bestätigung von 2 Sam 7 in einer Traumoffenbarung die Zusage einer ewigen Dynastie (1 Kön 9,1–5), allerdings mit der dtr Bedingung verknüpft, die Gebote und Rechtsvorschriften zu achten und unter der Androhung eines Verlustes von Tempel und Land im Fall der Übertretung der Gebote und Verehrung anderer Götter (1Kön 9,6–9).344 Der Tempel wird durch bauliche Verbindung mit dem Palast als Staatsheiligtum herausgestellt.345 Bei seiner Einweihung, in deren Rahmen die Lade von der Davidstadt überführt wird, agiert Salomo als Priester: er opfert und segnet und hält in einem großen Gebet, das eine Zusammenfassung der deuteronomistischen Anliegen darstellt, Fürbitte für die Sünden des Volkes. Salomo erscheint somit als Mittler zwischen JHWH und dem Volk.346 Hurowitz hat deutlich gemacht, dass eine Tempeleinweihung, wie sie in 1 Kön 8 eine zentrale Rolle im Tempelbau Salomos einnimmt, ebenfalls in assyrischen Tempelbauberichten nachzuweisen ist.347

342 Zu Rekonstruktionsvorschlägen des Salomonischen Tempels und seiner Inneneinrichtung auf der Basis des biblischen Bauberichts vgl. Busink 1970; Weippert 1988, 460–476; Zwickel 1999; Keel 2007, 286–329; Küchler 2007, 127–131. Zur komplexen literarischen Entstehung des Tempelbauberichtes 1 Kön 6,1–22 und der daraus resultierenden archäologischen und historischen Befunde vgl. Kamlah 2008; Blum 2012. 343

Ex 25,9 → 10.3.4.

344

Würthwein 1977, 103 f. sieht in 1 Kön 9, 1–9 eine ältere und eine jüngere dtr Hand am Werk.

345

Lux 2002, 112 f. mit Anm. 38 macht in diesem Zusammenhang darauf aufmerksam, dass, obwohl der Palastkomplex größer als der Tempel war, der Tempel bei den Deuteronomisten im Blickfeld steht und er die größere Aufmerksamkeit erhält. Dazu auch Weippert 1988, 460–476; Niemann 1993, 204; für die Archäologie vgl. Bieberstein 2016.

346

Zur Vermutung, dass in diesem Rahmen Salomos Königtum erneuert wird → 5.

347

Hurowitz 1992, 260–277. 314. Das soll nicht über die offensichtliche Uneinheitlichkeit des Kapitels hinwegtäuschen, wobei der dtr Charakter deutlich ist. Die komplexen literarischen Probleme des Kapitels können hier nicht berücksichtigt werden, da sie in der Forschung recht unterschiedlich gelöst werden. Vgl. beispielsweise Würthwein 1977, 84–103; Wälchli 1999, 118–121. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

269

6.1.2. Serubbabel Genauso wie ein fehlendes Königtum, das die bestehende kosmische Ordnung garantierte, hatte das Fehlen eines ordnungsgemäßen Tempelkultes, der die Verbindung des body politic mit den Göttern herstellte, bedrohliche Auswirkungen auf das gesamte Land. Leuenberger verweist auf den sumerischen Tempelbauhymnus Gudeas v. Lagasch (21. Jh. v. Chr.), wo der Gott Ningirsu als Dank für den Tempel Land und Volk Überfluss im Sinne von Regen verheißt.348 Diesen Kausalzusammenhang greifen in nachexilischer Zeit die Propheten Haggai und Sacharja auf, die Missernten und Hungersnöte mit dem fehlenden Tempel begründen und auf dessen Wiederaufbau insistieren zum Beseitigen der Missstände. Der Tempelbauer Serubbabel und der für den Kult zuständige Hohepriester Josua werden vermutlich deshalb in Sach 4 auch mit Olivenähren verglichen und tragen den Titel „Söhne des frischen Öls“ (Sach 4,14), weil sie durch den Bau des Tempels die Präsenz JHWHs inmitten des Landes wieder ermöglichten und damit wieder für Fruchtbarkeit und Wohlergehen im Land Sorge trugen (s. u.) Obwohl Serubbabel 22-mal im Alten Testament erwähnt wird349, lässt sich wenig Genaues über ihn sagen, da sich die Informationen über seine Person in den verschiedenen Büchern nicht in Einklang bringen lassen und sich offensichtlich redaktionellen Bearbeitungen diverser Verfasser verdanken. Dennoch hat man die unterschiedlichen Aussagen für ein geschlossenes Bild zu harmonisieren versucht, was aber unbefriedigend blieb, da Widersprüche nicht aufgehoben und Lücken nicht gefüllt werden konnten. Deutlich wird, dass offensichtlich mit dem Rekurs auf Serubbabel unterschiedliche theologische Interessen der jeweiligen Verfasser verbunden waren, und dass historische Aussagen deshalb nur bedingt möglich sind.350 Nach Ausweis der Bücher Esra und Nehemia und vor allem der Chronik war Serubbabel der Enkel des letzten davidischen Königs Jojachins (1 Chr 3,17–19), der nach seiner Begnadigung am Hofe des babylonischen Königs lebte.351 Serubbabel wird in den Exulantenlisten als Anführer der Heimkehrer aus Babel aufgeführt.352 Unbestimmt bleibt seine Position als Statthalter (‫)פחה‬, da dieses von den Persern eingeführte Amt in der frühen Perserzeit noch ungewöhnlich ist.353 Der Titel begegnet im Zusammenhang mit Serubbabel konsequent im Haggaibuch. Serubbabels hebräischer Name lässt sich auf bab. zer babili „Spross Babels“ zurückführen. Der in Sach 3,8 und Sach 6,9–15 vom Propheten Sacharja

348

Leuenberger 2015, 81.

349

Überblick der Stellen bei Hensel 2013.

350

Zusammenfassung der Problematik Hensel 2013.

351

2 Kön 25, 27–30. Zu den Versorgungsrationen durch den babylonischen Hof vgl. außerdem die außerbiblischen Belege bei Weippert 2010, 425–430.

352

Esr 2,2; Neh 7,7. Zum Problem der Überschneidung mit der Person Scheschbazzars auch in Bezug auf den Baubeginn des zweiten Tempels, der bei Esra unterschiedlich mit beiden Personen verbunden ist, vgl. die gute Zusammenfassung bei Hensel 2013. 353

Der allgemeine, administrative Titel könnte aber auch auf andere Amtsbefugnisse verweisen. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

angekündigte Spross, der ein neues Königtum errichten wird, wird deshalb meist mit Serubbabel identifiziert, zudem er in Sach 4 namentlich erwähnt wird. Übereinstimmend sind die Aussagen in den verschiedenen Büchern darin, dass Serubbabel mit dem Wiederaufbau des Tempels beauftragt war.354 Ihm werden die Grundsteinlegung und auch der Abschluss des Baus (Sach 4,9) zugewiesen. In dieser Tätigkeit kommt Serubbabel eine königliche Aufgabe zu, die entweder zu weiteren Erwartungen hinsichtlich eines neuen Königtums geführt haben könnte, oder aber, auf die in späterer Zeit aus legitimatorischen Gründen zurückgeblickt wurde, um Serubbabel unter Verwendung königsideologischer Motive zu einem Thronanwärter aufzubauen. Auffällig ist in den Texten, dass er in der Rolle als Tempelbauer stets mit dem Priester Josua verbunden wird, der offensichtlich für die kultischen Belange am Zweiten Tempel zuständig war. Diesen kultischen Belangen beim Wiederaufbau des zweiten Tempels wird literarisch wesentlich mehr Aufmerksamkeit gewidmet als der eigentlichen Bautätigkeit Serubbabels. Außerdem fällt auf, dass Serubbabel stets als Statthalter tituliert wird, Josua aber bereits den Titel Hohepriester trägt. Gegenüber der breit dargestellten Investitur Josuas in Sach 3 muten die Hinweise auf ein mögliches Königsamt Serubbabels im Sacharjabuch außerdem bescheiden an. Nur Hag 2,23 verwendet königsideologische Terminologie. 355 In Sach 4,14 beläuft es sich auf den Titel eines Sohnes des frischen Öls. Diese Zuordnung ergibt sich aber nur durch die explizite Anrede an Serubbabel in Sach 4,6aβ–10a. Diese Verse dürften aber redaktionell nachgetragen worden sein, um genau diese Zuordnung zu erhalten.356 Das Bild der Söhne des frischen Öls wird oft als Dyarchie von Hohepriester und König interpretiert und die Söhne des frischen Öls werden als Gesalbte verstanden.357 Dabei findet in Sach 4,14 ein anderer Begriff für Öl (‫)הצהר‬358 Verwendung im Unterschied zum Salböl (‫)שׁמן המשׁחה‬359. Das Bild der Söhne des frischen Öls erhält seine Identifikation mit Josua und Serubbabel also erst durch die Information über Josua in Sach 3 und die Einfügung der direkten Anrede an Serubbabel in Sach 4,6aβ–10a, die den Erzählablauf der Vision auffallend unterbricht. Bleibt man im engeren Kontext der Vision, dann geht aus dem Visionsbild des Leuchters zunächst nur hervor, dass der Leuchter von zwei Ölbäumen oder -zweigen umgeben wird, deren Zweige Öl entleeren.

354

Archäologisch ist dieser Tempel nicht nachzuweisen. Vgl. Bieberstein 2016, 7.1.2.2.

355

→ 4.1.

356

Die literarkritische Ausgrenzung der Verse ist allgemein anerkannt, da die Vision unterbrochen wird und ab 10b fortgesetzt wird. Übersicht zur literarkritischen Forschungsgeschichte bei Pola 2003, 67‒71; Hallaschka 2011, 220‒237.

357

Zur Diskussion vgl. Pola 2003, 78 ff.

358

Die beiden anderen Belege im AT (Hos 2,24; Hag 1,11) beziehen sich auf frisch geerntetes Öl, welches eine hellere Farbe hat und glänzt und vermutlich als Öl der ersten Pressung auch wertvoller ist.

359 19 Belege, alle im priesterlichen Kontext: Ex 25,6; 29,7.21 u. ö. Im Rahmen einer Königssalbung wird das Salbmedium nicht genannt, aber es scheint ab der Königszeit im Tempel verwahrt worden zu sein, vgl. schon 1 Kön 1,39, wo im Rahmen von Salomos Inthronisation das Salbhorn aus dem Zeltheiligtum geholt wird.

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V. Israel und Juda

271

Sach 4 11 12

13 14

Und ich hob an und sagte zu ihm: Was sind diese zwei Ölbäume zur Rechten des Leuchters und zu seiner Linken? Und ich hob an zum zweiten Mal und sagte zu ihm: Was sind die beiden Olivenbaumähren/Zweigbüschel der Ölbäume, die in der Hand der zwei goldenen Röhren sind, die das Gold von sich ausfließen lassen? und er sprach zu mir: Hast du nicht erkannt, was diese sind? Und ich sagte: Nein, mein Herr. Da sprach er: Dies sind die zwei Söhne des frischen Öls, die vor/bei dem Herrn der ganzen Erde stehen.

Die Söhne des frischen Öls sind in der Vision als Konstruktionsteile360 des Leuchters auszumachen, die für die Versorgung der Öllampen verantwortlich sind. Über die Gestalt des Leuchters ist viel geschrieben worden. Für das Visionsbild könnte eine Sichelmondstandarte, Symbol des Mondgottes Sin von Harran, flankiert von zwei Bäumen Vorbild gewesen sein. Diese Bäume wurden in der Glyptik bisweilen durch Verehrer ersetzt. 361 Eine häufig vorgenommene Interpretation der Söhne des Öls als „die zwei Gesalbten“, obwohl der Terminus ‫ משׁח‬gar nicht fällt, basiert darauf, dass die Röhren, die das Öl ausleeren, mit den Troddeln der Mondstandarte Sins identifiziert werden, die von der Unterseite der Mondsichel herabhängen oder auf den Bildern sogar schräg abstehen.362 Danach würde das Öl auf die Gestalten herabfließen. Mit dieser Vorstellung kann dann eine Salbung der beiden Söhne des Öls vertreten werden und auch die Ansicht, „daß der Leuchter durch sie [die Röhren, Anm. Verf.] den beiden ihm untergeordneten ‚Ölbäumen‘ seinen Glanz und Wert mitteilt.“363 Sicher bietet die Mondsichelstandarte eine beeindruckende Vorlage für die Vision des Leuchters, doch sollte nicht übersehen werden, dass es in der Vision um einen dreidimensionalen Leuchter mit 49 Flammen geht, dessen Flammenträger

360

V.12 wird allerdings meist als sekundär gewertet, weil durch den Propheten eine neue Frage gestellt wird, ohne dass die erste beantwortet worden wäre. Die Perikope käme auch ohne diesen Vers zu einem sinnvollen Abschnitt, sie differenziert aber die Funktion der Ölbäume. Ohne die Einleitung V. 12a ließe sich außerdem die zweite Frage ohne Probleme an die erste anschließen, vgl. zur Problematik Pola 2003, 71 f.

361

Vgl. zu den Interpretationsversuchen des Leuchters den gründlichen Überblick bei Theuer 2000, 539–547; Pola 2003, 74‒78. Lux 2008, 151 ff. deutet die Vision Sacharjas als Himmelsvision und den Leuchter als ein die Wirklichkeit transzendierendes Symbol, für das es nicht unbedingt ein reales Vorbild gegeben haben muss. 362 So die meisten Interpreten infolge der von Keel und Uehlinger vorgelegten ikonographischen Beispiele, vgl. dazu Theuer 2000, 542 f. 363

Theuer 2000, 542. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

ring- oder schalenförmig, aber garantiert nicht sichelförmig war. Eine exakte Übertragung des Bildes einer Mondsichelstandarte ist also nicht angezeigt.364 Vernachlässigt man das Vorbild einer Mondsichelstandarte, dann lässt sich nach Ausweis des Textes m. E. ebenso vertreten, dass Öl aus Röhren (die sog. „Olivenbaumähren“) in die Öllampen fließt, um ihre Flammen zu nähren. 365 Das Bild drückt in diesem Verständnis aus, dass die zwei das Öl spendenden Söhne dafür verantwortlich sind, dass JHWH im Leuchter bzw. im Tempel überhaupt präsent sein kann und so gleichzeitig eine neue Zeit der Fruchtbarkeit nach der Zeit der Missernten eingeleitet wird. Von einer Salbung der Ölsöhne lässt sich dann nicht mehr sprechen. Der eine Ölsohn, der durch den Einschub der Verse 6aβ–10a mit Serubbabel identifiziert werden kann, ist als Tempelbauer bekannt, der andere lässt sich aus der vorgeschalteten Vision in Sach 3 als Hohepriester Josua interpretieren, der für die kultischen Belange des Tempels zuständig ist.366 Deutet man Serubbabel und Josua in diesem engeren Kontext als die für die Wiederermöglichung des Tempelkultes Verantwortlichen, so entspricht das einer Zusammenarbeit der beiden in den Belangen des Tempels. Der eine hatte für den Wiederaufbau des Tempelgebäudes gesorgt und der andere für die Wiedereinsetzung des Kultes.367 Interessanterweise findet sich ein paralleler Sachverhalt in Bezug auf Salomo und Zadok in der Chronik. Dort wird Salomo gemeinsam mit Zadok368 gesalbt (1 Chr 29,22). Während Zadok zum Priester gesalbt wird , wird Salomo aber nicht zum König, sondern zum Anführer/Fürsten (‫ )נגיד‬JHWHs. gesalbt. Damit gibt es auch nach der Chronik zwei scheinbar ebenbürtig Gesalbte bzw. ein paritätisches Duo. Doch verringert diese versuchsweise Gleichstellung von Fürst und Priester den königlichen body politic nicht im Geringsten, denn der Glanz des Königtums, der Salomo von JHWH verliehen worden ist, ist unvergleichlich und einmalig. 1 Chr 29,25 Und JHWH machte Salomo immer größer vor den Augen ganz Israels, und er gab über ihn eine Majestät (‫ )הוד‬der Königswürde, die auf keinem König über Israel vor ihm gewesen war. Über politische Machtverteilungen im Sinne einer Dyarchie von Priester und Statthalter/König lässt sich aber für die Zeit Josuas und Serubbabels allein aus

364

Vgl. auch die Einwände von Weippert 2006, 117 ff. die vor allem auf die Schwierigkeit der Übertragung eines wenige Zentimeter umfassenden Siegelbildes auf einen ungleich größeren dreidimensionalen Kultgegenstand hinweist.

365

Die Fließrichtung von den Bäumen zum Leuchter hin wurde z. B. bereits durch Meyers/Meyers 1987, 256f. 274 vertreten.

366

Zu weiteren Identifikationsvorschlägen vgl. Hallaschka 2011, 233.

367

Nach Pola 2003, 81 ermöglichen die beiden „das permanente Erstrahlen dieses Lichtes für die Tempelgemeinde bzw. die Welt.“

368

Zur Bedeutung Zadoks und seiner Familie in der Zeit des Zweiten Tempels, vgl. Schaper 2000, passim (Zadokiden sind bereits frühnachexilisch von Bedeutung); Dahm 2003, 20‒44 (Bedeutung ab der Nehemiazeit); zur Bedeutung insb. bei Ezechiel (Ez 44) und in den Büchern der Chronik, vgl. jetzt MacDonald 2015, 114‒145, bes. 115‒121. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

273

dem Visionsbild in Sach 4 noch nichts sagen. Das Verschwinden Serubbabels aus der Geschichte (zumindest aus den Texten des Alten Testaments, was theologischer Unbedeutetheit gleichkommt) und das Schweigen bezüglich seiner Person zeigen an, dass restaurative Hoffnungen entweder schnell erstickt worden waren oder zur Zeit des Tempelbaus in Bezug auf seine Person noch gar nicht bestanden hatten. Allein Haggais Zusage in Hag 2,23 äußert sich deutlich in Richtung eines für Serubbabel erhofften Königtums, bleibt aber ebenfalls eine unkonkrete Utopie, da sie in einen eschatologischen Kontext eingebettet ist.369 Das offenkundige Verschwinden Serubbabels nach Erfüllung seiner eigentlichen Aufgabe, dem Wiederaufbau des Tempels, eröffnet somit zwei Verständnisoptionen. Nach der einen wäre die Textpassage Sach 4,6aβ‒10a relativ zeitnah an den Geschehnissen rund um den Tempelbau eingefügt worden, denn das anschließende Verschwinden Serubbabels hätte eher entsprechende Ernüchterungen hervorgerufen statt der Motivation, Serubbabel zum erwarteten davidischen Nachfolger auf dem Thron hoch zu stilisieren. Plausibel ist eine weitere Option, nach der eine erst wesentlich später bestandene Machtaufteilung zwischen Hohepriester und weltlichem Administrator (Statthalter) aus Legitimationsgründen auf die beiden Personen Josua und Serubbabel als eingespieltes Team schon von Beginn des Tempelbaus an rückprojiziert wurde. Für die Datierung einer theologischen Konzeption einer solchen Aufteilung der Machtbereiche werden zwei Münzlegenden aus der Mitte des 4. Jh. v. Chr. interessant, die auf eine Aufwertung des Priesteramtes und eventuell sogar auf eine Kompetenzteilung von Priester und Statthalter in spätpersischer Zeit hinweisen.370 Mehrere Münzen weisen einen Statthalter von Jehud namens Jechiskia (yhd yḥzqyh hpḥh) für die Mitte des 4. Jh. v. Chr. nach. Eine annähernd zeitgleich anzusetzende Münze371 belegt mit der Legende „Jochanan, der Priester“ (ywḥnn hkhn) einen Priester, der offensichtlich berechtigt war, Münzen zu prägen. Als Prägestätte kommt für beide Typen nur der Jerusalemer Tempel in Frage. „Interessant ist jedenfalls die Beobachtung, daß in Juda im selben Zeitraum die religiöse und die staatliche Führung unter jeweils eigener Autorität Münzen prägen und in Umlauf bringen ließen. Das läßt, falls es sich bei der Münzprägung durch Jochanan eben nicht um einen aufrührerischen Akt des Hohepriesters gehandelt haben sollte, auf weitgehende Gleichberechtigung beider Autoritäten schließen.“372

369

→ 4.1.

370

Schaper 2000, 165‒159; Hallaschka 2011, 217 f.; Wyssmann 2014, 251, der diese Münzen als „transitional group“ zwischen persischer und ptolemäischer Zeit einordnet. Er bleibt im Hinblick auf den historischen Wert der Münzen für die Beurteilung der administrativen Machtverhältnisse in Jehud allerdings skeptisch: „As already shown by means of the falcon group, the imagery of the transitional coins makes it obvious again that there are hardly any references that enable insight into the local state of affairs in Persian-period Judah“, ebd. 252.

371

Die beiden Münztypen fallen sehr ähnlich aus, vgl. Schaper 2000, 158.

372

Schaper 2000, 159. Schaper nimmt noch eine weitere Münze mit der Aufschrift „Jaddua“ in den Blick, die er in Anlehnung an Num 12,10‒11 auf den Vater Jochanans bezieht © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Eine erst in spätnachexilischer Zeit erfolgte Herausstellung einer engen Verbindung von Priester und König bezüglich der Belange des Zweiten Tempels von Beginn der Grundsteinlegung an würde auch erklären, warum Serubbabel nur in den wenigen Texten in Haggai und Sacharja Erwähnung findet, wo es um die Verantwortlichkeit für die Belange des Zweiten Tempels geht, er sonst aber keine Rolle spielte. 6.1.3. Jerobeam I. Die Bewertung der Heiligtümer Israels ist durchgehend von der deuteronomistischen, jerusalemzentrierten Sicht geprägt, die einzig Jerusalem als legitimen Kultort betrachtet. Bezüglich der erweiternden373 Baumaßnahmen an den Heiligtümern in Dan374 und Bet-El375 und insbesondere ihrer Ausstattung mit Kultbildern 376 fehlt auffallend der göttliche Auftrag zum Bau und damit die göttliche Legitimation der Baumaßnahmen und letztlich damit verbunden die göttliche Legitimation des nordisraelitischen Königs, der für den Kult Sorge zu tragen hat.377 Der Beschluss zum Ausbau der beiden Heiligtümer Dan und Bet-El im Nordreich zu Staatsheiligtümern durch Jerobeam I. (1 Kön 12,26 ff.) geht allein auf den König zurück, ohne dass er im Vor- oder Nachhinein göttliche Bestätigung sucht.378 Jerobeam wollte zunächst Sorge dafür tragen, dass sein neu etabliertes Königtum nicht wieder an das Haus David zurückfallen konnte. Die dtr Verfasser von 1 Kön 11,31 ff. lassen in ihren Formulierungen aber durchblicken, dass Jerobeams Königtum nicht von JHWH kommt. Zwar heißt es in dem prophetischen Botenspruch

und ins 5. Jh. v. Chr. datiert und damit die priesterliche Autorität der Münzprägung noch früher ansetzt. Allerdings fehlt in der Legende dieser „Jaddua“-Münze der m. E. entscheidende Hinweis khn, der eine solche frühe priesterliche Münzprägung belegen könnte. Ein Hohepriester namens Jaddua ist erst spät bei Josephus (Ant. 11.7.2.) für die Zeit belegt, als Alexander der Große selbigen um Unterstützung seiner Armee im Rahmen seines Eroberungsfeldzuges bittet, vgl. Fried 2004, 232 f. 373

Es wird von vielen angenommen, dass es sich um restaurative Maßnahmen innerhalb etablierter Kultbetriebe gehandelt hat, vgl. z. B. Würthwein 1977, 163; Berlejung 1998, 330 mit weiteren bibliographischen Verweisen in Anm. 1615.

374

Zur Geschichte und Ausgrabungsgeschichte von Dan vgl. Biran 1994; Zwickel 2014a.

375

Zu Bet-El vgl. Koenen 2003; ders. 2007/2010; Köhlmoos 2006; Finkelstein/SingerAvitz 2009.

376

Berlejung 1998, 333 f. macht deutlich, dass die Deuteronomisten die altorientalischen Handlungsmaßstäbe bezüglich der Herstellung von Kultbildern auf den Kopf stellten. „Der Grundansatz, die mesopotamischen Vorstellungen, die mit der Herstellung eines Kultbildes verbunden waren, in Israel bzw. Juda auf die Vernichtung der Bilder zu übertragen (und umgekehrt), zeigt sich auch daran, daß das DtrG an keiner Stelle eine göttliche Beauftragung für die Herstellung von Bildern, wohl aber für deren Zerstörung kennt; dadurch wird der altorientalische Gedanke von der göttlichen Initiative, die die Anfertigung eines Kultbildes motiviert, auf dessen Zerstörung bezogen “, ebd. 334.

377

Vgl. dazu Berlejung 1998, 330 ff.; 337 ff.

378

Zur Funktionalisierung von Kultstätten im Nordreich durch Jerobeam I. und seine Nachfolger vgl. Niemann 1993, 206–216; zu Jerobeam I. vgl. Pakkala 2011. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

275

mit der unterstreichenden Zeichenhandlung (1 Kön 11,30), dass JHWH das Königtum aus der Hand Salomos reißen (und dabei zerreißen) wird, aber es fehlt die explizite Zusage, dass Jerobeam genau dieses Königtum erhält. Er bekommt durch den Propheten Ahija nach seiner Zeichenhandlung des Mantelzerreißens nur die zehn Stämme zugesprochen. Damit wird der Eindruck einer Übertragung des davidischen Königtums auf einen Nichtdavididen vermieden, zumal das davidische Königtum durch die folgenden einschränkenden Bedingungen erhalten bleibt. 1 Kön 11 31

32

Und er sprach zu Jerobeam: Nimm dir zehn Fetzen; denn so spricht JHWH, der Gott Israels: Siehe ich reiße das Königtum aus der Hand Salomos und gebe dir die 10 Stämme. und der eine Stamm soll für ihn sein, wegen meines Knechtes David und wegen Jerusalem, die Stadt, die ich erwählt habe aus allen Stämmen Israels.

Damit fehlt bereits am Anfang von Jerobeams Königtum die notwendige göttliche Anerkennung seines Königtums, das neben dem davidischen Königtum besteht.379 Eine Verheißung oder Zusage an eine Dynastie, die die Kontinuität seines body politic garantieren könnte, findet sich nirgendwo, stattdessen gibt es eine ausführliche Verwerfung seines Hauses (1 Kön 14). König Jerobeam, der nicht auf die Unterstützung seines Königtums durch JHWH bauen kann, muss sich als „normaler Mensch“ (body natural) behaupten. Weil die Gefahr besteht, dass das Volk, das weiterhin für den Kult JHWHs nach Jerusalem ziehen musste, sich dort möglicherweise wieder zum legitimen Heiligtum und damit auch zum legitimen König Rehabeam hinwenden könnte (1 Kön12, 26 f.), wird es notwendig, eigene Heiligtümer einzurichten. Jerobeams fehlende göttliche Legitimation als König wird öffentlich sichtbar bei der Einweihung des Heiligtums von Bet-El durch die Unmöglichkeit, ein Opfer durchzuführen, da ein Gottesmann im Namen JHWHs gegen den Altar ruft und dieser darauf zerbirst (1 Kön 13,1–5). Das Zerbersten des Altars ist das Vorzeichen für die endgültige Entweihung und Zerstörung des Altars durch Jošia, die ihre Erfüllung im Bericht der kultreformatorischen Maßnahmen Jošias (2 Kön 23,15) findet. Die Befehlsgewalt des Königs über das Geschehen wird mit der Erstarrung seiner Hand außer Kraft gesetzt (1 Kön 13,4).380 Auch wenn durch die 379

Vgl. aber 1 Kön 14,8 ff. wo derselbe Prophet Ahija davon spricht, dass Jerobeam das Königtum des Hauses David von JHWH erhalten hat, es aber missbraucht hat und deshalb dessen nicht mehr würdig ist. De facto trifft dies aber nicht zu, denn es gibt ja weiterhin einen legitimen davidischen König in Jerusalem, dessen Linie in den Königsbüchern weiter fortbesteht. Dies übersieht auch Würthwein 1977, 177, wenn er feststellt: „Jahwe hat Jerobeam zum König über die Nordstämme gemacht und ihm damit das der Dynastie Davids entrissene Königtum übertragen.“

380

Zur Prophetenlegende in 1 Kön 13 vgl. Köhlmoos 2006, 213‒229. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Vermittlung des Gottesmannes das Opfer anscheinend doch noch durchgeführt werden kann 381, ist die fehlende direkte Kommunikation zwischen JHWH und Jerobeam offensichtlich geworden. Die Namenlosigkeit des Königs in der Erzählung (1 Kön 13,1‒10) zeigt, dass nicht mehr ein bestimmter König adressiert werden sollte, insbesondere der in der Einleitung noch explizit genannte Jerobeam I., sondern die Metapher „der König“ schließt im Grunde jeden einzelnen Vertreter des Königtums und damit den königlichen body politic als solchen im Nordreich Israels ein, der die Sünde Jerobeams durch Betreiben des illegitimen Kultes in Bet-El fortführte. Abgesehen von Jerobeam wird unter keinem König des Nordreichs von einem Tempelbau in der Hauptstadt berichtet, wie es in Jerusalem geschieht. Unter den Omriden, die eine Dynastie zu gründen vermögen und mit Samaria382eine neue Hauptstadt anlegen, wird auffälligerweise ein legitimierender JHWH-Tempel in der Hauptstadt Samaria verschwiegen. 383 Seine Existenz ist aber außerbiblisch durch den Text von Pithoi B aus Kuntillet Aǧrud (JHWH von Samaria) bezeugt.384 Das Verschweigen des JHWH-Tempels in der Hauptstadt unterstreicht die fehlende göttliche Legitimation der Königtümer des Nordreichs. 6.2. Der König als Priester Im Alten Orient war der König oft auch höchster Priester. Viele Abbildungen zeigen den Herrscher als Kultoffiziant vor der Gottheit.385 Stellvertretend wurde diese Rolle meist durch das Kultpersonal ausgeführt. Für die westsemitischen Königtümer sind aus Ugarit viele Texte bekannt, die belegen, dass der König als Kultoffiziant tätig wurde und rituell dafür sakralisiert und im Anschluss desakralisiert wurde.386 In Babylonien dagegen war der König nicht Priester seiner Götter, dementsprechend hatten dort die Priester eine bedeutende Stellung inne. Nur sie waren in der Lage, den Willen der Götter an den König zu übermitteln.387 Neben den Priestern waren außerdem Angehörige der lokalen Oberschicht in die Belange des Tempels involviert, insbesondere was Ausstattung und Kult anbelangte. „In other words, it seems that in Assyria, people asked for the king’s orders or advice when they manufactured the ornaments for the god’s image, but 381

Vers 6 berichtet nur von der wiederhergestellten Hand. Die anzunehmende Durchführung des Opfers, die für die Inbetriebnahme des Heiligtums notwendig war, wird gar nicht mehr genannt.

382

Zu Samaria unter den Omriden vgl. Berg 2015.

383

Es wird unter Ahab nur vom Bau eines Baʿalstempels in 1 Kön 16,32 f. berichtet, dessen Kult mit dem Einfluss von Ahabs Frau Isebel begründet wird (V. 31). 384

Für die Endpublikation zu den Ausgrabungen von Kuntillet Aǧrud vgl. Meshel 2012.

385

Vgl. für die assyrischen Könige Typ IV und Typ IVa (König als Priester) bei Magen 1986, 65 ff.; für die Levante ist auf den phönizischen Könige Yeḥawmilk von Byblos zu verweisen, der sich als Opfernder vor der Göttin des Königtums, der Herrin von Byblos darstellen ließ. → III. 2.4; 2.5 und Abb. 41–44.

386

→ Zweiter Teil/I. 3.5.

387

Sallaberger/Huber Vulliet 2005, 624. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

277

in Babylonia on the contrary, the king asked the people their opinion. Thus one can conclude that in Babylonia in contrast to Assyria, at least in the first millennium, temple personages and citizens took an initiative which could be strong enough to intervene to certain degree in important religious affairs.“388 Die stärkere Position der babylonischen Priester in den Belangen des Kultes könnte in exilisch-nachexilischer Zeit nach dem Verlust des Königtums Vorbildcharakter für die Priester in Jehud gehabt haben und die weitere Entwicklung des Priestertums begünstigt haben. Nur vor der Existenz des salomonischen Tempels wird in den erzählenden Texten des Alten Testaments von einer selbständigen kultischen Aktivität der ersten Könige berichtet. Obwohl auch Priester verschiedener Heiligtümer bezeugt sind, opfern die Könige noch selbst in den Lokalheiligtümern. 389 Salomo opfert letztmals im Rahmen der Einweihung des Tempels (1 Kön 3,4.15; 8,5.62–64; 9,25). Bereits im Falle Sauls wird die dtr Kritik an seiner kultischen Tätigkeit deutlich. Seine nicht autorisierte, eigenmächtige kultische Tätigkeit dient den Deuteronomisten als Begründung für den kommenden Verlust seines Königtums.390 Mit dem in den Augen der Verfasser unerlaubten Opfer erschöpft sich Sauls kultische Aktivität bereits. Im Vergleich zu den folgenden Königen zeigt er bis auf seine militärischen Siege kaum kultische Aktivitäten eines body politic, so dass sein Königtum auch als Heereskönigtum bezeichnet wird.391 David wird insbesondere priesterlich aktiv während der Übertragung der Bundeslade nach Jerusalem (2 Sam 6,12–19), seine Söhne werden später Priester (2 Sam 8,18). David präsentiert sich bei der festlichen Übertragung durch seine besondere Kleidung, ein leinenes Efod392 (2 Sam 6,14), als sakralisierter Kultoffiziant. 393 Das Efod wird näherhin als gegürtet beschrieben. Bender hat herausgearbeitet, dass es sich beim Efod wahrscheinlich um ein langes Tuch handelte, das beim Hantieren mit heiligen Objekten benutzt wurde und als Amtsabzeichen der

388

Matsushima 1993, 215. Er führt das Beispiel Nabonids an, der die Krone der Götterstatue des Šamaš nicht nach seinen Vorstellungen restaurieren lassen konnte, sondern sich den Wünschen der Einwohner beugen musste.

389

Saul: 1 Sam 13,9–12; David: 2 Sam 6,13.17–18; 24,25; Salomo: 1 Kön 1,4 f. Zu den im AT genannten vormonarchischen Kultstätten vgl. Niemann 1993, 185–192.

390

Saul hatte das Eintreffen Samuels in Gilgal nicht abgewartet und selbst geopfert, weil ihm das Volk davonzulaufen drohte (1 Sam 13,8–14).

391

Lux 2002, 104, der außerdem darauf aufmerksam macht, dass Saul zunächst zum nagid (Anführer, Fürst) gesalbt wurde, ein Terminus, der eine deutliche militärische Konnotation besitzen kann.

392

In der parallelen Chronikstelle 1 Chr 15,27 trägt er einen Mantel aus Byssus und damit königlich-priesterlichen Ornat, womit sein body politic zum Ausdruck gebracht wird.

393

Das einfache Gewand im Unterschied zum prächtigen Ornat wertet van der Toorn 1989, 342 als Hinweis auf eine mögliche Erneuerung des Königtums im Rahmen dieser wichtigen Prozession, in der die Bundeslade wie ein Götterbild in sein Heiligtum gebracht wurde. → 5. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Priester diente.394 David würde sich vor diesem Hintergrundverständnis als Priester auszeichnen und nicht als vom body politic entbundener König, der sein Königtum nach Entsühnung wiedererhält. Mit der Ladeübertragung legitimiert er sich als derjenige, der Verantwortung für den Kult JHWHs übernimmt und bekräftigt dadurch den Anspruch, sein Königtum über alle zwölf Stämme auszuüben. „Der Ladekult, der bisher nur von tribaler Bedeutung war, avancierte zum königlichen Staatskult … David präsentierte sich als Hüter der heiligen Traditionen nicht nur des eigenen Stammes, sondern auch der Nordstämme. So wie er ihren kultischen Traditionen öffentlich huldigte, so konnte er von ihnen als Gegenleistung Loyalität erwarten. Die Überführung der Lade war also ein Kultakt von höchster Symbolkraft, der der Reichseinigung und der Absicherung seines Königtums diente…“395 Die Lade wurde in der Davidstadt, d. h. in unmittelbare Nähe von Davids Residenz, in ein für sie errichtetes Zeltheiligtum überführt. Mit der Unterbringung der Lade in der Residenz war bereits die im Alten Orient belegte Nähe von Tempel und Palast im Sinne eines zusammenhängenden Baukomplexes gegeben.396 Vergleicht man die Perikope der Ladeüberführung in 2 Sam 6,12–19 mit der Parallelstelle in der Chronik (1 Chr 13–16), dann fällt auf, dass dort aufgrund der theologischen Höherbewertung des Kultes während des liturgischen Aktes vor der Lade wesentlich mehr Kultpersonal und sogar das Volk involviert sind.397 Außerdem wird die Ladeerzählung unterbrochen durch die Notiz, dass David vom phönizischen König Hiram Material und Handwerker für den Bau seines Palastes erhält, um darin die Größe und Macht seines Königtums zu erkennen (1 Chr 14,1‒2).398 Die Lade scheint in ihrer Höherbewertung den fehlenden Tempel des Königs zu ersetzen. Dazu passt, dass David nicht nur das leinene Efod trägt, sondern einen kostbaren Mantel aus Byssus (1 Chr 15,27), wie er zum königlichen

394

Bender 2009, 35. Scherer 2003 geht dagegen davon aus, dass es sich gar nicht um ein Kleidungsstück handelte, sondern um ein Kultgerät zur Orakelbefragung, möglicherweise sogar um einen Kasten, der, um nicht mit der Lade verwechselt zu werden, die Bezeichnung „Efod“ erhielt, vgl. ebd. 601 f.

395

Lux 2002, 109.

396

Archäologisch ist in Jerusalem dieser Zusammenhang nicht nachweisbar. „Die ausführlichen Beschreibungen der weitläufigen Palast- und Tempelanlagen mit ihrer reichen Ausstattung in 1 Kön 6–7 und 2 Chr 3–4 bündeln unterschiedliche Baumaßnahmen späterer Zeiten“, Bieberstein 2016, 6.1.4. Zu den archäologischen Befunden des angeblichen Palastes Davids vgl. Mazar 2007 und 2009 und die Kritik von Finkelstein u. a. 2007; ders. 2011b; sowie Bieberstein 2016, 6.1.2.

397

Zu den zwei Überführungserzählungen der Lade und der anschließenden Liturgie vor der Lade und der theologischen Veränderungen zur Ladeerzählung in 2 Sam 6 vgl. Japhet 2002, 270–310; Keung 2017, 35 f.

398

Größe und Macht Davids äußern sich auch im Aufbau eines entsprechenden Harems mit vielen Frauen, die dem König Kinder gebären (1 Chr 14,3‒8). Besonderer Ruhm fällt zu guter Letzt auf Davids Königtum durch den Sieg über die Philister, den David durch Abstimmung mit seinem Gott erlangt (V. v. 8‒17). © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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und priesterlichen Ornat gehörte.399 Durch die Aufstockung des Ruhmes von Davids Königtum, der einer Stärkung des body politic gleichkommt, erweist sich David auch als würdig, die theologisch aufgewertete Lade nach Jerusalem zu überführen. Die Lade im Zeltheiligtum machte die ganze Residenz zu einem heiligen Ort, der deshalb nur durch einen body politic, aber nicht durch normale Menschen bewohnbar war. Wie 2 Chr 8,11 berichtet, konnte die Tochter des Pharao, Salomos Frau, deshalb dort nicht wohnen. 6.2.1. Die Delegation priesterlicher Kompetenzen nach dem Bau des Ersten Tempels Abgesehen von wenigen wichtigen ersten Königen fallen im Alten Testament die kultischen Aktivitäten nach dem Bau des Tempels in den Aufgabenbereich der Priester, die in Vertretung für den König handeln. Salomo opfert noch persönlich vor dem Bau des Tempels an dem wichtigen Ort Gibeon, wo das Wüstenheiligtum des Mose stand. Dort bittet er in einem Inkubationstraum (1 Kön 3,15) um die Gabe der Weisheit, die seinen body politic vollkommen macht (1 Kön 3,4–15//2 Chr 1,1–13). Dagegen ist Salomo nach dem Bau des Tempels nicht mehr persönlich an der Übertragung der Lade beteiligt, nur die Priester und Leviten übernehmen den Trägerdienst und betreten das Allerheiligste und positionieren die Lade unter dem Kerubenthron (1 Kön 8,3–6//2 Chr 5,4–11). Nach dem Tempelbau sind sowohl im DtrGW als auch in den Chronikbüchern kultische Aufgaben des Königs innerhalb des Tempels nicht mehr üblich und, wie die Chronik zeigt, auch nicht mehr möglich. Nur die geweihten Priester aus der aaronidischen Linie durften nach 2 Chr 26,16–23 opfern, nicht mehr der König selbst. Usija, der diese Bestimmung missachtet, wird mit Aussatz geschlagen. Er muss aufgrund zur Nähe des Tempels sogar den Palast verlassen. 400 Der body politic des Königs verlor allmählich seine kultische Kompetenz bei gleichzeitiger Aufwertung des Priesteramtes. 401 6.2.2. Ps 110 und der Priesterkönig Vor allem Ps 110 kann durch seine Aussage in V. 4 als Dokument gewertet werden, dass der König als Priester agierte. Nur hier wird der König im Alten Testament explizit in seiner Funktion als Priester betitelt. 110,4a JHWH hat geschworen und nicht wird es ihn reuen: Du bist Priester auf ewig/von jeher (‫)לעולם‬ Da der König im religionsgeschichtlichen Vergleich immer auch kultisch agierte, können die königsideologischen Aussagen von Ps 110 durchaus als Reste altorien-

399

Nach der Aufstellung der Lade im Zeltheiligtum wird im dargebrachten Psalm allerdings klar, dass JHWH der eigentliche König in Hoheit und Pracht ist (1 Chr 16,8‒22).

400

→ 8.2.

401

→ 9. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

talischer Königsideologie verstanden werden.402 Deborah Rooke sieht deshalb Ps 110,4 als wichtige Referenz dafür an, dass der König aufgrund seiner Funktion als Stellvertreter JHWHs im Rahmen seines Königsamtes priesterlichen Status hatte.403 Wenn der Sitz des Psalms im Rahmen des Inthronisationsrituals zu suchen ist, würde das bedeuten, dass jeder König in vorexilischer Zeit auch offiziell als Priester eingesetzt wurde.404 Allerdings fehlt jeder Hinweis darauf in den weiteren Texten des Alten Testament. Ungewöhnlich wäre in einem Inthronisationsritus außerdem die Zusage „auf ewig/von jeher“ (‫ )לעולם‬nicht an das Königtum, sondern explizit an das Priesteramt. Damit steht die priesterliche Funktion des Königs eindeutig im Fokus und wird besonders herausgehoben. Die zweiter Vershälfte V. 4b wird meist in Anlehnung an die Septuaginta gelesen, weil deren Lesart als verständlicher empfunden wird als der masoretische Text. 4b MT

um meinetwillen (‫ )על־דברתי‬König der Gerechtigkeit (‫)מלכי־צדק‬

4b LXX nach der Weise (κατὰ τὴν τάξιν) des Melchisedek (Μελχισεδεκ) Markus Saur übersetzt ‫ מלכי־צדק‬nicht als Eigennamen, sondern versteht die Constructusverbindung als Königstitel „König der Gerechtigkeit.“405 Daraus ergibt sich als Konsequenz zunächst kein Bezug zu Gen 14,18, wo ‫ מלכי־צדק‬für den Priesterkönig von Salem als Eigenname Melchisedek Verwendung findet. „V.4 bezieht sich demnach nicht auf Gen 14, sondern nimmt eine Verhältnisbestimmung zwischen Priestertum und Königtum vor: Beide stehen sich gegenüber und der angesprochene Herrscher ist um Jahwes willen beides in einer Person.“406 Saur sieht in dem seiner Meinung nach protomessianischen407 Psalm eine Verbindung von priesterlichen Elementen, Elementen der Königsideologie und theokratischen Elementen und kommt zu der Beurteilung:

402

Für eine Anlehnung an die ägyptische Königsideologie votiert Koch 2002, 16–29.

403

Rooke 1998, 187 f. und 197 f., die den Psalm in die frühe Königszeit datiert.

404

Rooke 1998, unterscheidet zwischen einem ex officio priesterlichen Status des Königs mit Funktion in besonderen Zeremonien und Priestern, die den regulären Kult an Heiligtümern aufrechterhielten. Dagegen spricht, dass eine solche Unterscheidung in den altorientalischen Kulturen nicht vorgenommen wurde. Alle Priester galten als ausführende Organe des Königs, der immer auch Priester seiner Götter war. Zur vorexilischen Ansetzung des Psalms vgl. außerdem Laato 1997b, 92‒93. Weitere Positionen zur Datierung bei von Nordheim 2008, 10–12; Granerød 2010, 182 f. 405

Saur 2004, 213. Er schlägt vor, das Yod als Chireq compaginis im Sinne eines Restes einer alten Kasusendung zu verstehen, die die enge Verbindung zwischen nomen regens und nomen rectum in der Constructusverbindung anzeigt.

406

Saur 2004, 213.

407

Saur bezeichnet mit diesem Begriff restaurative Königserwartungen in Abgrenzung zu endzeitlichen Messiasgestalten. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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„Als Priester ist der erwartete König Jahwe gegenüber verpflichtet und ihm zugeordnet und im priesterlichen Gottesdienst kommt das Königtum nach Ps 110 zu seiner eigentlichen Bestimmung.“408 Die stärkere Konzentration der Aufgaben des Königs auf den Kult steht im Einklang mit der insgesamt theokratisch-eschatologischen Ausrichtung des Psalms, die JHWH als agierende politische Kraft ausweisen. In dieser eschatologischen Gesamtausrichtung ist es nicht eindeutig zu beurteilen, ob die Zusage ‫ לעולם‬bezüglich des Priesteramtes als Zusage der Fortdauer an eine bereits bestehende Priesterdynastie gemeint ist, oder ob die Verheißung der ewigen Priesterwürde vielmehr erst in der Zukunft liegt. 409 Nach Saur stellt der Psalm ein Kompromissdokument dar, „das versucht, den umlaufenden theologischen Strömungen Rechnung zu tragen. Die Priesterklasse mitsamt der ihr verbundenen theokratischen Konzeptionen konnte sich in Ps 110 ebenso wieder finden wie die eschatologisch beeinflussten Prophetenkreise, die mehr und mehr zu messianischen Vorstellungen tendierten.“410 Saur erwägt aus diesem Interpretationsrahmen heraus, ob der Psalm nicht sogar eine Art Antwort auf die frühnachexilischen Debatten um den erwarteten Spross wie sie in den Büchern Haggai und Sach 3–6 greifbar werden, zu leisten versuchte. In dieser Debatte ging es nicht nur um den zu erwartenden König, sondern entscheidend um die Zuordnung von Priester- und Königsamt. 411 Dieser Bezug zu Haggai und Sacharja war auch schon von Schreiner hergestellt worden, der den Sitz des Psalms in der Einsetzung Josuas als Hohepriester in Sach 6,9‒15 sah.412 Der Auslegung Saurs steht die traditionelle Übersetzung der Constructus-Verbindung ‫ מלכי־צדק‬als Eigenname Malkizedek/Melchisedek entgegen. In diesem Verständnis legen bereits das Genesis-Apokryphon und die Septuaginta den Vers 4b aus. Bei der Lesung von ‫ מלכי־צדק‬als Eigenname wird man unweigerlich mit dem zweiten Beleg einer Person dieses Namens konfrontiert, dem Priesterkönig in Genesis 14,18 ff. und seinem Verhältnis zu Abraham sowie dem Verständnis der Person Abrahams selbst in dieser Begegnung. Jüngst hat Gard Granerød die These vorgelegt, nach der Melchisedek von Ps 110 her in Gen 14 nachgetragen wurde. Er geht davon aus, dass Ps 110 in nachexilischer Zeit auf Abrahams Krieg mit den vier Königen (Gen 14) hin gelesen wurde. Abraham ist ihm zufolge die königliche Person, die in Ps 110,1 angesprochen wird.413 Auch Granerød geht davon aus, dass in Ps 110,4 zunächst ein Titel für ‫ מלכי־צדק‬zu lesen war, der aber später als Eigenname verstanden wurde. Dieses 408

Saur 2004, 214.

409

So interpretiert Saur 2004, 219‒220.

410

Saur 2004, 222.

411

Da diese Debatte vermutlich bis in die Hasmonäerzeit weiterreichte, ist eine eindeutige Datierung des futurisch ausgerichteten Psalms so gut wie unmöglich, vgl. dazu auch Saur 2004, 222–224.

412

Schreiner 1977. → 9.3.

413

Zu Bezügen zwischen David und Abraham vgl. Laato 1997b, 81 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Verständnis habe wiederum in Gen 14,18 den Nachtrag eines Priesterkönigs mit Namen Melchisedek zur Folge gehabt.414 Demgegenüber hatte schon Benjamin Ziemer, ebenfalls im Vergleich mit dem Genesis-Apokryphon, deutlich gemacht, dass die exklusive Beziehung Abrahams zum idealen König Melchisedek zur Grundschicht von Gen 14 gehört, die ihn den anderen Königen nicht nur ebenbürtig, sondern überlegen macht. „Der König von Sodom und seine Verbündeten, aber auch Lot selbst erschienen als hilflose, ja bedauernswerte Figuren, Melchisedek dagegen als würdiges Vorbild des Jerusalemer Hohepriesters. Abram schließlich erweist sich selbst den berühmten Großkönigen als überlegen, setzt sich großzügig für seine Nachbarn wie für seinen Verwandten ein und verzichtet selbst auf jeglichen Anteil am Ostjordanland. Ihm genügt stattdessen die exklusive Beziehung zu Melchisedek, dem König von Schalem und Priester des Höchsten Gottes, Schöpfer von Himmel und Erde.“415 Deutlich wird in Gen 14,18–20, dass Abraham als königliche Person wertgeschätzt und darin gesegnet wird.416 Dennoch rechtfertigt es m. E. keine Auslegung des Ps 110 auf seine Person, da der Psalm über eine Wertschätzung und Segnung weit hinausgeht und auf eine Inthronisation ausgerichtet ist, die den König außerdem als Priester einsetzt, was in Gen 14 für Abraham nicht der Fall ist. Ulrike Dahm hat den Priesterkönig Melchisedek in direkten Zusammenhang mit den Zadokiden gebracht: „Dass man … auf ein spezifisches Muster in der Traditionsbildung stößt, zeigt sich noch einmal an dem Namen Melchisedek (‫)מלכי־צדק‬. Dieser Name trug in der Abraham-Erzählung (Gen 14,17ff.) die Botschaft, dass zad. Priester schon zur Zeit der Patriarchen Inhaber der politischen Macht gewesen seien. Damit haben wir die theokratischen Machtverhältnisse aus der Zeit nach Nehemia in der Kunstfigur Melchizedek verkörpert. Die hohepriesterlichen Zadokiden haben auf diese Weise ein Ebenbild ihrer selbst gezeichnet: in Zadok (Ahn einer historischen Priesterschaft), in Jehozadak (Jahwe-Priester), in Melchizedek (Priesterkönig).“417 Das würde letztlich bedeuten, dass die Zadokiden auch das Königtum für sich reklamiert hätten. Das verweist wiederum in eine sehr späte Zeit. Eine weitere These, die eine späte Entstehung des Psalms vertritt, stammt von Herbert Donner. 418 Sie bietet für die historische Verankerung des Psalms eine schlüssige Erklärung. Nach Donner sollte mit dem Psalm die Vereinigung von Königsamt und Priesteramt in einer priesterlichen Person von göttlicher Seite her sanktioniert werden. Dies war historisch in hellenistischer Zeit unter Simon dem

414

Sog. Melchisedek-Episode (ME), vgl. Granerød 2010, 20–21 und passim.

415

Ziemer 2005, 387.

416

Zur Ansetzung der Könige, gegen die Abraham Kriege ausführt, in die neuassyrische Zeit und zu Sargon II. als idealtypische Vorlage eines „Malkizedeq“ vgl. Masetti-Rouault 2008.

417

Dahm 2003, 43.

418

Donner 1994a. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

283

Makkabäer (ca. 142–134 v. Chr.), dem Begründer der hasmonäischen Dynastie, gegeben.419 Der in dieser Zeit entstandene Psalm lieferte die göttliche Legitimation der Ämterkumulation ziviler, militärischer und priesterlicher Aufgabenbereiche. Da sich Simon genealogisch weder auf die königliche noch auf die priesterliche Dynastie zurückführen konnte, hatte er ein ernsthaftes Legitimitätsproblem. 420 Donner zufolge diente die ältere Melchisedek-Episode in Gen 14 als Vorlage für Ps 110. Der Priesterkönig Melchisedek stand außerhalb der Königs- und Priesterdynastien. Wieviel älter als der Psalm die Melchisedek-Episode tatsächlich war, sollte dabei offenbleiben. 421 7. Kontinuität des body natural: dynastisches Königtum 7.1. David als Dynastiegründer Der Gründer der judäischen Dynastie ist historisch kaum zu fassen. 422 Wahrscheinlich war er ein Guerillakämpfer, dem es gelang, seine Herrschaft über ein Territorium aufzubauen, ein Kleinkönigtum (chiefdom) zu gründen und sukzessive seinen Machtbereich durch Unterstützung des Stammes Juda erst innerhalb Judas (Hebron, Jerusalem), dann auch über diesen Bereich hinaus ins ephraimitische Bergland auszuweiten. Ortsnamen und Gebiete, die geographisch unbekannt und unbedeutend sind und deren Eroberung David zugeschrieben werden, und ansonsten unbekannte Personennamen im Umfeld Davids werden als historische Notizen gewertet.423 Die redaktionelle Endgestalt der Erzählungen in den Samuelund Königsbüchern ist auf die göttliche Legitimation Davids als Gründer einer ewigen Dynastie hin angelegt (2 Sam 7). Das zweite Buch der Könige endet zwar mit dem Untergang Judas und Jerusalem, weiß aber davon zu berichten, dass der letzte König Jojachin begnadigt wird (2 Kön 25,27–30).424 Nach seiner Begnadigung um 562 lebte Jojachin mit seiner Familie weiter am babylonischen Hof. Frühnachexilische restaurative Königserwartungen erklären sich aus der Tatsache, dass es noch Mitglieder der davidischen Dynastie gab. Serubbabel, mit dem sich

419

Simon nahm allerdings noch nicht den Königstitel an. Für den Hasmonäer Simon votierten vor Donner bereits Bernhard Duhm u. a. Zu den verschiedenen Spätdatierungen vgl. von Nordheim 2008, 10–12.

420

Donner 1994a, bes. 218 ff.

421

Nach Ziemer 2005, 161 f. wäre sie schon ins 6. Jh. v. Chr. anzusetzen. Dagegen wendet sich Zenger 72008, 106: „Die einzige explizite ‚Jerusalem-Perikope‘ des Pentateuch“ geht entweder auf die Schlussredaktion des Pentateuch oder sogar auf eine nachpentateuchische Redaktion zurück.“ 422

Zur Frage nach der historischen Person Davids ist unübersehbar viel Literatur erschienen. Vgl. auswahlweise die neueren Publikationen von McKenzie 2002; Dietrich/Herkommer 2003; Dietrich 2006; Finkelstein/Silberman 2006; Huber 2010. Zur Stele von Tel Dan, die bytdwd nennt → I. 2.1.

423

Finkelstein/Silberman 2006, 100; vgl. auch Kamlah 2001 zur Liste der Regionalfürsten in 1 Kön 4,7‒19 als historische Quelle.

424

Zu König Jojachin vgl. Stipp 2011; zu den außerbiblisch belegten Versorgungsrationen für Jojachin vgl. Weippert 2010, 425–430. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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eventuell Königserwartungen verbanden, wird als Enkel des Jojachin gesehen (1 Chr 3,17–19). Die davidische Dynastie war somit auch historisch nicht an ihr Ende gekommen.425 Während sich zu Beginn von Davids Königtum viele Züge eines idealen Königs bei David finden, lässt sich im weiteren Verlauf zunehmend ein Verlust seiner königlichen Macht und seines Charismas feststellen. David muss um die von ihm geplante Nachfolge auf seinem Thron bangen, seine Gegner nehmen zu. Er erweist sich auch nicht mehr als der glorreiche Kämpfer, wenn er durch seinen Hauptmann, der die Ammoniter besiegt hat, aufgefordert werden muss, die Stadt Ammon persönlich einzunehmen, damit er als König überhaupt noch glaubhaft wirkt (2 Sam 12,26–31).426 Gegen Ende seines Lebens wird der ehemalige Frauenheld David als schwacher Mann beschrieben, dessen Kräfte noch nicht einmal mehr durch eine junge schöne Frau belebt werden können (1 Kön 1,1–4). 7.2. Der Übergang des Königtums von Saul zu David: Kontinuität trotz Dynastiebruch In den Samuelbüchern427 finden sich verschiedene Erzählungen von der Übertragung des Königtums auf David. Nach 2 Sam 2,4a; 5,3 wird David von den Männern Judas bzw. den Ältesten Hebrons zum König gesalbt. 428 Es scheint sich dabei auf den ersten Blick um einen profanen Rechtsakt gehandelt zu haben, der zur Herrschaft ermächtigte.429 Allerdings erhält David im Kontext der Verse die Zusage JHWHs und damit eine göttliche Legitimation. In 2 Sam 16,13 wird Davids Anrecht auf das Königtum mit der Salbung durch den Propheten Samuel als Vertreter JHWHs direkt göttlich sanktioniert. Im Zeichen dieser Salbung geht bereits die Königswürde auf David über, was sich darin äußert, dass der Geist JHWHs

425

Ablehnend dagegen Stipp 2011, 3, der keine direkte Brücke von 2 Kön 25 zu 2 Sam 7 erkennt und mit Jer 22,30 die judäische Dynastie an ihr endgültiges Ende gekommen sieht. Zu 2 Kön 25, 27–30 bemerkt er: „Mehr als eine mit gewissem Stolz bewahrte Erinnerung dürfte die Notiz daher kaum hergeben.“ Das scheint mir angesichts der bewussten Platzierung am Ende des DtrGW und der am Ende weiterbestehenden davidischen Dynastie eine zu geringe Bewertung zu sein. Wenn die Geschichte der Könige mit dieser Notiz endet, dann lädt sie geradezu dazu ein, der Kontinuität des Dynastie Beachtung zu schenken. In diesem positiven Sinne äußerten sich bereits von Rad und Zenger, vgl. die Belege bei Würthwein 1984, 482 ff., der selber davon ausgeht, dass die Verse nicht mehr durch einen dtr-Verfasser dazukamen, da sie zu sehr im Kontrast zur vernichtenden dtr-Beurteilungen über die Könige stehen. Der bedeutenden redaktionellen Problematik kann an dieser Stelle nicht nachgegangen werden, doch wurde m. E. der Bedeutung der Notiz für die Kontinuität des body politic zu wenig Beachtung geschenkt. 426

→ IV. 1.2.

427

Vgl. zu den literarischen Problemen der Samuelbücher Dietrich/Naumann 1995; W. Dietrich 2004; ders. 2010 passim; ders. 2015 und 2016; Hugo/Schenker 2010. 428

Zur komplexen exegetischen Situation hinsichtlich der Überlieferungsgeschichte, Literar- und Redaktionskritik der verschiedenen Salbungsberichte vgl. ausführlich Waschke 2001, 16‒52.

429

Waschke, 2001, 25‒30.50. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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bzw. seine Gnade fortan mit ihm ist. In dieser Salbung erhält David somit schon den body politic, durch den er befähigt wird, seinen Weg zur Herrschaft siegreich und konsequent zu gehen. Seine offizielle Ausrufung zum König, die wahrscheinlich durch eine Inthronisation begleitet wurde, ist bereits von sekundärer Bedeutung. Mit der Salbung Davids verliert gleichzeitig der rechtmäßige König Saul seine Königswürde (body politic), die auf David übergegangen war. Als normaler Mensch (body natural) besitzt Saul kein militärisches Charisma mehr und verliert gegen die Philister. Er verfällt außerdem zunehmend seinen seelischen Depressionen und letztendlich dem Tod. An den Unstimmigkeiten in den Erzählungen zu Sauls Tod in der Schlacht wird deutlich, dass redaktionell versucht wurde, David offiziell als den rechtmäßigen Nachfolger Sauls darzustellen.430 Nach 1 Sam 31,4 tötet Saul sich selbst, um nicht den Philistern in die Hände zu fallen. 2 Sam 1,9 zufolge bittet er einen Amalekiter, ihn zu töten, was dieser auch ausführt.431 Besonders diese zweite Erzählung ist dazu geeignet, David in die rechtmäßige Nachfolge Sauls zu stellen, da der Amalekiter ihm die Insignien von Sauls Königtum, das Diadem und die Armspange, überreicht und David durch Proskynese huldigt (2 Sam 1,2.10).432 Durch die Übergabe der Insignien geht das Königtum zeichenhaft direkt auf David über.433 Dass David außerdem den verstorbenen König Saul durch sein Klagelied (2 Sam 1,17–27) betrauert und seinen Tod durch die Hinrichtung des Amalekiters rächt, ehrt auch ihn selbst und macht ihn zum legitimen Thronfolger. Mit Davids Klagelied auf die gefallenen Helden 434 wird die Geschichte des Königtums der Sauliden geschickt mit der Geschichte der davidischen Dynastie verknüpft. Gleichzeitig ist klar, dass die Linie Sauls an ihr Ende gekommen ist. Nachdem Sauls Sohn Jonathan bereits mit seinem Vater in der Schlacht gefallen war, werden sein Sohn Eschbaal, der Thronnachfolger Sauls (2 Sam 2,8–10), nach zweijähriger Regierungszeit im Ostjordanland und Sauls Gefolgsmann Abner von Davids Anhängern umgebracht (2 Sam 2,12–3,1). Indem David die Mörder verurteilt und hinrichten lässt, für den ursprünglich zu ihm übergelaufenen Abner sogar ein Begräbnis veranstaltet (2 Sam 3,22–39) und die Trauerklage persönlich erhebt und 430

Im Unterschied zu einer älteren eigenständigen Saulüberlieferung wurden die Erzählteile über David dessen Aufstiegsgeschichte zugerechnet, vgl. Hentschel 2008, 234. Inzwischen lehnt W. Dietrich 2015, 192–200 eine eigenständige Aufstiegsgeschichte ab. → 4.3.

431

Zu den beiden Botenberichten vgl. Fischer 2004, 13–42.

432

Zur literarischen Abhängigkeit der zweiten Erzählung in 2 Sam 1 von der Erzählung in 1 Sam 31 vgl. jetzt Bezzel 2015, 114–148, bes. 125 ff. Nur 1 Sam 31 kann allein für sich stehen, 2 Sam 1 hat zudem eher die Zukunft des nächsten Königs David im Blick.

433

Die Insignien repräsentieren die Insignien der judäischen Könige, vgl. dazu Caquot/de Robert 1994, 367; Fischer 2004, 29.

434

Zur ursprünglichen Verankerung des Liedes im Kreis von Bogenschützen vgl. Weitzman 1995. Hamilton 2005, 154 interpretiert das Klagelied eher so, dass David dadurch rituell eine kollektive Schuld sühnt, die aus einer Mitverantwortung an Sauls Tod resultiert: „By recalling Sauls’s valiant death, by praising him and Jonathan, David removes the nation’s shame stemming from their death (and his own shame at not being there to fight alongside Saul) and the defeat by the Philistines. David’s lament imitates Saul’s death, repeats it ritually, and thus blunts its sting.“ © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

ebenfalls Eschbaal bestatten lässt (2 Sam 4,12), wird er von jeglicher Mitschuld befreit und steht als Ehrenmann dar, der die verwandtschaftliche Verpflichtung der Bestattung und der Totenklage für die saulischen Familienmitglieder übernimmt.435 Es wird suggeriert, dass in der Person Davids die dynastische Linie, die das Königtum besaß, weitergeführt wird. Am Ende sind nicht nur Sauls Söhne tot, die die familiäre Linie hätten weiterführen können, auch Davids Ehe mit Michal, der Tochter Sauls, bleibt kinderlos (2 Sam 6,23). Es wird eine scheinbare Kontinuität eines dynastischen Königtums konstruiert, während der tatsächlich stattgefundene Dynastiewechsel kaschiert wird. Interessanterweise wird Saul zunächst verbrannt und dann erst bestattet (1 Sam 31,12 f.), eine unübliche Weise der Bestattung in Israel und Juda. Hamilton interpretiert den Akt der Verbrennung436 als Zeichen der Reinigung, die eine Besudelung Israels durch den unwürdigen Saul abwenden sollte.437 Vielleicht ging es aber eher darum, den body politic völlig zu vernichten. Sauls Knochen und die seiner Söhne wurden letztlich auch nicht in einer königlichen Gruft beigesetzt, sondern auf dem Vaterland in den Verband der familiären Ahnen bestattet.438 Diesen kam aber kein königlicher Totenkult zu, an dem sich Ansprüche auf das Königtum hätten festmachen lassen können.439 7.3. Der Übergang des Königtums von David und Salomo Salomo ist im AT der einzige König, der noch zu Lebzeiten seines Vorgängers inthronisiert wurde, um so die Kontinuität der dynastischen Linie zu sichern. Die vorzeitige Inthronisation in 1 Kön 1 erfolgt aus politischen Gründen und aufgrund des hohen Alters Davids (1 Kön 1,32–40), und vor allem, um weitere Konkurrenzkämpfe um den Thron zu vermeiden. Demgegenüber erfolgt die Inthronisation in 1 Chron 29,22–23 ohne jegliche Schilderung eines politischen Kontextes.440 7.4. Ausrottung der Vorgänger-Dynastie: Zerstörung des body politic Ausrottungen der Familienmitglieder einer Dynastie dienten der Ausrottung des body politic, denn jedes einzelne Mitglied einer Dynastie war Teilträger des Kö-

435

So auch Fischer 2004, 37 ff.

436

Zum Nachweis der Praxis der Kremation auch im Territorium von Israel und Juda vgl. Kuberski 2009.

437

Hamilton 2005, 166‒169.

438

Adam 2007, 87 f. zufolge verfolgt Saul sein schmachvolles Geschick bis in den Tod. Verbrennung als Strafe für Verbrechen findet sich in Lev 20,14; 21,9, vgl. ebd. 87, Anm. 267. Möglich wäre auch, dass Saul durch die fremde Bestattungsweise als Nichtisraelit dargestellt werden sollte, dem das Königtum nicht gebührte.

439

→ 8.3.

440

Zur engen Verbindung von David und Salomo in den Chronikbüchern vgl. Riley 1993, 53–97. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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nigtums. 441 Besonders die häufigen Dynastiewechsel im Nordreich waren verbunden mit der Ausrottung der Mitglieder der alten Dynastie. Üblich dürfte die Ausrottung aller männlichen Nachkommen gewesen sein, dennoch wird von einigen Königen auch die Ausrottung aller Familienmitglieder der Vorgängerdynastie berichtet. Von dem Usurpator Bascha, des Sohnes Ahijas aus dem Stamm Isachar (1 Kön 15,27) wird in 1 Kön 15,29 von einer totalen Ausrottung aller Familienmitglieder der Familie Jerobeam I. berichtet. 1 Kön 15,29 Als er König geworden war, erschlug er das ganze Haus Jerobeam, nicht ließ er übrig irgendein atmendes Lebewesen von Jerobeam bis er ihn442 ausgerottet hatte; (so) wie der Herr gesagt hatte, der geredet hatte durch die Hand seines Knechtes Ahija von Schilo. Da die totale Ausrottung offensichtlich eine prophetische Ankündigung aus 1 Kön 14,10 f. erfüllt, kann hier aber nicht unbedingt von einer historischen Handlung ausgegangen werden. Zudem begegnet in 1 Kön 14,10 nur die Ankündigung der Ausrottung aller männlichen Familienangehörigen. König Jehu lässt die letzten Omriden in Samaria durch ihm gegenüber loyal eingestellte Leute am Hof von Samaria umbringen (1 Kön 10,1–11). Durch die Aufforderung, doch einen Gegenkönig aus dem Hause Ahabs aufzustellen (1 Kön 10,3), provoziert Jehu ihre Unterwerfung unter sein Königtum (1 Kön 10,5). Der Beweis ihrer Loyalität erfolgt durch die verlangten Häupter der verbliebenen Prinzen. Damit hält Jehu sich selbst die Hände rein. Erst in Vers 10–11 folgt die Ausrottungsformel, die sich wie bei Jerobeam als prophetische Erfüllung und damit als gottgewollt erweist.443 2 Kön 10 10

11

Erkennt denn, dass nichts vom Wort JHWHs zur Erde fällt, das JHWH über das Haus Ahab geredet hat. JHWH hat getan, was er geredet hat durch seinen Knecht Elija. Und Jehu erschlug alle Übriggebliebenen vom Haus Ahab in Jesreel und all seine Großen und seine Vertrauten und seine Priester, dass nicht einmal ein Entronnener übrigblieb.

441 In Bezug auf die davidische Dynastie fehlt jegliche Ausrottungsformel, stattdessen berichtet 2 Kön 25,27–30 von der Begnadigung des letzten Königs. → 7.1. 442

Das maskuline Suffix von ֹ‫ השׁמדו‬verweist sowohl auf das Haus bzw. die Dynastie als Bezugswort oder auf Jerobeam. Demnach kann auch übersetzt werden: bis er es ausgerottet hatte. Beide Übersetzungen bezeichnen den body politic und zielen auf dasselbe.

443

Die beiden Verse werden denn auch als dtr-Zusatz gewertet, vgl. Würthwein 1984, 337. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

8. Der Tod des Königs Wie in dieser Arbeit mehrfach deutlich wurde, stellte der Tod des Königs die größte Krise für die Aufrechterhaltung des Königtums und den Erhalt der Herrschaft der regierenden Dynastie dar, und es lassen sich in jeder Kultur Strategien finden, diesen kritischen Moment zu überwinden.444 Die Vorstellung, dass beim Tod des Königs die im lebenden König ungetrennt zu denkenden Körper (body natural und body politic) wieder voneinander getrennt wurden, findet sich auch im Alten Testament in einer kurzen Notiz bei Jeremia in den Worten gegen König Jojakim: Jer 22,18 Deshalb, so spricht JHWH zu Jojakim, den Sohn Jošias, den König von Juda: Nicht wird man um ihn trauern: Wehe, mein Bruder! Wehe meine Schwester!445 Nicht wird man um ihn trauern: Wehe, Herr! Wehe, Majestät! Die Trauerklage betrifft sowohl den body natural in der familiären Totenklage als auch den body politic in der öffentlichen Totenklage. Dass auch der body politic stirbt, liegt daran, dass keine besonderen Maßnahmen ergriffen werden, um ihn aufrecht zu erhalten. Der folgende V. 19 spricht mit dem von Jeremia angekündigten Eselsbegräbnis die Verweigerung einer königlichen Bestattung aus.446 Ohne eine königliche Bestattung konnte der verstorbene König nicht in den Verband der königlichen Ahnen gelangen. Da außerdem das Grab als Gedächtnisort den body politic dauerhaft repräsentierte, eventuell unter Aufstellung von Statuen,447 wurde eine öffentliche Totenmemoria ausgeschlossen.448 8.1. Aufrechterhaltung des body politic durch Kontinuität des body natural In den Büchern der Könige geben die kurzen von den Deuteronomisten aus den Annalen der Könige Israels und Judas zugefügten Notizen am Ende der Ära eines Königs Aufschluss über die Bedeutung seiner ordnungsgemäßen Bestattung. In den Rahmen der Bestattungsnotiz des verstorbenen Königs gehört auch die Nennung des Thronerbens, um die Kontinuität der natürlichen Träger und ihren Anspruch auf die Königswürde deutlich zu machen.

444

Erster Teil/II. 4.4.; Zweiter Teil/I. 4.; II. 4.; IV.; Dritter Teil/I. 6.; II. 2.6.; 3.1.3.; III. 2.2; 3.5.

445

Die Schwester könnte hier aufgrund des Parallelismus mitgenannt sein, so Fischer 2005, 664. Beide Formeln zusammen umreißen den Brauch der persönlichen Totenklage.

446

Anders 2 Kön 24,6, wo Jojakim während der Belagerung Jerusalems durch die Babylonier stirbt. Die Drohworte Jeremias dürften sich nicht erfüllt haben. Wahrscheinlich erhielt Jojakim ein normales königliches Begräbnis. 447

Vgl. Ez 43, 7–9. → 8.3.

448

Kühn 2005, 311‒344; 2009a, 468‒492. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

289

Der Hinweis auf die Bestattung in der Stadt Davids zeigt die Wichtigkeit der Präsenz der königlichen Ahnen in unmittelbarer Nähe zum lebenden Nachfolger an. „What does seem clear from the burial of the dead king within the capital city, physically near the palace and symbolically near the actions of government, is that his body is linked metonymically with the living body of his successor. Just as the deceased lies with his ancestors, so does he lie near his successors, still living … The practice of extramural burials did not obtain for the king. The tomb of the dead king is an icon of the ever-living monarch. “449 Entsprechend folgenreich war der gewaltsame Tod eines Königs, der nicht selten mit einem Wechsel der Macht einherging. Im Alten Testament lässt sich beobachten, dass die gewaltsamen Tode von Königen, die in den Augen JHWHs bzw. der alttestamentlichen Verfasser der Königsbücher ihre Königswürde missbraucht hatten bzw. sie nicht mehr verdienten, häufig ausführlich dargestellt werden, während unzeitige Tode von wichtigen Königen, wie z. B. bei Jošia (2 Kön 23,29 f.), eher knapp ausgeführt werden, um die damit verbundene Krise herunterzuspielen. Um ein Königtum auszulöschen, reichte es außerdem nicht aus, den jeweils amtierenden König in der Schlacht zu töten, da das Königtum automatisch auf den nächsten Erben überging. Häufig gingen Machtwechsel deshalb mit blutigen Ausrottungen der ganzen Familie einher. 450 Flüche in altorientalischen Inschriften richteten sich dementsprechend häufig nicht nur gegen den body natural des möglichen Aggressors selbst, sondern auch gegen seine erbberechtigten Nachkommen und damit gegen den königlichen Körper, der durch die Kontinuität der Dynastie konstituiert wurde. 451 In den außerbiblischen Quellen lässt sich außerdem erkennen, dass die Tode von Königen in Schlachten bisweilen als Heldentod nach glorreichem Kampf dargestellt werden. 452 Damit verbunden war eine entsprechende Ehrung des Verstorbenen durch ein besonderes Begräbnis oder sogar durch die Errichtung eines Totendenkmals, das eine fortdauernde Totenmemoria des Verstorbenen ermöglichte. 8.2. Todesnotizen Die Formulierung ‫„ וישׁכב עם־אבתיו‬und er legte sich zu seinen Vätern“ begegnet regelmäßig in den Notizen der verschiedenen Monarchen des Nord- und Südrei-

449

Hamilton 2005, 148.

450

→ 7.4.

451

Hamilton 2005, 150 f. verweist z. B. auf die Flüche am Ende des assyrischen Vasallenvertrages Asarhaddons, wo nicht dem natürlichen Körper des Königs die Vernichtung angedroht wird, sondern dem königlichen Körper, mit dem sich der Anspruch auf die Herrschaft verbindet. Vergleichbar sind die Flüche auf der Tell Fekheriye Statue. → II. 3.2.

452

Hamilton 2005, 151 verweist auf das Beispiel Panamuwas II. → II. 2.6.2. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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ches in den Königsbüchern.453 Häufig wurde und wird sie als Hinweis auf einen friedvollen Tod interpretiert.454 Von genauso großer Bedeutung ist, dass durch die Formel euphemistisch das Sterben umschrieben wird. Die Vermeidung der Thematisierung des Todes im Formular hat den Effekt, dass nicht das Ende des Lebens, sondern die Weiterexistenz im Verband der Ahnen in den Blick kommt und damit die Unsterblichkeit der einzelnen Monarchen und der gesamten Dynastie. Letzteres wird gestützt durch Surianos Analyse der einzelnen Belege der Formel.455 Die Notiz begegnet nur bei Königen, deren Nachfolge durch einen familiären Thronerben gesichert ist. 456 Die Formel hat Suriano zufolge offensichtlich dynastische Relevanz. „The phrase ‘lay with his fathers’ represents a scribal formula for dynastic succession and the application of this interpretation will provide further insight into the narrative accounts of kings and their deaths in the Book of Kings.“457 Von Interesse sind deshalb besonders die Notizen bei den Königen des Nordreichs, wo die Dynastien mehrfach wechselten bzw. zum Ende kamen. Die Notiz fehlt dementsprechend bei den Königen des Nordreiches, deren Dynastie mit ihrem Tod endet, was Surianos These, die Formel wolle weniger auf einen friedvollen Tod des jeweiligen Königs verweisen als die Kontinuität der Dynastie deutlich machen, stützt. 458 Den Präzedenzfall zu dieser These stellt für Suriano König Ahab von Israel dar. Die Formel begegnet nämlich auch bei Ahab (1 Kön 22,40), obwohl er einen grausamen Tod erlitten hatte. Er besaß aber in seinem Sohn Ahasja einen Thronerben, der die Kontinuität der omridischen Dynastie sicherte.459 Gegen das Beispiel Ahab ist allerdings einzuwenden, dass sein grausamer Tod im literarischen Kontext als Erfüllung eines Prophetenwortes betrachtet werden muss. Ob Ahab also tatsächlich auf dem Schlachtfeld den Tod fand, lässt sich zwar annehmen, aber nicht sicher verifizieren.460 Im Gegensatz zu den Königen des Nordreiches Israel zeichnen sich die Könige von Juda dadurch aus, dass sie über Jahrhunderte eine stabile Dynastie aufrechterhalten konnten. Außer der Todesnotiz beobachtet man bei den Notizen dieser Könige zusätzlich die Erwähnung der Mutter des Thronfolgers, die für die Konti-

453

Die Formel ‫„ אסף אל־עמים‬und er wurde zu seinen Vorfahren versammelt“ begegnet dagegen bei den Patriarchen, Mose und Aaron. Zur Untersuchung der Formel vgl. Krüger 2009.

454

Dies drückt sich auch in der Deutschen Einheitsübersetzung „er entschlief zu seinen Vätern“ aus.

455

Suriano 2010.

456

Eine Tabelle mit der Zusammenstellung der Belege findet sich in Krüger 2009, 141.

457

Suriano 2010, 70.

458

Suriano 2010, 73 mit Anm. 11 verweist auf 1 Kön 15,27–31; 1 Kön 16,10–14; 2 Kön 9,24–26; 2 Kön 15,10–11; 2 Kön 15,14–15; 2 Kön 15,25–26; 2 Kön 15,30–31.

459

Suriano 2010, 74.

460

Auch Würthwein 1984, 262 geht davon aus, dass Ahab einen friedlichen Tod hatte und grenzt die Beschreibung des Todes in der Schlacht in den V. 34–37 redaktionell aus. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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nuität einer bestimmten Linie der verwandtschaftlich verzweigten Dynastie eine Rolle spielte. Ihr kam eine hohe Position461 am Hofe zu, weshalb sie einen eigenen Titel (‫ )גברה‬und einen eigenen Thron zur Rechten des Königs besaß (1 Kön 2,19) und sogar eine Krone trug (Jer 13,18). Die Todesnotiz begegnet zudem in mehreren Schlüsselpassagen, die den prominenten König David, den Gründer der Dynastie, (und einmal Jošia) behandeln.462 Das Fehlen der Formel ist in Juda wie in Israel bei gewaltsamem Tod zu verzeichnen, z. B. beim Tod des Joaš, der von seinen Dienern erschlagen wird (2 Kön 12,22). Die Dynastiefolge wird bei Joaš aber keineswegs unterbrochen, denn es finden sich sowohl die Begräbnisnotiz als auch die Notiz, dass sein Sohn Amazja König an seiner Stelle wird. Dieses Beispiel spricht ebenfalls gegen Suriano doch eher für die herkömmliche Interpretation der Formel als Hinweis auf einen friedvollen Tod des Königs und weniger für den Hinweis auf die Kontinuität der Dynastie. Schaut man von den Todesnotizen der Königsbücher in die Bücher der Chronik, dann begegnet man hier einem theologisch reflektierten Umgang mit den Toden und den Bestattungen der Könige, die stärker in Entsprechung ihres Lebenswandels stehen 463 , und damit einem freieren Umgang mit der Formel. Im Rahmen von Ahas’ Tod in 2 Chr 28,27 wird z. B. die Formel aufgeführt, Ahas aufgrund seiner Verfehlungen (Einführung von Fremdgötterkulten, Störung des Tempelbetriebes) aber gar nicht in den Gräbern der Könige bestattet. Diese Verweigerung der Bestattung im Verband der königlichen Ahnen kommt einer damnatio memoriae gleich. Ahas’ königlicher body politic wird durch den Ausschluss aus dem Ahnenverband der verstorbenen Könige folglich nicht über den Tod hinaus aufrechterhalten. Dazu scheint ein Entschlafen zu den Vätern nicht zu passen, wenn die Formel eher auf die Kontinuität der Dynastie zielen sollte. Im Kontext dieser Perikope scheint die Formel somit ebenfalls eher auf einen friedlichen Tod des Ahas zu verweisen. 461

Donner 1994b, 3 spricht von einer „Würde mit Amtscharakter, die unbeschadet der fortdauernden Rolle als leibliche Mutter des Königs entzogen werden kann, wenn die Umstände es notwendig erscheinen lassen.“ Als Beispiel führt er ebd. 1 Kön 15,13 an, wo König Asa seine Mutter/Großmutter Maacha aus dem Amt der Gebirah enthebt, weil sie den Ascherakult unterstützte. Donner führt außerisraelitische Vergleichsbeispiele bei den Neuassyrern, Neubabyloniern und Ugarit an, u. a. den hethitischen Titel „Tawananna“ der Königinmutter, die Inhaberin des Thrones des Königinnentums war, ebd. 17. Bin-Nun 1975 hatte mit dem Titel ein eigenes Amt der Königin verbunden. Dies gilt inzwischen als widerlegt, da Textbelege einer namentlich als Tawananna bekannten Königin mit Belegen, wo nur der Titel belegt ist, undifferenziert für die Bewertung zusammen ausgewertet wurden, vgl. Beckman 2012, 489 f. Er macht ebd. 489 deutlich, dass der Titel streng auf einen kultischen Kontext beschränkt war und nie als allgemeine Designation der heth. Königin in Gebrauch war. 462

Suriano 2010, 75.

463

Eine Besonderheit stellen in diesem Zusammenhang die Korrekturen der Todesberichte von Königen bzw. die theologischen Umwertungen mancher Könige in den Chronikbüchern dar. So wird von einer Umkehr König Manasses berichtet, da die offensichtlich lange Regierungszeit, die eigentlich auf ein gottbegnadetes Königtum hindeutet, nicht recht zur schlechten Beurteilung Manasses durch die Deuteronomisten passen mag (2 Chr 33,12 f.). © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

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Im Falle Jorams von Juda in 2 Chr 21,20 wird weder die Formel nach seinem schmerzhaften Tod erwähnt, noch wird Joram in die Gräber der Könige gelegt. Bei dieser Belegstelle könnte das Fehlen der Formel sowohl im Zusammenhang mit dem fehlenden friedlichen Tod stehen als auch mit der fehlenden Beisetzung bei den königlichen Vorfahren. Die Kontinuität der Dynastie ist gleichwohl gewahrt, indem der jüngste Sohn Ahasja König wird. Eine Sonderregelung findet sich für den aussätzigen Usija (2 Chr 26,19–23). Aufgrund der aus dem Aussatz resultierenden kultischen Unreinheit seines body natural, der aufgrund seiner Verbundenheit im doppelten Körper des Königs auch den body politic kultunfähig macht, darf er den Tempel und den durch den Tempel geheiligten Königspalast nicht mehr betreten und muss in einem auswärtigen Haus wohnen.464 Gleichwohl geht ihm der body politic nicht verloren. Er entschläft zu seinen Vätern und wird in unmittelbarer Nähe zu den anderen Königen beigesetzt, und ist auf diese Weise mit den königlichen Ahnen vereint. Festzuhalten bleibt, dass die Formel des Entschlafens zu den Vätern nicht zwingend notwendig ist, um die Kontinuität der Dynastie anzuzeigen. Diesbezüglich scheint die Begräbnisnotiz mit der Angabe der Bestattung in den Königsgräbern und die Angabe des Thronerbens wichtiger für die Bedeutung der Kontinuität der Dynastie und der Aufrechterhaltung des body politic im Moment des Todes des Königs gewesen zu sein. Dieses Verständnis wird durch die Korrekturen der Todesberichte in 2 Chr gestützt, wo mehrere Könige aufgrund ihrer Verfehlungen nicht in den Königsgräbern beigesetzt wurden, um deutlich zu machen, dass man bestrebt war, sie vom Ahnenverband zu trennen und ihnen dadurch das königliche Totengedenken und die ewige Teilhabe am body politic zu verweigern. 8.3. Die Aufrechterhaltung des body politic: Ez 43,7–9 Mit Ez 43,7–9 liegt der einzige Textbeleg im Alten Testament vor, der auf einen königlichen Totenkult bis in die nachexilische Zeit hinein hinweisen könnte.465 Ez 43 7

Und er sprach zu mir Menschensohn, (siehe) den Ort meines Thrones und den Ort meiner Fußsohlen, an dem ich wohnen will in der Mitte der Söhne Israels für immer. Und nicht mehr wird verunreinigen das Haus Israel den Namen meiner Heiligkeit466, sie und ihre Könige mit ihrer Hurerei und mit den Gedenkstelen467 ihrer Könige,

464

→ 6.2.1.

465

Kühn 2005, 384‒397; dies. 2009a, 493 f.; Niehr 1998b, 7; ders. 2012c; ders. 2015b.

466

Die hier gewählte wörtliche Übersetzung der Constructus-Verbindung, die meist adjektivisch aufgelöst wird, knüpft m. E. deutlicher an königsideologische Terminologie an.

467

Für die Übersetzung von hebr. pægær als übertragene Bezeichnung einer Totengedenkstele, die den Toten quasi verkörpert, wie es in Ugarit für die Stelen RS 6.021 und RS 6.028 mit dem Terminus pagru in den Inschriften KTU 6.13 und 6.14 nachgewiesen ist, vgl. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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8

9

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wenn sie tot sind / in ihren Totenheiligtümern,468 weil sie ihre Schwelle an meine Schwelle setzen469 und ihren Türpfosten neben meinen Türpfosten, und nur die Mauer ist zwischen mir und zwischen ihnen. Und sie verunreinigen meinen heiligen Namen durch ihre Gräueltaten, die sie getan haben, so dass ich sie vernichtet habe in meinem Zorn. Jetzt sollen sie entfernen ihre Hurereien und die Gedenkstelen ihrer Könige von meinem Angesicht, dann will ich wohnen in ihrer Mitte für immer.

Der Text datiert in eine Zeit, als es in Jerusalem bereits kein Königtum mehr gab.470 Gleichwohl bestand die davidische Dynastie weiterhin, da der letzte judäische König Jojachin mit seiner Familie nach Babylon deportiert worden war.471 Auch der Tempelbauer Serubbabel stammt aus dieser Dynastie (2 Chr 3,17‒24). Ein königlicher Totenkult in nachexilischer Zeit hatte die wichtige Aufgabe, den body politic des Königtums aufrechtzuerhalten, bis wieder ein König eingesetzt werden konnte. Man könnte diesen Kult quasi als Gegenprogramm zu den Maßnahmen von Sach 6,9–15 werten, bei denen der Hohepriester die Rolle des Bewahrers des Königtums übernimmt bis der erwartete König kommt, weil das Zeichen der Königswürde, die Krone, im Tempel aufbewahrt wird.472

Lipiński 2012, 335. 338 f.; Loretz 2013; Niehr 2012c, 155 f.; 2015b, 225 ff. „…the two stelae RS 6.021 and RS 6.028 bearing the inscriptions KTU 6.13 and 6.14 should be considered mortuary monuments that housed the spirits of the dead mentioned in the inscriptions. This was important in order for the spirits to participate in the offerings. Therefore, peger in Ezekiel 43.7–9 can only be interpreted as ‘effigy’ or ‘stela’ as several scholars have already done’“, Niehr ebd. 226. 468

Um eine sinnvolle Übersetzung des von MT gebotenen bāmôtām zu erhalten, muss entweder die masoretische Vokalisierung zu bemôtām geändert werden, oder der Konsonantenbestand als Haplographie verstanden um die Präposition b ergänzt werden. Beide Lesarten machen Sinn, weshalb sie oben beide angegeben sind. Die Lesung bāmôtām würde zwar die Näherbestimmung der Könige als tote Könige aufgeben, könnte aber den direkten Hinweis auf ein sich nahe beim Tempel befindliches Heiligtum für den königlichen Totenkult darstellen. Wenn der Terminus pægær sogar eindeutig eine Totengedenkstele oder eine effigies qualifiziert, erübrigt sich eine Näherbestimmung der Könige als verstorbene Könige. Allerdings gibt der vorliegende Plural bāmôtām ebenfalls zu denken auf, da man kaum von mehreren Verehrungsstätten der toten Könige ausgehen kann. Zu Gestalt und Funktion der Höhenheiligtümer vgl. Gleis 1997. 469

Wörtlich: geben.

470

Nach Konkel 2001, 349 f. gehören die Verse 43,7–9 der Tempelvision zur Grundschicht aus exilischer Zeit, die eine Rückschau auf Verhältnisse der vorexilischen Zeit vornehmen. Anzunehmen ist eher ein in nachexilischer Zeit fortbestehender Totenkult der Könige zur Aufrechterhaltung des body politic.

471

→ 7.1.

472

→ 9.3. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Für den neuen Tempelentwurf erscheint dem Propheten und Priester Ezechiel besonders die Nähe Kultes der verstorbenen Könige zum Tempel Anlass zur Kritik gewesen zu sein. Die Totenopfer dürften vor Statuen oder Memorialstelen stattgefunden haben, die in unmittelbarer Nähe zum Tempel aufgestellt waren, ohne in einem direkten Grabkontext gestanden haben zu müssen. Vor dem religionsgeschichtlichen Vergleich, bei dem sich entweder öffentliche Kulträume oder Bereiche innerhalb von Tempeln für das Totengedenken verstorbener Könige nachweisen lassen 473 , schlägt Niehr vor, auch in unmittelbarer Nähe des Jerusalemer Tempels ein kleines Heiligtum für einen königlichen Ahnenkult anzunehmen. „… I propose the existence of a funerary shrine used in the royal ancestor cult and housing the effigies or stelae for the deceased kings of the Davidic dynasty … This shrine was placed in the immediate vicinity of the temple and like the temple it was probably oriented to the east. “474 Es kann davon ausgegangen werden, dass die Nähe zum Tempel für das königliche Totengedenken bewusst gesucht wurde. Zahlreiche Beispiele aus den nordwestsemitischen Kulturen belegen die gemeinsame Beopferung von verstorbenen Königen und dem höchsten Gott oder zumindest eine Beopferung in unmittelbarer Nachbarschaft. 475 Da Palast und Tempel im gesamten Alten Orient eigentlich eine Einheit darstellten, die die enge Beziehung von König und Göttern zum Ausdruck brachte und damit den body politic architektonisch repräsentierte, liegt in der Aussage Ezechiels mehr als nur eine Kultkritik. Es ist eine Absage an das Königtum an sich, das für den Entwurf eines neuen Tempelkultes nicht mehr notwendig ist bzw. schlimmer noch, sich nicht mehr würdig erweist, weil es sich mit unreinen Kulten selbst verunreinigt hat. Die Könige haben sich nicht allein um den Kult JHWHs gekümmert und einzig von ihm her ihre Legitimation gesucht, sondern sie legitimierten ihr Königtum auch von den Ahnen her. Die Verse belegen somit, dass der body politic des Königtums wie in der Umwelt auch im Alten Testament über die Götter des Königtums und über die Ahnen konstituiert wurde. Deutlich wird an Ezechiels Entwurf außerdem der Anspruch des Tempels, den einzig legitimen König zu beherbergen. JHWH selbst will auf seinem Thron der König des Hauses Israel sein. Durch den Konkurrenzkult der verstorbenen Könige wird letztlich der göttliche body politic verunreinigt (V. 7). Während wir mit Sach 3 ein Beispiel haben, dass es im Willen JHWHs lag, den Priester Josua und in Verbindung mit ihm das Priesteramt von seiner Verunreinigung zu befreien,476 gibt es bei Ezechiel eine vergleichbare Handlung für das verunreinigte Königtum nicht. Im Verfassungsentwurf des neuen Tempels ist ein

473

→ I. 6.1.; V. 2.5.

474

Niehr 2015b, 229. Die Ausrichtung nach Osten verweist auf die Bedeutung der Sonnengottheit für die Verstorbenen; vgl. Kutter 2008 passim. Bezeichnenderweise wird durch die Schließung des äußeren Osttors des Tempels (Ez 44,1–3) die Sonnenverehrung nach Osten verhindert.

475

Niehr 2015 b, 230 ff. → I. 6.1.; II. 2.6.1.; 2.7.; 3.2.; 5.2.; V. 2.5.

476

→ 9.2. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

295

Königtum, wie es noch vorexilisch im angrenzenden Palast und seinem Ahnenschrein räumlich symbolisiert wurde, nicht mehr vorgesehen.477 8.4. Der Beistand der Ahnen für den König In den westsemitischen Kulturen, spielten die dynastischen bzw. familiären Ahnen für den Erhalt des Königtums eine entscheidende Rolle. 478 Im Alten Testament gibt es mehrere Hinweise, dass die verstorbenen familiären Ahnen eine Bedeutung für den body politic ihrer lebenden Nachfolger besaßen. 479 Mit Saul und David konsultieren zwei der wichtigsten Könige des AT den Rat ihrer verstorbenen Vorgänger480 mit Hilfe einer Nekromantie (1 Sam 28; 2 Sam 12,16a).481 Die Ahnen hatten den Status eines familiären Schutzgottes inne, wie ihre Bezeichnung als Elohim deutlich macht (Ex 21,6; 1 Sam 28,13; 2 Sam 12,16a). David sucht wegen des kranken, gemeinsamen ersten Kindes mit Batseba seinen Familienahn auf, der nach dem Erhalt des Königtums zum Ahn der judäischen Dynastie geworden war.482 2 Sam 12 16

Und David suchte Gott auf (‫ )בקשׁ את־האלהים‬wegen des Knaben; und er fastete streng und er trat ein (‫)בוא‬ und nächtigte, und legte sich auf die Erde.

Der Ort, wohin David in den Palast zurückkommt, wird nicht explizit erwähnt. Womöglich ist in den Versen ein nächtlicher Aufenthalt in der Nähe des Ahnen angezeigt, der sich dann in einem Inkubationstraum David mitteilen kann.

477

Ein erwarteter davidischer König wird nicht ausgeblendet (vgl. auch Ez 37,24). Im Verfassungsentwurf trägt er allerdings einen neuen Titel (naśi „Fürst“). Nur der naśi darf durch das sonst für alle Menschen geschlossene Osttor den Tempel betreten, um vor JHWH Opfermahlzeit zu halten. Nach Ez 46 ist seine Hauptaufgabe kultisch ausgerichtet, nur 46,16–18 deutet an, dass er ein dynastisches Amt innehat, und sogar Grundbesitz hat. Allerdings wird klar in V. 18 gesagt, dass er keinen Zugriff auf das Land des Volkes hat. Zum Verfassungsentwurf des Tempels bei Ezechiel vgl. Tuell 1992; Konkel 2001. 478

→ Zweiter Teil/IV.; Dritter Teil/ I. passim bes. 4.3.3. und 6.; II. passim.

479

Zur Bedeutung der Ahnen im AT vgl. bereits Loretz 1978; ders. 1993; ders. 1994; Spronk 1986; Tropper 1989; Schmidt 1994; van der Toorn 1996, 206 ff.; ders. 1997b; Niehr 1998b. 480

Im Falle des ersten Königs Saul handelt es sich um Samuel, der ihn zum König salbte. In Bezug auf David erfahren wir nichts über seine Familienahnen. 1 Sam 19,13–16 belegt aber, dass es im Haushalt Davids auch Ahnenbilder gegeben hat (s. u.).

481

Zum Phänomen der Nekromantie vgl. grundlegend Tropper 1989; Niehr 1991; Loretz 1993; Podella 1997. Zu 1 Sam 28,3 ff. vgl. W. Dietrich 2016, 29–80.

482

Zur Nekromantie Davids in 2 Sam 12,16a im religionsgeschichtlichen Vergleich vgl. Niehr 1991. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Die Familienahnen wurden in Statuen und Statuetten repräsentiert, die zunächst im Privatbereich Aufstellung fanden (1 Sam 19,13–16).483 Zur Frage ihres späteren Aufstellungsortes wäre aber zu überlegen, ob sie mit der Übersiedlung Davids nach Jerusalem einen prädestinierten Aufstellplatz in dem von Niehr vorgeschlagenen kleinen Heiligtum für den Ahnenkult erhielten.484 Dort hätte sie David zur Befragung bezüglich seines mit Batšeba gezeugten kranken Kindes aufsuchen können. 9. Der doppelte Körper des alttestamentlichen Priesters 9.1. Die Priester und das davidische Königtum In den Königsbüchern lässt sich bereits ein hoher Einfluss der Priester auf das Königtum feststellen. Das erste Mal salbt mit Zadok ein Priester den davidischen Thronfolger Salomo am Gihon und setzt durch diesen Akt Tatsachen gegenüber dem in der Erbfolge stehenden Adonija (1 Kön 1,38–40). Der noch minderjährige König Joaš wird vor dem Sturz Ataljas durch den Priester Jojada mit dem Diadem gekrönt und auf den Thron (2 Kön 11,12) gesetzt.485 Trotz des Versuchs der Königin Atalja, die davidische Dynastie auszurotten, um ihre Herrschaft auf dem Thron abzusichern, war es dem Priester Jojada gelungen, einen männlichen Davididen im Tempel zu verbergen. Der Sturz der Atalja wird vom Tempel, der sich in den kommenden Ereignissen als Bewahrer und Vertreter des davidischen Königtums erweist, aus vorbereitet. Alle Fäden der Königserhebung und des Umsturzes laufen bei Jojada zusammen. Der Priester Jojada nimmt nicht nur die Investitur des für das Königtum erbberechtigten „Sohn des Königs“ vor486, sondern er ist der befähigte Mittler, der zwischen JHWH, dem Volk und dem König steht und einen Bund zwischen König und Volk (2 Kön 11,17) schließen kann. 2 Kön 12,3 suggeriert ferner, dass der Priester Jojada über die gesamte Regierungszeit 487 Joaš’s engster Berater des Königs war. Im Chronikbuch wird seine Rolle noch stärker betont. In 2 Chr 23,18 ist es er allein, der die Ämter am Tempel vergibt, nicht der König. Auch ist er es, der die Menge anführt und den König nach dem gelungenen Umsturz in seinen Palast geleitet (2 Chr 23,20). Die Einsetzung und Akklamation Joaš’s fand im sakralen Tempelbezirk statt. „The location of the coronation in the space between the temple entrance and the forecourt altar is also surely significant. On account of its proximity to the holiest spot on earth and the place at which Yahweh came into con-

483

Zu den sog. Theraphim, hinter denen Ahnenfiguren stehen und zu ihrem Aufstellungsorten vgl. den Überblick bei van der Toorn/Lewis 1995; van der Toorn 1997b, 114 ff.; Kühn 2005, 347–349; Schmitt 2006b.

484

Niehr 2015b. → 8.3.

485

Zur Königserhebung in 2 Kön 11 vgl. auch Lein 2017, 235 f.

486

→ 4.8.

487

Die 40 Jahre stehen für eine lange und erfolgreiche Regierungszeit. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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tact with humankind, this space is an appropriate site for the transformation of the royal body that coronation effects.“488 Hamilton vermutet aufgrund der Texte der Königspsalmen (Pss 2; 45; 110) und 2 Kön 11,10 ff., dass der Tempel der übliche Ort für die Investitur eines judäischen Königs war.489 Dazu ist zu bemerken, dass in vorexilischer Zeit Tempel und Palast sowieso eine zusammengehörige Einheit bildeten und sich eine Investitur als sakraler Akt innerhalb dieser Einheit vollzog. Bereits die Salbung Salomos zum König war durch einen Priester ausgeführt worden, der das Salbhorn mit dem heiligen Salböl aus dem Zeltheiligtum holte (1 Kön 1,39). 2 Kön 11,14 erwähnt ein Podest (‫ )עמוד‬im Tempelbereich, auf das sich Joaš als neu gewählter König stellte, wie es anscheinend Sitte war.490 Da dort erstmals die Bewohner des Landes dem König zujubeln, scheint es der Ort gewesen zu sein, an dem sich der König zu verschiedenen Anlässen dem Volk präsentierte. In 2 Kön 23,3 schließt König Jošia den Bund mit JHWH in Stellvertretung des ganzen Volkes auf diesem Podest oder Podium. In 2 Kön 23 wird die Kultreform des Jošia durch den Buchfund im Tempel (2 Kön 22) ausgelöst. Bei diesem Fund spielt der Oberpriester (Hilkia) eine wichtige Rolle. Die Bedeutung des Priesters für das Königtum stieg offenkundig mit dem Ende des Exils. Nachdem es keinen König mehr als Stellvertreter JHWHs und erstem Priester in der persischen Provinz Jehud gab, ging die Kompetenz für die Sorge um das Wohlergehen des Landes und seiner Bewohner zunehmend auf die Priester über, die dieses durch einen ordnungsgemäßen Kult gewährleisteten. Als Verantwortlicher für den Tempelkult war der Priester außerdem verantwortlich für die Bewahrung königlicher Insignien (und Waffen, s. o.) im Tempel, wie die Aufbewahrung der Krone für den erwarteten Spross (Sach 6,9–15) zeigt.491 9.2. Erneuerung des priesterlichen body politic (Sach 3) Sach 3 bildet die vierte Vision im Zyklus der sog. Nachtgesichte des Protosacharjabuches.492 Das Kapitel unterscheidet sich von den anderen Visionen vor allem durch das Auftreten der konkret genannten Person Josuas. Gedeutet wird hier außerdem keine komplexe Vision, deren Bilder in den Nachtgesichten viele Motive des eschatologischen Ausblicks aus Haggai 2 aufgreifen und der Deutung durch einen Experten 493 bedürfen, sondern eine Zeichenhandlung, die von ihrer Symbolik her aus dem Kontext der königlichen Investitur bzw. der Erneuerung des

488

Hamilton 2005, 138.

489

Hamilton 2005, 139.

490

Würthwein 1984, 345.351.

491

→ 9.3.

492

Zum Zyklus und Anzahl der Nachtgesichte vgl. Delkurt 2000; ders. 2006; Zenger 72008, 577–579. 493

Deswegen fehlt in Sach 3 der in allen anderen Nachtgesichten auftretende Deuteengel. Im Folgenden ist nur vom Boten JHWHs die Rede. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Königtums bekannt ist494 und damit verständlich wird. Sach 3 wird deshalb von vielen Exegeten als Unterbrechung eines ursprünglichen aus sieben Visionen bestehenden Zyklus gesehen und als spätere Zufügung gewertet. 495 In dem ursprünglichen Siebener-Zyklus bildete demnach die Vision des Leuchters (Sach 4) die Mitte, die erneute Präsenz JHWHs im wiedererbauten Tempel. Die innere Literarkritik von Sach 3 fällt unterschiedlich aus. 496 Nur wenige Exegeten betrachten die Verse als einheitlichen Text. 497 Für die Fragestellung dieser Arbeit nach dem doppelten Körper des Priesters werden hier alle Verse in den Blick genommen, da m. E. nur so die Situation der Szene in ihrer ganzen Tragweite verstanden werden kann. Da sich ohne Ausgrenzung einzelner Verse problemlos eine innere Logik der Komposition ergibt, wird hier deshalb von der Einheitlichkeit des insgesamt redaktionell in die Nachtgesichte eingefügten Textes ausgegangen. „Die Vision beantwortet im besonderen die Frage, wie das Hohepriesteramt nach der Katastrophe von 587 angemessen versehen werden kann und welche Vollmacht und Bedeutung das Amt des obersten kultischen Beamten beanspruchen darf. Die Position des Hohepriesters wird gestärkt. Die Restitution erfolgt nicht von Menschenhand.“498 Wie in einem königlichen Inthronisationsritual, in das im Alten Orient verschiedene Götter involviert sind, wird auch in Sach 3 eine Szenerie geschaffen, die die Zugehörigkeit des body politic zur himmlischen Sphäre unterstreicht. Im durchgeführten Ritual überschneiden sich himmlische und irdische Sphäre. Die himmlische Hofratszene wird von den Teilnehmern der Szene rituell nachempfunden.499 Nach der Zusage JHWHs an den Priester durch die Vermittlung des Boten weitet

494

Zum Verständnis der Szene als Investiturszene vgl. Kühn 2018.

495

Eine Übersicht über die wichtigsten Positionen zur Stellung der vierten Vision im Zyklus der Nachtgesichte findet sich bei Pola 2003, 64; Delkurt 2006; Hallaschka 2011, 140, Anm. 2.

496

Zur Darstellung der literarkritischen Optionen in der bisherigen Forschung vgl. Pola 2003, 178‒186, der selber nur V. 5a.bα als nachträgliche Ergänzung zu einem ansonsten einheitlichen Text versteht; Hallaschka 2011, 213.219, macht dagegen eine Grundschicht in den Versen 3,1a.4b aus und beschränkt die Szene damit auf die Entsühnung der Schuld Josuas, die den Zweck hat, ihn wieder kultfähig zu machen. Erst spätere Hände hätten die Szene zur himmlischen Hofratvision ausgestaltet. Dazu ist zu sagen, dass die himmlische Szenerie die entscheidende göttliche Legitimation für die Erneuerung des Priesteramtes liefert und ihre literarkritische Ausscheidung der Ritualhandlung ihren kultpolitischen Rahmen raubt. Dass es in Sach 3 nur um eine Reinigung für die Herstellung der Kultfähigkeit des Priesters gegangen sein soll, erscheint mir von zu geringer Bedeutung, um eine spätere Eintragung der Perikope in die Nachtgesichte zu rechtfertigen, besonders im Hinblick auf die folgenden Kapitel Sach 4 und Sach 6, 9–15.

497

Van der Woude 1988, 138 ff.

498

Hallaschka 2011, 215.

499

Die These, die visionäre Szene bleibe auf den Himmel begrenzt, ist deshalb so nicht richtig. Vielmehr wird die Stellung Josuas auf der Erde durch die himmlische Vision legitimiert und gestärkt. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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sich der Blick von der im Mittelpunkt stehenden Person Josua auf die beteiligten Zeugen der Investitur500 (V. 8). Sach 3 1 Und er ließ mich den Hohepriester Josua sehen, der vor dem Boten JHWHs stand; und der Satan stand zu seiner Rechten, um ihn anzuklagen. 2 Und JHWH sprach zum Satan: JHWH wird dich bedrohen/schelten, Satan! JHWH, der Jerusalem erwählt hat, bedroht/schilt dich! Ist dieser nicht ein Holzscheit, das aus dem Feuer herausgerissen ist? 3 Und Josua war mit schmutzigen Kleidern bekleidet, und er stand vor dem Boten. 4 Und der hob an501 und sprach zu denen, die vor ihm standen: Nehmt die schmutzigen Kleider von ihm weg! Und zu ihm sprach er: Siehe, ich habe dir deine Schuld ausgezogen502 und bekleide dich mit Festgewändern. 5 Und ich sprach: Sie sollen einen reinen Turban auf seinen Kopf setzen! Und sie setzten den reinen Turban auf seinen Kopf und sie bekleideten ihn mit Gewändern und der Bote JHWHs stand dabei. 6 Und der Bote JHWHs bezeugte/versicherte dem Josua: 7 So spricht JHWH Zebaoth: Wenn du auf meinen Wegen gehst und wenn du meine Anordnungen befolgst, dann wirst du sowohl mein Haus richten/verwalten als auch meine Vorhöfe beaufsichtigen; und ich werde dir Führende geben zwischen diesen503, 500

Zu weiteren Deutungen der Szene, die mit den literarkritischen Optionen im Zusammenhang stehen vgl. Pola 2003, 186 ff. Pola selbst sieht in der Investitur nicht nur die Einsetzung eines Priesters, sondern ein „soteriologisches, eine schöpfungstheologische Dimension einschließendes Geschehen“, ebd. 198.

501

Es ist auch möglich, dass JHWH hier selbst spricht. Da der Bote aber unmittelbar vorher eingeführt wird, scheint es mir wahrscheinlicher, dass dieser hier ein Gotteswort verkündet, auch wenn es nicht mit einem Botenspruch wie in V. 6 f. eingeführt wird.

502

Wörtl.: ich habe vorüberziehen lassen. Da in Jon 3,6 das Ablegen des königlichen Ornats ebenfalls über die Wurzel ‫ עבר‬hi. läuft, könnte in Sach 3,4 bei der Entsühnung ein Wortspiel im Zusammenhang des An- und Entkleidens vorliegen.

503

Die Übersetzung folgt hier dem Verständnis der Septuaginta, weil so die Rolle der Männer als Tempelbedienstete unter Josua in den Blick kommt. Die Übersetzung: „ich werde dir Zutritt(e) geben unter diesen“ würde dagegen Josua aufwerten und Zugang zu einem hochstehenden Kreis gewähren. Ein solches Verständnis passt, wenn man unter den Stehenden die Mitglieder des himmlischen Thronrats versteht, in deren Mitte Josua aufgenommen wird, so z. B. das Verständnis von Pola 2003, 201. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

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8

9 10 10

die hier stehen. Höre doch, Josua, der Hohepriester, du und deine Gefährten, die vor dir sitzen – denn Männer des Wahrzeichens/Vorzeichens sind sie! Denn siehe, ich will kommen lassen meinen Knecht Spross. Denn siehe, der Stein, den ich vor Josua gelegt habe – auf einem Stein sieben Augen – siehe, ich graviere seine Gravur, Spruch von JHWH Zebaoth, und ich werde entfernen die Schuld jenes Landes an einem Tag. an jenem Tag, spricht JHWH Zebaoth, wird rufen (hebr. Pl.) ein Mann seinen Nächsten unter den Weinstock und unter den Feigenbaum.

In der Szene ist der Satan in der Rolle des Anklägers im Begriff, Josua wegen einer Schuld anzuklagen.504 Der Leser erfährt aber durch den Boten JHWHs, dass Josua genauso wie Jerusalem von JHWH auserwählt ist. Über das Motiv der Erwählung Jerusalems wird die Perikope per Stichwortanknüpfung (Sach 2,16) an die vorangehende Vision angeschlossen. Josua ist dem Untergang des ersten Tempels und Jerusalems entkommen, bildlich wie ein brennendes Holzscheit gerade noch aus den Flammen herausgezogen worden. Allein diese Tatsache macht seine göttliche Erwählung und Legitimation offensichtlich. Seine schmutzigen Kleider symbolisieren die Spuren des Untergangs und die Schuld, die die vorexilischen Könige und ihre Priester durch falschen Kult auf sich geladen haben. Durch den Kleiderwechsel legt Josua diese Vergangenheit ab. Erst nach dem Ablegen der schmutzigen Kleider, die den Status des durch die kultischen Verfehlungen der vorexilischen Priester verunreinigten Priesteramtes bzw. des priesterlichen body politic symbolisieren, erhält Josua als body natural die Vergebung seiner Schuld.505 Mit der anschließenden Neueinkleidung erhält er mit der damit verbundenen Übertragung der priesterlichen Würde einen neuen body politic, symbolisiert in den festlichen Gewändern und im Turban.506 Der Vorgang lässt sich mit der Erneuerung des Königtums im babylonischen akītu-Fest vergleichen.507 Die Erneuerung des Königtums erfolgte auf die Entsühnung des body natural des Königs. Von Schuld befreit, war er würdig genug, die Insignien zurück zu erhalten. Die Entsühnung des body natural im Gegensatz zum body politic macht deutlich, dass der göttliche, unsterbliche body politic, der als solcher gar nicht unrein oder sündig werden kann, durch seinen 504

Zur Rolle des Satans in Sach 3 vgl. Dyma 2015.

505

Aufgrund der starken Symbolik der verschmutzten Kleider im Sinne des besudelten Priesteramtes kann die literarkritische Ausscheidung durch Hallaschka 2011, 212 nicht überzeugen. 506

Hier findet der seltenere Terminus ‫( צניף‬statt: ‫ )מצנפת‬Verwendung. Allerdings belegt das nicht, dass hier der Eindruck einer Investiturszene vermieden werden soll, so Hallaschka 2011, 212. Im Gegenteil: ‫ צניף‬wird z. B. in Jes 62,3 näherhin als königlich beschrieben (‫ )צניף מלוכה‬und in Parallele mit ‫ עטרה‬gesetzt, um den königlichen Status der Stadt Jerusalem herauszustellen.

507

Zweiter Teil/III. 4. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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unreinen Träger mitbetroffen ist. Durch die gleichzeitige Ungetrenntheit von body natural und body politic befleckt der Amtsträger durch Fehlhaltung und – handlungen auch das Amt. In Sach 3 begegnet uns quasi in der Entsühnung Josuas gleichzeitig eine Restitution des Priesteramtes. 508 Dies äußert sich in Sach 3 in einem doppelten Vorgang: die Investitur Josuas bei gleichzeitiger Wiedererneuerung des Priesteramtes.509 Nach seiner Investitur erhält Josua eine Art „Bundeszusage“ von JHWH, vergleichbar mit der Zusage an die davidischen Könige in den deuteronomistischen Texten.510 Es lässt sich hier eine Übertragung der ursprünglichen Königsrechte511 auf den Hohepriester erkennen, dessen Amt königlich wird.512 Bei den Königsrechten in Bezug auf den Tempel geht es um die königliche Kontrolle über den Kult, die auch administrative Aspekte beinhaltete. 513 Das erklärt vermutlich den juristischen Terminus ‫ דין‬in V. 7. Wenn Josua im Sinne JHWHs handelt, darf er sein Haus richten (‫)דין‬, d. h. verwalten und bekommt dazu Kollegen. 514 Erst danach wird in der direkten Anrede der Titel „Hohepriester“ vergeben, der den neuen Status Josuas bestätigt. Eventuell dient auch der Stein mit der Inschrift (V.9) diesem Zweck.515 Wie sich der Zustand des königli508

Von der Reinigung des Priesteramtes geht auch Conrad 1999, 88 ff. aus

509

Dagegen sieht Hallaschka nur die Restitution des Hohepriesters, er unterscheidet außerdem nicht zwischen dem Amt als solchen und seinem Träger. Nur so kann er zu dem Schluss kommen, es läge keine Investitur vor. „Dazu sind die Gemeinsamkeiten, die sich bereits im Kleiderwechsel erschöpfen, zu gering“, Hallaschka 2011, 215. Die Gemeinsamkeiten erschöpfen sich aber nur aufgrund seiner literarkritischen Ausscheidungen, die die Verse 1a und 4b als Grundbestand übriglassen.

510

Pola 2003, 198 f. sieht außerdem sprachliche Anklänge an Ezechiel.

511

So auch Pola 2003, 199.

512

Hanhart 1998, 193, der besonders auf 1 Kön 2,3 verweist. Er gelangt dennoch zu einem anderen Schluss und folgert auf eine Dyarchie von Priester und König.

513

Pola 2003, 199 ff. Pola erkennt ebd. 201 in der Person Josuas außerdem ein „Zusammenlaufen des Prophetischen mit dem Priesterlichen in der Gestalt des Hohepriesters“ und sieht ihn ebd. 202 „vollgültig als Glied in der Kette der prophetischen Nachfolger von Mose,“ Insgesamt geht es nach ihm um die Prophetwerdung des Hohepriesters ebd. 202 f. Dabei übersieht Pola die Royalisierung des Mose, bes. in der von ihm herangezogenen Stelle Num 12,7, wo er die Oberaufsicht über den Tempel erhält (→ 10.3.4.). Vor diesem Verständnis geht es dann doch eher um das Zusammenlaufen von königlichen und priesterlichen Aspekten in der Person des Hohepriesters. 514

Zur Deutung des Priesterkollegiums vgl. die unterschiedlichen Interpretationen bei Pola 2003, 188 mit Anm. 117. 515

Die letzten Verse werden meist als redaktionelle Zufügungen unterschiedlicher Hände interpretiert, weil der Blick auf den kommenden Spross gelenkt wird und die Funktion des Steines unklar bleibt. Zu dem Stein liegen verschiedene Interpretationsversuche vor. Vgl. für einen Interpretationsüberblick Pola 2003, 189‒191. U. a. wird auf den gravierten Edelstein Bezug genommen, den Aaron an seinem Turban trägt (Ex 28,36–38) oder auf den in Sach 4 erwähnten Grundstein oder Schlussstein des Tempels, der mit einer Inschrift versehen ist. Sowohl die Erwähnung des Sprosses als auch die redaktionelle Einfügung der ‚sieben Augen‘ stellen eine stichwortartige Verknüpfung zu Sach 4 her, was m. E. die Hauptfunktion des Verses ist. Es könnte sein, dass auf dem Stein die zuvor gegebene Zusa© 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

chen body politic unmittelbar auf den Kosmos auswirkt, so hat auch der gereinigte und erneuerte body politic des Hohepriesters unmittelbare Auswirkungen auf das gesamte Land. Dessen Schuld ist nämlich ebenfalls durch den Akt entfernt worden. Eine literarkritische Ausscheidung der Verse 9 und 10 würde somit die Dimension der Reinigung des Priesteramtes verkleinern. Die Schuld des Landes war zuvor in Missernten und Hungersnöten zum Ausdruck gekommen. Der Hinweis auf Weinstock und Feigenbaum als Zeichen von Frieden und Wohlergehen deuten auf eine kommende Heilszeit, zu der auch der angekündigte Spross gehört. Im Unterschied zur Einsetzung Josuas in das erneuerte Priesteramt bleibt es aber bei der unbestimmten Ankündigung des namenlosen Sprosses.516 Zusammenfassend lässt sich feststellen, dass sich in der Erneuerung des Priesteramtes die Erwählung JHWHs manifestiert, wie sie in Vers 2 schon für Jerusalem anklingt.517 Die legitimierende Erwählung des Hohepriesters löst die vorexilische Erwählung der Könige ab. Infolge der Wiedererrichtung des Tempels und seines Kultes hängen Fruchtbarkeit und Wohlergehen nicht mehr vom königlichen body politic ab, sondern vor allem vom priesterlichen body politic. Darin zeigt sich noch kein politischer Herrschaftsanspruch des Hohepriesters, vielmehr wird die Bedeutung des Kultes als einzigem Garant der Aufrechterhaltung des Kosmos aufgewertet. Diese Aufwertung von Kult und Priesteramt beginnt mit dem Bau des Tempels in persischer Zeit und findet seinen Abschluss in hellenistischer Zeit mit der Vereinigung von Königs- und Priesteramt.518 9.3. Der Priester als Hüter des Königtums (Sach 6,9–15) Sach 6,9–15 beginnt mit einer Zeichenhandlung, die den Propheten als zentrale Handlungsfigur ausweist. Ziel ist die Herstellung einer Krone mit der der Hohepriester gekrönt wird. Danach wird der Blick vom Hohepriester auf den im Text

ge über die priesterliche Aufsicht über den Tempel dokumentiert wurde. An einer literarischen Einheitlichkeit kann deshalb festgehalten werden. Durch den Bezug auf die Erwählung Jerusalems am Beginn des Textes und durch den Bezug auf Serubbabel als Schlusssteinleger in Sach 4 wird der gesamte Text redaktionell in die Nachtgesichte eingebunden. 516

In diese Unbestimmtheit lässt sich wie in den messianischen Texten Jer 23,5 und 33,15 viel hineininterpretieren, von einer unmittelbar erwarteten Restauration des Königtums unter Serubbabel bis zu einer zukünftig zu erwartenden königlichen Gestalt. Deswegen lässt sich in Sach 3 auch nicht auf die Vorläufigkeit des aufgewerteten Priesteramtes als einer „temporären Größe“ (Pola 2003, 205) schließen, was den Eindruck erweckt, die Priesterschaft sei bereit, ihre Macht an den Spross abzugeben. Die Unbestimmtheit der Ankunft des Sprosses ermöglichte es m. E. der Priesterschaft vielmehr, ihre Macht dauerhaft auf unbestimmte Zeit hin zu legitimieren. Das Ziel, in einer Person königliche und priesterliche Funktion zu vereinen, war dann in hellenistischer Zeit gegeben.

517

Hallaschka 2011, 204.

518

Eine genaue Datierung von Sach 3 bleibt deshalb schwierig, da von der persischen bis in die griechisch-hellenistische Zeit hinein immer wieder interne Machtkämpfe zwischen den Elitefamilien in Jerusalem tobten und der Hohepriester bereits eine bedeutende Machtstellung hatte. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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namentlich nicht genannten Tempelbauer gelenkt, der mit einem zukünftigen Königtum in Verbindung gebracht wird. Sach 6 9 Und das Wort JHWHs erging an mich folgendermaßen: 10 Nimm von der Gola, von Heldai und von Tobija und von Jedaja! Und geh du an jenem Tag, geh zum Haus Jošias, des Sohnes Zefanjas, wohin sie von Babel gekommen sind! 11 Und du sollst Silber und Gold nehmen und du sollst eine Krone519 machen! Und du sollst sie auf das Haupt des Hohepriesters Josua, des Sohnes Jozadaks setzen! 12 Und du sollst zu ihm sagen: So spricht JHWH Zebaoth Siehe, ein Mann, Spross ist sein Name! Und unter ihm wird es sprossen, und er wird den Tempel JHWHs bauen. 13 Und er ist es, der den Tempel JHWHs bauen wird, und er ist es, der Hoheit aufheben wird; und er wird thronen und herrschen auf seinem Thron. Und es wird ein Priester auf/neben seinem Thron sein520 und der Rat des Friedens wird zwischen den zweien sein. 14 Und die Krone soll dem Heldai, dem Tobija und Jedaja und zur Gnade des Sohnes Zefanjas zum Gedächtnis/als Denkmal im Tempel JHWHs sein. 15 Und Ferne werden kommen und am Tempel JHWHs bauen. Und ihr werdet erkennen, dass JHWH Zebaoth mich zu euch gesandt hat. Und das wird geschehen, wenn ihr gewiss auf die Stimme JHWHs, eures Gottes, hört. Der Prophet erhält zunächst die Anweisung, von einigen der namentlich genannten Rückkehrer 521 aus der Gola zu nehmen. Der Zweck der Sammlung wird nicht genannt, im Fokus steht zunächst die Klärung der Finanzierung für das folgende Unternehmen. Außerdem wird durch den Ort des Geschehens in einem Privathaus

519

MT und verschiedene Überlieferungen nennen den Plural ‫עטרות‬. Eventuell handelt es sich bei dem Plural schon um die frühe Deutung einer doppelten Krönung, vgl. Hallaschka 2011, 260, Anm. 632. Zur kritischen Bewertung der unterschiedlichen Positionen einer Einzel- bzw. Doppel-Krönung vgl. Pola 2003, 235‒242, bes. 241 f. Da hier nur eine Krönung stattfindet und m. E. selbige Krone im Anschluss daran im Tempel deponiert wird, scheint mir die Übersetzung des Singulars angezeigt. Zum Verständnis eines Ausdehnungsplurals vgl. den textkritischen Überblick bei Pola 2003, 224, Anm. 8. 520

Alternative Übersetzung: und er (d. i. der König) wird ein Priester auf seinem Thron sein, vgl. Ps 110,4.

521

Zu den Personen als Vertreter der Gola vgl. Pola 2003, 247 f.263. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

deutlich, dass nur ein begrenzter Kreis an Eingeweihten beteiligt ist und es sich nicht um eine öffentliche Aktion handelt. Die namentlich Genannten werden zu den Sponsoren für die Herstellung einer Krone522 aus Silber und Gold. Das wird auch noch einmal im die Zeichenhandlung abschließenden V. 14 deutlich, in dem die Genannten aufgrund ihrer Spende in der Krone ein Denkmal (zikkaron) erhalten. V. 9 und 14 rahmen das Geschehen um Herstellung und Verwendung der Krone. V. 15 dürfte redaktioneller Nachtrag zu dem sonst einheitlichen Text523 sein, da sich hier der Blick aus der konspirativen Enge eines Privathauses über Jerusalem hinaus ausweitet, um zu zeigen, dass der Tempelbau von vielen Menschen aus der Ferne (der Gola?) initiiert wird und nicht nur von einem kleinen Kreis. Der Ausblick dient außerdem als Vorverweis auf die Heilszeit, wie sie in den folgenden Kapiteln dargestellt wird. Die Krone wird nach ihrer Fertigstellung von Sacharja dem Hohepriester Josua auf das Haupt gesetzt (V.11). Allerdings geht aus der Zeichenhandlung in Verbindung mit dem folgenden prophetischen Botenspruch keineswegs hervor, dass hier der Priester zum König gekrönt wird524, sondern er trägt die Krone im Rahmen der Zeichenhandlung vermutlich stellvertretend für den im unmittelbar erfolgenden Botenspruch in den Blick kommenden Spross.525 Es dürfte sich deshalb beim Akt des Aufsetzens der Krone entweder um ein Ritual oder um eine Zeichenhandlung gehandelt haben, die der Krone die notwendige Würde zueignen sollte, mit der sie ihre Bestimmung als Krone für einen zukünftigen König erhielt. 526 Der Botenspruch Sacharjas gehört somit notwendig als Deutung dieser Zeichenhandlung dazu. 527 Der vom Propheten angekündigte Spross wird näherhin als Tempelbauer charakterisiert. Diese Andeutung passt auf Serubbabel, allerdings fällt sein Name nicht, was in dem insgesamt konspirativen Kontext durchaus stimmig erscheint. Der Spross wird in V. 13 außerdem als königliche Figur beschrieben: er baut einen Tempel (roi bâtisseur), er wird mit Hoheit (‫ )הוד‬bekleidet und wird auf dem Thron sitzen und herrschen (‫)וישׁב ומשׁל‬.

522

Für die Übersetzung des Singulars vgl. die Anmerkung zu V. 11.

523

Weitere Sichtweisen bei Pola 2003, 230‒247, der selbst ebenfalls von einem einheitlichen Text ausgeht.

524 Das formale Abweichen von Inthronisationsriten bemerkt auch Pola 2003, 259, hält aber dennoch am Begriff „Krönung“ fest. 525

Aufgrund der Verbindung des Sprosses mit dem Tempelbau ergibt sich ein konkreter Bezug zu Serubbabel.

526

Pola 2003, 259 macht darauf aufmerksam, dass der Auftrag sowohl „Merkmale einer symbolischen als auch einer rituellen Handlung“ enthält.

527

Ich sehe deshalb keinen literarischen Bruch. Ein solcher ergibt sich nur, wenn man die Geste, die Krone auf das Haupt zu nehmen, als Krönung des Priesters interpretiert. Eine solche Krönung ist aber nicht angezeigt, sie ist ja bereits in Sach 3 durch das Aufsetzen des Turbans im Rahmen der Investitur Josuas erfolgt. Hallaschka 2011, 265.272 reklamiert erst in Sach 6, 9–15 eine Krönung des Hohepriesters, während er in Sach 3 nur die Reinigung in den Grundbestand einbezieht. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

305

Ein Priester wird in unmittelbare Beziehung zu dieser königlichen Figur gesetzt (‫)והיה כהן על־כסאו‬. Für die Übersetzung dieses Teilverses (V. 13d) gibt es mehrere Möglichkeiten. ‫ על־כסאו‬in 13d kann in Parallele zum vorangehenden Satzteil 13c „auf seinem Thron“ übersetzt werden. Das würde bedeuten, dass ein Priester auf einem eigenen Thron sitzen würde528, doch fehlen die auf die Regierungsgewalt des herrschenden Königs verweisenden typischen Verben ‫ ישׁב‬und ‫משׁל‬. Nun kann argumentiert werden, dass ein Priester auf einem Thron sitzt, dem im Unterschied zum König keine politische Kompetenz zukommt, aber eine Gleichrangigkeit der Würde (body politic) anzeigt. Allerdings würde man erwarten, dass diese durch einen eigenen Titel angezeigt würde (z. B. Hohepriester). Eine weitere Möglichkeit ergibt sich aus einer anderen Übersetzung der Präposition ‫על‬, die auch das Stehen eines Untergebenen über im Sinne von neben/vor dem sitzenden Thronenden beschreiben kann. 529 Damit würde der Priester als enger Vertrauter und Berater neben dem Thron des Königs stehen. Diese enge Beziehung kommt im Alten Testament z. B. in der Episode um die Einsetzung des Joaš zum Ausdruck (2 Kön 12,3).530 Eine letzte Möglichkeit wäre ein Amtsverständnis im Sinne von Ps 110,4. Der auf dem Thron sitzende und herrschende König wird zugleich Priester auf seinem Thron sein: und er (d. i. der König) wird ein Priester auf seinem Thron sein. 531 Das würde auch erklären, warum der Titel ‫ גדול‬für den Priester in Sach 6,13 fehlt, den man erwarten würde, wenn es um zwei gleichrangige Persönlichkeiten im Sinne einer Dyarchie 532 ginge. Der Ausblick auf die Eintracht des Friedens zwischen König und Priester am Ende des Verses müsste sich bei diesem Verständnis allgemein auf die Vereinigung von Königsamt und Priesteramt beziehen, d. h. auf die Vereinigung der beiden body politic. Diese Interpretation hätte zur Konsequenz, dass der Hohepriester in einer gewissen Vorläufigkeit bzw. Stellvertretung sein Priesteramt ausführen würde, das nach der Krönung des Sprosses endgültig an den König fallen würde.533 Die Zeichenhandlung lässt aber eher vermuten, dass durch das Aufsetzen der Krone auf den Kopf Josuas unter Ankündigung des kommenden Sprosses die hergestellte Krone als Königskrone bestimmt (geweiht?) wird. Diese soll dann, wenn der Tempel gebaut ist, im Tempel deponiert werden. Eine Vereinigung von

528

Dass der Priester auf dem Thron des Königs sitzt, lässt sich wohl ausschließen.

529

Eine Änderung der Präposition zu ‫ אֶ ל‬so Pola 2003, 226 im Anschluss an Jepsen, ist deshalb nicht notwendig. 530

→ 9.1.

531

Schreiner 1977; Jauhiainen 2008, 508‒510.

532

Auch eine Dyarchie zeugt übrigens vom Machtverlust des Königtums bzw. einem Machtzuwachs des Priesteramtes. 533

Dies würde in hasmonäischer Zeit Sinn machen, wobei dort der Hohepriester das Königtum an sich zog. Andere wie Rose 2000, Pola 2003, Jauhiainen 2008 deuten den „Spross“ als zukünftige messianische Figur, ohne direkten Hinweis auf Serubbabel und ohne konkrete Naherwartung. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Königs- und Priesteramt ist hier gar nicht im Blick, sondern eine mit dem Tempelbauer verbundene Königserwartung. Da die Krone aber das Königtum bzw. die Königswürde verkörpert, wird der Tempel und damit der Hohepriester gleichsam zum Hüter des Königtums, der nach der Investitur des Sprosses als engster Berater des Königs und Kultvorsteher neben/über dem Thron des Königs stehen wird. Auch die zweimal im Text namentlich genannten einzelnen Personen, die als Sponsoren in die Herstellung der Krone involviert sind, verweisen eher auf ein zum Bau des Tempels zeitnahes Geschehen. Möglicherweise zeigte eine Inschrift oder Gravur an der Krone deren Stiftung an, so dass diese nicht nur das im Tempel gehütete Königtum verkörperte, sondern auch zum zikkaron für die Stifter wurde. 9.4. Die Investitur Aarons (Ex 29,1–37; Lev 8,6–36) Während man für die Rekonstruktion der königlichen Investitur auf knappe Hinweise innerhalb des Alten Testaments angewiesen ist, wird die Investitur des ersten Priesters noch in vorstaatlicher Zeit im Rahmen der Errichtung des Heiligtums am Sinai in einem siebentägigen Ritual dargestellt.534 Was in Ex 29 in Bezug auf Aaron angewiesen wird, findet in Lev 8 seinen Vollzug.535 Wie in einer königlichen Investitur wird Aaron536 gesalbt (Lev 8,12) und erhält einen kostbaren Ornat, der die Würde seines königlich-priesterlichen body politic zum Ausdruck bringt. Mit ihm werden auch das Heiligtum und seine Gerätschaften durch eine Salbung vorbereitet, den durch einen doppelten Körper ausgezeichneten, geheiligten Priester aufzunehmen (Lev 8, 10). Jedes einzelne Detail der für Aaron herzustellenden Priestergewänder wird beschrieben537 (Ex 28,2–43; 39,1–31). Für die Herstellung werden dieselben kostbaren Materialien verwendet, wie sie auch für einen königlichen Ornat zu erwarten sind: Gold, verschiedene Edelsteine, Purpur, Byssus, etc. Wie dem König kam auch dem Hohepriester eine Kopfbedeckung zu. Im Alten Testament ist der Turban (‫ מצנפת‬oder ‫)צניף‬538 als priesterliche Kopfbedeckung bezeugt, speziell für die Kopfbedeckung Aarons wird erwähnt, dass am Turban ein Diadem (‫ )נזר‬befestigt wird (Ex 29,6; 39,30). Ex 39,30 beschreibt das heilige Diadem der Priester im Detail: eine Blüte oder ein Blatt (‫ )ציץ‬aus purem Gold, in die eine Gravierung geritzt wurde mit dem Wortlaut „Heilig dem Herrn“. Das Diadem war mit einer violetten Purpurschnur am Turban befestigt. 534

Gleichwohl handelt es sich bei der Beschreibung um kein vollständiges Protokoll, sondern um eine Schilderung des Wesentlichen aus der Sicht der Priester, vgl. dazu Hieke 2014, 341.

535

Hieke 2014, 339 ff. Zur direkten Gegenüberstellung von Ex 29, Lev 8 und Ex 40 (weitere Anweisungen, die Priester und Heiligtum und seine Ausstattung betreffen) vgl. die tabellarische Synopse ebd. 339 f.

536

Für einen Überblick zur Person und Bedeutung Aarons im AT und NT vgl. Koenen 2007/2009 mit umfangreicher Bibliographie.

537 Zur Problematik der nicht zu klärenden Funktion verschiedener Bekleidungsteile wie z. B. des Efods oder des Choschen vgl. Dohmen 2004, 267; Hieke 2014, 344 f. 538

Das genaue Aussehen der Kopfbedeckung ist unklar, vgl. Hieke 2014, 346. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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Wie das königliche Diadem und der königliche Ornat die Würde des königlichen body politic sichtbar machten, so unterstrichen das priesterliche Diadem und der priesterliche Ornat den priesterlichen body politic. „Die priesterliche Kleidung wird wie eine künstliche Grenze zwischen der menschlichen Person des Priesters und dem dem Menschen eigentlich unzugänglichen Bereich des Heiligen verstanden.“539 Abgesehen von der Schutzfunktion der Kleidung, als Mensch unbeschadet dem Heiligen gegenübertreten zu können, zeigt sich aber auch, dass in der Person des Priesters Heiliges und Profanes zusammenkamen, er also wie der König zwei Körper besaß, seinen natürlichen und seinen priesterlichen, der über den natürlichen Körper erhaben war. Auch der natürliche Körper des Priesters wurde deshalb notwendigerweise für die Weihe vorbereitet. Vor der Einkleidung wurde der ganze Körper gewaschen (Ex 29,4; Lev 8,6), bevor er anschließend die Erhabenheit anzog.540 Lev 8 6 7

8 9

10 11 12

539

Mose ließ Aaron und seine Söhne herantreten und er wusch sie mit Wasser. Und er gab über ihn den Leinenrock und gürtete ihn mit dem Gürtel und er bekleidete ihn mit dem Obergewand und er gab über ihn das Efod und er gürtete ihn mit dem Gurt des Efod und machte ihm das Efod daran fest. Er legte die Brusttasche an und er gab zur Tasche die Urim und Tummin. Dann setzte er den Turban auf seinen Kopf und befestigte am Turban, an seiner Vorderseite, das goldene Blatt, das heilige Diadem, wie es JHWH Mose befohlen hatte. Mose nahm das Salböl und salbte die Wohnung und alles, was in ihr war und heiligte es.541 Und er sprengte von ihm auf den Altar sieben Mal; und er salbte den Altar und alle seine Geräte und das Becken und sein Untergestell um sie zu heiligen. Und er goss von dem Salböl auf den Kopf Aarons und salbte ihn, um ihn zu heiligen.

Dohmen 2004, 266.

540

Die Söhne Aarons erhielten im Unterschied zu Aaron nur Teile des Ornats (Untergewand) und keine Salbung. 541

Wörtlich ist das Suffix der 3. P. Pl. für das Mobiliar bezeugt. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

Eine historische Verbindung des Priesters Aaron könnte es mit dem Heiligtum in Bet-El gegeben haben.542 Darauf verweist die Polemik der Deuteronomisten gegen den Kult in Bet-El und speziell gegen Aaron als den Hersteller des Goldenen Kalbes (Ex 32), was dem sonst positiven Bild Aarons im AT entgegensteht. Hierbei dürfte es allerdings weniger um die Herausstellung des fehlbaren body natural gegangen sein, die den Deuteronomisten in Bezug auf die Könige ein Anliegen ist, sondern für sie ist das zadokidische Priestergeschlecht das legitime Priestergeschlecht und nicht die Nachfolger Aarons. Die Anhänger des falschen Kultes werden in der Perikope von der Herstellung des Goldenen Kalbes bezeichnenderweise von den Leviten umgebracht (Ex 32,26–28). Möglicherweise stellt die Perikope nicht nur den Versuch dar, den Grund für den Untergang des Nordreiches durch die Sünde Jerobeams zeichenhaft vorwegzunehmen. Es könnte sich auch in dieser Polemik der frühnachexilische Führungsanspruch der Aaroniden nach dem Untergang des Jerusalemer Tempels widerspiegeln. 543 Dass der Kult in Bet-El nach dem Untergang des Jerusalemer Tempels noch in Betrieb gewesen war, lässt sich allerdings nach einer Neubewertung der archäologischen Befunde nicht mehr vertreten.544 Der Anspruch der Aaroniden scheint sich letztlich aber durchgesetzt zu haben, denn in den Chronikbüchern wird Zadok endgültig genealogisch in die aaronidische Linie gestellt (1 Chr 5,27–34; 6,35–38) sowie in Esr 7,1–5 außerdem der Priester Esra, in dem die Funktion des Toralehrers und Priesters vereinigt werden. Die Eignung Aarons als Ahnvater der Priesterschaft wird durch seine Verankerung in der vorstaatlichen Zeit legitimiert, noch vor der Existenz des Ersten Tempels und des Königtums. In dieser Bedeutung wird er Mose annähernd gleichrangig zur Seite gestellt. Auch Sir 45,6‒22 stellt Aaron im Lob der Väter gleich hinter Mose, der allerdings mit wenigen Versen (Sir 45,1–5.15) gegenüber der Verherrlichung Aarons in 45,6‒22 geradezu zu verblassen scheint. 545 Daran ändert auch nicht, dass es Mose ist, der Aaron in sein Amt einsetzt und salbt (Sir 45,15). Friedrich Reiterer zufolge bekommt Aaron bei Sirach in 45,17 mit der Vollmacht, das Volk im Recht zu unterweisen, sogar mosaische Aufgaben übertragen. 546

542

Schaper 2000, 170‒174; Koenen 2003, 138‒140; ders. 2007/2010.

543

Vgl. auch Num 16 ff., das auf Konkurrenzkämpfe um den priesterlichen Führungsanspruch hinweist, aus dem Aaron nach Vernichtung der Gegner als von JHWH erwählter, einzig legitimer Priester hervorgeht.

544

Finkelstein/Singer-Avitz 2009. „Evidence for activity at Bethel in the Babylonian, Persian and early Hellenistic period is very meager, if it exists at all. …the idea that Bethel served as a prominent cult place in the Babylonian period is contradicted by the archaeological evidence“, ebd. 45.

545

Zum Mosebild im Sirachbuch vgl. Witte 2015, 123–149.

546

Reiterer 2011, 53. Witte 2015, 138 wendet sich gegen eine Unterordnung Moses unter Aaron: „Gegen diese These spricht zunächst, dass Sirach die traditionell vorgegebene Notiz von der Einsetzung Aarons durch Mose nicht übergeht, sondern ausdrücklich zitiert und so Mose auch in seiner grundlegenden Bedeutung für das Priestertum darstellt. … allein Mose empfängt das Gebot (‫)מצוה‬, also die Tora, und wird als Israels Lehrer der Einsicht und Leben schenkenden Tora stilisiert.“ © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

309

Sirach benennt mit dem ewigen Priesteramt in V. 7 den priesterlichen body politic Aarons, der sich aber von einem königlichen nicht mehr unterscheiden lässt. Der priesterliche body politic wird wie der königliche mit Hoheit, Herrlichkeit und Pracht ausgestattet, wobei der Ornat knapper beschrieben wird als bei den Anweisungen zu seiner Herstellung in Ex 28. 547 Sir 45 6 7

8 9

10

Und er erhöhte als heilig den Aaron aus dem Stamm Levi Und er setzte ihn ein zur ewigen Institution (‫ )חק‬548 und er gab Hoheit (‫ )הוד‬über ihn und bediente ihn mit seiner Herrlichkeit (‫)כבוד‬. und er umgürtete ihn mit Hörnern des Wildstieres.549 und er bekleidete ihn mit Glöckchen.550 Er bekleidete ihn mit vollkommener Pracht. und schmückte ihn mit Herrlichkeit551 und Kraft: mit Beinkleidern, Leinenrock und Obergewand, und Granatäpfel klingelten ringsum um seinen Schritten Wohlklang zu geben, um seine Stimme im Debir hören zu lassen zum Gedächtnis für die Söhne seines Volkes. Gewänder der Heiligkeit: golden, blauer und roter Purpur – ein ersonnenes Kunstwerk. Brusttasche des Rechtsspruches552, Efod und Gürtel Schildlaus-Karmesin – ein gewebtes Kunstwerk.

547 Die folgende Übersetzung basiert auf der hebräischen Vorlage MS B bzw. HB nach der Edition von Beentjes 1997 unter Berücksichtigung der Randbemerkungen (Bmarg). Eine abwägende Übersetzung auf der Basis der verschiedenen hebräischen, griechischen und syrischen Textvorlagen kann hier nicht geleistet werden. Für die Frage nach tradierten vorhellenistischen königsideologischen Aspekten ist die hebräische Vorlage außerdem am besten geeignet. 548

Hier ist wohl das Priesteramt gemeint. Vgl. dazu die Parallele ‫ חק ממלכת‬in Sir 47,11, die die Verheißung der ewigen Macht an David betrifft und in der Regel als „Königsgesetz“ übersetzt wird. M. E. ist dort ebenfalls die Institution des Königtums gemeint.

549

Lesung nach HB. Diese Übersetzung wird meist nach der Vorlage Hmarg (‫ תואר‬für ‫)ראם‬ korrigiert. Vgl. z. B. Kaiser 2005, 104: „umgürtete er seine Gestalt mit Schönheit“; Einheitsübersetzung: „schönster Schmuck“. Dagegen plädiert Reiterer 2011, 35 f. für die hebr. Textvorlage. „Perhaps great strength, and perhaps invincibility, is expressed with the phrase“; vgl. ebd. 52.

550

Versteil fehlt in der LXX und wird, weil an dieser Stelle unpassend, in den gängigen Übersetzungen in der Regel weggelassen. Sauer 2000, 308 betrachtet ihn als Vorwegnahme von V. 8 f.

551

Ergänzt. Erkennbar sind nur die letzten beiden Buchstaben ‫וד‬.

552

Die Bezeichnung der Tasche für die Aufnahme der Urim und Tummim, die der Losorakelentscheidung dienten, wird hier mit dem Recht (‫ )משׁפט‬in Zusammenhang gebracht. Dies könnte eine bewusste Anlehnung an die Aufgabe des Königs sein, der für Recht und Gerechtigkeit Sorge zu tragen hat. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

310

11

12

Edelsteine sind auf der Brusttasche, Siegelgravierungen in...553 Jeder Stein ist auserwählt zum Gedächtnis mit eingravierter Schrift für die Zahl der Stämme554 Israels. Eine goldene Krone (‫)עטרה‬, Obergewand und Turban und ein goldenes Blatt [mit Gravierung]555 „Heilig“. eine herrliche Hoheit und mächtiger Ruhm, eine Augenweide und vollendete Schönheit!556

Mit der Salbung durch Mose zum Priester erhält Aaron abschließend die Bundeszusage für ein ewiges Priestertum. Sir 45,15 Mose füllte seine Hand und er salbte ihn mit Öl des Heiligtums. Und es wurde ihm ein ewiger Bund gewährt und seiner Nachkommenschaft solange der Himmel steht. 9.5. Hohepriester Simeon II. (Sir 50,1–21) Überboten wird Aaron im Lob der Väter bei Sirach nur noch durch den Hohepriester Simeon, Sohn des Jochanan/Onias II. (ca. 218–192 v. Chr.), der durch seine proseleukidische Haltung von Antiochus III. verschiedene Privilegien für Juda, insbesondere den Tempel erhielt.557 In der jüdisch-rabbinischen Tradition wird er als Simon der Gerechte gerühmt.558 Im Lob der Väter (Sir 50,1–21) wird er in überbordender Weise mit Qualitäten beschrieben, die als königliche Attribute gewertet werden können. Die häufige Verwendung von Partizipien und Infinitiven zur Beschreibung von Simeons Handlungen lässt eine sichere Entscheidung, ob er zur Abfassung des hebräischen Textes bereits verstorben war, nicht zu. Eher scheint er im Lob der Väter die Person zu sein, in der Gottes Wirken gegenwärtig zum Ausdruck kommt. 559 Die Bezugnahme auf königsideologische Topoi wird besonders durch die hebräische Textvorlagen des Sirachbuches gestützt.560

553

Hebr. Text lückenhaft.

554

Sinnvoll ergänzt.

555

Lücke im Text sinnvoll nach den Vorgaben in Ex 28,36–38 ergänzt.

556

Textvorlage lückenhaft und sinnvoll nach Parallelen ergänzt, vgl. auch Gesenius 18. Auflage, 659. 557

So genannter Tempelerlass, der u. a. Steuerfreiheit für das Kultpersonal vorsah. Vgl. Flavius Josephus Ant. XII, 138–144. 558 Mulder 2003, 344–354; ders. 2011, 282–284. Dagegen gehen VanderKam 1995 und Schmitt 2004, 885, Anm. 47 davon aus, dass mit Simon dem Gerechten Simeon I. (ca. 310– 291 v. Chr.) gemeint ist. 559

Vgl. zum Problem der zeitlichen Ansetzung Mulder 2003, 103 ff.

560

Für die hebräischen Textvorlagen aus der Kairoer Geniza, aus Massada und Qumran und zur Problematik ihrer überlieferungsgeschichtlichen Abweichungen vgl. Beentjes 1997; © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

311

In Sir 50,1–4 erweist sich Simeon als roi bâtisseur und als Hirte seines Volkes: 1

2 3 4

Der Größte seiner Brüder und der Ruhm seines Volkes ist Simeon, der Sohn des Jochanan, der Priester (‫)הכהן‬561: In seiner Amtszeit kümmerte man sich um das Haus (Gottes) und in seinen Tagen befestigte er den Tempel (‫)היכל‬. In seiner Amtszeit wurde ein Wasserreservoir gegraben, eine Zisterne in seiner Füllmenge wie das Meer.562 In seiner Amtszeit wurde eine Mauer gebaut, die Zinnen der Wohnung im Palast des Königs (‫)בהיכל מלך‬.563 Er ist der, der sich sorgt um sein Volk wegen Räuberei, und er festigt seine Stadt gegen den Feind.

Die anschließende Beschreibung seines priesterlichen body politic wirkt durch die bildhaften Vergleiche mit kosmischen Entitäten (V. v. 6‒7), mit vegetabilen Symbolen der Fruchtbarkeit (V. v. 8–10) und mit den heiligen Geräten, die im Kontext des Kultes JHWHs stehen (V. 9) sowie die mit seinen Gewändern angelegte Pracht, die seine Herrlichkeit ausstrahlt (V. 11), und die mehrmals erwähnte herrliche Ausstrahlung geradezu überirdisch bzw. gottnah. Sie ordnen sich aber in die Motive der altorientalischen bzw. ägyptischen Königsideologie und sogar Schöpfungstheologie ein564: „Königliche und priesterliche Funktion verschmelzen in diesem Text zu einer kühnen Harmonie, in welcher sich der Kosmos und die Schöpfung in der Erscheinung des Hohepriesters vergegenwärtigen.“565 5

Wie herrlich ist er, wenn er herausschaut aus dem Zelt, und wenn er hinaustritt aus dem Haus des Vorhangs.566

Sauer 2000, 22–26; Mulder 2003, 102; Kaiser 2005, 125–128; Witte 2015, 3–7. Die vorliegende Übersetzung folgt der hebräischen Textvorlage bei Mulder 2003. 561

Der Titel kann sich sowohl auf den Vater Jochanan/Onias II. beziehen, als auch auf Simeon selbst, der im Folgenden als der Priester schlechthin bzw. priesterlicher body politic beschrieben wird. Durch ein Wortspiel mit dem ersten Wort (‫ )גדול‬und letzten Wort (‫)הכהן‬ des Verses wird dieses unterstrichen, vgl. dazu Mulder 2003, 104 f. mit Anm. 92. Mulder sieht allerdings eine starke Einbindung des Priesters im Kreis seiner Brüder und übersetzt ebd. 102: „Highly esteemed among his brothers …“.

562

Anders Mulder 2003, 102: „… with a dividing wall therein on account of the waterflow.“ Zur unterschiedlichen Anordnung der Verse 2 und 3 in den verschiedenen Textvorlagen vgl. Mulder 2003, 102 f.

563

„… the translation ‘a royal palace’ does not refer to a specific building but rather to all the buildings of the temple complex, including the walls thereof that were repaired in a short period of time in Simon’s days“, Mulder 2003, 117.

564

Die aus der altorientalischen Tradition stammenden königideologischen Aspekte werden von Schmitt 2004, 895 f. völlig ausgeblendet, wenn er die Affinität der Lobrede auf Simeon zum hellenistischen Enkomion beobachtet.

565

Weigl 2010, 181 f.

566

Gemeint ist vermutlich die Abgrenzung zum Allerheiligsten, was einige Exegeten zu der Vermutung geführt hat, dass das Fest Yom Kippur bereits im Hintergrund steht, da es nur © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

312

6 7 8 9 10 11

wie ein leuchtender Stern inmitten der Wolken und wie der Vollmond zwischen den Festtagen.567 Und wie die aufgehende Sonne über dem Königspalast und wie der Bogen, der in den Wolken erscheint. Wie Blütenzweige568 in den Festtagen und wie eine (Wasser-)lilie an den Wasserläufen. Wie das Sprießen des Libanon an Sommertagen und wie Weihrauchfeuer auf dem Speiseopfer. Wie ein goldenes Gefäß ...569 eingefasst mit Edelsteinen.570 Wie ein saftig grüner Ölbaum voller Oliven und wie der Ölbaumstamm, der seine Zweige tränkt. Wenn er die Prachtgewänder anlegt und sich kleidet in herrliche Kleider, wenn er hinaufsteigt zum majestätischen Altar und verherrlicht die Einfriedung des Heiligtums.

In der Durchführung des Opferritus, bei dem Simeon vom Kranz (wörtl. Krone) der anderen, ebenfall prächtig gekleideten Priester umgeben ist (V. 12–16), wirken die beschriebenen rituellen Gesten gleichsam wie ein überirdisches Geschehen. Der body natural des Priesters ist hier nicht mehr erkennbar. Am Ende des Opfers lässt sich kaum sagen, ob das Volk tatsächlich nur niederfällt, um den Höchsten anzubeten (V.17) und den Segen durch Simeon zu empfangen (V. 20 f.), oder nicht vielmehr auch ergriffen Proskynese vor dem Priester übt, der den höchsten Gott in seinem Aussehen und in seiner Segensvermittlung zu verkörpern scheint. 10. Der doppelte Körper des königlichen Menschen In den letzten Jahren fand für die Auszeichnung des Menschen mit königlichen Würden durch JHWH der Terminus „Royalisierung des Menschen“ 571 Verwendung. Dieser Terminus soll die Nähe des Menschen zu JHWH und seine besondere Stellung in der Schöpfung zum Ausdruck bringen. Im Rahmen dieser Begrifflichkeit lässt sich das Phänomen des doppelten Körpers auch im anthropologischen Horizont wiedererkennen. Der Mensch wird durch die Delegation göttlicher Aufgaben zum body politic ermächtigt und vor allen am Versöhnungstag dem Priester erlaubt ist, das Allerheiligste zu betreten, vgl. Mulder 2003, 123–125. Doch fehlen spezifische Hinweise auf dieses Fest im Text. 567

Der Hinweis auf den Vollmond wird als Indiz für die Einführung des Mondkalenders gewertet, vgl. Mulder 2003, 127 f.

568

Zum Problem des doppelten Genitiv constructus vgl. Mulder 2003, 133 f., Anm. 176.

569

Text des zweiten Versteils verderbt. Die Fortsetzung in 9c spricht aber dafür, dass die Ausarbeitung des Gefäßes beschrieben wird.

570

Wörtlich: Steine des Wohlgefallens

571

Podella 1996, 253; Janowski 1999, 83; ders. 2004; Neumann-Gorsolke 2001, 57; dies. 2004, 83 u. ö. Andere Termini sind „Demokratisierung“ (dazu Waschke 2001, 209 f.), „Demotisierung“ (dazu Waschke 2009, 247 f.) © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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anderen Kreaturen der Schöpfung herausgehoben. Er wird wie der altorientalische König zum Schöpfungsmittler und zum Bewahrer der kosmischen Ordnung. Die altorientalischen Könige waren bestrebt, ihre Nähe zu den Göttern nach außen sichtbar zu machen. In der Darstellung ihres unsterblichen body politic galten sie als Bild Gottes. Diese Aussage findet sich auch als anthropologische Spitzenaussage in Gen 1,26 f. sowie bestätigend nach der Sintflut in Gen 9,6 für die Menschheit an sich.572 „Hier also repräsentiert der Mensch Gott. Wo sonst im Orient Menschen als Ebenbilder von Gottheiten bezeichnet werden, da sind es Könige.“573 Das Konzept der Zwei Körper des Königs könnte die schwierige ontologische Fragestellung überflüssig machen, inwieweit der Mensch als Ebenbild Gottes diesen verkörpern kann, ohne identisch mit ihm zu sein. Es sind vor allem priesterlich bearbeitete Texte, die Gott und Mensch in Verbindung bringen. Ernst-Joachim Waschke weist daraufhin, dass in der priesterlichen Konzeption altorientalische königsideologische Vorstellungen bekannt waren und übernommen wurden. „Sicher erscheint Gott nach ihrer574 Vorstellung in seinem kābôd/‫כבוד‬. Aber schließt dies wirklich aus, dass es nicht noch weitere Erscheinungsformen geben kann? Warum sollte nicht auch nach dieser Vorstellung der Mensch gegenüber dem Menschen Gottes Gegenwart verkörpern?“575 10.1. Königsideologische Aspekte des Menschseins in Ps 8,6–8 Im zentralen Teil des exilisch-nachexilisch 576 anzusetzenden Psalm 8 wird der Mensch als Herrscher über die Schöpfung eingesetzt.577 Damit nähert er sich traditionsgeschichtlich Gen 1,26 f. an, ohne dass direkte literarische Abhängigkeit angenommen werden muss. 578 Wie ein König wird der Mensch investiert und

572

Strine 2014 postuliert außerdem die Ebenbildlichkeit Gottes für den Propheten Ezechiel, allerdings nicht in der Anlehnung an altorientalische Königsideologie, sondern in Anlehnung an mesopotamische Bildertheologie, er folgert daraus unterschiedliche Imago-DeiKonzepte im AT.

573

Dietrich/Dietrich 1998, 239. Angerstorfer 1997, 54 verweist außerdem auf einen babylonischen Beschwörungspriester, der während einer Dämonenaustreibung als Bild Marduks agiert. Zur Gottebenbildlichkeit im Alten Ägypten vgl. Ockinga 1984.

574

Gemeint sind die priesterlichen Verfasser.

575

Waschke 2009, 245.

576

Die Übertragung königlicher Aspekte auf alle Menschen in vorexilischer Zeit ist unwahrscheinlich.

577

Eine weitere Krönung des Menschen erwähnt Ps 103,4: „Der erlöst aus der Grube dein Leben, der dich krönt mit Gnade und Erbarmen.“

578

Gegen eine direkte literarische Abhängigkeit spricht die „unterschiedliche Ausprägung gemeinsamer Königstraditionen“ (Irsigler1997, 31), die sich in Termini unterschiedlicher Traditionen äußert, vgl. dazu Spieckermann 1989, 235 ff.; Waschke 2001, 210 f., der wie © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

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erhält seine Würde durch die Krönung mit Herrlichkeit und Glanz.579 Diese „Insignien“ kommen als von Gott geschenkte Qualitäten und machen den Menschen zu einem doppelten Körper. Ps 8 6 7 8 9

Du hast ihm wenig mangeln lassen von Gott und mit Herrlichkeit und Glanz/Hoheit (‫ )הדר‬hast du ihn bekrönt. Du lässt ihn herrschen über das Werk deiner Hände, alles hast du unter seine Füße gelegt. Kleinvieh und Rinder, sie alle, und auch die (Wild-)Tiere des Feldes. Vögel des Himmels und Fische des Meeres, die durchziehen die Wege des Meeres.

Thomas Podella spricht von der „Majestät des Menschen“, die die irdische Entsprechung des himmlischen Königs JHWH darstellt580 und umschreibt mit diesen Worten im Grunde ebenfalls den doppelten Körper des königlichen Menschen. Sein sterblicher body natural bleibt erhalten, er wird im Rahmen der Investitur nur gottähnlich aber nicht gleich. Im folgenden Vers 7 werden die herrscherlichen Aufgaben des königlichen Menschen aufgeführt. Innerhalb der 10 Verse des Psalms 8 bildet die Aussage über den Menschen in den Versen 5–6 die Mitte des Psalms. Die Komposition des gesamten Psalms macht allerdings deutlich, dass diese zentrale Aussage über den Menschen ihre Deutung durch die Einbindung in zwei aufeinander folgende hymnische JHWHPrädikationen erhält, die die eigentliche Intention des Psalms deutlich machen: das Lob des Schöpfers durch diese Menschen. „Nur in diesem Rahmen entdeckt der Mensch seine überlegene Stellung in der Welt trotz seiner Begrenztheit. Die Selbstvergewisserung des Menschen aber dient nicht menschlichem Selbstruhm, sondern allein dem Lob von Jahwes Namen.“581 Das Lob JHWHs durch unmündige, auf Hilfe angewiesenen Kinder und Säuglinge in V. 3 unterstreicht zudem die bleibende Verwiesenheit des Menschen auf JHWH, dem er seine Existenz und Stellung in der Schöpfung verdankt.582

Spieckermann und Irsigler, ebd. nicht ausschließt, dass der traditionsgeschichtlich ältere Ps 8 die Verfasser von Gen 1 inspiriert haben könnte. 579

Zum königlichen Glanz → 4.7.

580

Podella 1996, 262.

581

Irsigler 1997, 41. Zur Komposition des Psalms vgl. Irsigler 1997, 4 ff. NeumannGorsolke 2001, 45 ff. sieht die besondere Stellung des Menschen ebenfalls im Rahmen seines Gotteslobes. Da nach Neumann-Gosolke, 46 f. Anm. 37 nicht die Erschaffung von Welt und Menschen im Zentrum stehen, sondern der Lobpreis des Schöpfers, sieht sie Ps 8 nicht als Schöpfungspsalm, sondern als Schöpferpsalm an.

582

Irsigler 1997, 29 f., der zudem auf das Motiv des „Machtwortes des Königskindes“ wie es aus der ägyptischen Königsideologie bekannt ist, verweist. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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„Trotz höchster Machtteilgabe bleibt die Macht doch ganz bei JHWH, dem Schöpfer und königlichen Weltenherrscher, der seine Pracht auf den Himmel legt (V. 2b). Jegliche menschliche, insbesondere königliche Hybris ist durch dieses Paradox obsolet.“583 Menschliche Herrschaft bleibt in ihrer Funktion demnach immer eingebunden in einen Schöpfungskontext und von ihrem Schöpfer her bestimmt. Schaut man sich allerdings die idealtypischen Funktionen des Königs an, wie sie in den Psalmen auch noch enthalten sind, dann begegnet man hier ebenfalls weniger der königlichen Hybris als Selbstzweck des Herrschers. Der König ist Schöpfungsmittler, der in direkter Beziehung zu JHWH eine besondere Verantwortung trägt, um seinem Herrschaftsgebiet und den darin lebenden Menschen und Tieren Fruchtbarkeit, Wohlergehen und Segen zukommen zu lassen, indem er recht und gerecht herrscht (z. B. Ps 72)584. In diesem Sinne lässt sich der in Ps 8 dargestellte Mensch in seiner Herrschaftsausübung als königlich beschreiben. Allerdings ist auffällig, dass der Mensch hier nur den Herrschaftsauftrag über die Tiere erhält. Damit entfällt die politische Komponente des Regierens über ein bestimmtes Territorium und ihrer Einwohner. Die Begrenzung der Herrschaft des Menschen sieht Hubert Irsigler auch in der Wortwahl für die Einsetzung: „Schon daß statt des spezifischen MLK-H ‚zum König machen‘ das etwas allgemeinere MŠL-H ‚als Herrscher einsetzen‘ verwendet wird, fällt auf. Der Universalisierung und anthropologischen Umsetzung von Königsvorstellungen kommt das allgemeinere Verb entgegen.“585 10.2. Der Mensch als Statue bzw. Repräsentationsbild Gottes: Gen 1,26 Gen 1 26

Und Gott sprach: Lasst uns Menschen machen als586 unsere Statue587 (‫)בצלמנו‬, wie unseresgleichen (‫)כדמותנו‬588;

583

Neumann-Gorsolke 2001, 51.

584

→ 4.8

585

Irsigler 1997, 25.

586

Zur Übersetzung der Präposition bet vgl. Groß 2001, 12, Anm. 3. unter Verweis auf Jenni 1992, 84 f.: „Der König ist das Bild eines Gottes. Somit liegt bet essentiae vor.“

587

Nach Lohfink 1999, 29; Groß 2001, 11 f.; Janowski 2004, 189 f. gibt diese Übersetzung am besten die altorientalische Verständnistradition wieder.

588

Eine synonyme Bedeutung von dmwtʾ und ṣlm wird durch Inschrift auf der Statue vom Tell Fekheriye (KAI 309) gestützt. Dort bezeichnen beide Termini die Statue (dmwtʾ Zeilen 1.15; ṣlm Zeilen 12.16). Dohmen 1983 und Weippert 1998, 40 differenzieren stärker, indem sie dmwtʾ auf die Abbildung des Königs in der Statue beziehen und ṣlm auf die Statue als solche. Zur Inschrift der Statue vom Tell Fekheriye vgl. grundlegend Abou-Assaf u. a. 1982. → II. 3.2. Für eine synonyme Bedeutung der Termini im AT spricht die zweite Belegstelle Gen 5,3 wo beide Termini genau in umgekehrter Reihenfolge wie in Gen 1,26 f. erscheinen. Bei Ezechiel zeigt sich, dass dmwt semantisch näherhin auf eine morphologische Gestalt zielt, die abgebildet wird (Ez 1,5.26; 10,1.21), vgl. dazu Herring 2013, 172. Dohmen 1983, © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

und sie sollen herrschen (‫)רדה‬589 über die Fische des Meeres und über die Vögel des Himmels und über alles (Getier)590 der Erde und über alle Kriechtiere, die auf der Erde kriechen. ---27 Und Gott schuf den Menschen als seine Statue (‫)בצלמו‬, als Statue Gottes (‫ )בצלם אלהים‬schuf er ihn, männlich und weiblich schuf er sie. Der Mensch in seiner Geschöpflichkeit als Ebenbild Gottes gehört zu den am meisten diskutierten theologischen Themen des AT und stellt das Zentrum aller anthropologischen Überlegungen bis heute dar, insoweit die universale Würde des Menschen häufig mit Gen 1,26 f. begründet wird.591 Beeinflusst von der griechischen Übersetzung wurde das Bild (eikon) im platonischen Sinne als Abbild eines Urbildes verstanden, in dem dieselbe ontologische Qualität noch vorhanden ist.592 Aus diesem Verständnis heraus wurde der Augenmerk mehr auf die Wesensverwandtschaft von Gott und Mensch gelegt und darum gerungen, inwieweit Gott und Mensch ähnlich bzw. sogar (teil-)identisch seien. Neue Ansätze betrachten die Bildhaftigkeit des Menschen stärker vor dem altorientalischen Umfeld des Alten Israel. Klar wurde erkannt, dass in der Bezeichnung des Menschen als Bild Gottes Züge der ägyptischen und altorientalischen Königsideologie übernommen wurden, die ebenfalls die Vorstellung des Königs als Bild Gottes kennen.593 Dennoch bleibt das Problem, die Qualität des Bildes zu bestimmen. Soll man es als Kultbild, das im Alten Orient als vollwertiges Substitut des Dargestellten galt, betrachten? „Das Kultbild wurde als lebendiger, irdischer Leib der Gottheit angesehen, mit der es durch seine übernatürliche Herkunft und das MWKB594 seinsmä100 leitet aus den Begrifflichkeiten sogar unterschiedliche funktionale Aussagen bezüglich des Menschen für Gen 1,26 her. Da dmwt in Gen 1,26 f. präpositional an ṣlm angeschlossen wird, hat sich die Ansicht Jennis, es handle sich bei kdmwt nicht um eine selbständige Wortgruppe, sondern um ein entsemantisiertes Präpositionalattribut, das ṣlm näher charakterisiert, durchgesetzt, vgl. Jenni 1994, 44; Groß 2001, 20 f. 589

Die gewalttätige Konnotation des Terminus lässt sich noch am besten im Rahmen der altorientalischen Königsideologie einordnen, die ein facettenreiches Herrschen kennt. Die Begrenzung ausufernder Verfügungsgewalt ergibt sich in Gen 1,26 ff. durch den unter dem Segen Gottes stehenden Herrschaftsauftrag, der den Menschen zu verantwortlichem Handeln für die Schöpfung befähigt. Vgl. Janowski 1999, 38–44; Groß 2001, 21–28 mit einem Überblick zur Debatte in Bezug auf Gen 9.

590

Bezugswort fehlt in MT. Peschitta ergänzt verallgemeinert: das Lebendige.

591

Zum Problem der Begründung einer universalen Menschenwürde aus diesem Vers vgl. Frevel 2009.

592

Zu den Veränderungen der griechischen Übersetzung des hebräischen Textes und daraus folgenden platonischen Interpretation vgl. Groß 2001, 35–37.

593

Zusammenfassender religionsgeschichtlicher Überblick bei Groß 2001, 12‒18. Für Ägypten vgl. Ockinga 1984. 594

Damit ist das Mundwaschungsritual gemeint, vgl. dazu ausführlich Berlejung 1998, 191

ff. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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ßig verbunden war. Der Kult des Alltags und der der Feste konnte daher von der grundsätzlichen Identität von Gott und Bild ausgehen.“ 595 Oder entspricht das Bild des Menschen eher einem Repräsentationsbild? Das Repräsentationsbild wird als Abbild, das nur Sichtbares abbildet, definiert. So schreibt Berlejung über ein Kultbild im Unterschied zu einem Abbild: „Durch die Herstellung der Statue war die Gottheit in eine sichtbare Gestalt getreten. Ein solches Bild manifestierte und ver-sinn-lichte göttliche Wirklichkeit. Damit unterscheidet es sich grundsätzlich von einem Abbild, das darauf angelegt ist, Sichtbares wiederzugeben.“596 Vergleichbar formuliert Bonatz zu den syro-hethitischen Totengedenkstelen: „Sie fungieren nicht als Substitut des Toten, wie dies die Statuen tun, sondern als sein Abbild.“597 Gerade im Kontext des Totengedenkens geben diese Bildstelen aber auch Unsichtbares wieder, da sie nicht nur reine Abbildfunktion haben. Durch die Vergegenwärtigung des Verstorbenen erhalten sie die Beziehung zwischen Verstorbenen und Lebenden aufrecht und dienen als kommunikative Schnittstelle. Im Akt des Gedenkens, der häufig mit einer Anrufung und konkreten Versorgung des Verstorbenen einherging, wurde in der Kommunikation eine reale Präsenz des Toten erreicht und damit die Grenze des reinen Abbildes, das nur repräsentiert, überschritten.598 Dies wird besonders gut belegt durch das Beispiel der KattumuwaStele. Die Inschrift macht deutlich, dass die unsichtbare nbš in der Stele einwohnte, um Opfer zu empfangen (Z. 10–13).599 Daraus lässt sich auf eine Realpräsenz des verstorbenen Kattumuwa während der Beopferung schließen. Vergleichbares gilt für die Königsdarstellungen des Alten Orient. Im zweiten Teil dieser Arbeit wurde deutlich gemacht, dass die Bilder der assyrischen Könige ihr Königtum repräsentierten („Bild meiner Majestät“). Sie bildeten den body politic nicht einfach ab, sie verkörperten wirksam die Macht und Stärke des assyrischen Königs an ihrem Aufstellort, z. B. in den eroberten Gebieten.600 In diesem Sinne versteht auch Manfred Weippert die Funktion von Beterstatuen und königlichen Siegerstelen:

595

Berlejung 1998, 283. Zum Kultbild vgl. außerdem Renger 1983.

596

Berlejung 1998, 177.

597

Bonatz 2000, 157.

598

Kühn 2005, 15–17. Aussage, Funktion und Wirkung eines Bildes werden entscheidend vom Betrachter mitbestimmt. Welche Wirkung ein Bild hat, hängt davon ab, wie der Betrachter sich zu dem Bild verhält, wie er die Zeichen und Symbole, die das Bild übermittelt, vor seinem soziokulturellen Hintergrund zu interpretieren vermag. Wenn ein moderner Betrachter nüchtern ein Bild als reines Abbild betrachtet und die Zeichen gar nicht oder anders deutet, weil er sie aufgrund seiner kulturellen Prägung nicht mehr versteht, muss dies in der Antike nicht so gegeben gewesen sein.

599

Herrmann 2009 und 2014; Pardee 2014. → II. 2.7.

600

→ Zweiter Teil/III. 3.; 6. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

„Wo das Bild steht, ist auch sein προτότυπος gegenwärtig. So repräsentiert die Statue eines Beters in einem Tempel die dargestellte Person als Betenden, der gleichsam in ewiger Anbetung vor der Gottheit steht. Oder die Abbildung eines siegreichen Königs auf einer Stele, die irgendwo im Feindesland errichtet wurde, garantiert die Anwesenheit des Siegers im unterworfenen Gebiet und damit seine Herrschaft dort.“601 Insofern vermitteln Bilder grundsätzlich auch unsichtbare Botschaften und schaffen damit eine Form der Realpräsenz des Unsichtbaren, ohne dass in platonischen Kategorien gedacht werden muss. Zainab Bahrani macht darauf aufmerksam, dass für das antike Verständnis des mesopotamischen Bildes (ṣalmu) eigene Vorstellungen und Definitionen von Realität galten, wir aber häufig auf westliche Begrifflichkeiten zurückgreifen, um die antiken Vorstellungen dann doch nur unzulänglich zu erfassen. 602 Eine strenge funktionale Unterscheidung zwischen einem Repräsentationsbild und einem Kultbild sollte deshalb nicht vorgenommen werden. Sichtbares kann zeichenhaft immer auf etwas Unsichtbares verweisen. Es stellt sich angesichts von Gen 1,26 f. weiterhin die Frage, welchen geistesgeschichtlichen Hintergrund man für das priesterliche Menschenbild annehmen darf. Ernst Axel Knauf hat auf den Aspekt der Mythologisierung der Ur- und Volksgeschichte in der priesterlichen Theologie aufmerksam gemacht. 603 Wie Steven Herring zeigt, wird in verschiedenen priesterlichen Passagen des AT deutlich, dass die Grenze Gott – Mensch anders gedacht wurde und Menschen problemlos mit göttlichen Qualitäten ausgestattet werden konnten.604 Der im mythischen Weltbild verwurzelte Alte Orient trennte Könige bisweilen wesensmäßig von normalen Menschen. Im zweiten Teil dieser Arbeit war bereits auf den aus dem 1. Jt. v. Chr. stammenden Mythos VAT 17019 aufmerksam gemacht worden, nach dem der Königsmensch als besondere Spezies erschaffen wurde.605 Eine grundsätzliche Wesensverwandtschaft zwischen Mensch und Gott bezeugen auch die babylonischen Schöpfungsepen Atram-ḫasis 606 und EnumaEliš607. Dort erfolgt die Erschaffung des ersten Menschen aus dem Blut geschlachteter Götter. Der oben angesprochene Ps 8 formuliert, dass es dem Menschen nur wenig am Göttlichen mangelt. Nimmt man eine traditionsgeschichtliche Nähe von Ps 8 und Gen 1,26 f. an, dann lässt sich der Schluss ziehen: „Das ‚wenig geringer als Gott‘ wird in Gen 1,26 zu einer definitorischen Setzung: ‚Laßt uns Menschen 601

Weippert 1998, 43.

602

Bahrani 2003, 121‒148.

603

Knauf 2000, bes. 77.

604

Herring 2013, 127 ff. bezieht sich insbesondere auf Mose (Ex 32–34) und Israel (Ez 36– 37). → 10.3.3.

605

→ Zweiter Teil/III. 2.

606

Nachdem aus dem Einleitungsvers (Tafel I, 1) bereits hervorgeht, dass Götter und Menschen gattungsmäßig nicht unterschieden werden, formt im weiteren Geschehen die Muttergöttin aus Lehm und dem Fleisch und Blut des geschlachteten Gottes den ersten Menschen (Tafel I, 208–211). 607

Ea erschafft aus dem Blut eines getöteten Gottes die Menschheit (Tafel VI, 29–34). © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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machen nach unserem Bild, uns ähnlich.‘“ 608 Loretz verweist zu Recht auf den mythischen Horizont des Alten Orient und spricht in diesem engen Rahmen von einer Urbild/Abbild – Relation609: „Die biblische Rede von der göttlichen Abbildhaftigkeit des Menschen beruht auf altorientalischer mythischer Tradition. Der Mensch ist diesem Denken zufolge ein zeitgebundenes Abbild des zeitlosen Urbildes in der göttlichen Welt.“610 Weippert kommt aufgrund der altorientalischen Bildertheologie ebenfalls zu dem Schluss: „… Dabei ist deutlich, daß ein Bild zunächst als ‚Abbild‘ nur die äußeren Charakteristika einer göttlichen oder menschlichen Person wiedergeben kann. Gemeint ist aber mehr: Προτότυπος und εἰκών sind auf für uns geheimnisvolle Weise sowohl zwei verschiedene Dinge als auch miteinander identisch. Das bedeutet, daß die Ähnlichkeit oder Gleichheit der äußeren Gestalt bei einer Abbildung und ihrem Urbild auch Wesenseinheit bedeutet… Der Mensch ist eine gleichsam mit Gott übereinstimmende Statue, die ihn in seiner äußerlichen Gestalt und mit seinem Wesen auf der Erde repräsentiert.“ 611 Ein fruchtbarer Versuch, weder die Funktion des Menschen als Schöpfungsmittler noch die Frage nach seinem Wesen auszuklammern ist m. E. die Betrachtung des Menschen als Schöpfungsmittler vor einem königsideologischen Hintergrund mit Hilfe des Modells der „Zwei Körper des Königs“ nach Ernst H. Kantorowicz. Die Untersuchungen dieser Arbeit haben deutlich gemacht, dass die ägyptischen und altorientalischen Könige als Stellvertreter der Götter kosmologische Aufgaben delegiert bekamen und dass sie zur Erfüllung ihrer Aufgaben von den Göttern besondere Gaben erhielten, ohne dabei selbst als lebender König ein Gott zu werden. Sie waren Könige, die zwei Körper hatten, und die bis zu ihrem Tod ungetrennt in der Person des Königs vorhanden waren. Überblickt man die priesterlich verfassten Stellen, in denen Menschen göttliche Qualitäten erhalten oder den oben angesprochenen Ps 8, so wird deutlich, dass es den Verfassern nicht um eine Identifikation von Mensch und Gott ging, sondern um die Befähigung des Menschen zur Bewältigung schwieriger Aufgaben, bei denen der Mensch besondere Qualitäten braucht, um sie zu meistern. In diesem Sinne kann Gen 1,26 f. dahingehend gedeutet werden, dass der Mensch nur in der Beziehung zu Gott, die ihm in seiner Anlage gegebenen Qualitäten hervorbringt, um diese Mammutaufgabe der Weltgestaltung zu meistern.612 Der Mensch bleibt 608

Waschke 2001, 211.

609

Die gewählte Begrifflichkeit zielt nicht auf die platonische Philosophie, sondern auf die altorientalische Mythologie!

610

Loretz 2003a, 740. Zum babylonischen Urbild-Abbilddenken vgl. außerdem M. Dietrich 1998a.

611

Weippert 1998, 43.

612

Janowski 2004, 188 ff. sieht den Schlüssel zum Verständnis der Ebenbildlichkeit in der doppelten Relation des Menschen auf Gott hin und auf die Schöpfung. Das Wesen des © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

somit notwendig auf die Beziehung zu Gott angewiesen, um zu seiner eigentlichen Größe über sich hinaus zu wachsen. 10.3. Der königliche Mose Die Figur des Mose613 hat nachbiblisch eine breite Wirkungsgeschichte erlebt.614 Neben seiner Funktion als Prophet und Gesetzesgeber wird z. B. auch seine Göttlichkeit in einigen Schriften aus Qumran thematisiert.615 Philo von Byblos sah ihn als idealen Vertreter hellenistischen Königtums, das legislative, priesterliche und prophetische Aufgaben vereinte.616 Innerhalb des Pentateuch weist Mose sowohl in den nichtpriesterlichen als auch in den priesterlichen Texten königliche Züge617 auf, die seine Herausgehobenheit aus den Menschen betonen. 10.3.1. Erwählung des Mose Eines der wichtigsten königsideologischen Motive im Alten Orient ist die Zeugung oder die Erwählung des Königs durch die Götter des Königtums von der Geburt an. 618 Die Rettungsgeschichte des Mosekindes im Schilfkörbchen lehnt sich bis in verschiedene Einzelheiten eng an die königliche Geburtslegende Sargons II. (721–705 v. Chr.) an. 619

Menschen besteht seiner Meinung nach darin, „daß er die Macht des Schöpfers in der Schöpfungswelt vergegenwärtigt bzw. zur Erscheinung bringt (Bildaussage) und zwar dadurch, daß und wie er über die Tiere herrscht (Herrschaftsaussage)“, ebd. 195, Anm. 50. 613

Zur Historizität des Mose und zur Problematik der Abfassungszeit der Texte der erzählten „mosaischen“ Zeit vgl. Gertz 2002; ders. 2008; Otto 2000a; ders. 2006.

614

Einen Überblick über die literarische Gestalt des Mose und ihre spätere Rezeption in Judentum, Christentum und Islam gibt Gertz 2008.

615

4Q374 unter Aufnahme von Ex 7,1; 4Q377 unter Aufnahme der Begegnungen zwischen Mose und JHWH auf dem Sinai in der Wolke, evtl. unter Bezug auf Sir 45,2, wo Mose allerdings nicht als Gott betitelt wird, sondern als den Heiligen wesensgleich gemacht vorgestellt wird, vgl. Brooke 2007, 213‒215. Zu Mose als „der Gesalbte“ in den QumranTexten vgl. Fabry 2007. Fabry sieht allerdings in dem Titel keine königsideologischen Anklänge.

616

Meeks 1968, 354‒359 unter Bezug auf Goodenough; Mathews 2012, 5‒43, bes. 13‒19.

617

Zu den verschiedenen königsideologischen Motiven, die sich im Pentateuch für die Person des Mose ausmachen lassen vgl. außerdem Mathews 2012. 618

Grundlegend Bock 2012.

619

Die Legende weist einige archaisierende Elemente auf, die aus legitimatorischen Gründen an das 2. und 3. Jt. vor Chr. Anknüpfen sollen. Zur Sargonlegende und zum Motiv der Kindesaussetzung vgl. Lewis 1980; Ünal 1986. Gerhards 2006 geht hinsichtlich der Rettung des Mose von einer unmittelbaren Rezeption der akkadischen Sargonlegende aus, er klassifiziert die Aussetzungsgeschichte als vorpriesterlich und vor allem nichtpriesterlich, die im Anschluss an Otto 2000b mit deutlichem königskritischen Tenor entstanden sei. Er postuliert eine „dritte Quelle“, die schon vor P die Brücke zwischen Erzvätern und Exodus schuf, nennt sie Jahwist und datiert sie frühexilisch. Er sieht insgesamt die Mosefigur als Gegentyp zu Pharao. Allerdings sieht er, ebd. 126, in ihm keine königliche Gestalt. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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„Zahlreiche Motive haben beide Erzählungen der Protagonisten Sargon und Mose gemeinsam: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.

Beide sind nichtehelicher Herkunft. Beide werden deshalb von ihrer Mutter ausgesetzt. Beide werden von ihr in einen Kasten aus Schilf gelegt. Beide Schilfkästen werden mit Bitumen verstrichen. Beide Schilfkästen werden am Flussufer abgelegt. Beide Kinder werden durch Zufall gefunden. Beide Kinder werden von Stiefeltern adoptiert großgezogen. Beide Kinder haben als Erwachsene eine im Horizont der jeweiligen Politischen Theologie wichtige Mission zu erfüllen.“620

Die Legende der Rettung und vor allem Moses Aufwachsen und Erziehung am Hof des Pharao621 und sein Aufenthalt im Exil622 legitimierten ihn bereits als königlichen Führer, bevor er endgültig von JHWH zur Führung des Volkes Israel berufen wurde.623 10.3.2. Mose als Elohim An zwei Stellen im Exodus-Buch (Ex 4,16b; 7,1) wird Mose von JHWH zum Elohim gemacht. In Ex 4,16b wird Aaron Mose als Sprachwerkzeug zugeteilt, während Mose wunderbare Taten vollbringen soll: „Und er wird für dich Mund sein und du wirst ihm Gott sein.“ Ex 7,1 schildert dieses Teamwork nochmals: Und JHWH sprach zu Mose: Siehe, ich mache624 dich zum Gott vor Pharao und Aaron, dein Bruder, wird dein Prophet sein. Während für Ex 7,1 eine Zugehörigkeit zu Pg bzw. eine (nach)priesterliche redaktionelle Bearbeitung angenommen wird625, wird Ex 4 allgemein zum nichtpriesterlichen Textbestand des Exodusbuches gerechnet. Die Verbindungen zum priester620

Otto 2000b, 55.

621

In gebrochener Weise erscheint hier das altorientalische Motiv von der Aufzucht des Königskindes durch die Götter, in diesem Fall sind es der den Sonnengott verkörpernde Pharao und seine Tochter, vgl. dazu Bock 2012, 113 ff. 622

Römer 2011, 232 nennt als Personen mit vergleichbarem Geschick außerbiblisch Idrimi v. Alalaḫ; den assyrischen König Asarhaddon und den israelitischen König Jerobeam I.

623

Dagegen betont Otto 2000b 57 ff., dass in der Erzählung königliche Herrschaftslegitimation auf eine nichtkönigliche Person übertragen wird und in ihrer politischen Intention „gründlich verharmlost“ (ebd. 59) wird. Mose wird vielmehr zur antimonarchischen Figur. Mose als antimonarchischer Gegentyp zu Pharao kann aber nur gelingen, indem er gleichwertig aufgebaut wird. Von daher scheint mir die Bewertung einer „gründlichen Verharmlosung“ der Herrscherlegitimation gleichfalls zu harmlos. Die Wirkung einer solchen Herrscherlegitimation wird vielmehr bewusst provoziert, um Ebenbürtigkeit Mose zu königlichen Figuren zu erzielen. 624 625

Wörtlich: gebe dich. Schmidt 1988, 194 f.; Van Seters 1994, 54 f. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

lichen Text von 7,1 ff. lassen sich als redaktionelle Vorbereitung des Folgenden erklären und dürften deshalb nachpriesterlich sein. 626 In Ex 4,16 wird Mose zum Gott für Aaron, der wiederum Mose als Sprachrohr dient. Und er wird für dich zum Volk reden und er wird für dich zum Mund werden und du wirst für ihn zum Gott werden. Gemeint ist hier keine wesensmäßige Aussage, nachdem Mose kein Mensch mehr, sondern ein Gott sei, sondern vielmehr die Befähigung Moses, durch JHWHs Hilfe wie ein Elohim machtvolle Zeichen und Wunder zu vollbringen. Insofern ist Elohim als qualitativer, funktionaler Titel zu verstehen. Moses ist immer noch ein Mensch mit Schwächen, der jemanden braucht, der für ihn redet, aber er verfügt über bestimmte übermenschliche, göttliche Kräfte. Er erhält wie ein altorientalischer König einen body politic. In den Versen Ex 4,2–9 werden Moses die verschiedenen Machttaten, die er für seine kommenden Aufträge erhält und die die Plagen von Ex 7 gewissermaßen als Beglaubigungszeichen vorwegnehmen, gezeigt: die Verwandlung eines Stabes in eine Schlange627 und umgekehrt (Ex 4,2–4), die Schlagung von Moses Hand mit Aussatz und ihre Heilung (Ex 4,6–7)628, die Verwandlung von Nilwasser in Blut (Ex 4,9), die allerdings aufgrund der momentan bestehenden geographischen Distanz nur angekündigt werden kann. In Ex 7,1, kündigt JHWH Moses nochmals an, dass er ihn vor dem Pharao zu einem Gott machen wird, indem er ihn mit übermenschlichen Kräften ausstattet. Pharao, dessen königlicher Ka in ihm den Sonnengott verkörpert, erhält dadurch einen ihm ebenbürtigen Gegner. Im zweiten Teil dieser Arbeit wurde deutlich gemacht, dass auch der Pharao nur durch den königlichen Ka zu einem Gott wurde, er also nur als König den Sonnengott verkörperte.629 Genauso erhält Moses die göttlichen Qualitäten nur für seine Aufgabe, dem Pharao stellvertretend für JHWH ebenbürtig gegenüber zu treten und ihn zur Freilassung des Volkes Israel zu zwingen. Gary Rendsburg interpretiert vor dem Hintergrund der Gleichstellung von Moses und Pharao die Geburtsgeschichte des Moses deshalb nicht mehr vor dem Hintergrund der mesopotamischen Geburtslegende Sargons von Akkad, sondern im ägyptischen Kontext vor dem Hintergrund der Geburtsankündigung des Gottes Horus.630 626

Vgl. dazu Schmid 1998, 204 ff.

627

In Ex 7,9–10 steht statt der Schlange ein Krokodil. Rendsburg 2006, 209 verweist auf einen Papyrustext aus der Hyksos-Zeit, in dem ein ägyptischer Priester ein Krokodil aus Wachs in ein echtes verwandeln kann und umgekehrt.

628

Vgl. die sprachliche Parallele in Num 12,10, wo Miriam mit Aussatz bestraft wird. Schmid 1998, 205 folgert daraus, dass Ex 4 sowohl die Strafen gegen die Ägypter als auch gegen die Israeliten gegenständlich im Voraus abbildet. 629

→ Zweiter Teil/I. 1.–4.

630

Rendsburg 2006, 204–208; Herring 2013, 157 f. Rendsburg bezieht sich im Anschluss an Greenberg auf einen späten Text aus ptolemäischer Zeit, der davon berichtet, dass Horus in einem Schilfkörbchen von seiner Mutter Isis vor Seth versteckt wurde. Die Anklänge an die Geburtslegende des Mose sind deutlich, nur ist nicht klar, ob in der Ptolemäerzeit nicht © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

V. Israel und Juda

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10.3.3. Königlicher Glanz631: der verherrlichte Mose Die persönlichen Begegnungen mit JHWH hinterlassen ihre Spuren an Mose. In Ex 34,29 ff. werden in der Verherrlichung des Mose göttliche Qualitäten für alle äußerlich sichtbar. 632 34,29

Und es geschah als Mose vom Berg Sinai herunterstieg. Und die zwei Gesetzestafeln (‫ )לחת העדת‬waren in der Hand des Mose, als er herunterstieg vom Berg. Und Mose wusste nicht, dass die Haut seines Gesichtes leuchtete/Hörner trug, weil er mit ihm geredet hatte.

Die Verherrlichung des Mose, ruft beim Volk (Ehr)-Furcht hervor, so dass er sein Gesicht mit einem Schleier bedecken muss (Ex 34,30‒35). Nicht eindeutig zu klären ist die Übersetzung von ‫קרן‬. Von der Übersetzung „Horn“ ergibt sich ein aus der Kunst wohlbekannter gehörnter Mose. Da aber die Hörner nach dem hebräischen Text auf der Haut erscheinen, setzte sich allmählich die zweite Bedeutung von ‫„ קרן‬Licht, Ausstrahlung“ durch. Beide Übersetzungen haben ihren Sinn. Hörner waren im Alten Orient Kennzeichen der Göttlichkeit, genauso kennt man aber den Lichtkranz oder Strahlen oder den besonderen Glanz (melammu) als Zeichen göttlicher Qualitäten. Herring macht in Anlehnung an S. Sanders633 auf den sumerischen Terminus SI aufmerksam, der beide Bedeutungen vereint und denkt bei Moses an einen Strahlenkranz, der das Gesicht umgibt. Die einzelnen Strahlen wären demnach als Lichthörner aufgefasst worden. 634 Rendsburg, der die Gestalt des Moses im ägyptischen Kontext interpretiert, denkt an die Widderhörner ägyptischer Pharaonen der 18. und 19. Dynastie, die sich um die Ohren legten und die Wangen des Gesichts berühren konnten.635 Die Ausstrahlung bleibt erhalten, weil Mose immer wieder im Zelt der Begegnung mit JHWH in unmittelbaren Kontakt kommt. Die Notwendigkeit, den Schleier vor dem Volk zu tragen, zeigt, dass Mose selbst etwas Göttliches anhaftet, das ein Mensch normalerweise nicht ertragen konnte. Damit überbietet Moses noch den herrlichen Glanz der Könige, der nicht aufgrund einer Unerträglichkeit verborgen werden musste, sondern bewusst zur Schau gestellt wurde. Die Verbereits außerägyptische Einflüsse ihre Spuren hinterlassen haben und die Geburtslegende erst hervorgebracht haben. Zur Kritik der Anleihe des Motivs vgl. ebenfalls Rendsburg 2006, 206, Anm. 19.

→ 4.7.

631 632

Dohmen 2004, 374. Ex 32–34 gilt als größerer Abschnitt priesterlicher literarischer Tätigkeit. Für die priesterliche Bearbeitung des Exodus und insbesondere für Ex 32–34 vgl. den aktuellen Diskussionsstand bei Herring 2013, 128–137. Zu neueren redaktionskritischen Analysen und textlichen Problemen vgl. außerdem Konkel 2008, 1–30. 633

Sanders 2002.

634

Herring 2013, 151‒157 bes. 154 f. Bibliographischer Überblick zu beiden Übersetzungsvarianten ebd.

635

Rendsburg 2006, 217. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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schleierung des göttlichen Glanzes präsentiert Mose aber auch als denjenigen, der seinen body politic nicht zur eigenen Verherrlichung gebraucht, sondern ganz in den Dienst JHWHs stellt. Mose überbietet Könige und Menschen darin, dass er mehrere JHWH-Begegnungen überstanden hat. Trotz seiner göttlichen Aspekte ist er JHWH nicht ebenbürtig, da er dessen Begegnung auch nur vermittelt durch die Wolke oder geschützt durch eine Felsspalte (Ex 33,22 f.) überstehen kann. In Ex 32–34 wird Mose bewusst in eine kontrastierende Parallele zum Goldenen Kalb gestellt und fungiert gleichzeitig als Stellvertreter des Göttlichen.636 Der von JHWH zurückkehrende gehörnte bzw. leuchtende, verherrlichte Moses mit den göttlich sanktionierten Tafeln stellt die einzige legitime göttliche Manifestation dar im Gegensatz zu dem von Aaron gegossenen goldenen Kalb, das von Menschen gemacht ist. „Moses, not the calf, is the visible extension for JHWH among his people, he inscribes the tablets and ‘radiates horns’.“637 Damit wird Moses zu einer göttlichen Figur, ohne dass er sein Menschsein verliert, er besitzt einen doppelten Körper. Durch Handauflegung überträgt Mose einen Teil seines königlichen body politic (‫)הוד‬638 an Josua weiter (Num 27,18–23), der nach dem Tod des Mose das Führungsamt übernimmt. Dies ähnelt einer Designation des Kronprinzen für das Königsamt, der dem König bereits als Mitregent zur Seite stehen konnte. Allerdings erhält Josua nur einen Teil von Moses Hoheit, er erreicht auch nach dem Tod des Mose nicht die gleiche Würde und Autorität. 639 Es kann somit nicht von einer ungebrochenen Kontinuität bzw. Weitergabe des body politic gesprochen werden. Dieser bleibt auch nach dem Tod des Mose auf diesen bezogen. Num 27 18

19 20

Und JHWH sprach zu Mose: „Nimm dir Josua Bin-Nun, ein Mann, in dem Geist ist, und lege deine Hand auf ihn. Dann lass ihn hinstehen vor Eleasar, den Priester und vor die ganze Gemeinde; und beauftrage ihn vor ihren Augen. Und gib von deiner Würde (‫ )מהודך‬auf ihn, damit die ganze Gemeinde der Israeliten (ihm)640 gehorcht.

636

Berlejung 1998, 355 f. macht außerdem auf den Kontrast zwischen eigenmächtiger Fertigung des Kalbes und der göttlich autorisierten Herstellung des Zeltheiligtums aufmerksam, hinter dem letztlich die Kritik an den illegitimen Heiligtümern von Bet-El und Dan steht. → 6.1.3. 637

Herring 2013, 157.

638

Zur Bedeutung Glanz, Pracht, Hoheit → 4.7.

639

Dtn 34,9 berichtet nur, dass Josua vom Geist der Weisheit erfüllt ist, den er durch Moses Handauflegung erhalten hatte.

640

Mehrere Textzeugen fügen ‫ לו‬ein, vgl. Textapparat BHS. Die sachliche Parallele in Dtn 34, 9 bringt ‫וישׁמעו אליו‬. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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10.3.4. Mose als roi bâtisseur Wie ein König wird auch Mose durch JHWH zur vornehmsten Aufgabe des Königs, zum Bau eines Zelt-Heiligtums, aufgefordert (Ex 25–31). Ex 25,9 berichtet davon, dass JHWH Mose den Plan dieses Heiligtums gezeigt hat. 641 Der göttlich sanktionierte Bauplan des Tempels, der dem König von den Göttern gezeigt wird, hat seine Wurzeln im Alten Orient von der sumerischen Zeit an.642 „Aus einem Vergleich mit den altorientalischen Texten ergibt sich, daß Moses einen König ersetzt, da er erster Adressat des göttlichen Willens, des Fertigungsauftrages und des Modells bzw. des Vorbildes ist.“643 Mose erbaut daraufhin das Zeltheiligtum, das in seinen Maßen in Korrespondenz zu den Maßen des späteren Tempels steht.644 Er hat die Bauaufsicht inne und ist für die Einweihung und die Einführung des Opferdienstes und des Kultpersonals zuständig. Außerdem installiert er einen göttlich legitimierten Kultgegenstand (der sog. Neḥuštan, Num 21,4b–9 und 2 Kön 18,4), der als Relikt einer nomadischen Religionsform betrachtet werden kann.645 Berlejung macht zudem darauf aufmerksam, dass Mose außerdem wie der König als erster Handwerker agiert: „Als ‚erster Handwerker des Volkes’ baut er am Ende sogar alles eigenhändig zusammen und vollzieht die Einweihung (Ex. xl l–33).“646 In Num 12,7 erhält Mose als Knecht JHWHs wie der König die Oberaufsicht über den Tempel. 10.3.5. Weitere königliche Aufgaben des Mose647 Das Hirtenmotiv spielt in der altorientalischen Königsideologie eine wichtige Rolle, die die Fürsorgepflicht des Herrschers für seine Untertanen herausstreicht. Bereits Ḫammurapi von Babylon legitimiert sich als von Enlil berufener Hirte.648 Die Rolle Moses als Schafhirte seines Schwiegervaters Jitro verweist deshalb genauso wie sein Aufwachsen am Hof des Pharao auf seine königliche Führungsaufgabe als Hirt des Volkes Israels hin.

641

Zu Überlegungen, ob es sich dabei eher um einen himmlischen Plan statt eines Modells im Sinne einer Replik gehandelt hat vgl. den Exkurs zu taḇnît bei Hurowitz 1992, 168–170.

642

→ 6.1.1.

643

Berlejung 1996b, 157.

644

Zur literarischen Verflochtenheit der sinaitischen Heiligtumstexte mit 1 Kön 6–8 vgl. Utzschneider 1988, 272–274, der davon ausgeht, dass das literarische Verhältnis keine Einbahnstraße gewesen ist, sondern dass durch wechselseitige Einträge ein „gewisser gegenseitiger Ausgleich der Vorstellungen“ erfolgte, wobei ein Nachfolgeverhältnis Sinaiheiligtum – Tempel beabsichtigt war, Utzschneider ebd. 273. Zur Beziehung zwischen Sinaiheiligtum und Tempel vgl. außerdem die zeitliche Angabe in 1 Kön 6,1 von 480 Jahren zwischen Zeltheiligtum und Start des Tempelbaus. 645

Vgl. Hendel 1995.

646

Berlejung 1996b, 157.

647

Zum Folgenden vgl. auch Mathews 2012, 44‒113.

648

CH Prolog I 51–53; IV 45; Epilog XLVII 42–45, vgl. Borger 1982, 40.44.76. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Des Weiteren beweist Mose in den verschiedenen militärischen Auseinandersetzungen auf dem Weg ins Gelobte Land seine militärische Stärke, die göttlicher Stärke gleichkommt. In der priesterlichen, mythologisierenden Fassung des Durchzugs durch das Schilfmeer (Ex14*)649 spaltet er wie Marduk seinerzeit Tiamat das Meer als Symbol des Chaos. 650 Im Kampf gegen die Amalekiter (Ex 17,8‒16) lenkt Mose durch seine erhobenen Arme den Schlachtausgang ins Positive und verkörpert in seiner Person und Haltung die Anwesenheit JHWHs im Kampf.651 Ex 17,11 Und es geschah: Wie Mose seine Hand erhob, da war Israel übermächtig; und wie er seine Hand sinken ließ, da war Amalek übermächtig. Seinen im Anschluss an die Schlacht zum Dank des Sieges gebauten Altar nennt Mose bezeichnenderweise „JHWH, meine Standarte“ (Ex 17,15). „Die Aussage der Altarbenennung »JHWH ist mein Panier« deutet auf die Präsenz JHWHs im Kampf … hin und gibt so zu verstehen, dass der Kampf nicht durch Moses magische Kräfte (Gottesstab) oder Josuas militärische Potenz und Strategie, sondern allein durch JHWHs Gegenwart im einen wie im anderen entschieden wurde.“652 Zu den vornehmsten Aufgaben eines Königs gehört die Übermittlung des von Gott empfangenen Rechtes an das Volk. Damit rühmte sich bereits Ḫammurapi von Babylon.653 „Wenn Mose die Gesetze verschriften soll (Ex 34,27), so wird ihm eine im Horizont des Keilschriftrechts königliche Aufgabe übertragen.“ 654 Vor allem mit dieser königlichen Aufgabe verbindet sich bis heute die überragende Bedeutung des Mose als Übermittler der Tora an das Judentum, der alle Gesetze direkt von JHWH erhielt und sie noch am Sinai/Horeb promulgierte.

649 Zur Differenzierung der Schichten der redaktionell zusammengearbeiteten Erzählung vom Durchzug der Israeliten durch das Meer vgl. den Überblick bei Michel 2008, 2.1. 650

Im Hintergrund steht die Spaltung der Tiamat durch Marduk im Schöpfungsepos Enuma eliš. „Für P ist der Durchzug der Israeliten durchs Meer kein geschichtlicher, sondern ein ur-geschichtlicher, ein mythischer Sachverhalt“, Knauf 2000, 77.

651

Auch für Dohmen 2015, 415 weisen sowohl Stab als auch die erhobenen Hände auf das besondere Wirken JHWHs in Mose.

652

Dohmen 2015, 419.

653

→ Zweiter Teil/III. 8.; V. 4.8.

654

Otto 2000b, 64. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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10.3.6. Der Tod des Mose: die Trennung des doppelten Körpers Noch im Tod des Mose, der das maximale Lebensalter von 120 Jahren (Dtn 34,7) erreicht hatte (Gen 6,3)655, ist seine aus den Menschen herausgehobene Stellung erkennbar, die einer Divinisierung nahe kommt.656 Auch der Nachruf auf Mose in Dtn 34,10–12, der zugleich den Abschluss des Pentateuch darstellt, unterstreicht wie eine Quintessenz die Einmaligkeit Moses: nur Mose hat JHWH von Angesicht zu Angesicht geschaut, was für jeden sterblichen Menschen tödlich ist. Dtn 34,10 Und nicht mehr stand ein Prophet auf in Israel wie Mose (einer war), den JHWH erkannt hatte von Angesicht zu Angesicht. Noch deutlicher wird diesbezüglich Num 12,8a: Num 12,8a Mund zu Mund rede ich mit ihm und zwar (in einer) Vision und nicht im Rätseltraum, und die Gestalt JHWHs wird er schauen. Thomas Römer greift für die Bewertung des Todes Mose eine jüdische Tradition auf, die den Hinweis auf die Bestattung durch JHWH dahingehend deutet, dass Mose womöglich gar keinen natürlichen Tod gestorben war, sondern in den Himmel entrückt wurde. Das würde die Unkenntnis des Bestattungsortes erklären. „L’enterrement par YHWH signifie en effet que «personne ne connaît son tombeau jusqu’à ce jour» (Dt 34,6). Cette affirmation peut se comprendre comme polémique contre la vénération d’un tombeau de Moïse, mais aussi comme une sorte de compromis entre les tenants d’une mort naturelle de «l’homme de Dieu» et ceux qui affirmaient son ascension.“657 Betrachtet man den Sachverhalt des unbekannten Grabes des Mose und seiner gleichzeitig unsterblich gewordenen Person vor dem in dieser Arbeit thematisierten doppelten Körper des Königs, lässt sich auch hier die Vorstellung finden, auf die bereits Kantorowicz hingewiesen hat: dass der doppelte Körper eines Königs nach dem Tod getrennt wird (demise).658 Während der body natural des Königs bestattet wurde und als solcher nahezu bedeutungslos wurde, lebte der unsterbliche body politic ewig weiter. Dies trifft auch auf die Person des Mose und seine Bedeutung bis heute zu.

655

Die Anknüpfung an Gen 6,3 wird als Indiz gewertet, dass der Bericht über Tod und Begräbnis des Mose in Dtn 34,1–12 bereits zur Ebene der Pentateuchredaktion gehört, vgl. dazu Schmid 2007.

656

Römer 2011, 238–241.

657

Römer 2011, 240. Er verweist außerdem auf die Parallelen der Person des Mose zu Elija (Einsatz für die Bekämpfung der Fremdgötter, Wanderung zum Gottesberg).

658

→ Erster Teil/II. © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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11. Zusammenfassung Die Befunde der religionsgeschichtlichen Artefakte im Herrschaftsgebiet Israels und Judas zeigen, dass die Symbolik der Herrschaftsrepräsentation im Sinne der Repräsentation des body politic des Königtums von der Bronze- bis zur Eisenzeit bekannt gewesen sind und in der sog. Königszeit Verwendung fanden. Darauf verweisen insbesondere Abbildungen des Königs auf Tonscherben aus Ramat Raḥel und Wandmalereien aus Kuntillet Aǧrud, die den body politic, den König an sich, abbilden. Die Kleinkunst, insbesondere die Elfenbeinkunst verweist auf höfische Palastkultur im Nordreich, wie sie auch in den Palästen der Umwelt bekannt war. Im Motiv der Flügelsonne der sog. lmlk-Stempel aus dem Juda der Eisenzeit II kommt in symbolischer Verdichtung ein gottbegnadetes Königtum zum Ausdruck. Die Gräber der Könige Israels im Palast von Samaria sowie die Heiligtümer für den königlichen Totenkult in Hazor verweisen für den Bereich Israel auf eine bedeutende Stellung der königlichen Ahnen. In den Texten des Alten Testaments werden in unterschiedlichen Gattungen die „Zwei Körper des Königs“ thematisiert und theologisch reflektiert. Besonders die Psalmen und andere weisheitliche Texte haben Reste der königlichen Hofzeremonielle bewahrt, die den König in seinem Amte als göttlich betrachteten. Ps 2,7 und 89,27 f., sprechen von der göttlichen Zeugung des Königs im Rahmen seiner Inthronisation. Ps 45,7 thematisiert die Göttlichkeit des Königs, die in seiner Schönheit bestätigt wird. Ps 72 nennt die königlichen Ideale einer gerechten Herrschaft als Vorbedingung für das Wohlergehen des Landes. Der König als Stellvertreter Gottes erhält von diesem die Rechtsvorschriften übereignet, nach denen er in Gerechtigkeit regiert. Der König selbst wird dadurch zum fruchtbaren Regen für das Land. Die Unfehlbarkeit des königlichen body politic in der Rechtssprechung wurde in weisheitlichen Spruchsammlungen bewahrt (Spr 16,10–15). Vor allem im deuteronomistischen Geschichtswerk wird die bleibende Angewiesenheit der Könige auf JHWH deutlich gemacht wird. Nur mit JHWH konnte der body politic erhalten werden. Aus diesem Blickwinkel heraus erscheint der Widerstand gegen das Königtum weniger eine Kritik gegen die Institution selbst gewesen zu sein, sondern eine Kritik an den menschlichen Trägern des Königtums. Wenn die Deuteronomisten nur einen von JHWH erwählten und legitimierten König als rechtmäßig betrachteten, nicht einen von den Menschen erwählten, dann liegt darin im Grunde genommen keine Kritik an der Institution, sondern vielmehr an den Menschen, die in ihrem persönlichen Sinne über das Königtum verfügten und dieses zur Machtausübung ihrer Interessen benutzten. Die deuteronomistische Sicht unterscheidet sich demnach gar nicht so sehr von der Königsideologie des Alten Orients, wenn sie die unbedingte Loyalität des Königs gegenüber JHWH verlangt, der allein dem König seine Fähigkeiten verleiht. Die Deuteronomisten hielten an den idealen Zügen eines altorientalischen Königs fest, füllten allerdings die enge Beziehung zu JHWH mit ihren neuen Festlegungen im Sinne der Tora. Im Vordergrund steht dabei die enge Beziehung der Könige zu JHWH, der den König erwählte und ihm durch den Beistand seines Geistes seine politischen und militärischen Erfolge ermöglichte bzw. ihm eine für das Wohlergehen des Landes und der Menschen fruchtbare Regierungszeit gewährte. Der Übergang der Königswürde wurde an der Begleitung des Geistes JHWHs sichtbar, wie das Beispiel Sauls und Davids zeigt. Mit dem Verlust des Heiligen Geistes beginnt der Nieder© 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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gang Sauls, der in seinem Tod endet, während David der Aufstieg zum Königtum gelingt. Die Erwählung JHWHs wurde zeichenhaft in der Salbung ausgedrückt, die aber in den älteren Texten des AT untrennbar mit der Zusprechung der Königswürde durch einen Propheten verbunden waren. Erst ab Salomo übernimmt diesen Akt der Hofpriester. Texte verschiedener Gattungen des AT erwähnen die besondere Ausstattung des königlichen Körpers durch den Thron, die Insignien, Waffen, Ornat und königlichem Glanz (Hoheit). Diese standen stellvertretend für den body politic und ließen den königlichen Körper sichtbar werden. Die enge Verbindung zwischen König und Gott äußerte sich vor allem in der Verpflichtung eines JHWH wohlgefälligen Opferkultes. Wie in der Umwelt des AT gehört der Bau eines Tempels zu den vornehmsten Aufgaben des alttestamentlichen Königs. Es muss schon ausdrücklich von JHWH erwünscht sein, dass der erste König David dieses bauliche Großprojekt noch nicht unternimmt, sondern erst sein Sohn Salomo. Der Auftrag zum Bau eines Tempels fehlt auffällig beim Nordreichskönig Jerobeam I., wodurch seine eigenmächtig gebauten Reichsheiligtümer in Dan und Bet-El keine Legitimation von Seiten JHWHs erfuhren. Die ersten Könige agierten noch selbst im Kult an verschiedenen Heiligtümern. Erst ab dem Bau des Ersten Tempels, den Salomo noch selbst kultisch einweiht, übernehmen Priester stellvertretend für den König diese Aufgabe. Ps 110 kann als Hinweis darauf gewertet werden, dass in später Zeit eine Vereinigung von Königsamt und Priesteramt stattfand. Einige Hinweise innerhalb des Alten Testaments lassen eine bedeutende Rolle der dynastischen Ahnen vermuten. David befragt nicht JHWH, sondern den familiären Ahnen bezüglich seines ersten erkrankten Kindes mit Batseba (2 Sam 12,16a). Ezechiel kritisiert einen königlichen Totenkult in unmittelbarer Nachbarschaft des Tempels (Ez 43,7–9). Die Aufrechterhaltung des body politic war vor allem durch die dynastische Kontinuität der Könige gegeben. Diese Kontinuität wird durch die in den Büchern der Könige im Anschluss an die Bestattungsnotiz angeführten königlichen Thronnachfolger verdeutlicht. Im Falle des Übergangs der königlichen Würde von Saul auf David, wird durch Übergabe der den body politic symbolisierenden Insignien (Stirn- und Armreif) an David eine Kontinuität des Königtums konstruiert. Der tatsächlich stattgefundene Dynastiewechsel wird durch Auslöschung der saulischen Dynastie kaschiert. Zerstörung des body politic durch Ausrottung aller Dynastiemitglieder ist besonders in Bezug des Nordreiches belegt, wo die Dynastien mehrfach wechselten. Nachexilisch beginnt nach Ende des Königtums die Aufwertung des Priestertums. Prädestiniert für einen body politic waren die Priester wie vorher die Könige durch ihre Nähe zu JHWH. Die priesterliche Würde wurde in nachexilischer Zeit der königlichen Würde angeglichen und nach außen ebenfalls im body politic des „königlichen“ Priesters zum Ausdruck gebracht. Das neu geschaffene Hohepriesteramt zeigt Merkmale des königlichen body politic. Der Priester wurde durch seine Einsetzung ins Amt zu einem doppelten Körper (Sach 3). Er wurde dem Tempel mit seinem Kult vorgestellt und erhielt dazu Personal, das ihm unterstand. Er wurde stellvertretend für den messianischen Spross zum Hüter bzw. Sachverwalter des Königtums (Sach 6,9–15). Die Einklei-

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Dritter Teil. Die „Zwei Körper des Königs“ in den westsemitischen Kulturen

dung Aarons im Rahmen seiner Einsetzung (Ex 29,1–37; Lev 8,6–36) steht dem königlichen Ornat in nichts nach und wird nur noch durch den Hohepriester Simeon (Sir 50,1–21) überboten, der zudem in seinen Amtshandlungen königsideologische Topoi aufgreift (roi bâtisseur). Priesterliche Texte sehen nach dem Untergang des Königtums exilischnachexilisch den Menschen an sich als doppelten Körper. Der body natural wird mit göttlicher Hoheit (body politic) bekleidet (Ps 8,4 f.) und kann in seinem königlichen Herrschaftsauftrag als Schöpfungsmittler als Ebenbild Gottes (Gen 1,26) verstanden werden, dem die notwendigen Qualitäten zur Durchführung seiner Aufgaben von Gott übereignet werden. Auch die zentrale wichtige Person des Judentums Mose wird im Alten Testament an vielen Stellen königlich gezeichnet. Mose ist von JHWH erwählt, seine Errettung lehnt sich an die Sargonlegende an. Er erweist sich gegenüber Pharao als Gott (Ex 4,16; 7,1), darf mit JHWH von Angesicht zu Angesicht reden (Num 12,8) und strahlt eine königlich-göttliche Würde nach der Begegnung mit JHWH aus (Ex 34,29–35). Auch in seinen Taten als Hirte und Führer des Volkes sowie als Baumeister des Zeltheiligtums, dem das Modell göttlich offenbart wurde, (Ex 25,9) zeigt er sich wie ein König. Nach der Bestattung seines unbedeutenden body natural an einem unbekannten Ort lebt sein body politic bis heute weiter.

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Schluss Abschließend soll an dieser Stelle ein Ertrag formuliert werden, ohne nochmals zu sehr in die Details der Ergebnisse zu gehen, wie sie bereits in den Zusammenfassungen der einzelnen Kapitel ersichtlich werden. Ausgehend von der von den Tudorjuristen des elisabethanischen England entwickelten Theorie „The king’s two bodies“, nach der der König einen sterblichen Körper und einen unsterblichen Körper besaß, die ungetrennt in seiner Person zusammenkamen, verfolgte der Historiker Ernst H. Kantorowicz diese juristische Fiktion bis ins frühe Mittelalter zurück. Kantorowicz konnte verschiedene Vorstufen der juristischen Lehre der „Zwei Körper des Königs“ ausmachen. Die frühen Entwicklungsstufen nährten sich noch nicht aus säkularen Überlegungen, sondern waren geprägt von theologischen Konzepten und religiösen Ritualen aus dem liturgischen Kontext. Die Juristen der Tudor-Zeit entwickelten ihre Lehre über die „Zwei Körper des Königs“, um zu begründen, dass die natürliche Person des Königs (body natural) durch den unsterblichen Körper (body politic) von aller Unvollkommenheit und Schwäche befreit wurde. Der natürliche Körper erhielt durch die Verbindung mit der transpersonalen Komponente des body politic sogar eine Aufwertung und erfuhr eine Veränderung dahingehend, dass der König mehr als ein normaler Mensch war. Die Einheit der beiden Körper wurde erst im Tod wieder aufgehoben (demise). Während der body natural starb, blieb der body politic bzw. die königliche Würde erhalten und ging auf den nächsten Thronanwärter im Rahmen seiner Amtseinsetzung über. In diesem Kontext konnte Kantorowicz unterschiedliche Strategien herausarbeiten, die den body politic aufrechterhalten bzw. die eine Kontinuität der unsterblichen Königswürde ermöglichen sollten. So wurde durch die unendliche Kontinuität der aufeinander folgenden natürlichen Körper (body natural) ein unsterblicher Sukzessionskörper konstituiert. Aber auch in den Insignien, vor allem der Krone manifestierte sich der body politic, die unsterbliche Königswürde (dignitas), die von einem auf den nächsten König weitergegeben werden konnte. Nicht zuletzt starb der König in seinem Thronnamen nie. Dies kam vor allem in dem französischen und englischen Brauch, eine effigies des body politic zu erstellen und auf den Sarg mit der Leiche des verstorbenen Königs zu montieren, zum bildlichen Ausdruck. Aus Frankreich ist außerdem der Brauch bekannt, während des Interregnums mit Hilfe einer königlichen effigies in der Funktion eines Substituts für den verstorbenen König die Königswürde aufrechtzuerhalten. Bis zur Bestattung des toten Königs und der Investitur des Nachfolgers wurde die effigies im vollen Ornat, ausgestattet mit den königlichen Insignien, bedient und behandelt wie der noch lebende König, während seine Leiche separat aufbewahrt wurde. Während es Kantorowicz hauptsächlich um die Nachzeichnung der Verwendung und Säkularisierung eines korporalen Begriffs im Rahmen der politischen

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Theologie und der Jurisprudenz des Mittelalters ging, erlebte der Begriff der „Zwei Körper des Königs“ im Anschluss an Kantorowicz in den darauf folgenden Jahrzehnten eine Eigendynamik. Indem der Begriff, herausgelöst aus der rechtlichen Sphäre, als Metapher für das Phänomen der Doppelnatur eines Königs Verwendung fand, wurde er zunächst für die Religionswissenschaften wiederentdeckt. Die „Zwei Körper des Königs“ erschienen als ein geeignetes Konzept zur Beschreibung der dualistisch verstandenen Einheit des Königs und stellten eine Alternative zur belasteten Bezeichnung „sakrales Königtum“ dar. Im Forschungsüberblick über bisherige Ansätze zur Verwendung des Konzeptes der „Zwei Körper des Königs“ konnte festgestellt werden, dass das Konzept geeignet ist, sowohl Parameter für die innerdisziplinäre Untersuchung des Königtums zu liefern als auch für den interdisziplinären Vergleich. Jede Kultur entwickelte eigene, bisweilen aber ähnliche Strategien zur Ausstattung des body politic mit Insignien, Vitalenerigen und zur bildhaften Repräsentation des body politic sowie zu seiner Aufrechterhaltung in Krisenzeiten, insbesondere in der Bedrohung des body natural durch Krankheit, Gefahr und Tod. Deutlich wurde schon beim Forschungsüberblick, dass sich häufig nur Aussagen über den body politic des Königs machen lassen, da der body natural ganz im body politic aufging. Da der body natural aber als Träger des body politic eine wesentliche Rolle spielte, kommt er vor allem in seiner Schwäche und Bedrohtheit ins Bewusstsein, wenn es darum geht, das Königtum aufrechtzuerhalten. So gut das Konzept der „Zwei Körper des Königs im Hinblick auf die Unterscheidung der beiden Komponenten im König für die altorientalischen Kulturen geeignet erscheint, so sind doch auch Unterschiede zum europäischen, mittelalterlichen Königtum festzustellen. War den Tudor-Juristen daran gelegen, durch die Lehre der „Zwei Körper des Königs“ die Schwäche und Unvollkommenheit des Trägers der königlichen Würde auszugleichen bzw. aufzuheben, so lässt sich für den Alten Orient beobachten, dass die Schwäche des body natural auch den body politic gefährden konnte. Wir finden deshalb rituelle Strategien, den body natural als Träger des body politic zu erhalten oder zu erneuern. Substitutionsrituale übertrugen zeitweise den body politic vom durch Krankheit und Tod bedrohten body natural auf eine andere Person, um ihn zu schützen. Durch Sakralisierungsrituale bzw. Reinigungs- oder Entsühnungsrituale im Rahmen von Investituren oder Erneuerungen des body politic wurde der body natural würdig gemacht für den body politic. Es wurde außerdem festgestellt, dass im Unterschied zum europäischen Mittelalter die Konstitution des body politic des lebenden Königs im Vorderen Orient wesentlich von den königlichen Ahnen mitbestimmt wurde, die göttlichen Status hatten, und zu denen der König nach seinem Tod versammelt wurde. Im europäischen Mittelalter starb der König in seinem Thronnamen zwar auch nie, er wurde aber nicht vergöttlicht. Zu den Göttern des Königtums sind in den Kulturen des Alten Orients deshalb auch die divinisierten königlichen Ahnen zu rechnen, die den body politic konstituierten und garantierten. Auf der Basis des Ergebnisses des Forschungsüberblicks wurden die Königtümer der westsemitischen Kulturen untersucht. In Ugarit lassen sich Aspekte der Königsideologie besonders in den Königsepen Kirta und Aqhatu finden, in deren Helden Kirta, Danʾilu und Aqhatu sich das

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Schicksal des ugaritischen Königs widerspiegelt. Eine Parallelisierung der Götter und der ugaritischen Könige zeigt sich im Schicksal Baʿals, der im Baʿals-Zyklus ein Königtum begehrt, es erhält und durch widrige Umstände wieder verliert. Auffällig ist die enge Bindung der Könige von Ugarit an die Götter des Königtums. Der König galt als Sohn Els, er wurde von Göttinnen gestillt. Er kommunizierte mit den Göttern durch das Mittel des Inkubationstraumes. Die Kontinuität der Dynastie war vom Segen der Götter abhängig, ebenso das Wohl des body natural. Im Rahmen seiner Investitur wurde der König von den Göttern mit Vitalenergien ausgestattet. Die Götter forderten zu Kriegshandlungen auf und versicherten ihren Beistand im Kampf. Die Waffen waren von Göttern hergestellt und bildeten Teil des übermenschlichen body politic. Seine Reverenz erwies der König den Göttern durch ihre Beopferung sowohl in den Tempeln als auch innerhalb des Palastes. Der König war Haupt-Kultoffiziant, der die Opfer nur nach entsprechender Sakralisierung seines body natural durchführen konnte. Daran wird auch ersichtlich, dass er den Göttern von Natur aus nicht gleichgestellt war. Als Stellvertreter der Götter herrschte der König nach den Prinzipien von Recht und Gerechtigkeit. In Rechtsangelegenheiten konnte er sowohl als König (body politic) als auch als Privatperson (body natural) involviert sein. Seine „Zwei Körper“ werden in der Doppelsiegelung dieser Dokumente ersichtlich. Die „Zwei Körper des Königs“ kommen auch in Ugarit besonders ins Bewusstsein angesichts der Schwäche des body natural. Diese bedroht auch den unsterblichen body politic. Die Sterblichkeit des Königs war trotz seiner Gottessohnschaft ein Fakt, der die Könige von den unsterblichen Göttern unterschied. Dies wird insbesondere in den Königsepen thematisiert. Der als Sohn Els geltende, gerechte König Kirta wird vom Tod bedroht und Kronprinz Aqhatu stellt mit einigem Zynismus seine Sterblichkeit fest, die trotz einer verheißenen Gemeinschaft mit den Ahnen und deren zeitweisen Rückkehr aus der Unterwelt nicht verdrängt werden kann. Aqhatus Tod gefährdet außerdem den überpersönlichen body politic, was sich in kosmischen Auswirkungen zeigt wie dem Verdorren der Vegetation. Große Bedeutung für den body politic der ugaritischen Könige hatten die königlichen Ahnen, die bei allen wichtigen Ritualen des Königtums wie der Investitur, der Erneuerung des Königtums (KTU 1.108) sowie der Bestattung des verstorbenen Königs in ihren Statuen anwesend waren. Den Ahnen wurden Stelen errichtet und möglicherweise gab es sogar ein öffentliches Heiligtum in Ugarit, wo den königlichen Ahnen für das Wohlergehen Ugarits geopfert werden konnte. Nach dem Tod wurde der ugaritische König selbst zu einem unsterblichen Ahnen. Im Rahmen eines rite de passage wurde der Verstorbene in die Unterwelt zu den Ahnen geleitet (KTU 1.161). Im Rahmen des Rituals wurde der body politic durch die Herstellung einer effigies aufrecht erhalten. Der body politic des Königtums wurde somit durch die verstorbenen und die lebenden Könige konstituiert. Die aramäischen Könige inszenierten in Anlehnung an die assyrische Königsideologie vor allem ihren body politic. Diesen verdankten sie den Göttern, die ihnen das Zepter übereigneten und die ihnen in der Erlangung und Verteidigung ihrer Königsherrschaft militärisch beistanden. In ihrer Selbstrepräsentation ahmten sie die assyrischen Gepflogenheiten nach, ohne sie vollständig zu kopieren. So ähnelten ihre Roben den assyrischen Königsroben, auch dargestellte Gesten und

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Haltungen wurden übernommen. Orthostaten mit ihren Bildern und Inschriften waren in Anlehnung an die Bildprogramme der assyrischen Paläste an prägnanten Stellen ihrer Paläste positioniert. Die Inschrift auf der Statue von Tell Fekheriye lässt aber durchscheinen, dass auch bei den Aramäern der sterbliche body natural im Bewusstsein war. Die Bitte des Kleinkönigs Hadayišʿi um Mehrung seiner Jahre und Tage bezieht auch seine Gesundheit und nicht nur die Länge seiner Herrschaft ein. Die Abhängigkeit des body politic vom Zustand des body natural wird hier besonders deutlich. Königsideologischen Aspekte des body politic wurden in den in aramäischer Tradition stehenden Achiqar-Sprüchen weiterhin bewahrt. Mit einem bedeutenden königlichen Totenkult stehen die aramäischen Könige außerdem in syrisch-luwischer Tradition. Die zahlreich überkommenen, bisweilen monumentalen Statuen verstorbener Herrscher ordnen sich stilistisch in diese Tradition ein. Sie repräsentieren den ewigen body politic der divinisierten königlichen Ahnen. Brandbestattungen unter Sitzstatuen von Verstorbenen (body politic) in Guzana belegen die Trennung der zwei Körper und die Unbedeutetheit des sterblichen body natural nach dem Tod. Allein die Ahnenbilder repräsentierten den unsterblichen body politic, an dem sich ein Totengedenken festmachen kann. Deshalb stammen viele Ahnenbilder nicht aus einem unmittelbaren Grabkontext. Die räumliche Trennung von Grab und Bild ist für Panamuwa II. auch inschriftlich belegt. Inschriftlich belegt ist in Samʾal außerdem die gleichzeitige Beopferung der divinisierten Könige und der Hochgötter des Landes. Diese Sitte findet noch im hellenistischen Damaskus in der Beopferung der Könige Hadad (griech. Adados) und Hazael (griech. Azaaelos) bei Flavius Josephus ihren späten Nachhall. In allen phönizischen Stadtkönigtümern waren die „Zwei Körper des Königs“ nachweisbar. Auffällig war auch hier die enge Bindung der Könige an die Götter des Königtums. Die Götter verliehen das Königtum, Astarte „macht“ den König. Als Abstraktum für das Königtum ist in persischer Zeit in Sidon der Terminus mmlkt im Unterschied zum Königstitel mlk belegt. Die Könige erhofften mit der Bitte an die Götter um Vermehrung ihrer Tage und Jahre eine Verlängerung ihrer Lebenszeit (body natural) und ihres Königtums (body politic). Die Könige erwiesen sich gegenüber den Göttern als loyale und rechtmäßige Könige, indem sie ihnen Tempel für den Kult errichteten (roi bâtisseur). Besonders der aus einer dynastischen Seitenlinie stammende Bodaštart von Sidon versuchte sich durch umfangreiche Baumaßnahmen im Heiligtum des Ešmun in Bostan es-Seikh in die Linie der königlichen Vorgänger zu stellen. Eine scheinbare Fortsetzung dynastischer Kontinuität erreichte er durch die Fortschreibung des Epitaphs auf dem Sarkophag seines Vorgängers Ešmunazor II. Die Feier der egersis in Tyros belegt, dass die Könige stellvertretend die Rolle eines Gottes einnehmen konnten, in diesem Falle die Rolle Melqarts, der sich womöglich auf einen divinisierten König zurückführen lässt. Diese zeitweise Identifikation von Gott und König findet noch im AT in Ez 28 einen Nachhall. Das anschaulichste Beispiel der „Zwei Körper des Königs“ bei den Phöniziern stellt der Aḥirom-Sarkophag aus Byblos dar. Während im Sarkophag die Leiche des Königs bestattet lag (body natural), symbolisierte die thronende effigies im Relief auf der Wanne, vor der ein Opfertisch mit Gaben abgebildet ist, den unsterblichen body politic, der Beopferung erwarten darf. Auch das Reliefbild auf

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dem Deckel des Sarkophages, der wahrscheinlich erst später für diesen Sarkophag neu entworfen wurde, repräsentiert wahrscheinlich die „Zwei Körper des Königs“, sollte es zutreffen, dass die Übergabe der königlichen Würde dargestellt wird, die mit einer Segnung vom verstorbenen König auf den lebenden Nachfolger einhergeht, der sich wiederum durch eine Versorgung des Verstorbenen revanchiert und dadurch legitimiert. In Ammon und Moab lässt sich aus den wenigen, aber bedeutenden Quellen erkennen, dass die Könige das Königtum von den Göttern erhielten und dass diese ihnen das Leben spendeten und ihnen beistanden in ihren Unternehmungen. Die Hinterlassenschaft verschiedener Statuen in Ammon sprechen für eine Divinisierung der verstorbenen Könige. Alle religionsgeschichtlich herausgearbeiteten Aspekte der Königsideologie der Umwelt Israels und Judas ließen sich ebenso in Israel und Juda finden. Der religionsgeschichtliche Befund der vorstaatlichen und staatlichen Zeit belegt, dass Israel und Juda kulturell in ihre westsemitischen Umwelt integriert waren. Ikonographisch sichtbar wird in den religionsgeschichtlichen Befunden jedoch nur der überpersönliche body politic, der „König an sich“. Bisher gibt es keine individuelle Abbildung eines israelitischen oder judäischen Königs. Die Grablegen der israelitischen Könige innerhalb des Palastes von Samaria unterstreichen die historische Bedeutung der königlichen Ahnen und ihre legitimierende Funktion für die herrschenden Könige. Damit standen die israelitischen Könige in nordwestsemitischer Tradition. Angesichts eines bedeutenden königlichen Ahnenkultes im spätbronzezeitlichen Hazor sollte auch für das eisenzeitliche Israel ein solcher Kult nicht ausgeschlossen werden. Überschaut man die Texte des Alten Testaments, so wird deutlich, dass den Verfassern die Aspekte der altorientalischen Königsideologie bekannt waren und sie auch um die ewige (body politic) und menschliche (body natural) Komponente des Königtums in der Person des Königs wussten, die sie entsprechend in ihren theologischen Beurteilungen verwendeten. Vor allem die Psalmen und andere weisheitliche Texte haben das ideale Bild des Königs (body politic) bewahrt, der nach seiner Inthronisation als Sohn Gottes galt und in seinem Amt als Gott bezeichnet werden konnte (Ps 2; 45; 89). Kennzeichnend ist auch für die alttestamentlichen Könige die besondere Nähe zur Götterwelt. Im Alten Testament ist JHWH der Gott des Königtums. Er erwählt die Könige, legt seinen Geist auf sie und ist mit ihnen in ihren Unternehmungen. JHWH ist auch der, der das Königtum wegnehmen und anderen geben kann. Die äußere Sichtbarmachung des body politic wird durch die Insignien und den königlichen Ornat erreicht. Thron, Krone oder Diadem, Zepter und der aus kostbaren Stoffen bestehende Ornat repräsentieren den Glanz des body politic, die Majestät und Hoheit des Königs. Die Könige des AT erweisen sich als Stellvertreter Gottes, in dem sie wie ihre altorientalischen Kollegen nach den Prinzipien Recht und Gerechtigkeit herrschen. Die Rechtsvorschriften erhalten sie unmittelbar von Gott (Ps 72). Wie für die Könige ihres kulturellen Umfeldes gehört für die Könige Israels und Judas der Bau eines Tempels und die Errichtung eines Kultes zur vornehmsten Aufgabe des Königs. Besonders in den deuteronomistisch bearbeiteten Samuel- und Königsbüchern kommt der body natural im Unterschied zum body politic zum Ausdruck. Wir

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begegnen einem ambivalenten Bild des Königtums bzw. seiner menschlichen Träger. Auf der einen Seite begegnen wir der Prädestination eines persönlichen Charismas, das bereits den body natural als etwas Besonderes auszeichnet (Saul, David), auf der anderen Seite werden alle Könige als fehlbare Menschen (body natural) dargestellt, die nur durch den Beistand JHWHs zu ihren überpersönlichen Leistungen befähigt werden. Ihr Versagen besteht vor allem in der mangelnden Durchsetzung der geforderten alleinigen JHWH-Verehrung an dem einzig legitimen Heiligtum, dem Tempel von Jerusalem. Trotz offensichtlicher Kritik an der Institution des Königtums wird den judäischen Königen in der Person des David eine ewige Dynastie verheißen, die die Kontinuität des body politic für die Zukunft sichert (2 Sam 7). Eine Strategie der Erhaltung und Verewigung des body politic wird auch deutlich an den Todes- und Bestattungsnotizen der Könige von Israel und Juda. Die dynastische Kontinuität schließt die königlichen Ahnen (Väter) und die Thronnachfolger ein. Einen Versuch der Aufrechterhaltung des Königtums könnte auch in einer Verehrung von königlichen Ahnenbildern in der unmittelbaren Nähe zum Tempel gegeben gewesen sein, die der Prophet Ezechiel anprangert (Ez 43,7–9). An einem idealen König wird auch nach dem Untergang des historischen Königtums festgehalten, die idealen Züge des body politic werden auf eine messianische Figur der Zukunft übertragen, die aber auch neue Züge eines Friedenskönigs aufweist. Bedeutsam ist im Alten Testament die Übernahme von königsideologischen Aspekten und des Konzeptes der „Zwei Körper des Königs“ durch die Priester. Eine wichtige Rolle wird den Priestern in den alttestamentlichen Texten bereits zur Zeit des historischen Königtums zuerkannt. Ab Salomo wurde der König durch die zadokidischen Priester gesalbt und investiert. Der Priester konnte sich als Bewahrer des Königtums erweisen und stand dem König beratend zur Seite (2 Kön 11; 2 Kön 22). In nachexilischer Zeit wurde das Priesteramt zunehmend aufgewertet (Sach 4; 6,9–15). Der Priester wurde wie ein König investiert und gekleidet (Sach 3; Lev 8). Seine Ausstrahlung und sein Glanz machten seinen body politic sichtbar. Die Vereinigung von Königs- und Priesteramt belegt vielleicht der späte Ps 110. Priesterliche Texte thematisieren schließlich mythologisierend den body politic des Menschen, der als Bild Gottes gilt und den königlichen Herrschaftsauftrag erhält (Gen 1,26 f.). Das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ eignet sich besonders zur Beurteilung der Ebenbildlichkeit Gottes, da es eng auf die religionsgeschichtliche Ebene bezogen werden kann und ein Verständnis um die Wesensverwandschaft von Gott und Mensch im mythischen Horizont des Textes ermöglicht. Ein Paradoxon stellt die Person des Mose dar. Obwohl eine antimonarchische Figur, wird er gleichwohl in priesterlichen und nichtpriesterlichen Texten mit königlichen Aspekten ausgestattet und erhält einen zweiten, unsterblichen Körper, der ihn über seinen Tod hinaus zu einer überragenden Figur des Judentums macht. Abschließend lässt sich festhalten: Das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ und besonders die Wahrnehmung des gefährdeten body natural des Königs zeigt, dass es in den westsemitischen Königtümern kein Problem war, den König zu Lebzeiten wesensmäßig als Gott zu verstehen ohne die Menschlichkeit des Königs zu leugnen. Der König war beides in einer Person. Von daher scheint mir

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gerade das Konzept der „Zwei Körper des Königs“ nach Ernst H. Kantorowicz in religionsgeschichtlicher Hinsicht besonders geeignet, das Wesen des Königs in den westsemitischen Kulturen abseits ontologischer Fragestellungen als Doppelnatur zu formulieren.

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Abkürzungen AASF AASOR ADAIK ADAJ ÄAT ÄF ALASP An Or AOAT AoF ASOR AT ATD ATS-AT AulOr AulOrS AUSS AW BaF BAH BaM BAR (IS) BARev BASOR BBB BBVO BiKi BiOr BIS BK BN BJS BThSt BWANT BZAR BZAW CB OT CBQ CDOG CeS CH

Annales Academiae Scientiarum Fennicae Annual of the American Schools of Oriental Research Abhandlungen des Deutschen Archäologischen Instituts Kairo, Ägyptische Reihe Annual of the Department for Antiquities of Jordan Ägypten und Altes Testament Ägyptologische Forschungen Abhandlungen zur Literatur Alt-Syrien-Palästinas Analecta Orientalia Alter Orient und Altes Testament Altorientalische Forschungen, Berlin American Schools of Oriental Research Altes Testament Das Alte Testament Deutsch Arbeiten zu Text und Sprache im Alten Testament Aula Orientalis Aula Orientalis, Supplement Andrews University Seminary Studies Antike Welt Baghdader Forschungen Bibliothèque Archéologique et Historique Baghdader Mitteilungen British Archaeological Reports (International Series) Biblical Archaeology Review Bulletin of the American Schools of Oriental Research Bonner Biblische Beiträge Berliner Beiträge zum Vorderen Orient Bibel und Kirche Bibliotheca Orientalis Biblical Interpretation Series Biblischer Kommentar Biblische Notizen Biblical and Judaic Studies Biblisch-Theologische Studien Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Beihefte zur Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Coniectanea Biblica Old Testament Series The Catholic Biblical Quarterly Colloquien der Deutschen Orient-Gesellschaft Civilisations et Sociétés Codex Ḫammurapi © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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CHANE CIS CRAIBL CRB CSF CTH DBH DBS DDD DMOA DNP Suppl. EdF ERC EThST FAT FARG FHA FRLANT fzb GGG HANE/M HBS HdA HdO HrwG HSM HThKAT HUCA IEJ JANER JAOS JBL JBTh JNES JQR JSHRZ.NF J.S.J.S. JSOTS KAI KBo KStTh KUB LAPO LÄ LHB/OTS

Abkürzungen

Culture & History of the Ancient Near East Corpus Inscriptionum Semiticarum Comptes Rendus de l’Académie des Inscriptions et Belles-Lettres Cahiers de la Revue Biblique Collezione di Studi Fenici Catalogue des Textes Hittites, E. Laroche, Paris 1971 Dresdner Beiträge zur Hethitologie Dictionnaire de la Bible Dictionary of Deities and Demons in the Bible Documenta et Monumenta Orientis Antiqui Der Neue Pauly Supplemente Erträge der Forschung Éditons Recherche sur les civilisations Erfurter Theologische Studien Forschungen zum Alten Testament Forschungen zur Anthropologie und Religionsgeschichte Frankfurter Historische Abhandlungen Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Forschung zur Bibel Göttinnen, Götter und Gottessymbole, O. Keel / Ch. Uehlinger, Fribourg 62010 History of the Ancient Near East/Monographs Herders Biblische Studien Handbuch der Archäologie Handbuch der Orientalistik Handbuch religionswissenschaftlicher Grundbegriffe Harvard Semitic Monographs Herders theologischer Kommentar zum Alten Testament Hebrew Union College Annual Israel Exploration Journal Journal of Ancient Near Eastern Religions Journal of the American Oriental Society Journal of Biblical Literature Jahrbuch für Biblische Theologie Journal of Near Eastern Studies Jewish Quarterly Review Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit. Neue Folge Journal for the Study of Judaism, Supplements Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series Kanaanäische und aramäische Inschriften, 5. Aufl. 2002 Keilschrifttexte aus Boghazköy Kohlhammer Studienbücher Theologie Keilschrifturkunden aus Boghazköy Littératures Anciennes du Proche-Orient Lexikon der Ägyptologie, Wiesbaden 1975–1992 The Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies

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Abkürzungen

MARG MdB MDOG MHUC MRS MT NABU NEA NEB OBO OIMP OIP OIS OLA OLB OLZ Or NS ORA POLO PRU QSS RevSR RGG RlA RSO(u) RVO SAA SAM SANER SBA SBB SBS Saec SEL SemClas SHAJ SHCANE SJOT StBoT SM SMEA StPh TAD TB THeth. ThLZ

Mitteilungen für Anthropologie und Religionsgeschichte Le Monde de la Bible Mitteilungen der Deutschen Orient-Gesellschaft Monographs of the Hebrew Union College Mission de Ras Shamra Masoretischer Text Nouvelles assyriologiques brèves et utilitaires Near Eastern Archaeology Neue Echter Bibel Orbis Biblicus et Orientalis Oriental Institute Museum Publications Oriental Institute Publications of the University of Chicago Oriental Institute Seminars Orientalia Lovaniensia Analecta Orte und Landschaften der Bibel Orientalische Literaturzeitung Orientalia, Neue Serie Orientalische Religionen in der Antike Proche-Orient et Littérature Ougaritique Le Palais Royal d’Ugarit Qaṭna Studien Supplementa Revue des sciences religieuses Religion in Geschichte und Gegenwart. Handwörterbuch für Theologie und Religionswissenschaft Reallexikon der Assyriologie Ras Shamra – Ougarit Religionen im Vorderen Orient State Archives of Assyria Sheffield Archaeological Monographs Studies in Ancient Near Eastern records Saarbrücker Beiträge zur Altertumskunde Stuttgarter Biblische Beiträge Stuttgarter Bibelstudien Saeculum Studi Epigrafici e Linguistici Semitica et Classica Studies in the History and Archaeology of Jordan Studies in the History and Culture of the Ancient Near East Scandinavian Journal of the Old Testament Studien zu den Boğazköy-Texten Studia Mediterranea Studi Micenei ed Egeo-Anatolici Studia Phoenicia Textbook of Aramaic Documents from Ancient Egypt Theologische Bücherei Texte der Hethiter Theologische Literaturzeitung

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THQ ThR ThWAT Trans TUAT TUAT NF UBL UF Ug VO VT VTS WdO WiBiLex WMANT ZA ZAR ZAW ZDPV ZKTh ZThK

Abkürzungen

Theologische Quartalszeitschrift Theologische Rundschau Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament Transeuphratène Texte aus der Umwelt des Alten Testaments Texte aus der Umwelt des Alten Testaments, Neue Folge Ugaritisch-Biblische Literatur Ugarit-Forschungen Ugaritica Vicino Oriente Vetus Testamentum Supplements to Vetus Testamentum Die Welt des Orients Das wissenschaftliche Bibellexikon im Internet Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Zeitschrift für Assyriologie und Vorderasiatische Archäologie Zeitschrift für Altorientalische und Biblische Rechtsgeschichte Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins Zeitschrift für Katholische Theologie Zeitschrift für Theologie und Kirche

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Abbildungsnachweise Abb. 1 Abb. 2 Abb. 3 Abb. 4 Abb. 5 Abb. 6 Abb. 7 Abb. 8 Abb. 9 Abb. 10 Abb. 11a Abb. 11b Abb. 12 Abb. 13 Abb. 14 Abb. 15 Abb. 16 Abb. 17 Abb. 18 Abb. 19 Abb. 20 Abb. 21 Abb. 22 Abb. 23 Abb. 24 Abb. 25 Abb. 26 Abb. 27 Abb. 28 Abb. 29 Abb. 30 Abb. 31 Abb. 32 Abb. 33 Abb. 34

Kantorowicz 21992, Abb. 5. Kantorowicz 21992, Abb. 30. Bell 1997, 145, Fig. 52. Bell 1997, 146, Fig. 53. Verner 2013, S. 247. Winter 2010, Bd. 1, 97, Fig. 2. Winter 2010, Bd. 1, 103, Fig. 8. Schätze des Alten Syrien. Die Entdeckung des Königreichs Qatna, Landesmuseum Württemberg (Hg.), Stuttgart 2009, S. 86. Schätze des Alten Syrien. Die Entdeckung des Königreichs Qatna, Landesmuseum Württemberg (Hg.), Stuttgart 2009, S. 204. Cornelius / Niehr 2004, S. 41, Abb. 65. Cornelius / Niehr 2004, S. 61, Abb. 102a. Cornelius / Niehr 2004, S. 61, Abb. 102b. Cornelius / Niehr 2004, S. 45, Abb. 68. Schätze des Alten Syrien. Die Entdeckung des Königreichs Qatna, Landesmuseum Württemberg (Hg.), Stuttgart 2009, S.89. Schroer 1985, 100, Abb. 80. Schätze des Alten Syrien. Die Entdeckung des Königreichs Qatna, Landesmuseum Württemberg (Hg.), Stuttgart 2009, S. 79. Yon 2006, 37, Fig. 20. Cornelius / Niehr 2004, 82, Abb. 128. Schaeffer 1956, 70, Fig. 93. Schaeffer 1956, 73, Fig. 96. Schaeffer 1956, 83, Abb. 104. Kunst- und Ausstellungshalle der Bundesrepublik Deutschland GmbH (Hg.), Abenteuer Orient. Max von Oppenheim und seine Entdeckung des Tell Halaf, S. 167. Wartke 2005, S. 68, Abb. 61. Wartke 2005, 29 Abb. 28. Wartke 2005, 29, Abb. 29a. Gilibert 2011, 77, Fig. 42. Bonatz 2000, Tafel XXIII, C 72. Wartke 2005, 87, Abb. 98. Wartke 2005, 86, Abb. 97. Bonatz 2000, Tafel XVII, C 46. Niehr 2014a, Pl. XX. Niehr 2014a, Pl. III. Orthmann 2002, S. 88, Abb. 73. Tanyeri-Erdemir 2011, 372, Abb. 290. Cholidis / Martin 2002, S. 17, Abb. 12.

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Abb. 35 Abb. 36 Abb. 37 Abb. 38 Abb. 39 Abb. 40 Abb. 41 Abb. 42 Abb. 43 Abb. 44 Abb. 45 Abb. 46 Abb. 47 Abb. 48 Abb. 49 Abb. 50 Abb. 51 Abb. 52 Abb. 53 Abb. 54 Abb. 55 Abb. 56 Abb. 57 Abb. 58 Abb. 59

Abbildungsnachweise

Kunst- und Ausstellungshalle der Bundesrepublik Deutschland GmbH (Hg.), Abenteuer Orient. Max von Oppenheim und seine Entdeckung des Tell Halaf, S. 89. Orthmann 2002, S. 93, Abb. 78. Institut du monde arabe (Hg.), Liban. L’autre rive, Paris 1998, S. 127. Institut du monde arabe (Hg.), Liban. L’autre rive, Paris 1998, S. 73. Institut du monde arabe (Hg.), Liban. L’autre rive, Paris 1998, S. 75. Lehmann 2005, Tafel 6. Gubel 2002, S. 65. Gubel 2002, S. 66. Gubel 1986, S. 268, Fig. 3a und 3b. Gubel 1986, 264, Fig. 1. Frede 2000, Tafel 11. Bonnet / Niehr 2014, Fig. 7. Association Française d’Action Artistique (Hg.), La Voie royale, Alençon 1986, S. 106. Association Française d’Action Artistique (Hg.), La Voie royale, Alençon 1986, S. 109. Association Française d’Action Artistique (Hg.), La Voie royale, Alençon 1986, S. 108. Association Française d’Action Artistique (Hg.), La Voie royale, Alençon 1986, S. 105. Weippert 1988, 667, Abb. 4.75. Kutter 2008, Tafel XXI, Abb. 34. Cornelius 2015, S. 36, Fig. 11. Cornelius 2015, S. 30, Fig. 1 und 2. Keel / Uehlinger 1994, S. 395, Abb. 2. Keel / Uehlinger, 62010, 313. Yadin u. a. 1958, Plate XXIX, Fig. 1. Yadin u. a. 1958, Plate XXXI, Fig. 1. Franklin 2003, 5, Fig. 1.

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Indices Sachen Ahnen, Ahnenkult 32, 43, 45 f., 49, 65–67, 70, 74, 76, 79, 81, 86–89, 94 f., 97–108, 112 f., 114–127, 130, 137–140, 149–155, 161–163, 165, 167, 172, 176, 196, 202, 218– 223, 261, 286, 288–296, 328, 329, 332–336 akītu s. Neujahrsfest appa labānu-Gestus 159 f. Atef-Krone 85f., 204, 207, 209 Begräbnis/Bestattung 74, 140, 161 ff., 172, 181, 194, 221 f.; 286, 288 f., 291 f., 327 Begräbnisnotiz s. Todesnotiz Bestattungsritual 15 f., 20, 33 f., 41– 46, 51, 69, 96, 118–127, 179 f. Bildprogramm 58–62 Chaoskampf 88, 157, 172, 254, 326 Charisma 2, 20, 48, 58, 129, 184, 188–190, 197 f., 201, 237–245, 284 f., 336 corpus mysticum 11–13 corpus politicum 11–13, 19, 37– 40 Diadem 10, 256–258, 285, 296, 306 f., 335 dignitas s. a. Würde 7 f., 14–16 Divinisierung s. Vergöttlichung Dynastie, dynastische Kontinuität 13 f., 26, 46, 52, 59, 65, 70 f., 74, 78, 80–82, 87, 95–102, 107 f., 112 f., 115 f., 122, 127, 129, 131–134, 137, 139, 140, 146, 149–153, 157, 161, 164–168, 171, 175 f., 180, 188–197, 201, 203, 205, 208, 217 f., 222 f., 227, 234 f., 246, 257, 261, 266, 275, 283–287, 289–292, 293, 329, 333, 336 effigies s. a. Sitzstatue 15 f., 20, 33, 41–46, 86, 122–125, 177–182, 202, 294, 331–334 Efod 264 f., 277 f., 307, 309

egersis 197–199, 202, 334 Erneuerung - des Königtums 28–31, 56 f., 69 f., 95–108, 197, 263–265, 333 - des Priestertums 297–302 Erwählung 13, 50 f., 133, 184, 227, 229, 233, 234–237, 242, 275, 299 f., 302, 320 f., 328–330, 335 farnah 255 Fruchtbarkeit s. Vegetation Geburt 13, 24, 25 f., 29, 50, 57, 77– 80, 234, 243, 250–253, 320–322 Gerechtigkeit s. Recht Glanz s. a. melammu 16, 53–55, 60, 69, 90, 106 f., 171, 233, 240, 245, 255–259, 264, 271 f., 314, 323 f., 329, 335 f. Gottessohnschaft 25 f., 32, 49–52, 76–79, 127, 129, 132, 134, 227, 235, 248–253, 320 f., 333, 335 Grab s. Königsgräber Hebsed s. Sed-Fest Heilige Hochzeit 108–110, 197, 202 Heiligenschein/Nimbus s. a. Glanz 9 f., 171 Herrlichkeit 233, 255 f., 309–312, 313, 323 f. Herrscherkult 169 Hofrat, himmlischer 298–300 Hoheit 171, 233, 240, 256, 264, 303f., 309 f., 314, 324, 329 f., 335 Inkubationstraum/-ritus 82 f., 110, 244, 279, 295, 333 Insignien s. a. Zepter 12, 14–16, 21 f., 40, 53–58, 69, 92, 199–201, 205–207, 212–215, 253–255, 255– 259, 285, 297, 314, 329, 331, 333, 335 Inthronisation/Investitur 26, 29–31, 34, 46, 49, 53–58, 62 f., 67, 89–94, 96, 99, 102, 104, 107 f., 112, 127 f. 134, 166, 181, 184, 188–190, 247 f., 250 f., 258 f., 262 f., 264, 270,

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Indices

398

280, 282, 285, 286, 296–302, 305– 310, 313–315, 328, 331–333, 335 Ka, königlicher 19, 23–33, 84, 302, 322 Königsgräber 15 f., 33 f., 43, 51, 65– 67, 123–128, 133, 149 f., 153–155, 161–163, 171 f., 175, 179 f., 194– 196, 202, 221 f., 223, 288, 292, 294, 327, 328, 334 f. Königsrecht 229, 301 Königsstatuen 26–32, 44 f., 51, 52 f. 55, 58–60, 63, 65–67, 86, 87 f., 103 f., 114 f., 116–118, 118–127, 130, 137–147, 150, 152 f., 161–166, 169, 172, 179, 204 f., 209, 218– 220, 223, 288, 292–296, 315–320, 333–335 Kosmische Ordnung 24, 29, 30, 32 f., 37, 41, 48, 49, 56, 60–62, 68, 70, 78, 80 f., 86–89, 119, 122, 127, 130, 171, 172, 178, 183, 197 f., 207 f., 213, 217, 224, 226, 231, 254, 259–263, 265, 269, 302, 311, 313, 319, 333 Krone s. a. Diadem 14 f., 17, 29–31, 39, 53 f., 85 f., 92, 105, 116, 163, 204–208, 233 f., 256–258, 293, 297, 302–306, 312, 331, 335 Krönung s. Inthronisation Krönungshymnus 52, 89–92, 248, 260 Kultraum s. Totenkapelle Lebenskraft s. Vitalenergien Majestät s. a. Hoheit 48, 59, 141, 171, 230, 233, 240, 255 f., 272, 288, 314, 317, 335 māliku amēlu 51 f. melammu 54, 60, 69, 255, 323 Nekromantie 115, 124 f., 295 f. Nekropole s. Königsgräber Neujahrsfest 56 f., 76, 92, 96, 107, 197, 263 f. Nimbus s. Heiligenschein Opetfest 29–31 Ornat 16, 22, 44, 53 f. 57, 141, 172, 205, 236, 255–259, 264 f., 278 f.,

299 f. 306 f., 309, 311 f., 329 f., 331, 335 Priesterkönig 187 f., 279–283 Recht 5–8, 10 f., 13–15, 37–39, 53, 62 f., 102, 110–114, 128, 137, 148 f., 166, 171 f., 173, 178, 182 f., 188, 191, 193, 202, 229 f., 244 f., 247, 250, 252 f., 259–263, 268, 280, 284 f., 301, 308 f., 315, 326, 328, 332 f., 335 rite de passage 96, 122, 333 roi bâtisseur 147, 190 f., 192, 194, 202, 243, 265–268, 304, 311, 325, 330, 334 Salbung 9, 14, 40, 227, 240, 243, 247, 258 f., 262, 270–272, 284 f., 296 f., 306–308, 310, 329, 336 Säugung des Königskindes 25, 30, 78, 104, 333 Schreckensglanz s. melammu Schwarzer Obelisk 215 f. Siegel 87–89, 100 f., 112 f., 128, 134, 162, 216 f., 222, 235 f., 333 Sitzstatue s. Königsstatue Sohn Gottes s. Gottessohnschaft Sterblichkeit des Königs 13, 16, 50 f., 64,66, 74–77, 224, 333 Stirnreif s. Diadem Substitutionsritual 40 f., 43, 57 f., 69, 332 Sukzession s. a. dynastische Kontinuität 13, 33, 168, 180, 223, 331 Tempelbau s. roi bâtisseur Thronbesteigung s. Inthronisation Thronjubiläum s. a. Opetfest 29, 92, 107, 128 Thronname 8, 70, 93, 132, 208, 251, 331, 332, 335 Titel - königliche 25, 32, 33, 41, 74, 77, 93–95, 96, 99, 155, 171, 177, 180 f., 184, 187 f., 191, 193, 201, 204, 234 f., 247, 248–253, 260 f., 269, 280 f., 291, 322, 334 - priesterliche 187 f., 193, 201, 270, 279 f., 301, 305, 311

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Indices

Todesnotiz 289–292 Totenkapelle 76, 116 f., 123–126, 128, 153–155, 161–163, 169, 219, 293 Totenkult, königlicher 32, 42 f. 46, 51, 66, 86, 100, 115–126, 130, 139, 149–155, 161–166, 172 f., 178– 180, 218–222, 286, 292–295, 328 f., 334 Trauerklage 44, 76, 127, 152 f., 177– 179, 285 f., 288 Turban 105, 299 f., 306 f., 310 ubāna tarāṣu-Gestus 140–142, 144– 146, 172 Unterwelt 42 f., 45, 50 f., 79, 81, 85 f., 88, 99, 106, 119–127, 196, 199, 333 Vegetation 30 f., 81, 88 f., 90 f., 114, 128, 135, 143, 159 f., 178, 197, 213, 245, 262, 269, 272, 302, 311, 315, 328, 333 Vergöttlichung 9, 27 f., 31, 45 f., 52, 65, 68, 75, 96–102, 116–127, 149, 168 f., 172, 196, 198, 202, 204– 206, 208, 222, 252, 327, 332, 334 Vitalenergien 24, 42, 69, 91, 96, 107, 128, 160, 164, 184, 333 Waffen, königliche 41, 54, 69, 82, 92, 128, 242, 256, 258 f., 297, 329, 333 Weltordnung s. kosmische Ordnung Würde, königliche 7 f., 14–17, 40, 44, 54, 56, 69 f., 116, 128, 139 f., 144, 180, 201, 234, 243, 247, 248, 255, 257–260, 272, 284 f., 288 f., 293, 306, 328 f., 331 Wulstsaummantel s. Ornat Zepter s. a. Insignien 56, 62, 85, 91 f., 133–136, 140, 142, 145 f., 151, 171, 178, 183, 186, 200, 207, 213, 258 f., 333, 335 Zeugung s. Gottessohnschaft Götter und Ahnengötter (Auswahl) Adonis 95, 196 f. Aschera 77, 111 Amun-Re 25–27, 30 f.

399

Anat 75 f., 78–80, 82, 101 f., 105, 107, 128 Astarte 78, 183–190, 192, 195, 197, 199–202, 334 Baʿal v. Ugarit 74–76, 79–81, 87–89, 93, 97, 106 f., 114, 117, 128, 133, 197, 333 Baʿal-Ḥammon 132 Baʿal-Ṣemed 132 Baʿalšamin/Baʿal Šamem 131, 165 f., 171, 182 Baʿal von Harran 148, 271 Baʿalat Gubla 183 f., 186 Ditanu 97–99, 115, 120 El 75 f., 77–79, 80 f., 82 f., 85–87, 97, 106, 127, 131, 134, 171 Ešmun 188, 190 f., 197, 200, 202, 334 Gaṯaru /gṯr 97, 99, 100–102, 104 f., 114, 126 gṯrm 101 f. Hadad 131, 133 f., 142, 149–151, 153–155, 163–165, 167, 169, 171 Horus 25, 322 ilnym 115 Iluwer 165 f., 171 Kotharatu 78 Kotharu wa-Ḫasisu 82, 128 Marduk 56, 90, 326 Melqart 196–199, 202, 204, 334 Milkom 203–206, 209 Milku 97, 106 mlkm / malakuma 115, 204 Mond 55, 79, 101 f., 107, 112, 142, 148, 207, 218 f., 261, 271 f. Ninurta 54, 90 Osiris 28, 31–33, 69, 85 f., 197, 204 Pidray 108–110 Rakkabʾel 132–136, 142, 147, 171 Rapiʾu 95, 97– 99, 101, 104, 106, 107, 120 rapiʾuma 45, 88, 98 f., 101, 107, 115, 118, 120–126, 196 Satan 299 f. Šamaš 62 f., 90, 131, 133 f., 142, 171, 173, 262 Šapšu 79, 107, 119,120, 125

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Indices

400

Sin s. Baʿal v. Harran Sonne 24 f., 27–29, 31, 35, 43, 53– 55, 57, 61, 63, 69, 79, 86 f., 101 f., 107, 112 f., 117, 121 f., 134, 138, 140–142, 146 f., 156, 159 f., 171, 173, 183, 186 f., 195, 207, 213, 215, 217, 260–262, 312, 322, 328 Yaqaru /yqr 97, 99–102, 104, 112 f., 128 Yariḥu s. Mond Personen (Auswahl) Aaron 258, 306–310, 321 f., 329 f. Abraham 226, 281 f. Aḥiqar 131, 169–171, 172 Aḥirom 175, 177–182 Amaštart 188, 192–194, 201 Amenophis III. 25 Ammiṯtamru 113, 120 f., Ammurapi 96, 99 Asarhaddon 132, 160 Assurbanipal 52, 91, 147, 159 f. Atalja 259, 296 Aqhatu 73–76, 78, 79–82, 127 f., 332 f. Baʿal-Rakkab 132 Barhadad 129, 166 f. Barrakkab 129,132, 134, 143, 146 f., 149, 152 Bodaštart 188–191, 193 f., 201 f., 334 Danʾilu 78–82, 98 f., 110 f., 128, 332 f. David 205 f., 217 f., 223, 227, 230 f., 233, 234 f., 238, 240–242, 247, 252, 259 f., 264 f., 266–268, 277– 279, 283–286, 291, 295 f., 328 f. Eschbaal 285 f. Ešmunazor II. 175, 187, 189, 191, 192–194, 201, 334 Gudea 58 f., 269 Hadayisʿi 163–165, 172, 334 Hatschepsut 25 Hazael 167–169 Ḫammurapi 62 f., 112, 244, 261 f., 325 f. Ittobaal 180 f.

Jehu 215, 287 Jerobeam I. 274–276, 287, 329 Joaš 258, 259, 291, 296 f., 305 Jochanan 273, 310 f. Jojachin 269, 283 f., 293 Josua (Hohepriester) 269–274, 281, 294, 297–306 Josua Bin-Nun 324, 326 Kapara 155–158, 159, 161, Kattumuwa 147, 153–155, 317 Kirta 76–78, 80, 82 f., 87, 99, 110– 112, 127 f., 332 f. Kulamuwa 103, 131 f., 134–136, 140–146, 148, 172 Melchisedek 280–283 Mescha 208 f. Mose 226, 267 f., 307 f., 310, 320– 327, 330, 336 mškbm 148 Niqmaddu III. /IV. 73, 93–95, 99, 118, 120–124, 126, 251 Onias II. s. Jochanan Panamuwa I. 133, 134, 147, 149–152 Panamuwa II. 134, 149, 152–153, 155, 172, 334 Philo von Byblos 320 Pughatu 79 Ramses II.24, 26–28 Salmanassar III. 141, 215 Salomo 199, 230, 231, 238, 242–246, 253 f., 255, 260, 265, 268, 272, 275, 277, 279, 286, 296 f., 329, 336 Saul 227, 237, 239–240, 242, 247, 258 f., 263 f., 277, 285 f., 295, 328 f. Šulgi 50 Serubbabel 235–237, 269–274, 283 f., 293, 304 Simeon II. 310–312, 330 Tabnit 175, 187, 192, 194 f., 201 f. Tiglatpileser III. 134, 136, 152, 155, 203 Tudḫaliya IV. 41 Wen-Amun 175–177 Yaṣṣubu 78, 111 f. Yatonmilk 190 f., 193 f.

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Indices

Yeḥawmilk 175, 183 f., 185–187, 201 Yeḥimilk 182 f., 184 Zakkur 165 f.

401

Ugarit 48, 65, 73–128, 132, 133, 155, 180, 196, 204, 207, 219, 221, 251, 276, 332 f. Yādiya s. Samʾal Zinçirli s. Samʾal

Orte/Regionen Abu Simbel 26 f. Ammon 203–206, 209, 227, 284, 335 Aram-Damaskus 166, 167–169, 217, 334 Ayaa 194 el-Baluʿ 204, 206 f., 209 Baschan 97, 99 Beqaʿ 99 Bostan esh-Sheikh 190 f., 200, 202, 334 Byblos 175–187, 201, 202, 334 Deir el-Bahari 25, 29 Edrei 97 f., 104 Gerçin 150 Guzana 130, 150, 155–164, 169, 172, 219, 334 Hamath 165 f. Harnamu 99, 110 Hazor 218–220, 223, 328, 335 Ḫirbet Ṣaliḥ s. Ramat Raḥel Khirbet eṭ-Tayyibe 199 f. Kuntillet Aǧrud 213 f., 276, 328 Luaš 165 f. Luxor 23–25, 28–31 Megiddo 179, 212 f. Moab 203, 206–208, 209, 227, 335 Muġārat Ablun 194 Qaṭna 65–67, 70, 88, 125, 180, 221 Rabbath-Ammon s. Ammon Ramat Raḥel 214 f., 328 Samaria 221 f., 223, 276, 287, 328, 335 Samʾal 103, 130, 131–155, 160, 166, 169, 171f., 181, 334 Sidon 175, 184, 187–196, 201 f., 334 Sikani s. Tell Fekheriye Tel Dan 167 f., 217 f., 223 Tell Fekheriye 163–165, 172, 334 Tell Halaf s. Guzana Tyros 196–199, 202, 268, 334

Semitische Quellen (Auswahl) CIS I 4,1–5

188–190

KAI 1,1 1,2 4,1–7 10,1–2 10,6 10,8–9 10,11 13,1–3 13,5–8 14,2–3 14,4.6–12 14,14–15 14,16–18 15 16 17,1–2 24 24,9 24,11–12 24,13 24,15–16 25 181 202 A,2–4 214,2–3 214,3 214,4.12 214,13 214,13–15 214,17–18 214,20–24 214,24 ff. 214,29–30 215,2–9 215,8–9 215,16–18

180 178, 185 182, 201 184 186 183, 201 184 187 195 193 184 f., 195 188 190 191 191 200 140 f. 134 103 148 132 135 f. 208 166 134 135 133 136 133, 150 150 f., 163 151 f., 163 153 149 153 136 152

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Indices

402

215,19 215,21 216,1 216,11–20 217,1 218,1 309,1 309,6–10 309,13–14 310,3 310,4 310,6 310,9

134 149 155 136 155 148 163 164 164 167 167 168 217 f.

6.91–92

171

Tell Meskene/Msk 74243

90 f.

VAT 13831 17019

52 51 f., 318

Bibelstellen (ohne Belegstellen) Gen 1,26 f. 14,18

315 f. 280–282

Ex 4,2–9 4,16 7,1 17,11 17,15 25,9 29,1–37 33,22 f. 34,29

322 322, 330 321 326 326 268, 325, 330 306, 330 324 323

Lev 8,6–36 8,6–12

306–308 307

Num 12,8

327

Dtn 17,14–20 34,10

228–230 327 227 239 f. 247 240 263 227 241 241 241 241 285 285

KTU 1.6 VI 57–58 1.14 I 12–13 1.14 I 35–43 1.14 II 4–5 1.15 II 13–20 1.16 I 12–23 1.16 VI 39–54 1.17 I 23–28 1.17 V 4 –5 1.17 VI 26–39 1.19 I 17–19.29–30 1.41,53–55 1.43, 9 ff. 1.108 1.124,1–2 1.132,1–3 1.161 1.161,14–15 1.166,13 2.4,21–23 2.7,9–11 2.19,13

94 111 82 83 80 76 f. 111 f. 80 f. 110 75 f. 81 f. 84 101 104–107 115 109 119–121 122 101 114 93 113

Ras Shamra /RS 1.175 8.295 16.145 16.270 88.070 1979–25

87 85–87 101 113 126 89

1 Sam 8,20b 9,1 f. 10,9 10, 23 f. 11,14 14,47 16, 12 16, 21 18,1 18,12

TAD III 6.84–87 6.88

170 170

2 Sam 1,2.10 1,17–27

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Indices

1,21 7, 7–9.11–14.16 7, 12 f.16 12,16 12,30 16,13 23,1 23,3 f.

259 235 267 295 f. 205 284 252 259 f.

1 Kön 2,15 3,8 f.12 10,18–20 11,31f. 15,29

243 244 253 f. 275 287

2 Kön 10,10–11 11,10 11,10 ff. 11,12 f. 11,14

287 259 297 258, 296 297

1 Chr 29,25

255, 272

Hiob 40,10

255 f.

Ps 2,2 2,7 8,6–8 21,2–7 21,4 45,3–4 45,7 45,9 72,1 72,2–4 89,27 f. 89,39 f. 110,3 110,4

249 248 314 233 257 240 249 256 260 262 248 257 249 279 f.

Spr 2,9 f. 16,10 16,15 24,21

245 245 246 170

403

Sir 45,6–12 45,15 49,11 50,1–4 50,5–11

309 f. 310 236 311 311 f.

Jes 7,14 9,5 f. 11,1 f.

252 250 248

Jer 13,18 22,18 22,24

257 288 236

Ez 28,1–10 43,7–9

198 f. 292 f.

Dan 4,33 5,20 11,21

264 254 255

Jon 3,6-9

255

Hag 2,22 2,23

185 235 f.

Sach 3,1–10 4,6aβ–10a 4,11–14 4,14 6,9–15

299 f. 270–273 271 269 303

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Abbildungen

Abb. 1: Thronbild aus dem Evangeliar Ottos

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406

Abbildungen

Abb. 2: Grabmal des Erzbischofs Henry Chichele, Canterbury Cathedral (um 1424)

Abb. 3: Ka-Statue Amenophis III.

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Abbildungen

Abb. 4: König Amenophis III., gefolgt von seinem Ka

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407

408

Abbildungen

Abb. 5: Statuengruppe im Sanktuar von Abu Simbel. Ramses II. thront zwischen den Göttern

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Abb. 6: Assurnasirpal II. (883-859 v. Chr.) vor dem Lebensbaum

Abbildungen

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Abbildungen

Abb. 7: Investiturszene auf der Gesetzesstele des Königs Ḫammurapi

Abb. 8: Fundsituation der Vorkammer der Königsgruft im Palast von Qaṭna © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Abbildungen

Abb. 9: Ahnensitzstatuen aus der Vorkammer der Königsgruft von Qaṭna

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411

412

Abbildungen

Abb. 10: Ausschnitt Elfenbeinpaneel Ugarit

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Abb. 11a: Ausschnitt aus dem Elfenbeinpaneel aus Ugarit

Abbildungen

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Abbildungen

Abb. 11a: Ausschnitt aus dem Elfenbeinpaneel aus Ugarit

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Abbildungen

Abb. 12: El-Stele

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Abb. 13: Baʿal au foudre

Abb. 14: Rollsiegel RS 5.175 aus Ugarit

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416

Abbildungen

Abb. 15: divinisierter König aus Ugarit

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Abbildungen

Abb. 16: Palast von Ugarit

Abb. 17: zone funéraire im Palast von Ugarit

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418

Abbildungen

Abb. 18: Abdruck des Dynastiesiegels der Könige von Ugarit

Abb. 19: Nachzeichnungen Dynastiesiegelabdruck

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Abb. 20: RS 16.270 aus Ugarit mit Doppelsiegelung

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419

420

Abbildungen

Abb. 21: Kulamuwa-Orthostat aus Samʾal mit Inschrift KAI 24.

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Abbildungen

Abb. 22: monumentale Hadadstatue aus Gerçin

421

Abb. 23: monumentale Herrscherstatue vor Gebäude J, Samʾal

Abb. 24: Löwenbasis der Herrscherstatue © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

422

Abbildungen

Abb. 25: Aufstellort der Herrscherstatue vor Gebäude J und neben Tor Q in Samʾal

Abb. 26: Kulamuwa, evtl. gefolgt von seinem Sohn © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Abbildungen

423

Abb. 27: Torlaibungsorthostat des Barrakkab mit Inschrift KAI 216 aus Samʾal

Abb. 28: Fragment des Orthostaten K/11

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Abbildungen

Abb. 29: Grabrelief mit Speisetischszene

Abb. 30: Stele des Kattumuwa

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Abbildungen

Abb. 31: Barrakkab und sein Schreiber

Abb. 32: Orthostat mit thronendem König, Tell Halaf

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426

Abbildungen

Abb. 33: Grabkomplex an der Zitadellenmauer von Tell Halaf.

Abb. 34: Schnittzeichnung der Gruft

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Abb. 35: Kultraum an der Stadtmauer von Tell Halaf

Abb. 36: Statue des Hadayišʿi vom Tell Fekheriye © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

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Abb. 37: Aḥirom-Sarkophag

Abb. 38: Aḥirom-Sarkophag, Ausschnitt

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Abb. 39: Deckel des Aḥirom-Sarkophages

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Abb. 40: Ausschnitt vom Deckel des Aḥirom-Sarkophages

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Abb. 41: Yeḥawmilkstele

Abb. 42: Yeḥawmilkstele, Detail © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Abbildungen

Abb. 43: Yeḥawmilkstele, Detail

Abb. 44: Yeḥawmilk-Plakette

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Abbildungen

Abb. 45: Eschmunazor-Sarkophag

Abb. 46: Astarte-Thron von Khirbet eṭ-Ṭayibe © 2018, Zaphon, Münster ISBN 978-3-96327-052-9 (Buch) / ISBN 978-3-96327-053-6 (E-Book)

Abbildungen

Abb. 47, Statue, Zitadelle von Amman

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Abb. 48: Statue aus Khirbet et Hajjar

Abb. 49: Kopf, Zitadelle von Amman Abb. 50: Statue des Yrḥʿzr, Zitadelle von Amman

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Abbildungen

Abb. 51: Stele von el-Baluʿ

Abb. 53: Wandmalerei aus Kuntillet Aǧrud

Abb. 52: Elfenbeinpaneel aus Megiddo

Abb. 54: Tonscherben aus Ramat Raḥel

Abb. 56: lmlk- Stempel

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Abbildungen

435

Abb. 55: Obere zwei Bildregister auf der Schauseite des Schwarzen Obelisken

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Abbildungen

Abb. 57: Stelen-Heiligtum, Unterstadt von Hazor, Areal C

Abb. 58: Sitzstatue aus dem Stelen-Heiligtum von Hazor, Areal C

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Abbildungen

Abb. 59: Gräber im Omridenpalast von Samaria

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