Zwischen den Kulturen: Theorie und Praxis des interkulturellen Dialogs [Reprint 2015 ed.] 3484651202, 9783484651203

Table of contents :
Vorwort
On Translatabaility. Variables of Interpretation
Translation as Transformation
Zur Übersetzbarkeit von Kulturen – Appropriation, Assimilation oder ein Drittes?
Der Name Gottes und das Problem interkultureller Übersetzbarkeit
“Ich werde sein, der ich sein werde”. Die Offenbarung der Namen in der biblischen Erzählung
Philosophy and Translation
Kant verirrt sich in Babel. Der Bericht vom Turmbau zu Babel als Urtext der säkularen Kultur
Verstellung und Geheimnis. Spinoza und die Rhetorik des Schreibens zwischen Kulturen
Facing Cross-Culturality. On Cultures, Scriptures and the Face in Moses Mendelssohn’s Jerusalem and Roland Barthes’ Empire of the Signs
You Are What You Eat. Fantasies of Jews, Purity, and Slaughter at the Fin de Siècle
Ein Kampf gegen die Dämonen von Natur und Kultur. Aggression und Vergessen bei Freud
Personenregister

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Conditio Judaica

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Studien und Quellen zur deutsch-jüdischen Literatur- und Kulturgeschichte Herausgegeben vonAlfred HansBodenheimer, Otto Horch Mark H. Gelber und Jakob Hessing in Verbindung mit

Zwischen den Kulturen Theorie und Praxis des interkulturellen Dialogs Im Auftrag des Fran¿ RosenzweigForschungszentrums für deutsch-jüdische Literatur und Kulturgeschichte der Hebräischen Universität Jerusalem

herausgegeben von Carola Hilfrich-Kunjappu und Stéphane Mosès

Max Niemeyer Verlag Tübingen 1997

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Zwischen den Kulturen : Theorie und Praxis des interkulturellen Dialogs / im Auftr. des FranzRosenzweig-Forschungszentrums für Deutsch-Jüdische Literatur und Kulturgeschichte der Hebräischen Universität Jerusalem hrsg. von Carola Hilfrich-Kunjap'pu und Stéphan Mosès. Tübingen : Niemeyer, 1997 (Conditio Judaica ; 20)

ISBN 3-484-65120-2

ISSN 0941-5866

© Max Niemeyer Verlag GmbH & Co. KG, Tübingen 1997 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany. Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier. Druck: Weihert-Druck GmbH, Darmstadt Einband: Industriebuchbinderei Hugo Nädele, Nehren

Inhalt

Vorwort

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Wolfgang Iser On Translatability Variables of Interpretation

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Aleida Assmann Translation as Transformation

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Klaus Reichert Zur Übersetzbarkeit von Kulturen Appropriation, Assimilation oder ein Drittes?

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Jan Assmann Der Name Gottes und das Problem interkultureller Übersetzbarkeit

..

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Stéphane Mosès "Ich werde sein, der ich sein werde" Die Offenbarung der Namen in der biblischen Erzählung

65

Gabriel Motzkin Philosophy and Translation

79

Christoph Schmidt Kant verirrt sich in Babel Der Bericht vom Turmbau zu Babel als Urtext der säkularen Kultur

93

Andreas Kilcher Verstellung und Geheimnis Spinoza und die Rhetorik des Schreibens zwischen Kulturen

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VI

Inhaltsverzeichnis

Carola Hilfrich-Kunjappu Facing Cross-Culturality On Cultures, Scriptures and the Face in Moses Mendelssohn's Jerusalem and Roland Barthes' Empire of the Signs

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Sander L. Gilman You Are What You Eat Fantasies of Jews, Purity, and Slaughter at the Fin de Siècle

143

Renate Schlesier Ein Kampf gegen die Dämonen von Natur und Kultur Aggression und Vergessen bei Freud

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Personenregister

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Vorwort

Die in diesem Band versammelten Aufsätze gehen auf eine internationale Tagung zurück, die im Juli 1994 am Franz-Rosenzweig-Forschungszentrum für deutsch-jüdische Literatur und Kulturgeschichte der Hebräischen Universität in Jerusalem stattgefunden hat. Die Tagung stand im Zeichen einer interdisziplinären Diskussion über Probleme interkultureller Begegnungen und Methoden ihrer Analyse. Damit sollte ein begrifflich und methodisch fundierter Bezugsrahmen für die Erforschung der partikularen Erfahrung deutsch-jüdischer Interkulturalität, die das Franz-Rosenzweig-Zentrum sich zur Aufgabe gesetzt hat, geschaffen werden. Die Anbindung von Analysen der deutsch-jüdischen Kulturbegegnung an einen allgemeinen theoretischen Diskurs der Interkulturalität bietet sich aus mehreren Gründen an. Die historische Begegnung von Deutschen und Juden ist zweifellos eine der Grunderfahrungen der europäischen Moderne gewesen. Dabei stellt sie zugleich ein Paradigma für interkulturelle Begegnung als auch einen speziellen Einzelfall dar. Die kulturelle Begegnung von Juden und Deutschen war eine endogene, die sich als das Verhältnis von einer Minderheit zu einer Mehrheit gestaltete (im Gegensatz zu exogenen Beziehungen zwischen autonomen kulturellen Entitäten), und sie verblieb innerhalb dieses hegemonialen Machtgefälles. Als Minderheit aber waren die deutschen Juden gleichzeitig innerhalb und außerhalb der deutschen Kultur, so daß sich zwischen einer "jüdischen" und einer "deutschen" Kultur in dieser Kulturbegegnung keine festen Grenzen ziehen lassen. Vor diesem Hintergrund ließe sich der notorische Bindestrich jener "deutsch-jüdischen" Kultur als Zeichen einer Trennung lesen, die zugleich eine Bindung ist. Auf der religiösen Ebene zeigt sich die deutsch-jüdische Beziehung als Begegnung zwischen Judentum und Christentum, in der sich zugleich eine beunruhigende Nähe und äußerste Distanz manifestierten. Von einem kulturtheoretischen Standpunkt aus kann dies auch als Spannung zwischen Tradition und Moderne gelesen werden. Und jene historischen Strategien kultureller Beziehung, die in der deutsch-jüdischen Kulturgeschichte verhandelt wurden Assimilation, Ausgrenzung, Integration, Dissimilation etc. - , bauen auf dieser politisch-religiös-kulturellen Struktur auf. Auch insofern, als diese selben Strategien in ganz anderen historischen Kontexten noch heute verhandelt

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Vorwort

werden, kann die deutsch-jüdische Kulturbegegnung als paradigmatisch verstanden werden. Die historische Begegnung von Deutschen und Juden hat jedoch, in ihrem katastrophalen historischen Ende, die europäische Moderne radikal problematisiert. Auch dies mag paradigmatisch für interkulturelle Begegnungen sein. Die krisenhafte, zuweilen tödliche Verschärfung kultureller Konflikte in den letzten Jahren, in Jugoslawien, in Ruanda und auf Zypern, um nur einige Beispiele zu nennen, ist Indiz für die virtuell zerstörerische Dimension interkultureller Begegnungen. Für den theoretischen Diskurs der Interkulturalität stellen jene realen Katastrophen, in denen Kulturbegegnungen enden, eine Art regulativer Grenze dar. Der Entwurf allzu symmetrischer, harmonischer oder technischer Entwürfe von Interkulturalität ist angesichts der Katastrophen nur begrenzt denkbar. Dementsprechend wurde die Diskussion über Interkulturalität in Jerusalem von der Spannung zwischen zwei Bedeutungen des Begriffes der Interkulturalität geprägt: einerseits Korrelation und Begegnung, andererseits Differenz, Widerstand, sogar Feindschaft. Im Gegensatz zur rationalistischen Voraussetzung eines die verschiedenen Kulturen transzendierenden Begriffs der universalen Vernunft wurde in Jerusalem versucht, den Zwischenraum zwischen den Kulturen als Ort interkultureller Begegnung zu definieren. Der Zwischenraum ist zugleich Ort für die Chancen kultureller Erneuerung, aber auch für die Fehlleistungen, das Mißverstehen und die Katastrophen, die sich in interkulturellen Begegnungen ereignen. Dem abstrakten Ideal einer zu erstrebenden Transparenz zwischen den Kulturen wurde die Wirklichkeit eines nicht zu eliminierenden Überrests an Unübersetzbarkeit entgegengestellt. Die Perspektive des Zwischenraumes wurde wiederholt auf der Tagung vorgeschlagen (Iser; Reichert; Kilcher; Hilfrich-Kunjappu). Der Zwischenraum wurde als Raum einer Offenheit beschrieben (A. Assmann; Reichert; Motzkin; Hilfrich-Kunjappu), der von einer unaufhörlichen Dynamik erfüllt ist (Iser; Gilman). Die Perspektive auf den Zwischenraum stellt den Glauben an eine mögliche Metaebene der Organisation in Frage (Iser; Schmidt). Doch sind jenem offenen und dynamischen Zwischenraum selbst Grenzen gesetzt. Diese bestehen in den irreduziblen Eigenarten oder expressiven Formen kultureller Singularität, die als radikale Grenzen der Übersetzbarkeit in die Prozesse von Interkulturalität eingeschrieben sind (Moses; J. Assmann). Die Grenzen der Übersetzbarkeit aber sind nicht nur die technische Vorbedingung für die Dynamik des Zwischenraums. Denn gerade jene irreduziblen kulturellen Eigenarten haben in der Geschichte interkultureller Begegnungen ein äußerst destruktives Potential von phantasmatischen Projektionen freisetzen können (Gilman; Schlesier), das die menschliche Fähigkeit zur Wahrnehmung dessen, was anders ist, extrem in Frage stellt. Als greifbare Theorie und Praxis des Zwischenraumes fungiert Übersetzung, da sie ja ihrerseits zwischen den Polen der Übersetzbarkeit und der Un-

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übersetzbarkeit verhandelt. Auf der Tagung in Jerusalem wurde ein differenzierter und vorwiegend kulturwissenschaftlich orientierter Übersetzungsbegriff vertreten, der linguistische, semiotische, hermeneutische und anthropologische Perspektiven verbindet. Das Problem der kulturellen Übersetzung steht heute vorrangig auf der Tagesordnung einer Welt, die einerseits global immer einheitlicher wird, in der sich aber andererseits die kulturellen Grenzen krisenhaft verschärfen. Kulturelle Übersetzung ist heute der praktische wie theoretische Horizont für eine immer dringlicher geforderte Bereitschaft zu interkultureller Kompetenz und Performanz, die beide die Unfähigkeit zur Wahrnehmung des anderen in dem Maße abbauen, wie sie die Selbstreflexion erhöhen können. Wolfgang lser zeigt in seinem Eröffnungsbeitrag den Begriff der Übersetzbarkeit als funktionalen Gegenbegriff zu kultureller Hegemonie und Hierarchie. Das Konzept der Übersetzbarkeit ermöglicht die Perspektive auf den Zwischenraum zwischen Kulturen, der sich als Bedingung für die Selbstreflexivität jeder einzelnen Kultur sowie für Spiegelverhältnisse zwischen ihnen zeigt. Der Diskurs der Übersetzbarkeit verhandelt den Raum zwischen Fremd- und Vertrautheit, den Wolfgang lser mit der kybernetischen Figur der "black box" greifbar macht. Modelle für jene Bewegungsabläufe ohne Metaebene, die in der interkulturellen Übersetzung freigesetzt werden, sind der hermeneutische Zirkel, die kybernetische Schleife und das Differential, die alle eine je duale Struktur aufweisen. Mit der Berufung dieser Modelle zeichnet sich die Notwendigkeit einer "Anatomie der Interpretation" für kulturtheoretische Analysen ab. Diese muß die "autopoietische" Selbstreferentialität und die performativen und ästhetischen Strukturen, die dem Diskurs der Interkulturalität eignen, in Rechnung stellen. Von einem kultursemiotischen Übersetzungsbegriff aus ist die Praxis der Übersetzung als Transformation und Transkodifizierung von Bedeutung zu erkennen. Die Geschichte der Übersetzungstheorien, die von Aleida Assmann skizziert wird, verläuft zwischen unifizierenden Modellen von Übersetzbarkeit und differentialen Modellen von Unübersetzbarkeit. Universalistische Übersetzungstheorien setzen ein übergeordnetes, vereinigendes Prinzip voraus; sei dies, wie in der Vorstellung einer adamitischen Sprache, in einem gemeinsamen mythischen Ursprung, oder, wie in der Vorstellung einer messianischen Sprache, in einem mythischen Ziel begründet, oder in den Universalbegriffen des menschlichen Geistes, die eine säkularisierte Metaebene bilden. Neuere Übersetzungstheorien (Lotman; Greimas) gehen dagegen von einem dynamischen Modell aus, in dem Bedeutung in einem permanenten Prozeß der Transformation entsteht. Das, was Übersetzung ist, läßt sich im Bild des Flaschenzugs greifen, der zwei unübersetzbare Sprachen in einer andauernden Bewegung miteinander in Verbindung setzt. Dieses Modell einer "offenen Übersetzungstheorie" gilt nicht nur hinsichtlich

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Sprachen, sondern auch z.B. hinsichtlich der menschlichen Psyche, die unaufhörlich transformative Übersetzungen zwischen dem Imaginären und dem Symbolischen leistet. Klaus Reicherts historische Skizze großer Übersetzungsprojekte der westlichen Kulturgeschichte macht die über Übersetzungen verlaufende Aneignung des Fremden in der westlichen Welt als eine Kolonialgeschichte von Appropriationen des Fremden lesbar. In den Prozessen von Appropriation begründen sich die jeweiligen Nationalkulturen als distinkte und vorgeblich eigenständige Entitäten. Dies gilt für die verschiedenen Bibelübersetzungen bis zur Neuzeit wie für Wielands Shakespeare-Übersetzungen. Seit Milton setzt sich parallel zu diesem integrativen Verfahren ein anderer Umgang mit dem Fremden in der Übersetzung durch, den Reichert als "Assmilation" begreift, als einen Übersetzungsakt, der für eine gleichsam doppelte sprachliche Identität des Übersetzungstextes plädiert, in dem das Eigene und das Fremde präsent sind (Mendelssohns Bibelübersetzung; Hölderlins Sophokles- und Pindar-Übersetzungen; die Bibelübersetzung durch Buber und Rosenzweig). Walter Benjamins Überlegungen zu seinen Baudelaire-Übersetzungen weisen dagegen auf einen "dritten Weg", in dem die Übersetzung die jeweils "späteste und umfassendste Entfaltung" des Originals ist. An Benjamins Überlegungen knüpft sich Reicherts Konzept von Übersetzung als eines dialogischen Aktes an, der sich im "offenen Zwischenraum" zwischen dem Original und seiner Übersetzung ereignet. In einer umfangreichen interkulturellen Lektüre thematisiert Jan Assmann die Spannung zwischen Übersetzbarkeit und Unübersetzbarkeit am Beispiel der Götternamen. Im hellenistischen Imperium waren die Götternamen der unterschiedlichen ethnischen Gruppen mühelos ineinander übersetzbar. Bedingung für diese ungehinderte Übersetzbarkeit war die Abwesenheit eines normativen Kriteriums, das über Wahrheit oder Falschheit der Götternamen entschied, sowie ein polytheistischer Götterhimmel, an dem die Götter über ihre kosmischen "Ressorts" ineinander übersetzbar waren. Die monotheistische Offenbarungsreligion dagegen setzt, auf der Basis der Verweigerung jeder kosmischen Identifikation, eine prinzipielle Unübersetzbarkeit des Gottesnamens voraus. Jan Assmann zeigt, daß sich in der Spätantike das Bewußtsein von der interkulturellen Identität der kosmischen Götter zur übergreifenden Einheit Gottes verdichtete, in der jene irreduzible Unübersetzbarkeit, die von der biblischen Offenbarungsreligion gesetzt war, aufgehoben werden sollte. In Stéphane Mosès' Analyse der Offenbarungen der verschiedenen Namen des israelischen Gottes wird jene "radikale Unübersetzbarkeit", die mit dem biblischen Text gegeben ist, rein sprachlich gedeutet. Die Bibel formuliert eine Theorie der Namen, derzufolge der Name einer Person eine präzise linguistische Bedeutung trägt und zugleich die Manifestation des Seins seines Trägers darstellt. In diesem Sinne hat der biblische Personenname an sich die Bedeu-

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tung einer Offenbarung, oder, mit anderen Worten, einen semantischen Status, der das wahre Sein der Person übersetzt. Diese biblische "Logik der Namen", die sich den Strukturen der hebräischen Sprache verdankt, ist per definitionem unübersetzbar, da jede Übersetzung entweder nur den onomastischen oder den semantischen Wert des hebräischen Namens berücksichtigen kann. Hinsichtlich der verschiedenen Namen, durch die und in denen der israelische Gott sich offenbart, zeigt sich diese radikale Unübersetzbarkeit als eine unüberschreitbare Grenze zwischen der hebräischen Sprachkonzeption, die das freie Spiel der Signifikanten privilegiert, und der griechischen Sprachkonzeption, die einer strikten Logik der Signifikate folgt. Dem biblischen Bericht folgend, ist aber die göttliche Einheit nicht etwas im Voraus Gegebenes. Sie konstituiert sich vielmehr mit jeder neuen Offenbarung, die je auf eine frühere zurückverweist, wobei das "Ich" des göttlichen Sprechers gleichzeitig verborgen und enthüllt wird. In einem Vergleich der verschiedenen Übersetzungsversuche der hebräischen Gottesnamen von der Septuaginta bis ins 20. Jahrhundert zeigt sich, daß keine Übersetzung diese spezifische, temporale und differentiale Bedeutungskonstellation der Gottesnamen lesbar machen kann. Gabriel Motzkin untersucht das Problem kultureller Differenz und Spezifizität im Rahmen einer Analyse der Übersetzbarkeit bzw. Unübersetzbarkeit philosophischer Texte. Es zeigt sich, daß die großen philosophischen Werke zumeist schwer übersetzbar sind und andauernde Paraphrasierungen und Rückübersetzungen erfordern. Dies ist darauf zurückzuführen, daß sie einen transformativen Anspruch hinsichtlich der Struktur und des Ausdrucks der Bedeutung ihrer jeweiligen Sprache geltend machen. Diese subversive Kraft philosophischer Semantik steht jedoch in Spannung mit dem jeweiligen kulturellen Kontext, der in ihr gerade nicht manifest wird. Vor diesem Hintergrund läßt sich die Frage nach der Beziehung zwischen Philosophie und Nationalkultur neu stellen. Gabriel Motzkin zeigt auf, daß philosophische Konvergenz nicht unbedingt kulturelle Konvergenz impliziert, daß philosophische Konvergenz sogar die Möglichkeiten kultureller Divergenz, bzw. daß umgekehrt kulturelle Divergenz die Möglichkeit philosophischer Konvergenz steigern kann. Christoph Schmidt, der in einer Lektüre Kants den biblischen Bericht vom Turmbau zu Babel als Urtext der säkularen Kultur lesbar macht, zeigt, daß das mythische Projekt der vollkommenen Sprache von den Philosophen fortgesetzt wurde. Der moderne Kulturbegriff ist ein Konstrukt säkularer Vernunft, das im Idealentwurf eines vollendeten Babel-Turmes das Projekt einer rein diesseitigen Konstruktion rehabilitiert und auf den Grundlagen einer universalen Vernunft zu begründen sucht. Was der Mythos als Hybris darstellte, die Vertreibung Gottes aus der Kultur, wird bei Kant zur Bedingung einer interkulturellen Metasprache der Vernunft. Diese jedoch erweist sich als ein neuer Mythos, als eine "fiktionale Projektion". Die Einheit der babylonischen Kultur, die als Anfangs· wie als Endpunkt in Kants Denken figuriert, zerbricht zuletzt an der

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Vielfalt denkbarer möglicher Kulturgeschichten. Kants Evokation des biblischen Mythos vom Turmbau zu Babel endet in einer nicht vorgesehenen, aber unausweichlichen Pluralisierung von Kultur. Von einem semiotischen Kulturbegriff ausgehend zeigt Andreas Kilchers textorientierte Analyse Interkulturalität als eine hermeneutische Kategorie. In der Untersuchung zentraler Parameter interkultureller Textproduktion - "Verstellung" und "Geheimnis" - in den Schriften und in der Rezeptionsgeschichte Spinozas macht Andreas Kilcher darauf aufmerksam, daß die entsprechenden Signifikanten dieser Parameter, "Marranentum" und "Kabbala", als Projektionsflächen zur Inszenierung einer "jüdischen Interkulturalität" dienen. Dieser Ansatz ermöglicht eine Analyse der performativen Strukturen und der "Rhetorik der Säkularisierung", die einem solchen "interkulturellen Schreiben" eignen, sowie eine Analyse der ideologischen, politischen und ethischen Dimensionen, die in einer Hermeneutik der Interkulturalität problematisiert werden. Carola Hilfrich-Kunjappu untersucht in einer Analyse der Metapher des Gesichtes in Texten von Moses Mendelssohn und Roland Barthes den Zusammenhang von Interkulturalität und Schrifttheorie sowie -praxis. Während einerseits jeder interkulturelle Diskurs einer Schrifttheorie bedarf, in der die Übersetzung, Veränderung und Erzeugung von Bedeutung je reflektiert werden kann, bedarf andererseits der Theoretiker der Interkulturalität einer performativen Schriftpraxis, in der ein je eigener Entwurf jener Prozesse verantwortet werden soll. Schrifttheorie und -praxis gemeinsam ist die Perspektive auf einen multiplen und fragilen Zwischenraum, der sich eröffnet; zwischen Schriftsystemen, zwischen Genres, zwischen Sprachen, zwischen Disziplinen. Als Metapher fur einen solchen multiplen Zwischenraum fungiert in Texten über Interkulturalität das Gesicht, als Schnittstelle ("interface") zwischen Ethik, Politik und Ästhetik, Ich und dem Anderen, Ereignis und Repräsentation. Von der Metapher des Gesichtes aus wird, sei es hinsichtlich intersubjektiver oder hinsichtlich interkultureller Bedingungen, eine grundlegende Beschaffenheit menschlichen Lebens als immer ambivalente und dynamische Bezogenheit angenommen. Mechanismen der projektiven Fremdwahrnehmung im jüdisch-christlichen Kontext des Fin de Siècle untersucht Sander Gilmans Beitrag. In einer Analyse populärer, wissenschaftlicher und literarischer Assoziationen, die sich mit bestimmten Aspekten der jüdischen Speisegesetze verbanden, zeigt er, daß das Spektrum der Reaktionen der nicht-jüdischen Umwelt auf jene Gesetze vom Antisemitismus bis zur schwärmerischen Propagierung Moses als genial inspiriertem Hygieniker reichte. Dabei fanden widersprüchliche und polare Einschreibungen in das Bild des Juden statt, das vermittels der Interpretationen seiner Speisegesetze und Eßpraktiken gezeichnet wurde. "Du bist, was du ißt." Die Diskussion der jüdischen Speisegesetze läßt die Entstehung eines Bildes des "Anderen" aus unserer Interpretation seiner Eß-

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praktiken vermuten, die wesentlich von unseren Phantasien über dessen Andersheit motiviert ist. Anhand der Konzepte "Aggression" und "Vergessen" untersucht schließlich Renate Schlesier Freuds kulturtheoretische Bestimmung des Menschen. In Freuds "Unbehagen in der Kultur" wird die Entstehung von Kultur in unauflöslichen Zusammenhang mit Kulturfeindlichkeit gesetzt. Renate Schlesier geht den früheren Spuren dieser kulturpessimistischen Theorie Freuds nach und zeigt die Verbindungen von Kulturtheorie und Trieblehre im Denken Freuds. Die Kulturentwicklung wird als Kampf zwischen Eros und Tod, Lebenstrieb und Destruktionstrieb beschrieben. Die erinnernde Aufklärung des Unbewußten fungiert lediglich als "schwacher Schild" gegen die archaischen Wurzeln der Kulturfeindlichkeit. Für die Aufnahme dieses Bandes in die Reihe "Conditio Judaica" danken wir Prof. Dr. Hans Otto Horch (RWTH Aachen); die Druckvorlage sowie das Personenregister erstellten Marc Houben und Till Schicketanz (Aachen). Jerusalem, im April 1997

Die Herausgeber

Wolfgang Iser

On Translatability Variables of Interpretation

The following is an attempt to explore the notion of translatability in order to find out why this has become so crucial not only to the manifold operations of our day-to-day life, but also to what has become a prime concern of the humanities: cultural studies. Why has translatability been elevated to a keyconcept in the encounter between cultures and in interaction between intracultural levels? Is it more than a metaphor for cultural exchange, and if so, to what extent can one assess the range covered by such a concept? We usually associate translation with converting one language into another, be it foreign, technical, vocational, or otherwise. Nowadays, it is not only languages that have to be translated. In a rapidly shrinking world, many different cultures have come into close contact with one another, calling for a mutual understanding not only in terms of one's own culture, but also in terms of the one encountered. The more alien the latter, the more a kind of translation is bound to occur, as the specific nature of the culture encountered can be grasped only when projected onto what is familiar. In this respect a foreign culture is not simply subsumed under one's own frame of reference; instead, the very frame is subjected to alterations in order to accommodate what does not fit. Such a transposition runs counter to the idea of one culture being superior to another, and hence translatability emerges as a counter-concept to cultural hegemony. Furthermore, even a culture is not a monolithic entity; it is to be viewed, rather, as a multi-layered phenomenon, consisting of diverse levels that may be dubbed high, low, sub-culture, and counter-culture - each of which maps out a different cultural realm. These levels depend upon one another, and their distinctive features can be ascertained through mutual spotlighting, each throwing the other into relief. The various levels may be just as alien to one another as different cultures are, and can also be distinguished from one another by their varying degrees of strangeness. Again, the issue of translatability gains prominence; the various levels are mutually exclusive and yet provide standpoints for looking at and assessing one another. These levels, then, turn into mirrors for one another, with each one being translated into a background for the others. In this respect, translatability is a counter-concept to the otherwise prevailing idea of cultural hierarchy.

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Translatability seems to be all the more necessary in a multicultural society as there is a struggle for dominance in such societies. Although translatability may not be a mighty force in itself, it can trigger attempts to counteract the political power with which the various groups in multicultural communities try to impose their own cultural heritage upon others. Translatability, however, also exposes the politics operative in such a struggle for dominance, and thus proves to be a counter-concept to both the politics inherent in culture and the politicizing of culture as a whole. Translatability aims at comprehension, whereas encounters between cultures or interactions between levels of culture involve either assimilation of what seems attractive and useful, or suppression of what seems alien or threatening. Moreover, the idea of translatability marks a break-away from what has come to be known as comparative culture - an important step, not least because the achievements of comparative culture offer very little enlightenment, if any at all. This in itself is not surprising. If comparison is elevated to the beall and end-all of cultural studies, it becomes scarcely more than an empty category, for it focuses merely on the differences and similarities of the cultures scrutinized. And what is worse, comparison poses as a transcendental stance - or at least as a vantage point - for evaluating the cultures compared, without being able to substantiate any of the evaluations provided, since comparison in itself does not contain a set of values. What does deserve to be noted, however, is the fact that comparison is a rudimentary though abortive attempt to devise a cross-cultural discourse, for it is not in itself an integral part of the cultures compared, and thus serves as an independent link between them. Obviously, cultural studies are bound to devise a cross-cultural discourse of which comparison is at best an elementary paradigm. Comparison fails to address two vital questions: (a) why cultures should be compared - a question that is never satisfactorily answered; and (b) why comparison is hardly ever subjected to close scrutiny - in consequence of which the presuppositions that govern it remain uninspected. A possible remedy for these shortcomings is the growing endeavor in cultural studies to draft frames for cultural typologies or even a typology of cultures. A cultural typology allows for two different basic approaches, which more often than not have to be combined in order to become effective. There is a need to define the criteria that make up a type, and there is an equal need to assess the shifts to be observed in a typologically conceived culture. With such an approach, a culture is broken down into various components considered to be integral to a cultural type, such as religious observances, forms of government, organization of agriculture and industry, the range of the arts. Even if this list of components can be extended, there are hardly any guidelines as to how many of them are necessary in order to constitute a fully fledged cultural type.

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Such a deficiency calls for compensation usually provided by umbrella concepts such as evolution and change, which the cultural types either undergo or are subjected to. The question, however, remains whether this evolution is governed by any discernible pattern. Is there a telos or at least a structure which energizes the drive for change, or are there other factors guiding the process? It may suffice to mention two opposing views concerning the constituents of cultural typology. Claude Lévi-Strauss considers the binary opposition derived from structural linguistics as a blueprint for cultural types that are resistant to change. Eric Gans, on the other hand, postulates an "originary scene" for which "such activities as hunting generate plausible settings", and in which "fear of conflict is the sole necessary motivation for the abortion of the original gesture of appropriation."1 Vis à vis the killed animal a ritual has to be imposed, so that the huntsmen do not kill each other in deciding who gets the prey. Rituals of that kind provide the pattern for the emergence of culture as continuous self-differentiation. Irrespective of which explanation one may be inclined to favor, each at least permits the development of a cross-cultural discourse, in which either a permanent structure or a self-propelled differentiation forms the guidelines. These guidelines are more sophisticated than the mere comparison of cultures, which at best indicates the necessity of a cross-cultural discourse. In contradistinction to the explanations provided for the rise of culture, the life of cultures proceeds through mutual appropriation, assimilation, exploitation, interpénétration, and superimposition. Such a mutuality is an inalienable component of the encounter between cultures, and hence calls for a crosscultural discourse different from those touched upon so far. What has become pertinent is an assessment of crosscultural relationships, not least because cross-cultural relations seem to be guided by a great many different intentions - all of which, however, appear to be modes of translation: either one culture translates itself according to its own terms into another one, or it tries to comprehend a foreign culture in terms that are basic to the culture concerned. Thus translatability turns out to be the hallmark of any cross-cultural interchange and - incidentally - is essential for the mutual interpénétration of the media as well. Furthermore, the concept of translatability promises to rid us of the two bugbears that beset cultural studies these days: (a) what is culture? and (b) what makes a culture? Instead, translatability makes us focus on the space between cultures. Such a change of perspective offers a further advantage: a culture obtains its salient features not least by demarcating itself from what it is not. Even if we have to bear in mind that the space between cultures does not endow them

Eric Gans: The End of Culture. Toward a Generative Anthropology. Berkeley, Los Angeles: University o f California Press 1985, p. 20.

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with their specific shape, nevertheless it does allow them to mirror one another. This is due to the fact that the space between does not belong to any of them, so that it becomes a condition for self-reflexivity, which can only result in the heightened self-awareness of a culture that sees itself refracted in the mirror of the one encountered. Moreover, we are thus given the opportunity to step out of the very culture we are otherwise so inextricably caught up in, and a distancing from oneself becomes all the more necessary in a shrinking world in which different cultures keep encountering one another. In this respect, the space between opens up the experience of otherness, currently a key-concept in cultural studies, although hardly fine-tuned beyond its psychoanalytical or political conceptualizations, which in themselves are more often than not forms of domesticating the other. Otherness is by no means an abstract notion, but it becomes tangible only in individual manifestations. It is, therefore, impossible to run the gamut of all conceivable manifestations of otherness, but we can at least illustrate what a differentiation of otherness implies: Encountering the other awakens awareness of a duality which results in an experience of difference; bracketing, suspending, or even excluding the other allows for an exploration of difference that raises the question of why there are such disparities; incorporating the other aims at assimilation, which leads to a politics of cultural relationships; appropriating the other highlights goals of utilization that are meant to remedy existing deficiencies; reflecting oneself in the other entails heightened self-awareness, which leads to self-confrontation; recognizing the other as primordial generates a call to responsibility prior to any possible knowledge of the other, and may produce an ethics based on imponderable commitment. The various modes in which otherness manifests itself are already modes of translation. There is no otherness without the modes through which it becomes operative. Consequently, the space between cultures appears to be dually coded: it is both an indication of and a catalyst for translating otherness. Otherness is never to be ascertained in and of itself; instead, it is always present in specific manifestations. Otherness, then, cannot be grasped prior to the manifestation through which it becomes tangible. This further highlights the fact that otherness is never identical to itself, but is always other, translating itself into ever varying manifestations. This changeability, however, is not independent of the manner in which otherness is encountered. In the case of a mutual confrontation of cultures, the emerging otherness, if it is not assimilated or appropriated, necessitates a translation which - contrary to comparative culture, typologies of culture, or even conceptualizations of culture - is not governed by an overarching frame

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of reference, and yet has to organize a mutual transfer. Translation of otherness is primarily concerned with giving it its due without subsuming it under preconceived notions. Such an attempt shows translatability to be an operational mode, which marks it off from the underlying assumptions that guide both comparative culture and typologies of culture. Translatability, however, requires a discourse that allows the transposition of a foreign culture into one's own. Such a discourse has to negotiate the space between foreignness and familiarity, which is in the nature of a 'black box' that defies explanation. The 'black box', in Gregory Bateson's words, reflects the point at which we are "to stop trying to explain things"2. Therefore, the operational mode of a cross-cultural discourse can neither explain nor represent anything any more, but has to pivot around such a 'black box' which separates cultures from one another. In order to become fully operative, however, such a discourse must in itself contain a 'black box' which not only indicates what is to be negotiated, but which, as something inexplicable, energizes its operational drive. Coming to grips with an otherness that is hardly knowable requires a continual looping from the known to the unknown in order to make the unknown hark back to what is familiar. Hence, the mode of such a discourse is one of recursive looping. It develops as an interchange between output and input, in the course of which a familiar projection is corrected insofar as it has failed to square with what it has targeted. Consequently, a dual correction occurs: the feed forward returns as an altered feedback loop which, in turn, feeds into a revised output. Recursive looping adjusts future projections to past performances (Wiener). For a foreign culture to become comprehensible, there has to be a change of attitude toward the familiar one now being penetrated by something other. The recursive looping organizes such a transfer by processing the information received, which results in the correction of what the output was meant to achieve. Such a recursion is intensified by the fact that each output, in cybernetic terms, is an intervention into the organization of the system targeted, and such inroads bounce back as a heightened complexity of information. Heightened complexity increases the rapidity of self-correction, which leads to a fine-tuning of further outputs. Cybernetics distinguishes between positive and negative feedback loops. With a negative feedback loop, the discrepancy of information between output and input is minimal, and thus serves to stabilize the system which initiated the recursion. A positive feedback loop has far-reaching repercussions on the system that triggered the recursion. It may change the original targets, and will

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Gregory Bateson: Steps to an Ecology of Mind. New York: Ballantine Books 1972, p. 39f.; see also: Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1976, p. XIVif.

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tend to unbalance the system concerned by bombarding it with uncontrollable events, thus making it impossible adequately to process the received information for fine-tuning further outputs. Both types of recursion mark the extremes between which a cybemetically structured cross-cultural discourse operates. This discourse largely depends on its aims, which make it veer to either pole. If the recursive looping is meant to chart a foreign culture up to the point of making its foreign elements manageable, then a lot of information generated by the recursion will be screened off. If the grasping of otherness is predominant, then a positive feedback loop will inform the operations. Whatever the direction, recursive looping as the mechanics of a cross-cultural discourse allows for a mutual translatability of cultures, which far outstrips cross-cultural interchange in terms of assimilation, appropriation, and incorporation. The mechanism of recursive looping is an appropriate operational mode for translating cultures into one another insofar as it tallies with what one might consider the make-up of culture. A culture is an autopoietic system that continually generates its organization as well as the shifts occurring in such a selfgenerated organization. In terms of general systems theory, a culture could be described as a network of interlinking processes which, in turn, produce the very components that set the processes in motion. The relationship between process and components is one of a continual recursive looping, in the course of which components structure a process, and the latter yields further components that are fed back into the network; in this way a culture gains its salience or even its identity. If a culture is conceived as an autopoietic system that generates its own organization, then a cybemetically operating crosscultural discourse is a direct offshoot of the ongoing self-organization of cultures. Any other type of discourse would bring the life of a culture to a grinding halt. Furthermore, the mutual translation of cultures by means of recursive looping brings about comprehension. Such comprehension is the product of a performance, and not something depending on a transcendental standpoint, which by definition is outside the cultures to be interlinked. A transcendental stance only allows predication, whereas recursive looping leads to production. In coping with the space between cultures, recursive looping duplicates the intracultural recursions, and so always operates inside what it tries to make translatable. There is no longer any overarching third dimension from which to predicate what cross-cultural relationships are like, let alone have to be. Consequently, transcendental standpoints have to be replaced by an operational mode that works inside what is to be grasped, for assessing or even conceptualizing cross-cultural relationships from any outside vantage point will only result in subsuming cultural differences under preexisting umbrella concepts, whereas existing differences have to be acted out.

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For this reason the frames of reference pertaining to the cultures that encounter one another have to be suspended. With the inherited frameworks invalidated, a cross-cultural discourse has to establish its own guidelines. It cannot exchange one frame of reference for another; instead, it has to establish multiple references in order to provide sufficient orientation for all the eventualities of the encounter. Therefore routes of reference3 have to be explored and linked up in chains of kaleidoscopically changing modes. Designation, exemplification, and expression as the basic referential criteria 4 are no longer tied to any pregiven frame of reference, within which they exercise their function. Instead, they are made to substitute for one another, and the ensuing interchange of their referential mode produces the very guidelines along which a cross-cultural discourse unfolds its operations. Consequently, one culture designates something in another in order to exemplify what cannot be seen by the culture concerned5. And thus it may turn into an expression of what the culture is like, and why - in view of its nature - it is liable to lapse. For instance, designation of a crisis could also turn into an exemplification of the remedy, which in turn may give expression to the other culture invoked. And in so doing, it designates something in that culture to which the culture itself appears to be blind. A cross-cultural discourse has thus to bring about its own referentiality, which is indispensable, as such a discourse can only operate within but not beyond reference. The only control to be exercised over the establishment of its own referentiality is the mutual refraction of the cultures concerned, and this makes the cross-cultural discourse into a stage on which different cultures are enacted under mutually alien conditions. A discourse that liberates its referential control from any given frames of reference in order to generate its own control by constantly shifting modes of reference, assumes aesthetic features. What keeps it, however, from turning into an artwork is its amphibolic nature, as manifested by its inherent duality. It stages a mutual mirroring of cultures, and disappears when it has wrought the transformations that arise out of the encounters of cultures, thus highlighting its quality as a catalyst. Therefore any kind of 'thirdness' postulated for subsuming the encounter between cultures can be exposed for what it is: an interest-governed stance, more often than not only thinly veiled when pronouncements about crosscultural relationships are made. Only interchanging references can guide the

3

4 5

Concerning the notion and function of routes or chains of reference, see: Nelson Goodman: Of Mind and Other Matters. Cambridge/Mass.: Harvard University Press 1984, p. 54-71. See: ibid., p. 70. For details see my essay (1996): The Emergence of a Cross-Cultural Discourse. Thomas Carlyle: Sartor Resartus. In: The Translatability of Cultures. Figurations of the Space between. Ed. by Sanford Budick and Wolfgang Iser. Stanford: University Press 1996.

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recursive looping triggered by the response of a culture when invaded. And the recursive looping, in turn, makes the references themselves loop into one another, thus converting designation, exemplification, and expression into mutually exchangeable functions. A cybemetically operating cross-cultural discourse is a mode of interpretation, and as such part of a larger concern that has gained ever increasing prominence during the last couple of decades. Why has interpretation become such an overriding concern, and to what extent do the types of interpretation fashion or even determine our view of the subject matter? Historically speaking, we find ourselves in a situation marked by a growing awareness of what may be achieved by interpretation, and of the way in which this basic human impulse has been employed for a wide variety of tasks. We must therefore consider the forms of interpretation prominent today. First: There have been and still are types of interpretation that claim universal validity for their explanatory power. Marxism is a case in point which, in its heyday, claimed nothing less than a monopoly of interpretation. Such a type of interpretation is now on the wane, not least as it was unable to deliver what it had promised. Its basic flaw, however, consisted in the reification of its presuppositions. Such reifications are not confined to Marxism, for they pertain equally to almost all forms of what has come to be known as ideology critique, Marxist or otherwise. The various brands of ideology critique elevated their presuppositions to the status of reality, not least as the ideology to be combated made the same claim, so that all forms of ideology critique may be said to parade in the same trappings. This is also a trend in the many so-called 'oppositional discourses' now rampant. Their inherent tendency towards totalization can hardly be overlooked. Secondly, there is conflict between interpretations. Such a conflict unfolds as a competition, with each type of interpretation trying to assert itself at the expense of others in order to demonstrate its respective importance, and the depth and breadth of its insights and its range. What the conflict reveals, and what makes it interesting, is the inherent limitation of all presuppositions, and hence their restricted applicability to the tasks they are meant to perform. The greater the consciousness of such limitations, the more the conflicting discourses of interpretation begin to appropriate one another. There is a kind of cannibalization going on between Marxism, Psychoanalysis, Structuralism, Poststructuralism etc. in an attempt to compensate for their various deficiencies, the offshoot being a magma of interpretive discourses, which Derrida once characterized as follows: "you can imagine to what kind of monsters these combinatory operations must give birth, considering the fact that theories incorporate opposing theorems, which have themselves

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incorporated other ones."6 What we may conclude from the current state of the marketplace of interpretation is the following: Starting out from presuppositions - irrespective of whether they are reified or taken heuristically - is one way of doing the business of interpretation, but it cannot be equated with what happens in interpretation. In view of the growing interpénétration of cultures and the newly emerging concerns of cultural studies, interpretation can no longer be exclusively conceived as a subsumption of what is to be grasped under a presupposition. Instead, we have to remind ourselves of what interpretation has always been: namely an act of translation. Each interpretation transposes something into a different register. We should therefore shift our focus away from underlying presuppositions to the space that is opened up when something is translated into something else. As each act of interpretation creates such a space, its intent will be realized through the manner in which that space is coped with. Such an effort is indispensible, as the space between opened up by any interpretive act is bound to contain a resistance to translation - a resistance, however, that energizes the drive to overcome it. Interpretation may thus be conceived as an attempt to narrow the space caused by the very act of translation. If interpretation is primarily a form of translatability, clearly it is dependent on what is translated. Interpretation, therefore, is bound to be different: (a) when certain types of text - such as holy or literary ones - are transposed into other types such as the exegesis of canonical texts or cognitive appraisals of literary texts; (b) when cultures or cultural levels are translated into terms which allow an interchange between what is foreign and what is familiar; (c) when imponderables such as God, the world, and humankind, which are neither textual nor scripted, are translated into language for the purpose of grasping and subsequently comprehending them. In each of the three types, the space between the interpretive intent and the subject matter to be translated will be different. And such a difference implies that the space will also have to be handled in a different manner, from which we may conclude that the interpretation does not exist. Instead, we have only variables of interpretation. Furthermore, if interpretation has to cope with the space resulting from something being transposed into a different register, then interpretation is primarily a performative act rather than an explanatory one, although more often than not the performance is mistaken for an explanation. Whenever that happens, the mistake is one of category: For an explanation to be valid, one must presuppose a frame of reference, whereas a performance has to bring about its

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Jacques Derrida: Some Statements and Truisms about Neologisms, Newisms, Postisms, Parasitisms, and other Small Seismisms. In: The States of'Theory'. Ed. by David Carroll. New York: Columbia University Press 1990, p. 67.

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own criteria, as exemplified by the individually established routes of reference. Such a self-generation of criteria in interpretation allows us first and foremost to share in whatever is highlighted, rather than to validate the results achieved. The process of interpretation varies according to the subject matter to be interpreted and the coping with the space between that emerges in every interpretive act. As long as it is a text that is to be understood, or whose understanding is to be applied, or whose hidden constituents have to be brought to light, the hermeneutic circle in all its variations from Friedrich Schleiermacher to Sigmund Freud appears to be adequate to deal with the space. If something non-textual, openended, or beyond the reach of one's own stance has to be brought within reach or made manageable, the hermeneutic circle may no longer be adequate. Translating openendedness into palpability is different from translating a text into understanding, or from turning the understanding into its form of application, or from deciphering what its disguises may either hide or reveal. Recursive looping, therefore, becomes a procedural necessity when openendedness such as alien cultures or different systems, social or otherwise, has to be brought within reach, not least as what is beyond reach initially will respond when invaded from a standpoint outside itself. If something immeasurable has to be converted into knowing - as undertaken by Franz Rosenzweig in his Star of Redemption (1921) - recursive looping will not suffice, not least as the immeasurable, when transposed into language and even into terms of cognition, remains silent in the face of all attempts to come to grips with it. For bridging the space between the immeasurable and a cognitive standpoint, the traveling differential emerges as an interpretive procedure. The differential, as Franz Rosenzweig has demonstrated, carves up God's immeasurable essence into infinitesimal increments of ever variable shapes, which can be grasped, although none of them are representative. The infinitesimal increments only represent possibilities of God's infinite actuality as manifested in the creation; they are determinate and finite, and yet this infinity is operative in the potentially limitless differentiation of whatever has become manifest. Thus the differential exhibits God's essence as infinite selfdifferentiation. N o w we have to bear in mind that the hermeneutic circle, the recursive loop, and the traveling differential may shade into one another whenever interpretation occurs. However, more often than not one of the procedures outlined is dominant, whereas the others remain subservient. There is an element of looping in the hermeneutic circle indicated by the toing and froing between the text and its understanding, its application or its deciphering. There is also a differential operating in the circle, which unfolds the potential of a text into a sequence of graduated profiles. There is also a circular moment in the recursive looping, indicated by the feed forward and the feed backward, just as there is a differential operating in the continual remolding of input and output. And

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finally the traveling differential contains an element of recursion, because the graduated profiles into which it has fanned out the potential to be interpreted fold back upon such a potential, thus allowing us to grasp it. We are also able to assess the dominace or subservience of these interpretive activities in relation to the purpose that is to be realized whenever interpretation occurs. What makes this interplay between circularity, recursion, and the differential so important for interpretation? Each interpretation as an act of translatability opens up a space between what is interpreted and what the subject matter is transposed into. This space is fairly independent of what is translated and of what it is translated into. Umberto Eco once called such a space an interval in time, in which, however, a great many selections take place. 7 These selections decide not only how the transposition of any interpretive act is executed, but also how the subject matter to be transposed will be slanted or constituted for apprehension. In view of the many selections that have to be made or take place, the modes for coping with the space are of prime importance. The circle organizes trial runs between the features privileged in order to achieve understanding or the application of what has been understood. The recursion feeds the shortfall of the assumptions initially projected onto the subject matter back into the output, thus initiating a fine-tuning of further assumptions, necessary for achieving manageability. The differential, having separated the various features of the subject matter, continually reinscribes them into one another, thus allowing us to conceive what initially eludes cognition. Circle, recursion, and differential make everything shift into something else, organize this shift as a mode of transfer, and simultaneously exercise a certain amount of control when cognitive terms are superimposed on the subject matter to be captured by interpretation. At the same time, the modalities point up what resists translation, as the space created by any interpretation is at least potentially impossible to eliminate. The residual untranslatability, however, translates into the power by which the hermeneutic circle, the recursive looping, and the traveling differential are driven. What makes the circle, the recursion, and the differential into basic operators, coping with the space caused by interpretive acts, is the duality inscribed into each of them. The circle effects a negotiation between the given and its understanding; the recursion effects a porting over from a stance to openendedness; and the differential effects the carrying across of a potential into conceivability. Thus each of these operators has a dual reference, and this duality fits the task to be accomplished insofar as the subject matter and the terms into which it is transposed have to be encompassed in each act of interpretation.

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Umberto Eco: Die Grenzen der Interpretation. Translated by Günter Memmert. München, Wien: Hanser 1992, pp. 292 and 299.

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Therefore, the potentially manifold combinations of the operational modes structure the space opened up by any interpretation. Such a space - which can be qualified in terms neither of the subject matter nor of the register into which the subject matter is to be transposed - turns out to be autopoietic by nature, insofar as it produces its own kaleidoscopically shifting forms of self-organization. Owing to the self-organization which it produces, this space may 'explode' into unforeseeable iterations of those features that have adumbrated it. This is due to the fact that the autopoietic space draws both its information and its energy from the positions that initially had marked it out. However, the information seems to be selected and even processed not according to the subject matter and the register into which it is transposed, but according to an indefinable force that gathers in the space itself. The autopoietic nature of the space accounts for the element of uncontrollability that permeates interpretation. It also accounts, however, for the power of the aesthetic dimension, which resists any cognitive subjugation. Consequently, whenever interpretation takes place in accordance with the stance inherent in any presupposition - which exists outside whatever is transposed by the interpretive act - the space between is colonized. Such a colonization converts interpretation into an act that determines the essence of the subject matter to be interpreted. The colonization of the space between, therefore, sacrifices translatability and with it the chance to embrace more than was possible before. Whenever presuppositions are predominant, interpretation results in predication, whereas the iterability of circular, recursive, and differential operations unfolds interpretation as production. The modalities concerned provide the guidelines along which the autopoietic space develops its self-organization. And such a space becomes all the more prominent when the encounters between cultures, the interpénétration of cultural levels, and the 'noise' of multiculturalism have to be assessed. What currently still seems to be a free-for-all in the heavily ideology-ridden field of cultural studies cries out for intervention. An anatomy of interpretation may not exactly be the intervention called for, but it is bound to have repercussions on the parameters when the realm of cultural studies is finally charted.

Aleida Assmann

Translation as Transformation Translation begins at home.

( W. V. O. Quine)

I would like to open these reflections with two introductory remarks. The first remark is that translation-theory has turned from an instrumental to a selfreflexive discourse. As is well known, 'to translate', in a literal sense, means to transfer, to carry something from one place to another. A convenient metaphor is that of a boat carrying a cargo from one bank of a river to the other. The banks are the two languages involved in translation, the course of the boat is the act of translation, the depositing of the cargo is the product of translation. In applying a metaphor of this kind, we are not only illustrating, we are also demonstrating what translation is in that we are transferring the problem from one language to another, in this case from a linguistic to a visual domain. What I want to argue in the following remarks is that such a shift of codes is as inevitable as it is indispensable. Linguistic translation is only a special case of a much larger phenomenon, which I will refer to as 'transcodification1. In its narrow sense, the problem of translation is the preservation of meaning; in a wider sense, the potential of translation is the generation of meaning. It is precisely in these constant shifts of transferral and displacement that meaning is generated. To look at translation in these terms, then, is not so much to consider it as establishing semantic equivalents in different codes (which of course it also is) but as generating new meanings in the process of transforming a given information. To come back to our initial metaphor: recent translation theories differ from older ones in that they have become less target-oriented and more self-conscious. They no longer focus on the desposited cargo (which I. A. Richards used to refer to as 'the vulgar package theory') but on the act of crossing itself. The flowing river is not crossed and forgotten but has become the main concern. Instead of constantly aiming at a safe place of deposit on the opposite bank, translation theory, so to speak, leans over the edge of the boat and sees its face reflected in the water. In some respects, translation-theory resembles the allegory of Sorrow who, according to the myth, crosses the river and sees her face reflected in the water.1 The second remark is that translation-theory has turned from a specialized to a paradigmatic cultural discourse. In a world that has grown ever smaller 1

Hans Blumenberg: Die Sorge geht über den Fluß. 4.-8. Tsd, Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1987 (Bibliothek Suhrkamp, 965), p. 197ff.

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with the networks of money, power and communication, it is an urgent task to provide models of translation which transcend cultural barriers without neglecting them. After the ugly face of imperialism has been revealed under traditional universalist theories, translation-theory seems to have become a foremost theoretical demand in postmodern culture. Translation-theory is on the agenda in a world that is torn between the Scylla of hegemonial appropriation and the Charybdis of deadly antagonisms. Under such circumstances, the problem of translation has been passed on from linguistics and semiotics to cultural theory. Translation is more and more recognized as a fundamental anthropological activity which cannot be confined to any particular discipline. In some contexts, the concept is broadened in such a way as to be almost synonymous with 'existence'. For Felix Philipp Ingold, poet, translator and specialist of slavic languages and literature, the meaning of translation is as broad as it is fundamental: The world can only be recognized through the word, and it is only through the word that reality now and again, now and again is recreated. [...] Ever since the expulsion of man from reality, from paradise, we translate, in speaking or writing, to survive. To have been banned from the paradise of reality can only mean that we find ourselves on this side of language. Thus we are, all of us, translators, and not only when we talk, read, write; we translate when we eat and love, dress, remember, build, reap, fight and die - in short: while we live we translate, and whatever we translate has the ephemeral consistency of a fog in early autumn.2

To sum up in other, translated words: translation has shifted from a technical problem of converting languages into a fundamental anthropological and cultural activity. In its broadest possible sense, it is identified with living human existence, and is considered to be as pervasive, inevitable and fleeting as life itself. Looking at translation theories in the past and the present, we may say that their ongoing crux is the interplay of translatability and untranslatability. While earlier theories tended to establish one principle at the expense of the other, more recent theories discover the very nexus of both principles which they consider to be unresolvable and irreducable, setting the mind in perpetual motion, fuelling an interminable activity.

2

Felix Philipp Ingold: Üb er's: Übersetzen (Der Übersetzer; die Übersetzung). In: Vom Übersetzen. Zehn Essays. Hg. von Martin Meyer. München, Wien: Hanser 1990 (Edition Akzente), p. 144-167 h i e r p . 150, 154.

Translation

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Transformation

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I. Translatability Universalist theories of translation regard untranslatability as an obstacle that has to be and can eventually be completely overcome and eliminated. In Western culture, the problem of translation was traditionally cast in the terms of variety and unity. The starting point of this tradition is the biblical story of the construction of the tower of Babel and its subsequent destruction by means of a confusion of languages. In Genesis 11,1-10, linguistic variety is presented as a problem that has to be considered in terms of guilt and punishment. After the disaster of Adam and Eve, the story tells of another fall, this time committed not by individuals but by a group, and its result is not the loss of Eden but of the single language. While in the story of the first fall the punishment is alleviated by certain remedies - the facilities of civilization such as clothing and agriculture - the mythical curse of the Babel story could be said to be mitigated by the blessing of translation. This positive perception of the event, however, is suggested neither in the biblical story nor in its rich and continuous history of readings. What we generally find in the wake of this myth is not a praise of translation but a quest for lost unity and concrete projects how this might be restored. In readings of the Babel story, the status quo of linguistic difference is regarded as a transitional phenomenon that is overcome in visions of either restored or anticipated unity. These visions of linguistic unity usually employ one of the following models: 1. The idea of an Adamic language. - In this model, the project is to recover the language which is supposed to have preexisted the linguistic disaster of Babel. The Adamic language was considered the prototype of all the later languages which it already contained in a seminal form. This perfect and inclusive language was held to contain implicitly the plurality of the languages. Due to this common heritage of the Adamic language, translation was made possible. According to this model, translation meant a return to a common mythical origin.3

Fig. I Comp. Maurice Ölender: Die Sprachen des Paradieses. Religion, Philologie und Rassentheorie im 19. Jahrhundert. Frankfurt a. M.: Campus-Verlag 1995.

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2. The idea of a Messianic language. - In this model, linguistic unity, which is so evidently missing from earthly life, is looked for not at a mythical beginning, but at the mythical end of history. Christian theologians considered the events of Pentecost as a sudden anticipation of this messianic language when the holy ghost intervened and rendered immediately transparent the various idioms spoken by the multi-ethnic group which happened to be present in the house of the apostle. According to Jewish thinkers like Walter Benjamin, this messianic language is faintly adumbrated in the family likeness of different languages.4 Translation between languages is held possible because the individual languages are fragmented versions of a perfect language which is to be restored only by the Messiah himself. In this model, it is the very deficiency of the languages which generates the vision of unity. Translatability thus becomes a sign hinting at eschatological perfection and unification at the end of time. Benjamin discovered in the most trivial act of translation such a 'figurai' event anticipating the perfection of the parted languages in their final unity.

• · ·

Fig. II 3. The idea of a conceptual/ artificial language. - The biblical myths of unity were succeeded in a more scientific age by enlightened visions of universality. In these models, the unifying principle is discovered not in a mythical beginning or end of history, but in the universal notions of the human mind.5 They are guided by the principle that the differences of the languages can be overcome by an abstract system of concepts which is supposed to underly the manifest languages as a common matrix. This idea of a noetic or conceptual, extralinguistic core of language is present in thinkers as different as Raimundus Lullus, John Wilkins and Johann Gottlieb Frege. According to their views, two different codes can be made congruent with the help of a common code that provides a tertium comparationis. This means that two languages can be con-

4

Walter Benjamin: Die Aufgabe des Übersetzers. In: ders., Illuminationen. Ausgewählte Schriften. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1977 (suhrkamp taschenbuch, 345), pp. 50-62, here p. 50, 62.

5

Comp. Umberto Eco: Die Suche nach der vollkommenen Sprache. 2. Aufl., München: Beck 1994 (Europa bauen).

Translation as Transformation

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verted into each other if they can each be converted into this third language which functions as a metalanguage.6 There are two different ways to arrive at the common code which is here indicated by the letter 'C; we may call them the 'deductive' and the 'inductive' way. Universalist metalanguages can be constructed on an apriori or an aposteriori basis. In the first case, the universalist structures are taken to be rooted in the human mind; in the second case, these structures themselves have to be culturally constructed.

Fig. Ilia

Fig. Illb

II. Untranslatability All universalist theories of translation involve the construct of a unifying hyperor metalanguage which acts as a common reference of all the individual languages. After the shift from a universalist to a historical era, however, these models could no longer serve as a ruling paradigm. This consequential shift in focus may be illustrated by a digression on the ambivalence of the term 'spirit1. This term underwent a decisive change of meaning in the 18th century, the change from spirit as a universalizing principle to spirit as an individualizing principle. In Christian theology, the Holy Spirit was regarded as a universalizing agent and thus identified as the very principle of translation. Christian heretics from Joachim de Fiore to Sebastian Franck could thus invoke the Spirit as a revolutionary force that has the power to transcend the barriers between languages, cultures, nations, classes, individuals. Seen in the light of this spirit, such differences proved to be immaterial and easily surmountable. To see things with spiritual eyes was to see through the material differences and acknowledge their true, underlying universality. When Herder used the term at the end of the 18th century, he went back not to the biblical and Greek meaning of spirit as breath, pneuma or nous which implies an etherial, unconfinable and transcending energy, but to the Latin word 'genius'. In the Roman religion, the person is considered to be composed of two elements, a corporeal and a spritual element. The personal spirit or ge6

Umberto Eco calls this metalanguage "apriori-philosophical languages" (ibid., Chapter 10, p.217ff.).

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nius is given the person at birth as a guardian or tutelary demon. Through this personal spiritual element, the individual is connected not only with the social sphere, but also with the cosmic and spiritual sphere. The term 'genius' reappears in the Renaissance where it is applied to the distinct characters of individual nations and their cultures. In the early 18th century it is applied to outstanding artists ('the genius of Shakespeare') and is incorporated into a new aesthetics of creativity, where it accounts for outstanding artistic achievements, linking art to nature and the unconscious. When Herder used the term 'Volksgeist' and turned it into a term of tantamount historical consequences, he was linking it not to the pneumatic concepts of geist-as-spiritus, but to the demonological concept of geist-as-genius. In lexicographical studies, this important shift in the meaning of 'Geist' is often overlooked, because the concepts of 'Geist' and 'genius' are treated under separate headings. The shift of meaning from 'Geist' as a universalizing to an individualizing principle is highly consequential for the theory of translation. To accept, with Herder, Geist as an individualizing principle, is to lay the foundations of a theory of untranslatability. In Herder, the new Geist came to denote everything that negated the old Geist; from a transcending and homogenizing spiritual energy it became a term to denote what is concretely and historically incarnated, what is unique and incomparable in an individual or a group. With the in(ter)vertion of 'Geist' as an individualizing principle, the universalist paradigm was lost. Towards the end of the 18th century, 'Geist', which had been an energy of transcendence and thus the very principle of translatability, had turned into its very opposite, a principle of untranslatability. The paradox of a universal and of an individual 'Geist' vexes translation theories to this very day. To follow Herder and assert an individual Geist as a principle of incomparability and untranslatability is to repress the notion of a transcending unity; to affirm universal elements is to obliterate the insurmountable plurality of languages, cultures, nations. While linguistic and cultural differences were stressed and even iundamentalized in historical and later in racial theories of culture, they were minimized in functional and structuralist theories of anthropology where uniqueness was always open to comparison and explanation in a larger conceptual framework.

III. Versions of the Pulley - or: The Nexus of Untranslatability and Translatability In his book "The Universe of the Mind", Yurij Lotman7 distinguishes between three functions of language: the informational function which involves the Yurij M. Lotman: Universe of the Mind. A Semiotic Theory of Culture. Foreword by Umberto Eco. London, New York: Tauris 1990 (The Second World).

Translation as Transformation

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problem of how information is transmitted, the creative function which involves the problem of how new information is generated and the memory function which involves the problem of how information is stored, retrieved and reconstructed in the process of communication. With respect to translation, the first two functions are arranged by Lotman in a binary opposition. At one end of the scale of linguistic functions, there is pure transmission which allows for perfect translatability, at the other end there is pure artistic innovation which excludes the possibility of translation altogether. In general, human language hovers between these extremes; if language moves toward the informational pole, the problems of translation are minimized; if it moves toward the creative pole, the problems of translation are magnified. If we look closer at Lotman's scale, we find that different theories of language and translation prevail at either end. Lotman introduces Saussure as the linguist of the informational pole. In this case, language is regarded as a machine whose function is the transfer of information. Special features of this linguistic model are a clear and stable correspondence between signifier and signified, as well as the arbitrary nature of the sign. Such a view of language tends to obliterate the historical and cultural baggage and to reduce language to invariants. If the dross of the parole is eliminated, one is left with the ore of langue. On this level of reduction and abstraction, the problems of translation are minimized. The maximum efficacy of translation in the sense of providing an exact equivalent is achieved by artificial languages which operate on the basis of the informational function. While artificial languages belong to the pole of translatability, artistic languages belong to the pole of untranslatability. According to Lotman, the informational function is in artistic languages superseded by the creative function. The linguist of this pole is Roman Jakobson who stressed the non-arbitrary nature of the sign, its (secondary) iconism. If the model of the informational approach to language is the machine, the model of this approach to language is the work of art. At this pole, the clear-cut dichotomy of signifier and signified is blurred and the transparent signifier becomes dense, non-arbitrary and diffuse with meaning. The signifier that is no longer an abstract informational unit itself invested with meaning tends to become untranslatable. Natural languages hold the mean between artificial and artistic languages. To stress their translatability is to push them towards the artificial pole, to stress their untranslatability is to push them towards the artistic pole. As soon as we consider the case of natural languages, however, and move from the extreme poles to the middle of the scale, the binary model becomes too rigid. Lotman himself offers another model that considers translation as transformation and stresses its differential quality. In the preface of his latest book, "The universe of the mind", we find the following remarkable statement:

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It has been established that a minimally functioning semiotic structure consists of not one artificially isolated language or text in that language, but of a parallel pair of mutually untranslatable languages which are, however, connected by a 'pulley', which is translation. 8 W e m a y follow L o t m a n along this path without questioning by w h o m , w h e r e and w h e n the basis for this statement has been 'established'. The fascinating point is the w a y in which L o t m a n ties translation to untranslatability. Translation is defined as the pulley which sets in interconnecting motion 'a pair of mutually untranslatable languages'. Once again, an abstract p h e n o m e n o n is translated into a visual metaphor. The word 'pulley' translates m y own associations f r o m L o t m a n and translation theory to a m e m o r a b l e p o e m by George Herbert, the metaphysical poet of the 17th century. This poem is called "The Pulley"; and I will insert it here: When God at first made man, Having a glasse of blessings standing by, Let us (said he) poure on him all we can. Let the world's riches, which dispersed lie Contract into a span. So strength first made a way, Then beauty flow'd, then wisdome, honour, pleasure. When almost all was out, God made a stay, Perceiving that alone of all his treasure Rest in the bottome lay. For if I should (said he) Bestow this jewell also on my creature, He would adore my gifts instead of me, And rest in Nature, not the God of Nature. So both should losers be. Yet let him keep the rest, But keep them with repining restlessnesse. Let him be rich and wearie, that at least, If goodnesse leade him not, yet wearinesse May tosse him to my breast. 9 This religious p o e m about the creation of m a n hinges on restlessness. It is the mainspring of Herbert's anthropology as it is the mainspring of Lotman's semiosis. The p o e m develops the idea, so dear to the 17th century, that virtues only thrive on trial and toil, and that instead of rest, motion is the truly h u m a n element. Rather than rest, the human condition is constant change and 'repi8 9

Lotman, Universe of the Mind (note 7), p. 2. George Herbert: The Pulley, The Temple (1633). In: The Oxford Book of Seventeenth Century Verse. Chosen by H. J. C. Grierson and G. Bullough. Reprint, Oxford: Clarendon Press 1968, No. 299.

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ning restlessness'. Instead of receiving 'rest', the newly formed creature receives the 'rest' of the virtues which develop their potentials only when probed in space and time. For Herbert, rest is a state of forgetfulness, of loosing sight of the transcendent Maker. Yet it is only in relation to this other Being that man is able to develop the full potential of the gifts with which she/he is endowed at creation. Beyond the positive gifts, it is really the gift that is withheld which determines the nature of man; it is a lack which distinguishes him/her from the other creatures who may lawfully 'rest in Nature, not the God of Nature'. We may try to 'translate' Herbert's pulley into Lotman's. As Lotman's anthropology is not tinged with religious overtones, the metaphysical frame is replaced by a mechanistic frame. But Lotman also refers to a crucial other who helps the human being to the full possession of his faculties. According to Lotman, human intelligence "cannot switch itself on by itself. For an intelligence to function there must be another intelligence [...]. Intelligence is always an interlocutor." 10 This external, interactional structure has its internal analogy within the human brain. In other words: the process of translation which goes on between two intelligences is also going on between the two hemispheres of the human brain. To quote Lotman again: One considers the mechanism of meaning-generation as a result o f the mutual tension between such mutually untranslatable and at the same time mutually interprojected languages as the conventional (discrete, verbal) and the iconic (continuous, spatial). 11

According to Lotman, the engendering of meaning, the process of semiosis, is triggered by a double condition: (a) that there be two languages which are mutually untranslatable and (b) that there be an impulse or even a constraint to translate. Taken together, these two conditions function as a perpetuum mobile, that is, as a pulley or meaning-generating mechanism. If considered in these terms, what is involved in translation is not so much the preservation of meaning as the creation of meaning.

IV. Translation as Transformation The construct of a perfect, universal or artificial language is not the only possible ground for a theory of translation. Translation, as Quine reminded us, 'begins at home', it is an activity that has begun, independent of theoretical explanation or warrant, long before it became a conscious process or technical problem. Translation does not only take place between languages, it also takes

10 11

Lotman, Universe (note 7), p. 2. Ibid., p. 3.

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place within language and even the human brain itself. If considered in this view, linguistic translation is only a special case of the much more general process of semiosis. Eco stressed this point when he wrote: It is possible to consider as a parameter o f translation not a third language but an instrument o f comparison which in itself is not a language but which inheres in every natural language and which allows us to compare two incommensurable linguistic structures. 1 *

This parameter works within languages as '"a principle of interpretation': every natural language works continuously as its own metalanguage in a process which Peirce has called 'infinite semiosis'."13 Translation and interpretation are aspects of the infinite process of semiosis, the permanent flow of meaning-generation which operates continuously without external standards. In a similar way, A. J. Greimas has described the process of signification: "la signification n'est donc que cette transposition d'un niveau de langage dans un autre, d'un langage dans un langage différent, et le sens n'est que cette possibilité de transcodage."14 Greimas uses the words 'transposition' and 'transcodage' to describe the infinite process of semiosis. Both are variants of transformation, of displacement. His point is that there is no production of sense without these twists and shifts between various languages. He frankly includes his own discourse into these reflections: En dramatisant un peu, on en arrive alors à dire que le parler metalinguistique de l'homme n'est qu'une série de mensonges, et la communication qu'une suite de malentendus. L'écriture, elle, est évidemment une traduction libre, métaphorique, d'une activité sémiotique qui n'est déjà plus première. 15

For Lotman as for Greimas semiosis is transition - it occurs whenever and wherever two untranslatable codes interact. These displacements cannot be dealt with in terms of truth or falsehood because such a view would presuppose a stable frame of reference or a controlling metalanguage based on clearly delineated concepts. Saussures's claim that behind every signifier there is a corresponding clearly defined signified is true only for closed informational systems but not for open ones such as communication in natural languages. Closed informational systems take pains to arrest the fleeting process of semiosis by terminological definition, while open informational systems are necessarily transformational systems in which the movement of semiosis cannot be arrested. In transformational systems, what was supposed to be a stable 12 13 14 15

Eco, Die Suche nach der vollkommenen Sprache (note 5), p. 352. Ibid. Algirdas Julien Greimas: Du Sens. Essais Sémiotiques. Paris: Edition du Seuil 1970, p. 13. Ibid.

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and finite signifier, turns into a Protean sign signalling new discoursive paths and semantic potentials. In such a process, there are no halting places; it is best described as a pulley that connects two systems in continuous motion. What is true for translation is also true for understanding and interpretation; both are processes of semiosis, of sense-production which are not controllable by rigid external standards. In the frames of communication and understanding the process of semiosis is not restricted by external standards but by interaction. It does not move in a void but is guided by mutual expectations, challenges, reassurances. The crucial point is that semiosis can go on without external standards, systematic control and objective verifications - or, to be more precise: within such a framework, it could not go on at all. It is convenient to distinguish here with Felix Philipp Ingold between 'sense' and 'meaning'; while 'meaning' is associated with the signified as neatly propped up behind the signifier, 'sense' emerges when the signifier is set in motion: "to move the signifier, so that in the white abyss between signifier and signified its sense - possibly in contradiction to an intended message - may be awakened, arise."16 When we speak of a linguistic turn, we mean - among other things - a view of language that replaced the extralinguistic referential dimension by an innerlinguistic correspondence between signifier and signified. Through the stratum of the signified, the stratum of the signifier was arrested and kept under control. In a further turn of this linguistic screw, the signifier is released from this firm correspondence, which is to say that the stratum of meaning is no longer an arresting and controlling element. The pulley that sets in motion two mutually untranslatable languages works between the left and right hemisphere of the brain, between the visual and the verbal mode, between the implicit and the explicit, between a statement and its paraphrase, between language and metalanguage; and it also works - to use Lacanian terminology - between the imaginary and the symbolic: Anyone who has ever tried to recount a dream to someone else is in a position to measure the immense gap, the qualitative incommensurability, between the vivid memory of the dream and the dull, impoverished words which are all we can find to convey it; yet its incommensurability between the particular and the universal, between the vécu and language itself is one in which we dwell all our lives, and it is from it that all works of literature and culture necessarily emerge. 17

In this paragraph, Frederic Jameson reminds us that the human psyche is another pulley which agitates translation as transformation. In this context, we are particularly warned not to expect fixed meanings but to witness shifts along the chains of signifiers, because signification occurs not in spatial 16 17

Ingold, Üb er's: Übersetzen (note 2), p. 145f. Frederic Jameson: Imaginary and Symbolic in Lacan: Marxism, Psychoanalytic Criticism, and the Problem of the Subject. In: Yale French Studies, Vol. 55/56 (1977), p. 338-395, here p. 339.

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structures but along these continuous and discontinuous chains. To move from a closed theory of translation to an open theory is to move from a structuralist view of language to a poststructuralist view. In this latter view, similarities and equivalences so cherished by the structuralists become less important than differences and transformations. The step from structuralist to poststructuralist semiotics was effected by a new acknowledgment of psychoanalysis. In the middle of the sixties, Roland Barthes already pointed at a hidden affinity in the laws of transformation in psychoanalysis and rhetoric: Laws o f transformation have been identified in such different discourses as psychoanalysis and rhetoric. T o name only a few: substitution (metaphor), omission (ellipsis), condensation ( h o m o y m y ) , displacement (metonymy), denial (antiphrase). 1 8

In poststructuralist theory, the convergence of rhetoric and psychoanalysis has become a commonplace. 25 years later, Ingold reconnected psychoanalysis, translation theory and poetics: The greatest modern theorist o f translation is doubtless Freud, and also, therefore, the greatest theorist o f poetics. What he has written about condensation, displacement, repression and on the e x e g e s i s o f dreams, j o k e s and linguistic lapses can e a s i l y be applied to the European avantgarde. If the Freudian theory o f transferral is transferred to the discourse of linguistics and literature, it can be read as a theory o f poetic translation; in fact, as poetics o f the 20th c e n t u r y . 1 9

In a transformational (as opposed to an informational) theory of translation, there are no observers but only participants. What we have understood and misunderstood in reading and oral communication generally eludes external inspection. In the informational system, the criterion for successful communication is whether the message is correctly received. In the transformational system, the criterion for successful communication is that it continues. While the distinction may be clearly drawn, in practice, the two modes of communication are not so easily severed. An academic discourse like my own, for instance, relies on both modes, the informational and the transformational. It falls between stools if a certain balance is not achieved between convergence and divergence. Communication relies on transformation as much as on information; the pulley, that sustains the motion, is a resource of stimulation and envigoration. 'While we live, we translate.1 The opposite of this statement of Ingold's seems to be true as well: we live, while we translate. To translate implies challenge and change; the more incommensurable the languages, the greater the amount of energy that is released. To translate is to evolve, to move on in 'repining', or thriving 'restlessnesse'. What Barthes has said of the critic 18

19

Roland Barthes: Kritik und Wahrheit. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1967 (edition suhrkamp, 218), p. 80. Ingold, Üb er's: Übersetzen (note 2), p. 159.

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holds true also for the translator: she/he 'can only continue the metaphors of the work, s/he cannot reduce them to anything specific'20. Or, in the concise words of Ingold: 'The translated text is a text which is written on.'21

20 21

Comp. Barthes, Kritik und Wahrheit (note 18), p. 84. Comp. Ingold, Üb er"s: Übersetzen (note 2), p. 149.

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Zur Übersetzbarkeit von Kulturen Appropriation, Assimilation oder ein Drittes?

Hinter dem alten Streit - soll man ein fremdes Werk in der eigenen Sprache fugen- und bruchlos gleichsam neu schreiben, es der eigenen Sprache integrieren, oder soll man seine Fremdheit erhalten - hinter diesen beiden entgegengesetzten Forderungen ans Übersetzen verbirgt sich, wie erst langsam ins Bewußtsein kommt, eine Kulturtheorie, eine heimliche Theorie über den Umgang mit dem Fremden. Ich möchte behaupten, daß in dem, was etwa seit Goethe als gleichsam konstante Option verstanden wird, wobei die Entscheidung fiir die eine oder die andere Möglichkeit von der Freiheit des Übersetzers in der Wahl der Perspektive auf den Text abhängt, sich historisch benennbare, einander ablösende Stadien der Aneignung des Fremden abbilden. Ich habe für die erste Verfahrensweise den Ausdruck Appropriation gewählt, für die zweite den problematischeren der Assimilation. Appropriation ist ursprünglich ein medizinischer Terminus: er bezeichnet die Einverleibung von Speisen und deren Umwandlung in die Körpersäfte. Er wurde später weiterentwickelt zu einem juristischen und ökonomischen Terminus und bedeutete nun die Inbesitznahme fremden Eigentums, den Zugriff auf dieses. Beide Wortbedeutungen meinen also Einverleibung, im ersten Fall zum Zwecke der Erhaltung eines schon bestehenden Organismus, im zweiten zur Erweiterung des eigenen Besitzes durch Enteignung eines Fremden. Vom ursprünglichen Objekt - in seiner Gestalt, seiner Eigenart, seinem Eigenwert - bleibt nach dem Akt der Appropriation nichts mehr übrig: es verschwindet, nachdem es seine Funktion erfüllt hat. Die Aneignung fremder Kulturen ist ein höchst komplexer Prozeß, und ich will keineswegs behaupten, daß sie stets über Akte der Appropriation verlaufen ist. Schon die Erscheinung des Synkretismus zeigt, daß die Verschmelzung zweier Kulturen das Gedächtnis an beide wachhalten konnte. Was ich aber behaupten möchte und was sich leicht zeigen ließe, ist, daß die über Übersetzungen verlaufende Aneignung des Fremden in der westlichen Welt über Appropriationen verlief und daß das mit dem Herrschaftsanspruch des Christentums und mit der Herausbildung von Nationalsprachen und Nationalliteraturen zusammenhing. Die Übersetzung der Siebzig und mehr noch die Vulgata waren durch ihre Transformationen heiliger Texte in einen ganz anders gearteten kulturellen, philosophisch gebildeten Kontext reine Appropriationen, wie auch

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die zeitgenössischen Kontroversen zeigen. Ob im Mittelalter überhaupt von Übersetzungen die Rede sein kann, ist fraglich: ein fremdes Epos wurde als Vorlage oder Steinbruch genommen, um etwas Neues zu schaffen. Nach einem jahrhundertelangen Zwischenspiel eines willkürlichen Umgangs mit fremden Texten, vergleichbar der Benutzung antiker Elemente im christlichen Kirchenbau, sind dann Luthers Bibel und die Bibel der Engländer mit ihren Vorläufern wieder die ersten wirklichen Übersetzungen seit der Antike, Wort für Wort und Satz fur Satz, so wie die Vulgata eine gewesen war und die der Siebzig. Beide, die zu den größten Sprachschöpftingen der jeweiligen Sprache zählen, die diese Sprachen sogar mitgeschaffen haben, sind Akte der Appropriation: sie eignen sich einen kulturellen Raum an, der bisher von der lateinischen Kirche besetzt war, und man weiß aus den militanten Debatten um die volkssprachlichen Bibeln, daß dies zugleich ein politischer Akt war, mit weitreichenden Folgen fur territoriale Umbesetzungen und für die Herausbildung eines weltlichen Souveränitätsbegriffs. Das für unseren Zusammenhang interessante an diesen Bibeln ist, daß sie zwar auf die Originaltexte - um deren 'kritische' Ausgaben man sich gleichzeitig bemüht (man denke an das Neue Testament des Erasmus) - zurückgehen, daß diese aber keinerlei Spuren in den Übersetzungen hinterlassen haben: ob aus dem Hebräischen oder dem Griechischen übersetzt ist, kann der Leser nicht merken, da alles gleich klingt. Die erheblichen sprachlichen und stilistischen Unterschiede der Heiligen Schrift, die durch die verschiedenen historischen Schichten ihrer Entstehung bedingt sind oder durch die Vielzahl der verwendeten Gattungen - Lied, Erzählung, Gesetzestext, Prophetenwort, Traumvision, Parabel - , sind in ein homogenes Textkorpus eingeschmolzen, ein gigantischer Rammbock zur territorialen Appropriation, oder, um zum medizinischen Bild zurückzukehren, die Zermalmung der köstlichsten Früchte, um daraus einen neuen Lebenssaft zusammenzubrauen. Ich will damit sagen: was als unbestreitbarer Gipfel im Deutschen und Englischen erscheint, ist zugleich ein Akt der Barbarei, ein Akt der Auslöschung des Fremden und seiner radikalen Ersetzung durch ein Eigenes. Das kraftvolle, nie dunkle, verworrene oder rätselhafte Lutherdeutsch, das wir alle so lieben, zu recht lieben, wenn man etwas zu recht lieben kann, hat wenig mit dem zu tun, dessen Übersetzung zu sein es vorgibt. Das Zeitalter Luthers war das Zeitalter der Kolonisierungen. Das bedeutete nicht zuletzt sprachliche Kolonisierung, Namengebung wie durch Adam, Umbenennung, denn diese Menschen in den neu entdeckten Ländern, wenn es denn Menschen waren, die bellten ja bloß, hatten keine Sprache, so wie sie keine Kleider hatten. Die englischen Kolonisierungsversuche verliefen eher glücklos - von der kostspieligen und langwierigen Nord-West-PassagenExpedition brachte man schließlich einen Eskimo mit zurück, dem man ein paar Brocken Englisch eingetrichtert hatte - , und es ist kürzlich die These aufgestellt worden, daß die Engländer derlei Fehlschläge geistig kompensiert

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hätten, angefangen mit Morus' Utopia, diesem Reich im Nirgendwo.1 Jedenfalls ist nicht zu übersehen, daß, obwohl auch noch die letzte europäische Bastion auf dem Festland, Calais, verloren gegangen war, die Preisreden auf England - man denke an John of Gaunts Rede in Richard II - als dem Hort der Kultur und Wissenschaften, ja als einem auserwählten Volk, kompensatorisch bedingt vielleicht durch seinen protestantischen Sonderweg, im Konzert der europäischen Stimmen immer dominanter wurden. Gleichzeitig mit der Herausbildung des Nationalstaates beginnen die Debatten über eine genuin englische Kultur und über die Gleichwertigkeit des Englischen gegenüber den alten Sprachen oder seine Überlegenheit gegenüber den anderen europäischen. Das Englische als gleichsam standardisierte Literatursprache, die auch geeignet ist, lokale Abweichungen (schottisches oder walisisches Englisch wie in Henry V.) zu integrieren, muß erst geschaffen werden. Muß man sich dazu das Lateinische zum Vorbild nehmen und etwa dessen prosodisches System übertragen oder darf man sich der eigenen Ressourcen bedienen, etwa des verachteten Reims? Die Debatten sind lang, werden mit Heftigkeit gefuhrt, und es hat oft den Anschein, als hinge die Selbstbehauptung der entstehenden Nation an der zu schaffenden Überlegenheit der Sprache. Die immer mitzulesende Militanz dieser Auseinandersetzungen in bezug auf das Fremde kommt zum Beispiel ganz unverstellt in Philemon Hollands Vorwort zu seiner LiviusÜbersetzung (1600) zum Ausdruck, wo er für seine Übersetzung in Anspruch nimmt "to triumph now over the Romans in subduing their literature under the dent of the English pen, in requitall of the conquest sometime over this Island, atchieved by the edge of their sword".2 Es ist denn auch die Sprache, in der die Tudor-Zeit ihre größten, bis heute unübertroffenen, bis heute wirkenden Leistungen auf dem Wege zur kulturellen Schaffung eines Nationalstaates erbracht hat. Darunter sind bemerkenswerte Übersetzungen. 1567 erscheint Arthur Goldings Übersetzung der Metamorphosen: aus Ovids Hexametern sind paarweise gereimte Vierzehnsilber bzw. siebenfüßige Jamben geworden. Chapmans nicht minder berühmter Homer von 1598 macht aus den Hexametern gereimte Pentameter; Marlowe macht aus den Hexametern Lucans ungereimte Pentameter, also Blankverse, die fortan das Versmaß der Engländer für Epik und Dramatik sein werden. Die antiken Autoren gehören seitdem zum festen Bestand des englischen Kanons, da das englische Territorium durch Akte der Appropriation um diese Provinzen erweitert wurde. Auch hier sind die Spuren der Originale weitgehend getilgt, unter anderem dadurch, daß sie einer durch Chaucer vorbereiteten Epentradition zugeschlagen wurden. Chapmans Homer ist besonders aufschlußreich da1 2

Vgl. Jeffrey Knapp: An Empire Nowhere. Berkeley: University of California Press 1992. Zitiert nach der Staatsexamensarbeit von Christian Schmitt, M.A.: "The Honor of the Englishe Tong". Entwürfe des Nationalen in englischen Poetiken der Frühen Neuzeit. Frankfurt a. M. 1996, S. 43.

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durch, daß die griechischen Namen über eine Latinisierung anglisiert wurden also Ulysses statt Odysseus, Jove statt Zeus - , weil auch dadurch der Anschluß an eine spezifisch englische Tradition hergestellt ist: die Briten leiteten ihre Herkunft nämlich von Aeneas ab, und zumal nach dem Bruch mit Rom sahen sie sich als die Bewahrer des lateinischen Erbes. Homer wird also gleichsam dem lateinischen Erbe zugeschlagen. Der Zugriff aufs Lateinische geht so weit, daß Milton in Paradise Lost, das einmal das englische Nationalepos hätte werden sollen, den Versuch unternimmt, beide Sprachen zu verschmelzen; seine Verse haben im Englischen häufig eine Unverständlichkeit, die sich aus den ihnen zugrunde liegenden lateinischen Strukturen erklärt. Hier ist der einzigartige sprachsynkretistische Versuch unternommen, einer Sprache das Potential einer anderen zuzuführen. Dabei handelt es sich aber nicht mehr um Appropriation, sondern um Assimilation, wie sie jedoch erst hundert Jahre später, unter veränderten politischen Bedingungen, in Deutschland möglich geworden ist. Milton ist in mancher Hinsicht ein Sonderfall - und Vorläufer - , indem er sogar Eigenheiten des Hebräischen in seinen wenigen Übersetzungen der Psalmen wiederzugeben versuchte. Obwohl er die Psalmen in gereimte Stanzen übersetzt, hat er den Wortlaut des Originals im Auge, zitiert sogar einige hebräische Wörter in den Fußnoten. So übersetzt er zum Beispiel in Psalm 80, wo in der Authorized Version "Before Ephraim and Benjamin" steht, das "le-peneh" wörtlich mit "In Ephraim's view and Benjamin's". "Gojim", das offiziell "heathen" heißt, heißt bei ihm "nations". Manchmal versucht er sogar den Wurzelsinn eines Wortes zu erfassen: "ashan" heißt "Rauch" und wurde metonymisch erweitert zur Bedeutung von "Zorn"; bei Luther wurde "zürnen" daraus, in der James-Bibel "to be angry"; Milton übersetzt etymologisch "Thy smoking wrath". Dies sind Kleinigkeiten, gewiß, aber sie zeigen, daß etwas anderes als Appropriation sich anzukündigen beginnt, was in Miltons Fall allerdings mit dem großen Respekt des Puritaners - der Puritaner überhaupt - vor dem Hebräischen zusammenhängen mag. Lassen Sie mich aber noch ein letztes, besonders schlagendes Beispiel für Appropriation geben: Wielands Shakespeare. Er erscheint zu einem Zeitpunkt, als die Deutschen versuchen, eine eigene Nationalkultur aufzubauen, ausdrücklich gegen die französierenden Dominanzen der Hofkultur. Shakespeare ist Neuland, wenn man will Brachland. Eine Sprache, in die er zu übersetzen wäre, gibt es nicht, wenn man den ungeeigneten, französisch geprägten Alexandriner umgehen will. Da tut Wieland etwas, das der Poesie Shakespeares den Garaus macht, aber den Dramatiker Shakespeare zum Sprechen bringt: er überträgt in Prosa, die er damit nebenbei auch noch theaterfähig macht. Das war ein Geniestreich und dabei gleichzeitig ein Akt der Barbarei, denn Wieland tat ein übriges, die Sprache zu entrümpeln, die als 'reiner Schmuck' nur störenden Metaphern und inkohärenten Bilder auf den Begriff zu bringen, Szenen wegen Anstößigkeit zu streichen usw. Aber indem Wieland den Konti-

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nent Shakespeare appropriierte und urbar machte, verleibte er ihn dem deutschen Territorium ein, so daß die jungen Stürmer und Dränger darauf siedeln konnten. Es ist schwer vorstellbar, wie die deutsche Literatur sich ohne Wielands Shakespeare entwickelt hätte. Als dann Schlegels sehr viel genauere, auch die Versgestalt berücksichtigende Übersetzung erschien, fügte sie sich fast bruchlos in die inzwischen etablierte deutsche Theatersprache ein. Daß Shakespeare zum dritten deutschen Klassiker avancieren konnte, besagt nichts über die Güte der Übersetzung, aber alles über den Zugriff der Appropriation, denn die Treue trügt: die häufig regelwidrigen, dann aber immer semantisch oder gestisch begründeten Verse sind klassizistisch begradigt und harmonisiert, die verschiedenen Stilhöhen sind eingeebnet, die Vulgarismen sind getilgt oder verharmlost, etwas semantisch ganz Konkretes wird häufig ins Allgemeine, ins allgemein Menschliche gewendet. Aus einem die gesamte Gesellschaft erfassenden Panorama und Pandämonium ist Hoftheater geworden, Lesedrama. Soviel zur Appropriation als dem kaum je in Frage gestellten Verfahren, die eigene Kultur an die Stelle einer fremden zu setzen, sie sich zu eigen zu machen, um die eigenen Säfte zu beleben. Das Verfahren ist integrativ und lebt von der Einschmelzung des Fremden. Es ist nun aber höchst merkwürdig, daß parallel zur Entwicklung einer integrativen Nationalliteratur in Deutschland etwas ganz anderes stattfindet, dessen Feld man mit Herders Stimmen der Völker in Lieder und seinen ganz außerordentlichen, fremden Sprachgeist bis in Nuancen erfassenden Gesprächen über den Geist der Ebräischen Poesie, mit Winckelmanns Entdeckung der Griechen und mit Wielands und Goethes Begriff der Weltliteratur umreißen kann (analog zum Konzept des Weltbürgers und des Kosmopolitischen). In solchen Zeugnissen kommt ein neuer 'Ton' zur Sprache: das Fremde wird in seinem Eigenwert als Anderes erkannt und respektiert. Ich habe für diesen Perspektivenwechsel den problematisch gewordenen Begriff der Assimilation vorgeschlagen, weil die durch ihn geweckten Assoziationen an die versuchte Judenemanzipation im 18. Jahrhundert die politische Dimension des Vorgangs markieren. 'Assimiliert' heißt anähnelnd, ziemlich ähnlich, ziemlich vergleichbar, gerade wie wenn, quasi, es bedeutet also nicht Ersetzung, Selbstpreisgabe, das Aufgehen vom Einen im Anderen, Identitätswechsel - im Quasi oder Als Ob bleibt vielmehr, über die Ähnlichkeitsbeziehung hinweg, die Differenz zwischen dem Einen und dem Anderen gewahrt, wie gerade Moses Mendelssohn, der Vorkämpfer der Emanzipation und Assimilation, betont hat, und es entsteht so etwas wie eine doppelte Identität, ein großes, ein großgeschriebenes Und. Das ist ein utopisches Projekt, dessen Realisierung immer wieder auf Unverständnis stieß. Was bedeutet das für die Übersetzungsverfahren? Es werden Versuche unternommen, gegen die Gegebenheiten einer mehr oder weniger homogenen, gewachsenen Sprachtradition, im Eigenen das Andere durchscheinen zu lassen, es zu bewahren,

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also gewissermaßen Doppeltexte zu schreiben. Das Deutsche hat einen jambischen Sprechduktus, und es bedeutete zugleich einen Verstoß gegen die im Vers inzwischen erreichte Geschmeidigkeit, deutsche Daktylen, deutsche Hexameter auch nur zu versuchen. Die Debatten darüber wurden jahrelang erbittert gefuhrt, und der große Johann Heinrich Voß wurde für seinen Homer eher gerügt. Aber die Leistung von Voß war, daß das, was er machte, nicht deutsch klang, daß er das Deutsche verfremdete. Man kann es auch anders sagen: er hat versucht, das Deutsche um die Dimensionen des Griechischen, so wie er es verstand, zu erweitern, aber eben nicht in einem integrativen Akt der Appropriation, sondern in der Ergänzung der Assimilation, in einem Quasi. Er hat die Möglichkeiten des Deutschen - grammatisch-strukturell, prosodisch, auch in seinen Wortfindungen - danach untersucht, wo sich Anschlüsse zum Griechischen herstellen ließen: so hätte ein deutscher Homer geschrieben, und es ist nicht zuletzt die simulierte Archaik, die Voß' Homer von der zeitgenössischen Dichtung unterscheidet. Von besonderem Interesse sind in diesem Zusammenhang Moses Mendelssohns Übersetzungen der Tora, der Psalmen und des Lieds der Lieder. Sie waren ein wesentlicher Baustein seines emanzipatorischen Projekts. Die Juden seiner Zeit sprachen fast ausnahmslos jiddisch, eine Sprache, die er verachtete. Ein erster Schritt auf dem Wege der bürgerlichen Gleichstellung der Juden war, wie er meinte, daß sie richtiges Deutsch lernten. Seine Übersetzungen waren daher gedacht als Lern- und Lehrmittel. Drucken ließ er sie in hebräischen Buchstaben, da dies die einzige Schrift war, die sie lesen konnten. Aber sein Projekt hatte auch eine andere Seite: es sollte eine jüdische Übersetzung sein, mit Kalkül, politischem Kalkül, gegen Luther und die protestantische Appropriation gesetzt. Außerdem verstanden die Juden seiner Zeit nicht mehr allzuviel von ihrer eigenen Tradition, konnten allenfalls nur noch elementar hebräisch lesen und schreiben. Die Übersetzungen waren daher auch als Lesehilfe gemeint - die Ausgabe erschien zweisprachig - , um zum Original zurückzuführen ("das Verständnis der Urschrift zu erleichtern"). Einführende Bemerkungen über die Grammatik, die Redeteile, das Verbsystem, Akzentuierung und Punktierung wurden der Tora-Übersetzung vorangestellt. Der unbekannte Herausgeber der ersten Ausgabe der Tora (1780) schrieb, die Übersetzung sei in einem Maße wortgetreu, daß sie manche Hebraismen enthalte, "die im Deutschen fremd klingen und nur durch den Context verständlich werden". Es sei aber die Absicht des Übersetzers gewesen, eben "das hebräische Original in seiner ganzen Simplicität, bis auf Ton der Erzählung und selbst bis auf das Unausgebildete der Sprache, in seiner Übersetzung darzustellen".3

Moses Mendelssohns gesammelte Schriften. Hg. von Prof. Dr. G. B. Mendelssohn. Leipzig: Brockhaus 1845, S. XXVIIf.

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Mendelssohn selber sagte, Christen könnten die Bibel durchaus ihren historisch wechselnden Bedingungen anpassen, für den Juden aber, für den die Tora das ewige Gesetz sei, sei es unabdingbar, sich an den ursprünglichen von den Masoreten festgelegten Wortlaut zu halten, ohne Emendationen zu berücksichtigen oder die spätere Entwicklung der Sprache mit ihren historisch bedingten Veränderungen einzubeziehen. Mendelssohns Radikalität ist oft kritisiert worden, sogar von späteren Herausgebern. Einer seiner Enkel, der 1845 seine Gesammelten Schriften herausgab, meint, er sei zu weit gegangen in dieser Nachahmung einer Sprache, deren Genius von dem der deutschen Sprache so verschieden ist, und welche an sich schon an einer Dürftigkeit in den Mitteln zur harmonischen und mannigfaltigen Bildung des Satzes und zur Verschlingung der Sätze leidet. 4

Aber genau darum ging es bei Mendelssohns Unternehmung: eben nicht elegant und glatt zu sein, nicht sich in die Entwicklung der deutschen Nationalliteratur einzuschmiegen, sondern diese Literatur mit differenten, unzeitgemäßen, irritierenden Annäherungen an die Heilige Schrift und die Sprache zu konfrontieren. Die Andersartigkeit des Anderen wurde gespürt, des Anderen, der ein anerkanntes Mitglied der deutschen bürgerlichen Gesellschaft werden wollte, ohne doch seine Andersartigkeit dabei opfern zu wollen. Niemals zuvor wurden die Deutschen, für die die Übersetzung ja eigentlich nicht bestimmt war, mit einem Text konfrontiert, den sie sich so vollständig zu eigen gemacht hatten, daß er zu einem Nationalheiligtum geworden war. Jetzt stand da ein erratischer Block. Das Eigene gewann als das radikal Andere und Fremde Kontur. Vielleicht war es nur das hohe Ansehen, in dem Mendelssohn stand, daß seine Übersetzung überhaupt - auch gegen die Androhung eines Bannfluchs aus orthodoxen jüdischen Kreisen - gedruckt, diskutiert und mehrfach aufgelegt wurde. Andererseits blieb sie wirkungslos, setzte jedenfalls keine neue Tradition von Bibelübersetzungen in Gang. Die jüdischen Übersetzungen des folgenden Jahrhunderts fügten sich wieder dem glatt fließenden Stil der deutschen Literatursprache ein. Erst heute, nach Bubers und Rosenzweigs Bibel, läßt sich ermessen, wie kühn und unzeitgemäß Mendelssohns Unternehmung gewesen ist. Ähnlich radikal ging eine Generation später Hölderlin in seinen Sophoklesund Pindar-Übersetzungen vor. Bei aller Griechenidentifizierung der Klassik läßt sich erst von Hölderlin sagen, daß er griechisch dachte. Griechenland war wie eine Rettung für sein Deutschland und dem Deutschen entfremdetes Dasein; Hoffnung kam aus dem anderen. Bis in die syntaktischen Konstruktionen, bis in die Verwendung von Partikeln sind seine Verse griechisch gefügt, vollends die Übersetzungen, die sich wie Interlinearversionen läsen, machte

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M e n d e l s s o h n s g e s a m m e l t e Schriften ( w i e A n m . 3), S. LIV.

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nicht der Reichtum der gnomischen Erfindungen diese Sprache als gedichtete, griechisch-deutsch gedichtete, hörbar. Es verwundert kaum, daß diese Stimme, die zweisprachig sang, weil sie in dieser Doppelexistenz gründete, diese Stimme, die das Fremde als das Eigene, das Eigene als das Fremde artikulierte, auf taube und verständnislose Ohren traf, denn der kurze Hiat einer Offenheit für das Fremde in seiner Eigenmächtigkeit, möglicherweise in Hinsicht auf eine Vielheit der Kulturen im aufgeklärten deutschen Sprachraum, ein Hiat, der gesamteuropäisch beispiellos war, war vorüber. Das 19. Jahrhundert arbeitete mit Ein- und Ausgrenzungen, in denen Vielstimmigkeit keine Luft mehr bekam. Die Übersetzungen planierten Terrain per Appropriation. Sie wurden deutsch-national, wie sich an denen der Griechen wie an denen Shakeapeares leicht zeigen ließe. Die Demonstration der Menschenrechte des Anderen in der Übersetzung also ruhte, ruhte bis etwa 1910, als Borchardt die ersten Gesänge seines Dante vorlegte, der aber ein Sonderfall ist, ruhte bis in die zwanziger Jahre, als Franz Rosenzweig erst seinen Jehuda Halevi vorlegte - mit programmatischer Einleitung zum Recht des Fremden, im Übersetzten gehört zu werden - , dann gemeinsam mit Martin Buber die Bibel zu übersetzen unternahm. Der Anlaß war, kaum verhüllt, ein politischer: die von Moses Mendelssohn verfochtene Emanzipation war gescheitert, der Erste Weltkrieg hatte nicht die erhoffte volle Gleichstellung der Juden gebracht, und der vom Zionismus nur national gezeigte Weg schien keine Alternative zu bieten. Da kamen Rosenzweig und Buber, als Juden und Deutsche, wie sie sich verstanden, auf den Gedanken, ihre doppelte Identität auch sprachlich zu realisieren, und entwarfen das bisher kühnste Projekt der Übersetzbarkeit zweier Kulturen, Übersetzbarkeit allerdings nicht als reziproker Prozeß eines Austausche verstanden, sondern als linearer des Transports des Hebräischen ins Deutsche. Sie wollten nichts Geringeres, als das Deutsche und das Hebräische gleich mächtig werden lassen in der einen Sprache ihrer Übersetzung. Ein vergleichbares Nebeneinander als Ineins ist nie versucht worden. Rosenzweig spricht von einem Hieros Gamos, einer heiligen Hochzeit. Wer diese Übersetzung zum erstenmal aufschlägt, wird kaum verstehen, wovon da die Rede ist: die Wörter sind ganz deutsch es gibt keine sogenannten Fremdwörter - und sind doch zugleich ganz fremd. Wie kommt das? Rosenzweig und Buber hatten sich vorgenommen, ein Deutsch für Juden zu finden, und das bedeutete, es erfinden zu müssen, wenn sie die vom Luther-Deutsch in Gang gesetzten und historisch festgeschriebenen Assoziationen praktisch jedes einzelnen Wortes, die auch die bisherigen jüdischen Übersetzungen in Kauf zu nehmen hatten - es gab ja kein anderes Deutsch - , umgehen wollten. Das Deutsch, das sie erfanden, war vom Hebräischen her gedacht, seiner Wortbildungslehre, seinen Etymologien, seinem Tempussystem, das nur abgeschlossene und unabgeschlossene Zeitstufen kennt, dafür aber eigene Paradigmen für Intensitätsgrade hat, seinem zyklo-

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penhaft hart gefügten Satzbau, der fast durchweg parataktisch gereiht ist. Von der Vorlage her gearbeitet war auch der Stil: lesbar und hörbar gemacht werden sollten die verschiedenen historischen Schichten, die Mündlichkeit der Schrift, die Gattungs- und Tonwechsel, die Vernetzungen durch Wort- oder auch nur Silbenzellen, die Entlegenstes auf einmal erhellen, die Atemeinheiten, die das vortragende Sprechen unterteilen. Rosenzweig spricht einmal davon, aus dem Lutherschen Klavierauszug wieder die Vielstimmigkeit einer Partitur zu machen. Nur: wie kann das gehen? Gedacht war an kein Okulieren - das fremde Pfropfreiß, das dem Deutschen implantiert wird. Rosenzweig hatte die Theorie, es gäbe nur eine Sprache, jede Sprache enthalte die Möglichkeiten aller Sprachen, die in ihnen latent vorhanden wären und nur an die Oberfläche, ans Licht geholt werden müßten. Ähnlich wie Luther suchten also er und Buber in den Randzonen - in den sprichwörtlichen Marktplätzen und Kinderstuben, aber auch in den ungewöhnlichen Betonungs- und Satzbauweisen, wie sie etwa im Lied praktiziert werden - nach Material, das zwar vorhanden war, aber noch nicht den Weg in die Hochsprache gefunden hatte oder von ihr irgendwann ausgeschieden worden war. Es gibt zwar viele Wortneuschöpfungen oder semantische Verschiebungen, um ein hebräisches Wort bis in die Implikationen seiner Bestandteile hinein nachzubilden, aber meistens wird dazu in Rosenzweigs Notizen nachgefragt: steht das vielleicht im Grimm, bei Heyne, bei Weigand?, und in der Tat erweist sich manches Wort, das wie ein Neologismus erscheint, als ein wiederbelebtes altes, d. h. es gibt für die beiden Übersetzer keine tote Sprache, was wiederum, wie für Mendelssohn, mit der ewigen Lebendigkeit und Präsenz ihres archaischen Textes zusammenhängt. Das Deutsch wird also gewissermaßen erneuert aus dem Geist des Hebräischen. Wer sagt, das sein 'kein Deutsch', hat vermutlich recht. Aber sie wollten ja auch kein wiedererkennbares Deutsch vermitteln. Das Deutsche wird dem Hebräischen angeähnelt, 'assimiliert' im Gestus des Als Ob, aber eben so, daß die Differenz immer spürbar bleibt. Der Text ist, wenn man so sagen kann, zweisprachig und zielt auf die Herausbildung einer doppelten Identität.5 Voß, Mendelssohn, Hölderlin, Buber/Rosenzweig - das waren Versuche, dem Anderen im Eigenen Gehör zu verschaffen. Bei aller jeweils anderen historischen und politischen Motivierung waren es aber zugleich Unternehmungen, die die Geschichte eigentlich übersprangen, weil sie von der Möglichkeit eines unmittelbaren Zugangs zu ihren Vorlagen ausgingen. Es fehlt der rezeptionsgeschichtliche Vorbehalt, den wir heute nicht mehr wegdenken können, auch wenn er in die übersetzerische Praxis noch nicht Eingang gefunden hat. Hier ist der Punkt, an dem wir einige Überlegungen Walter Benjamins, die er 5

Ausführlich hierzu meine Schrift: Zeit ist's. Die Bibelübersetzung von Franz Rosenzweig und Martin Buber im Kontext. Stuttgart: Franz Steiner 1993.

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seinen Baudelaire-Übertragungen voranstellte, aufgreifen können. In den Übersetzungen, heißt es, erreiche "das Leben des Originals seine stets erneuerte späteste und umfassendste Entfaltung".6 Die Werke überleben also nicht nur in den Übersetzungen, denn es kann in ihnen, in einer veränderten historischen Situation, etwas zum Vorschein kommen, das im Original nur latent vorhanden, gleichsam keimhaft angelegt war. Es kommt also etwas hinzu; die Übersetzung erweitert das Original. Das setzt freilich Leser voraus, die beider Sprachen mächtig sind, und folgerichtig gelten Benjamins eigene BaudelaireÜbertragungen dem französischkundigen Leser, weil nur er diese Bewegung mitvollziehen, die 'Nachreife' des Werks wahrnehmen kann. Aufgabe des Übersetzers sei es im übrigen nicht, den 'Sinn', das 'Gemeinte' zu übertragen, da dies dem Gedicht äußerlich sei. Er faßt, in der wohl radikalsten Abkehr von dem, was bisher unter Übersetzung verstanden wurde, den Vorgang ins Bild der Tangente, von der er sagt, sie berühre "flüchtig und nur in dem unendlich kleinen Punkte des Sinnes das Original, um nach dem Gesetz der Treue in der Freiheit der Sprachbewegung ihre eigenste Bahn zu verfolgen".7 Aber wenn nicht das 'Gemeinte', was dann, und von was für einer Treue ist hier die Rede? Benjamin gibt als Beispiel das Wort "pain", das zwar "Brot" meine, aber die Arten des Meinens seien verschieden, und genau diese Differenz in der Übersetzung sichtbar zu machen, sei ihre Aufgabe. Es geht aber dabei keineswegs um ein Festhalten am Fremden, um seine Markierung, damit es in seinem Eigenrecht erhalten bleibe, wie in der Assimilation. Benjamin spricht von der "Intention auf die Sprache"8, die Sprache überhaupt, denn ähnlich wie Rosenzweig hatte er die Idee der Einen Sprache, der sich anzunähern der Tangente Richtung und Ziel gibt. Benjamins Übersetzer widmet sich der Aufgabe, die Babelsche Verwirrung und Zerstreuung wieder aufzuheben. Benjamins Überlegungen zielen auf einen dritten Weg - jenseits von Appropriation und Assimilation - und fuhren hin zu der sich verändernden Haltung gegenüber dem Übersetzen in unserer heutigen multikulturellen Situation. Sie haben etwas zur Sprache gebracht, was unseren pragmatischen Orientierungen einen anderen Schwung - so übersetzte Wieland Shakespeares Wort 'style' - geben könnte. Beim Übersetzen, zumal von Gedichten, geht immer etwas verloren, vielleicht das Wesentliche. Es kommt aber immer auch etwas hinzu, vielleicht etwas anderes Wesentliches, und sei es nur in einer Wendung, die in der Übersetzung glücklicher sich fugt, als das in der Sprache des Originals möglich war, vielleicht einer Bedeutungsverschiebung im Sinne der 'Nachreife'. Gedicht und Übersetzung könnten daher, meine ich, in einem Tauschverhältnis zueinander stehen: der Übersetzer erhält das Geschenk des 6

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Walter Benjamin: Die Aufgabe des Übersetzers. In: ders., Gesammelte Schriften, Bd IV. 1. Hg. von Tillmann Rexroth. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1972, S. 11. Ebd., S. 20. Ebd., S. 16.

Zur Übersetzbarkeit von Kulturen

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Gedichts, er eignet es sich, um mit Brecht zu sprechen, produktiv an, und er reicht es, durch seine Aufmerksamkeit vermehrt, verändert zurück. Auch der Dichter sollte sich, nebenbei, als Beschenkter fühlen, dem Gegebenen seinerseits Aufmerksamkeit schenken und nicht bloß ein- und zurückfordern, was er fur unantastbar hält. Auch er, der Dichter, sollte sich dem Dialog öffnen. Die vielen 'offenen Formen1, in denen heute geschrieben wird, setzen ihn im Grunde voraus. Gleichzeitig hat sich der Status des Übersetzers verändert; er ist nicht länger der arme Hund, der andächtig der Stimme seines Herrn lauscht. Er ist jemand geworden, dessen Werk an seinen eigenen Maßstäben gemessen wird, nicht mehr nur an denen des übersetzten Werks. Der Ort, an dem ein wechselseitiges Verstehen stattfinden könnte - ein Hinhören und Mithören, ein Aushören, wie die Musiker sagen, durchaus auch ein Sich-Verhören, das in andere Richtungen lenkt als die gemeinten, dann wieder ein Zusprechen und Absprechen und Zusprechen, das Hin und Her, das Einreißen einer Ordnung und das Errichten einer neuen, die auch wieder zur Disposition steht, dieses Vor und Zurück in einem Miteinander, wie es heute in der produktiven, nicht rezeptiven, Zusammenarbeit zwischen dem Autor und seinem Mitautor in einer anderen Sprache möglich zu werden beginnt - dieser Ort ist der Raum, mal größer und mal kleiner, der ungeschriebene Raum, der sich zwischen dem Gedicht und seiner Übersetzung auftut und der am prägnantesten das Gedächtnis markiert, an dem beide Kulturen teilhaben. Der Zwischenraum ist offen, nicht mehr nur, daß wir den anderen, sondern daß wir einander verstehen.

Jan Assmann

Der Name Gottes und das Problem interkultureller Übersetzbarkeit

I. Die Namen der Völker Mozarts Freimaurerkantate KV 619, komponiert auf einen Text (und auf Bestellung) von E. H. Ziegenhagen im Sommer 1791, beginnt mit folgendem Rezitativ (Tenor): Die Ihr des unermeßlichen Weltalls Schöpfer ehrt, Jehova nennt ihn, oder Gott Fu nennt ihn, oder Brahman Hört, hört Worte aus der Posauhe des Allherrschers! Laut tönt von Erde, Monden, Sonnen ihr ewger Schall.

Der Text läßt dahingestellt, wie Gott eigentlich heißt und ob er überhaupt einen Namen hat. Darauf kommt es nicht an. Worauf es ankommt, ist, daß der Eine im Blick steht, der alles geschaffen hat und von dessen erhaltendem Schöpfertum das Universum kündet. Bei Mozart werden aber doch, im Unterschied zu Goethe, Namen genannt: Jehova, Gott, Fu, Brahman. Auch das ist ein Verfahren, das in antiken Texten oft begegnet. Der Lobpreis mit den Namen der Völker ist im Hellenismus und in der Spätantike ein beliebtes Verfahren hymnischer Preisung. Im p. Leiden I 384 wird in einer Weihezeremonie der Gott Iao-Sabaoth-Abrasax in einer ähnlichen Form angerufen: Ich rufe dich nochmals an wie die Ägypter: Phno eai Iabok, wie die Juden: Adonaie Sabaoth, wie die Griechen: König, der über alle herrscht, wie die ägyptischen hohen Priester: Verborgener, Unsichtbarer, der alle erblickt, wie die Parther: OYERTO [Großer auf der Erde], Herr über alles. 1

Vgl. Abrasax. Ausgewählte Papyri religiösen und magischen Inhalts. Bd 1 : Gebete. Hg. und erklärt von Reinhold Merkelbach u. a. Opladen: Westdeutscher Verlag 1990 (Abhandlungen der Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften. Sonderreihe Papyrologica Coloniensia, 17.1), S. 166f. Vgl. auch Erik Peterson: Eis theos. Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche Untersuchungen. Göttingen: Vandenhoeck

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Eine magische Anrufung beginnt folgendermaßen: Ich rufe dich an, der du das Universum umfaßt, in j e d e r Sprache und in j e d e m Dialekt. 2

Es gibt so viele Namen Gottes, wie es verschiedene Sprachen gibt. Der Lobpreis einer Gottheit mit den Namen und in den Sprachen der Völker ist ein Topos, der in zwei ganz verschiedenen Diskursen begegnet. Im magischen Diskurs, dem die beiden Beispiele entnommen sind, kommt es gerade auf die Namen an, weil ihre Lautgestalt eine beschwörende, 'präsentifizierende' Kraft besitzt; deshalb dürfen sie nicht übersetzt werden. Im philosophischen Diskurs dagegen besagt derselbe Topos das genaue Gegenteil: auf die Namen kommt es nicht an, weil alle Götter im letzten Grunde nur Namen eines Einzigen sind. Das ist der Glaube an ein Höchstes Wesen, das allen Göttern übergeordnet ist und zwar nicht nur als Schöpfer und Götterkönig, sondern auch als eine allen gemeinsame, in allen in verschiedener Brechung zur Erscheinung kommende Wesenheit. Dieses Wesen wird als Hypsistos, 'Höchster1, angerufen 3 oder auch mit der weitverbreiteten Heis Theos Formel4. Der Gedanke, daß der höchste Gott einer bestimmten Religion, eines Pantheons, alle anderen Götter dieses Pantheons in sich einbegreift, ist schon älter und läßt sich etwa im alten Ägypten bereits in der Ramessidenzeit, im 13. und 12. Jahrhundert v. Chr. belegen. Jetzt aber haben wir es mit der wahrhaft internationalen Idee eines Gottes zu tun, der die höchsten Wesen der verschiedenen Religionen in sich umfaßt. Die typische Form, in der diese Gottesidee zum Ausdruck kommt, sind Orakelsprüche, die die Identität verschiedener Höchster Götter in einem übergeordneten Einzigen Gott proklamieren:

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& Ruprecht 1926 (Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments, NF 24), S. 254 für weitere Parallelen. Papyri Graecae magicae. Die griechischen Zauberpapyri. Hg. und übersetzt von Karl Preisendanz. 2., verb. Aufl. mit Ergänzungen von Karl Preisendanz und Ernst Heitsch. Durchges. und hg. von Albert Henrichs. Stutgardiae: Teubner 1973, Bd II, S. 109, 119. Zu Hypsistos vgl. Martin Nilsson, Harvard Theological Review, Vol. 56 (1963), S. 101120. Zu Hypsistos als Bezeichnung des Gottes der Juden und Übersetzung des hebr. El Elyon, vgl. Elias Joseph Bickerman: The Jews in the Greek Age. Cambridge/Mass.: Harvard University Press 1988, S. 263f.; Martin Hengel: Judentum und Hellenismus. Studien zu ihrer Begegnung unter besonderer Berücksichtigung Palästinas bis zur Mitte des 2. Jahrhunderts v. Chr. 3., durchges. Aufl. Tübingen: Mohr 1988 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament, 10), S. 545f; C. Colpe: Hypsistos. In: Der kleine Pauly. Lexikon der Antike auf der Grundlage von Pauly's Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft bearb. und hg. von Konrat Ziegler u. a. Unveränd. Nachdr. d. Ausg. Stuttgart: Druckenmüller, 1964-1975. 5 Bde. München: Deutscher Taschenbuch Verlag 1979 (dtv, 5963), S. 1292-1293. Peterson, Eis theos (wie Anm. 1); Otto Weinreich: Neue Urkunden zur Sarapis-Religion. Tübingen: Mohr 1919 (Sammlung gemeinverständlicher Vorträge und Schriften aus dem Gebiet der Theologie und Religionsgeschichte, 86).

Der Name Gottes

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Der Eine ist Zeus, ist Hades, ist Helios, ist Dionysos. Ein Gott in allen Göttern.5 Der Eine Zeus, der Eine Hades, der Eine Helios ist Sarapis.6 In diesem Orakelspruch wird Sarapis, der neue Gott, dessen Kult die Ptolemäer in der neugegründeten Stadt Alexandria eingerichtet hatten, in den Rang des einzigen allumfassenden Weltgottes erhoben. Auch Iao, der Gott der Juden, wird in einem dieser Orakelsprüche als Weltgott proklamiert: als Aion, die Welt als Zeit, hebräisch Olam, ist er Hades im Winter, Zeus im Frühling, Helios im Sommer und 'Abros Iao' im Herbst. 7 Ganz besonders typisch ist dieses Motiv einer Anrufung mit den Namen der Völker für Isis. Das führt uns ζ. B. die wunderbare Szene vor Augen, mit der das 11. Buch der Metamorphosen des Apuleius von Madaurus, entstanden in der Zeit des Kaisers Mark Aurel, beginnt. Lucius, ein junger Mann, der durch neugieriges Pfuschen mit Magie in einen Esel verwandelt und in eine Fülle von Abenteuern verstrickt worden war, erwacht am Ufer des Mittelmeers vom Schein des über dem Meer aufgehenden Mondes. Die ersten 10 Bücher, in denen Apuleius sich eng an sein griechisches Original hält, erzählen seine burleske Leidensgeschichte. Mit dem 11. Buch aber verändert sich der Ton, und der Text verwandelt sich vom pikaresken Abenteuerroman zu einem tief religiösen Konfessions- und Mysterienroman, den A. D. Nock als "Höhepunkt jener Frömmigkeit" bezeichnete, "die aus den Mysterienreligionen hervorgegangen war" 8 . In der verwandelten Atmosphäre des 11. Buches, in die hinein der Held erwacht, gewinnt der Mondaufgang den Charakter einer Theophanie, so daß er das Gestirn mit folgenden Worten anredet (ich kürze ab): 9 Himmelskönigin - ob du nun die allernährende Ceres bist, die Urmutter der Früchte [...], oder die himmlische Venus, die [...] im meerumfluteten Heiligtum von Paphos verehrt wird, oder die Schwester des Phoebus, die [...] jetzt im herrlichen Tempel von Ephesus angebetet wird, oder die dreigestaltige Proserpina, die [...] in mannigfachem Kult besänftigt wird [...] unter welchem Namen, nach wel5

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Ps. Just, cohort, ad Graecos 15 = Orph.fr. 239. Macrobius, Sat. I 18.17 zitiert den ersten Vers. Handbuch der Altertumswissenschaft. Begr. von Iwan von Müller. Erw. von Walter Otto. Fortgef. von Hermann Bengtson. Abt. 5, Bd 2/2: Martin P. Nilsson: Geschichte der griechischen Religion. Tl. 2: Die hellenistische und römische Zeit. 4. Aufl., München: Beck 1988, S. 573f. Macrobius, Sat. I, 18, 20; vgl. Peterson, Eis theos (wie Anm. 1), S. 243f.; Hengel, Judentum und Hellenismus (wie Anm. 3), S. 476f. Vgl. auch die Inschrift Heis Zeùs Sérapis Ιαό (CIL II Suppl. 5665, Dunand 1975, 170). Arthur Darby Nock: Conversion. The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of Hippo. Oxford: Clarendon Press 1933 (Reprint 1963), S. 138. Apuleius of Madauros: The Isis-Book (Metamorphoses, Book XI). Ed. with an Introduction, Translation and Commentary by John Gwyn Griffiths. Leiden: Brill 1975 (Etudes préliminaires aux religions orientales dans l'Empire Romain, 39), S. 70f., 114ff.

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Jan Assmann chem Ritus, in welcher Gestalt man auch immer dich anrufen muß, hilf mir nun in meinem äußersten Elend [...]!

Lucius ruft eine göttliche, weibliche aber namenlose Macht, die er im Mond verkörpert glaubt, in Gestalt von vier möglichen Kandidatinnen solcher Verkörperung an, die ihm in den Sinn kommen: Ceres-Demeter, Venus-Aphrodite, Diana-Artemis und Proserpina-Persephone. Die spezifischen Namen, Epiklesen und Riten sind ihm viel weniger wichtig als die sich ihm im Mond offenbarende kosmische Macht. Die Göttin antwortet ihm im Traum und stellt sich ihm auf eine ganz ähnliche Weise vor. Auch sie beginnt ihre Selbstvorstellung mit einem Katalog von Namen: Da bin ich, Lucius, durch dein Gebet gerüht, die Mutter der Natur [rerum naturae parens], die Herrin aller Elemente, erstgeborenes Kind der Zeit [saeculorum progenies initialis], die Höchste der Gottheiten, Königin der Toten, Erste der Himmlischen, die alle Götter und Göttinen in einer Erscheinung vereinigt [deorum dearumque facies uniformis], die ich mit meinem Wink über des Himmels lichte Gewölbe, des Meeres heilsame Lüfte und der Unterwelt vielbeweinte Stille gebiete, die alleinige Gottheit, welche unter mannigfacher Gestalt, verschiedenartigen Riten und vielerlei Namen der ganze Erdkreis verehrt, so nennen die Phrygier [...] mich Pessinuntia [...], die Athener [...] nennen mich Kekropische Athena, die Kyprier nennen mich paphische Venus, die Kreter Diktynna, die Sizilianer Ortygische Proserpina; die Eleusinier nennen mich Demeter, andere Hera, wieder andere Bellona und Hekate und Rhamnusia. Aber die Äthiopier und die Ägypter, die die ursprüngliche Lehre besitzen, ehren mich mit eigenen Bräuchen und nennen mich mit meinem wahren Namen Königin Isis.

Auch die Göttin verknüpft Namen und ethnische Gruppen. Die Namen sind wichtig, aber nur im Rahmen spezifischer Gruppen, die die Göttin in einer je bestimmten Form und mit je bestimmten Riten verehren. Aber neben diesen vielen ethnischen Namen hat sie auch einen 'wahren Namen', der aber nur bei den Völkern mit der ältesten und authentischsten Tradition in Gebrauch ist: bei den Ägyptern und den Äthiopiern. Die Erwähnung der Äthiopier in diesem Zusammenhang wird sich daraus erklären, daß Philae, der Hauptkultort der Isis im späten Ägypten, schon zu Nubien gerechnet wird. Es gibt noch einige andere Isis-Texte aus Ägypten, die die Göttin mit den Namen der Völker preisen. Der früheste ist einer der vier Hymnen, die Isidorus von Narmuthis auf Pfeilern des Thermuthis-Tempels in Medinet Madi anbringen ließ (1. Jahrhundert v. Chr.): 10 Alle Sterblichen, die auf der grenzenlosen Erde leben, Thraker, Griechen und Barbaren, sprechen deinen schönen Namen aus, ein Name, hochgeehrt bei allen, [aber] jeder spricht in seiner eigenen Sprache, in seinem eigenen Land.

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An dieser alten Kultstätte der ägyptischen Emtegöttin Renenutet oder (Th)ermuthis errichtete Ptolemäus Soter II einen Tempel für Isis-Thermuthis.

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Die Syrer nennen dich: Astarte, Artemis, Nanaia, die lykischen Stämme nennen dich Leto, die Herrin, die Thraker nennen dich Mutter der Götter und die Griechen "Hera vom Großen Thron", Aphrodite, Hestia die gütige, Rhea und Demeter. Aber die Ägypter nennen dich Thiouis 1 1 [weil sie wissen], daß du, die Eine, zugleich alle bist, die von den Völkern der Menschen angerufen werden. 1 2

Ein dritter Text findet sich in einem Papyrus aus Oxyrhynchos. Er enthält einen langen Hymnus auf Isis, der mit einer sehr umfangreichen, aber leider sehr zerstörten Liste von Namen und Orten beginnt.13 Dort lesen wir etwa [...] in Aphroditopolis die Eine [...], im Haus des Hephaistos [= Memphis] [-?-] chmuenis, die du in [-?-]ophis "Bubastis" genannt wirst, [-?-], in Letopolis Magna die Eine, [-?-] in Aphroditopolis im Prosopischen Gau Flottenführerin, vielgestaltige Aphrodite. Im Delta Gunstschenkerin, in Nithina im Gynaekopolitischen Gau Aphrodite; in Paphremis, Isis, Königin, Hestia, Herrin jeden Landes. [...] im saitischen Gau Siegreiche Athena [...]; in Sais, Hera, Königin, hochgewachsene; in Iseum, Isis; in Sebennytos Einsicht, Herrscherin, Hera, Heilige; in Hermupolis, Aphrodite, Königin, Heilige; [...] in Apis, Sophioa; in Leuke Akte, Aphrodite, Mouchis, Eseremphis; in Kynopolis im Busirites Praxidike; in Busiris, Gutes Geschick (Twxh agaqh); in Tanis, von anmutiger Gestalt, Hera [usw.]

Nach einer langen Liste solcher ägyptischer Ortsnamen und Isisnamen fährt der Text fort mit Namen außerägyptischer Orte und Länder wie Arabien, wo sie Große Göttin genannt wird, in Lykien "Leto", in Myra "Weise, Freiheit", in Knidos "die den Angreifer vertreibt, Entdeckerin", in Kyrene "Isis", in Kreta "Diktynnis", in Chalcedon "Themis", in Rom "Kriegerische", auf den Kykladen "Dreifache", auf Patmos "Junge [-?-]", auf Paphos "Begrüßte, Göttliche, Freundliche", auf Chios "Schreitende", in Salamis "Beobachterin", auf Zypern

' 1 Thiouis = aeg. t3 w c t kopt. TIOYI "die Eine", s. a. Vogliano: Primo Rapporto degli scavi condotti dalla Missione archeologica d' Egitto della R. università di Milano nella zona di Madinet Madi. Milano 1936, S. 27-51, bes. S. 34. 12 Vera Frederika Vanderlip: The Four Greek Hymns of Isidorus and the Cult of Isis. Toronto: Hakkert 1972 (American Studies in Papyrology, 12), S. 18f.; Etienne Bernand: Inscriptions métriques de l'Egypte gréco-romaine. Paris: Belles Lettres 1969, Nr 175, S. 632ff.; Maria Totti: Ausgewählte Texte der Isis- und Sarapis-Religion. Hildesheim: Olms 1985 (Subsidia Epigraphica, 12), S. 76-82; Françoise Dunand: Le syncrétisme isiaque à la fin de l'époque hellénistique. In: Les syncrétismes dans les religions grecque et romaine. Colloque de Strasbourg, Bibliothèque des Centres d'Études supérieures spécialisés. Hg. von F. Dunand und Pierre Levêque. Paris: PUF 1973, S. 79-93. Zu Isidorus vgl. Drijvers, Vox Theologica, Jg 32 (1962), S. 139-50. The Oxyrhynchus papyri. Ed. with Translations and Notes by Bernard P. Grenfell u. a. London: Egypt Exploration Fund 1915 (The Oxyrhynchus papyri, 11. Egypt Exploration Fund/Graeco-Roman Branch: Egypt Exploration Fund, Graeco-Roman Branch, 14), S. 196-202, Nr 1380. Vgl. van Groningen: De papyro Oxyrhynchita 1380. Groningen 1921; Nock, Conversion (wie Anm. 8), S. 150ff.

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"Allfreigiebige" usw. usw., darunter auch fremde Namen: in Bamyke "Atargatis", bei den Indern "Maja", in Sidon "Astarte". Die Liste wird abgeschlossen mit einer auffallenden Formel: das schöne Leben aller Götter (qewn apántwn tò kalòn zwon). Isis begreift alle Namen in sich. Daher wird sie auf einem Altar in Capua als "Eine die alles ist" bezeichnet: una qui es omnia. 14 Isidoras raft sie in einem seiner Hymnen an: du eine, die du alle bist (mounae sy ei hapasai)15. Sie heißt geradezu "die Eine" (a v f t - THIOUIS).16 Seine reifste Ausprägung findet das Motiv des Lobpreises "in den Namen der Völker" in einem Epigramm des Ausonius, das im 18. Jahrhundert viel zitiert wurde und vermutlich das direkte Vorbild für Mozarts Textdichter abgegeben hat:17 O g y g i a d a e 1 8 m e Bacchum vocant, Osiris Aegypti putant, Mysi Phanacen nominant, Dionyson Indi existimant, Romana sacra Liberum, Arabica gens A d o n e u m , Lucaniacus Pantheum. Die Söhne des Ogyges rufen mich Bacchus, die Aegypter glauben mich Osiris, die Mysier nennen mich Phanaces, die Inder halten mich fur Dionysos, die römischen Riten nehmen mich für Liber,

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Votiv-Inschrift aus Capua, I. oder 2. Jh. n. Chr., CIL X 3800 = Dessau ILS 4362; Sylloge inscriptionum religionis Isiacae et Sarapiacae. Collegit Ladislaus Vidman. Berolini: de Gruyter 1969 (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten, 28), Nr. 502: Te tibi una quae es omnia dea Isis. - Dunand, Le syncrétisme isiaque (wie Anm. 12), S. 82, Anm. 1.; Vincent Tran-tam-Tinh: Le culte des divinités orientales en Campanie. En dehors de Pompei, de Stables et d'Herculanum. Leiden: Brill 1972 (Etudes préliminaires aux religions orientales dans l'empire romain, 27), S. 4Iff., 77, 199-234. 'S Hymnus des Isidorus aus Medinet Madi vgl. Vanderlip, The Four Greek Hymns (wie Anm. 12), S. 18f.; Bemand, Inscriptions métriques (wie Anm. 12), Nr 175, S. 632ff.; Totti, Ausgewählte Texte (wie Anm. 12), S. 76-82; Dunand, Le syncrétisme isiaque (wie Anm. 12), S. 79-93. Zu Isidorus vgl. Drijvers (wie Anm. 12). 16 Vanderlip, The Four Greek Hymns (wie Anm. 12), S. 31; vgl. hierzu C. H. Gordon: His name is 'One'. In: JNES, Vol. 29 (1970) S. 198f. Epigramm XLVIII, überschrieben Mixobarbaron Liberi Patris Signo Marmoreo in Villa nostra omnium Deorum Argumenta habenti [Eine fremdländische Mixtur, auf eine Marmorstatue des Liber Pater in meinem Landhaus, die die Attribute mehrerer Götter aufweist]. Decimus Magnus Ausonius. With an English Translation by Hugh Gerard Evelyn White. 2 Vols, London, Cambridge/Mass.: Heinemann, Harvard University Press 1967/68 (The Loeb Classical Library), S. 186f. Epigramm Nr. XLIX ist eine griechische Fassung desselben Motivs. 18 White zufolge bezieht sich dieser Ausdruck auf die Thebaner, die Söhne des mythischen StadtgrUnders Ogyges.

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das Volk der Araber fur Adonis, Lucaniacus 19 für den Allgott. Eines gibt es in dieser kosmopolitischen Religion der Antike nicht, und das ist die Unterscheidung zwischen wahr und falsch. Alle Namen sind gleich treffend und gleich unzutreffend. Apuleius mit seinem Begriff des 'verum nomen' bildet hier eine Ausnahme; er steht schon halb auf dem Boden der Offenbarungsreligionen. Diese definieren sich über den Unterschied zwischen wahr und falsch und setzen alles andere zu sich in die Relation des Irrtums oder 'Heidentums'. Genau diese Unterscheidung wird in der Naturreligion der Aufklärung als unheilvoll empfunden. In den folgenden Abschnitten wollen wir einige Versuche betrachten, diese Unterscheidung rückgängig zu machen.

II. Schall und Rauch Wer darf ihn nennen Und wer bekennen: Ich glaub Ihn! Wer empfinden Und sich unterwinden Zu sagen: ich glaub ihn nicht! Der Allumfasser, Der Allerhalter, Faßt und erhält er nicht Dich, mich, sich selbst? Wölbt sich der Himmel nicht dadroben? Liegt die Erde nicht hierunten fest? Und steigen freundlich blickend Ewige Sterne nicht herauf? Schau ich nicht Aug in Auge dir, Und drängt nicht alles nach Haupt und Herzen dir Und weht in ewigem Geheimnis Unsichtbar-sichtbar neben dir? Erfüll davon dein Herz, so groß es ist, Und wenn du ganz in dem Gefühle selig bist, Nenn es dann, wie du willst: Nenns Glück! Herz! Liebe! Gott! Ich habe keinen Namen Dafür! Gefühl ist alles; Name ist Schall und Rauch, Umnebelnd Himmelsglut. 20

19 20

Das Landgut des Ausonius. Goethe: Faust. Erster Teil. In: ders., Goethe's Werke. Vollständige Ausgabe letzter Hand. Stuttgart, Tübingen: Cotta 1828, Bd 12, S. 180f.

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Wenn wir von dem Begriff 'Gefühl' absehen, in dem sich Goethe als ein Autor des späten 18. Jahrhunderts zu erkennen gibt, dann bringt diese Antwort Fausts auf Gretchens berühmte Frage eine Überzeugung zum Ausdruck, die in den Kontext derselben hellenistischen und spätantiken Bildungsreligion gehört, auf den uns Mozarts Freimaurerkantate geführt hat. Servius meinte, daß es nur einen Gott gibt, dessen Namen je nach seinen Handlungsweisen und Zuständigkeiten wechselten. 21 Varrò (116-27 ν. Chr.) hielt es für unnötig, zwischen Jupiter und Jahve zu unterscheiden, "weil es auf den Namen nicht ankäme, solange nur dieselbe Sache gemeint sei" (nihil interesse censens quo nomine nuncupetur, dum eadem res intelligatur)22. Porphyrius vertrat die Ansicht, daß die Namen der Götter auf bloßer Konvention beruhten. Celsus argumentierte in seinem Pamphlet gegen die Christen, Alethes Logos, daß "es keinen Unterschied macht, ob man Gott den 'Höchsten' nennt [Hypsistos] oder Zeus, oder Adonai, oder Sabaoth, oder Amun wie die Ägypter, oder Papaios, wie die Skythen" 23 . Auf den Namen kommt es nicht an, wenn der Gemeinte evident ist. Diese Evidenz war in einer Welt gegeben, in der sich alle Gebildeten einig waren, daß sie von einem einzigen Schöpfer erhalten, bewegt und beseelt werde. Die Auffassung von der Konventionalität und Übersetzbarkeit der göttlichen Namen beruhte auf natürlicher Evidenz, d. h. auf Erfahrungen, die jederzeit allen zugänglich waren. Solche Erfahrungen sind es, die Fausts rhetorische Fragen beschwören: Der Allumfasser, D e r Allerhalter, Faßt und erhält er nicht Dich, mich, sich selbst? Wölbt sich der H i m m e l nicht dadroben? Liegt die Erde nicht hierunten fest?

In genau demselben Sinne verweist ζ. B. Seneca auf die sichtbare Einheit Gottes: "Dieses All, das du erblickst, und das Götter und Menschen umfaßt, ist Eines. Wir sind nur Glieder eines großen Körpers." 24 Der klassischen griechischen Religion ist die Idee eines kosmischen Gottes fremd: sie kennt nur "Ressort-götter", aber keinen Weltgott (Nilsson 25 ). Die Götter verschiedener Religionen lassen sich jedoch gerade über ihr Ressort gleichsetzen. Solche Götterübersetzung geht im zweisprachigen Mesopotamien bis in das 3. Jahrtausend zurück und wird im Laufe des 2. Jahrtausend auf 21

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23 24 2:5

Eduard Norden: Agnostos theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede. 7. Aufl., Neudr. der 1. Aufl. 1913, Stuttgart u. a.: Teubner 1996, S. 61. Augustin: De consensu evangelist, 1, 22, 30 and 23, 31 PL 34, 1005f = Varrò fr. I, 58b, siehe Hengel, Judentum (wie Anm. 3), S. 472. Ap. Orígenes c. Cels. I 24, V 41 (45); siehe Hengel, Judentum (wie Anm. 3), S. 476. Uvo Hölscher: Empedokles und Hölderlin. Frankfurt a. M.: Insel-Verlag 1965, S. 48. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion (wie Anm. 6), S. 295.

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viele Sprachen und Völker des vorderen Orients ausgedehnt. Der Sonnengott der einen Religion ist derselbe wie der Sonnengott einer anderen Religion. Plutarch bringt in seinem Traktat über Isis und Osiris diese allgemeine Überzeugung auf den Begriff. Hinter den verschiedenen Götternamen, schreibt er, stehen immer dieselben kosmischen Phänomene: die Sonne, der Mond, der Himmel, die Erde, das Meer usw. Da alle Menschen in ein und derselben Welt leben, verehren sie dieselben Götter, die die Herren dieser Welt sind. 26 In der späteren Antike verdichtet sich das Bewußtsein von der interkulturellen Identität der kosmischen Götter zur übergreifenden Einheit des Einen Gottes, der Schöpfer, Erhalter, Beieber und Inbegriff der Welt ist. Auf diese Religion des einen, alles umgreifenden Gottes 'mundus' hat Malesherbes den Begriff 'Kosmotheismus' geprägt. In seiner Ausgabe der historia naturalis von Plinius dem Älteren kommentierte er eine für diese Religion besonders typische Stelle - mundum, et hoc quodcumque nomine alio coelum appellare libuit, cujus circumflexu teguntur cuncta, numen esse credi par est mit dem Vorschlag, Plinius nicht einen Atheisten zu nennen, sondern "un Cosmo-théiste, c'est à dire quelqu'un qui croit que l'univers est Dieu"27. Malesherbes hätte keinen glücklicheren Begriff finden können, um das gemeinsame Element der altägyptischen, neoplatonischen, stoischen, hermetischen ... Religion hervorzuheben, das im Spinozismus des späten 18. Jahrhunderts, vermittelt durch alchemistische und kabbalistische Unterströme, zurückkehrt.2«

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Plutarch: De Is. c. 67, p. 377 E ff.: "[...] nor do we regard the gods as different among different peoples nor as barbarian and Greek and as southern and northern, but just as the sun, moon, heaven, earth and sea are common to all, though they are given various names by the varying peoples, so it is with the one reason [logos} which orders these things and the one providence which has charge of them, and the assistant powers which are assigned to everything: they are given different honours and modes of address among different peoples according to custom, and they use hallowed symbols [...]." (Plutarch's De Iside et Osiride. Ed. with an Introduction, Translation and Commentary by J. Gwyn Griffiths. Cardiff: University of Wales Press 1970, S. 223f.) Emmanuel J. Bauer: Das Denken Spinozas und seine Interpretation durch Jacobi. Bern, u. a.: Lang 1989 (Europäische Hochschulschriften, 20/270), S. 234ff. Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi: Über die Lehre des Spinoza in Briefen an Herrn Moses Mendelssohn. In: ders., Werke. Hg. von Friedrich Roth u. a. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 196.8, Bd 4/1, S. 1-253 hier 217-219; Hermann Timm: Gott und die Freiheit : Studien zur Religionsphilosophie der Goethezeit. Frankfurt a. M.: Klostermann 1974 (Studien zur Philosophie und Literatur des neunzehnten Jahrhunderts, 22), S. 226ff. Schon 1699 benutzte Johann Georg Wächter den Ausdruck "vergötterte Welt" mit Bezug auf Spinoza. Vgl. Gershom Scholem: Die Wachtersche Kontroverse. In: Spinoza in der Frühzeit seiner religiösen Wirkung. Hg. von Karlfried Gründer und Wilhelm SchmidtBiggemann. Heidelberg: Lambert Schneider 1984 (Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung, 12), S. 15-25 bes. S. 15.

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III. 'Der ich bin' und 'Was da ist' - Jehovah sive Isis Karl Leonhard Reinhold, dem wir uns als nächstes zuwenden wollen, stand Mozart nicht ganz fern.29 Er gehörte derselben Wiener Freimaurerloge an, in der auch Mozart ein und ausging, der Loge 'Zur wahren Eintracht'30. Allerdings verließ er Wien, bevor Mozart dem Orden beitrat. 1786 publizierte er zwei lange Artikel über "Die hebräischen Mysterien" im Wiener Journal für Freymaurer, die er 1788, inzwischen als außerordentlicher Professor für Philosophie nach Jena berufen, als Buch herausbrachte.31 In diesem Buch vertritt er die These, daß der hebräische Name Gottes, JHWH, und der Name der Isis dasselbe bedeuten. Dabei stützt er sich nicht auf die Namen selbst, sondern auf deren Ausdeutungen in den heiligen Texten. Für das Tetragramm zieht er Exodus 3,14 heran - "Ich bin/werde sein, der ich bin/sein werde" - und für Isis die berühmte, von Plutarch und Proklus überlieferte Inschrift auf dem verschleierten Bildnis zu Sais: "Ich bin alles, was da ist". "Wem aus uns, meine Brüder!" ruft er aus, sind endlich die alten ägyptischen Inschriften unbekannt; die eine auf der Pyramide zu Sais: Ich bin alles, was ist, war und seyn wird, meinen Schleier hat kein Sterblicher aufgehoben; und j e n e andere unter der Bildsäule der Isis: Ich bin, was da ist? Wer aus uns, meine Brüder! versteht nicht den Sinn dieser Worte so gut, als ihn vormals der ägyptische Eingeweihte verstehen mußte, und weiß nicht, daß damit das wesentliche Daseyn, die Bedeutung des Wortes Jehovah, beynahe wörtlich ausgedrückt ist? 3 2

Plutarch und Proklus kennen allerdings nur eine Inschrift. Die zweite, eine Kurzfassung der ersten, scheint auf einem Mißverständnis zu beruhen. Sie begegnet bereits bei Voltaire, den Reinhold hier paraphrasiert.33 Sie macht die 29

Zu Reinhold vgl. Gerhard W. Fuchs: Karl Leonhard Reinhold - Illuminât und Philosoph. Eine Studie über den Zusammenhang seines Engagements als Freimaurer und Illuminât mit seinem Leben und philosophischen Wirken. Frankfurt a. M. u. a.: Lang 1994 (Schriftenreihe der Internationalen Forschungsstelle "Demokratische Bewegungen in Mitteleuropa 1770-1850", 16).

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Mozart war seit 1785 Mitglied einer Tochterloge, Zur Wohltätigkeit. Er war jedoch mit den Mitgliedern der Hauptloge Zur Wahren Eintracht, zu denen Josef Haydn, Baron van Swieten, Joseph von Sonnenfels und andere Freunde Mozarts gehörten, eng verbunden. Für den Meister vom Stuhl, Ignaz v. Bom (der auch Modell für den Sarastro der Zauberflöte gewesen sein soll) komponierte Mozart die Kantate "Die Maurerfreude" KV 471. Ab 1786 wurden die Wiener Logen reduziert und in der Loge Zur Gekrönten Hoffnung zusammengefaßt.

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Br[uder] Decius [d. i. Karl Leonhard Reinhold]: Die Hebräischen Mysterien oder die älteste religiöse Freymaurerey. In zwey Vorlesungen gehalten in der ... zu * * * • . Leipzig: Göschen 1788. - Decius war Reinholds Geheimname als Mitglied des Illuminatenordens (vgl. Fuchs, Karl Leonhard Reinhold [wie A n m . 29], S. 25). Das Buch Uber die Hebräischen Mysterien wird bei Fuchs nicht erwähnt.

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Reinhold, Die Hebräischen Mysterien (wie A n m . 31), S. 54. De rites égyptiens, in: Essay sur le moeurs des peuples, § XXII (Œuvres de Voltaire. Hg. von M. Beuchot. Paris 1829, Bd XV, S. 102-106.

33

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Parallele noch schlagender, um die es hier geht: "Ich bin der ich bin" - "Ich bin was da ist". Schon Vico hatte das ascher œhjœh von Exodus 3,14 als "der ich bin und was da ist" wiedergegeben.34 Reinhold folgt hier einer alten Tradition, die letztlich auf die Septuaginta zurückgeht. Dort wird die Selbstvorstellung Gottes wiedergegeben als "Ego eimi ho on", "Ich bin der Seiende", worunter Reinhold im Sinne der scholastischen Tradition "das wesentliche Daseyn" versteht. Schon in einem der als "sibyllinische Orakel" gesammelten Orakelsprüche wird Exodus 3,14 im Sinne eines universalen Allgotts ausgelegt, der die Welt nicht nur geschaffen hat, sondern sich geradezu in ihr verkörpert: Ich bin der Seiende, erkenne dies in deinem Geist: ich legte den Himmel an als G e w a n d , ich bekleidete mich mit dem Ozean, die Erde ist der Grund meiner Füße, die Luft umgibt mich als Körper und die Sterne umkreisen mich. 3 5

Mit diesem Text sind wir wiederum auf den hellenistischen und spätantiken Kosmotheismus verwiesen, den wir in den ersten beiden Abschnitten betrachtet haben. Der Kosmotheismus ist allerdings die genaue Umkehrung dessen, worum es im hebräischen Monotheismus ursprünglich und eigentlich geht. "Die Luft ist mein Körper, Himmel und Ozean sind mein Gewand": so spricht der kosmische Gott, "le dieu cosmique", wie André-Jean Festugière ihn treffend genannt hat 36 , aber nicht der Gott der Bibel. Es ist fur uns heutige schwer begreiflich, wie der Unterschied zwischen den Aussagen "Ich bin, der ich bin" und "Ich bin das All" derart verwischt werden konnte, sowohl im Altertum in dem sibyllinischen Orakeltext, als auch im 18. Jahrhundert. Die eine Aussage ist vielmehr die Negation der anderen. "Ich bin der ich bin" ist die Verweigerung jeder kosmischen Identifikation. So spricht ein Gott, der auf nichts außerhalb seiner verweist, sondern allen kosmischen Identifikationen den Boden entzieht. Dieser Satz ist die Negation des Kosmotheismus.37 Mit der kosmischen Referenz wird aber zugleich auch der interkulturellen Übersetzbarkeit der Boden entzo-

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37

[Giambattista] Vico: Selected Writings. Ed. and translated Leon Pompa. Cambridge: Cambridge University Press 1982, S. 53 (On the ancient wisdom of the Italians, Kap. II). Abrasax (wie Anm. 1), Bd 2 [1991]: Gebete, S. 131. Andre-Jean Festugière: La révélation d'Hermès Trismégiste. Avec un appendice sur l'hermetisme arabe par Louis Massignon. Vol. II: Le dieu cosmique. Paris: Lecoffre 1949 (Etudes Bibliques). Zu Ex 3,14 vgl. u. a. Oskar Grethen Name und Wort Gottes im Alten Testament. Gießen: Töpelmann 1934 (Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft. Beiheft 64), S. 3ff.; Wolfram von Soden: Bibel und Alter Orient. Altorientalische Beiträge zum Alten Testament. Berlin: de Gruyter 1985, S. 78-88; Georg Fohrer: Geschichte der israelitischen Religion. Berlin: de Gruyter 1969, S. 63ff.; Johannes C. de Moor: The Rise of Yahwism. The Roots of Israelite Monotheism. Leuven: University Press 1990 (Bibliotheca Ephemeridum theologicarum Lovaniensium, 91), S. 175, 237ff.

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gen. Jahwe ist bei aller Transzendenz zugleich ein dezidiert nationaler Gott. Er ist das genaue Gegenteil des kosmischen Gottes, den die römische und griechische Spätantike als den Einen über allen nationalen Göttern verehrte. Wieder werden wir, von einem Gedanken des späten 18. Jahrhunderts ausgehend, auf die Antike gefuhrt. Die kosmotheistische Auslegung des biblischen Gottesnamens, und damit die Grundlage von Spinozas deus sive natura {sive Isis) geht auf dieselbe hellenistisch-spätantike Religiosität zurück, wie wir sie im ersten Abschnitt betrachtet haben. Zu Reinholds ersten Lesern gehörte sein Freund und Kollege an der Jenaer Fakultät, Friedrich Schiller, der sich von Reinholds Buch zu seiner Ballade "Das verschleierte Bildnis zu Sais" sowie zu seinem Essay "Die Sendung Moses" inspirieren ließ. Schillers Essay ist eine Zusammenfassung von Reinholds Buch. Insbesondere fasziniert ihn der Aspekt des Geheimnisses und der Einweihung. Ägypten ist das Land eines esoterischen Monotheismus. Da Ägypten der erste kultivierte Staat war, den die Geschichte kennt, und die ältesten Mysterien sich ursprünglich aus Ägypten herschreiben, so war es aller Wahrscheinlichkeit nach hier, w o die erste Idee von der Einheit des höchsten Wesens zuerst in einem menschlichen Gehirne vorgestellt wurde. 3 8

Diese Einsicht blieb in Ägypten aber Sache weniger Eingeweihter. Zu tief hatte sich bereits die Vielgötterei festgesetzt, so daß mit der Abschaffung des alten Aberglaubens das ganze Staatsgebäude in sich zusammengebrochen wäre. Man fand also für besser, die neue gefährliche Wahrheit zum ausschließenden Eigenthum einer kleinen geschlossenen Gesellschaft zu machen, diejenigen, welche das gehörige Maß von Fassungskraft dafür zeigten, aus der Menge hervorzuziehen und in den Bund aufzunehmen, und die Wahrheit selbst, die man den unreinen Augen entziehen wollte, mit einem geheimnisvollen Gewand zu umkleiden, das nur derjenige wegziehen könnte, den man selbst dazu fähig gemacht hätte. 3 9

Dieses Gewand ist die Hieroglyphenschrift, die als eine Geheimschrift verstanden wird. Sie schützt die gefährliche monotheistische Wahrheit, die eine Art politischen Sprengstoff darstellt, und erregt zusammen mit komplizierten Zeremonien eine "sinnliche Feierlichkeit"40, die die Seele des Initianden durch emotionale Erregung zur Aufnahme der Wahrheit bereit machen soll. Nur ganz Wenigen, und nur am Ende eines oft jahrzehntelangen Einweihungsprozesses wird die Wahrheit enthüllt. 38

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Vgl. Lukian: De Dea Syria, Kap. 2: "Die Ägypter sollen die ersten von allen uns bekannten Völkern gewesen sein, die sich Begriffe von den Göttern gemacht haben. Nicht viel später hörten die Syrer von den Ägyptern die Rede über die Götter und errichteten Tempel und Heiligtümer". Schiller: Die Sendung Moses. In: ders., Sämtliche Werke, Bd IV: Historische Schriften. Hg. von H. Koopmann. München 1968, S. 737-757, hier S. 743. Ebd., S. 744. Ebd.

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Unter einer alten Bildsäule der Isis las man die Worte: "Ich bin, was da ist" und auf einer Pyramide zu Sais fand man die uralte merkwürdige Inschrift: "Ich bin alles was ist, war und was sein wird, kein sterblicher Mensch hat meinen Schleier aufgehoben". [...] In dem Hymnus, den der Hierophant [...] dem Einzuweihenden vorsang, war dies der erste Aufschluß, der über die Natur der Gottheit gegeben wurde: Er ist einzig von ihm selbst, und diesem Einzigen sind alle Dinge ihr Dasein schuldig. 41

Beethoven, dem Matthias Artaria die Lektüre von Schillers Aufsatz empfohlen hatte, war von diesen Sätzen so beeindruckt, daß er sie sich nicht nur abschrieb, sondern unter Glas rahmen ließ und sich auf seinen Schreibtisch stellte.42 In solchen Sätzen, die man für den Ausdruck urältester ägyptischer Weisheit hielt, erkannte die Zeit ihr eigenstes Anliegen wieder: eine Religion der Vernunft und der Natur. Im selben Jahr wie Schillers Essay erschien Kants Kritik der Urteilskraft. Er geht darin zwar nur in einer Fußnote auf die Inschrift von Sais ein, aber seine Deutung der Inschrift als Inbegriff des 'Erhabenen' ist berühmt geworden: vielleicht ist nie etwas Erhabeneres gesagt oder ein Gedanke erhabener ausgedrückt worden als in jener Aufschrift über dem Tempel der Isis [der Mutter Natur]: "Ich bin alles was da ist, was da war und was da sein wird, und meinen Schleier hat kein Sterblicher aufgedeckt." Segner benutzte diese Idee, durch eine sinnreiche, seiner Naturlehre vorgesetzte Vignette, um seinen Lehrling, den er in diesen Tempel einzuführen bereit war, vorher mit dem heiligen Schauer zu erfüllen, der das Gemüth zu feierlicher Aufmerksamkeit stimmen soll. 4 3

Kant verwendet Schillers Sprache der Initiation - "heiliger Schauer", "feierliche Aufmerksamkeit" - , um die Verbindung herzustellen zwischen der Erfahrung des Erhabenen und der Einweihung in eine ungewöhnliche, ja überwältigende Eröffnung. Segners Vignette und der Ikonographie des verschleierten Bildes zu Sais ist Pierre Hadot in einer meisterhaften Studie nachgegangen 44 . Er konnte zeigen, daß diese in vielen Titelkupfern naturkundlicher Werke benutzte Szene als Allegorie der Naturwissenschaft ver41 42

43

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Schiller, Sendung Moses (wie Anm. 38), S. 745f. Vgl. Anton Schindler: Biographie von Ludwig van Beethoven. 3., neubearb. und verm. Aufl., 2 Teile, Münster: Aschendorff 1860, S. 161. Beethovens in Faksimile wiedergegebener Text lautet: "Ich bin, was da ist / Ich bin alles, was ist, was war, und was seyn wird, kein sterblicher Mensch hat meinen Schleyer aufgehoben / Er ist einzig von ihm selbst, u. diesem Einzigen sind alle Dinge ihr Daseyn schuldig." Vgl. auch Erhart Graefe: Beethoven und die ägyptische Weisheit. In: Göttinger Miszellen, Jg 2 (1971), S. 19-21. Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft. In: ders., Werke in 10 Bänden. Hg. von W. Weischedel. Darmstadt 1968, Bd 8, S. 417. Pierre Hadot: Zur Idee der Naturgeheimnisse. Beim Betrachten des Widmungsblattes in den Humboldtschen "Ideen zu einer Geographie der Pflanzen". Wiesbaden: F. Steiner 1982 (Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse / Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Jg 1982, Nr 8).

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standen wurde, entweder im optimistischen Sinne der endlich gelingenden Entschleierung oder im Sinne eines epistemologischen Pessimismus, der die volle Wahrheit für letztlich unerreichbar hält. Den heiligen Schauer des Erhabenen gibt jedoch nur Heinrich Füßlis außerordentliches Titelkupfer zu Erasmus Darwins Gedicht "The Temple of Nature" (1808) wieder. 45 Hier wird eine wirkliche Einweihungsszene gezeigt. Eine Hierophantin enthüllt mit abgewendetem Gesicht eine Statue der Isis im Typus der Ephesischen Diana multimammia, die von einer knienden Initiandin mit Gesten verzückten Schreckens erblickt wird. Darwins Gedicht stützt sich übrigens auf einen Text, der auch die Vorlage für Reinhold und Schiller bildete: die Darstellung der antiken Mysterien in William Warburtons neunbändigem Werk The Divine Legation of Moses46. Wir lernen aus der Ikonographie des verschleierten Bildes zu Sais, worum es in der Gleichsetzung von Isis und Jahweh geht. Die ägyptische Göttin Isis gilt allgemein als Personifikation der Natur, und zwar in ihrem unenträtselbaren, aus sich selbst und von innen bewegten Aspekt der natura naturans, als beseelter Organismus und nicht als von außen bewegte Maschine47. Die Gleichsetzung von Jahweh mit Isis bedeutet daher nichts anderes als eine Paraphrase von Spinozas Deus sive Natura48. Im 17. und 18. Jahrhundert wurde die Lehre Spinozas mit Atheismus und Materialismus assoziiert. Angemessener wäre der Begriff 'Kosmotheismus', denn in der Tat greift Spinoza die antike Vorstellung des von innen beseelten und bewegten Kosmos auf. 49 Damit steht er einerseits in der Tradition von Giordano Bruno 50 und Giulio Cesare (Lucilio) Vanini51, andererseits aber 45

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Irwin Primer: Erasmus Darwin's Temple of Nature: Progress, Evolution, and the Eleusinian Mysteries. In: Journal of the History of Ideas, Vol. 25 (1964), No. 1, S. 58-76. William Warburton: The Divine Legation of Moses Demonstrated on the Principles of a Religious Deist, from the Omission of the Doctrine of a Future State of Reward and Punishment in the Jewish Dispensation. London 1738-1741 (2. Aufl.: 1778). Vgl. hierzu Robin G. Collingwood: The Idea of Nature. Oxford: Clarendon Press 1945. Reinhold trug sich in den Jahren 1786-87, als er die Hebräischen Mysterien schrieb, mit dem Plan einer Dissertation über Spinoza, vgl. Anm. 56. Vgl. Anm. 28. Vgl. auch Giordano Bruno: The Expulsion of the Triumphant Beast. New Brunswick/NJ: Rutgers University Press 1964, S. 240: "So, then, that God, as absolute, has nothing to do with us except insofar as he communicates with the effects of Nature and is more intimate with them than Nature herself. Therefore, if he is not Nature herself, he is certainly the nature of Nature, and is the soul of the Soul of the world, if he is not the Soul herself." Vgl. auch Jan Bialostocki: The Renaissance Concept of Nature and Antiquity. In: The Message of Images. Studies in the history of Art. Vienna: IRSA Verlag 1988, S. 64-68, bes. S. 68 mit Anm. 51-54. De admirandis Naturae reginae deaeque mortalium arcanis, Dialogus L, De Deo. In: Le opere di Giulio Cesare Vanini e le loro fonti di Luigi Corvaglia. Milano u. a.: Dante Alighiere 1934, Bd 2, S. 276: "In unica Naturae Lege, quam ipsa Natura, quae Deus est [est enim principium motus] in omnium gentium animis inscripsit" (zit. nach S. Berti: Il Tratta-

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auch in jüdischen, insbesondere - aber nicht ausschließlich52 - kabbalistischen Traditionen. Die Frage einer möglichen Abhängigkeit Spinozas von R. Abraham Cohen Herreras kabbalistischer Schrift Pforte des Himmels wurde schon im 18. Jahrhundert lebhaft erörtert53. Reinhold erwähnt Spinoza zwar nicht. Er schreibt sein Buch aber auf dem Höhepunkt der Spinozarenaissance54, die 1785 durch Friedrich Heinrich Jacobis "Spinoza-Büchlein" ausgelöst wurde55, und trug sich während dieser Zeit mit dem Plan einer Dissertation über Spinoza 56 . Man geht daher sicher nicht fehl, wenn man seine Schrift als eine Ehrenrettung Spinozas versteht, die in der Gestalt der Isis Spinozas Gottes- bzw. Naturbegriff über alle möglichen kabbalistischen und neoplatonischen Zwischenglieder hinweg unmittelbar mit der biblischen Selbstvorstellung Jahwehs in Einklang bringen will.

IV. Einheit und Namenlosigkeit - Hen kai Pan Das Schauervolle und Erhabene der Einweihung liegt für Schiller und Reinhold darin, daß die Grenzen der Sprache überschritten werden. Alle sprachlito dei tre impostori, S. 272. Vgl. Margaret C. Jacob: The Radical Enlightenment. Pantheists, Freemasons and Republicans. London: Allen & Unwin 1981 (Early Modem Europe Today), S. 39. In dem älteren Traktat De tribus Impostoribus (der mit den Worten beginnt "Deum esse") lesen wir "hoc Ens [...] alii naturarti vocant, alii Deum" (Wolfgang Gericke: Das Buch "De Tribus Impostoribus". Berlin: Evangelische Verlags-Anstalt 1982 [Quellen; Neue Folge, H. 2], S. 61, § 7) 52

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Vgl. Moshe Idei: Deus sive natura - Les métamorphoses d'une formule e Maimonide à Spinoza. In: Maimonide et la mystique juive. Übers. Ch. Morsik. Paris: Éditions du Cerf 1991, S. 105-136. Scholem, Die Wachtersche Kontroverse (wie Anm. 28); ders., Abraham Cohen Herrera Leben, Werk und Wirkung. In: Das Buch Scha c ar ha-Schamajim oder Pforte des Himmels in welchem die kabbalistischen Lehren philosophisch dargestellt und mit der Platonischen Philosophie verglichen werden, von Rabbi Abraham Cohen Herrera, dem Portugiesen. Aus dem Lateinischen übersetzt von Friedrich Häußermann. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1974 (Theorie), S. 7-67. - Ich verdanke den Hinweis auf diese Publikation Moshe Barasch. Horst Folkers: Das immanente Ensoph. Der kabbalistische Kem des Spinozismus bei Jacobi, Herder und Schelling. In: Kabbala und Romantik. Hg. von Eveline Goodman-Thau, Gerd Mattenklott und Christoph Schulte. Tübingen: Niemeyer 1994 (Conditio Judaica. Studien und Quellen zur deutsch-jüdischen Literatur- und Kulturgeschichte, 7), S. 71-95. Vgl. Timm, Gott und die Freiheit (wie Anm. 28), Bd I: Die Spinozarenaissance. Jacobis Spinoza Büchlein nebst Replik und Duplik. Hg. von Fritz Mauthner. München: Müller 1912 (Bibliothek der Philosophen, 2); Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn. Hg. und mit einer historisch-kritischen Einleitung versehen von Heinrich Scholz. Berlin: Reuther & Reichard 1916 (Neudrucke seltener philosophischer Werke, 6); Alexander Altmann: Lessing und Jacobi. Das Gespräch über den Spinozismus. In: Lessing Yearbook, Bd 3 (1971), S. 25-70. Vgl. auch Karl Christ: Jacobi und Mendelssohn. Eine Analyse des Spinozastreits. Würzburg: Königshausen und Neumann 1988. Fuchs, Karl Leonhard Reinhold (wie Anm. 29), S. 155, Anm. 115.

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chen Beschreibungen, Erklärungen und Benennungen fallen w e g . A u f der letzten Stufe der Einweihung hört die Belehrung auf und überläßt den Initianden der reinen, unmittelbaren Schau (Epoptie). D i e hierfür immer wieder herangezogene Quelle ist Clemens v o n Alexandrien: Die Lehren, die in den Großen Mysterien erteilt werden, betreffen das Universum. Hier endet alle Unterweisung. Die Dinge werden geschaut wie sie sind, und Natur, sowie die Werke der Natur, werden erblickt und begriffen. 5 7 D i e Schau übersteigt alle Möglichkeiten diskursiver Erörterung. Zur Sprachlosigkeit der letzten Erkenntnis gehört auch der Entzug aller N a m e n fur den Einen. Reinhold hatte gezeigt, daß das hebräische Tetragramm und seine Auslegung in Ex 3,14 nicht die Offenbarung, sondern die Verweigerung eines N a m e n s bedeuten, oder vielmehr die Offenbarung des namenlosen Gottes. In dieser Namenlosigkeit sieht Schiller das Erhabene des Gottesbegriffs, den die ägyptischen Mysterien bewahren und vermitteln: Die Epopten erkannten eine einzige höchste Ursache aller Dinge, eine Urkraft der Natur, das Wesen aller Wesen. Nichts ist erhabener, als die einfache Größe, mit der sie von dem Weltschöpfer sprachen. Um ihn auf eine recht entscheidende Art auszuzeichnen, gaben sie ihm gar keinen Namen. Ein Name, sagten sie, ist bloß ein Bedürfnis der Unterscheidung, wer allein ist, hat keinen Namen nötig, denn es ist keiner da mit dem er verwechselt werden könnte. 5 8 Schiller paraphrasiert einen Satz des Hermes Trismegistus, der bei Laktanz überliefert ist. Schon Warburton und Reinhold hatten diese Stelle herangezogen. Es lohnt sich, sie im Zusammenhang zu betrachten. Dieser [Trismegistus] schrieb Bücher - und zwar sehr viele, die sich auf das Wissen von den göttlichen Dingen beziehen - in denen er für die Erhabenheit des Höchsten und Einzigen Gottes eintritt, und er nennt ihn mit denselben Namen, die auch wir gebrauchen: Herr und Vater. Damit niemand auf den Gedanken verfällt, nach seinem Namen zu fragen, sagt er: Er ist 'ohne Namen 1 ; er bedarf der Kennzeichnung durch einen Eigennamen nicht aufgrund seiner Einzigkeit. Dies sind seine Worte: 'der Eine Gott', 'der Gott der keines Namens bedarf, 'Er ist der namenlose Seiende'. Daher hat Gott keinen Namen, weil er der Einzige ist, und es keiner besonderen Kennzeichnung bedarf wo nicht eine Vielheit Unterscheidung erfordert, so daß du jeden einzelnen durch seine ihm eigene Kennzeichnung und Benennung identifizieren kannst. Für Gott aber ist der rechte Name 'Gott' weil er immer nur Einer ist. 5 9 57 58 59

Clem. Alex. Strom. V.XI.17,1. Warburton I, 191. Schiller, Die Sendung Moses (wie Anm. 38), S. 745. Lactantius: Div. Inst. 1 6; Laktanz paraphrasiert den hermetischen Traktat Asclepius 20, hg. Nock und Fetugrère, Corpus Hermeticum II, S. 320f.; Vgl. Reinhold, Die Hebräischen Mysterien (wie Anm.31), S. 54: Hic [Trismegistus] scripsit libros, in quibus majestatem summi ac singularis Dei asserii, iisdemque nominibus appellai, quibus nos Deum et patrem, ac ne quis NOMEN ejus requireret, ANONYMON esse dixit, eo quod Nominis proprietate non egeat, ob ipsam scilicet UNITATEM. Ipsius verba sunt: Deo igitur Nomen

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Schon um die Mitte des 15. Jahrhunderts - diesen Fund verdanke ich Aleida Assmann - , einige Jahrzehnte also bevor Hermes Trismegistus durch Marsilio Ficinos lateinische Ausgabe des Corpus Hermeticum (1471) zu einer Zentralfigur der Renaissance wurde, griff Nikolaus von Cues diese Stelle auf und schrieb: Es ist ja einleuchtend, daß kein Name eigentlich dem Größten angemessen sein kann, da es das schlechthin Größte ist, zu dem nichts in Gegensatz tritt. Alle Namen sind nämlich aufgrund einer gewissen Besonderheit in der verstandesmäßigen Erfassung den Dingen zugelegt, auf der die Unterscheidung des einen vom anderen beruht. Wo jedoch alles eines ist, da kann es keinen besonderen Namen geben. Hermes Trismegistus sagt darum mit Recht: Da Gott die Gesamtheit der Dinge ist, so gibt es keinen ihm eigenen Namen, müßte doch sonst Gott mit jeglichem Namen benannt werden oder alles mit seinem Namen. Er umgreift ja in seiner Einfachheit die Gesamtheit aller Dinge. Gemäß seinem eigentlichen Namen der für uns als unaussprechbar gilt und das Tetragramm ist, d. h. aus vier Buchstaben besteht, und der deshalb eigentümlicher Name ist, weil er Gott nicht zukommt gemäß irgendeiner Beziehung zu den Geschöpfen, sondern gemäß seinem eigenen Wesen - müßte man ihn deuten als 'Einer und Alles' oder 'Alles in Eins', was noch besser ist ['unus et omnia' sive 'omnia uniter', quod melius ei/]. So haben wir oben auch die größte Einheit gefunden, die dasselbe ist wie 'Alles in Eins'. Freilich noch gemäßer und zutreffender als 'Alles in Eins1 erscheint der Name 'die Einheit' [imitas]. Deshalb sagt der Prophet, daß "an jenem Tage Gott Einer sein wird und sein Name das Eine" und an anderer Stelle "Höre Israel, dein Gott ist 'Einer'." 60 Diese Gleichsetzung des hermetischen unus et omnia bzw. Hen kai pan mit dem œhad bei Zacharja 14,9 und Deuteronomium 6,5 ist ebenso verblüffend und kühn wie Reinholds Gleichsetzung von 'Der ich bin' (ascher œhjœh) und 'was da ist' (to esomenori). Sie versteht das œhad nicht als Zahlangabe - 'nur Einer ist Gott, und Gott hat nur Einen Namen' - sondern als Name: Gott heißt 'Eins' oder unitas. Wir erinnern uns, daß auch Isis in den Isidorus-Hymnen 'die Eine' genannt wird (ägyptisch in griechischer Transkription: THIOUIS = t3 w c t). Warburton zitiert zwar Cusanus nicht, aber er wird diese Stelle gekannt haben, denn die Verbindung des von Laktanz überlieferten hermetischen Texts mit Zacharja 14,9 begegnet auch bei ihm. Laktanz hielt Hermes Trismegistus für einen ägyptischen Weisen zumindest gleichen Alters wie Moses und fur eine theologische und philosophische Autorität allerersten Ranges, die er auf Schritt und Tritt zitiert. Die Wiederentdeckung der hermetischen Schriften im Westen führte bekanntlich zu einer Renaissance des Trismegistus, die geradezu umwälzende Folgen fur die abend-

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non est, quia solus est\ nec opus est proprio vocabulo nisi cum discrimen exigit MULTITUDO, ut unamquamque personam sua nota et appellatione designes. Nikolaus von Kues: De docta ignorantia / Die belehrte Unwissenheit. Übersetzt und mit Vorwort und Anmerkungen hg. von Paul Wilpert. Hamburg: Meiner 1993 (Schriften des Nikolaus von Kues, 15. Philosophische Bibliothek, 264), Bd 1, Kap. XXIV, S. 96f.

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Jan Assmann

ländische Philosophie hatte. Gewöhnlich hält man diese Blütezeit des Neuhermetismus mit dem Jahre 1614 für beendet, als Isaak Casaubon die späte Entstehungszeit der hermetischen Schriften nachwies und das ganze Corpus Hermeticum für eine christliche Fälschung erklärte. Dabei wird jedoch übersehen, daß Ralph Cudworth, einer der Cambridge Platonists und Professor Regius für Hebräisch, in voller Anerkennung der Casaubonschen Kritik das Corpus Hermeticum als Quelle altägyptischer Theologie voll und ganz rehabilitiert hatte. Sein Buch The True Intellectual System of the Universe erschien in London 167861 und wurde bis ins 19. Jahrhundert hinein immer wieder aufgelegt. Johann Lorenz von Mosheim besorgte in Deutschland eine erweiterte Ausgabe in lateinischer Übersetzung. Cudworths Bild der hermetischen Philosophie war im Denken des 18.Jahrhunderts zweifellos wesentlich präsenter als Casaubons Entlarvung. In diesem Buch hatte Cudworth sämtliche Stellen des Corpus Hermeticum sowie eine Fülle weiterer Belege zusammengetragen, die sich auf den Begriff des All-Einen beziehen und die ihn in Wendungen wie Hen to Pan, Hen kai Pan usw. umschreiben. Cudworth erblickt in der Lehre der Alleinheit den Inhalt der ägyptischen 'Arcantheologie'. Orpheus, der sich in die ägyptischen Mysterien habe einweihen lassen, habe sie nach Griechenland gebracht, wo Heraklit, Parmenides und Plato sie zur Philosophie ausgestaltet hätten. Moses, ebenfalls eingeweiht in die ägyptischen Mysterien, habe die ägyptische Arcantheologie den Hebräern vermittelt.

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Ralph Cudworth: The True Intellectual System of the Universe: the First Part, wherein All the Reason and Philosophy of Atheism is Confuted and its Impossibility Demonstrated. London 1678 [2. Aufl.: 1743],

Stéphane Mosès

"Ich werde sein, der ich sein werde" Die Offenbarung der Namen in der biblischen Erzählung

I. Mose aber hütete die Schafe Jitros seines Schwiegervaters, des Priesters in Midian, und trieb die Schafe über die Steppe hinaus und kam an den Berg Gottes, den Horeb. Und der Engel des HERRN erschien ihm in einer feurigen Flamme aus dem Dornbusch. Und er sah, daß der Busch im Feuer brannte und doch nicht verzehrt wurde. Da sprach er: Ich will hingehen und die wundersame Erscheinung besehen, warum der Busch nicht verbrennt. Als aber der HERR sah, daß er hinging, um zu sehen, rief Gott ihn aus dem Busch und sprach: Mose, Mose! Er antwortete: Hier bin ich. Gott sprach: Tritt nicht herzu, zieh deine Schuhe von deinen Füßen, denn der Ort, darauf du stehst, ist heiliges Land. Und er sprach weiter: Ich bin der Gott deines Vaters, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs. Und Mose verhüllte sein Angesicht; denn er fürchtete sich, Gott anzuschauen. Und der HERR sprach: Ich habe das Elend meines Volks in Ägypten gesehen und ihr Geschrei über ihre Bedränger gehört; ich habe ihre Leiden erkannt. Und ich bin herniedergefahren, daß ich sie errette aus der Ägypter Hand und sie herausführe aus diesem Lande in ein gutes und weites Land, in ein Land, darin Milch und Honig fließt, in das Gebiet der Kanaaniter, Hetiter, Amoriter, Perisiter, Hiwiter und Jebusiter. Weil denn nun das Geschrei der Israeliten vor mich gekommen ist und ich dazu ihre Not gesehen habe, wie die Ägypter sie bedrängen, so geh nun hin, ich will dich zum Pharao senden, damit du mein Volk, die Israeliten, aus Ägypten fuhrst. Mose sprach zu Gott: Wer bin ich, daß ich zum Pharao gehe und führe die Isaeliten aus Ägypten? Er sprach: Ich werde mit dir sein. Und das soll dir das Zeichen sein, daß ich dich gesandt habe: Wenn du mein Volk aus Ägypten gefuhrt hast, werdet ihr Gott opfern auf diesem Berge. Mose sprach zu Gott: Siehe, wenn ich zu den Israeliten komme und spreche zu ihnen: Der Gott eurer Väter hat mich zu euch gesandt! und sie mir sagen werden: Wie ist sein Name?, was soll ich ihnen sagen? Gott sprach zu Mose: Ich werde sein, der ich sein werde. Und sprach: So sollst du zu den Israeliten sagen: "Ich werde sein", der hat mich zu euch gesandt. Und Gott sprach weiter zu Mose: So sollst du zu den Israeliten sagen: Der HERR, der Gott eurer Väter, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs, hat mich zu euch gesandt. Das ist mein N a m e auf ewig, mit dem man mich anrufen soll von Geschlecht zu Geschlecht. (Exodus 3,1-15) Mose aber sprach zu dem HERRN: Ach, mein Herr, ich bin von jeher nicht beredt gewesen, auch jetzt nicht, seitdem du mit deinem Knecht redest; denn ich habe eine schwere Sprache und eine schwere Zunge. Der HERR sprach zu ihm: Wer hat dem Menschen den Mund geschaffen? Oder wer hat den Stummen oder Tauben oder Sehenden oder Blinden gemacht? Habe ich's nicht getan, der HERR? So geh nun hin: Ich werde mit deinem Munde sein und dich lehren, was du sagen sollst. (Exodus 4,10-12)

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Stéphane Moses Und Gott redete mit Mose und sprach zu ihm: Ich bin der HERR und bin erschienen Abraham, Isaak und Jakob als El Schaddai (der allmächtige Gott), aber mit meinem N a m e n "HERR" habe ich mich ihnen nicht offenbart. (Exodus 6,2)

Die Offenbarung der Gottesnamen beginnt in der biblischen Erzählung mit Abraham und hat ihren Höhepunkt im ersten Vers der zehn Gebote: "Ich bin der HERR, dein Gott, der ich dich aus Ägyptenland, aus der Knechtschaft, gefuhrt habe." (Ex 20,2) Bei dieser Gotteserscheinung macht das am Fuße des Berges Sinai versammelte Volk der Hebräer dem biblischen Text zufolge eine religiöse Erfahrung unerhörter Intensität, die allem Anschein nach an die Entdeckung eines der Namen Gottes gebunden ist, und zwar des Tetragramms. Dieser kollektiven Theophanie geht einige Monate zuvor eine individuelle voraus (die die folgende, kollektive in gewisser Weise ankündigt), in welcher Mose zunächst für sich die zentrale Bedeutung dieses Namens erkennt. Über diese thematische Gemeinsamkeit hinaus wird der analoge Charakter dieser beiden Erfahrungen noch durch den Umstand hervorgehoben, daß sie sich am selben Ort ereignen - "Horeb" und "Sinai" werden vom Text als zwei Namen desselben "Gottesberges" bezeichnet - sowie durch die Art der "Inszenierung", die sie begleitet. Dem im Busch brennenden Feuer entsprechen bei der Offenbarung am Sinai die Blitze, das Feuer und der Rauch, wie der "von einem Schmelzofen" (Ex 19,16-18). Dieser Parallelismus verweist seinerseits auf die formale Analogie dessen, was sich in den beiden Ereignissen offenbart, nämlich auf die Identität zweier scheinbar unterschiedlicher Erscheinungen des Göttlichen. Das Ich, das sich in der Offenbarung am Sinai als das Subjekt der von der Gemeinschaft der Hebräer wahrgenommenen normativen Rede setzt, bezeugt sich zugleich als identisch mit der kosmischen Macht, die fünfzig Tage zuvor, zum Zeitpunkt der Durchquerung des Roten Meeres, die Ordnung der Natur umgestürzt hatte. Gleichermaßen stellt sich die Stimme, die Moses bei der Vision des brennenden Busches vernimmt, als mit der identisch vor, die Abraham fast zweihundert Jahre zuvor und nach ihm seine Nachkommen Isaak und Jakob vernommen hatten. Diese geheime Identität Gottes jenseits der zum Teil radikalen Differenz seiner Manifestationen, also seiner Namen, ist der Inhalt der zweifachen Offenbarung - zunächst der individuellen, dann der kollektiven - , die der biblischen Erzählung gemäß auf dem Gottesberg stattgefunden hat. Auf dem Hintergrund dieser These einer Permanenz der göttlichen Identität jenseits des unaufhörlichen Wechsels ihrer Erscheinungen muß das Auftreten eines neuen göttlichen Namens in der Szene vom brennenden Busch verstanden werden, eines Namens, der in gewissem Sinne alle anderen umfaßt. Die Sequenz "Ich werde sein, der ich sein werde", jenes doppelte Futurum des Verbs "sein" in der ersten Person des Singulars, deren grammatikalisch (allerdings nicht semantisch) identische Termini durch ein Relativpronomen verbunden sind, erscheint sowohl als eine Antwort auf die von Mose implizit ge-

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stellte Frage ("Wer bist du, dessen Stimme ich heute höre?") als auch auf die von Mose vorweggenommene Frage der Hebräer ("Welches ist der Name des Gottes, in dessen Namen du zu uns sprichst?"). Auf die erste Frage antwortet Gott, indem er seine Identität definiert, auf die zweite, indem er seinen Namen nennt. Aus linguistischer Sicht ist "Ich werde sein, der ich sein werde" zugleich ein Sprechakt, durch den sich das sich äußernde Subjekt selbst bezeichnet und sich in seiner Identität setzt, und ein onomastischer Term, der den Sprecher für sein Gegenüber identifiziert. Allerdings besteht zwischen Moses impliziter Frage nach dem Sein des Gottes, der sich ihm offenbart, und der (zu diesem Zeitpunkt noch virtuellen) Frage der Hebräer nach seinem Namen nur ein Unterschied des Grades, keiner der Art. Denn die eine wie die andere gehen von demselben Unglauben aus: Was hat die Stimme, die die Befreiung von der gegenwärtigen Unterdrückung verspricht, mit jener gemeinsam, die sich mehrere Jahrhunderte zuvor an ihre Vorfahren gerichtet hatte? In der Szene vom brennenden Busch stellt sich die von Mose gehörte Stimme als die vom "Gott deines Vaters, des Gottes Abrahams, des Gottes Isaaks, des Gottes Jakobs" vor, und daher beabsichtigt Mose, seine Mission im Namen des Gottes der Patriarchen anzukündigen. Doch selbst wenn dieser Gott nicht vergessen worden war, so stellt er für die exilierten und versklavten Hebräer doch nur eine sehr alte Erinnerung dar, das Erbe einer entfernten, vielleicht sagenhaften Tradition, welche eine Geschichte erzählt, die sich in einem anderen Land abgespielt hatte, unter völlig anderen Umständen, und zwar glücklicheren oder jedenfalls vielversprechenderen, die nicht die geringste Ähnlichkeit mit ihrer gegenwärtigen Sklaverei hatten. Wie könnte heute von einer Befreiung geträumt werden, wenn nicht durch Gewalt, Aufstand und Krieg? Und wie sollte der Gott ihrer Vorfahren, dieser friedfertige Familiengott, eine solche Revolution garantieren? Dies ist der genaue Sinn von Moses doppelter Frage, seiner eigenen und der, die er vorab den Hebräern in den Mund legt. Auf dem Hintergrund dieser Frage gilt es die Antwort Gottes zu verstehen: "Ich werde sein, der ich sein werde", eine Formulierung, die zugleich die unendliche Plastizität der Idee Gottes, seine Fähigkeit zur Verwandlung im Lauf der Geschichte und die Affirmation einer Permanenz jenseits ihrer unzähligen Verwandlungen impliziert. Diese Formulierung, die von dem Text zugleich als einer der Namen Gottes und als Name aller seiner Namen dargestellt wird, also als der Name, der alle noch kommenden virtuell umfaßt, kommt hier zum ersten und zum letzten Mal vor. Unmittelbar nachdem er ausgesprochen worden ist, taucht er bereits in einer anderen, elliptischen Form auf ("So sollst du zu den Israeliten sagen: 'Ich werde sein', der hat'mich zu euch gesandt"). In der Folge erscheint der Name überhaupt nicht mehr, nicht einmal in dieser verkürzten Form, wenn auch das Syntagma "Ich werde mit dir sein" oder "Ich werde mit deinem Mund sein" in dieser Episode mehrmals vorkommt (Ex 3,12; 4,12; 4,15). Somit scheint dieser Name, zunächst im einmaligen Autreten seiner vollständigen, dann in der drei-

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fachen Wiederholung seiner elliptischeren Form auf eine außergewöhnliche Offenbarung des Göttlichen zu verweisen; in ihr bezieht sich das Offenbarende nicht auf einen besonderen Aspekt der göttlichen Anwesenheit in der Welt, sondern viel allgemeiner auf die Enthüllung des Wesens des Namens überhaupt, d.h. auf den Sinn von Benennung als solcher. Die Formulierung "Ich werde sein, der ich sein werde", oder, in ihrer verkürzten Form "Ich werde sein", mit der sich Gott von Mose den Hebräern vorstellen lassen will, bedeutet also: "Ich werde derjenige sein, den ihr in mir sehen wollt" oder auch: "Ich werde sein, was ihr aus mir machen werdet". Unmittelbar nachdem er sich als "Ich werde sein" identifiziert hat, befiehlt Gott Mose aber, ihn auch unter seinem kanonischeren Namen vorzustellen, den wir hier in der Nachfolge der Septuaginta, der Vulgata und Luthers mit "der Herr" übersetzt haben, der aber im hebräischen Original dem Tetragramm entspricht: Und Gott sprach weiter zu Mose: So sollst du zu den Israeliten sagen: Der HERR, der Gott eurer Väter, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs, hat mich zu euch gesandt. Das ist mein Name auf ewig, mit dem man mich anrufen soll von Geschlecht zu Geschlecht. Wir müssen also verstehen, daß die drei hier angesprochenen Namen, "Ich werde sein", das Tetragramm und "der Gott eurer Väter", dieselbe Realität bezeichnen. Scheint dieser Schluß nicht aber doch der Differenz zu widersprechen, die durch die Vielzahl von Namen gesetzt wird? Genauer gesagt, wie kann der metalinguistische Status des Namens "Ich werde sein" und die wesentlich benennende Funktion der beiden anderen Namen unter ein und derselben Einheit subsumiert werden? Und wie sollen die beiden grundlegend andersartigen historischen Situationen miteinander identifiziert werden, auf die sich die Vision des brennenden Busches und die Tradition der Patriarchen beziehen? Drei Kapitel später wird die Frage noch komplizierter: Der biblische Text trennt hier das Tetragramm vom Gott der Patriarchen: "Und Gott redete mit Mose und sprach zu ihm: Ich bin der HERR und bin erschienen Abraham, Isaak und Jakob als der allmächtige Gott, aber mit meinem Namen 'HERR' habe ich mich ihnen nicht offenbart." (Ex 3,15) Wie läßt sich diese Feststellung mit dem Mose gegebenen Befehl vereinbaren, ihn als "den HERRN [i.e. das Tetragramm], den Gott eurer Väter, den Gott Abrahams, den Gott Isaaks, den Gott Jakobs" vorzustellen? Die Schwierigkeit wird noch größer, wenn man bedenkt, daß unter den vielen Erscheinungen Gottes vor den Patriarchen zwei ganz explizit mit der Formel eingeleitet werden: "Ich bin der HERR": eine betrifft Abraham ("Und er sprach zu ihm: Ich bin der HERR, der dich aus Ur in Chaldäa gefuhrt hat, auf daß ich dir dieses Land zu besitzen gebe" [Gen 15,7]), die andere Jakob ("Und der HERR stand oben darauf und sprach: Ich bin der HERR, der Gott deines Vaters Abraham, und Isaaks Gott; das Land,

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darauf du liegst, will ich dir und deinen Nachkommen geben." [Gen. 28,13]). Man kann auch davon ausgehen, daß die vom göttlichen Sprecher vollzogene Identifizierung des Tetragramms und seiner Offenbarung als Gott der Patriarchen auch der an Isaak , gerichteten Formulierung zugrunde liegt: "Ich bin der Gott deines Vaters Abraham" (Gen 26,24). Hingegen werden zwei andere göttliche Erscheinungen, eine vor Abraham, eine vor Jakob, tatsächlich mit der Formulierung "Ich bin El Schaddai [der allmächtige Gott]" eingeleitet (Gen 17,1 und Gen 35,11). Alle diese Fragen können nur erhellt werden, wenn man zuvor der Bedeutung des Begriffes "Name" selbst in der biblischen Erzählung nachfragt. Sodann muß gefragt werden, was es, in einem ganz allgemeinen Sinne, heißt, seinen Namen zu enthüllen. Erst dann können wir versuchen, die spezifische Bedeutung jedes einzelnen der Gottesnamen genauer zu definieren und zu verstehen, was sie zugleich trennt und vereint.

II. Personennamen sind in der Bibel niemals willkürlich, sondern stets Träger einer präzisen Bedeutung: zwischen dem Namen und der Person, die ihn trägt, ist die Verbindung nicht nur die zwischen Zeichen und bezeichnetem Gegenstand, sondern die zwischen Signifikant und Signifikat. Außerdem wird diese Verbindung, die rein konventioneller Natur sein könnte, vom biblischen Text als wesentlich und notwendig dargestellt. Anders ausgedrückt: die Namen der biblischen Gestalten sind nicht allein in linguistischem Sinne bedeutungstragend; sie sollen darüber hinaus das Wesen - oder wenigstens die Persönlichkeit oder das Schicksal - der von ihnen bezeichneten Personen ausdrücken. Im biblischen Text wird der j e spezifische Sinn dieser Verbindung in den meisten Fällen mittels einer etymologischen (oder pseudo-etymologischen) Erklärung des Namens entwickelt; diese Erklärung hat ihren Ort ihrerseits in einer Erzählung, die den Ursprung des Namens zur Darstellung bringt und dessen Motivierung entwickelt. Sei es, daß der Name von den Eltern gegeben wurde, wobei er die Umstände der Geburt (wie im Falle Jakobs und Esaus) oder der Empfängnis (im Falle Isaaks) oder auch Ereignisse der ersten Lebensmonate des Kindes (so im Falle Moses) widerspiegeln mag, sei es, daß er die Folge einer göttlichen Intervention ist, die darauf zielt, den ursprünglichen Namen zu verändern (wie dies hinsichtlich der Namen "Abraham" und "Israel" geschehen ist), so zeigt sich, daß er nicht nur als schlichte Bezeichnung fungiert, sondern auch als Ausdruck des Seins desjenigen, der Träger des Namens ist. Nach der der Bibel inhärenten Logik hat der Name also schon von sich her den Sinn einer Offenbarung: Offenbarung der geheimen Wahrheit eines Wesens und folglich auch seines Schicksals, aber auch - in dem Maße, in dem die in Frage

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stehenden Personen die entscheidenden Akteure einer Geschichte sind, die sie übersteigt - Offenbarung des Sinns dieser Geschichte. Diese Offenbarung ereignet sich durch und durch in und mittels der Sprache. Oder eher: jedes Mal, wenn der biblische Text den Sinn eines Names expliziert, enthüllt die Sprache ihr ureigenstes Geheimnis. Wenn Gott zu Abraham sagt: "Darum sollst du nicht mehr Abram heißen, sondern Abraham soll dein Name sein; denn ich habe dich gemacht zum Vater vieler Völker (Av hamon goyim)" (Gen 17,5), dann beruht diese Erklärung zunächst auf einem rein phonologischen Prinzip, nämlich dem der Paronomasie; dahinter steht aber die allgemeinere Idee, daß die Ordnung der Sprache - bis hin zu ihren phonetischen Strukturen - nicht willkürlich ist, sondern bis in die kleinsten Details durchorganisiert ist. Sie bildet so eine durchgehend bedeutsame Textur, durch die hindurch sich die Wahrheit des Seins enthüllt. Die Episode etwa, in der die drei Engel Abraham und Sara die Geburt Isaaks (JiZH'aK ist der hebräische Name) ankündigen, ist vollständig auf einer Folge von grammatikalischen Variationen um die Wurzel "ZH'K" (lachen) aufgebaut: Und sie waren beide, Abraham und Sara, alt und hochbetagt, so daß es Sara nicht mehr ging nach der Frauen Weise. Darum lachte [watiZH'aK] sie bei sich selbst und sprach: Nun ich alt bin, soll ich noch der Liebe pflegen, und mein Herr ist auch alt. Da sprach der HERR zu Abraham: Warum lacht Sara und spricht: Meinst du, daß es wahr sei, daß ich noch gebären werde, die ich doch alt bin? Sollte dem HERRN etwas unmöglich sein? Um diese Zeit will ich wieder zu dir kommen übers Jahr; dann soll Sara einen Sohn haben. Da leugnete Sara und sprach: Ich habe nicht gelacht - , denn sie fürchtete sich. Aber er sprach: Es ist nicht so, du hast gelacht. (Gen 18,11-15)

Und später zum Zeitpunkt der Geburt Isaaks: Und der HERR suchte Sara heim, wie er gesagt hatte, und tat an ihr, wie er geredet hatte. Und Sara ward schwanger und gebar dem Abraham in seinem Alter einen Sohn um die Zeit, von der Gott zu ihm geredet hatte. Und Abraham nannte seinen Sohn, der ihm geboren war, Isaak [jiZH'aK = er wird lachen], den ihm Sara gebar, und beschnitt ihn am achten Tage, wie ihm Gott geboten hatte. Hundert Jahre war Abraham alt, als ihm sein Sohn Isaak geboren wurde. Und Sara sprach: Gott hat mir ein Lachen zugerichtet; denn wer es hören wird, der wird über mich lachen. (Gen 21,1-7).

Schließlich einige Verse später: Und Sara sah den Sohn Hagars, der Ägypterin, den sie Abraham geboren hatte, wie er lachte [meZaH'eK.]. Da sprach sie zu Abraham: Treibe diese Magd aus mit ihrem Sohn; denn der Sohn dieser Magd soll nicht erben mit meinem Sohn, mit Isaak [jiZH'aK] (Gen 21,9-10)

Diese letzte Passage zeigt sehr deutlich, daß die Bedeutung des Namens "jiZH'aK" nach der Eigenlogik der biblischen Erzählung vor allem auf der fu-

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turischen Form des Verbes "ZH'K" beruht, und zwar in Abgrenzung zum präsentischen Gebrauch desselben Verbs, der das Verhalten Ismaels charakterisiert: für die jüdischen Exegeten der talmudischen Zeit symbolisierte das Lachen Ismaels das Vergnügen im gegenwärtigen Augenblick, während das Lachen Isaaks auf die utopische Dimension der wahren Freude verweist, die niemals gegeben, jedoch immer erhofft ist. Ohne weiteres könnte eine Vielzahl von Beispielen dieser Art angeführt werden (eins der bedeutsamsten ist zweifelsohne das des Jakob nach seinem Kampf mit dem Engel gegebenen Namens "Israel", den der Text wiederum durch eine Paronomasie rechtfertigt: "Denn du hast gekämpft [SaRita] mit Gott [ELohim] und mit Menschen und hast gewonnen" [Gen 32,29]). Es wird also sehr deutlich, daß die Personennamen in der biblischen Erzählung einen eminent semantischen Status haben; und zwar nicht nur, weil sie etwas bezeichnen, sondern auch, weil das, was sie bezeichnen, das Wesen des Namensträgers zur Sprache bringt. Der Sinn der Gottesnamen in der Bibel und der ihrer Offenbarung durch das System der Sprache müssen auf dem Hintergrund dieser allgemeinen Theorie der Namen verstanden werden. Wie die Personennamen sind auch jene in den Kontext des Sprachsystems eingeschriebene Signifikanten, die auf genaue Bedeutungen verweisen, welche ihrerseits von der Erzählung enthüllt werden, in der sie erscheinen. Dies gilt besonders für die beiden in der Episode des brennenden Busches offenbarten Namen, nämlich "Ich werde sein" und das Tetragramm. Die Bedeutung des ersten der beiden Namen, der auf meta-linguistischem Niveau auf das mögliche Erscheinen einer unbegrenzten Reihe immer wieder neuer Namen verweist, ist in einem selbst bedeutungstragenden Syntagma gegeben ("Ich werde sein, der ich sein werde"); demgegenüber ist das Tetragramm eine rein formale Zusammensetzung dreier Buchstaben (Jud, He, Wav), von denen der zweite doppelt vorkommt, als eine Zusammensetzung mithin, die auf keine identifizierbare Bedeutung verweist. Die Nachbarschaft der beiden Namen innerhalb einer diskursiven Sequenz ("Gott sprach zu Mose: Ich werde sein, der ich sein werde. Und sprach: So sollst du zu den Israeliten sagen: 'Ich werde sein', der hat mich zu euch gesandt. Und Gott sprach weiter zu Mose: So sollst du zu den Israeliten sagen: Der HERR, der Gott eurer Väter, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs, hat mich zu euch gesandt." ), scheint jedoch, wenn nicht auf die Identität, so doch auf eine große Nähe der beiden Namen zu deuten. Zudem ähneln sich beider Schriftbilder, denn die Buchstaben "Jud" und "He" sowie die Verdoppelung des "He" ist ihnen gemeinsam; die einzige - selbstverständlich äußerst bedeutsame - Differenz zwischen den Namen ist das "Aleph", die Markierung des Futurums in der ersten Person in der Form "Ähjeh" (Ich werde sein); dieses "Aleph" kontrastiert mit dem "Wav", dem dritten Buchstaben des Tetragramms, das die morphologische Markierung des Präsens ist. Von hier aus betrachtet könnte das Tetragramm als Aktualisierung der metasemanti-

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sehen Matrix "Ich werde sein, der ich sein werde" erscheinen, als eine Weise, eine erste Form von Symbolisierung (so formal wie die Form einer algebraischen Formel) der Virtualitäten zu suggerieren, die diese Matrix impliziert.

III. Aus dem Gesagten geht sehr deutlich hervor, daß diese Namenslogik, die so tief in die Struktur der hebräischen Sprache eingeschrieben ist, per definitionem unübersetzbar ist. Denn würde man Abraham systematisch mit "Vater der Vielen", Isaak durch "Er wird lachen", Jakob durch "Der Fersenmann" (Gen 25,26) und Israel durch "Der mit Gott kämpft" übersetzen, so würde man zwar die semantische Natur der Namen treu wiedergeben, ihren onomastischen Charakter aber mißachten. Begnügt man sich demgegenüber mit der Transkription der Eigennamen in ihrer eigentlichen Form - wie es alle Bibelübersetzungen getan haben - dann stellt man sie als willkürliche linguistische Einheiten dar, die jeder Bedeutung entbehren. Von ihrem linguistischen Kontext und dem Netz der Assoziationen, auf die sie verweisen, getrennt, funktionieren die Namen der biblischen Personen nur noch als schlichte Indizien, die jeder symbolischen Dichte beraubt sind. Sie werden so zu konventionellen Zeichen ohne den geringsten Bezug auf das metaphysische Schicksal der Wesen, die sie bezeichnen. Doch zeichnen sich die Gottesnamen noch in einem weit größeren Maße als die Personennamen durch diese radikale Unübersetzbarkeit aus. Seit der Septuaginta bis zu den jüngsten Versuchen - von Luther über Mendelssohn bis hin zu Buber-Rosenzweig - haben sich alle Übersetzungen an dieser Grenze gestoßen, an der sich über die schlichte Vielheit der Sprachen hinweg die grundsätzliche Differenz zweier Sprachkonzeptionen zeigt: die eine - und zwar die hebräische Konzeption - privilegiert das freie Spiel der Signifikanten, während die andere - nämlich die griechische Konzeption - auf der Logik der Signifikate insistiert. Daß diese Grenze, die nicht nur zwei Sichten auf Sprache, sondern auch zwei Denksysteme trennt, niemals völlig überschritten werden kann, wird von nichts besser illustriert als von der Frage nach der Übersetzung des Tetragramms. Zwei Schulen stehen sich hier scharf gegenüber: die eine versucht den semantischen Gehalt des Tetragramms zu bewahren, indem sie Entsprechungen in der Zielsprache sucht, die andere, jüngere, behandelt es als einen konventionellen Eigennamen, den sie durch alle möglichen phonetischen Übertragungen wiederzugeben sucht. Die erste der beiden Tendenzen zeichnet die griechische Septuaginta aus, die zur Wiedergabe des Tetragramms zum griechischen "Kyrios" (Der Herr) greift; ihr folgen die Vulgata ("Dominus") wie auch Luther (Der Herr). Obwohl diese Übersetzung das Tetragramm von dem Netz der grammatikalischen und semantischen Assoziationen abschneidet, in das es eingeschrieben ist und die ihm seinen

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Sinn verleihen, so gibt sie doch mit großer Intensität eine der zentralen theologischen Konnotationen des hebräischen Namens wieder: die der Manifestation einer Herrschaft, der der Mensch, dem sie erscheint, sich nur unterwerfen kann. So hat denn auch, was nicht unbeachtet bleiben sollte, die rabbinische Tradition zu eben dem Begriff "Mein Herr" gegriffen, um das als nicht aussprechbar konzipierte Tetragramm phonetisch wiederzugeben. Die andere, semantische Übersetzung des Tetragramms - auch sie in der abendländischen Tradition kanonisch geworden - ist die Calvins, die zunächst von Racine, dann von Moses Mendelssohn wieder aufgegriffen und im 19. Jahrhundert von der Mehrheit der offiziellen israelitischen Versionen in Westeuropa übernommen wurde, nämlich "der Ewige". Diese Übersetzung nähert sich mehr als die vorherige der Sinnintention, die das Tetragramm belebt, denn wie dieses berührt sie die Frage nach der Zeit. Die Weise, wie sie diese angeht, ist allerdings der von der Bibel angedeuteten geradezu entgegengesetzt. Nach den klassischen rabbinischen Kommentaren findet sich im Tetragramm eine spezifische Zusammensetzung von Buchstaben, aus denen sich im Hebräischen die drei Zeitformen des Verbs "sein" in der dritten Person des Singulars zusammensetzen: HaJaH (er war), HoWeH (er ist), JiHiJeH (er wird sein). Wenn Calvin und nach ihm Mendelssohn diesen Namen als "der Ewige" übersetzen, dann wollen sie damit ausdrücken, daß Gott jenseits der Zeit ist, daß sein Sein in absoluter Ruhe verharrt, welche nichts mit der menschlichen Erfahrung von Unruhe und Wandel gemein hat. Die Übersetzung hat also zugleich eine theologische und eine ontologische Ausrichtung: theologisch, denn die Ewigkeit soll Gottes eigenes Wesen charakterisieren; ontologisch, insofern die Ewigkeit als Attribut einer notwendigen und selbst-identischen Substanz gedacht wird. Es ist also durchaus verständlich, daß Mendelssohn - im Namen genau dieser OntoTheologie - die Formulierung "Ich werde sein, der ich sein werde" mit "Ich bin das Wesen, welches ewig ist" übersetzt hat, und den folgenden Satz mit "Das ewige Wesen, welches sich nennt Ich bin ewig, hat mich zu euch gesandt" wiedergibt. Indem Mendelssohn die Offenbarung des Tetragramms an die des "Ich werde sein, der ich sein werde" bindet, bleibt er also der Logik treu, die in der Grammatik des hebräischen Textes liegt, entstellt zugleich aber vollkommen die spezifische Beziehung zur Zeit, die die beiden Namen implizieren. Die Mendelssohnsche Formulierung "Ich bin das Wesen, welches ewig ist" steht bruchlos in der onto-theologischen Tradition, die von der Septuaginta mit der bekannten Übersetzung "Ego eimi ho on" eröffnet wurde und in die sich auch Maimonides stellt, wenn er im Führer der Verwirrten "Ich werde sein, der ich sein werde" als "Ich bin der Seiende, der aus sich selbst heraus ist" übersetzt. All diese Formulierungen, die den Gedanken der Selbstidentität der göttlichen Substanz zu übersetzen suchen, übersehen den dominierenden grammatikalischen Modus des Ausdrucks, nämlich den ihm eigenen Charakter eines doppelten Futurums. Im Gegensatz zu jener Idee einer

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überzeitlichen Ruhe verweist die Formulierung "Ich werde sein, der ich sein werde" auf die menschliche Erfahrung der Zeit, also auf die Unvorhersehbarkeit einer Zukunft, die unzählige, immer neue Formen annehmen kann. In diesem Sinne ist das zweite "Ich werde sein" nicht Zeichen seiner Identität mit dem ersten, sondern ganz im Gegenteil Zeichen seiner Differenz, denn das Ich, das Subjekt des Diskurses, verzichtet hier zugunsten der Unendlichkeit von Figuren, die die Zukunft hervorbringen mag, auf jede Selbstidentifizierung. Die Formulierung "Ich werde sein, der ich sein werde" wirft die göttliche Idee ins Feld der Geschichte - dorthin, wo die Menschen ihr Schicksal leben; oder, um es umgekehrt auszudrücken, sie setzt die Differenz in den Kern der Gottesidee selbst hinein. Das Relativpronomen "der" (bzw. "das", denn das hebräische "ascher" kann die Werte aller Relativpronomen tragen) darf also nicht als Markierung einer Identität, sondern muß vielmehr als das Zeichen der Differenz selbst verstanden werden. Dies ist denn auch die Weise, in der die jüdische Tradition jene Formel stets gedeutet hat, und zwar seit dem Talmud, der die folgende Interpretation bietet: "Ich werde mit euch sein in dieser Prüfung, wie ich mit euch sein werde in den Prüfungen, die euch noch bevorstehen". (Berakhot 9b) Diese Sichtweise läßt all die Gottesnamen, die vom biblischen Text genannt werden, als in der Formulierung "Ich werde sein, der ich sein werde" bereits implizierte Virtualitäten erkennen, die sich nach und nach mit dem Auftreten neuer geschichtlicher Konstellationen enthüllen. Dies gilt im besonderen für das Tetragramm, das Moses zu einem ganz besonderen Zeitpunkt der Geschichte der Hebräer offenbart wird, im Höhepunkt einer Krise, die durch Exil, Unterdrückung und Verzweiflung gekennzeichnet ist. Die Gleichzeitigkeit von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, die in die konsonantische Struktur des Tetragramms eingeschrieben ist, verweist also nicht auf ein abstraktes Theologumenon - das der Ko-Präsenz der drei Zeitdimensionen in Gott (wie es von der Übersetzung durch "der Ewige" suggeriert wird), sondern auf eine spezifische Form menschlicher Zeiterfahrung. Diese - von den Mystikern oft erwähnte - Erfahrung ist die einer Kontraktion der Zeit (die nicht mit ihrer Aufhebung gleichzusetzen ist), in der die älteste Vergangenheit und die entfernteste Zukunft in der Intensität einer und derselben Gegenwart aktualisiert werden. Eine solche Erfahrung hätte demnach Moses in der Episode des brennenden Busches gemacht, als der Gott der Patriarchen - das Thema einer jahrhundertealten Tradition - ihm als derjenige erschien, der die Hebräer zur Erfüllung ihrer utopischen Träume führen würde. Auf dem Niveau ihrer kollektiven Geschichte fließen Erinnerung - das heißt die Aktualisierung der Vergangenheit - und Hoffnung - also die Vorwegnahme der Zukunft - ineinander. Das Tetragramm würde demnach also die dem Menschen gegebene Möglichkeit symbolisieren, die Zeit im Innern des Zeitlichen selbst zu überwinden, oder anders gesagt: seine Fähigkeit, aus dem Gedächtnis das Instrument der Erlösung zu machen.

"Ich werde sein, der ich sein werde"

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IV. In der Formel "Ich werde sein, der ich sein werde" markiert das Relativpronomen die Distanz, die die beiden Pole des Offenbarungsprozesses zugleich trennt und verbindet. Der eine Pol ist der aktive, der die Funktion des Sprechers innehat, der andere der passive des Empfangers der Offenbarung. Genau darauf zielt die Lesart, die dem talmudischen Kommentar zugrundeliegt - "Ich werde in dieser Prüfung mit euch sein, wie ich in den kommenden Prüfungen mit euch sein werde". Diese Lesart beruft sich auf die beiden Formulierungen "Ich werde mit dir sein" (Ex 3,12) und "Ich werde mit deinem Munde sein" (Ex 4,12), die die Passage einrahmen. In seinem Bibelkommentar unterstreicht Nachmanides (12. Jhdt.) die große Nähe der Wendungen "mit euch" und "für euch": Gott manifestiert sich in stets neuen Formen - das heißt unter je anderen Namen - , je nach den jeweils neuen Situationen, in denen sich die Menschen befinden mögen. Wie jeder kommunikative Akt ist auch die Offenbarung als die Entsendung einer Botschaft konzipiert, die ihre Form erst durch ihre Rezeptionsbedingungen erhält. In der jüdischen Tradition wird die Offenbarung nie als mimetische Aufnahme des göttlichen Diskurses durch das sie empfangende Subjekt gedacht. Im Gegenteil: es ist die Konstellation, in der das menschliche Subjekt sich vorfindet, die in gewisser Weise vorab die Natur dessen bestimmt, was es wahrzunehmen vermag. So verstehen etwa bereits die ältesten rabbinischen Kommentare die Gotteserscheinung, in deren Verlauf Abraham den Befehl erhält, seinen Sohn Isaak zu opfern, als direkte Folge einer religiösen Exaltation und eines mystischen Übereifers von Seiten Abrahams selbst. Dieses exegetische Prinzip gilt fur alle Offenbarungen, von denen die biblische Erzählung berichtet, seine größte Kraft aber erhält es im Falle der Offenbarung der Namen. Was ist denn eigentlich ein Personenname? Einerseits ist er eine soziale Markierung, die dazu dient, ein Individuum von den anderen Mitgliedern seiner Gruppe zu unterscheiden und den anderen zu ermöglichen, es zu identifizieren. Zugleich ist es aber für jedes Subjekt das Zeichen seiner eigenen Singularität, das, was ihn für sich selbst in seiner Einzigartigkeit bestimmt. So ist die Identität eines jeden zugleich das, worin er den anderen ähnelt und was ihn von diesen unterscheidet. Seinen Namen zu nennen heißt also zugleich, sich als einen Teil unter anderen in eine soziale Gruppe einzuordnen, sich in den Augen der anderen durch die Konformität mit einer objektiven Ordnung zu legitimieren, wie auch, aus der Zugehörigkeit zu jedweder Form von Allgemeinheit herauszutreten, sich als ein Subjekt in seiner nicht zu verwechselnden Einzigartigkeit zu behaupten. Diese der Struktur des Eigennamens selbst zugehörige Ambivalenz charakterisiert in der biblischen Erzählung die Dialektik Gottes und seiner Namen. Jedes Mal, wenn er sich unter einem seiner Namen offenbart, identifiziert sich der göttliche Sprecher in seiner absoluten Beson-

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derheit als das eine und einzigartige Subjekt seiner je gegebenen Äußerung: "Ich bin der HERR" (Gen 15,7), "Ich bin der allmächtige Gott" (Gen 17,1), "Ich bin der Gott deines Vaters Abraham" (Gen 26,24), "Ich bin der Gott, der dir zu Bethel erschienen ist" (Gen 31,13) oder aber, in der Szene des brennenden Busches: "Ich bin der Gott deines Vaters, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs" (Ex 3,6); dann folgt erneut: "Ich bin der HERR" (Ex 6,2), also jene Formulierung, die die Offenbarung am Sinai ankündigt: "Ich bin der HERR, dein Gott, der ich dich aus Ägyptenland, aus der Knechtschaft, gefuhrt hat" (Ex 20,2). In dem Maße, in dem es sich hier um selbst-referentielle Aussagen handelt, enthalten diese jedoch keine Mitteilung über das Wesen des Sprechers. Denn indem dieser sein "Ich" - das heißt sein Wesen - an diesen oder jenen konkreten Kontext bindet, verdeckt er es gerade in dem Moment, wo er es zu enthüllen scheint. Jede der Offenbarungen Gottes, in denen sich dieser mittels eines seiner Namen identifiziert, verweist auf eine frühere Offenbarung, und zwar zurückreichend bis zur ersten Offenbarung eines Gottesnamens gegenüber Abraham: "Ich bin der HERR, der dich aus Ur in Chaldäa geführt hat" (Gen 15,7), wobei diese Offenbarung wiederum auf eine frühere hinweist. In jedem dieser Fälle kommt der Funktion der Namensmitteilung im Vergleich zu der der Selbstdefinition das höhere Gewicht zu. Indem sich das göttliche "Ich" einem je anderen geschichtlichen Kontext anmißt, entzieht es sich in seinem Sein und enthüllt sich allein in seinem Erscheinen. Eine Enthüllung vollzieht sich hier mithin, die zugleich Verbergung ist: das göttliche "Ich" hüllt sich in einen seiner Namen, der jeweils einer Form menschlicher Erfahrung antwortet. Dies ist der genaue Sinn der biblischen Formulierungen "Der Gott Abrahams, der Gott Isaaks und der Gott Jakobs": Der Begriff Gott wird hier durch die drei menschlichen Erfahrungen definiert, durch die hindurch die drei Patriarchen Gott wahrgenommen haben und deren jede sich von den beiden anderen unterscheidet. Die Formel stellt damit nicht die Einheit Gottes an den Anfang, sondern die Vielheit seiner Manifestationen; die Einheit tritt erst allmählich in den Vordergrund, und zwar in dem Maße, in dem der göttliche Sprecher sich in jedem neuen Erscheinen als identisch mit der vorigen Erscheinung identifiziert. Dieser Einheit stiftende Prozeß (der als der der Konstituierung einer Tradition gefaßt werden kann) hat einen ersten Höhepunkt in der Offenbarung im brennenden Busch, in der sich die individuelle Erfahrung der drei Patriarchen mit der kollektiven Erfahrung ihrer Nachkommen, der Hebräer, verbindet: "Der HERR, der Gott eurer Väter, der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs, hat mich zu euch gesandt. Das ist mein Name auf ewig, mit dem man mich anrufen soll von Geschlecht zu Geschlecht" (Ex 3,15). Doch selbst hier verweist die Vision - so allgemein sie als der umfassende Schlußpunkt einer ganzen Geschichte auch ist - nicht auf das Sein Gottes, sondern, wie der Vers es ausdrücklich betont, auf seinen Namen. Indem das göttliche "Ich" sich

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in seinem Namen identifiziert, zieht es sich hinter ihm zurück: eine endlose Rückzugsbewegung vollzieht sich, die von keiner Rückkehr zu einem Ursprung beendet wird. "Der Gott Abrahams, der Gott Isaaks, der Gott Jakobs": diese drei Genitive bezeichnen - im Hebräischen - weniger die drei Objekte einer Handlung, deren Subjekt Gott wäre (der Gott, der sich Abraham, Isaak und Jakob offenbart hat), als die drei Subjekte jener drei Geschichten, deren Objekt Gott ist (der Gott, den Abraham, Isaak und Jakob erkannt haben): Diese drei Genitive sollten hier weniger als objektive denn als subjektive verstanden werden, in denen die schöpferische Funktion des Menschen in der Konstitution der Gottesidee zum Ausdruck kommt. Damit zeigt sich, daß es sich hier durchaus um drei verschiedene Figuren des Göttlichen handelt, die die Realität dreier unterschiedlicher geistiger Abenteuer widerspiegelt, Obwohl für den biblischen Erzähler das Subjekt jener verschiedenen Theophanien in seinem Wesen stets identisch bleibt und obwohl der göttliche Sprecher sich den drei Patriarchen gelegentlich auch unter dem Namen des Tetragramms offenbart ("Ich bin der Herr"), so können diese ihn nie anders als unter der Form jener ganz bestimmten Vorstellung wahrnehmen, die sie sich von ihm machen können. Dies ist genau der Sinn des Verses Ex 6,2: Und Gott redete mit Mose und sprach zu ihm: Ich bin der HERR und bin erschienen Abraham, Isaak und Jakob als der allmächtige Gott, aber mit meinem Namen "HERR" habe ich mich ihnen nicht offenbart.

Das Relativpronomen - "der", "den" oder "für den" in der Formulierung "Ich werde sein, der ich sein werde" - öffnet einen Raum, und zwar den Raum der Sprache selbst. Jenes unfaßbare "Ich" - jener Abgrund eines auf immer entzogenen Ursprungs - offenbart sich der menschlichen Erfahrung allein in der und durch die Sprache. Umgekehrt ausgedrückt: Allein im Medium der Sprache gibt die menschliche Erfahrung diesem "Ich" Form. Der biblische Text ist so selbst Offenbarung: die Manifestation eines Sinnes, der jenseits der Sprache keinen Sinn hätte. Die biblischen Abschnitte, in denen Gott einen seiner Namen offenbart, stellen ebenso viele Rückbeugungen des Textes auf sich selbst dar, mittels derer sich das unergründliche Sein des göttlichen Sprechers in die Form der Sprache gießt, oder vielleicht auch, in denen die Sprache an der äußersten Grenze ihrer Enthüllungs- und Verbergungskraft auf das Mysterium deutet, aus dem sie sich immer wieder neu hervorbringt.

Gabriel Motzkin

Philosophy and Translation

The idea that philosophies have a national character is not new. Already in the nineteenth century, observers remarked on the Cartesianism of French philosophy, the idealism of German philosophy and the empiricism of British philosophy 1 . Indeed, these characteristics have often been perceived as being older than the doctrines in question. William of Ockham's nominalism, albeit formulated in Latin, has been adduced to his English origin, and an English national tradition of nominalism has been viewed as the background for the efflorescence of British empiricism in the late seventeenth and early eighteenth century2. In the same way, German Idealism has been traced back to the speculative mysticism of the late thirteenth and early fourteenth century, with Meister Eckhardt serving as the forefather of the modern German philosophical imagination3. Descartes' antecedents are viewed as being of two kinds: either he is viewed as an imitator of Medieval Scholasticism, as in the versions proffered by Gilson and Heidegger4, or he is taken to be a prime exponent of the subjectivism that has characterized French philosophy, a tradition for which the first figure brought forward is generally Montaigne5. 1

E.g. Friedrich Albert Lange: Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart. 3. Aufl., Iserlohn: Baedeker 1876, Bd I: Geschichte des Materialismus bis auf Kant, p. 178-179 for the characterization of English philosophy. His thesis is that English philosophy is the source of materialism, comp. p. 294; Wilhelm Windelband: Lehrbuch der Geschichte der Philosophie. 9. u. 10., durchges. Aufl. besorgt von Erich Rothakker. Tübingen: Mohr 1921, passim; William Barrett: Irrational Man. A Study in Existential Philosophy. Garden City/NY: Doubleday 1962 (Doubleday Anchor Books, A 321), ρ. Π Ι 7 uses national difference as a basic matrix for introducing Existentialism.

2

E.g. Philosophy in the Middle Ages. The Christian, Islamic, and Jewish traditions. Ed. by Arthur Hyman and James J. Walsh. Indianapolis: Hackett 1973, p. 609: "[...] the persistent elan of British philosophy".

3

E.g. Windelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (note 1), p. 266, 281, 307, 491f. F . C . Copleston: A History of Medieval Philosophy. N e w York: Harper & Row 1972, p. 284.

4

Etienne Gilson: Études sur le rôle de la pensée médiévale dans la formation du système cartésien. Paris: Vrin 1930 (Etudes de philosophie medievale, 13); Martin Heidegger: Sein und Zeit, H. 25.

5

E.g. Dtv-Atlas zur Philosophie. Tafeln und Texte. Hg. von Peter Kunzmann, Franz-Peter Burkard, Franz Wiedmann. München: Deutscher Taschenbuch Verlag 1991 (dtv, 3229), p. 99; Richard Friedenthal: Entdecker des Ich. Montaigne, Pascal, Diderot. München:

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This kind of rhetoric is not far from the discussion of national characteristics which was first so attacked in the postwar period and then rehabilitated among others by John Lukacs in his book, The Last European War6, in which he analyzed the perceptions of the different nations about other nations as a key factor influencing the management of the war. Again, national stereotyping is not new, and has many antecedents in Antiquity. The idea that the Germans are particularly strict and rigorous can be found already in seventeenthcentury France, long before there was a German philosophy that anyone bothered to read7. The German perception of France has always been more complex: the Germans paying far more attention to the French for most of the modern period than the French to the Germans. Perhaps the best way to characterize the German attitude to France, the supreme political and cultural superpower of the early modern period, is one of resentful imitation. In philosophy, however, since about the 1830's, the flow of influence has been reversed, so that for most of the modern period, at least until the last decades, the confrontation between German and French habits of thinking, if such categories exist, has taken place in France rather than in Germany. Now all these stereotypes are highly dubious: England has a vital metaphysical tradition, in which Henry More and the Cambridge Platonists figure prominently, Bishop Berkeley is hardly an empiricist, and in more recent times, Bernard Bosanquet, F. H. Bradley, John Mc Taggart or the American Alfred North Whitehead, could hardly be counted as empiricists. In the same way, the notion of the prominence of idealism in German philosophy must perforce draw a distinction between German and Austrian philosophy, for neither Mach, nor Avenarius, nor Dubois-Reymond can be counted as Idealists, and while the status of the Vienna circle on this count is dubious, the idea of a link between the Vienna circle and the tradition of speculative mysticism would be, to say the least, somewhat strange. And French histories of philosophy never know quite what to make of Pascal. Nor can they really count Lamennais, Bonald and De Maistre as Cartesians, Maine de Biran does not fit this category, nor do Renouvier, Ravaisson, and Bergson. Indeed, it would be interesting to find out who exactly was a Cartesian in the nineteenth century.

6

7

Piper 1969; Marko Papic: L'expression et la place du sujet dans les essais de Montaigne. Paris: Presses Universitaires de France 1970 (Faculté des Lettres et Sciences Humaines de l'Université de Clermont-Ferrand, 2. série, 29), a statistical study of Montaigne; Ermanno Bencivenga: The Discipline of Subjectivity. An Essay on Montaigne. Princeton/NJ: Princeton University Press 1990. John Lukacs: The Last European War. September 1939/December 1941. Garden City/NY: Anchor Press 1976, p. 383ff. Arlette Lebigre: La princesse palatine. Paris: Albin Michel 1986. See also: Allgemeine deutsche Real-Encyklopädie für die gebildeten Stände (Conversationslexikon). 8. Original-Aufl., Leipzig: Brockhaus 1833, Bd 3, "Elisabeth Charlotte", p. 536.

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Thus the notion of styles of thought turns out to be based on something else than an itemization or assignment of the thinkers of a national tradition to given categories. Of course, it could be argued that what is being observed here are the most prominent philosophers of a given tradition, Descartes and Sartre, Locke and Hume, Kant and Hegel. Then, however, one would have to conclude that the notion of a national style of thought applies only to the first level of thinkers and not to the second level, or alternatively that a national style of thought developed in an internal struggle against conflicting currents within the respective culture in question. And yet, even if one were to reject the notion of national styles, one would have to address the conundrum of why philosophy, which claims to be the most universal of sciences, making claims about reality, totality, being, knowledge and logic, to mention but a few specific philosophical issues, - why philosophy is well-known as producing some of the least translatable texts. Often, this has been thought to be a consequence of the introduction of bad style as normative philosophical style in late eighteenth-century German philosophy. The German Idealists have always been lampooned as betraying their incoherence in translation8. But this is not a new problem. Anyone who has ever sat down with canonical Greek texts and their translations into, say, three modern European languages, is confronted immediately by the great distance between the translation and the original, a distance which results in part from the impossibility of rendering the scope of Greek prepositions such as kata and para in an adequate and uniform way in modern European languages. Moreover, the closeness of a given language to the language of the original text is no guarantee of the fidelity or ease of translation. Translations into the Hebrew of Immanuel Kant can be shown to be more faithful and accurate than into any major European language, in part because Bergmann and Rotenstreich created their own vocabulary, thus obviating some problems of translations, but primarily because they paid far greater attention to the relation between clauses in the original German, an attention that was facilitated by the greater clausal and syntactic flexibility of Hebrew than of the West European languages, which are absolutely dependent on word-order for the communication of meaning 9 .

® This was even true in Germany at the time. See ibid., Bd 5 (1834): "Hegel", p. 151. For a criticism of the notion that the problem of the clarity of German idealism can be resolved by correct translation see: Michael Rosen: Hegel's Dialectic and its Criticism. Cambridge: Cambridge University Press 1982, p. 3. See also: Paolo Quintili: "Tradurre i filosofi", il cannocchiale. In: Sulla traduzione (1994), No. 1/2, p. 131-144 esp. p. 136. 9 The most successful translation of Immanuel Kant, Kritik der Urteilskraft is the Hebrew translation by Shmuel Hugo Bergmann and Natan Rotenstreich: Biqoret ko'akh hashiput. Jerusalem: Magnes Press 1960.

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In fact, it is the relative ease of some philosophical translation which calls for explanation before we address the more fundamental question of why there should be any phenomenon of recalcitrance at all in the translation of philosophical texts, and how that recalcitrance illumines the problem of cultural specificity. The relative ease of philosophical translation seems to me to be the result of the common origin of the philosophical vocabulary in Latin. Moreover the relative ease of translation from the Greek to the Latin is a result of the standardization of the philosophical vocabulary in Medieval Latin. Most philosophical texts follow Latin in translating ousia as substance and not as essence or as existence, and then discuss the issue of ousia as the issue of substance. When Descartes and Locke, to some degree, begin to invent their own terminologies, it is precisely these terminologies which create more problems for translation. And the same is true for German: Christian Wolffs translation of existentia into Dasein poses no problems, but the translation into English of Dasein in either Hegelian or Heideggerian terms as existence poses several problems 10 . In conclusion, the rise of national languages created new difficulties for philosophical discourse which had largely been absent or unremarked before the adoption of spoken languages, or of their simulacra, as media for literary expression. It would be easy to conclude that the problems confronted in the translation of philosophical texts are largely analogous to the problems confronted in the translation of literary texts, and what we are facing is a difference between the evocation of moods in different languages. However, literary texts are largely about the creation of effects, and while philosophical discourse, as Jacques Derrida has noted, is not free of the rhetorical impulse, it presents itself as seeking to emancipate argument from rhetoric: that is the fundamental move of philosophical discourse since Socrates' and Plato's attacks on the Sophists: the creation of a discourse in which the rhetoric would be subordinate to the argument. One would think that the structure of argumentation must be translatable, since the claim made by all traditional philosophies is that the structure of argument is logical rather than linguistic. Moreover, those philosophical texts which are easy to translate are precisely the second-order texts, such as Martin Grabmann or Ernst Tugendhat, works about philosophy which will have a half-life that will not extend much beyond the interest of the scholarly community in keeping them alive". Whereas the

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"

For a thorough discussion of the different meanings of Dasein see: U. Wienbruch: Dasein. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hg. von Joachim Ritter. Völlig neubearb. Ausg. d. 'Wörterbuchs der philosophischen Begriffe' von Rudolf Eisler, Basel, Stuttgart: Schwalbe 1972, B d 2 : D-Fp, p. 15. Martin Grabmann (1875-1949) was one of the great historians of Medieval philosophy. Ernst Tugendhat is a contemporary philosopher who brings together Contentinental and analytic philosophy.

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works of the first rank require constant paraphrase and retranslation, not only because of the terrible evanescence and historicity of spoken languages but also because of something else, something that is common to most first-rank philosophies before the onset of a new linguistic standardization in contemporary analytic philosophy. Namely, first-rank philosophies all make the claim to transform the structure and expression of meaning within their respective languages: they are deeply subversive of semantic structures, since they forge new associations for which they claim universality in a more far-reaching way than literary texts. Literary texts ineluctably alter the pathways of association in a given language, but they do so by juxtaposition, whereas philosophical texts make the claim that a first concept or word must lead to the constitution or elucidation of a second concept or word. At least until Derrida, philosophy rarely admits the claim that the structure of association is contingent, for then it would again turn into a rhetoric, and philosophical discourse is poised uneasily between the requirements of logic, which it strives to emulate, and rhetoric, from which it seeks to flee. In first-rank philosophies, it is this transformation of meaning, of the relation between semantics and syntax, which is immediately comprehensible to a native speaker of the language and which is almost impossible to translate into another language. While languages change in relation to one another, so that the semantics of one language are deeply influenced by the other languages with which it interacts, no language can anticipate the evolution of another language, and one of the achievements of such philosophies is the change in direction of the semantic structure of the language. Admittedly, this is truer for the languages of cultures that accord a central importance to philosophy, but then philosophy seems to flourish best precisely in those cultures that value it highly. The use of Sein in twentieth-century German is directly derivative of Heidegger. When this word was first translated into English, there was some debate as to the best translation, since the word Being did not fully capture the connotations of the word Sein, and no English speaker could readily understand the connotations which Heidegger elicited from the word Sein when they were attributed to Being. At first, several translators such the word 'To-be', but that usage, as Richardson's usage of 'There-Being' for Dasein, appears to violate the rules of English grammar, forcing usages such as the To Be and the ThereBeing for das Sein and das Daseinl2. In the end, it proved much simpler to alter the semantic field of the English concept of Being than to start playing 12

Comp. Werner Brock: Existence and Being. London: Vision Press 1949, translations of several of Heidegger's texts; Martin Heidegger: The Essence of Reasons. Translated by Terrence Malick. Evanston/lll.: Northwestern University Press 1969; William J. Richardson, S. J.: Heidegger. Through Phenomenology to Thought. The Hague: Nijhoff 1963.

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around with such forms. The use of Being for das Sein, however, posed some problems peculiar to English, for then in English it proved impossible to capture the difference between das Sein and das Seiende, which was why some of the first translators eschewed the use of the word Being for das Sein. In English, this difference came out as the difference between Being and beings, or, the Macquarie and Robinson translation of Being and Time, the difference between Being and entities. Note that it proved impossible to capture the singular use of das Seiende in English, unlike in French where this difference was canonized as the difference between l'être and l'étant. This same exercise could be carried out for many of the key words of every other major German philosophy, apart from words such as Bewandtnis, which have no direct equivalent in English at all. The differences between Bewußtsein, Bewußtessein and Bewußtheit, the impossibility of translating Ansichsein in Hegel's logic, or Ding an sich in Kant's philosophy, are only in part derived from the incompatibility of noun declension or prepositional usage between different languages: in all these cases the grammar of the language has permitted the philosopher to create new semantic structures, and these new semantic structures are essential for the success, for the successful reception of his philosophy. It has often been noted that German is especially plastic in this way, but consider the other case, one which was to prove fateful for the evolution of modern culture, namely John Stuart Mill's term 'moral sciences', which his German translator named, coining a fateful phrase, die Geisteswissenschaften, and which then has entered Hebrew as Madaei Haruachl3. But then in our day the semantic space of the moral sciences has been occupied by the social sciences, so that it is impossible to go behind the Ruach of our sciences. In other words, the semantic transformations of language are even more important in languages such as French and English, which do not permit of grammatical modification. On the contrary, the situation in German has been obscured because critics have often assumed that the basis for the semantic modifications in German philosophy lies in the grammatical modifications. However, once we establish that philosophical changes are semantic, that implies that we are not dealing with some deep-rooted prejudices of the language in question, as if the deep linguistic structure were culturally invariant. I realize that the trend of modern linguistics is in the opposite direction, so that it would be more appropriate to derive cultural structures from linguistic structures. In that case, however we would have to make the claim that the etiology of national styles is innate, and we would not be able to account for

13

Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. 4. Aufl., unveränd. Nachdruck der 3., erw. Aufl., Tübingen: Mohr 1975 [ ' i 9 6 0 ] , p.l.

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radical philosophical change within one and the same language, assuming that such a change has occurred. French philosophy in the contemporary period is one witness for such change: postmodern French philosophy uses language in a very different way from the uses embedded in the traditions of French philosophy: it would not make sense to locate Derrida's ancestry in Boutroux and Victor Cousin. If philosophical shifts are semantic shifts, what then are we to make of the idea of a national style of philosophy? A philosopher who believes that he is subverting his philosophical environment's semantic field often turns out, we ascertained earlier, to be taken as an example of the very tendency which he rejects. David Hume would have been as unhappy to join the dubious triad of Locke, Berkeley and Hume as a resurrected Friedrich Schelling to find out that he must forever dine with Fichte and Hegel. The idea of a national style of philosophy is then not based on the positions that are taken, nor on the semantic shifts as introduced by different philosophers, for what we have is the language as we have received it after all alterations have taken place, but rather on their terms of opposition: the opposition to a given philosophy requires the use of its terminology, and thus this terminology becomes embedded and transformed by its reception. Hence philosophers such as Heidegger seek to eliminate all polemic from their canonical text and to break with all the previous usages of their traditions, but as we know that is impossible. In the case of Heidegger, for example, the use of Dasein in its relation to Sein derives from Hermann Cohen, and the use of Bewandtnis from Emil Lask 14 . Nonetheless, even if the meaning of Dasein in Cohen and in Heidegger is closely related, the semantic resonance is quite different. Heidegger's philosophy can be and has been interpreted as a philosophy of Dasein, while Cohen's philosophy, despite its similarity to Heidegger's, notably in the determination of the future as the basic mode of time, cannot be interpreted as a Dosem-oriented philosophy. I have been dealing so long with the question of terminology in its relation to the possible existence of a national style of philosophy for two reasons: first, in order to weigh the special place of terminology in the constitution of philosophy, a science which seeks to endows its terms with the same significance that it attributes to its objects of study, and second, because of the vagueness and unclarity of the project of relating the activity of philosophizing to a given national culture or language. There may be something such as a convergence or divergence between philosophical trends in different cultures, but it is not even clear that such a convergence or divergence is the result of the natio14

Hermann Cohen: Logik der reinen Erkenntnis. 3. Aufl., Berlin: Bruno Cassirer 1922 ['1902], p. 394. Emil Lask: Die Logik der Philosophie und die Kategorienlehre. Eine Studie über den Herrschaftsbereich der logischen Form. 3. Aufl. (Reprograph. Nachdruck der 2. Aufl. 1923, Tübingen: Mohr 1993 ['1911], p. 66. An anticipation o f Heidegger's distinction between Sein (Being) and Seiendes (entities) can be found on p. 46.

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nality in question, which may only be a correlative phenomenon, or a consequence of some other factor in the history of philosophy. Moreover, still one more problem must be considered at this second level of analysis: the question of time-lag between different national philosophical traditions, which itself is closely related to the issue of the exceptionality of a given period in the history of philosophy for a given country. Neo-Hegelianism dominated British philosophy for almost two generations, but it did so at a time when Hegelianism was weak in other countries, some three generations after the predominance of Hegelian philosophy in Germany, and it eventually vanished completely, being replaced by philosophies much closer to the so-called British national tradition. In the same way, the efflorescence of philosophy in France after World War II can be viewed in the categories of timelag, explaining why themes current in German philosophy of the prewar period were taken up in post-war France. (The question to be asked in terms of the tradition of French philosophy is whether the current anti-Cartesianism of French philosophy will continue.) The usual interpretation of the history of French philosophy since World War II has been that French philosophy was conquered by German philosophy sometime in the Thirties, and that the national tradition of French philosophy then came to an end 15 . One does not need to tarry in order to prove that this characterization of French philosophy before the 1930's is faulty, that Cousin was affected by Hegel, that Ravaisson is inconceivable without Schelling, that Brunschvicg requires Kant and so forth. Yet the characterization itself is interesting, for it suggests a self-understanding of the national tradition of French philosophy, within which the philosophers I have just mentioned worked. It may well be that this self-understanding, although already present in Voltaire, was given its modern form by Brunschvicg in works such as Descartes et Pascal lecteurs de Montaigne (1944) 16 . If we interpret Brunschvicg's rendition of the history of philosophy in terms of the hypothesis suggested above, that the self-conception of a national philosophy is a construct resulting from the dialogue between the historical interpretation of the tradition and the opposition to that tradition, the idea that French philosophy is fundamentally Cartesian has itself received its contemporary form

15

Mark Poster: Existential Marxism in Postwar France: From Sartre to Althusser. Princeton/NJ: Princeton University Press 1975, chap. 1: "The Hegel Renaissance: Toward a Philosophical Anthropology", p. 3-35; Vincent Descombes: Modern French Philosophy. Translated by L. Scott Fox and J. M. Harding. Cambridge: Cambridge University Press 1980, chap. 1: "The Humanization of Nothingness (Kojève)", p. 9-48; Martin Jay: Downcast Eyes. The Denigration of Vision in Twentieth-Century French Thought. Berkeley a. o.: University of California Press 1993 (A Centennial Book), p. 265. For Kojève see: Dominique Auffret: Alexandre Kojève. La philosophie, l'État, la fin de l'Histoire. Paris: Bernard Grasset 1990 (Figures).

16

Leon Brunschvicg: Descartes et Pascal. Lecteurs de Montaigne. New York, Paris: Brentano's 1944.

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from the interaction between the last phase of Cartesianism in France and postwar anti-Cartesianism. The notion that the changes in philosophical discourse are semantic militates against the theory that the development of the history of philosophy is internal and in this sense is opposed to the self-understanding of philosophers when they contemplate the history of philosophy, for it suggests easily the notion that the agenda of philosophy is not set by philosophy itself. This is easily demonstrable in the case of French philosophy. Books such as Emile Boutroux's Science et religion of 1909 and Leon Brunschvicg's La raison et la religion of 1939 indicate a preoccupation that was absent from German philosophy17. Figures such as Boutroux and Brunschvicg also indicate a constant theme of French philosophy that is easily forgotten: namely the anti-determinism of modern French epistemology, which is not rooted in the postwar French reception of German philosophy: on the contrary, it can be shown that contingentist epistemologies have always enjoyed much greater resonance in France than in Germany, and moreover that, unlike Germany, these contingentist epistemologies were often advanced by anti-religious thinkers sympathetic to the progress of science. In France, the idealist position was often the antideterminist position, as opposed to Germany, in part because Idealism was the main defence against Comtean positivism. Yet even religious philosophers such as Pierre Duhem were also contingentist18. Indeed, while German philosophers remained resolutely determinisi until after World War I, the revolt against positivism in France was reflected in a turn away from determinism already in the period of the fin-de-siecle. With such observations, we have landed squarely in the middle of the central issue with which we are really concerned, whether or not there are deeplying habits of thought, preoccupations that characterize one tradition as opposed to another, and whether in turn these deep-lying habits of thought ineluctably affect the possibilities of convergence and reception. There are two separate issues here: the surface question of the constant problems that resurface in one tradition, and the deep-structure question of habits of thought that are usually unremarked by the philosophers in question themselves. Emile Boutroux, in a lecture delivered at the University of Berlin on May 16, 1914, entitled La pensée allemande et la pensée française, set himself the task of contrasting the two habits of philosophizing19. The merits of his con-

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Emile Boutroux: Science et religion. Paris: F. Alean 1909; Leon Brunschvicg: La raison et la religion. Paris 1939. Gabriel Motzkin: The Catholic Response to Secularization and the Rise of the History of Science as a Discipline. In: Science in Context, Vol. 3 (1989), No. 1, p. 203-226. Emile Boutroux: La pensée allemande et la pensée française. In: E. B., Études d'histoire de la philosophie allemande. Paris: Vrin 1926 (Bibliothèque d'histoire de la philosophie), p. 165-193.

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elusions need not concern us, but I think that his conclusions are interesting, especially because they are unlike the contrasting lectures that he and Hermann Cohen gave during the war on the question of the relation between philosophy and national culture, although Boutroux's much more radical war lectures are refinements of positions already clear in this lecture delivered to a German audience. He views German philosophy as being guided by two themes: the conquest of the infinite, and the attempt to control matter through the imposition of an Idealist system of thought, which can release the powers inherent in the natural world. He is quite clear about the dangers inherent in such a position, which he sees as being in effect a realist position. He also believes that German thought tends to identify time with history. In contrast, he views French thought as being much less interested in the quest for totality than German thought, and as placing the idea of man in the centre of the philosophical system. More significantly, he discerns a constant drive to 'secularisation' in French thought since the beginning of the seventeenth century 20 , which he finds absent from German thought, precisely because the object of French thought is man, whereas the object of German thought is matter. Moreover, the French do not identify time with history. For all these reasons, French philosophy is more anarchic and its tradition more discontinuous than German thought and its tradition: a man-oriented philosophy must perforce be anarchic, and a distinction between time and history vitiates any possible determinism. If Boutroux is correct, one central theme of French philosophy is the emancipation from religion, and its deep-lying habit of thought is the distinction between time and history. So far then we have ascertained two formal principles, apart from the question of the issues: namely, the question of contingency, and the relation between time and history. Moreover, we can show that on both these issues the Germans adopted socalled French positions after the French had adopted them, so that so-called German conquest of French philosophy is quite simply a penetration into France of those German philosophies that are compatible with traditional French positions. Even the penetration of Hegel into France as mediated by Alexandre Kojeve is not quite deterministic in that Kojeve was very conscious of the difference between time and history and sought to transform Hegel's philosophy from a philosophy of history into a philosophy of time. Insofar then as determinism has been an issue for post-war French philosophy that has been a consequence of the greater dominance of Marxism in French philosophy than in German philosophy during the 1940's and 1950's, a Marxism that became current in the middle 60's in Germany under the influence of the Frankfurt School even while it was being slowly undermined in France.

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Boutroux, La pensée allemande et la pensée française (note 19), p. 178.

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In sum, then, there was no German conquest of France, but rather an end of philosophy in Germany, an end of philosophy that has been a constant theme of German philosophy since Schelling, but that again appeared in France in very different guise, since the harbinger of the end of philosophy in France was the positivist Auguste Comte: the end of philosophy therefore had a positivist connotation in France, whereas it had a historicist connotation in Germany. Insofar as French philosophy imported an idea from German philosophy, it was this notion of the end of philosophy, with the difference that the reimportation actually did come in Idealist guise, so that the theme of the end of philosophy reentered French thought together with Heideggerian existentialism, and this combination proved decisive for Foucault and Derrida. There has been still another import from Germany which cannot be characterized as a re-export, one which has proved even more determinative for postwar French philosophy, but which received a specific French turn. This is the famous or notorious death of the cognitive subject. However, the cultural consequence of the death of the subject in Germany and in France has been quite different. In Germany, the death of the cognitive subject can be followed back to Frege. However, this death of the cognitive subject in Germany was transformed by Heidegger into a birth of an existential subject, leading to the divergence in the reception of Heidegger between those who view him as the exponent of an extreme subjectivist in the Fichtean genre and those who view him as heralding the end of philosophy by drawing the consequences from the death of the cognitive subject. In Germany, however, it is impossible to view as Heidegger engendering a tradition of anti-subjectivist thought: such a genre has not followed upon the reception of Heidegger, which has rather led to an ontologism in the interpretation of the history of philosophy and to a decisionism in political thought. In France, however, the death of the subject has been interpreted both as an end to Cartesianism, viz. to a history of science, and as an end to historicism, since from the French point of view historicism was viewed as one possibility of interpretation of the place of the cognitive subject. Thus philosophical convergence does not imply cultural convergence. Indeed, a convergence at the philosophical level may actually increase the possibility of cultural divergence, and in turn a cultural divergence may increase the possibility of a philosophical convergence. The reason for this, I have argued above, is the tension between philosophy and its contemporary culture, a tension that is made manifest in the tension between philosophy and its own history, so that a change in philosophy does not represent the same change in the general culture, despite the semantic shift consequent upon the formulation of a so-called great philosophy. Therefore the spirit of an age is precisely what is not made manifest in philosophy; philosophy does not appear at the twilight of an age, but rather the effect of philosophy on culture is a self-fulfilling pro-

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phecy that has completely different consequences in different contexts, suggesting that self-fulfilling prophecies are open-ended. The issue of the underlying habits of thought remains, an issue we have only indicated in relation to the issue of contingency and to the question of the varying conceptions of time. This issue is difficult to disentangle from the history of philosophy in general, for as suggested, the fact that a given development took place in a given country does not mean that this location was decisive for this development. Moreover, once a given development has taken place in a given country, it becomes part of the philosophical orthodoxy of that country. Nonetheless, Boutroux' remark is most interesting. I should like to argue that French philosophy is more interested in the problems of time and memory, but this is obviously not true. Apart from Freud, one has only to turn to Husserl, whose theory of memory and its relation to time was decisive for bringing about the end of any historicist tendencies still present in German philosophy. This development is usually overlooked, because in Germany Husserl's concept of time and its relation to memory has not been studied sufficiently, in part because of his replacement by Heidegger. Indeed, it could be argued that Husserl's real heirs are Lévinas and Derrida, both of whom were strongly influenced by his philosophy. Nonetheless, I do believe that the way memory is conceived by Bergson and then by Maurice Halbwachs is quite different from Husserl's view of memory 21 . Namely, Husserl was interested in proposing an anti-psychological theory of memory (against Freud) and never suggested that memory can substitute for history. On the contrary, his theory is interesting because it is the most rigorous formulation of the position that the constitution of time has its origin in memory. History in turn is only a tertiary phenomenon, for it is a derivate of memory. Heidegger's hostility to the concept of memory is closely linked to his notion that all time depends on the future. Thus he suggests an ordering in which the consciousness of time as anticipation is the primary phenomenon, from which the sense of the past manifest in historical consciousness is derived, and in turn memory is based on this historical consciousness. For both of these thinkers memory could not be a substitute for history. However, Bergson's view is quite different. While Bergson too is concerned to deny the purely biological basis of memory, his view of memory is received in French culture as the basis for an alternative mode of access to the past, for an alternative to history. Moreover, Bergson even more than Husserl focuses on the relation between memory and space, which facilitates the derivation of a theory of collective memory based on his philosophy. In sum, twentieth-cen2

' Henri Bergson: Matière et mémoire. Essai sur la relation du corps a l'esprit. Paris: F. Alean 1896; Maurice Halbwachs: Les cadres sociaux de la mémoire. Paris: F. Alean 1925.

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tury French culture is inconceivable without the concept of memory, whereas German culture has only recently turned to the problem of memory, and necessarily the social connotation of memory is quite different in German than in France. However, it should be pointed out that the concept of memory went into abeyance during the immediate postwar period in France, and only resurfaced after the Marxist wave subsided. Thus one could conclude that while strong theories of memory were present in both cultures, in the one culture the concept of memory represents a semantic shift in the way in which the past is coded, and in the other it does not; in the one culture space comes to mean the space of memory, or perhaps the space of anti-memory, whereas in the other culture, space comes to mean the space of time. We are wont to speak to day of living or collective memory in contrast to historical science, but perhaps it would be preferable to apply Husserl and rather seek to formulate a concept of cultural retention, i. e. looking at the border of memory and forgetting and in this way developing a concept that can as easily be applied to a forward rather than a backward extension of a memory. We seek out the old to find out about the events that they can recount, sixty years back of the present, and through them we also penetrate at a seconddegree the sixty years before that border. There is a frame for the retention of a culture. However, this frame is often anonymous. It is often the frame of forgetting: one generation is inclined to forget or repress its parents, and so there emerges a between-time of similtaneously remembered and forgotten time. In a discipline such as philosophy, this is the period in which all but the so-called first-rank figures are forgotten, in which the second-rank books fade out, and nonetheless these second-rank books still continue to live so long as those who were weaned on them continue to live. When we confront this extrme backward extension, when we meet a man who knew Napoleon, suddenly the nearness of the past opens before us. Sometimes that is the experience of a monument four thosand years old, a reading of a text as if it were a contemporary text. In order to do that, however, we must detach the text from its context. When we confront the nearness of the middle past, however, we are precisely maintianing the life of the context by establishing the continuity of the middle half-forgotten past with our own time. It could be argued that this sense of the nearness of the past is a fundamental problem of modern philosophy, for together with this sense of the nearness of the past, there also resides in Husserl as in Proust the sense of the evanescence of the past, of what Saint-Simon called its nothingness. In contrast to Hegel, the early twentieth-century, despite the long European peace, was pervaded by this sense of the past's elusiveness and its probable illusionality. Here was a cultural convergence of the first order, for Heidegger's past on this count is no different from Proust's. Yet what a difference: while Proust also viewed a form of salvation as a necessary precondition for rescuing the past, that salva-

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tion could never be linked to an eschatology: in the end the function of the work of art is to recapture life. The proof of the reality of the past is necessary for the possibility of this recapture. Proust's novel has no end that is not also its beginning. His work rests on our interest in those whom he knew, those at one degree of separation from us, the outer limit of lived experience being here both its circumscription and its definition. In contrast, the idea that time must be linked to a personal eschatology could possibly be adduced to cultural roots, but I would rather proffer it to show you how a cultural convergence creates its own divergence: how the sense of the evanescence of the near past, the sense of losing the connection to the grandfathers, to the generations of which Heidegger makes so much and so vapidly, in turn shifts the semantic field of the nearness of the past: what for the solitary writer in the corkencrusted room is the escape from solitude is for the popular university lecturer its ringing affirmation. These may not have been national habits of thought, but the divergent associations thus forged on the basis of a common intuition have been fastened onto the bedrock of their cultures of reception.

Christoph Schmidt

Kant verirrt sich in Babel Der Bericht vom Turmbau zu Babel als Urtext der säkularen Kultur

I. Interkulturalität erscheint zunächst wie ein Grenzfall von Kulturalität. Kulturen stellen sich von dieser her als in sich geschlossene Substanzen mit bestimmten Traditionen, Praktiken, Göttern1, mit einem spezifischen 'Gesamttextmassiv' und singulären Ritualen der Mnemonik2 dar, also gleichsam als 'fensterlose Monaden', die nur unter bestimmten (handels- und macht)politischen, militärischen bzw. kulturellen Umständen in Kommunikation mit einer anderen monadischen Substanz treten. Auch wenn Kulturen sich selbst noch als singuläre organische Entität, in sich geschlossenes Ganzes, "Festung" oder gar "Zwingburg"3 begreifen, so weisen diese Metaphern schon

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Mircea Eliade (Das Heilige und das Profane. Vom Wesen des Religiösen. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1990 [suhrkamp taschenbuch, 1751]) zeigt im Begriff der Hierophanie den inneren Zusammenhang zwischen Gott, Raum und Zeit für das sakrale Ίη-der-Welt-Sein' einer Kultur. - Cornelius Castoriadis (The Imaginary Institution of Society. Cambridge: Polity Press 1987, S. 139ff.) erkennt die soziokulturelle Rolle der Götter als zentrale Umschaltstellen aller sozialen Bedeutungen: "God is neither the name of God nor the images a people may give of him, nor anything of the sort. Carried by, pointed at by all these symbols, he is, in every religion, that which makes these symbols religious symbols - a central signification, the organization of signifiers into a system, that which supports the intersecting unity of both those components and which also permits the extension, multiplication and modification of this signification." - Paul Veyne (Glaubten die Griechen an ihre Mythen? Ein Versuch über die konstitutive Einbildungskraft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1987 [edition suhrkamp, 1226, NF 226]) deutet die Mythen als "kulturelle Traumpaläste", "Stile der Wahrheit" (S.140ff), mit denen eine Kultur sich selbst einen konzeptuellen Rahmen erzeugt. Die Orientierung an Nietzsches perspektivischem Denken ist explizit.

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Vgl. Renate Lachmann: Kultursemiotischer Prospekt. In: Poetik und Hermeneutik 15 (1993), S. XVI1-XXVU. Friedrich Nietzsche (Über Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne. In: ders., Werke. Hg. von G. Colio und M. Montinari. Abt. III, Bd 2, S. 381) stellt von vorneherein einen inneren Zusammenhang zwischen der Begriffswelt einer Kultur und ihren sozialen Institutionen her. Ist die ursprüngliche Welterkenntnis metaphorisch, so organisiert die Gesellschaft diese Welt in einem starren Begriffssystem, um die Machtverhältnisse zu konsolidieren: "Jener Trieb zur Metaphembildung, jener Fundamentaltrieb des Menschen, den man keinen Augenblick wegrechnen kann, weil man damit den Menschen selbst wegrechnen würde, ist dadurch, daß aus seinen verflüchtigten Erzeugnissen, den Begriffen, eine reguläre und starre neue Welt als eine Zwingburg filr ihn gebaut wird, in Wahrheit nicht

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auf den fundamental interkulturellen Modus ihres Seins: 'Absonderung von . . . ' und 'Verschanzung gegen . . . ' sind Grenzfalle einer Interkulturalität, die von Angst und Macht diktiert werden. Noch da, wo eine Kultur ihren einmaligen Ursprung beschreibt, von dem sie sich ihren Namen herschreibt, darf man ein weitverzweigtes Netz von kulturellen Bezügen vermuten, die unter dem Schleier des Mythos oder der Majestät einer Gottheit eher verborgen bleiben (sollen). Nicht nur kultureller Narzismus versenkt diese prämordialen Zusammenhänge in das Nichts des Vergessens, sondern es entspricht offenbar einer Existenznotwendigkeit von Kultur, einen Schleier über das Geheimnis der eigenen kulturellen Genese zu verbreiten. Damit sich Kultur ihren Seinssinn konstruieren kann, meint sie einen stabilen Ursprung, einen nicht mehr hinterfragbaren Mythos oder mächtigen Gott als Anfang von Raum und Zeit setzen zu müssen, um so ihren Horizont gegen andere potentielle kulturelle Zeiträume abzugrenzen, d. h. um ihre Individualität zu definieren. Wie sehr das Selbstbeschreibungsmodell einer Kultur in der Tat eine solche Selbstbeschränkung und Abgrenzung gegen andere Kulturen voraussetzt, also in sich interkulturell ist, zeigt die Genese des deutschen Begriffs 'Kultur' im 18. Jahrhundert4. Keineswegs eine Bestandsaufnahme dessen, was da in verborgenen Schächten und Hallen des kulturellen Gedächtnisses als authentischer Ursprung sich sedimentiert haben soll, ist 'Kultur' ein komplexes System, das aus einer grundsätzlichen Orientierung an der Zukunft sich in Beziehung zu anrainenden und vergangenen Kulturen als 'Kultur' gleichsam 'ex nihilo' erzeugt5. Wenn 'Kultur' als Bedingung ihrer Möglichkeit auf einen inneren Verwandlungsprozeß des Subjekts verweist, nämlich dessen Exodus aus dem Stand der Unwissenheit und Unfreiheit in den von Vernunft und freier Selbstbestimmung, so organisiert sie implizit den Raum der Geschichte aus dem Eschaton dieser Selbstverwandlung. Mit der Se/ftsibestimmung distanziert sie sich von der höfisch-aristokratischen sowohl wie auch der kirchlich-synagogalen Kultur als Kulturen der fremi/bestimmung. Insofern höfisches Sein durch rituelle Konventionen und damit nach einem durch Vernunft nicht legitimierbaren

4 5

bezwungen und kaum gebändigt. Er sucht sich ein neues Bereich seines Wirkens und ein anderes Flußbette und findet es im Mythus und überhaupt in der Kunst." Vgl. Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1976, S. 1-42. Zur Idee der Schöpfung ex nihilo vgl. Gershom Scholem: Schöpfung aus Nichts und Selbstverschränkung Gottes. In: ders., Über einige Grundbegriffe des Judentums. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1980 (edition suhrkamp, 414). - Scholem zeigt, wie das Nichts zunächst als Urstoff bzw. Chaos aufgefaßt wurde, das vom Gott organisiert wird. Scholem vermutet, daß erst die Übersetzung vom Griechischen ins Lateinische zu einem produktiven Mißverständnis geführt habe, wonach es sich nunmehr um eine Schöpfung aus einem absoluten Nichts handelt. Insofern von einer kulturellen Selbstschöpfung aus dem Nichts metaphorisch die Rede sein kann, handelt es sich allerdings um eine Schöpfung aus dem 'Chaos' bzw. 'UrstofF geschichtlicher Faktizität.

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Regelsystem modelliert ist, das der französischen Hofpraxis nachgebildet ist, setzt sich Kultur von der französischen 'Zivilisation' ab, ihrem Oppositionsbegriff, und präferiert dagegen vor allem ästhetisch motivierte Typen englischer Kultur - Shaftesbury, Shakespeare, Milton - , deren Namen für eine ästhetischpolitische Selbstbestimmung der Kultur stehen 6 . Sind die Juden ein Volk des Buches ohne Land und Macht, so erscheinen sie wie das Spiegelbild zur bürgerlichen Kultur, die sich zunächst nur im Buch konstituiert. Neben diesem synchronen Relief wird der Kulturbegriff (sich) erst eigentlich transparent in der Konstruktion einer Idealkultur der Vernunft, in der nicht nur eine ideale individuell staatliche Gemeinschaft von Subjekten, sondern die friedliche Koexistenz aller Kulturnationen - eine ideale Kultursynchronie also - mitgedacht wird. Aus dem Telos der Vernunft entwirft Kultur ihren Ursprung in der Natur, zwischen welchen Polen sie nun aus der Nähe/Ferne zur Teloskultur bzw. Arche-Kultur ihr Selbst gewinnt. Irgendwo zwischen An- und Abwesenheit kann sich Kultur in ihrer Teleo-, Archäo- und Chronologik aus dem von ihr entworfenen interkulturellen Schema konstituieren 7 . Ist 'Kultur' ein Konstrukt säkularer Vernunft, so sucht sie alle mythischen und theologischen Denkstrukturen von sich abzustoßen. Ja, sie definiert einen spezifischen transzendentalen Raum, aus dem sie Gott exiliert und damit die Bedingungen für eine Koexistenz aller Völker und Kulturen zu erzeugen hofft. Kants Kritik der reinen Vernunft knüpft die Bedingung der Möglichkeit idealer Kultur in diesem Sinne an die Beseitigung der unentscheidbaren Antinomien, die zuletzt in der Annahme bzw. Leugnung von Gottes Existenz gründen. Mehrmals deutet Kant dabei das Projekt der Kultur als Rekonstruktion des biblischen Turmgerüsts von Babel. Solange die Subjekte sich nicht auf die sprachverwirrende Spekulation über Grund, Ursprung und Wesen der Welt in Gott einlassen, könne man das babylonische Weltgebäude für alle Nationen wieder errichten und also den Weltfrieden stiften. Seine Deutung stellt damit 6 7

Vgl. Elias, Über den Prozeß der Zivilisation (wie Anm. 4). Es ist vor allem die gegen Ende des 19. Jahrhunderts entstehende und sich in methodischer Distanz zu den Naturwissenschaften konstituierende Kulturwissenschaft, die das Phänomen Kultur als interkulturelles Schema theoretisch erfaßt. So schon Heinrich Rickert (Kulturwissenschaft und Naturwissenschaft. Ein Vortrag. Freiburg i. Br.: M o h r 1899), der sich auf Windelbands Unterscheidung zwischen nomothetischer und ideographischer Wissenschaft stützt und von dieser her Kultur als Wertbegriff deutet, dessen teleologischer Gehalt die Bedingung der Möglichkeit von Kulturverstehen enthält. Emil Lask (Fichtes Idealismus und die Geschichte. Tübingen, Leipzig: Mohr 1902) verfolgt die methodischen Probleme der Kulturwissenschaft zurück zu Kants Geschichtsphilosophie, deren methodische Mängel er mit Fichtes Geschichtsdenken zu überwinden hofft. Der Höhepunkt der Kulturwissenschaft liegt vermutlich in Max Webers Konzeption des "Idealtyps" als m e thodische Orientierungskategorie fllr das Kulturverstehen, vgl. Max Weber: Die Objektivität sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis. In: ders., Gesammelte A u f sätze zur Wissenschaftslehre. Hg. von Johannes Winckelmann. 4., e m e u t durchges. Aufl., Tübingen: Mohr 1973, S. 146-214.

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ein Zwischenglied in der Rezeptionsgeschichte vom Midrasch bis zu Derrida dar, in dem die Kultur die Rebellion gegen Gott wirklich vollstreckt, die im biblischen Bericht erzählt wird8. Ich werde argumentieren, daß Kants ideale Kultursynchronie Babels, indem sie diese Rebellion gegen Gott ausfuhrt, zuletzt in ihren inneren Antinomien transparent wird und damit die intendierte Einheit von Kultur und Kulturgeschichte widerrufen muß. Es ereignet sich bei der Rekonstruktion Babels auf den Grundlagen der Vernunft eine neue Sprach- und Vernunftverwirrung, in der die Vernunft als Mythos - oder wenn man sich auf die Sprache der letzten nachheideggerianischen Theologie einlassen möchte: als Eidolon bzw. Idol sichtbar wird9.

II. Zunächst der biblische Bericht: Es hatte aber alle Welt einerlei Zunge und Sprache. Als sie nach Osten zogen, fanden sie eine Ebene im Lande Sinear und wohnten daselbst. Und sie sprachen untereinander: Wohlauf, laßt uns Ziegel streichen und brennen! - und nahmen Ziegel als Stein und Erdharz als Mörtel und sprachen: Wohlauf, laßt uns eine Stadt und einen Turm bauen, dessen Spitze bis an den Himmel reiche, damit wir uns einen N a m e n machen; denn wir werden sonst zerstreut in alle Länder. Da fuhr d e r Herr hernieder, daß er sähe die Stadt und den Turm, die die Menschenkinder bauten. Und der Herr sprach: Siehe, es ist einerlei Volk und einerlei Sprache unter ihnen allen, und dies ist der Anfang ihres Tuns; nun wird ihnen nichts mehr verwehrt werden können von allem, was sie sich vorgenommen haben zu tun. Wohlauf, laßt uns hemiederfahren und dort ihre Sprache verwirren, daß keiner des anderen Sprache verstehe! So zerstreute sie der Herr von dort in alle Länder, daß sie aufhö-

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Die vorliegenden Überlegungen stellen einen Teil einer Untersuchung dar, die mit der Rezeptionsgeschichte der biblischen Turmgeschichte vom Midrasch über die mittelalterlichen Kommentatoren und Kabbalisten bis zu Kant, Herder, Schelling, Nietzsche, Bachtin, Derrida die Idee von Kultur als Chiasmus rekonstruieren soll: Am Anfang schafft Gott die Sprache, aus der er zuletzt erst selbst geschaffen werden kann. Es ist die übermythische Struktur der Bibelerzählung, wenn man noch will: ihr dekonstruktiver Charakter, der sie, indem sie über Logos, Mythos, Theos und Kultur berichtet, zu einem Fundamentaltext der Kultur erhebt. Diese Untersuchung hoffe ich in der näheren Zukunft zu beenden. Vgl. Jean-Luc Marion, der in God without Being (Chicago u. a.: University of Chicago Press 1991 [Religion and Postmodernism]) eine Semiotik des Idols (gegen das Ikon) konstruiert, die nicht nur die Seinsgeschichte in ihrer undurchschauten ontologischen Differenz als Götzendienst, sondern auch noch die Position des Seins selbst bei Heidegger als letzte metaphysische Idolisierung deutet. Das Idol erscheint dabei als im Blick anvisierbares Bild, in dem der Mensch seine Welt deutet, aber auch und vor allem sich selbst spiegelt, wobei eben diese Spiegelfunktion des Bildes zunächst undurchschaubar ist: "since the idol fills the gaze, it saturates it with visibility, hence dazzles it; the mirror function obscures itself precisely by virtue of the sprectacle function. The idol masks the mirror because it fills the gaze." (S. 12)

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ren mußten, die Stadt zu bauen. Daher heißt ihr Name Babel, weil der Herr daselbst verwirrt hat aller Länder Sprache und sie von dort zerstreut hat in alle Länder.

Hier Kants Interpretation in der Kritik der reinen Vernunft: Wenn ich den Inbegriff aller Erkenntnis der reinen und spekulativen Vernunft wie ein Gebäude ansehe, dazu wir wenigstens die Idee in uns haben, so kann ich sagen, wir haben in der transzendentalen Elementarlehre das Bauzeug überschlagen und bestimmt, zu welchem Gebäude, von welcher Höhe und Festigkeit es zulange. Freilich fand es sich, daß, ob wir zwar einen Turm im Sinne hatten, der bis an den Himmel reichen sollte, der Vorrat der Materialien doch nur zu einem Wohnhause zureichte, welches zu unseren Geschäften auf der Ebene der Erfahrung gerade geräumig und hoch genug war, sie zu Ubersehen; daß aber j e n e kühne Unternehmung aus Mangel an Stoff fehlschlagen mußte, ohne einmal auf die Sprachverwirrung zu rechnen, welche die Arbeiter über den Plan unvermeidlich entzweien, und sie in alle Welt zerstreuen mußte, um sich, ein jeder nach seinem Entwürfe, besonders anzubauen. Jetzt ist es uns nicht sowohl um die Materialien, als vielmehr um den Plan zu tun, und, indem wir gewarnet sind, es nicht auf einen beliebigen blinden Entwurf, der vielleicht unser ganzes Vermögen übersteigen könnte, zu wagen, gleichwohl doch von der Errichtung eines festen Wohnsitzes nicht wohl abstehen können [...]. 1 0

Daß es also überhaupt eine babylonische Sprachverwirrung und Zerstreuung der Völker geben konnte, führt Kant auf die Antinomien zurück. Die transzendentale Antithetik ist eine Untersuchung über die Antinomie der reinen Vernunft, die Ursachen und das Resultat derselben. Wenn wir unsere Vernunft nicht bloß, zum Gebrauch der Verstandesgrundsätze, auf Gegenstände der Erfahrung verwenden, sondern jene über die Grenze der letzteren hinaus auszudehnen wagen, so entspringen vernünftelnde Lehrsätze, die in der Erfahrung weder Bestätigung hoffen, noch Widerlegung furchten dürfen [ . . . ] . "

Von dieser Tendenz der Vernunft, über die Grenzen der Erfahrung hinauszugehen, erkennt Kant die Geschichte der Vernunft als 'dialektischen Kampfplatz', auf dem sich die verschiedenen nicht begründbaren Positionen einander bekämpften. Die vernünftelnden Behauptungen eröffnen also einen dialektischen Kampfplatz, w o jeder Teil die Oberhand behält, der die Erlaubnis hat, den Angriff zu tun, und derjenige gewiß unterliegt, der bloß verteidigungsweise zu verfahren genötigt ist. Daher auch rüstige Ritter, sie vermögen sich für die gute oder schlimme Sache verbürgen, sicher sind, den Siegeskranz davon zu tragen, wenn sie nur d a f ü r sorgen, daß sie den letzten Angriff zu tun das Vorrecht haben, und nicht verbunden sind, einen neuen Anfall des Gegners auszuhalten. Man kann sich leicht vorstellen, daß dieser Tummelplatz von j e h e r oft betreten worden, daß viel Siege von beiden Seiten erfochten [...]. 1 2

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Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft. Stuttgart 1982, S. 726. Ebd., S. 463. Ebd., S. 465.

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Es ist Kants Hoffnung, daß der 'dialektische Kampfplatz' der Geschichte sich mit der Rückbesinnung der Vernunft auf sich selbst in ein Weltfriedensfest der Kultur verwandeln wird: "Vielleicht daß, nachdem sie [die Gegner] einander mehr ermüdet als geschadet haben, sie die Nichtigkeit ihres Streithandels von selbst einsehen und als Freunde auseinander gehen." 13 Kant erkennt den Grund fur den unentscheidbaren Streit in der Urtrennung der Erkenntnis in Anschauung und Verstand, die die historische Auseinandersetzung zwischen Empirizisten und Rationalisten geprägt hat. Während letztere - Kant nennt sie auch einfach "die Platoniker" - in sich logisch kohärente, jedoch für die Erfahrung nicht ausweisbare Vernunftkonstrukte erzeugen, verhindern die Empiristen "die Vollendung eines Gebäudes von Erkenntnissen". Kant kennzeichnet hier aus der Position der Empirizisten die vier Antinomien: N a c h ihnen [den Empirizisten] gibt es über einen Zustand der Welt immer noch einen älteren (1), in j e d e m Teile immer noch andere wiederum teilbare (2), vor jeder B e g e b e n h e i t eine andere, die wiederum e b e n s o wohl andersweitig erzeugt war (3), und im D a s e i n überhaupt alles immer nur bedingt, ohne irgendein unbedingtes und erstes Dasein anzuerkennen ( 4 ) . 1 4

Mit anderen Worten: der Empirizist leugnet die 'platonischen' Thesen, daß die Welt einen Anfang in der Zeit besitzt, daß die Welt aus letzten unteilbaren Substanzen besteht, daß es außer der Kausalität nach Naturgesetzen noch eine Kausalität durch Freiheit gibt und zuletzt, daß die Welt einen letzten Grund in einem schlechthin notwendigen Wesen besitzt. Da die empirizistische "Antithesis nirgend ein Erstes einräumt, und keinen Anfang, der schlechthin zum Grunde des Baues dienen könnte, so ist ein vollständiges Gebäude der Erkenntnis [...] gänzlich unmöglich" 15 . Der Antinomienstreit reduziert sich in letzter Instanz auf die Frage nach der Existenz Gottes, der mit dem Akt der Schöpfung einen Anfang in Raum und Zeit, die letzte Einheit der (auch seelischen) Substanzen und die Freiheit des Subjekts verbürgt 16 . Ein 'unbedingtes und erstes Dasein', also Gottes Existenz, ist der kritischen Vernunft freilich ebenso unerreichbar wie die Gegenthese, daß es ein 'unbedingtes und erstes Dasein' nicht gebe.

13 14 15 16

Kant, Kritik der reinen Vernunft (wie Anm. 10), S. 465. Ebd., S. 519. Ebd. Vgl. ebd., S. 512: "Daß die Welt einen Anfang habe, daß mein denkendes Selbst einfacher und daher unverweslicher Natur, daß dieses zugleich in seinen willkürlichen Handlungen frei und über den Naturzwang erhaben sei, und daß endlich die ganze Ordnung der Dinge, welche die Welt ausmachen, von einem Urwesen abstamme, von welchem alles seine Einheit und zweckmäßige Verknüpfung entlehnt, das sind so viel Grundsteine der Moral und Religion."

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Insofern 'Sein' kein reales Prädikat ist, entrückt Gott als der letzte Grund für die Errichtung des Weltgebäudes in die Sphäre unbeweisbarer Spekulation, und damit die Möglichkeit, der Vernunft ein einheitliches Fundament zu geben. Die Vernunft wird jetzt ganz auf sich selbst verwiesen, d. h. aber auch: sie kann nunmehr die transzendentalen Grundlagen schaffen, die die Völker im Namen der Vernunft vereinigt. Aus der Perspektive dieser Selbstbesinnung der Vernunft auf ihre Fähigkeiten und Grenzen als Bedingung der Möglichkeit aller anschaulichen Objektivität verkehrt sich die biblische Situation, wie sie im Turmbericht dargestellt wird, vollkommen: es ist jetzt die Beschäftigung der Bauleute mit den traditionellen metaphysischen Fragen nach Ursprung, Grund und Wesen der Welt in Gott, bei der sich die Vernunft verwirrt. Weil diese sich auf ein unsicheres Terrain begibt, ist sie in der Gefahr, verwüstet zu werden. Es ist keineswegs der in seiner Handlungsweise unvorhersehbare transzendente Gott, der aus dem Himmel in die Szene Babels hereinbrechen kann: "ein szientifisches und völlig einleuchtendes Selbsterkenntnis [soll] die Verwüstungen [nunmehr] abhalten, welche eine gesetzlose spekulative Vernunft ganz unfehlbar [...] anrichten würde." 17 Indem Kant einen transzendentalen Raum definiert, verdrängt er Gott als erfahrungstranszendenten Agenten aus der Parabel vom babylonischen Turmbau. Durch eine Neuvermessung der babylonischen Landschaft gleichsam wird JHWH aus der Sphäre der Kultur exiliert, die in eben diesem Akt eine Bedingung ihrer Möglichkeit erkennt. Aus der Perspektive der bevorstehenden Verwirklichung der Kultur im Sinne der jetzt möglichen (Re)konstruktion des babylonischen Gebäudes erscheint die bisherige Geschichte der Vernunft wie eine unübersehbare Trümmerlandschaft und ein Ruinenfeld ihrer mißlungenen Entwürfe. "Aus einem bloß transzendentalen Gesichtspunkte" werden "dem Auge zwar Gebäude, aber nur in Ruinen vor[ge]stellt." 18 Die großartigen Systementwürfe und Ideengebäude der Vergangenheit erscheinen durch den Nebel der historischen Zeit hindurch wie verlassene Baugerüste und abgebrochene architektonische Projekte, die gleichsam in den verschiedenen Ortschaften' der Vernunft errichtet wurden. Kant will die auf dem Gelände verbliebenen Architekten der Kultur gleichsam zusammenrufen, um das endgültige Fundament des Weltgebäudes zu vermessen. Auch der Leser selbst ist aufgerufen, an der Vollendung des Weltgebäudes mitzuwirken: Der kritische W e g ist allein offen. Wenn der Leser diesen in meiner Gesellschaft durchzuwandern Gefälligkeit und Geduld gehabt hat, so mag er jetzt urteilen, [...] wenn es ihm beliebt, das Seinige dazu beizutragen, um diesen Fußsteig zur Heerstraße zu machen [...]. 1 9

17 18 19

Ebd., S. 854. Ebd., S. 856. Ebd., S. 860.

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Die Architekten der Vernunft sprachen wie die zungenredenden babylonischen Architekten eben noch wild durcheinander, doch jetzt fahrt der transzendentale Geist in sie: im Namen der Vernunft sollen sich die verstreuten und verwirrten Babylonier versammeln, um die Geschichte der Kultur als Pfingst- und Friedensfest zu vollenden. Wie sich im Pfingstwunder das 'umgekehrte Babel' ereignet, nämlich die Vereinigung aller durch Sprache und Kultur getrennten Menschen im einen Geist vollzieht, so soll die transzendentale Vernunft den Geist von Frieden und Einheit unter den Kulturen stiften, und das heißt diese Kulturen an dem Einen Ort der Vernunft versammeln. Analog betont die Pfingstgeschichte, daß die Gläubigen alle an einem Ort sich versammelt hatten: "Und als der Tag der Pfingsten erfüllt war, waren sie alle beieinander an Einem Ort." 20 Das Eschaton der Kultur vollzieht sich bei Kant als Zurückweisung der falschen Ansprüche der verschiedenen Systeme und Sprachen des Denkens, als transzendentale Vereinheitlichung der Sprachen also, mit der die bisherige Geschichte als Schauplatz des Konflikts zu Ende kommen soll. So handelt es sich eigentlich um einen Umschlag der geschichtlichen Zeit in den Einen Ort als den transzendentalen Raum der Vernunft. Solange nämlich der transzendentale 'Ort' der Begriffe noch nicht eindeutig festgelegt werden konnte, waren die Begriffe mobil und konnten verschiedene Stellungen in den Vernunftkonstruktionen einnehmen. Es ist eben diese Unbestimmtheit ihres Sinns als Unbestimmtheit ihres Ortes der Grund für Auseinandersetzung und Konflikt in der Geschichte, ja der Grund für die eigentliche Geschichte, die aus dieser Perspektive vielleicht nichts anderes ist als das Gesamt der unvorhersehbaren Zeiten und miteinander konkurrierenden Denkkonstruktionen. Im Eschaton der Vernunft wird mit der eindeutigen transzendentalen Funktionalisierung und Legitimierung der Begriffe, die jetzt wie die Ziegelsteine Babels gegen jede semantische und logische 'Witterung' abgesichert werden 21 , die

20 21

Apostelgeschichte 2,1. Bei den jüdischen Kommentatoren des Mittelalters spielt die Materialität der Steine für den Turmbau eine besondere Rolle. So betont etwa Abraham Ibn Esra, daß die Steine sowohl wasser- als auch feuerfest waren, d. h. die Bauleute von Babel, in denen wir die Nachfahren Noahs wiedererkennen, sind nicht nur von der Erinnerung an die Sintflut geprägt, sondern bereiten sich gewissermaßen schon auf die nächste Katastrophe vor: den Sintbrand von Sodom und Gomorra. In dem kabbalistischen Kommentar von Bachia Ben Ascher heißt es ebenso, die Bauleute hätten die Steine wasser- und feuerfest gebrannt, um sich gegen Sintflut und Weltbrand zu schützen. Er führt diese Geschicklichkeit auf die bösartige Intelligenz der Architekten von Babel zurück, d. h. also auf ihre Absicht, gegen Gott zu rebellieren. Die Steine weisen in ihrer Materialität natürlich auf die Stabilität der Sprache: so fest diese auch konstruiert sein mögen, sie können zerstört werden. Das hebräische Wort "Baiai" = Verwirren, Durcheinanderbringen, das im biblischen Bericht den Sinn von Babel beschreibt, ist dabei möglicherweise tatsächlich auf hebräisch "Mabul" = Sintflut beziehbar: Die Verwirrung der Sprache käme demnach einer semantischen Sintflut gleich, und insofern sich die Bauleute auch gegen einen möglichen Sintbrand schützen, ist die Verwirrung der Sprache einer Art 'Explosion' ihrer Bedeutungen metaphorisch vergleichbar.

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Geschichte vollendet. Kants Hoffnung, "was viele Jahrhunderte nicht leisten konnten, [möge] noch vor Ablauf des gegenwärtigen erreicht werden" 2 2 , zielt auf die Konstruktion eines transhistorischen Raums der neuen babylonischen Kultur als Aufhebung aller Geschichte, also jenes dialektischen Kampfplatzes. So nah allerdings diese 'Logophanie' zu sein scheint, am Grund des Fundaments zeigt sich ein Riß, und der Name der Vernunft droht selbst zum Zeichen einer Verwirrung zu werden, die zwar nicht mehr von Gott, sondern vom Subjekt selbst ausgehen wird, das sich in Babel einen Namen zu machen hoffte. Gerade da wir glaubten, die historische Zeit im babylonischen Raum aufheben zu können, meldet sich die Antinomie von Freiheit und Naturgesetzlichkeit als eine unüberbrückbare Kluft zwischen der naturhaften Faktizität und der idealen Kulturalität des Subjekts: Kultur als eine durch Vernunft geleitete ideale Gesellschaft verwirklicht sich für Kant erst in der vernünftigen Selbstbestimmung als Freiheit des Subjekts. Nun widerspricht die Konzeption der Freiheit zwar nicht der theoretischen Ordnung der Vernunft, es bleibt aber ein Rätsel, wie das Subjekt als primär naturbestimmtes sich zu Freiheit und Selbstbestimmung, in der Kant die radikale Überwindung aller Natur denkt, aufschwingen soll. Doch in eben dieser Überwindung vollzieht sich erst das ganze historische Eschaton der Kultur. Gegen den möglichen Ausbruch einer neuen babylonischen Sprachverwirrung auf Grund des antinomischen Charakters der Freiheit mobilisiert Kant in der Kritik der praktischen Vernunft jetzt zwar keine theoretische Argumentation, sondern er verläßt sich auf eine mysteriöse Stimme, nämlich eine innere - unüberschreibare - Stimme der Vernunft, die jetzt in die Szene hineinfahrt, um die babylonischen Bauleute zu beschwichtigen: Dieser Widerstreit ist aber nicht bloß logisch f...], sondern praktisch, und würde, wäre nicht die Stimme der Vernunft in Beziehung auf den Willen so deutlich, s o unüberschreibar, selbst für den gemeinsten Menschen so vernehmlich, die Sittlichkeit gänzlich zugrunde richten; s o aber kann sie sich nur noch in den kopfverwirrenden Spekulationen der Schulen erhalten, die dreist genug sind, sich gegen j e n e himmlische Stimme taub zu machen. 2 3

Gegen die Sprachverwirrung der Philosophen, die sich im Streit über die Antinomie zwischen Freiheit und Naturkausalität ergebnislos zermürben, verläßt sich Kant hier auf eine nicht weiter ausweisbare Stimme, die eben der 'gemeinste Mensch 1 versteht. Kant zweifelt zwar nicht an ihrer Wirklichkeit, doch ist er hinsichtlich der Frage, ob das Subjekt je wirklich nach dem Vernunftgesetz der Freiheit handeln wird, höchst skeptisch. Wenn die Geschichte in der universalen Kultur von Vernunft und Freiheit zu ihrem Ende kommen soll, so 22 23

Kant, Kritik der reinen Vernunft (wie Anm. 10), S. 860. Ders., Kritik der praktischen Vernunft. Stuttgart 1984, S. 61.

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ist es zuletzt ihre höchste Idee und ihr Grand zugleich: Freiheit, die eben die Vollendung der Geschichte als Kultur gefährdet. Man kann Kants Geschichtsphilosophie auch als methodische Übersetzung dieser der Geschichte der Kultur inhärenten inhaltlichen Problematik deuten. Sein Geschichtsbegriff setzt im Eschaton der Kultur ein unbeweisbares Schema (nämlich die Idee der Freiheit) voraus, um aus diesem den Geschichtsverlauf zu konstruieren, der den so problematischen Übergang des Subjekts von Natur zu Freiheit erklären soll. Kants Denken bewegt sich hier also in einem methodischen Zirkel, der freilich den hermeneutischen Zirkel allen kulturwissenschaftlichen Denkens erkennbar macht. Es ist die Diskrepanz zwischen dem projizierten Telos der Geschichte und ihrer undurchsichtig/trüben Faktizität, aus der das Geschichtsdenken geboren wird, von dem Kant schon am Ende der Kritik der reinen Vernunft meinte, daß es "eine Stelle" bezeichnet, "die im System übrig bleibt, und künftig ausgefullet werden muß" 24 . Die inhaltliche Problematik wird zum methodischen Prinzip erhoben, wenn aus dem für die Geschichte erhofften Telos der Kultur deren Logik deduziert wird. Kultur verwandelt sich - wie Kant selbst feststellt - in ein "chiliastisches Prinzip", nach dem das Chaos der unendlich vielen und unübersichtlichen Ereignisse 'der' Geschichte sich in einer der Astronomie vergleichbaren Systematik organisieren lassen soll. Der Geschichtsdenker Kant orientiert sich wie der verirrte Seefahrer an den Sternen, wenn er versucht, der grundsätzlich chaotischen Geschichte eine Form zu verleihen, d. h. die Geschichte zu verräumlichen. Man sieht: die Philosophie könne auch ihren Chiliasmus haben; aber einen solchen, zu dessen Herbeiführung ihre Idee, obgleich nur sehr von weitem, selbst beförderlich werden kann, der also nichts weniger als schwärmerisch ist. Es kommt nur dara u f an, ob die Erfahrung etwas von einem solchen Gange der Naturabsicht entdecke. Ich sage: etwas weniges; denn dieser Kreislauf scheint so lange Zeit zu erfordern, bis er sich schließt, daß man aus dem kleinen Theil, den die Menschheit in dieser Absicht zurückgelegt hat, nur eben so unsicher die Gestalt ihrer Bahn und das Verhältnis der Theile zum Ganzen bestimmen kann, als aus allen bisherigen Himmelsbeobachtungen den Lauf, den unsre Sonne sammt dem ganzen Heere ihrer Trabanten im großen Fixsternesystem einnimmt [...]. 2 5

Die Objektivität' der Geschichtsbeschreibung ist sowohl hinsichtlich des Schemas als auch hinsichtlich der sogenannten Fakten nicht verbürgt. Was wir Geschichte nennen, ist - wie die Geschichte der Kultur - immer schon bestimmten (Wert)kategorien unterworfen, in denen die Ereignisse als Ereignisse erst erkennbar werden und nach denen sie sich einer bestimmten Logik gemäß formieren. Der Historiker ist so - in freier Abwandlung einer Aussage Valérys - 'un homme qui se trompe selon les règles'. Keineswegs ist fur Kant ausge24 25

Ders., Kritik der einen Vernunft (wie Anm. 10), S. 856. Ders., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Hinsicht. In: Kants Werke. Akademieausgabe Bd VIII, S. 25.

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macht, ob die Kultur 'aus dem chaotischen (Natur)zustande' sich einander bekämpfender Kräfte tatsächlich hervorgehen kann. Erst indem wir weit genug zurücktreten - so Kants Empfehlung - und das sich darbietende Chaos der Ereignisse auf die vom Schema Kultur vorgezeichnete Teleologie hin anvisieren, also von aller Individualität absehen und uns an der Gattung der Menschheit orientieren 26 , beginnen wir die Konturen eines historischen Systems zu erkennnen, das uns eine in der Natur selbst verborgene Idealität - Freiheit zu offenbaren scheint. Die Rückprojektion des Telos der Aufhebung der geschichtlichen (Konflikt)zeit im transzendentalen Raum der Kultur auf die faktische Geschichte soll auf diese Weise die Kontinuität von Natur und Freiheit garantieren, die sie im Telos voraussetzt. Damit aber enthüllt die Geschichte ihren fundamental fiktionalen Charakter. Kant wehrt zwar die Möglichkeit ab, "in einer solchen Absicht könne nur ein Roman zu Stande kommen" 27 , aber die grundsätzliche Möglichkeit einer Neugründung des babylonischen Weltgebäudes der Kultur erweist sich, wenn ihrer Realisierung in der Tat nur noch die Geschichte im Wege steht, als fiktionale Projektion. Übrigens läßt sich noch der Geschichtstheoretiker Kant auf eine Deutung des biblischen Berichts von Babel ein, dem er nun eine historische Logik abgewinnt. Kant nimmt nämlich vom Telos der Idealkultur aus eine Ursprungskultur an, einen naturhaften Urständ des Menschen, den er mit der Sehnsucht der babylonischen Bauleute nach Einheit und Namen identifiziert. Doch müsse die Kultur, um sich zu verwirklichen, durch eine Epoche des Krieges und der Zwietracht hindurchschreiten, damit die Grundlage für einen wahren Frieden und eine wahre Freiheit tatsächlich aus der Natur hervorgehen könne, aus der sie - wie die Konstruktion voraussetzt - hervorgehen soll. Es ist Kants machtpolitischer Realismus, der davon ausgeht, daß Verträge und Friedensschlüsse aus Machtkonstellationen hervorgehen, aber daß auch die Rechtsordnungen, ja die bürgerliche Freiheit unter dem Druck machtpolitischer Umstände sich durchsetzen müssen, da sie zuletzt nur der militärischen Macht dienen können. Eben in dieser 'List der Vernunft' wird etwas von der verborgenen Idealität der Natur transparent. Der Wille der ersten Bauleute Babels zielt also auf eine Ge26

Kant, Idee zu einer allgemeinen Geschichte (wie Anm. 25), S. 17: "Was man sich auch in metaphysischer Absicht für einen Begriff von der Freiheit des Willens machen mag: so sind doch die Erscheinungen desselben, die menschlichen Handlungen, eben so wohl als jede andere Naturbegebenheit nach allgemeinen Naturgesetzen bestimmt. Die Geschichte, welche sich mit der Erzählung dieser Erscheinungen beschäftigt, so tief auch deren Ursachen verborgen sein mögen, läßt dennoch von sich hoffen: daß, wenn sie das Spiel der Freiheit des menschlichen Willens im Großen betrachtet, sie einen regelmäßigen Gang derselben entdek-

ken könne, und daß auf die Art, was an einzelnen Subjekten verwickelt und regellos in die Augen fällt, an der ganzen Gattung doch als eine stetig fortlaufende, obgleich langsame Entwicklung der ursprunglichen Anlagen derselben werde erkannt werden können. " 27

Ebd., S. 29.

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sellschaft, die in diesem Sinne den schmerzhaften Weg der Geschichte nicht durchlaufen will und deswegen auch nicht frei werden kann: Man muß gestehen: daß die größten Übel, welche gesittete Völker drücken, uns vom Kriege und zwar nicht so sehr von dem, der wirklich oder gewesen ist, als von der nie nachlassenden und sogar unaufhörlich vermehrten Zurüstung zum künftigen zugezogen werden. Hiezu werden alle Kräfte des Staats, alle Früchte seiner Cultur, die zu einer noch größeren Cultur gebraucht werden könnten, verwandt; der Freiheit wird an so vielen Orten Abbruch gethan und die mütterliche Vorsorge des Staats für einzelne Glieder in eine unerbittliche Härte der Forderungen verwandelt, indeß diese doch auch durch die Besorgnis äußerer Gefahr gerechtfertigt wird. Allein würde wohl diese Cultur, würde die enge Verbindung der Stände des gemeinen Wesens zur wechselseitigen Beförderung ihres Wohlstandes, würde die Bevölkerung, j a sogar der Grad der Freiheit, der, obgleich unter sehr einschränkenden Gesetzen, noch übrig ist, wohl angetroffen werden, wenn jener immer gefurchtete Krieg selbst den Oberhäuptern der Staaten diese Achtung für die Menschheit nicht abnötigte. [...] Auf der Stufe der Cultur also, worauf das menschliche Geschlecht noch steht, ist der Krieg ein unentbehrliches Mittel, diese noch weiter zu bringen; und nur nach einer [...] vollendeten Cultur würde ein immerwährender Friede für uns heilsam und durch jene allein möglich sein. Also sind wir, was diesen Punkt betrifft, an den Übeln doch wohl selbst schuld, über die wir so bittere Klagen erheben; und die heilige Urkunde hat ganz recht, die Zusammenschmelzung der Völker in eine Gesellschaft und ihre völlige Befreiung von äußerer Gefahr, da ihre Cultur kaum angefangen hatte, als eine Hemmung aller ferneren Cultur und eine Versenkung in unheilbares Verderbniß vorzustellend

Babel bezeichnet zuletzt Anfang und Ende in Kants Geschichtskonstruktion. Die Vernunft setzt sich selbst als Anfang und Ende der Geschichte und als Schema, das die letzten Elemente ihrer Chronologik feststellt, um die Freiheit als Idee in der Geschichte zu ermöglichen. Die Antinomien, die die Kritik der reinen Vernunft auf Gottes Existenz bzw. Nichtexistenz zurückführt, da Gott Anfang und Ende von Raum und Zeit, das Verhältnis von Ganzem und Teilen: also die Ordnung der Dinge in der Schöpfung festlegt, verwandeln sich damit in die Antinomien des kulturellen Subjekts selbst, das jetzt seinerseits Anfang und Ende seiner geschichtlichen (Kultur)zeit, deren Ordnung und damit auch die letzten unteilbaren kulturhistorischen 'Fakten' konstruiert. Ist Kultur so ein spezifischer Zeitraum, eine Ordnung, bestehend aus letzten Elementen, eine Art fiktionaler und mythischer Palast29, in dem sich die kulturelle Einbildungskraft einrichtet, um sich einen Sinn zu verleihen, so ist zu jedem Zustand der Kultur ein älterer, zu jedem kulturellen Faktum ein Gegenfaktum, zu jedem Ereignis ein anderes denkbar. So beginnt sich Kants Weg nach Babel im 28

Immanuel Kant: Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte. In: Kants Werke. Akademieausgabe Bd VIII, S. 121.

29

Vgl. Veyne, Glaubten die Griechen an ihre Mythen (wie Anm. 1), S. 140ff. Hier stützt sich Veyne auf Nietzsche und Guy Lardreau, die Paläste der kulturellen Einbildungskraft seien transzendental-besondere Schemata für die Selbstkonstitution von Kultur.

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Unwegbaren zu verlieren, die Einheit der babylonischen Kultur zerbricht an der Vielfalt möglicher Kulturgeschichten. Mit jeder historischen Teleologie, jedem Entwurf eines mythischen Schemas der Einbildungskraft sind andere Schemata denkbar. Stets handelt es sich um Schöpfungen aus dem Nichts, in denen sich die Kultur ein 'Selbst' erzeugen, einen Namen machen kann, der schon einen unendlichen Horizont möglicher Namen voraussetzt. Die eine Geschichte der Vernunft wird von der unendlichen Vielzahl möglicher Geschichten aufgesprengt. Die säkulare Einheit des modernen Babel wird von dem Subjekt zerstört, das es errichten sollte. Die Vernunft erscheint zuletzt als Idol und Götzenbild des Subjekts, gerade weil sie ihre Selbstwerdung an nur eine mögliche Geschichte zu knüpfen versucht.

III. Gegen die mögliche Totalisierung von Geschichte und Vernunft wendet sich schon Herders Deutung des Babelmythos, die in den zwei Jahren nach der Kritik der reinen Vernunft erscheint. Herders Kommentar zur hebräischen Poesie ist sich gerade der möglichen Gefahren der Einen idealen Kultur bewußt. Was in dem "Maschal" (hebr. für Gleichnis/Parabel) von Babel erzählt werde, nämlich wie die Babylonier sich "ein Zeichen haben" machen wollen, "daß sie sich nie zerstreuen und werden zerstreuet" 30 , dies sei nur als ein Aufstand einer nach Herrschaft strebenden Kultur zu begreifen. Herder konstruiert das Drama von Babel mit Hilfe einer mythischen Gestalt des Midrasch, nämlich jenes 'Nimrod', dessen hebräischer Name sich aus der Verbalwurzel "Marad" = Rebellieren ableitet. "Sicherheit und dauernde Vereinigung" verspricht dieser Nimrod den Babyloniern und errichtet im Turm von Babel "das Denkmal seines Stolzes und ihrer Sklaverei" 31 . Als befürchtete Herder einen neuen Totalitarismus der Vernunft, preist er die Geschichte, weil sie die Emanzipation vom 'Egoismus des Staates' und der Monarchie möglich gemacht hat, aber er erkennt in der Idee einer besten Staatsform schon die Anzeichen einer neuen Unterdrückungspolitik, in der die interkulturelle Vielfalt potentiell geopfert zu werden droht. Babel bezeichnet für Herder nicht nur den großen Augenblick der Emanzipation von einer rigorosen Identitätspolitik und Totalisierung menschlicher Gesellschaft, sondern an Babel knüpft er das eigene Prinzip hermeneutischer Offenheit für Individualität und Fremdheit kulturellen Sinns. Es sei schlicht ein Mißbrauch, wenn "man die poetischen Bilder und Empfindungen eines Volkes und einer Zeit nach dem Regelmaas eines

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Vgl. Johann Gottfried Herder: Vom Geist der Ebräischen Poesie. 2 Bde, Dessau 1782/83, Bd I, S. 257. Ebd., S. 259.

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anderen Volkes, einer anderen Zeit zu beurteilen, zu tadeln, zu verwerfen" gedenke. Hätte der Schöpfer es geordnet, daß wir alle auf Einem Fleck der Erde auf Einmal, mit völlig Einerley Empfindung [...] unter Einerley Gegenständen geboren würden: so wäre nichts gegen die so gerühmte Einheit des Geschmacks zu sagen. Da aber nichts zarter und vielfacher ist, als das menschliche Herz, da es nichts feineres und verflochteneres giebt, als den Faden seiner Empfindungen und Leidenschaften, j a da es eben zur Vollkommenheit der menschlichen Natur gehört, daß sie unter jedem Himmel, nach jeder Zeit und Lebensweise sich neu organisiere und gestalte [...], so dünkt mich, zeigte es eben eine Art starrer oder stolzer Anmaasung an, wenn jede Nation auch der frühesten Zeiten so denken, reden, empfinden und dichten soll, wie wir's begehren. 32 Kants Evokation des biblischen Mythos vom Turmbau zu Babel endet selbst implizit in einer Pluralisierung von Kultur, die so nicht vorgesehen war, und so vollstreckt sein Geschichtsdenken im Sinne Herders ein gleichsam babylonisches Urteil über die Idee der Einen universalen Kultur: es verwirrt die Fundamente der einen Vernunft der Kultur.

32

Herder, Vom Geist der Ebräischen Poesie (wie Anm. 30), Bd II, S. 6.

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Verstellung und Geheimnis Spinoza und die Rhetorik des Schreibens zwischen Kulturen

Es ist [...] nicht übel getan, wir geben uns die Verstellung gleich von A n f a n g zu und sind nachher unter der Maske so aufrichtig, als wir wollen. ( Johann Wolfgang Goethe)' Im Menschen kommt diese Verstellungskunst auf ihren Gipfel: hier ist Täuschung, das Schmeicheln, Lügen, Trügen, das Hinter-dem-Rücken-Reden, das Repräsentieren, das im erborgten Glänze Leben, das Maskieren, die verhüllende Convention, das Bühnenspiel vor Anderen [...] (Friedrich Nietzsche)2 [...] dieses geheimnisvolle Etwas [...], das - bisher j e d e r Analyse unzugänglich - den Juden ausmacht. (Sigmund Freud)3

I. Rhetorik und Hermeneutik der Interkulturalität "Hohe Herren v o n der A k a d e m i e " 4 - mit dieser Anrede eröffnet Franz K a f k a s A f f e Rotpeter den Bericht über seine M e n s c h w e r d u n g , den er der A k a d e m i e erstattet, der Bildungsinstitution par excellence. K a f k a z e i c h n e t dort B i l d u n g als die paradoxe Strategie v o n Selbsterhaltung durch Selbstverleugnung. D e r 'Ausweg' aus der G e f a n g e n s c h a f t durch die M e n s c h e n ist die M i m e s i s an sie. "Ich ahmte nach, w e i l ich e i n e n A u s w e g suchte"; "man lernt, w e n n m a n einen A u s w e g will; m a n lernt rücksichtslos" 5 , erklärt Rotpeter. D i e Strategie d i e s e s A u s w e g s besteht darin, die Affennatur hinter sich z u lassen ("Nun, s o hörte ich

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Johann Wolfgang von Goethe: Wilhelm Meisters Lehrjahre. Goethes Werke. Hg. von Erich Trunz. Hamburg 1949-1960, Bd 7, S. 118. Friedrich Nietzsche: Ober Wahrheit und Lüge im außermoralischen Sinne. In: ders., Kritische Studienausgabe. Hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München, Berlin: dtv/de Gruyter 1980, Bd I, S. 873-890, hier S. 876. Sigmund Freud: Briefe 1873-1939. Ausgewählt und hg. von Ernst L. Freud. Frankfurt a. M.: Fischer 1960, S.421. Franz Kafka: Bericht für eine Akademie. In: ders., Erzählungen. Hg. von Max Brod. Frankfurt a. M.: Fischer Taschenbuch Verlag 1983 (Gesammelte Werke, 5), S. 139-147, hierS. 139. Ebd., S. 146.

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auf, Affe zu sein."6) und sich mit der "Durchschnittsbildung eines Europäers"7 zu tarnen. Kafka zeichnet also in seinem Bericht Bildung als Metamorphose vom Tier zum Menschen. Doch handelt es sich dabei nicht um Substitution, sondern vielmehr um die Figur einer ironischen Umkehr - eine für Kafka typische Form der Verwandlung8. Denn in der Mimesis beißt sich die Affennatur in den Schwanz. Als Nachahmung ist Bildung unverhoffte Perpetuierung der Affennatur. Die menschliche Kultur wird zu einer Rhetorik, zu einer Maske, um die Affennatur zu verbergen. Mimesis ist also eine Strategie. Nicht zufällig kommt Rotpeter ans Varieté, also auf die Bühne der Parodien, Metamorphosen, Transgressionen, Täuschungen9 und Travestien: "[...] ins Varieté zu kommen; das ist der Ausweg." 10 Kafkas Varieté der Bildung mit seiner Thematisierung der Mimesis, der Verstellung und des Geheimen ist lesbar als eine Parabel auf das Problem der Interkulturalität, und in dieser Fluchtlinie auch auf dasjenige der jüdischen Interkulturalität". Dies wird schon an einer terminologischen Annäherung an Begriffe wie 'Kultur' und 'Interkulturalität' ersichtlich. Im Anschluß an die Diskussion, wie sie vor allem in der Ethnologie und in der Anthropologie geführt wird, beziehe ich mich auf einen semiotischen Kulturbegriff, entgegen einem utilitaristischen12. Nach dem semiotischen Kulturbegriff beispielsweise eines Jurij Lotman13, Marshall Sahlins14, Clifford Geertz15 und Stephen Green-

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Kafka, Bericht fllr eine Akademie (wie Anm. 4), S. 142. Ebd., S. 146f. Gerhard Neumann redet vom "gleitenden Paradox", also einer ständigen Umkehr, die jeden festen Haltepunkt relativiert. Vgl. dazu Gerhard Neumann: Umkehr und Ablenkung. Franz Kafkas gleitendes Paradox. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, Jg 4 2 ( 1968), S. 213-241, hier S. 213. Kafka selbst redet von der Bildung als "Täuschung", vgl. ders., Erzählungen (wie Anm. 4), S. 142. Ebd., S. 146. Das T h e m a der Nachahmung kann naheliegenderweise auch als Selbstreflexion der ästhetischen Mimesis gelesen werden. Vgl. dazu den luziden Aufsatz von Gerhard Neumann: 'Ein Bericht für eine Akademie'. Erwägungen zum 'Mimesis'-Charakter Kafkascher Texte. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, Jg 49 (1975), S. 166-183.

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Sander L. Gilman hat auf diese Interpretation hingewiesen (vgl. Jüdischer Selbsthaß. Antisemitismus und die verborgene Sprache der Juden. Frankfurt a. M.: Jüdischer Verlag 1993, S. 205ff.).

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Vgl. Bronislaw Malinowski: Magie, Wissenschaft und Religion, und andere Schriften. Frankfurt a. M.: Fischer 1973 (Conditio Humana). Vgl. dazu die Kritik an Malinowski bei Marshall Sahlins: Kultur und praktische Vernunft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1981 (Theorie), S. 110-135. Jurij Lotman (zus. mit Boris Andreevic Uspenskij): Zum semiotischen Mechanismus der Kultur. In: Semiotica Sovietica. Sowjetische Arbeiten der Moskauer und Tartuer Schule zu sekundären modellbildenden Zeichensystemen (1962-1973). Hg. und eingeleitet von Karl Eimermacher. 2 Bde. Aachen: Rader 1986 (Aachener Studien zur Semiotik und K o m m u nikationsforschung, 5), S. 853-880. In dieser Tradition steht auch Renate Lachmann:

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blatt 16 ist Kultur als ein Zeichensystem verstehbar, das Deutungsmuster von 'Wirklichkeit' oder 'Natur' bereitlegt. Kultur ist gewissermaßen ein Kommentar zum vorgegebenen lebensweltlichen Text 17 . Sie ist keine objektive Größe, keine vorgegebene, positive Substanz, die es zu entdecken oder phänomenologisch zu beschreiben gelte. Sie ist keine ontologische, sondern eine hermeneutische Kategorie, das fließende, unsichere und kunstvolle Produkt immer neuer Interpretationen. Dies bedeutet für die Arbeit der Ethnographie, daß sie keine Tatsachenanalyse nach dem naturwissenschaftlichen Paradigma ist. Ethnographie kann dagegen, um in der eben entfalteten Metaphorik zu bleiben, als Kommentierung eines Kommentars verstanden werden. Paradigmatisch ist Geertz' Definition der Ethnographie als Versuch, ein Manuskript zu lesen [im Sinne von 'eine Lesart entwickeln'], das fremdartig verblaßt, unvollständig, voll von Widersprüchen, fragwürdigen Verbesserungen und tendenziösen Kommentaren ist. 1 8

Als Aufschreibesystem von Kultur arbeitet Ethnographie also mit literarischen Mitteln. Sie konstruiert Wirklichkeit und evoziert ein kulturelles 'Dort' im 'Hier' des Textes19. Als "Disziplin der Schriftstellerei" schwankt sie, um nochmals mit Geertz zu reden, im "Konflikt zwischen der Sichtweise, die Dinge zu sehen, wie man sie sich wünscht, und der, sie zu sehen, wie sie wirklich sind"20. Um eben diesen Konflikt wird es im folgenden gehen, um Wünsche also, um Auffassungen und Hypothesen, um Präsuppositionen und Stereotypen über die Beschaffenheit von Wirklichkeit bzw. um ihre sprachliche und rhetorische Evozierung. Interkulturalität besteht folglich aus Hypothesen und Präsuppositionen darüber, wie kulturelle Repräsentationssysteme miteinander in Relation stehen. Sie ist geleitet von der Annahme einer Konfiguration zweier kultureller Systeme. Der Schauplatz und die sichtbare Bühne, auf dem Interkulturalität

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Rhetorik und Kulturmodell. In: Rhetorik. Hg. von Josef Kopperschmidt. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1990, Bd 1, S. 264-288. Sahlins, Kultur und praktische Vernunft (wie Anm. 12). Clifford Geertz: Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1987 (suhrkamp taschenbuch Wissenschaft, 696). Vgl. auch ders., Religion as a Cultural System. In: ders., The Interpretation of Cultures. Selected Essays. New York: Basic Books Publishers 1973, S. 87-125. Vgl. dazu Stephen Greenblatt: Wunderbare Besitztümer. Die Erfindung des Fremden: Reisende und Entdecker. Berlin: Wagenbach 1994. Vgl. dazu auch die Beiträge in der Aufsatzsammlung: Kultur als Lebenswelt und Monument. Hg. von Aleida Assmann und Dietrich Harth. Frankfurt a. M.: Fischer Taschenbuch Verlag 1991 (Fischer Wissenschaft, 10725). Geertz, Dichte Beschreibung (wie Anm. 15), S. 15. Ders., Die künstlichen Wilden. Der Anthropologe als Schriftsteller. Frankfurt a. M.: Fischer Taschenbuch Verlag 1993 (Fischer-Taschenbücher Wissenschaft, 11279), S. 127ff. Ebd., S. 11 und 18.

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inszeniert wird, sind auf der Makro-Ebene die intertextuellen Vernetzungen von kulturellen Systemen, auf der Mikro-Ebene die rhetorischen Figuren und Topoi. In der Sprache der Semiotik heißt dies, daß sich die Codes zweier kultureller Systeme beispielsweise in ironischen, metaphorischen oder metonymischen Figuren überlagern. Interkulturalität, ebenso wenig wie Kultur eine gegebene Tatsache, ist also Produkt einer sprachlichen Inszenierung. Sie dokumentiert und performiert den mehr oder weniger stereotypisierenden, reduzierenden oder idealisierenden Blick auf das Andere und Fremde. Im Zentrum der ethnographischen Darstellung und Evozierung von Interkulturalität steht nun eben jene Konfiguration von Maskerade und Arkanum, die Kafka in seinem Bericht thematisiert. Die beiden Kategorien der Verstellung und des Geheimnisses sind es, die die Wahrnehmung der Relation zweier kultureller Repräsentationen leiten. Künstliche Verstellung und verborgene Natur sind die beiden Seiten deijenigen Münze, die die hermeneutische Ökonomie interkultureller Transaktionen in Gang bringt und unterhält. Das Erscheinende wird dabei zu einem Wert oder Gleichnis umfunktioniert - eben zu einer Maske - , hinter der sich das Andere als Hinterhältiges21, Verdrängtes und Geheimes verbirgt. Interkulturalität baut, mit Stephen Greenblatt gesprochen, auf der "paradoxen Verknüpfimg von Leerem und Vollem, von Wertlosem und Kostbarem, von Fälschung und Wirklichkeit"22. Die entscheidende Präsupposition fur die Wahrnehmung von Interkulturalität ist also eine metaphysische Topologie von Manifestem und Latentem. Verstellung und Geheimnis sind die Indizien des Anderen. Shulamit Volkovs Rede von der "Erfindung einer Tradition"23 als dem kollektiven jüdischen Projekt der Moderne gilt nicht weniger fur das Projekt 'Interkulturalität'. All die hermeneutischen und rhetorischen Anstrengungen, die unter ihrem Namen laufen, arbeiten an jenem umfassenden Projekt einer "Erfindung der Interkulturalität". Sie ist also das Produkt hermeneutischer Aneignung, oder - rezeptionsästhetisch formuliert - die Konkretisierung einer Leerstelle, eines Signifikanten, einer tabula rasa, zu der das Erscheinende ausgehöhlt wird. Das Geheime wird so, ähnlich dem Wunderbaren24, zur Chiffre für die Erwartung des Anderen und zur Projektionsfläche von Wünschen, die an es gerichtet werden.

21

22 23

24

Vgl. dazu Sander Gilmans Analyse des antisemitischen Stereotyps der 'verborgenen Sprache der Juden', wonach die Juden sich hinter der gängigen Sprache einer Kultur verbergen und diese so verderben (Gilman, Jüdischer Selbsthaß [wie Anm. 11]). Greenblatt, Wunderbare Besitztümer (wie Anm. 16), S. 142. Shulamit Volkov: Die Erfindung einer Tradition. Zur Entstehung des modernen Judentums in Deutschland. In: Historische Zeitschrift, Jg 253 (1991), S. 603-628. Stephen Greenblatt hat gezeigt, inwiefern die Kategorie des Wunderbaren zur Projektionsfläche von Wünschen wird, die Entdecker des 15. Jahrhunderts wie Kolumbus dem 'Wilden' gegenüber hegten: "Das Wunderbare schreibt die Ängste und Wünsche, die Kolumbus spürt, in die Gegenstände ein, die er wahrnimmt, und trägt umgekehrt in seinen Diskurs eine Welt von Gegenständen ein, die sein Verständnis des Bekannten und Wahrscheinlichen überschreiten." (Greenblatt, Wunderbare Besitztümer [wie Anm. 16], S. 119).

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II. Spinozas Schreibtechniken Nach diesem Muster funktioniert auch das hermeneutische und rhetorische Projekt, eine jüdische Essenz aus einem kulturellen Konglomerat herauszulesen, als ob sie aus ihrer Entfremdung im Exil zurückzuführen sei. Ich möchte im folgenden dieser Interpretationsfigur in der Literatur über Spinoza nachgehen. Konkret geht es mir um die verschiedenen Versuche, aus Spinozas Philosophie so etwas wie eine jüdische Interkulturalität herauszulesen. Die Interpretation von Spinozas Philosophie war stets vom Bedürfnis begleitet, sein schwer faßbares Verhältnis zur jüdischen Tradition und Religion zu klären. Dies zielte zumeist auf die These, daß noch da, wo Spinoza mit der jüdischen Tradition gebrochen hat, Reminiszenzen davon auszumachen sein müssen, genauer, daß sich hinter der Maske von Spinozas rationaler, christlich-okzidentaler Philosophie eine jüdisch-orientalische Essenz verbergen müsse. Die Präsupposition dieser Interpretationen ist nun eben jene Struktur von Verstellung und Arkanum, die Annahme also zweier Schichten im Text von Spinozas Philosophie, einer exoterischen und einer esoterischen. Das Muster besteht darin, Spinozas okzidentale philosophische Terminologie als exoterische Hülle zu verstehen, die symptomatisch auf eine ältere, esoterische Schicht des Diskurses verweist, auf den jüdisch-orientalischen Diskurs. Die terminologisch-rhetorische Oberfläche werde durch eine unterirdisch fließende Tiefenstruktur semantisch reguliert. Von dieser wird als dem Arkanum von Spinozas Philosophie erwartet, was deren exoterische Oberfläche verneint: die heimliche Orientierung an der jüdischen Tradition. Die jüdische Tradition bietet nun wesentlich zwei Möglichkeiten, das Judentum als eine Geheimlehre zu verstehen: die Kabbala und das KryptoJudentum der Marranen. Es ist kein Zufall, daß in den dreihundert Jahren der Spinoza-Interpretation beide Möglichkeiten an Spinozas Texten experimentiert wurden. Man findet sowohl die Interpretation von Spinozas Philosophie als begriffliche Übersetzung der Kabbala, wie auch die von Spinozas Schreibtechnik als Erbstück der kryptisch-esoterischen Schreibkultur der Marranen. Die als jüdische Geheimlehre geltende Kabbala und das Krypto-Judentum der Marranen eignen sich also vorzüglich zur Erzeugung und Verifikation der Annahme einer verborgenen jüdischen Essenz in Spinozas Philosophie. Die Signifikanten 'Kabbala' und 'Marranen' bieten die idealen Projektionsflächen zur Inszenierung einer jüdischen Interkulturalität. Diese beiden Interpretationen sind jedoch keine bloßen Erfindungen. Vielmehr hat Spinoza selbst zumindest punktuell zu ihrer Genese beigetragen. Es finden sich nämlich in Spinozas Texten einige scheinbar beiläufige Reflexionen über das Verhältnis von Öffentlichkeit und Geheimnis, welche Hypothesen über sein esoterisches jüdisches Schreiben wirkungsvoll stimulieren

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konnten. Symptomatisch dafür ist das Emblem auf Spinozas Siegel. Bekanntlich verwendete er seit seiner Rijnsburger Zeit ein Briefsiegel, das eine Rose abbildet, seine Initialen B.D.S. und die Devise "Caute!", gib acht! Dies verlangt einige Erklärungen. Erstens spielt die darauf abgebildete Rose, genauer der Dorn, auf den Namen Spinozas an. Das spanische Wort "espina" bedeutet Dorn, "espinoso" heißt dornig, metaphorisch meint es schwierig, heikel. Das Bild der 'Rose unter Dornen' ist im Judentum, insbesondere in der Kabbala nicht unbekannt - es findet sich beispielsweise am unmittelbaren Anfang des Sohar, also an einer sehr auffälligen Stelle der meist verbreiteten Schrift der Kabbala 25 . Spinozas Siegel konnotiert damit eine esoterische Hermeneutik, wonach sich der geheime Sinn wie eine 'Rose unter Dornen' verberge. Die Rose ist aber auch ein christliches Emblem für Verschwiegenheit. In Grimms Wörterbuch findet sich unter "Rose" folgender Eintrag: Die Rose ist symbol des schweigens und geheimnisses. als solches war sie an der decke der convertsäle in klöstern und an beichtstiihlen angebracht. [...] daher erklärt sich die redensart unter der rose reden, im vertrauen, unter dem Siegel der Verschwiegenheit, auch lateinisch sub rosa.

Spinozas Briefsiegel mit seinem Emblem der dornigen Rose suggeriert also ein esoterisches Schreiben und artikuliert eine Schwierigkeit der Artikulation. Das Siegel wäre dann die 'mise en abyme' der Versiegelung selbst, Markenzeichen und Index eines verschließenden und verbergenden Schreibens. Vor dem Hintergrund dieser möglichen Konnotationen mag es nicht verwundern, daß Spinozas 'Caute!' nicht wenige Spekulationen ausgelöst hat. Sie reichen von der Vorsicht des Philosophen unter Nicht-Philosophen bis zu der Vorsicht des Juden unter Nicht-Juden26. Bezeichnend ist, daß Spinozas 'Caute!' und sein Rosensiegel nicht zuletzt zu Spekulationen über mögliche Verbindungen zur rosenkreuzerischen Esoterik ausgelöst haben. Zusammen mit der Tatsache, daß Spinoza seinen Theologisch-politischen Traktat bei dem fiktiven Verleger Henricus Künraht in Hamburg publizierte, konnte die Rose des 'Caute!' als verborgener Hinweis auf Spinozas heimliche Sympathie zur rosenkreuzerischen

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Der unmittelbare Anfang des Sohar (Sohar I, Blatt la) besteht in einem Zitat und anschließender Auslegung der folgenden Passage aus dem Hohelied 2,2: "Wie eine Rose unter Domen, so ist meine Freundin unter den Mädchen." Vgl. dazu etwa Arnold Zweig: Baruch Spinoza. Porträt eines freien Geistes. Darmstadt: Melzer 1968 [zuerst 1960], S. 26: Spinoza hat "in sein Wappen den Wahlspruch 'Caute' ('Sei vorsichtig') gesetzt, und zwar unter einer Rose, so daß sub rosa, im Zeichen der Verschwiegenheit, geschrieben ist, was er damit siegelt". Der Hinweis findet sich auch bei Stanislaus von Dunin-Borkowski: Der junge De Spinoza. Leben und Werdegang im Lichte der Weltphilosophie. 2. Aufl., Münster: Aschendorff 1933, S. 297, Leo Strauss (siehe dazu Anm. 31) und bei Yirmiyahu Yovel: Spinoza. Das Abenteuer der Immanenz. Göttingen: Steidl 1994, S. 183 (Engl. Original: Spinoza and Other Heretics. 2 Bde. Princeton/NJ: Princeton University Press 1989, Bd 1: The Marrano of Reason).

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Naturmystik gelesen werden27. In dem Maße, wie sich die Rosenkreuzer-These über Spinoza als Spekulation und Mystifizierung erweist, verdeutlicht sie auch die Funktionsweise der esoterischen Interpretation von Spinozas 'Caute!'. Solchen spekulativen Interpretationen und Mystifikationen stehen Äußerungen Spinozas gegenüber, die ganz andere Gründe fur ein mögliches verschlüsselndes Schreiben anführen. Im Hintergrund dieser Äußerungen steht keine verborgene jüdische Tradition und schon gar kein esoterisches Rosenkreuzertum, sondern vielmehr die Politik des zeitgenössischen philosophischen Diskurses. Dies geht deutlich hervor aus einer Briefpassage von 1663 an seinen Freund Heinrich Oldenburg. Er beabsichtige nämlich, seinem Traktat über Descartes' Prinzipien der Philosophie eine Vorrede hinzufugen zu lassen, mit der Erklärung, so Spinoza, "daß ich nicht alles in diesem Traktat Enthaltene als meine eigene Meinung anerkenne, da ich vielmehr manches geschrieben hätte, von dem ich gerade das Gegenteil behaupte."28 Ähnlich heißt es in einer Anmerkung des Tractatus: "[...] aber das habe ich lieber mit Stillschweigen übergehen wollen aus Ursachen, die der Druck der Zeiten zu erklären nicht erlaubt. Aber für Einsichtige ist es genügend, auf die Sache hinzuweisen."29 Solche Äußerungen30 machen deutlich, wie sehr sie eine hermetische SpinozaInterpretation stimulieren können. Sie bieten sich als ultimativer Beweis von Spinozas arkanisierenden und mystifizierenden Schreibtechniken an. 27

Vgl. dazu Paul Arnold: Histoire des Rose-Croix et les origines de la Franc-Maçonnerie. Paris: Mercure de France 1955, S. 306f. Die Spekulationen über Spinozas angebliche Verbindung zu den (angeblichen) Rosenkreuzern werden an drei Punkten belegt: Erstens am Siegel mit der Rose und seiner Bedeutung, sub rosa zu reden. Zweitens an der Anspielung des (fiktiven) Namens Henricus Künraht an den historischen Hamburger Alchemisten und Paracelsisten Heinrich Khunrath (auch Kunrath geschrieben, 1560-1605), dessen bekanntestes Werk, Amphitheatrum sapientiae aeternae solis verae, christo-cabbalistico, divino-magicum nec non physico-chymicum tertrinuum catholicum 1608 in Magdeburg, 1609 in Hanau und 1611 in Hamburg erschien. Drittens war einer von Spinozas besten Freunden, Heinrich Oldenburg, Gründungsmitglied der Royal Society, die teilweise dem gedanklichen Milieu der Rosenkreuzerschriften nahe stand, wie Frances Yates nachgewiesen hat (Aufklärung im Zeichen des Rosenkreuzes. Stuttgart: Klett 1975, S. 181-202). Man könnte einige der Briefe Oldenburgs an Spinoza als Beleg anführen, so beispielsweise den 7. Brief, in dem er Spinoza dazu anspornt, "der wahren Wissenschaft die Segel auszubreiten und die Geheimnisse der Natur tiefer zu ergründen" (Baruch de Spinoza: Briefwechsel. Übersetzt von Carl Gebhart. Hg. von Manfred Walther. Hamburg: Meiner 1986, S. 32). Es besteht aber kein Zweifel darüber, daß diese Rosenkreuzer-These Uber Spinoza Spekulation ist. Als solche verrät sie aber umso deutlicher den esoterischen Blick auf Spinoza, bei ihm eine verborgene Lehre zu vermuten.

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Spinoza, Briefwechsel (wie Anm. 27), S. 54. Spinoza: Tractatus theologico-politicus / Theologisch-politischer Traktat. Übertragen und eingeleitet nebst Anmerkungen und Register von Carl Gebhardt. 5. Aufl., Hamburg: Meiner 1955 (Philosophische Bibliothek, 93), S. 201f., Anmerkung. - Im folgenden zitiert als TTP. Vgl. auch weitere Passagen aus demselben Brief an Oldenburg (Brief Nr. 13), ebd., S. 55. Vgl. den 30. Brief, ebd., S. 142. Vgl. ebenfalls die Stellen im TTP, S. 227 und der Ethik (Spinoza: Die Ethik. Nach geometrischer Methode dargestellt. Übersetzung, Anmerkungen und Register von Otto Baensch. Hamburg: Meiner 1955 [Philosophische Bibliothek, 92], S. 251).

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Einer der einflußreichsten und zugleich umstrittensten31 Versuche, solche Schreibstrategien an Spinoza nachzuweisen, ist deijenige von Leo Strauss. Er hat sie geradezu zum Interpretationsschlüssel für den Theologisch-politischen Traktat hypostasiert. In seinem Buch Persecution and the Art of Writing erklärt er Spinozas Schreibtechniken als List angesichts der Verfolgung, der er wegen seiner Religionskritik ausgesetzt war. "Verfolgung", schreibt Strauss, "ruft eine spezielle Schreibtechnik hervor und somit einen speziellen Typ von Literatur, in welchem die Wahrheit über die wesentlichen Dinge ausschließlich zwischen den Zeilen präsentiert wird"32. Das Schreiben zwischen den Zeilen wird somit zur Politik und Technik par excellence der gefahrlichen Kritik. In seiner Analyse des strukturalen Zusammenhangs zwischen Verfolgung und der Kunst des Schreibens deutet er Spinozas "Caute!" folglich als rhetorische Strategie. Das Caute sei die "Vorsicht, deren der Philosoph im Umgang mit Nichtphilosophen bedarf'33. Damit erklärt Strauss den von ihm im Traktat festgestellten Widerspruch, daß Spinoza zugunsten der herkömmlichen Meinung hinter seine eigene Religionskritik zurückgeht. Spinoza habe das "ad captum vulgi loquere", das Sprechen mit Rücksicht auf die Fassungskraft des Volks, als "behelfsmäßigen Kunstgriff' eingesetzt34. Seine 'esoterische Lehre', das 'Geheimnis par excellence des Traktats', erscheint folglich als eine List, als eine rhetorische Strategie. Die Arkanisierung bei Spinoza hätte dann dieselbe Funktion, die etwa Reinhart Koselleck den Geheimbünden der Aufklärungszeit zuschreibt, nämlich Schutz vor der Verfolgung durch den absolutistischen Staat und die Kir3

' Vgl. die scharfe Kritik an Strauss durch Errol E. Harris: Is there an Esoteric Doctrine in the Tractatus Theologico-Politicus. Leiden: Brill 1978 (Mededelingen vanwege het Spinozahuis, 38). Harris richtet seine Kritik gegen Strauss' Behauptung einer Widersprüchlichkeit in Spinozas Hermeneutik. Diesen Widerspruch widerlegt Harris: "[...] there can be no pretext for seeking a second and hidden doctrine beyond that which is expressely stated. [...] 'Caute' therefore [...] refers to meticulousness and care in reasoning aright rather than to any craven concealment of beliefs." (S. 14f.)

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Leo Strauss: Persecution and the Art of Writing. Glencoe: Free Press 1952, S. 25. Ders., Anleitung zum Studium von Spinozas theologisch-politischem Traktat. In: Texte zur Geschichte des Spinozismus. Hg. von Norbert Altwicker. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1971, S. 300-361 hier S. 338. Strauss wendet sich dabei implizit gegen Stanislaus von Dunin-Borkowski, der in seiner berühmten Spinoza-Monographie dessen 'Caute!' als Vorsicht des philosophischen Argumentierens interpretierte: "Zur wahren Erkenntnis fuhrt nur höchste Vorsicht im Schliessen und Verallgemeinern. Der Adelsbrief des echten Wissens weist stets das Rosensiegel mit der Umschrift Caute auf." (Der junge De Spinoza [wie Anm. 26], S. 297). Vgl. ebd., S. 297-316. Vgl. dazu auch die Einleitung von Leo Strauss: Die Religionskritik Spinozas als Grundlage seiner Bibelwissenschaft. Untersuchungen zu Spinozas theologisch-politischem Traktat. Berlin: Akademie-Verlag 1930 (Veröffentlichungen der Akademie für die Wissenschaft des Judentums, Philosophische Sektion, 2). Nachdruck mit einem Vorwort zur Neuausgabe von Norbert Altwicker: Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1981. Strauss, Anleitung zum Studium (wie Anm. 33), S. 337. Vgl. dazu Spinozas Interpretation der Wunder als Schreibart eines Umstandes "nach der Fassungskraft des Volkes" (TTP [wie Anm. 29], S. 114).

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che 3 5 . Wie das Arkanum der Geheimbünde eine Verlagerung der gesellschaftlichen Werte nach innen ist, so ist Philosophie bei Spinoza eine Domäne des Verborgenen. Und wie das Arkanum der Geheimbünde eine Frage des politischen Stils der Aufklärung ist, so könnte Spinozas 'Caute' als eine Frage des philosophischen Stils angesichts religionspolitischer Bedrohung verstanden werden. Strauss' Soziologie der Philosophie reflektiert aber insbesondere das Problem des Verhältnisses von jüdischer Philosophie und Gesellschaft. Dies zeigt sich vor allem daran, daß er 'die Kunst des Schreibens' an drei Paradigmen der jüdischen Philosophie ausmacht: an Maimonides' Führer der Verwirrten, an Halevis Kuzari und an Spinozas Tractatus. Verstellung und Arkanum bei Spinoza erscheinen dann als spezifisch jüdische Strategien, um den Restriktionen sowohl des philosophiekritischen, orthodoxen Judentums als auch des vornehmlich protestantischen Umfelds auszuweichen. Strauss' soziologische Konstruktion einer jüdischen 'Kunst des Schreibens' weist deutlich den Weg in Richtung der Kabbala- und der Marranen-These über Spinoza. Von anderer Seite her tun dies auch Interpretationen zum Phänomen der Säkularisation bei Spinoza. Spinozas Schreibkunst kann nämlich nicht nur als Strategie zur Konfliktvermeidung verstanden werden, sondern auch als Ausdruck eines Säkularisationsvorgangs, in welchem herkömmliche Begriffe zwar nicht aufgegeben, wohl aber entleert und mit neuen Bedeutungen aufgeladen werden. Der Aspekt der Konfliktvermeidung bleibt zwar insofern bestehen, als in dieser Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen der kritische, j a subversive Impetus von Spinozas Philosophie unter der harmlosen und heimlichen Maske wohlbekannter Termini verborgen bleibt. Dem korrespondiert aber zugleich der Aspekt der Säkularisation philosophischer Begriffe. Sie erscheinen nämlich gewissermaßen 'falsch' verwendet, das heißt zu Katachresen entfremdet und zu Metaphern transformiert. - Solche 'merkwürdige Umformung' stellte beispielsweise Dunin-Borkowski bei Spinoza fest: Er liebte es, die A u s d r u c k s w e i s e dieser Vorbilder [= Descartes, Α . Κ . ] die ihm eigentlich nur als Ausgangspunkt dienten, beizubehalten, ihr aber neue B e g r i f f e unterzulegen, sie so mit einem neuen Inhalt, dem Inhalt seiner e i g e n e n Ideen, zu füllen. Nur im Notfall brachte er eine selbstersonnene Terminologie auf. [...] D i e altgewohnte sollte gleichsam eine gefährliche Beunruhigung beschwichtigen. D i e Leser konnten zuerst meinen, daß sie sich in einer ihnen wohl bekannten philosophischen Welt bewegten. D i e Worte muteten sie nicht fremdartig a n . 3 6

Ähnlich spricht auch Harry Wolfson von einem "jenseits der geometrischen Methode" und der notwendigen Vorsicht gegenüber Spinozas eigenwilligem

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Reinhart Koselleck: Kritik und Krise. Eine Studie zur Pathogenese der bürgerlichen Welt. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1973 (suhrkamp taschenbuch Wissenschaft, 36), S. 49-85. Stanislaus von Dunin-Borkowski: Spinoza. Aus den Tagen Spinozas. 3 Teile, Münster: Aschendorff 1933/35/36, T. 2: Das neue Leben, S. 217

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Gebrauch traditioneller philosophischer Terminologie 37 . Was DuninBorkowski und Wolfson als Spinozas säkularen Sprachgebrauch beschreiben, könnte man mit Hans Blumenberg als "Rhetorik der Säkularisierung" bezeichnen. Dies meint, daß der Prozeß der Entmystifizierung als ein Vorgang semantischer Umpolung bei Konstanz der Ausdrucksschicht zu verstehen ist: "Die Sphäre der sakralen Sprache überlebt die der geweihten Sachen"38, lautet Blumenbergs griffige Formel dafür. Daß diese Rhetorik der Säkularisation insbesondere für die philosophische Sprache des 17. Jahrhunderts zutrifft, bezeugt eine Passage aus Francis Bacons Über die Würde und den Fortgang der Wissenschaften, wo er über den Umgang mit der traditionellen Terminologie schreibt: Es scheint mir am besten, das Altertum gleichsam bis zum Alter [usque ad aras] zu begleiten und deshalb die alten Worte zu behalten, ob ich wohl deren gebräuchliche Bedeutung und Definition öfters umändere, gemäß der mäßigen Neuerungsweise in bürgerlichen Dingen, bei welcher ohnerachtet von Veränderungen, wie Tacitus weise gesagt hat, dennoch dieselbe Feyerlichkeit des Namens [eadem magistratuum vocabula] beibehalten wird. 3 9

Wie die religionssoziologische Interpretation des 'Caute!' eröffnet also auch die Rhetorik der Säkularisation die Struktur einer Dualität von Außen und Innen, die es erlaubt, bei Spinoza ein esoterisches Schreiben wahrzunehmen. Sowohl der synchrone Aspekt, die Schreibstrategie angesichts der religionspolitischen Lage, wie auch der diachrone Aspekt, die Säkularisation der scholastischen Terminologie, legen ein Muster bereit, das angeblich verborgene Innere von Spinozas Philosophie als jüdische Essenz zu bestimmen. Die Präsupposition dazu ist also, Spinozas geometrische Darstellungsform als Begriffsrhetorik aufzufassen, hinter der sich die jüdische Lehre wie unter einer Maske verberge. Mit eben dieser Voraussetzung arbeiten die beiden Versuche, Spinozas duale Schreibtechniken als Artikulation eines verborgenen Judentums zu deuten: die Kabbala-These und die Marranen-These.

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Harry A. Wolfson: The Philosophy of Spinoza. Unfolding the Latent Processes of his Reasoning. 3. Aufl., Cambridge/Mass.: Harvard University Press 1983 ['1934], z.B. S. 21: "Wir werden sehen, daß dasjenige, was auf den ersten Blick mehr oder weniger als Wiederholung dessen erscheint, was andere gesagt haben, in Wirklichkeit eine Kritik daran ist." Hans Blumenberg: Säkularisierung und Selbstbehauptung. Erweiterte und überarbeitete Neuausgabe, 2., durchges. Aufl., Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1983 (Die Legitimität der Neuzeit, 1/2. suhrkamp taschenbuch Wissenschaft, 79), S. 91. Francis Bacon: Über die Würde und den Fortgang der Wissenschaften. Verdeutscht und mit dem Leben des Verfassers und einigen historischen Anmerkungen hg. von Johann Hermann Pfingsten, Pest 1783. Reprographischer Nachdruck Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1966, S. 306f. - Ich habe diese recht freie Übersetzung an die englische Originalfassung angeglichen: The Advancement of Learning and New Atlantis. Ed. by Arthur Johnston. London: Clarendon Press 1974, S. 89.

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II. 1 Die Kabbala-These Die Geschichte der Kabbala-These hat ihren Anfang in den beiden Schriften von Johann Georg Wächter, in Spinozismus im Jüdenthumb40 von 1699 und in Elucidarius cabalisticus von 1706. Sie gehörte von da an zumindest bis in den philosophischen und ästhetischen Diskurs der Romantik zum festen Traditionsbestand der Spinoza-Literatur, wie auch immer dabei die 'Kabbala' oder der 'Spinozismus' gewertet wurde. 41 Es kann hier jedoch nicht um die Analyse der Geschichte dieses wissenschaftlichen Mythos gehen, sondern vielmehr um die Untersuchung seiner Logik und Rhetorik und seiner Argumentationsweise. Diese soll an denjenigen Spinoza-Interpretationen aufgezeigt werden, die die Kabbala-These zum lernbaren Bestand der Religions- und Philosophiegeschichte erhoben haben. Paradigmatisch dafür ist das Spinoza-Kapitel in Jacques Christian Basnages Histoire des Juifs von 1716, wo er schreibt: "Die Fundamente des Spinozismus finden sich in der Theologie der Kabbalisten, die Spinoza bloß damit neu eingekleidet hat, was ihm der Cartesianismus hat bereitlegen können, mit dem Ziel, zu verblenden."42 Die Logik des Arguments ist also die, daß Spinozas kartesianische Terminologie eine Maskierung dessen sei, was er für Kabbala hielt, nämlich die Urform des jüdischen Pantheismus sprich Atheismus. Basnage sieht sich als derjenige, der diese Verstellung durchschaut und den wahren Kern und Ursprung von Spinozas Philosophie als

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Johann Georg Wächter: Der Spinozismus im Jüdenthumb oder die von dem heutigen Jüdenthumb und dessen Geheimen Kabbalah vergötterte Welt. Amsterdam: Wolters 1699. Winfried Schröder hat diesen wichtigen Text der Frühaufklärung in der von ihm herausgegebenen Reihe Freidenker der europäischen Aufklärung (Bd 1,1 und 1,2) zusammen mit den anderen Schriften von Wächter in Faksimilierung neu herausgegeben. Vgl. J. G. Wächter: Der Spinozismus im Jüdenthumb. Stuttgart 1994; ders., De primordiis Christianae religionis, Elucidarius cabalisticus, Origines juris naturalae. Stuttgart 1995. Vgl. im weiteren die beiden Aufsätze von Gershom Scholem: Die Wachtersche Kontroverse. In: Spinoza in der Frühzeit seiner religiösen Wirkung. Hg. von Karlfried Gründer und Wilhelm Schmidt-Biggemann. Heidelberg: Lambert Schneider 1984 (Wolfenbütteler Studien zur Aufklärung, 12), S. 15-25 und Scholems Einleitung: Abraham Cohen Herrera - Leben, Werk und Wirkung. In: Das Buch Scha'ar ha-Schamajim oder Pforte des Himmels in welchem die kabbalistischen Lehren philosophisch dargestellt und mit der Platonischen Philosophie verglichen werden, von Rabbi Abraham Cohen Herrera, dem Portugiesen. Aus dem Lateinischen übersetzt von Friedrich Häußermann. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1974 (Theorie), S. 7-67.

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Ich habe das Muster und die Geschichte der kabbalistischen Spinoza-Interpretation von der Frühaufklärung bis zur Romantik an anderer Stelle im Detail analysiert. Vgl. Andreas B. Kilcher: Kabbala in der Maske der Philosophie. Zu einer Interpretationsfigur in der Spinoza-Literatur. In: Spinoza in der europäischen Geistesgeschichte. Hg. von Hanna Delf, Julius H. Schoeps, Manfred Walther. Berlin: Hentrich 1994 (Studien zur Geistesgeschichte, 16), S. 193-242. Jacques Christian Basnage: Histoire des Juifs depuis Jesus-Christ jusqu'à présent. La Haye: Scheurleer 1716, B d 4 , S. 144f.

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jüdisch-mystischen Atheismus entlarven kann. Ähnlich argumentiert ein Jahr später Jacob Friedrich Reimmann in seiner Theologiegeschichte: D i e Cabbalisten haben in der That eben die Grund-Sätze die der Spinoza hat, und der Unterschied besteht nur blosserdings darin, daß er dieselbe in eine gewisse Kunst-Form verfasset, und auf geometrische Art vorgetragen hat. 4 3

Auch hier erscheint die kartesianische Terminologie, insbesondere die geometrische Methode, als bloße Rhetorik, hinter der sich die Kabbala verberge. Das Argument dieser frühaufklärerischen Theologiegeschichten findet sich wieder in den Philosophiegeschichten um 1800. Symptomatisch ist das Spinoza-Kapitel von Dietrich Tiedemanns vielgelesener Philosophiegeschichte von 1797: "Spinozas Pantheismus ist [...] aus Anwendung cartesianischer Methoden und Begriffe auf hebräischen Cabbalismus erwachsen"; "was die Cabbalisten nur träumten, das ist hier auf deutliche Begriffe gebracht." 44 In Tiedemanns Philosophiegeschichte erscheint die Kabbala-These an einem prominenten Ort, war sie doch eine wichtige Quelle für die romantische SpinozaRezeption. Novalis, Schlegel und Hegel berufen sich auf sie 45 . So sieht beispielsweise Friedrich Schlegel in seinen Kölner Vorlesungen zur Philosophie (1805) für Spinoza neben Descartes noch eine andere Quelle: die Kabbala; diese studierte Spinoza sehr fleißig und in seiner Grunddenkart finden sich auch deutliche Spuren davon. Er entkleidete sie freilich vom Mystizismus [...]; aber das ihr zugrundeliegende Prinzip des Pantheismus [...] nahm er an. 4 6

Auch Schlegel konstruiert den Dualismus von terminologischer Einkleidung und substanziellem Kern, der als Pantheismus der Kabbala definiert wird. Ähnlich argumentiert noch Hegel in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Er versteht Spinoza als Vollstrecker der philosophiegeschichtlichen Mission, ein jüdisch-orientalisches Element in die okzidentale philosophische Tradition zu transferieren. Spinoza überwand in der "morgen-

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Jacob Friedrich Reimmann: Versuch einer Einleitung in die Historie der Theologie insgeheim und der Jüdischen Theologie ins besondere. Magdeburg 1717, S. 683. Dietrich Tiedemann: Geist der spekulativen Philosophie. Marburg 1797, Bd 6, S. 207. Novalis beispielsweise bezeugt seine Tiedemann-Lektüre bezüglich Plotin in einem Brief an Friedrich Schlegel vom 10. Dezember 1798: "Ich weiß nicht, ob ich dir von meinem lieben Plotin schrieb. Aus Tiedemann lernte ich diesen für mich geborenen Philosophen kennen." (Novalis: Schriften. Die Werke Friedrich von Hardenbergs. Historisch-kritische Ausgabe. Hg. von Paul Kluckhohn und Richard Samuel. Stuttgart: Kohlhammer 19601988, Bd IV, S. 269). Schlegel beruft sich auf Tiedemann in seinen Kölner Vorlesungen zur Philosophie (vgl. Anm. 46), Hegel in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie (vgl. Anm. 47). Kritische Friedrich Schlegel Ausgabe. Hg. von Ernst Behler. Paderborn: Schöningh 1964, Bd. XII, S. 267.

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ländischen Anschauung der absoluten Identität" den "Dualismus, der im Cartesianischen System vorhanden ist"47. "Es ist die morgenländische Anschauung, die sich mit Spinoza zuerst im Abendlande ausgesprochen hat." 48 Der Orientalismus, den Spinoza dem Okzident überbrachte, ist auch bei Hegel kein anderer als der kabbalistische Pantheismus: "Spinozas System ist der in den Gedanken erhobene absolute Pantheismus und Monotheismus."49 Hegels Spinoza gelingt es also, den jüdisch-pantheistischen Monotheismus fur die abendländische philosophische Tradition fruchtbar zu machen. Dies konnte aber nur dadurch geschehen, daß Spinoza den jüdischen, 'absoluten Pantheismus' in die begriffliche Form und geometrische Logik des okzidentalen Diskurses gegossen hat. Diese Konsequenz aus Hegels Argument brachte Simon Gelbhaus 1917 formelhaft auf den Punkt: "Was die Kabbalah in orientalischallegorischer Weise vorträgt, das lehrt die Ethik in mathematisch-ontologischer Weise."50 Die Kabbala-These basiert also auf der Annahme, Spinozas kartesianische, philosophische Terminologie und insbesondere die geometrische Methode seien rhetorische Maskerade, unter der sich der esoterische Pantheismus der Kabbala als eine Esoterik verberge. Was die frühaufklärerischen Theologiegeschichten als Atheismus dämonisierten und was die idealistischen Philosophiegeschichten als revolutionären Pantheismus feierten, dasjenige also, was Spinozas 'Caute!' notwendig gemacht hat, erweist sich als Reminiszenz einer archaischen, jüdischen Esoterik. Nach der Logik dieser Argumentation konnte Spinozas Judentum folglich nur in der Form eines Arkanums auftreten: als eine Geheimlehre, als Kabbala.

II.2 Die Marranen-These Die zweite Möglichkeit, Spinozas Judentum als eine esoterische Lehre wahrzunehmen, ist die Annahme, daß das Muster und Paradigma von Spinozas angeblichem Krypto-Judentum in der marranischen Schreibkultur zu finden sei. Die marranische Arkanisierungstechnik läßt Spinozas esoterisches Judentum noch plausibler erscheinen als die Kabbala-These, vermeidet sie doch die inhaltliche Bestimmung des Geheimnisses als mystische Religiosität. Das Geheimnis ist hier zu einem Formalismus säkularisiert, zur bloßen Form des Ge-

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Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. In: ders., Werke in zwanzig Bänden. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1971, Bd 20, S. 157f. Ebd., S. 165. Ebd., S. 164. Simon Gelbhaus: Die Metaphysik der Ethik Spinozas im Quellenlichte der Kabbalah. Wien: M. Hickl 1917, S. 108.

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heimnisses und zu einer Strategie der Geheimhaltung. Der jüdische Kern in Spinozas Philosophie wäre dann weniger als Inhalt einer jüdischen Geheimlehre zu bestimmen, als in der Form der jüdischen Schreibtechnik der Geheimhaltung schlechthin. Die strategische Rhetorik der Marranen erscheint als stilprägendes Denkmuster des säkularen Ex-Marranen Spinoza. Wie die zwangsgetauften Marranen das Judentum als esoterische, okkulte Wahrheit 51 mit den Symbolen und der Sprache des Christentums tarnten, so verbarg der Apostat und Ex-Marrane Spinoza seine säkulare Philosophie der Immanenz hinter der traditionellen scholastischen und neueren kartesianischen Terminologie seines christlichen Umfelds. Die Marranen-These hat erstmals Carl Gebhart zum Schlüssel einer Spinoza-Interpretation erklärt. Dreh- und Angelpunkt seiner Argumentation ist die Charakterisierung der zwischen zwei Kulturen stehenden Marranen mit einer fundamentalen kulturellen Ortlosigkeit. Nach Gebhart befinden sich die Marranen in einem kulturellen und sozialen Vakuum. Im Hinblick auf Spinoza bestimmt er die Marranen als "Menschen ohne eigene, zwingende Kategorien, mit gespaltenem Bewußtsein" 52 . Bewußtseinsspaltung und Kategorielosigkeit verleihen den Marranen die Qualität eines leeren Signifikanten. Gerade dieses semantische Vakuum macht aber die 'Marranen' zu einer Projektionsfläche, auf der die unsichtbare jüdische Essenz eingetragen werden kann. Das Prototypische der Marranen wird folglich für Spinoza in einer umfassenden Doppelbödigkeit und Ambivalenz der Existenz und des Bewußtseins verortet. Diese kulturelle Indeterminiertheit ist es aber, die erst die Möglichkeit zur Identifikation mit einem esoterischen Judentum freisetzt. In jüngerer Zeit hat Yirmiyahu Yovel diese Interpretation aufgenommen und radikalisiert. Mehr noch als Gebhart versteht er das "Marranen-Muster" als verborgenen Schlüssel zum Verständnis des "wahren" und "innersten" Kerns von Spinozas Philosophie 53 . Spinoza perpetuiere die marranische und durchaus traumatische Struktur der Spaltung zwischen einem Exoterischen und einem Esoterischen. Er folge dem marranischen Ausweg der Verstellung und des Geheimnisses, den man übrigens ganz in Kafkas Sinne verstehen kann: als das Muster und die Strategie, mittels der sich Spinoza in die dominante lateinische Kultur zum Schein eingeschrieben hat. Yovel hat diese These zu einem Sechs-Punkte-Programm systematisiert. Zu dieser Typologie "marranischer Muster" bei Spinoza gehören unter anderem die Zurückweisung der offenbarten Religionen zugunsten einer Heterodoxie, Spinozas doppelte Karriere als Glasschleifer und Philosoph, vor allem aber der Sinn für Äquivokati51

52

53

Vgl. dazu Cecil Roth: A History of the Marranos. 3. Aufl., New York: Hermon Press 1974. Carl Gebhart, Einleitung zum TTP, Hamburg 1965, S. XV. Vgl. auch: ders., Spinoza und der Piatonismus. In: Chronicon Spinozanum, Jg 1 (1929), S. 178-324 dort v.a. S. 181f. Yovel, Spinoza (wie Anm. 26).

Verstellung und Geheimnis

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on und duales Sprechen.54 Denn daran läßt sich Spinozas säkulare Funktion der marranischen Denk- und Schreibform am besten illustrieren. Was nämlich die Marranen aus einer Zwangslage entwickelten, ihre Rhetorik der Arkanisierung, das habe Spinoza zu einem philosophischen oder gar ästhetischen Wert säkularisiert. Spinoza war ein Meister nicht nur der Klarheit und Genauigkeit, sondern auch der Äquivokation und doppeldeutigen Sprache. Sein rhetorischer Sprachgebrauch wurde geradezu zur Kunst. A l s esoterischer Denker, der in der Welt g e f a n g e n inmitten der M e n g e lebt, brachte Spinoza eine Stilform zur Perfektion, in der schon seine Vorfahren, die Marranen, sich über Generationen hervorgetan haben. 5 5

Die in ihrer Notlage als Überlebensstrategie entwickelte "besondere sprachliche Sensibilität"56 der Marranen ist bei Spinoza zu einem philosophischen Stil transformiert. Die Charakterisierung der marranischen Schreibweise als säkulare Rhetorik ermöglicht es also, sie als ausschlaggebendes stilbildendes Moment für Spinozas Schreiben zu bestimmen. Diese Hypostasierung eines marranischen Typus nimmt in Kauf, daß der Begriff Marrane von seinem historischen Kontext abstrahiert und zu einer Metapher umfunktioniert wird. Denn Spinozas säkulares Marranentum ist nach Yovel kein verborgenes Judentum mehr. Vielmehr repräsentiere es seine angeblich esoterische Religion der Vernunft als gemeinsamer Nenner aller exoterischen und positiven Religionen. Diese Interpretation des Marranentums als esoterische Religion der Vernunft erlaubt es, die marranische 'Bewußtseinsspaltung' nicht nur zum Prototyp von Spinozas philosophischem Stil zu erheben, sondern mehr noch zum Paradigma der säkularen Moderne schlechthin. Bereits Carl Gebhart bestimmte hypertroph "die welthistorische Mission der Marranen [...], Spinoza hervorzubringen. Aus der Spaltung ihres Bewußtseins ist das moderne Bewußtsein hervorgegangen."57 Noch deutlicher sieht Yovel in der "Äquivokation" der Marranen den Ursprung der Moderne schlechthin. Die Säkularisation der positiven Religionen und die Suche nach einer ihnen zugrunde liegenden universalen Vernunftwahrheit macht Spinoza zum "Marranen der Vernunft", zum "ersten säkularen Juden" und damit zur Gründerfigur der philosophischen Moderne überhaupt58. Sie funktionalisiert ihn zum Übermittler des proto-modernistischen, marranischen Denk- und Schreibmusters der Arkanisierung an eine als modern verstandene Philosophie. Spinoza erscheint damit als der "Prophet" der Moderne. Spinozas prototypische Modernität besteht konkret in der Übersetzung der marranischen Esoterik des

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Yovel, Spinoza (wie Anm. 26), S. 47. Ebd., S. 182. (Engl. Ausg. S. 141). Ebd., S. 51 (Engl. Ausg. S. 30). Gebhardt, Spinoza und der Piatonismus (wie Anm. 52), S. 182. Yovel, Spinoza (wie Anm. 26), S. 172-204.

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Andreas Kilcher

Judentums in eine Esoterik der Vernunft, wonach die positive, geoffenbarte, historische und exoterische Religion zur Hülle und Maskerade wird, hinter der die esoterische, universale und suprakulturelle Wahrheit verborgen liegt. Diese Bestimmung von Spinoza als Prototyp und Inbegriff der philosophischen Moderne und ihres Vernunftbegriffes weist einen wichtigen Unterschied zur Kabbala-These über Spinoza auf. Auf der einen Seite ist in der MarranenThese Spinozas esoterische Philosophie der Immanenz als eminent jüdische Begründung eines universalen, säkularen und modernen Begriffs der Vernunft verstanden. Yovel definiert Spinozas Interkulturalität folglich über den Begriff einer esoterischen, aber universellen Vernunft - dies eine rationalistische Interpretation des Judentums, die in widersprüchlicher Weise an Hermann Cohens Identifizierung von Judentum und Vernunftreligion und an seinen optimistischen Interkulturalitätsbegriff anknüpft59. Auf der anderen Seite wird der Spinoza der Kabbala-These als Erneuerer eines archaischen, jüdischen Pantheismus gefürchtet oder gefeiert. Während also die Marranen-These Spinozas Judentum über den Vernunftbegriff als Modernität identifiziert, bestimmt die Kabbala-These Spinozas Judentum vermittels seines Monismus als archaische Tradition. Diese wichtige Differenz kann aber nicht darüber hinwegtäuschen, daß beide Thesen in der Interpretation von Spinozas Judentum als Geheimnis übereinstimmen.

III. Maskerade, Geheimnis und die Rhetorik der Interkulturalität Die Analyse der Kabbala-These und der Marranen-These legt zweimal dieselbe hermeneutische und rhetorische Figur frei: die Annahme einer Konfiguration von Verstellung und Geheimnis. Es ist dies die Präsupposition, welche die Wahrnehmung einer jüdischen Essenz bei Spinoza präformiert. Das Rezept und das Muster zur Konstruktion einer Interkulturalität besteht dann darin, aus der Komplexität und Disparatheit einer gegebenen kulturellen Realität eine

Wie Hermann Cohens Interkulturalitätsbegriff, den er in seiner Feier der "Einheit zwischen Deutschtum und Judentum" (H. Cohen: Deutschtum und Judentum. In: Deutschtum und Judentum. Ein Disput unter Juden. Hg. von Christoph Schulte. Stuttgart: Reclam 1994 [Reclams Universal-Bibliothek, 8899], S. 59) artikuliert, ermöglicht auch bei Yovel ein universalistischer Vernunftbegriff die interkulturelle Funktion von Spinoza. Während jedoch Hermann Cohens Spinoza aufgrund seiner Kritik an Maimonides und vor allem seines angeblichen "Pantheismus" als Vertreter jener "pantheistischen Illusionen des Monismus" (ebd., S. 69) gilt und deshalb außerhalb von Cohens Paradigma der Vernunftreligion steht, d a ist es gerade der Gedanke der "Immanenz", der nach Yovel Spinozas Moderne der Vernunft garantiert. Zu Hermann Cohens Kritik an Spinoza vgl. ders., Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums. Leipzig: G. Fock 1919, S. 391. Vgl. auch Yovels Kant-Kapitel in seinem Spinoza-Buch, wo Kant als Spinozist erscheint (oder Spinoza als Proto-Kantianer), eine Verbindung, die Cohen diametral entgegensteht (Y. Yovel, Spinoza [wie Anm. 26], S. 265-293).

Verstellung und Geheimnis

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jüdische Essenz herauszufiltrieren. Daraus lassen sich einige grundlegende Konsequenzen für die Frage nach der Hermeneutik und Rhetorik der Interkulturalität ziehen. Erstens hat sich erwiesen, daß Interkulturalität keine ontologische, sondern eine hermeneutische Kategorie ist. Sie dokumentiert eine Sichtweise und eine Perspektive, das Gegebene als Erscheinung wahrzunehmen, hinter der sich die Wahrheit als eine verborgene Essenz befinde. Der hermeneutische Blick der Interkulturalität destilliert das 'Jüdische' reduktiv aus den gegebenen kulturellen Konglomeraten. Er führt hinter die vordergründigen 'Kulissen' und 'Masken', um dort die 'verborgene Wahrheit' zu finden oder zu 'entlarven'. Man könnte diesen Vorgang mit dem alchemistischen Ausschmelzen einer verborgenen 'Quinta Essenzia' aus einem Erz vergleichen. Daß es sich bei Spinozas Judentum um die 'Geheimlehre' der Kabbala oder um das Krypto-Judentum der Mammen handeln soll, hat also System und gehört zur 'alchemistischen' Hermeneutik der Interkulturalität. Sie rechnet mit einer verborgenen Essenz, die die Interkulturalität des Judentums erzeugen kann, die sich entweder wie im Fall der Kabbala-These als ein universeller, neuplatonisch gedachter 'Pantheismus' bestimmen läßt, oder wie im Fall der Marranen-These als eine universelle, (neu-)kantianisch gedachte 'Vernunft'. Diese Hermeneutik der Interkulturalität behandelt zweitens das Erscheinende als rhetorische Figur und als Gleichnis. Sie handhabt die kulturelle Realität als Signifikanten, der weniger offenbart oder repräsentiert, als über etwas anderes hinwegtäuscht oder es verhüllt. Die semantische Kategorielosigkeit, die Leere also dieses Signifikanten, ist die Bedingung dafür, daß er als Projektionsfläche fur die Wünsche und Erwartungen einer jüdischen Essenz funktionalisiert werden kann. Die Sprache wird erst vermittels ihrer Figuralität zum Garanten einer interkulturellen Metaphysik des Judentums. Die grundsätzliche Rhetorizität des Gegebenen, seine Sprachlichkeit also, erlaubt die Verfügbarkeit für ein unsichtbares und geheimes Anderes. Drittens verrät diese Rhetorisierung des Erscheinenden ideologische Motive. Sie artikuliert entweder den Wunsch nach dem tiefen, wahren, inneren und originalen Wesen des Judentums oder aber die Furcht vor ihm. Im Wunsch nach dem wahren Wesen des Judentums erscheint die Interpretation als Apologie und Selbstvergewisserung des Judentums, mehr noch: als seine Erlösung und als Heimführung aus dem Exil der kulturellen Fremde. Dagegen steht die Furcht vor dem Judentum als dem Fremden und Anderen, das sich mutwillig tarne und im Verborgenen wirksam bleibe, eine Befürchtung, welche die Juden immer wieder als Verschwörungstheorie über sich ergehen lassen mußten, sei es in der These von der jüdisch-freimaurerischen Konspiration60 oder im Vor60

Zum Typus der Verschwörungstheorie gehört die These der jüdischen Geheimgesellschaften bzw. der jüdischen Infiltration und Steuerung bestehender Geheimgesellschaf-

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wurf einer geheimen Sprache61. Das Andere zeigt sich hier als bedrohliche Hieroglyphe und als unverständliches Dunkel, das die Interpretation zur Notwendigkeit der Abwehr macht, zu einer Art Abwehr. Zwischen diesen beiden Polen, zwischen dem Wunsch nach dem Geheimnis und der Interpretation als Heimkehr aus dem Exil auf der einen Seite und der Furcht vor dem Geheimen und der Interpretation als Selbstverteidigung auf der anderen Seite, schwankt die Konstruktion der Interkulturalität. Die Immunität gegenüber der Wertung jener verborgenen Essenz bedingt und ermöglicht ihre Ideologisierbarkeit. Viertens haben diese Wünsche an das Erscheinende beziehungsweise die Bedenken gegen es eine politische und ethische Tragweite. Denn solche Interpretationen, ob apologetisch vereinnahmend oder abwehrend, sind immer auch politische Handlungen und Manifestationen. Die Geschichte der Versuche, Spinoza einen geheimen, jüdischen Kern nachzuweisen, weist die Bandbreite von antisemitischer Brandmarkung vom Typus der Verschwörungstheorie bis zu philosemitischer Vereinnahmung auf, der das Geheimnis zur Kategorie der Besitzergreifung wird. So konnte die Identifikation Spinozas mit der Kabbala den einen als Beweis seines Atheismus gelten und zum Anlaß seiner Verketzerung werden. Den anderen aber war sie Beleg seines jüdischen Kerns und seines insgeheimen Festhaltens am Judentum und somit Anlaß zu einer jüdischen Versöhnung mit oder auch Vereinnahmung von Spinoza.

ten wie z. B. der Freimaurer. In dieser Tradition werden insbesondere auch die Marranen gesehen, wie aus einem proto-nazistischen Text deutlich wird: Die Juden in den europäischen Ländern n a h m e n "jeweilig z u m Scheine die Religion des Wirtsvolkes an [...], [ u m ] aber doch nur für die jüdischen Belange zu wirken. [...] Bekannt sind vor allem die M a m m e n in Spanien, die durch mehrere Generationen ihr heimliches Judentum bewahrten, vielfach hohe Geistliche wurden, aber immer im Sinne ihres Volkes wirkten." (Gregor Schwartz-Bostunitsch: Die Freimaurerei, ihr Ursprung, ihre Geheimnisse, ihr Wirken. 3. Aufl., Weimar: Duncker 1932, S. 4 9 ) Vgl. dazu Andreas Kilcher: Was hat der 'Chevalier de la Cabale' mit der Kabbala zu tun? Über freimaurerische und antifreimaurerische Experimente mit der Kabbala. In: Jüdischer Almanach 1997. H g . von J a k o b Hessing. Frankfurt a. M.: Jüdischer Verlag 1996, S. 151-166; N o r m a n C o h n : Die Protokolle der Weisen von Zion. Der M y t h o s von der jüdischen Weltverschwörung. Köln: Kiepenheuer & Witsch 1969; Jacob Katz: Jews and Freemasons in Europe 17231939. Cambridge: Harvard University Press 1970; Johannes Rogalla von Bieberstein: Die T h e s e von der Verschwörung 1776-1945. Philosophen, Freimaurer, Juden, Liberale und Sozialisten als Verschwörer gegen die Sozialordnung. 2. verb. u. verm. Aufl., F r a n k f u r t a. M. u. a.: Lang 1978 (Europäische Hochschulschriften, Reihe 3: Geschichte und ihre Hilfswissenschaften, 63). Vgl. auch Umberto Eco: Fiktive Protokolle. In: ders., Im Wald der Fiktionen. Sechs Streifzüge durch die Literatur. Harvard-Vorlesungen ( N o r t o n Lectures 1992-93). München, Wien: Hanser 1994, S. 155-193; ders., Eine Fiktion, die zum Alptraum wird. Die Protokolle der Weisen von Zion und ihre Entstehung. In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Nr 1 5 1 , 2 . Juli 1994. 61

Nach der Verschwörungstheorie ist es vor allem die jüdische Sprache, an der die 'Heimlichkeit' der Juden festgemacht wurde. 'Jüdische Sprache' ist dann Geheimsprache und Gaunersprache. Vgl. dazu Gilman, Jüdischer Selbsthaß (wie Anm. 11).

Verstellung und Geheimnis

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Diese vier Punkte, der hermeneutische, der rhetorische, der ideologische und der politische, müssen über den Nutzen entscheiden, Interkulturalität unter dem Aspekt der Konfiguration von Verstellung und Geheimnis zu analysieren. Gewiß ist damit nur ein Aspekt der Interkulturalität diskutiert. Doch glaube ich, daß daran mehr als nur die Geschichte des Verbergens und des Maskierens sichtbar geworden ist. Denn sie reflektieren immer auch die Geschichte von Suppressionen und Submissionen, von Einfluß und von Einflußabwehr, von Universalismen und Partikularismen, von Verschwörungstheorien und Verwandtschaftstheorien, die Geschichte von Übersetzungen, Verletzungen, von Stereotypen und Apologien. Dies alles schwingt in den Spekulationen, Hypothesen und Annahmen über das Sich-Zeigen und Sich-Verbergen des 'Jüdischen' in den kulturellen Konglomeraten mit.

Carola Hilfrich-Kunjappu

Facing Cross-Culturality On Cultures, Scriptures and the Face in Moses Mendelssohn's Jerusalem and Roland Barthes' Empire of the Signs

Upon reading texts on cross-culturality and otherness, I became aware of a recurrent and insistent gesture found in texts of very different genres, among them: Julia Kristeva's historio-psychoanalytical Etrangers à nous-memes Marc Augé's ethnological Non-lieux2, Ingeborg Bachmann's programmatical contribution to a stillborn international periodical 3 , Gilles Deleuze's Difference et répétition4, and Hans Jonas' metaphysical suppositions on self and other 5 . This insistently recurrent gesture is the evocation of the human face and the following is an attempt to decipher its meanings in the context of crossculturality. Not as a systematic appropriation as in Lévinas' philosophy, but rather as a highly suggestive and provocative calling, the repetitious evocation of the human face gives rise to a number of intriguing questions concerning modes of reference, the acts of writing and problems of representation in terms of cross-culturality. The evocation of the face appears as a poietic event which is performing a vivid experience of otherness and, simultaneously, is structuring the text by inserting a meaningful disruption between the running lines of the text. It thus stages an intensive interplay between human experience and textual structure, evocative gesture and discursive writing, self-assertion and calling of the other. Furthermore, this textual figure proves to be an attempt to dramatize science by leaving the safe scientific exterritoriality and entering the realm of what we will come to see as committed literature. We can thus discern in a first step two interrelated poietic functions being produced by the textual evocation of the face: (1) a deeply performative rather than explanatory or asser1 2

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Julia Kristeva: Etrangers à nous-memes. Paris: Librairie Arthème Fayard 1988, p. 12. Marc Augé: Non-Lieux. Introduction à une anthropologie de la surmodernité. Paris: Editions du Seuil 1992 (La librairie du XXe siècle), p. 121. Ingeborg Bachmann: Tagebuch. Beitrag zur Probenummer einer internationalen Zeitschrift. In: I. B., Werke. Hg. von Christine Koschel, Inge von Weidenbaum, Clemens Münster. 4. Aufl., München: Piper 1993, Vol. 4, p. 63-77. Gilles Deleuze: Différence et répétition. Paris Presses Universitaires de France 1968 (Bibliothèque de philosophie contemporaine. Histoire de la philosophie et philosophie generale), p. 334. Hans Jonas: Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen. Frankfurt a. M., Leipzig: Insel Verlag 1992, p. 54, 60.

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tive stance; (2) the creation of a multiple interface as the textual figure opens up and refers us to a space between self and other, science and literature, experience and writing. Moreover, the evocation of the face emphatically applies to a specific, yet unclear notion of an ethics, a politics and a phenomenology of otherness which appear themselves as necessarily interconnected in the context of cross-culturality. These first observations on the poietics of the evocation of the face lead us to the formulation of two predominant and halting questions on the specific modes of reference and acts of writing in conditions of cross-culturality: How to face cross-culturality in writing? and: How to face up to cross-culturality in writing? These questions, which underlie all those textual attempts at coping with the conditions of cross-culturality that evoke the human face, may also help us to clarify our understanding of what cross-culturality is about. As we follow the semantics intrinsic in the phrasing of the questions, we discover cross-culturality as: (1) raising questions of method; (2) causing confrontations that include danger and risk; (3) calling for our sense of responsibility and accountability; and (4) effecting writing. It is this fourfold constellation of cross-culturality which deeply affects our personal and scientific experiences as it unfolds joint notions of ethics, politics and poietics. These notions in turn become legible in the evocation of the human face. Semantically, the 'face' is a shifting boundary concept, as the limit of the word borders on the form. The 'face' represents a dividing line and joining seam: between inside and outside; truth and lie; between seeing and being seen; createdness and creativity. Heeding the insights of literature6, the face of the other is for us a source of a twofold suffering: suffering from the burden of what is binding us in the other's face, and from the contrasting lightness of what eludes us. Simultaneously, the face belongs to ethics and aesthetics7, and is the figure for the fundamentally ambivalent structure of intersubjective encounters - encounter being simultaneously what we yearn for and what we fear: a disruptive event of an unpredictable quality which bestows us with meaning as it endangers us. The transferability of this powerful trope from the realms of intersubjectivity to the realms of cross-culturality reveals an intriguing contiguity of issues of intersubjectivity and those of cross-culturality. Clifford

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See Peter von Matt: ... fertig ist das Angesicht. Zur Literaturgeschichte des menschlichen Gesichts. München, Wien: Hanser 1983 (Literatur als Kunst). The notion of 'aesthetics' shall apply here not just to the idealistic systematization of the fine arts but in a wider sense also to the original Greek notion of'aisthesis' as perception.

Facing Cross-Culturality

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Geertz indicates this contiguity in his analysis of the nature and techniques of anthropological research: The f a m o u s anthropological absorption with the (to us) exotic [...] is [...] essentially a d e v i c e for displacing the dulling sense o f familiarity with which the mysteriousness o f our own ability to relate perceptively to one another is concealed from us.8

Those texts which evoke the human face in the context of cross-culturality, thus adumbrate joint problems of subjectivity and culturality as problems of a fundamental yet difficult relatedness of human lives, in which the double meaning of 'relation' - as narrative account and as any process of bonding or interconnection9 - is validated. If this fundamental relatedness is at the core of any attempt of 'facing crossculturality', we can, however, analyze it only in individual manifestations. In the following, I examine those passages in Moses Mendelssohn's Jerusalem10 and Roland Barthes' Empire of the Signs11 which evoke the face with regard to the respective cross-cultural context they are refering to. Both texts unfold a theory of signs, a semiotics of cross-culturality which integrates a theory of script and a theory of writing. The respective theories of signs, being misleadingly termed "digression" in Mendelssohn's Jerusalem, and being proclaimed as the "major drift" in Barthes' Empire of the Signs, explore and perform the basic problems of representation in the context of cross-culturality. The evocation of the face in both texts can be read as an imaginary and committed response to the challenges posed by the particular cross-cultural contexts.

I. Moses Mendelssohn's Jerusalem Mendelssohn's philosophical reconstruction of Judaism was published in 1783 under the title Jerusalem and was the first attempt at a philosophy of Judaism in Modernity. It was written contemporaneously with the translations of the

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Clifford Geertz: The Interpretation of Cultures. Selected Essays. New York: Basic Books 1973, p. 14. This double meaning of'relation' is by no means of accidental nature but rather belongs to the semantic core of the notion. This is due to its derivation from the Latin 'referre' in all Romanic as well as in the English language. See also Jean Starobinski: Psychoanalyse und Literatur. Frankfiirt a. M.: Suhrkamp 1990 (suhrkamp taschenbuch, 1779), p. IX-XIII, who suggests in this context that the act of interpretation is the mediating function between the two meanings of this notion. Moses Mendelssohn: Jerusalem, or on Religious Power and Judaism [Berlin 1783], Translated by Allan Arkush. Hanover, London: Brandeis University Press 1983. Roland Barthes: L'empire des signes. Genève: Editions d'Art Albert Skira S. A. 1970 (Les sentiers de la creation, 5).

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Psalms and the Torah which were the first attempt at a translation of Jewish Scriptures into the German language carried out by a Jew. In a radical and sublimative poietic strategy' 2 , and in a new textual form for Jewish thought, Mendelssohn's essay, Jerusalem, draws up the outlines of a cultural critique that incorporates the archaic law against idolatry as a necessary precondition for cultural and political pluralism, and as a founding reference figure for the ongoing significance of Judaism in a modern sociopolitical order under intensified conditions of cross-culturality. Mendelssohn thus opens the traditional discourse on idolatry and representation in Jewish thought, Maimonides' doctrine of the negative attributes, to an anti-idolatrous semiotics of crossculturality. Far from being a "digression", as termed by Mendelssohn, this theory of signs is indeed rather the "cornerstone" 13 of Mendelssohn's Jerusalem - or as Amos Funkenstein put it: "[its] most original and fertile part" 14 . The central notion of Mendelssohn's semiotics, 'Schrift' ('script'), reverberates the full density of its associated and interconnected meanings. 'Schrift', on one side, means the canonization of tradition in a binding corpus of texts that makes the truth of God's word accessible, ('Scripture'). 'Schrift', on the other side, also means the system and the performative practice of writing, as well as the written text. Here, that same truth of God's word has become the result of a critical and historical agency which can be understood as a poietic work of mourning on what has been irretrievably lost 15 . 'Schrift', in this double meaning, incorporates tradition as bond, and modernity as agency. Thus, 'Schrift' can be seen as representing that fundamental relatedness which is at the core of 'facing cross-culturality' that gives expression to the double meaning of 'relation' as a process of bonding and as narrative account. Mendelssohn's Jerusalem also proves this double notion of 'script' to be at the core of the cross-cultural conflict between Jews and Christians at the threshold of Modernity. What is contested in this conflict is the status and validity of 'Scripture' and the modes of agency in regard to that 'Scripture'. Whereas Jews and Christians alike refer 12

'Radical' insofar as Mendelssohn turns to the "fundamentals" (p. 81) or "prior ideas" (p. 90) of the interreligious context he discusses; "sublimative" insofar as this turn is viewed as an "ascent" (p. 90) from the level of interreligious contestation to the level of interreligious theory (p. 81 ).

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Arnold Eisen: Divine Legislation as "Ceremonial Script": Mendelssohn on the Commandments. In: AJS Review, Vol. XV (Spring 1990), No. 1, p. 239-267, here p. 240. Amos Funkenstein: Perceptions of Jewish History. Berkeley a. o.: University of California Press 1993 (A centennial book), p. 225 previously published as "The Political Theory of Jewish Emancipation from Mendelssohn to Herzl" in: Jahrbuch des Instituts für deutsche Geschichte, Beiheft 3 (1980), p. 13-28. This semantic history of the notion of'script' can be understood as a structural potential or as a historical process of that notion in Western culture and both perspectives would certainly merit a more profound evaluation in regard to Mendelssohn which is beyond the scope of this paper. With regard to the notion's semantic history see Michel de Certeau: L'invention du quotidien. Paris: 1. Arts de faire 1980.

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to the same God, they are bound to different 'Scriptures' of His voice, and are engaged in different modes of agency as different modes of mourning. Mendelssohn's Jerusalem is a response to the challenge that the 'Jewish script' - in its double relational sense - has become superfluous and outdated under the horizons of Modernity and under the conditions of the German-Jewish crosscultural encounter. Against this challenge, Mendelssohn puts forward a semiotics that defines the 'Jewish script' as a fundamental and valid resistance to idolatry; whereas the notion of idolatry becomes applicable to modern contexts of ethics, aesthetics and politics16. This parameter of a 'Jewish script', thus, also serves to establish a concept of cross-culturality which is not hegemonial or merely assimilative, but allows for a perceptive interchange of the respective forms of relatedness of each culture. But what is idolatry and in which way is idolatry performing a dialectical interaction with 'script'? Mendelssohn defines idolaters as those who see "signs not as mere signs, but believe them to be the things themselves" (p. 111). On this basis, idolatrous worship is defined as an act of fetishizing and phantasmatic identification of 'significane' and 'significandum', in which the sign itself is seen as divine, and not as a sign which is merely refering to the divine. Mendelssohn states: "the need for written characters was the first cause for idolatry" (p. 113).17 Ancient pictorial scripts easily gave way to idolatry due to their derivation from natural signs. But also alphabetical script, which seems less prone to incite idolatry, suffers from confusion and opacity of meaning, as "no written signs preserve their meaning unchanged" (p. 128) in different historical or cultural contexts. There is a script, however, which incessantly runs counter 16

On the problem of idolatry in Modernity see Fackenheim's brillant analysis titled "Idolatry as a Modern Possibility" in: Emil Fackenheim: Encounters between Judaism and Modern Philosophy. A Preface to Future Jewish Thought. New York: Basic Books 1973, chap. 4, p. 173-198. - Fackenheim defines modern idolatry, on the basis of Jewish tradition, as "a literal and total identification of finiteness and infinitude" (p. 188) and as a "translation of fantasy into reality" (p. 193) and proves the ongoing danger of idolatry with regard to Nazism, to the end of the German-Jewish cross-cultural encounter in the literal and total execution of European Jewry. As also Fackenheim does expand the relevance of idolatry to interrelated concerns of ethics, aesthetics and politics, it is all the more astonishing that his analysis does not refer to Mendelssohn's anti-idolatrous semiotics which stand at the beginning of Modernity and at the beginning of that same German-Jewish interculturality which ended in idolatrous execution.

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On the constellation of written characters and idolatry in Rabbinic and Kabbalistic tradition see Stéphane Moses: La pointe d'Énoch. L'art et l'idole selon les sources juives. In: Idoles. Données et débats. Actes du XXIVe Colloque des intellectuels juifs de langue française. Textes présentés par Jean Halperin et Georges Lévitte. Paris: Denoel 1985, p. 133143. - Moses' interpretation shows that idolatry is inherent in the function of symbolization itself. The idol is thus not an object but rather a function in which the sign is ( m i s t a k e n for the meaning. The inclusion of written characters into the discussion of idolatry in Jewish sources points already to the possible opening of that discussion to a general theory of signs.

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to the danger of idolatry and counter to the danger of the opacity of meaning: this is the "living script" (p. 102) of the revealed 'ceremonial law' of Judaism which consists of symbolic acts, and thus cannot easily be mistaken for that which it signifies. And as a script of performative agency - as a "bond [...] connecting] action with contemplation, life with theory" (p. 128) - it constantly rehabilitates its meaning in the changing contexts as it "continually [...] call[s] attention to sound and unadulterated ideas of God and his attributes" (p. 118). This 'living script' of action is as far removed from nature as possible and enacts a bond between man and God which in itself is not based on nature but on a unique and extranatural dispensation. And, insofar as this script is revealed by God and prescribes the modes of agency, it relates that double meaning of 'Schrift' mentionned above, and resists to identify its divine dimension ('Scripture') with its human dimension (agency). A comprehensive assessment of Mendelssohn's unique theory of script, which unfolds a descriptive and dialectical reconstruction of script in general, and a constructive phenomenology of the script of Judaism, as a particular 'living' resistance to the dangers of script, evidently lies beyond the scope of this paper. In the following, I will confine my analysis of Mendelssohn's theory of script to its intriguing interplay with the specific cross-cultural conflict it seeks to respond to. Mendelssohn's Jerusalem was triggered by an anonymous text18 which gave passionate expression to the chiliastic idea of a unity of the Christian and the Jewish faiths by way of the conversion of the Jews. This idea was substantiated by an interpretation of the Jewish law as anti-rational; as 'burdensome ceremonies' being outdated in the Age of Enlightenment; and by an interpretation of Mendelssohn's earlier writings on Judaism as an 'approach' to Christianity. The anonymous text, thus, simultaneously challenged the status and validity of Jewish 'Scripture'; the modes of agency prescribed by that 'Scripture1; and Mendelssohn's own agency of writing in regard to that 'Scripture'. Mendelssohn took up the challenge for two reasons: he realized that German-Jewish cross-culturality would always have to reckon with the passionate and powerful hope for the millenium of chiliasm19; and he realized that in the modern era, the Jewish law would have to be substantiated by new meanings in order 18

August Friedrich Cranz: Das Forschen nach Licht und Recht in einem Schreiben an Herrn Moses Mendelssohn auf Veranlassung seiner merkwürdigen Vorrede zu Manasseh Ben Israel, Berlin 1782 [Searching for Light and Right in a Letter to Mr. Moses Mendelssohn Occasioned by his Remarkable Preface to Menasseh ben Israel], In: M. M.: Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe. Stuttgart-Bad Cannstatt: Fromann-Holzboog 1976, Vol. 8, p. 75-87.

19

The Christian apocalyptical idea of a Miilenial Reign is based on the Revelation of St. John, 20,4-6. It refers to a thousand-year reign of Jesus Christ which is to occur following his second advent. The term 'chiliasm' denotes the belief in a materialistic concept of the millenium.

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to ensure continued observance. Both reasons reflect the impending danger of a dematerialization of Judaism under the conditions of German-Jewish crossculturality and those of Modernity, and Mendelssohn's visionary power here is almost uncanny. And if Mendelssohn took up the challenge in the framework of his theory of script, we can now understand that this theory is rather constructive and inscriptive than descriptive and was rather designed to face realities to come than to generate cogent interpretations of realities past. We can substantiate our present interpretation of Mendelssohn's Jerusalem as cross-cultural critique in the following passage which interconnects the three main aspects we differentiated up to now: the anti-idolatrous semiotics of cross-culturality as a precondition for cultural pluralism and as a validation of Judaism; the dialectics of script and idolatry and the resistant nature of the 'living' Jewish script; and the response to the challenges of German-Jewish cross-culturality and those of Modernity: In plundering the Temple, the conquerors of Jerusalem found the cherubim on the Ark of the Covenant, and took them for idols of the Jews. They saw everything with the eyes of barbarians, and from their point of view. In accordance with their customs, they took an image of divine providence and prevailing grace for an image of the Deity, for the Deity itself, and delighted in their discovery, (p. 114) This passage might well be chosen to prove the extreme intricacy and density of Mendelssohn's cross-cultural poietics in Jerusalem, and contains the only explicit reference to the significant "Jerusalem" in a text which came to be titled Jerusalem. By law and by convention a title is the proper name of a text and its topic, while also being an original part of it, and at the same time is an indication of what is named. And what is named by "Jerusalem" is crystallized and reflected in that single narrative account of Jerusalem in the cited passage. It is a narrative of cross-cultural perception - a narrative of the violent delights and the reversing distortions of cross-cultural perception which encodes a complex regulative posture. This posture entails processes of relativization, on one hand, and an opening towards a larger perceptional space, on the other. In the above cited passage, Mendelssohn alludes, as his phrasing clearly intimates, to the matrix of cultural tradition as a necessary regulative for crosscultural perception. With regard to the object of perception, the cherubim in the Temple of Jerusalem, Maimonides explains the view of Jewish tradition which turns out to be just the reverse of the 'barbaric' view related by Mendelssohn: [...] God commanded [the Israelites] to make over the ark the form of two angels. The belief in the existence of angels is thus inculcated into the minds of the people, and this belief is in importance next to the belief in God's Existence; it leads us to believe in Prophecy and in the Law, and opposes idolatry. If there had been only one figure of a cherub, the people would have [...] mistaken it for God's image which was to be worshipped [...] or they might have assumed that the angel represented by the figure was also a deity [...]. By making two cherubim and di-

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stinctly declaring "the Lord is our God, the Lord is One", Moses [...] left no room for the error of considering those figures as deities.20 Moses might have left no room for error, but this obviously counts just on homegrounds. On cross-cultural grounds, however, the figurative opposition to idolatry of one culture can be perceived by another culture as the figure of an idol. In cross-cultural perception, the phenomenon is subjected to various processes of reversal, and tradition invariably is serving as an idiomatic and inexhaustible regulative posture for a perception necessarily relative and fragmentary. Mendelssohn warns us that in cross-cultural perception, "one must take care not to regard everything from one's own parochial point of view [nicht alles mit eigenen heimischen Augen zu sehen], lest one should call idolatry what [...] is perhaps only script" (p. 113). A non-hegemonial, non-assimilative, perceptive interchange of the respective forms of relatedness of different cultures can just arise out of the relativization of one's own habits of perception coupled with an attitude of mind which is pluralistic to the core. If we follow Mendelssohn's narrative of cross-cultural perception cited above, we understand that cross-cultural perception is subjected to an onerous responsibility towards the always unfamiliar tradition of another culture. This onerous responsibility is binding and disrupting our joy of discovery in interpretation which proves all too often to merely be the joy of assimilating new and other perceptions to the ones provided by our own tradition. At the same time, however, this responsibility for another tradition can open our frame of perception towards a larger perceptional space, ploughed, so to speak, by movements of reversion, as we could see in the allusive intertextuality between Mendelssohn's cross-cultural narrative on Jerusalem and Maimonides1 account of Jewish tradition. What Valéry would later introduce as a principle for aesthetic perception and the work of art by claiming that "a work of art should teach us that we have not seen what we see"21 - Mendelssohn seems to suggest here for the objects of cross-cultural perception which should likewise teach us that we have not seen what we see. If we follow the intriguing time structure in Valéry's claim on perception, "we have not seen what we see" in cross-cultural settings because we are faced with a fundamental originality of what we see, in the double sense of the word. What we see is at once originating in strange and unknown cultural territories and confronting our explorative eye with an inexhaustible and peculiar 'firstness1. This double originality, if we dare to face it as such, then induces the opening and the en20

21

Moses Maimonides: The Guide for the Perplexed. Translated from the Original Arabic Text by M. Friedländer. 2nd edition, revised throughout, New York: Dover Publications 1956, Part III, Chap. XLIV, p. 356. On the intertextuality between Mendelssohn and Maimonides with regard to our subject see also Eisen, Divine Legislation (note 13). Quoted from: Alain Finkielkraut: Die Weisheit der Liebe. München, Wien: Hanser 1987 (here: Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1989), p. 29.

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largement of our own habitual perceptional frame while calling for our sense of responsibility towards the other's tradition. We can now specify the interconnection between the aforementionned three main aspects of our interpretation of Mendelssohn's Jerusalem. Mendelssohn responds to the anonymous author's chiliastic challenge and its implied phantasy of a "New Jerusalem"22 by insistently naming his cross-cultural critique "Jerusalem", meaning, as the cited passage shows, the historical Jerusalem of Judaism as a symbol for the opposition to idolatry. The allusive inscription of Jewish tradition into the cross-cultural narrative on Jerusalem is, on one hand, a validation of that tradition, and in particular, of its continuous resistance to idolatry. On the other hand, it bestows that same tradition with new meaning, as in the cross-cultural context into which it is inscribed, and in the dialectic play between script and idolatry which is described - it gives rise to pluralism and relativization as necessary preconditions for cross-cultural perception. This provision of new meanings can be interpreted as Mendelssohn's response to the challenges of Modernity, as a rematerialization of Judaism in response to the threat of its dematerialization. The inscriptive, innovative and resistive qualities of these cross-cultural poietics become likewise apparent in the evocation of the face which concludes Mendelssohn's Jerusalem on its closing page. Embedded in an emphatic refutation of the enlightened Christian idea of tolerance and of the chiliastic phantasy of a unification of faiths, the evocation of the face appears as an interstice of another textual genre and of another order of meaning: Brothers, if you care for true piety, let us not feign agreement where diversity is evidently the plan and the purpose o f Providence [...]. Why should we make ourselves unrecognizable to each other in the most important concerns o f our life by masquerading, since God has stamped everyone, not without reason, with his own facial features? (p. 138)

Whereas Mendelssohn moves throughout his philosophical reconstruction of Judaism on a paradoxical path, defining Judaism as the necessary crossing of universality and particularity, he here, at the far more dangerous juncture of cross-cultural politics, stands for an intransigent and irreducible singularity: that of the human face. What is it that makes this juncture far more dangerous, thus inducing another textual genre and another order of meaning? Is it merely the - somewhat banal - insight that in cross-cultural contexts the applicability of political thought in the end always has to face up to more onerous responsibilities than that of philosophical thought? Recalling the occasion inducing 22

In the Revelation of St. John, 21, the apocalyptic idea of a 'New Jerusalem' is immediately following the idea of the Millenial Reign. If'chiliasm' means a materialistic concept of the millenium, it implies likewise a materialistic concept of the 'New Jerusalem' by way of the abolishment of the historical Jerusalem.

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Mendelssohn to write Jerusalem, one is refered to a more intricate apprehension of the danger at this juncture in Mendelssohn's text, together with a more intricate apprehension of how Mendelssohn's written evocation of the face strives to avert the danger. The "Searcher's" trigger-text had confronted Mendelssohn with the danger of a double 'facelessness' in its evasive and violating anonymity, on one side, and in its implied appeal for the unification of faiths by way of the conversion of the Jews, on the other side. And this appeal, an uncanny revival of the traumatic Lavater-affair,23 was substantiated by the charge of divided allegiance, insinuating that Mendelssohn's writing on Judaism was to be interpreted as a symbolic performance of conversion to Christianity. Against these dangers, Mendelssohn evokes the face. Against human violence in a double facelessness - in evasive anonymity and in forced uniformity - , he calls upon the divine creation of man as irreducibly singular and distinctive. Against the minting of man by trauma, he evokes the minting of the human face by God. Against the trauma, by definition resisting integration into the symbolic, he puts forward his evocative attempt of textual integration. Against the charge of divided allegiance, Mendelssohn's writing again applies allusively to the parameters of Jewish script. Facing the complex danger at this juncture in the text, Mendelssohn seeks to reestablish the endangered identity of the Jew and of the writer. We are witnessing here a textual event which traditionally is ascribed to the genre of literature. Von Matt's literary history of the human face shows how the unbroken and singular discernibility of another face establishes and stabilizes one's own identity.24 With regard to our reading of Mendelssohn, an even more cogent passage by von Matt is expressed in the following: T h e w a y in w h i c h one endeavours to write on the h u m a n f a c e refers to the w a y o n e m a k e s in trying to reach a protected place and a familiar r e g i o n . 2 5

Reestablishing his endangered identity, Mendelssohn writes: "God has stamped everyone with his own facial features." (p. 138) What is the protected place and familiar region that Mendelssohn's phrasing tries to reach here? The talmudic Tractate Sanhédrin, concerned with criminal law and principles of faith, discusses in a Mishnah with haggadic elements the creation of man as necessarily singular26. The mishnaic commentary bases the singularity of man on three reasons, moving from particularistic reasons concerning human be23

24 25 26

With regard to the Lavater-affair of 1769/1770 - the public attempt by Johann Caspar Lavater to convert Mendelssohn to Christianity - which Mendelssohn experienced as a physical and mental trauma, see Mendelssohn: Gesammelte Schriften (note 18), Vol. 7 (1974). Von Matt,... fertig ist das Angesicht (note 6), p. 260. Ibid., p. 257. Tractate Sanhédrin, 37a (cited from the Hebrew-English Edition of the Babylonian Talmud, London: Soncino Press 1969).

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haviour, to the universal reason of God's greatness. Under the question, "And why are men's faces not like one another?", the Gemara to this Mishnah varies the same intertwining interplay between human ethics on one side, and God's greatness on the other. In both the Mishnah and the Gemara, the greatness of God is embodied in the singularity of man; the singularity of man is embodied in the greatness of God; and both the Mishnah and the Gemara employ the same imagery: For if a man strikes many coins from one mould, they all resemble one another, but [...] the Holy One, blessed be He, fashioned every man in the stamp of the first man, and yet not one of them resembles his fellow. 2 7

The Talmud establishes here a complicated interplay between God's uniqueness and omnipotence and man's singularity, on the one hand, and divine and human creativity, on the other. Divine uniqueness and creation are reflected, fragmented and particularized in human singularity and human creativity, which while being obliged to mint identical forms from one mould, finally mints from many different moulds many different forms. In a similar interpretation of this talmudic tractate, Michael Walzer based his notion of a "reiterative universalism" - as opposed to a "superimposing universalisai" on the complicated, yet fundamental interplay between singularity and plurality, universality and particularism.28 It is this differentiation between two kinds of universalism that is figured in Mendelssohn's evocation of the face as a figure for a reiterative universalism. The uniqueness of God cannot be reflected in a faceless, impassive uniformity of all possible human forms of relatedness. From the protected place and familiar region that Mendelssohn endeavoured to reach in his emphatic evocation of the face, emerges his resistance to a concept of German-Jewish crossculturality that seeks to abolish the differentials between the two cultures by a dematerialization of Judaism. Against the phantasmatic stillness that is invoked in such a prescriptive and superimposing concept of cross-culturality, Mendelssohn puts forward his insistingly inscriptive and resistive poietics of cross-culturality which are informed by the 'living script' of Judaism. In its application to cross-cultural contexts, Mendelssohn's 'living script' gives rise to a counter-concept that stipulates a reiterative and unfading dialectics of crossculturality which moves between tradition and originality; between responsibility and processes of opening; between pluralism and intransigent singularity. In keeping alive the cross-cultural differentials while opposing idolatry - in its traditional as well as in its modern meanings - , Mendelssohn's concept of cross-culturality does allow for a perceptive interchange of the respective

27 28

Tractate Sanhédrin, 37a (note 26). Michael Walzer: Les deux universalismes. In: Esprit, Vol. 12 (Dec. 1992), p. 114-133.

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symbolic forms of relatedness of each culture, while it opposes the fetishizing fixedness of cultural or political hegemony and assimilation alike. Mendelssohn's dialectical concept can be considered as the opening chapter of a conscious conceptualization of the German-Jewish cross-cultural encounter. It is part of the tragedy of that same encounter that it was not just, as Funkenstein put it, widely "misunderstood",29 but rather brought to an immediate closure by the subsequent intellectual, cultural and political developments.

II. Roland Barthes' Empire of the Signs In the following attempt at a reading of Roland Barthes' cross-cultural poietics, I allow myself a somewhat less substantiated, more immediate, and if you want, rather hedonistic attitude of reading. Barthes' Empire of the Signs, undoubtedly, in itself the most hedonistic of his writings, seems to give way to just such an attitude of reading. The Empire of the Signs30 is the result of an academic-touristic confrontation with Japanese culture. The knowledge of cross-culturality - the knowledge of reversals, of tradition as a fragmentary and inexhaustible idiom, and of the opened space of originality - , this knowledge which was painstakingly and covertly inserted between the lines in Mendelssohn's text, is here the playful organizing principle of Barthes' work: "I [...] pick up somewhere in the world (there) some traits and deliberately form them into a system. And this system I will call: Japan" (p. 7). This Empire of the Signs is the celebratory attempt at a script of cross-culturality facing simultaneously both ways: one's own culture as well as that of the other. While Barthes does not pretend to have visually perceived the other, the Japanese culture as what it is - "The author has never and in no sense photographed Japan" (p. 10) - he succeeds in reading those Japanese signs that would, under another ideological, humanistic or touristic perspective, appear as total otherness, as fundamentally untranslatable. At the core of Barthes' perspective, which might best be described as a 'lateral gaze', is a theory of script and writing which, in itself, is facing both ways: one's own, as well as the other's script and writing. By means of the Japanese writing system which is a combination of purely phonetical and nonphonetical script - thus, an alternative to the Western logocentrical concept based on the differences of speech and script - Barthes calls into question his own (Western, French) culture. Japanese script, which Barthes reads, amongst

29 30

Funkenstein, Perceptions of Jewish History (note 14), p. 225. See also the interpretations of Barthes' Empire of the Signs in: D. A. Miller: Bringing out Roland Barthes. Berkeley a. o.: University of California Press 1992, p. 33-43, and: Noel Burch: Barthes et le Japon. In: L'Arc (1990), p. 40-44.

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other things, in Japanese flower arrangements, cooking habits, and gestures of politeness, is celebrated as what he calls a 'real script': "opening space, denying our reading to be mere deciphering of a message and thus permitting our reading to trace the work itself of the script" (p. 59). It is due to this enlarged definition of script that Barthes, in fact, does manage to read the Japanese signs. And this Japanese script has affected Barthes. He is not affecting 'photographing' Japan in his writing, because, much more, he is affected by the Japan he encountered: "Japan has moved him [the author] into the situation of script", this being a situation of "the shattering of identity, the revolution of older readings, the vibration of meaning" (p. 10). This fragile 'situation of script' establishes a relationship between seeing (perception) and utterance (interpretation) that can be figured in a famous haiku by Basho, quoted by Barthes: How admirable is the one Who does not think: "Life is ephemeral", When seeing a flash of lightning, (p. 94)

What Barthes is looking for, through his lateral gaze on Japanese scripture, is: to halt language, not to provoke it, to make place for, as Lévinas phrased it, "a moment between seeing and saying where the jaws are still apart" 31 - not a mystic silence, but a measuring of language against the visible. Against this postmodern semiotic background, Barthes turns his gaze to the face. In a passage titled "The Written Face" (p. 119-126), he dares to look the Japanese in the eye, facing the favored referent of racist insult: the 'slit eye'. At the border and the limit of the text he presents two images coinhabitating the same page of the Empire of the Signs, thus creating a pacifist phantasmagoria of 'an eye for an eye'. But the utopia he wishes to create is, like every utopia, secreting signs of the conflict that it wishes to abolish. In the evocation of the face, Barthes1 Utopian wish embraces the abolishment of racist patterns as well as the elimination of those Western cultural binary oppositions traditionally attributed to the face: inside/outside, truth/lie, seeing/being seen, createdness/creativity. While the text is attempting to abolish the conflicts, these oppositions come creeping back. So the pacifist phantasmagoria would fade considerably from any view that got close enough to see the whites of those eyes whose equal status is belied by the Japanese man's blepharoplasty, a surgical operation which covers up the slit eye. And Barthes' postmodern sensibility of calling the face a quotation, thereby accounting for the elliptical and proleptical qualities of the face, seems incredibly imperialistically Western in its facileness by asking: "What then is our face if not a quotation?" (p. 121), he deliberately loses sight of the evident pre-

31

Emmanuel Lévinas: Eigennamen. Meditationen über Sprache und Literatur. München, Wien: Hanser 1988, p. 52.

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ponderance of Western body norms at the point where they were supposed to be shattered. And, uncannily, there come creeping back the inside/outside binaries which Barthes thought to have shattered in a passage entitled "Inside/Outside" (p. 80) treating Western and Japanese theatre. Barthes here criticized the function of modern Western theatre as a manifestation of what is hidden ("feelings, situations, conflicts", written in quotation-marks) by a disguise of the method (the machineries, the paintings, the make-up, the lighting). But likewise, the evocation of the face, in turn, is Barthes' manifestation of what he considers as having been hidden (the definition of the face as quotation) by a disguise of the method (the blepharoplasty). Barthes manages to read the Japanese signs due to his enlarged theory of script, but finally fails to account for the face due to an Utopian 'staging' of false equality by which he seeks to fulfill his desire for a literal cross-cultural transgression in "finding himself Japanized" (p. 120). I have presented up to here an admittedly shortened reading of two attempts at 'facing cross-culturality'. Both texts interconnect an evocation of the human face with a constructive cross-cultural theory of script. And both texts perform and reflect that fundamental yet difficult relatedness of human lives we thought to be at the core of 'facing cross-culturality'. Yet, these texts were also chosen for their fundamental asymmetries with regard to the times, the spaces and the conditions they are embedded in, and with regard to the respective cross-cultural semiotics they suggest. Mendelssohn's Jerusalem was seen as a painstakingly inscriptive and resistive text which pleads for a reiterative dialectics of cross-culturality and, thus, appeals to and demands a responsibility towards the habitual forms of symbolic relatedness of the respective other culture. Barthes' Empire of the Signs, in contrast, was seen as a celebratory and hedonistic piece of writing which rather appeals to a joyful breaking of all habitual forms of relatedness. But, yet again, between those admittedly fundamental asymmetries stands the conceptualization of a necessarily dissentient theory and practice of script in which both attempts at 'facing cross-culturality' emphatically partake. The predominant and halting questions with regard to cross-culturality which I introduced in the beginning: "how to face crossculturality in writing?", and "how to face up to cross-culturality in writing?", evidently have to be asked in the framework of such dissentient scripts of cross-culturality. In the following, allow me to extrapolate from here a few heuristic remarks on those intriguing scripts of cross-culturality and the challenging change of perspective they seem to call for. I consider the scripts of cross-culturality which I came to read in the texts of Mendelssohn and Barthes as 'real scripts' in the sense of Barthes: "opening space, denying our reading to be mere deciphering of a message and thus permitting our reading to trace the work itself of script." (p. 59) This work of a

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cross-cultural script is, as we have seen in both texts, marked by tensions and by an intensified displacement activity. The contiguity of ethics and aesthetics generates joint questions of responsibility and perception. The fact that the work of cross-cultural script has to face up to the genuine experiences of encounter, otherness, fragmentation and originality, while not having a representational system to account for it, generates movement. This movement takes place between the repeated homecoming efforts, or the inevitable and reiterative reversions to self, unbroken identity and regulative traditions, on one side; and, on the other side, the setting out in search of 'other' scripts: Mendelssohn's 'living script', and Barthes' 'real script'. The otherness of these scripts tries to balance the (other) otherness of either endangering, or non-representational experiences that could not be accounted for. At the same time, the script of cross-culturality moves towards the opening of a larger perceptional space, or towards the opening of a measured space between perception and interpretation. I would like to take up this last cue, the opening of a 'space between', and associate it with the space between the faces of the cherubim, as the space of encounter and language as described in Exodus 25,18-23: And thou shalt make two cherubim [...] at the ends of the covering [...]. And the cherubim shall stretch out their wings on high [...] and their faces shall look to one another [...]. And there I will meet thee, and I will speak with thee from above the covering, from between the two cherubim which are upon the ark of the Testimony, of all things which I will give thee in commandment to the children o f Israel.

The space between the faces of the cherubim is presented here as an interface, as that place where interaction and relatedness occurs with an enigmatic sense of tactility that arises from a constant and reiterative balancing act of distance and proximity. This interface is the space where meaning occurs and where meaning is seen as in movement. Humanities, psychoanalysis and cultural analysis, adopting the methodological assumption of mathematics, physics and natural sciences, have shown individuals and cultures to be 'open systems', their functioning fundamentally dependent upon the dynamics between 'one' and an 'other'. But as long as we continue to focus our view on the respective ends of the relation, considering the dynamics of the relation as mere strategies of self-regulation of one end, we will end up under the fetishizing rule of the 'one1; a rule that has become ineffective against one's essential frailty, nameless solitude, and homelessness that we see under the magnifying mirror of cross-cultural conditions today. If meaning is in movement, as we have seen, we would rather have to bestow a lateral gaze on the space of movement itself. This means to abandon the idea of one's own entity and truth in favour of one's possibilities and renewals that are accessible in the interface of relations of which one is a fragile part of. To

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think the category of space anew under the conditions of cross-culturality is not to think in terms of homecoming, but in terms of drifting habitations. This means to acknowledge, to allow and to accredit space to what we cannot abolish: the ongoing crisis we experience in intersubjectivity and in cross-culturality alike.

Sander L. Gilman

You Are What You Eat Fantasies of Jews, Purity, and Slaughter at the Fin de Siècle

How does one become what one is? This central question of fin-de-siècle 'human science' is stated in the subtitle to Friedrich Nietzsche's Ecce Homo: "How one becomes what one is?"1 Jews lived in terror, even greater than Nietzsche's, that they were fated to become what they were said to be. Central is what one ate: "how to nourish yourself so as to attain your maximum of strength." His view is that what one eats, makes one what one is: "German cookery in general - what does it not have on its conscience [...]. The German spirit is an indigestion, it can have done with nothing."2 "Selectivity in nutriment" 3 . In the new age of ritual murder accusations at the fin de siècle, Jews are believed to eat the blood of Christians in their ritual foods. This is an index of who they are, what their essence is, what they desire to be. The fantasy murder in Arnold Zweig's play of 1914, Ritual Murder in Hungary, is carried out by the local kosher butcher {Schächter), who according the suborned witness, 'cut her throat with the big calf knife and the others caught her blood in large, silver bowls'4. This reference reflects the intense debate at the turn of the century about Schächten or shehitah, the Jewish ritual slaughter of animals for human consumption, closely associated with the charges of ritual murder and illness5. Two aspects of shehitah are particularly important: the act of slaughter itself, and the ritual examination of the carcass. 1

2 3 4

5

Friedrich Nietzsche: Ecce Homo. Translated by R. J. Hollindale. Harmondsworth: Penguin 1983. Ibid., p. 52. Ibid., p. 56. Arnold Zweig: Ritualmord in Ungarn. Jüdische Tragödie in fünf Aufzügen. Berlin: Hyperionverlag 1914, p. 76f. See Meyer Kayserling: Die rituale Schlachtfrage oder ist Schächten Thierquälerei? Aarau: H. R. Sauerländer 1867; Wilhelm Landsberg: Das rituelle Schächten der Israeliten im Lichte der Wahrheit. Kaiserslautem: Crusius 1882; C. Bauwerker: Das rituelle Schächten der Israeliten im Lichte der Wissenschaft. Kaiserslautern 1882; Auszüge aus den Gutachten der hervorragendsten Physiologen und Veterinärärzte über das "Schächten". Frankfurt a. M.: Louis Golde 1887; Gutachten Uber das jüdisch-rituelle Schlachtverfahren ("Schächten"). Hg. vom Komitee zur Abwehr Antisemitischer Angriffe. Berlin: Apolant 1894; Friedrich Weichmann: Das Schächten (Das rituelle Schlachten bei den Juden). Leipzig: I. C. Heinrichs 1899; U. Liebling: Die rituelle Fleischbeschau. In: Österreichische Monatsschrift fllr Tierheilkunde, Vol. 12 (1900), p. 2241-2250; Aaron Zebi Friedman: Tub Taam, or a Vindication of the Jewish Mode

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Sander L. Gilman

A contemporary, secular Jewish source describes shehitah

in this fashion,

stressing the p a i n l e s s n e s s o f the act in spite o f the physical torment the animals s e e m i n g l y experience: T h r o u g h bending the head backward the throat is exposed. Then a lightening fast c u t across the throat using a long, razor sharp knife that cuts the softer parts of the throat through to the backbone. A huge amount of blood flows in thick streams f r o m the severed veins and arteries, especially from the jugular. Because of the shock to the nerves as well as the sudden halting of blood to the brain there is immediate unconsciousness. The animal remains immobile until after about 3/4 a minute a purely mechanical autonomic reflex causes more or less powerful muscular reactions in the unconscious animal. Within 2 to 3 minutes these give way t o the death cramps. 6 (Plate 29) T h e fin de siècle

Prague reading o f shehitah

is quite different f r o m its J e w i s h

d e f e n s e , and typical o f the 'scientific' discourse about the procedure. The m o s t w i d e l y read fin de siècle

work on public health in German w a s by Ferdinand

H ü p p e , w h o held the chair o f h y g i e n e in Prague beginning in 1889.

His

d i s c u s s i o n o f animal slaughter begins w i t h a diatribe against ritual slaughter 7 . For him, slaughter must occur s o as not to violate 'our moral feelings'. A n i m a l s s h o u l d b e anesthetized or at least stunned before slaughter. From the ethical standpoint shehitah must be halted, because it is the crudest and most disgusting method [...]. [I]n shehitah the cramps as the animal bleeds to death are so horrible, so that any feeling human being, w h o has once seen it must turn f r o m such primitive and disgusting techniques with abhorrence. H ü p p e argues that the h y g i e n i c claim that meat that has b e e n bled is healthier is false; indeed, 'such meat is o f lower quality'. Shehitah

is insupportable in

'our climate and cultural conditions'. O n l y the Jews, w h o b e l o n g in a foreign s p a c e and h a v e a different culture, w o u l d advocate such a procedure. Thus the

of Slaughtering Animals for Food Called Shechitah. New York 1904; Hirsch Hildesheimer: Das Schächten. Berlin: Gutenberg 1905; Neue Gutachten über das jtldische-rituelle SchlachtVerfahren (Schächten). Hg. von Hirsch Hildesheimer. Berlin 1908; Aus den Verhandlungen des Deutschen Reichstags über das Schächten: 18. Mai 1887, 25. April 1899 und 9. Mai 1899. Berlin 1909; Eduard Biberfeld: Halsschnitt nicht Himzertrümmerung. Berlin: L. Lamm 1911 ; Thomas Barlow Wood: The Jewish Method of Slaughtering Animals for Food. London 1925; Board of Deputies of British Jews: Opinions of Foreign Experts on the Jewish Method of Slaughtering Animals. London 1926; Bela Galandauer: Zur Physiologie des Schachtschnittes: Ist das Schächten eine Tierquälerei? Berlin: Reichszentrale fllr Schächtangelegenheiten 1933. - On slaughter and its ritual meaning see: Keith Thomas: Man and the Natural World. Changing Attitudes in England 1500-1800. New York: Viking Penguin 1984. - This is still a topos for anti-Semitic writing; see: Arnold Leese: The Legalised Cruelty of Shechita. The Jewish Method of Cattle-Slaughter. Hollywood/CA: Sons of Liberty [n.d.]. 6

7

"Schächten". In: Jüdisches Lexikon. Hg. von Georg Herlitz and Bruno Kirschner. Berlin: Jüdischer Verlag 1927-30, Vol. 4/2, p. 134-137, here p. 134f. Ferdinand Hüppe: Handbuch der Hygiene. Berlin: August Hirschwald 1899, p. 275-277.

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charges of cruelty, brutality, and indifference to suffering are lodged against the Jews in the light of their ritual practice of shehitah. The societal response to the ritual slaughter of animals by Jews is itself brutal and direct8. The anti-cruelty forces in Europe and America teamed up closely with the anti-Semites who saw everything associated with the Jews as an abomination, to label this form of slaughter cruel and barbaric. In Germany as early as the first Congress for the Protection of Animals (1860) there was a strong attack on ritual slaughter. This was in the light of contemporary views such as that of Arthur Schopenhauer, who saw in the Jews' refusal to use 'humane' methods of slaughter such as 'chloroform' a sign of their 'unnatural separation' of human beings from the animal world that he attributed to the spirit of Judaism9. Such attacks were virtually always accompanied by comments linking animal slaughter with other forms of Jewish 'brutality'. In 1885, the attack on ritual slaughter in Great Britain led the Lord Mayor of London to comment that the obsession with this Jewish practice recalled the ritual murder accusations from the time of Chaucer10. In the 1883 meeting of Congress for the Protection of Animals in Vienna, the argument was made that the protection of ritual slaughter, or at least its lack of condemnation, was a sign that the Jews controlled the political process in Europe. By 1892, a law against ritual slaughter was passed in Saxony. And by 1897, there was a clear link between such attacks and the anti-vivisection movement, as the cruelest physicians were reputed to be Jews 11 . Even today ritual slaughter is banned in 'liberal' Switzerland. 8

On the question of anti-Semitism and ritual slaughter see: Michael F. Metcalf: Regulating Slaughter: Animal Protection and Antisemitism in Scandinavia, 1880-1941. In: Patterns of Prejudice, Vol. 23 (1989), p. 32-48; Brian Klug: Overkill: The Polemic against Ritual Slaughter. In: The Jewish Quarterly, Vol. 34 (1989), p. 38-42; Antony Kushner: Stunning Intolerance: A Century of Opposition to Religious Slaughter. In: The Jewish Ouarterly, Vol. 36 (1989), p. 16-20; Brian Klug: Ritual Murmur: The Undercurrent of Protest against Religious Slaughter of Animals in Britain in the 1980s. In: Patterns of Prejudice, Vol. 23 (1989), p. 16-28; Temple Grandin: Humanitarian Aspects of Shehitah in the United States. In: Judaism, Vol. 39 (1990), p. 436-446 and Mordechai Breuer: Modernity within Tradition. The Social History of Orthodox Jewry in Imperial Germany. Translated by Elizabeth Petuchowski. New York: Columbia University Press 1992. See also Thomas Schlich: The word of god and the world of science: Nutrition Science and the Jewish Dietary Laws in Germany, 1820-1920. In: The Science and Culture of Nutrition. Ed. by Harmke Kamming and Andrew Cunningham. Amsterdam: Rodopi 1995, p. 97-128. - On the general anxiety concerning health, blood, and slaughter see: Noélie Vialles: Le sang et la chair. Les abattoirs des pays de 1'Adour. Paris: Éditions de la Maison des sciences de l'homme 1987.

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Schopenhauer, Parerga and Paralipomena, 2: 375. On anti-Semitism and shehitah see: Friedrich Külling: Bei uns wie überall? Antisemitismus. Zürich: Schweizer Israelitischer Gemeindebund 1977, p. 249-385, from which these examples were taken. On the general background of this question in England see the debate outlined in: Harriet Ritvo: The Animal Estate. The English and other Creatures in the Victorian Age. Cambridge/Mass.: Harvard University Press 1987. - Two questions that are reflected in the anti-Semitic rhetoric against ritual slaughter and also turned into aspects of the debate

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Indeed, Karl Liebknecht denounced the right-wing attacks on ritual slaughter on the floor of the Reichstag on April 24, 1899 as a further attempt to attack the Jews, and a colleague of his in the same debate simply labeled these attacks 'anti-Semitic desires'. Liberal newspapers such as the Berliner Tageblatt in 1893 called those campaigning against ritual slaughter 'pure antiSemites'. Die Nation in 1894 observed that 'the cry against the so-called Schächten belongs to the best loved sport of the modern persecutor of the Jews' 12 . It is no accident that the most repulsive anti-Semitic film of the Third Reich, Fritz Hippler's The Eternal Jew (1940), concludes with a scene of ritual slaughter, as conclusive evidence of the Jew's inhumanity 13 . A typical text from this tradition is Ernst von Schwartz's 1905 monograph against the ritual slaughter of animals 14 . Schwartz begins by defending himself against the charge that he is simply an anti-Semite. He cites his Jewish landlord and his Jewish doctor as proof of his fairness. He defends the anti-cruelty forces as not being anti-Semitic. Nonetheless, like many intellectuals of his day, he isolates Jewish practices such as ritual slaughter as the barrier between Jews and their Christian neighbors: 'Nothing is so disposed to increase the divide between Christians and Jews and to make Judaism be felt as a foreign element, than to demand the ability to do what is morally and legally forbidden to Christians.' 15 But Jews, in their egoism, insist on their right to be different and still be part of the body politic. Central to the ritual of Schächten is the purification of the animal's carcass by the elimination of its blood through the act of slaughter 16 . The religious argument is that the Jews (beginning with the Biblical admonition in Genesis 9,4) were forbidden to eat blood. In the course of the late nineteenth century this ritual argument was given hygienic content. But the refusal of the Jews to consuabout vivisection are the madness of the antivivisectionist and the notion of 'sacrifice'. See: Craig Buettinger: Antivivisection and the Charge of Zoophil-Psychosis in the Early Twentieth Century. In: The Historian, Vol. 55 (1993), p. 277-88 and Michael E. Lynch: Sacrifice and the Transformation of the Animal Body into a Scientific Object: Laboratory Culture and Ritual Practice in the Neurosciences. In: Social Studies of Science, Vol. 18 (1988), p. 265-89. 12

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Cited by Ernst von Schwartz: Das betäubungslose Schächten der Israelites Konstanz: A c k e r m a n n 1905, p. 21. See: David Welch: Propaganda and the German Cinema 1933-45. Oxford: Clarendon Press 1983 and Yizhak Ähren, Stig Homshoj-Moller, Christoph B. Melchers: "Der ewige Jude" - wie Goebbels hetzte. Untersuchungen zum nationalsozialistischen Propagandafilm. Aachen: Alano 1990. Schwartz, Das betäubungslose Schächten (note 12). Ibid., p. 21. On the history of the medicalization of diet among the Jews see: Luis Gareia-Ballester: Dietetic and Pharmacological Therapy. A Dilemma among 14th-century Jewish Practitioners in the Montpellier Area. In: Clio Medica, Vol. 22 (1991), p. 23-37 and M. Sackmann: Fleischhygienische Verordnungen im Alten Testament. In: Deutsche Tierärztliche Wochenschrift, Vol. 95 (1988), p. 451-453.

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me blood is a sign of the 'hygienic' importance of ritual slaughter in the preservation of human life, especially its preservation from exposure to tuberculosis17. In a basic statement made in 1889 by Henry Behrend, in the British periodical The Nineteenth Century, the hygiene argument is summarized18. Behrend, writing in the wake of the extraordinary popular acceptance of Robert Koch's discovery of the tubercular bacillus in 1882, argued that the present state of scientific knowledge demands that diseased meat be withheld from human consumption. This was very much in line with a general movement from treatment to prevention that developed in the 1880s19. We (in 1889) know the etiology of tuberculosis and other such infectious diseases (such as anthrax) and are now able to state without doubt how the disease can be passed on to human beings. Such meat "is not only deprived of most of its nutritive qualities, but is capable of communicating its specific malady to man, when taken as food" 20 . The effects of the disease can be seen in the slaughtered animal, as the Sheriff-Principal of Glasgow comments: T h e presence o f the agent o f the disease must precede the visible results o f its action; indeed, the present case affords an illustration o f the danger o f inferring, from the absence o f s y m p t o m s v i s i b l e to the unaided e y e , that the disease is localized. 2 1

In July of 1888 the International Congress of Tuberculosis in Paris stressed the dangers of eating infected meat. The assumption of the period was that there was an absolute association between the consumption of tainted meat and the acquiring of tuberculosis that would then be "transmitted to their unborn children" 22 . Thus the eating of infected meat affected not only the present generation but all future generations. Behrend rests his argument on two scientific premises: (1) there is an absolute "identity of human and bovine tuberculosis", and (2) tuberculosis is communi-

17

On the relationship between tuberculosis and slaughter see: Ε. H. Lochmann: Folgenschwere Irrtümer bei der Beurteilung tuberkulöser Schlachtrinder. In: Archiv für Lebensmittelhygiene, Vol. 20 (1969), p. 155-158; T. Schliesser: Die Bekämpfung der Rindertuberkulose - 'Tierversuch' der Vergangenheit. In: Praxis der Pneumologie, Vol. 28 (1974), Supplement, p. 870-874; Ε. H. Lochmann: Zur lebensmittelrechtlichen Beurteilung tuberkulöser Schlachtrinder im ausgehenden 18. Jahrhundert - Zugleich eine Studie zur Stellung des Tierarztes im öffentlichen Dienst jener Zeit. In: Deutsche Tierärztliche Wochenschrift, Vol. 99 (1992), p. 345-346.

18

Henry Behrend: Diseases Caught from Butcher's Meat. In: The Nineteenth Century, Vol. 2 6 (1889), p. 409-422. - The importance of this essay can not be underestimated. It is cited as the epigraph to the pro-Schächten pamphlet: Herrn Otto Hartmann in Cöln und sein Kampf gegen die Schlachtweise der Israeliten... von einem Collegen. Frankfurt a. M.: Slobotzky 1889.

19

Roger-Hénri Guerrand: Guerre à la Tuberculose! In: Histoire, Vol. 74 (1984), p. 78-81. Behrend, Diseases (note 18), p. 410. Ibid., p. 411. Ibid., p. 412.

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cable to man "from the flesh of affected cattle"23. This disease, Behrend claims, quoting a Dr. Klein from the Brown Institution, "is communicable by ingestion"24. Thus the "comparative immunity from the tubercular diathesis"25 of the Jews can be explained by their dietary laws. Behrend's authorities support him in this matter. In 1885, Noèl Guéneau de Mussy speaks before the Academy of Medicine in Paris of the "vitality of the Jewish race" depending on "the care exercised by them in the selection of their food supply"26. This is especially evidenced in the relative low rate of infant mortality among the Jews, especially in Germany27. A belief in the continuity from Judaism to Christianity underpins much of this argumentation. For Behrend, Moses becomes the first bacteriologist on the model of Koch and Pasteur: T h e idea of parasitic and infectious maladies, which has conquered so great a position in modern pathology, appears to have greatly occupied the mind of Moses, and to have dominated all his hygienic rules. H e excludes from the Hebrew diet animals particularly liable to parasites; and as it is in the blood that the germs or spores of infectious disease circulate, he orders that they must be drained of their blood before serving for food [...].'What an extraordinary prescience! the contagion of tuberculosis has been proved only during the last few years; its transmissibility by food is not yet universally recognized, though the experiments o f M. Chauveau render it almost certain; yet the law of Israel, thousands of years in advance of modern science, has inscribed in its precepts these ordinances, preventive of the malady. 2 8

Both Jewish and Christian advocates of ritual slaughter take up this argument. At the Sanitary Congress at Brighton in 1881, a Dr. Carpenter commented, obedience to the sanitary laws laid down by Moses is a necessary condition to perfect health, and to a state that shall give us power to stamp out zymotic diseases. If these laws were observed by all classes, the zymotic death-rate would not be an appreciable quantity in our mortality list. 2 9

The British Jewish anthropologist Lucien Wolf commented in 1884 that it was because of the 'legalism' of the Jews, so disparaged by the anti-Semites of the day, that Moses "the lawgiver was not unmindful of the probable unwholesomeness" of animals declared to be not for consumption by Jews and especially that "the use of blood is emphatically and repeatedly forbidden"30. The

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Behrend, Diseases (note 18), p. 413. Ibid., p. 416. Ibid., p. 418. Ibid. Ibid., p. 419f. Ibid., p. 417. Quoted in Lucien Wolf: What is Judaism? A Question of To-day. In: The Fortnightly Review, NS 36 (1884), p. 237-256, here p. 250. Ibid., p. 246f.

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claim, made by physicians as well as the lay public was that the Jews, through their religious practices, were following a basic model of hygiene, under the rubric that "we may go to Moses for instruction in some of the best methods in hygiene", according to William Osier in 191431. But even the opponents of ritual slaughter, such as Ernst von Schwartz (1905), had to agree that 'Moses was the great, wise reformer and hygienist'32. But they disagreed that ritual slaughter was Mosaic and therefore divinely inspired; instead they considered it Rabbinic. The image of Moses as "a super-eminent, specially evolved and Divinelyled genius" is also the theme of Alexander Rattray's 1903 study of "divine hygiene"33. His view is that the Bible is a "deep mine of most important medicohygienic information" and seeks "to prove that this is directly or indirectly Divine". For all of Rattray's attention to the biblical admonitions concerning food, he neither mentions ritual slaughter (except to stress that removal of blood preserves meat), nor does he discuss tuberculosis and its dangers. This approach curtailed the discussion of ritual slaughter as divinely inspired, while stressing the potential benefits of ritually slaughtered flesh. Jews use the argument to argue for ritual slaughter, their opponents label it as an invention of the Jews, not of the divinely inspired Moses. If the Jews have greater immunity to infectious illness through divinely inspired laws, this might account for their presumed longer life expectancy. (This is very much in line with the claim of the Maskilim, the followers of the Jewish Enlightenment, that Judaism is an essentially rational religion. Lucien Wolf, in 1881, states that in its ritual practices, "Judaism, as in everything, is strictly logical"34.) Such information about disease and the blood is of importance for the society as a whole, and especially so for those insuring the lives of individuals, as one of Behrend's authorities, Professor Hosmer, states: "[...] at the present day in the life insurance offices the life of a Jew is said to be worth much more than that of men of other stock"35. There is no discussion here of ritual slaughter and brutality, only of ritual slaughter and hygiene. Here the guidelines for the defense of Schächten are set - ritual slaughter is modern, hygienic, scientific, and important for actuarial tables; it prevents the pollution of future generations by controlling blood. Blood, within the hygienic rationale of Schächten, is also considered to have a detrimental effect on the preservation of meat, and serves as one of the

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William Osier: Israel and Medicine (1914). In: W. Osier: Men and Books. Ed. by Earl F. Nation. Pasadena/CA: Castle Press 1959, p. 56. Schwartz, Das betäubungslose Schächten (note 12), p. 37. Alexander Rattray: Divine Hygiene. Sanitary Science and Sanitariness of the Sacred Scriptures and Mosaic Code. 2 Vols, London: James Nisbet 1903, Vol. 1, p. 200-253 on "Food", specifically p. 227 on the selection of uninfected meat. Wolf, What is Judaism (note 29), p. 251. Behrend, Diseases (note 18), p. 419.

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touchstones for the arguments both for and against the practice. For example: "To use blood as food approximates very closely to drinking urine, and is not merely loathsome but pro tanto unsafe." 36 The arguments against this rationale were striking in their bluntness. An anonymous tract from 1883 argues that ritual slaughter was not at all biblical in its origin but rather rabbinical and that, indeed, the Bible demands the least painful death for animals 3 7 . This view separated out the positive 'religious' tradition that leads to Christianity from the negative 'essentially' Jewish tradition of Rabbinic Judaism. The Bible, this view states, cannot condone evil things. Only Jews do. Again we can turn to von Schwartz for an example. Blood, he states, is forbidden 'because it is holy and not because it is unhealthy, for that which is holy cannot be sick, cannot be poisonous' 3 8 . It is only the blood drawn from ritually slaughtered animals that is polluted, and can make one ill 'because of the dirtying of it through the presence of vomit that will make it disgusting and poisonous' 3 9 . It is thus logical that the Jews do not wish to consume such blood. But the Jews, because they are inherently hypocrites, Schwartz states, 'will eat bloody meat: What Israelite has not already eaten bloody game?' 4 0 Then comes the final turning in Schwartz's argument. Jews say they don't eat blood because it is holy or because the way they handle it is polluting, but according to Schwartz they really do eat it any way - all contradictions to prove the Jew's lying nature even in regard to their own rituals. One way of placing the practice of cleansing meat of blood into ill-repute is to vilify the Jews. For Jews do not only lie about eating bloody meat in practice, they are also the heirs of the most reprehensible culinary practice, the basis of ritual murder. Jews are cannibals - citing 2 Kings 6,24-30, Schwartz argues that Jews have in the past eaten children. His statement is doubly ironic: According to the dietary laws the enjoyment of human flesh was not directly forbidden, but in the light o f the dietary laws it must be accepted that it was strictly forbidden. At least a passage in the tractate Chullin (Folio 92b) indicates that the flesh o f the dead may not be weighted with a scale so that it cannot be sold41

Jewish ritual practices, such as shehitah. reveal the hidden, inner nature of the Jewish soul which is cannibalistic as well as avaricious. It is also marked in the form of the ill Jewish body. Jews have abnormal, ugly bodies because they eat meat that has been slaughtered in a ritual manner

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Wolf, What is Judaism (note 29), p. 247. J. St.: Das Schächten. Streitschrift gegen den jüdischen Schlachtritus. Leipzig: Kössling/Gustav Wolf 1883. Schwartz, Das betäubungslose Schächten (note 12), p. 36. Ibid., p. 37. Ibid., p. 38. Ibid., p. 33.

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and has the blood drained from it. So at least opines Gustav Simons in 1907 42 . This body is marked by an arm 'that is no longer able to work or eventually to strike out, but only able to collect the fruits of the work of others'. It is marked by 'flat feet and the characteristically less elastic pattern of walking'. And all of this is the result of having eaten 'mineral poor fruits of civilization and bled meat, which resulted in a poor skeleton'. This combination of character and physique was the result of the practice of shehitah. Shehitah was read as both a reflex of the Jewish soul, as well as part of a pattern of Jewish illness. In Thomas Mann's The Magic Mountain (1924), the figure of Leo Naphta, whom the protagonist Hans Castorp meets in the tuberculosis sanitarium at Davos, is immediately revealed to the reader as a Jew by his 'corrosive ugliness': Everything about him w a s sharp: t h e hooked nose dominating his face, t h e narrow, pursed mouth, the thick, beveled lenses of his glasses in their light f r a m e , behind w h i c h w e r e a pair of pale-gray eyes - even the silence he preserved, which suggested that w h e n he broke it, his speech would be incisive and logical. 4 3

Naphta's background reveals all the connections between the Jew, ritual murder and shehitah. Mann believed strongly in the inheritance of family characteristics and in degeneracy as the explanation of individual pathology 44 . For him, the Jew was the exemplary case and the ritual butcher the Jew's most intense representative. Leo, or as he was then called, Leib Naphta, came from the Eastern reaches of the Austrian Empire, from the Galician-Volhynian border, where his father Elie was a schochet, a ritual slaughterer. Mann's description of the act plays on the stereotype of the Jew as a 'brooding and refining spirit': Standing near the victim, which w a s hobbled and bound indeed, but not stunned, he would lift the mighty slaughter-knife and bring it to rest in a deep gash close t o 42

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Gustav Simons: Rasse und Ernährung, Kraft und Schönheit. In: Rasse, Sonderheft (1907), p. 21-24, herep. 23. Thomas Mann: The Magic Mountain. Translated by H. T. Lowe-Porter. New York: Knopf 1982, p. 372. - On the medical accuracy of the novel see: Humphrey: The Magic Mountain - A Time Capsule of Tuberculosis Treatment in the Early Twentieth Century. In: Bulletin of the Canadian History of Medicine, Vol. 6 (1989), p. 147-163; L. E. Montiel Llórente: La ciencia medica en La montana magica de Thomas Mann. In: Asclepio, Voi. 32 (1980), p. 271-285; H. Saueressig: Literatur und Medizin. Zu Thomas Manns Roman Der Zauberberg. In: Deutsche Medizinische Wochenschrift, Vol. 99 (1974), p. 17801786. - On Mann and his attitudes toward the Jews see: Alfred Hölzel: Thomas Mann's Attitudes to Jews and Judaism. An Investigation of Biography and Œuvre. In: Studies in Contemporary Jewry, Vol. 6 (1990), p. 229-253. A most incisive psychoanalytic reading of this fascination is given by Fredrick A. Lubich: Thomas Manns Der Zauberberg. Spukschloß der Großen Mutter oder Die Männerdämmerung des Abendlandes. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, Vol. 67 (1993), p. 729-763.

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the cervical vertebra; while the assistant held the quickly filling basins to receive the gushing, steaming blood, and the child looked on the sight with that childish gaze that often pierces through the sense into the essential, and may have been in an unusual degree the gift of the starry-eyed Elie's son. He knew that Christian butchers had to stun their cattle with a blow from a club before killing them, and that this regulation was made in order to avoid unnecessary cruelty. Yet his father, so fine and so intelligent by comparison with those louts, and starry-eyed as never one of them, did his task according to the Law, striking down the creature while its senses were undimmed, and letting its life-blood well out until it sank. The boy Leib felt that the stupid goyim were actuated by an easy and irreverent good nature, which paid less honor to the deity that did his father's solemn mercilessness; thus the conception of piety came to be bound up in his mind with that of cruelty, and the idea of the sacred and the spiritual with the sight and smell of spurting blood. 45 This is a somewhat standard representation of ritual slaughter, but Mann, never one to leave well-enough alone, provides us with the mythic continuum on which this spiritual type must be placed. For Elie Naphta is also a "familiar of God, a Baal-Shem or Zaddik, a miracle man" who can cure "a woman of a malignant sore, and another time a boy of spasms, simply by means of blood and invocations" 46 . The word 'blood' seems to reflect the blood gathered by the schocket through the ritual slaughter, indirectly, it refers to the 'race' of the Jews, to their blood. But Mann continues this line of associations, for in the very next sentences, he describes Elie Naphta's eventual fate: But it was precisely this aura of an uncanny piety, in which the odor of his blood-bolstered calling played a part, that proved his destruction. There had been the unexplained death of two gentile boys, a popular uprising, a panic of rage and Elie had died horribly, nailed crucifix-wise on the door of his burning home. 47 Here the set of associations seems to be complete - ritual slaughter, the physiognomy and the psyche of the Jew, the Jew who cures through the blood, and the ritual murder accusation, which ends in the death of the Jew crucified as a Jew - here no trial supervenes unlike in the cases of Dreyfus and Josef Scharf. Mann extends this chain of associations to include the ritual murder trials and the body of the Jew. For Leo Naptha is at Davos being treated for tuberculosis because his mother was tubercular. According to Mann, Leo has "the seeds of his lung disease" from his mother and from his father "beside his slenderness of build, an extraordinary intelligence" 48 . This follows the medical view of the turn of the century that tuberculosis was inherited through the 45 46 47 48

Mann, The Magic Mountain (note 43), p. 440f. Ibid. Ibid. Ibid.

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mother rather than through the father! 49 Mann evokes the Jew's characteristic slenderness along with his characteristic predisposition to tuberculosis. But here, like Naptha's Jewishness, the disease is labeled as an inheritance of the mother. Tuberculosis is not the inheritance of the ritual butcher, whose magic cures such illnesses. Tuberculosis, like Jewishness, is matrilineal. This explains why Naptha is the regressive pedagogical force (opposed to Septtembrini and Peeperkorn) in the fictive world of Mann's 'magic mountain'. But the only truly modern figure in the novel remains the protagonist Hans Castorp, who learns from experience, under the motto placet experiri, rather than from books or tradition - and who is not actually tubercular! Nothing about him associates him with Thomas Mann's constructed image of the Jew in the novel. The association between tuberculosis and ritual slaughter is not merely a 'literary' one. It has a powerful link in the notion that shehitah was the central means by which the Jews avoided tuberculous infection. Especially among Jews (and their supporters) it was not 'racial immunity' nor the 'pathological constitution 1 of the Jews that rescued them from illness, but religious, i. e., hygienic practice. The ritual slaughter of cattle was followed by the Bedikah, the ritual inspection of the carcass for anomalies, especially in the pleura and viscera. The Talmudic practice (outlined in Mischna Chullin 3,1) delineates the various conditions of the pleura that would make the animal treff (unclean) under Halakhic law, and therefore inedible. The two aspects of shehitah - the ritual slaughter and bleeding of the animal, and the examination of its pleura (Bedikah ha Reah) - are often linked as hygienic moments that prevent the transmission of disease (as understood in terms of the age of Pasteur and Koch). The leading Russian Jewish specialist on the topic, the St. Petersburg physician I. A. Dembo, stresses not the transmission of infection but the increased health of those eating meat that can be kept fresh longer because of the bleeding process 50 . The association between hygiene and ritual slaughter is the basic proof of the need to bleed the animals. Such views were supported by two of the most important medical authorities of the day, Rudolf Virchow and Emil Du Bois-Reymond; Dembo dedicates his book to the latter 51 . And it is tuberculosis which is most greatly feared and is thus the disease best prevented by the entire ritual of slaughter. Indeed, in the 49

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Max Scheimpflug: Über den heutigen Stand der Frage nach der Erblichkeit der Tuberculose. In: Die Tuberculose. Ed. by L. von Schrötter. Vienna: Wilhelm Braumüller 1898, p. 144, here p. 41 with the detailed literature. I[saak] A[leksandrovich] Dembo: Das Schächten im Vergleich mit anderen Schlachtmethoden. Vom Standpunkte der Humanität und Hygiene. Leipzig: H. Roskoschny 1894; Translation: The Jewish Method of Slaughter Compared with other Methods from the Humanitarian, Hygienic, and Economic Points of View. London: Kegan Paul, Trench, Tmbner 1894. Their statements are included in: Thier-Schutz und Menschen-Trutz. Sämmtliche für und gegen das Schächten geltend gemachten Momente kritisch beleuchtet. Hg. von H. Ehrmann. Frankfurt a. M.: J. Kaufmann 1885, p. 64f. (Du Bois-Reymond) and 122 (Virchow).

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fin de siècle "Jewish Encyclopedia", the article on Bedikah stresses that the examination of pleura was to look for (among other things) bu'ot, defined in the article as "blisters or tubercles"52. Those who opposed the ritual killing of animals as inhumane because of the animal's conscious state also found themselves in opposition to the Bedikah. Thus Ernst von Schwartz could maintain that while the Jews' claim that 'the Jewish examination offers the best possible garantee for healthy meat'53, may have been true at one time, it is no longer the case. It may be that this inspection made sense in ancient times when the Jews were exposed to illnesses and lacked veterinary expertise, but today, he states, 'this examination appears comical' 54 He quotes J. Goltz, the director of the public abattoir in Berlin, that 'these rules speak more than any others against the hygienic importance of Schächten'. The head of the Bremen abattoir, Koch, noted that 'many animals are declared to be kosher that are then declared to be inedible by the official inspection'55. Thus older Jewish religious practices, which are no labeled as 'barbaric', were also understood as earlier forms of hygiene. They were both 'bad' and 'good' - but only for the Jews in their imagined proper time and place. And that time and place was not contemporary Europe. It is little wonder that the illnesses ascribed to the Jews did not include tuberculosis, for the magical power of shehitah, which paralleled the Catholic mass, kept the illness apart from the Jews. How does one become what one is? We are in the food that we ritually eat. We give it sanctification and it makes us over into the image of who we desire to be. How much truer is this of the Other - of the individual whom we need to define as different from ourselves. They are what they eat! And that is defined by our fantasies of their difference. Each age does this, including our own.

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Bernard Drachman: Bedikah. In: The Jewish Encyclopedia. 12 Vols, New York: Funk and Wagnalls 1904, Vol. 2, p. 627-628. Schwartz, Das betäubungslose Schächten (note 12), p. 54. Ibid., S. 49. Ibid., S. 51.

Renate Schlesier

Ein Kampf gegen die Dämonen von Natur und Kultur Aggression und Vergessen bei Freud1

Wer den theoretischen Spuren der Konzepte Aggression und Vergessen in Freuds Schriften folgt, begibt sich in eines der dunkelsten Gebiete der Psychoanalyse. Das ist nicht selbstverständlich. Denn diese Begriffe begleiten ihre Entwicklungsgeschichte von Anfang an und sind offensichtlich aus ihrem fundamentalen hermeneutischen Modell, der Verdrängungslehre, nicht wegzudenken. Verdrängen heißt für Freud zunächst: etwas vergessen wollen2, und die Aggression gehört zu den am stärksten von der Verdrängung betroffenen Triebregungen. Im Verlauf der psychoanalytischen Theoriebildung Freuds entzogen sich jedoch beide Begriffe mehr und mehr dem klaren Verständnis. Die immer weiter getriebene Reflexion über Aggression und Vergessen zwang Freud, der Rätselhaftigkeit, ja der Dämonie dieser natürlichen und kulturellen Phänomene den Tribut zu zollen. Er sah sich genötigt, seine Trieblehre zu revidieren, die Aggression als eigenständige psychische Macht aufzuwerten, die dem Vergessen entgegenkommt und der das Vergessen dient. Daher sei dem Tod eine Macht über das Leben einzuräumen, welche durch Sexualität und Erinnerung nur teilweise und vorübergehend eingeschränkt werden könne. Die kulturtheoretische Bestimmung des Menschen blieb davon nicht unberührt. Lange Zeit schien es Freud so, als würden sich Trieb und Vergessen zueinander umgekehrt proportional verhalten, etwa in dem Sinne: Je mehr der Mensch als kulturelles Wesen seine Triebe zurückhält, desto vergeßlicher wird er. Triebregungen und Erinnerungen würden sich also gleichzeitig dem Bewußtsein entziehen. Vergessen hieße: nicht Zulassen von egoistischer und sexueller Angriffslust. Dem entsprach die Annahme, daß Aggression nichts Autonomes sei, sondern immer ein Bestandteil der Sexualtriebe und der Selbsterhaltungstriebe. Diese relativ beruhigende Annahme mußte Freud aufgeben.

'

2

Freuds Werke werden wie folgt zitiert: GW I-XVII [= Sigmund Freud: Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet. Hg. von Anna Freud u. a., Bd. I-XVII, London/Frankfurt a. M.: Imago Publishing/S. Fischer 1940-1952], Josef Breuer und Sigmund Freud: Studien Uber Hysterie. Über den psychischen Mechanismus hysterischer Phänomene. Vorläufige Mitteilung (1895), GW I, 89; vgl. Freud, Zur Psychopathologie des Alltagslebens (Über Vergessen, Versprechen, Vergreifen, Aberglaube und Irrtum) (1904), GW IV, 8: "Ich wollte also etwas vergessen, ich hatte etwas verdrängt."

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Denn es zeigte sich: Aggression kann zwar, ja muß bis zu einem gewissen Grade dem Selbsterhaltungstrieb und dem Sexualtrieb dienen, endet jedoch nicht unbedingt mit ihrer Befriedigung, sondern scheint die Existenz eines unabhängigen Destruktionstriebes zu bezeugen. Die Parallelität zwischen dem Verhältnis der Triebe zur Verdrängung und dem Verhältnis der Erinnerung zum Vergessen war Freud schon früher fragwürdig geworden. Das Erinnern ist nichts Dualistisches, wie die Triebe, und das Vergessen nicht notwendigerweise etwas Pathologisches, wie die Verdrängung. Während Freud durch alle Revisionen seiner Triebtheorie hindurch eine dualistische Trieblehre aufrechterhielt - von der Unterscheidung zwischen "Hunger" und "Liebe" bis zum Gegensatz zwischen Todestrieben und Lebenstrieben3 - , wollte ihm eine klare und distinkte Trennung von Erinnern und Vergessen immer weniger gelingen. Dem Konflikt zwischen Trieb und Verdrängung korrespondierte keineswegs ein Konflikt zwischen Erinnern und Vergessen. Auch das Erinnern kann handlungsunfähig und krank machen, nicht nur das Vergessen. Und das Vergessen kann oft ein Handeln, zumal aggressives Handeln, erst ermöglichen, ein Handeln vor allem, das unter dem Eindruck von Erinnerungen unterblieben wäre. Zugleich werden andere Handlungsmöglichkeiten durch das Vergessen eingeschränkt oder zunichte gemacht. Vollständiges Vergessen aber sei kaum menschenmöglich. Das Vergessen ist nichts anderes als ein unbewußtes Erinnern.4 Erst als Freud im Vergessen die Wirkung traumatischer Menschheitserfahrungen entdeckt hatte, wurde es ihm möglich, die Allgegenwärtigkeit menschlicher Aggressionsneigung zu würdigen. Denn zwar sind sowohl Vergessen wie Aggression in der Entwicklungsgeschichte der Psychoanalyse seit ihrem Beginn präsent, doch die Beziehung zwischen beidem entzog sich weitgehend Freuds Aufmerksamkeit, und das thematische Schwergewicht lag zunächst eher auf dem Vergessen als auf der Aggression. In der Traumdeutung von 1900 und in der Psychopathologie des Alltagslebens von 1904 wird der Erforschung des Vergessens breiter Raum zugestanden, der Aggressionsbegriff indessen taucht nicht auf. Auch in den Schriften der Jahre 1909 bis 1913 fehlt die Aggression als theoretisches Konzept. Den Haß betrachtet Freud zu dieser Zeit als etwas grundsätzlich Ambivalentes, als die Kehrseite der Liebe. Deshalb kann der Todeswunsch gegen den Vater im Ödipuskomplex und sogar die in Totem und Tabu von 1912 eingeführte Konstruktion des Urvatermordes ohne den Aggressionsbegriff auskommen. Seit 1920 kehrt sich das theoretische Verhältnis zwischen Vergessen und Aggression quantitativ und qualitativ geradezu um. Von 1920 bis 1931 wird das Vergessen gar nicht mehr erwähnt, und auch danach nur sporadisch und fast aus3

4

Vgl. z.B. Freud, Jenseits des Lustprinzips (1920), GW XIII, 55, 57 (gegen C. G. Jungs monistische Libidotheorie). Das "Leiden an Reminiszenzen" (vgl. GW I, 86, 476) während der Hysterie hatte Freud auf die Spur dieses Zusammenhangs gebracht.

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schließlich im Zusammenhang mit der "infantilen Amnesie", die dem Menschen normalerweise die Erinnerung an seine frühe Kindheit und die sich damals äußernden Triebregungen entzieht. Die Aggression jedoch steht im Mittelpunkt von Freuds Theoriebildung, seit er 1920 in Jenseits des Lustprinzips das Konzept des Todestriebes entworfen hatte, den er sogleich mit den Synonymen Aggressionstrieb und Destruktionstrieb versieht. Dem Todestrieb wird nun eine vorher ungeahnte Bedeutung zuteil, die ihn als zumindest gleichberechtigte Triebkategorie den Sexualtrieben und Selbsterhaltungstrieben gegenüberstellt. Eine solche Selbständigkeit und Dominanz hatte Freud der Aggression 5 und Destruktion6 bis dahin nicht zubilligen wollen. War von Aggression die Rede, so handelte es sich fast ausschließlich um etwas Sexuelles, das bei Kindern und bei erwachsenen Männern unterschiedlich ausgeprägt sei, bei erwachsenen Frauen jedoch im Normalfall nicht angetroffen werde. Im Gegensatz zur sexuellen Aggression der Erwachsenen würde die der Kinder dem Vergessen unterliegen, und zwar sowohl die vom Kind als Objekt erlittene sexuelle Aggression wie die von ihm als Subjekt praktizierte, bei der das Kind die passiv erfahrene in aktive Aggression umwandelt.7 Aktiv praktizierte sexuelle Aggression bei Erwachsenen kennzeichnet Freud 1905 als Spezifikum der männlichen Sexualität:

5

Dies war zunächst gegen die Aufstellung eines Aggressionstriebes durch Alfred Adler gerichtet, vgl. Freud, Analyse der Phobie eines fünfjährigen Knaben (1909), GW VII, 371; Freud verwahrt sich dort nicht allein gegen die von Adler behauptete Dominanz des Aggressionstriebes im psychischen Geschehen, sondern auch gegen die Annahme eines "besonderen Aggressionstrieb[es] neben und gleichberechtigt mit den uns vertrauten Selbsterhaltungs- und Sexualtrieben". Siehe aber ebd. den Zusatz 1923: "Ich habe seither auch einen 'Aggressionstrieb' statuieren müssen, der nicht mit dem Adler'schen zusammenfällt. Ich ziehe es vor, ihn 'Destruktions-' oder 'Todestrieb' zu heißen ('Jenseits des Lustprinzips', 'Das Ich und das Es'). Sein Gegensatz zu den libidinösen Trieben kommt in der bekannten Polarität von Lieben und Hassen zum Ausdruck. Auch mein Widerspruch gegen die Adler'sche Aufstellung, die einen allgemeinen Charakter der Triebe Uberhaupt zu Gunsten eines einzigen beeinträchtigt, bleibt aufrecht."

6

Den von Freud seit 1920 verwendeten Begriff des "Destruktionstriebes" hatte Sabina Spielrein 1912 in die psychoanalytische Theorie eingeführt, worauf Freud in Jenseits des Lustprinzips verweist, GW XIII, 59, n. 2: "In einer inhalts- und gedankenreichen, für mich leider nicht ganz durchsichtigen Arbeit hat Sabina Spielrein ein ganzes Stück dieser Spekulation vorweggenommen. Sie bezeichnet die sadistische Komponente des Sexualtriebs als die 'destruktive'. (Die Destruktion als Ursache des Werdens. Jahrbuch für Psychoanalyse, IV, 1912.)" Spielreins Aufsatz ist wieder abgedruckt in: Sabina Spielrein: Sämtliche Schriften. Freiburg i. Br.: Kore 1987, B d 2 , S. 98-143. Die wichtigsten Gewährsmänner für ihre Argumentation sind (neben Freud) C. G. Jung, Richard Wagner und vor allem Nietzsche; das mythologische Belegmaterial kombiniert Christliches, Jüdisches und Germanisches. Zur spannungsreichen Position von Sabina Spielrein zwischen Jung und Freud siehe Spielrein: Sämtliche Schriften, Bd. 1: Tagebuch einer heimlichen Symmetrie. Hg. von Aldo Carotenuto, Freiburg i. Br. 1987.

7

Vgl. Freud, Weitere Bemerkungen über die Abwehr-Neuropsychosen (1896), GW I, 382, 386; Zur Ätiologie der Hysterie (1896), GW 1,457f.

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Die Sexualität der meisten Männer zeigt eine Beimengung von Aggression, von Neigung zur Überwältigung, deren biologische Bedeutung in der Notwendigkeit liegen dürfte, den Widerstand des Sexualobjektes noch anders als durch die Akte

der Werbung zu überwinden.8

Daß Aggression keineswegs immer der Erotik dient, wurde Freud erst nach 1920 bewußt. Im Unbehagen in der Kultur von 1930 bekennt er: ich verstehe nicht mehr, daß wir die Ubiquität der nicht erotischen Aggression und Destruktion Ubersehen und versäumen konnten, ihr die gebührende Stellung in der Deutung des Lebens einzuräumen. 9

Freud war zwar bereits im Zusammenhang mit der normalen sexuellen Aggression der Männer auf eine daran anschließende und sich selbständig machende Triebregung gestoßen, den Sadismus: "Der Sadismus entspräche dann einer selbständig gewordenen, übertriebenen, durch Verschiebung an die Hauptstelle gerückten aggressiven Komponente des Sexualtriebes."10 Sowohl den Sadismus wie sein Korrelat, den Masochismus, konnte Freud zunächst aber ausschließlich als Bestandteil der Sexualität anerkennen, und zwar derjenigen beider Geschlechter. Daß Freud zu diesem Zeitpunkt bereits der Autonomie der Aggression auf der Spur war, fallt in den folgenden Jahren dem Vergessen anheim. Denn als Freud sich im Unbehagen in der Kultur selbst bezichtigt, bislang die nicht erotische Aggression übersehen zu haben, vergißt er, daß er schon 1905 bei der Analyse kindlicher Triebäußerungen damit konfrontiert worden war und sie sogar durch einen eigenen Triebbegriff gekennzeichnet hatte, den "Bemächtigungstrieb", dessen "gründliche psychologische Analyse [...] noch nicht geglückt" sei:11 Grausamkeit liegt dem kindlichen Charakter Uberhaupt nahe, da das Hemmnis, welches den Bemächtigungstrieb vor dem Schmerz des anderen haltmachen läßt, die Fähigkeit zum Mitleiden, sich verhältnismäßig spät ausbildet. 12

Auch daß die feindseligen Impulse der Menschen von ihren sexuellen Strebungen unterschieden werden müssen und getrennt voneinander der Verdrän8 9

10

11 12

Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), GW V, 57. Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), GW XIV, 479. An dieser Stelle fügt Freud in deskriptiver Form zwei Gründe für jenes "Übersehen" hinzu, einen objektiven und einen subjektiven: "(Die nach innen gewendete Destruktionssucht entzieht sich ja, wenn sie nicht erotisch gefärbt ist, meist der Wahrnehmung.) Ich erinnere mich meiner eigenen Abwehr, als die Idee des Destruktionstriebs zuerst in der psychoanalytischen Literatur auftauchte, und wie lange es dauerte, bis ich für sie empfänglich wurde." Siehe dazu oben, Anm. 5 und 6. Wie Anm. 8. Zu Freuds Umarbeitung des Sadismus-Konzepts nach 1920 (Todestrieb= Ursadismus = Masochismus) siehe: Das ökonomische Problem des Masochismus (1924), GW XIII, 371-383, bes. 377. Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905), GW V, 93. Ebd.

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gung verfallen können, hatte Freud zur gleichen Zeit in seinem Buch über den Witz und seine Beziehung zum Unbewußten erkannt und sogar kulturtheoretisch fruchtbar gemacht: D i e feindseligen Impulse g e g e n unsere N e b e n m e n s c h e n unterliegen seit unserer individuellen Kindheit w i e seit den Kinderzeiten menschlicher Kultur den nämlichen Einschränkungen, der nämlichen fortschreitenden Verdrängung w i e unsere sexuellen Strebungen. Wir haben e s noch nicht so weit gebracht, daß wir unsere Feinde zu lieben vermöchten oder ihnen nach dem Backenstreich a u f die rechte Backe die linke hinhielten; auch tragen alle Moralvorschriften der Beschränkung im tätigen Haß noch heute die deutlichsten A n z e i c h e n an sich, daß sie ursprünglich für eine kleine Gemeinschaft von S t a m m e s g e n o s s e n gelten sollten. S o w i e wir uns alle als A n g e h ö r i g e eines V o l k e s fühlen dürfen, gestatten wir uns, von den meisten dieser Beschränkungen gegen ein fremdes V o l k a b z u s e h e n . 1 3

Von hier bis zu der auf dem Aggressionstrieb beruhenden Kulturtheorie in Das Unbehagen in der Kultur scheint es nur ein kleiner Schritt zu sein. Daß Freud ihn nicht vollzieht, liegt an drei Gründen. Erstens ist Freud 1905 noch davon überzeugt, daß "wir" - jedenfalls innerhalb der jeweiligen kulturellen Gemeinschaft - "doch Fortschritte in der Beherrschung feindseliger Regungen gemacht" 1 4 haben. Die vom Gesetz verbotene gewalttätige Feindseligkeit sei "durch die Invektive in Worten abgelöst worden", durch verbale Schmähungen und durch Witze. Zweitens gerät auf diesem Hintergrund die Selbständigkeit der Aggression aus dem Blickfeld, weil der Witz, mit dessen Hilfe "wir den Feind klein, niedrig, verächtlich, komisch machen", einen Lustgewinn eröffnet und dadurch die Feindseligkeit wiederum mit libidinöser Befriedigung amalgamiert 15 . Und drittens hält Freud 1905 eine spezifische Feindseligkeit, die das Leitmotiv des Buches über den Witz bildet, noch für beherrschbar: nämlich den Antisemitismus. Die in diesem Buch analysierten Witze der Juden über sich selbst und über die Christen sollen zeigen, daß die Juden, die keine Christen werden (also nicht 'die andere Backe hinhalten') wollen, sich in Worten durchaus ihrer Haut wehren und dabei noch Lust erwerben können - vorausgesetzt allerdings, daß die Antisemiten nicht zur nackten Gewalt übergehen. An dieser Voraussetzung konnte Freud 1930, zum Zeitpunkt der Veröffentlichung von Das Unbehagen in der Kultur, nicht festhalten. Mit den Antisemiten ist spätestens jetzt nicht mehr zu spaßen. Inspiriert durch den leidvollen Sarkasmus eines seiner Lieblingsautoren, Heinrich Heine 1 6 , und durch eigene 13 14 15 16

Freud, Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten (1905), G W VI, U l f . Ebd. 112. Ebd. In einer Fußnote zu Das Unbehagen in der Kultur (GW XIV, 469f. n. 1) zitiert Freud Heine als Kronzeugen gegen die christliche "Zumutung" der Feindesliebe. Zu Freud als Leser von Heine vgl. Sander L. Gilman: Freud Reads Heine Reads Freud. In: The Jewish Reception of Heinrich Heine. Hg. von Mark H. Gelber. Tübingen: Niemeyer 1992 (Conditio Judaica. Studien und Quellen zur deutsch-jüdischen Literatur- und Kulturge-

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Erfahrungen mit dem wieder bedrohlich anwachsenden Antisemitismus, kennzeichnet Freud das "Phänomen [...], daß gerade benachbarte und einander auch sonst nahe stehende Gemeinschaften sich gegenseitig befehden und verspotten", als "Narzißmus der kleinen Differenzen"17, und bemerkt dazu mit bitterer Ironie: Man erkennt nun darin eine bequeme und relativ harmlose Befriedigung der Aggressionsneigung, durch die den Mitgliedern der Gemeinschaft das Zusammenhalten erleichtert wird. Das Uberallhin versprengte Volk der Juden hat sich in dieser Weise anerkennenswerte Verdienste um die Kulturen seiner Wirtsvölker erworben; leider haben alle Judengemetzel des Mittelalters nicht ausgereicht, dieses Zeitalter friedlicher und sicherer fur seine christlichen Genossen zu gestalten. 1 8

Auch unabhängig vom christlichen Antisemitismus erkennt Freud bereits in der Entstehung des Christentums einen kulturfeindlichen Akt: "Schon beim Sieg des Christentums über die heidnischen Religionen muß ein solcher kulturfeindlicher Faktor beteiligt gewesen sein."19 Diese christliche Kulturfeindlichkeit ist nun nicht auf Erotik zurückzufuhren, sondern richtete sich vielmehr gerade gegen die sinnliche Liebe und das Leben überhaupt. Und eben dies übernahm die auf jenem aggressiven Impuls aufbauende Kultur. Die Lebensund Liebesfeindlichkeit der Kultur aber wird von den Kulturmenschen durch Verstärkung der Kulturfeindlichkeit abgewehrt und fortgesetzt, also auf höchst ambivalente Weise beantwortet. Daß Freud eine ähnlich radikale Kritik an der Kultur und die These einer spezifisch kulturellen Verselbständigung der Aggression schon während des Ersten Weltkrieges entwickelt hat, scheint er tatsächlich bei der Abfassung von Das Unbehagen in der Kultur vergessen zu haben. Freud hatte 1915 bemerkt, daß erst der Kulturmensch im Krieg zum "reuelosen Mörder" wird, im Gegensatz zum "Wilden" und zu den heute lebenden "primitiven" Völkern, "solange sie noch nicht den Einfluß unserer Kultur erfahren hatten"20. So steht es, im Geiste von Michel de Montaigne (der nicht zitiert wird) und von Jean-Jacques Rousseau (der erwähnt wird) 21 , in Freuds Aufsatz Zeitgemäßes über Krieg und Tod. Dieser Aufsatz geht auf einen im gleichen Jahr vor der jüdischen Loge

17 18 19 20 21

schichte, 1), S. 77-94 (umgearbeitete deutsche Fassung in: Sander L. Gilman: Rasse, Sexualität und Seuche. Stereotypen aus der Innenwelt der westlichen Kultur. Reinbek bei Hamburg: Rowohlt 1992, S. 229-251). Zu Freuds Rekurs auf Heine siehe auch Renate Schlesier: Jerusalem mit der Seele suchen. Mythos und Judentum bei Freud. In: Mythos in mythenloser Gesellschaft. Das Paradeigma Roms. Hg. von Fritz Graf. Stuttgart/Leipzig: B. G. Teubner 1993 (Colloquium Rauricum, 3), S. 230-267, hier v. a. S. 240f. n. 46-48. Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), GW XIV, 473f. Ebd. 474. Ebd. 445. Freud, Zeitgemäßes über Krieg und Tod (1915), GW X, 349. In einer Paraphrase, nach einer Rousseau-Anspielung bei Balzac, ebd. 352.

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B'nai B'rith 22 gehaltenen Vortrag mit dem Titel Wir und der Tod zurück, der erst 1990 veröffentlicht wurde. 23 Im Vortrag wird die Argumentation des Aufsatzes ausgeweitet zu einer radikalen Kulturkritik auf der Basis eines jüdischen Selbstbewußtseins, wie es in Freuds zu Lebzeiten veröffentlichtem Werk erst in den dreißiger Jahren in den Vordergrund tritt. Die Theorie des Destruktionstriebes ist bereits zu erkennen, und zwar mit Berufung auf das biblische Gebot "Du sollst nicht töten" sowie gemünzt gegen eine christliche Anthropologie: "Man hat die Behauptung aufgestellt, daß ein instinktiver Abscheu vor dem Blutvergießen uns tief eingepflanzt sei. Fromme Seelen glauben es gerne." 24 Der Vortrag Wir und der Tod ist zugleich eine selbstkritische Selbstdarstellung. Dadurch knüpft er an das Witz-Buch an und wirkt wie dessen thematische Kehrseite, ja Freud verzichtet nicht darauf, sich bei der Argumentation jüdischer Anekdoten und Witze zu bedienen. Zu Beginn kommentiert Freud das Thema und sagt: "Anstatt: 'Wir und der Tod' könnte es heißen: 'Wir Juden und der Tod', denn das Verhältnis zum Tode, das ich vor Ihnen behandeln will, zeigen gerade wir Juden am häufigsten und extremsten."25 Was Freud hier kritisiert, ist das "Totschweigen" des Todes, "als wollten wir den Tod aus dem Leben eliminieren"26. Dies nun gelte allgemein für das Unbewußte jedes Menschen, heute wie vor Urzeiten: "das Unbewußte in uns glaubt nicht an den eigenen Tod." 27 Ebenso archaisch sei die Mordlust gegen den Fremden, gegen die nur die immer wachgehaltene und erneuerte Geschlechtsliebe helfe, also die Beherzigung einer der Forderungen, durch die sich die jüdische Religion wohl am stärksten vom Christentum unterscheidet: "Man darf sagen, die schönsten Entfaltungen des Liebeslebens verdanken wir der Reaktion gegen den Stachel der Mordlust, den wir in unserer Brust verspüren." 28 In der im gleichen Jahr erschienenen Schrift Triebe und Triebschicksale legt Freud die triebgeschichtliche Basis dafür bloß. Dort konstatiert er lapidar: "Der Haß ist als Relation zum Objekt älter als die Liebe" 29 . Eben diesen Gedanken greift Freud fünfzehn Jahre später in Das Unbehagen der Kultur wieder auf. Von Illusionen über die Liebebedürftigkeit des Menschen, die Wohltaten der Sexualbefriedigung und die unterschiedliche Triebenergie bei Mann und Frau hat er nun Abschied genommen. Wenn die 22

23

24 25 26 27 28 29

Zur Geschichte dieser Loge und zu Freuds Mitgliedschaft in ihr siehe Schlesier (wie Anm. 16), S . 2 4 1 , n . 51. Freud, Wir und der Tod. Vortrag, gehalten in der Sitzung der "Wien" am 16. Februar 1915, in: Psyche 45 (1991), S. 132-142. Vgl. dazu Bemd Nitzschke, ebd., S. 97-131. (Erstpublikation durch Bemd Nitzschke, in: Die Zeit, Nr 30, 20. Juli 1990, S. 42f.) Ebd. 138. Ebd. 132. Ebd. Ebd. 139. Ebd. 142. Freud, Triebe und Triebschicksale (1915), GW X, 231.

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Umstände es erlauben, so stellt Freud fest, enthüllt sich der Mensch "als wilde Bestie, der die Schonung der eigenen Art fremd ist"30. Der Todestrieb ist zwar oft mit dem Eros legiert31, doch ist "die Aggressionsneigung eine ursprüngliche, selbständige Triebanlage des Menschen", die sich dem "Programm der Kultur" widersetzt32. Die Kulturentwicklung erscheint Freud nun als ein gigantischer "Kampf zwischen Eros und Tod, Lebenstrieb und Destruktionstrieb [...], wie er sich an der Menschenart vollzieht"33. Freuds Skepsis gegenüber der Möglichkeit eines günstigen Ausgangs dieses Kampfes wird durch die Einsicht verschärft, daß der Todestrieb sich keineswegs darauf beschränkt, die Destruktion anderer Menschen anzustreben, sondern daß er unter dem Einfluß der Kultur und der durch sie bewirkten Verinnerlichung der Aggressionsneigung den einzelnen darüber hinaus mit Selbstzerstörung bedroht. Die dem Bewußtsein entzogene Aggressivität tobt sich kaum minder zerstörerisch aus als die vom Bewußtsein zugelassene. Freuds Fazit in Das Unbehagen in der Kultur lautet: D i e S c h i c k s a l s f r a g e d e r M e n s c h e n a r t s c h e i n t m i r zu sein, o b u n d in w e l c h e m M a ß e e s ihrer K u l t u r e n t w i c k l u n g g e l i n g e n wird, d e r S t ö r u n g d e s Z u s a m m e n l e b e n s d u r c h den menschlichen Aggressions- und Selbstvernichtungstrieb Herr zu w e r d e n . 3 4

Ebensowenig wie Nietzsche glaubt Freud daran, daß der Mensch sich aus einer wilden Bestie 35 , die grausamer als alle wilden Tiere ist, in ein sanftes Lamm verwandeln könnte. Im Wiederholungszwang sah Freud nicht die erotischen und die das Ich erhaltenden, sondern die destruktiven Triebe am Werke. Der Wiederholungszwang schien ihm etwas schicksalhaft Unerbittliches, etwas Dämonisches 36 zu sein. Allenfalls die Befolgung der griechischen Losung 30 31 32 33 34

35

36

Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1930), G W XIV, 471. Vgl. ebd. 480. Ebd. 481. Ebd. Ebd. 506. Vgl. Freud, Abriss der Psychoanalyse, G W XVII: Schriften aus dem Nachlaß, 72. Nietzsche hat in den nachgelassenen Schriften "Ueber das Pathos der Wahrheit" und "Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne" den Menschen als träumenden Reiter auf einem Raubtier definiert; Vorbild für diesen Gedanken sind vielleicht bildliche Darstellungen des Dionysos, die ihn auf einem Tiger, Panther oder Löwen zeigen (Dionysos war der einzige griechische Gott, dem die Verwandlung in einen Löwen zugesprochen wurde). Vgl. Friedrich Nietzsche: Werke. Kritische Gesamtausgabe. Hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, 3. Abt., Bd. 2: Nachgelassene Schriften 1870-1873. Berlin/New York: de Gruyter 1973, S. 254: "O der verhängnißvollen Neubegier des Philosophen, der durch eine Spalte einmal aus dem Bewußtseins-Zimmer hinaus und hinab zu sehen verlangt: vielleicht ahnt er dann, wie auf dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Ekelhaften, dem Erbarmungslosen, dem Mörderischen der Mensch ruht, in der Gleichgültigkeit seines Nichtwissens und gleichsam auf dem Rücken eines Tigers in Träumen hängend." Siehe auch ebd. S. 371. Vgl. Freud, Jenseits des Lustprinzips (1920), G W XIII, 2 0 f „ 36; Neue Folge der Vorlesungen zur Einfuhrung in die Psychoanalyse (1933), G W XV, 114.

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"Erkenne dich selbst!" (gnoti seauton37) "durch das Studium seiner eigenen, scheinbar zufälligen Handlungen und Unterlassungen" wie des Vergessens und anderer "Fehlleistungen" würde erlauben, die Stärke der psychischen Triebkräfte, des Hasses wie der Liebe, realistisch einzuschätzen, so vermutet Freud schon in der Psychopathologie des Alltagslebens. Und wie Nietzsche ist Freud überzeugt davon, daß das Vergessen ebensowenig aus der Welt geschafft werden kann wie die Aggression, ja daß beide zum Ertragen der Wirklichkeit und zum Überleben notwendig sind. 38 Die Menschen, die Gekränkten wie die Trauernden, müssen lernen zu vergessen, durch Anerkennung der Realität und durch "Trauerarbeit"39. Auch das Nicht-Vergessen-Können kann destruktiv und selbstzerstörerisch sein 40 . Anders als Nietzsche aber verschmäht Freud den Ausweg, vom Pessimismus zum Optimismus überzuwechseln. Freuds Optimismus wie sein Pessimismus ist ungedämpft und speist sich gleichermaßen aus seiner Erkenntnis von der "dämonischen" Natur des Unbewußten, denn in ihm "ist nichts zu Ende zu bringen, ist nichts vergangen oder vergessen"41, auch der Haß nicht, und auch nicht die Zerstörungslust. Die Einsicht, daß die Mahnung "Erkenne dich 37

38

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41

Von Freud programmatisch zitiert in: Zur Psychopathologie des Alltagslebens (1904), GW IV, S. 236. In der Psychopathologie des Alltagslebens erklärt Freud das Vergessen (bei Gesunden wie bei Neurotikern) durch den Widerstand gegen die Erinnerung an peinliche Eindrücke und Gedanken; in einer Fußnote beruft er sich dafür auf Nietzsche (GW IV, 162 n. 2): "Keiner von uns allen hat aber das Phänomen und seine psychologische Begründung so erschöpfend und zugleich so eindrucksvoll darstellen können wie Nietzsche in einem seiner Aphorismen (Jenseits von Gut und Böse, II. [= IV., R. S.] Hauptstück, 68)." Der im Anschluß daran von Freud zitierte Aphorismus lautet (nach Nietzsche, Werke [wie Anm. 35], 6. Abt., Bd. 2, Berlin 1968, S. 86): '"Das habe ich gethan' sagt mein Gedächtniss. Das kann ich nicht gethan haben - sagt mein Stolz und bleibt unerbittlich. Endlich - giebt das Gedächtniss nach." Vgl. Freud, Trauer und Melancholie (1916), GW X, 430f., 443. Deshalb plädierte Yehuda Elkana dafür, im heutigen Israel sich durch die Erinnerung an den Holocaust nicht dominieren zu lassen, sondern nicht zu vergessen, daß das Vergessen etwas Notwendiges ist (in: Ha'aretz, 2. März 1988). Siehe auch Yosef Hayim Yerushalmi: Zachor: Erinnere Dich! Jüdische Geschichte und jüdisches Gedächtnis. Berlin: Wagenbach 1988 (engl. 1982), S. 108 mit 137f., n. 33, wo zur "Schlaflosigkeit als Metapher für den geschichtsbesessenen Menschen" Nietzsches 2. Unzeitgemäße Betrachtung (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben) zitiert wird (Nietzsche, Werke [wie Anm. 35], 3. Abt., Bd. 1, Berlin/New York 1972, S. 246): "Also: es ist möglich, fast ohne Erinnerung zu leben, ja glücklich zu leben, wie das Thier zeigt; es ist aber ganz und gar unmöglich, ohne Vergessen Uberhaupt zu leben. Oder, um mich noch einfacher Uber mein Thema zu erklären: es giebt einen Grad von Schlaflosigkeit, von Wiederkäuen, von historischem Sinne, bei dem das Lebendige zu Schaden kommt, und zuletzt zu Grunde geht, sei es nun ein Mensch oder ein Volk oder eine Cultur. " Freud, Die Traumdeutung (1900), GW II/III, 583. Vgl. zum "Dämonismus" der Träume: ders., Über den Traum (1901), ebd., S. 690; das Es als "das Dämonische in uns": ders., Hemmung, Symptom und Angst (1926), GW XIV, 123. Zum Wiederholungszwang als etwas "Dämonischem" vgl. oben, Anm. 36.

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selbst!" keineswegs zu einer angeblich fundamentalen Güte des Menschen fuhrt, verbindet Freud mit Nietzsche. Durch die Einsicht aber, daß das vom Bewußtsein Vergessene Destruktivität und Selbstzerstörung nicht einzudämmen vermag, ging Freud über Nietzsche hinaus. Die Befolgung der jüdischen Losung "Erinnere dich!" (Zachor!)n und die Ausweitung dieser Mahnung auf das Bewußt-Machen des Unbewußten ist der einzige, wenn auch schwache Schild, den Freud der menschlichen Aggressivität und dem von ihr beherrschten Wiederholungszwang entgegenzuhalten empfiehlt. Ein solches Vorgehen des lernenden "Durcharbeitens"43 setzt sowohl ein Bündnis mit dem Unbewußten, das ohnehin nichts vergessen kann, voraus, wie mit dem Bewußten, das aus der Rückgewinnung des vergessenen unerledigten Vergangenen auch die Mittel zum Zuende-Bringen des Vergangenen gewinnen könnte, vielleicht zum endgültigen Vergessen und zumindest zum Nicht-mehr-wiederholenMüssen. Die Frage ist, ob dieses Erinnern und dieses Vergessen ohne Mythologie oder Mystik auskommt und ob es die traditionsreiche und gegenwärtige Zivilisation zu entdämonisieren vermag, welche die Aggressionsneigung der Menschen zwar radikal einschränken will und sie doch aufs äußerste zu steigern imstande ist. Können aber die Dämonen der Kultur überhaupt vertrieben werden auf der Basis einer Lehre vom naturgegebenen und immerwährenden dramatischen Kampf zwischen den gestaltlosen Mächten Eros und Todestrieb in der menschlichen Psyche? Denn es ist nicht zu vergessen: Diese Trieblehre bezeichnete Freud 1932 in seinem Brief an Albert Einstein als "eine Art von Mythologie" 44 .

42 43 44

Vgl. dazu Yerushalmi, Zachor (wie Anm. 40). Siehe dazu Freud, Erinnern, Wiederholen und Durcharbeiten (1914), GW X, 126-136. Freud, Warum Krieg? (1933), GW XVI, 22. Vgl. dazu Renate Schlesier: Konstruktionen der Weiblichkeit bei Sigmund Freud. Zum Verhältnis von Entmythologisierung und Remythologisierung in der psychoanalytischen Theorie. Frankfurt a. M.: EVA 1981 (2. Aufl. unter dem Titel: Mythos und Weiblichkeit bei Sigmund Freud. Frankfurt a. M.: Anton Hain 1990 [athenäum taschenbuch, 148]).

Personenregister

Abraham Ibn Esra 100 Adler, Alfred 157 Ähren, Yizhak 146 Althusser, Louis 86 Altmann, Alexander 61 Apuleius von Madaurus 49, 53 Arnold, Paul 113 Artaria, Matthias 59 Assmann, Aleida 21-33, 63 Assmann, Jan 47-64 Auffret, Dominique 86 Augé, Marc 127 Augustin 54 Ausonius 52 Avenarius, Ferdinand 80 Baal-Shem 152 Bachmann, Ingeborg 127 Bachtin, Michail M. 96 Bacon, Francis 116 Balzac, Honoré de 160 Barasch, Moshe 61 Barrett, William 79 Barthes, Roland 32-33,127-142 Basho 139 Basnage, Jacques Christian 117 Bateson, Gregory 13 Baudelaire, Charles 44 Bauer, Emmauel J. 55 Bauwerker, C. 143 Beethoven, Ludwig van 59 Behrend, Henry 147-149 Bencivenga, Ermanno 80

Benjamin, Walter 24,43-44 Bergmann, Hugo Shmuel 81 Bergson, Henri 80-90 Berti, S. 60 Bernand, Etienne 51 Bialostocki, Jan 60 Biberfeld, Eduard 144 Bickerman, Elias Joseph 48 Bishop Berkeley 80,85 Blumenberg, Hans 21,116 Borchardt, Rudolf 42 Born, Ignaz von 56 Bosanquet, Bernard 80 Boutroux, Emile 85, 87-88, 90 Bradley, F. H. 80 Brecht, Bertolt 45 Breuer, Josef 155 Breuer, Mordechai 145 Brock, Werner 83 Bruno, Giordano 60 Brunschwicg, Leon 86-87 Buber, Martin 41-43,72 Buettinger, Craig 146 Calvin, Johann 73 Carly le, Thomas 15 Casaubon, Issak 64 Castoriadis, Cornelius 93 Celsus 54 Certeau, Michel de 130 Chapman, G. 37 Chaucer, Geoffrey 37, 145 Chauveau, M. 148

166

Christ, Karl 61 Clemens von Alexandrien 62 Cohen, Hermann 85, 88, 122 Cohn, Norman 124 Collingwood, Robin G. 60 Colpe, Carsten 48 Comte, Auguste 89 Copleston, F. C. 79 Cousin, Victor 85-86 Cranz, August Friedrich 132 Cudworth, Ralph 64 Dante Alighieri 42 Darwin, Erasmus 60 Deleuze, Gilles 127 Dembo, Isaak A. 153 Derrida, Jacques 16-17, 82-83, 85, 89-90, 96 Descartes, René 79, 81-82, 86, 113, 118 Descombes, Vincent 86 Diderot, Denis 79 Drachman, Bernard 154 Dreyfus, Alfred 152 Du Bois-Reymond, Emil 80,153 Duhem, Pierre 87 Dunand, Françoise 51-52 Dunin-Borkowski, Stanislaus von 112, 114-116 Eckhardt, Meister 79 Eco, Umberto 19, 24-26, 30, 124 Einstein, Albert 164 Eisen, Arnold 130 Eliade, Mircea 93 Elias, Norbert 13,94-95 Elkana, Yehuda 163 Erasmus von Rotterdam 36 Fackenheim, Emil 131 Festugière, André-Jean 57 Fichte, Johann Gottlieb 85, 95

Personenregister

Ficino, Marsilio 63 Finkielkraut, Alain 134 Fiore, Joachim de 25 Fohrer, Georg 57 Folkers, Horst 61 Foucault, Michel 89 Franck, Sebastian 25 Frege, Gottlob 89 Frege, Johann Gottlieb 24 Freud, Sigmund 18, 32, 90, 107, 155-164 Friedenthal, Richard 79 Friedman, Aaron Zebi 143 Fuchs, Gerhard W. 56,61 Füßli, Heinrich 60 Funkenstein, Amos 130, 138 Gadamer, Hans-Georg 84 Galandauer, Bela 144 Gans, Eric 11 Garcia-Ballester, Luis 146 Gebhart, Carl 120-121 Geertz, Clifford 108-109, 129 Gelbhaus, Simon 119 Gericke, Wolfgang 61 Gilman, Sander L. 108,110, 124, 143-154, 159-160 Gilson, Etienne 79 Goebbels, Joseph 146 Goethe, Johann Wolfgang 35, 39, 47, 53-54, 107 Golding, Arthur 37 Goltz, J. 154 Goodman, Nelson 15 Grabmann, Martin 82 Graefe, Erhart 59 Grandin, Temple 145 Greenblatt, Stephen 109-110 Greimas, Algirdas Julien 30 Grether, Oskar 57 Grimm, Jacob und Wilhelm 43, 112

Personenregister

Guéneau de Mussy, Noèl 148 Guerrand, Roger-Hénri 147 Hadot, Pierre 59 Halbwachs, Maurice 90 Halevi, Jehuda 42,115 Harris, Errol E. 114 Hartmann, Otto 147 Haydn, Joseph 56 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 81,84-86, 88,91,118-119 Heidegger, Martin 79, 83, 85, 8992 Heine, Heinrich 159 Hengel, Martin 48-49,54 Heraklit 64 Herbert, George 28-29 Herder, Johann Gottfried 25-26, 39,61,96,105-106 Herrera, Abraham Cohen 61,117 Herzl, Theodor 130 Heyne, Moritz 43 Hildesheimer, Hirsch 144 Hilfrich-Kunjappu, Carola 127142 Hippler, Fritz 146 Hölderlin, Friedrich 41,43 Hölscher, Uvo 54 Holzel, Alfred 151 Holland, Philemon 37 Homer 37-38,40 Hornshoj-Moller, Stig 146 Hüppe, Ferdinand 144 Hume, David 81,85 Husserl, Edmund 90-91 Idei, Moshe 61 Ingold, Felix Philipp 22, 31-33 Iser, Wolfgang 9-20 Isidorus von Narmuthis 50, 52 Jacob, Margaret C. 61

167

Jacobi, Friedrich Heinrich 55,61 Jakobson, Roman 27 Jameson, Frederic 31 Jay, Martin 86 Jonas, Hans 127 Jung, C.G. 156-157 Kafka, Franz 107-108, 110, 120 Kant, Immanuel 59, 81, 84, 86, 95-99,101-104,122 Katz, Jacob 124 Kayserling, Meyer 144 Khunrath, Heinrich 113 Kilcher, Andreas 107-125 Klug, Brian 145 Knapp, Jeffrey 37 Koch, Robert 147-148,153-154 Kojève, Alexandre 86, 88 Koselleck, Reinhart 114-115 Kristeva, Julia 127 Külling, Friedrich 145 Kushner, Anthony 145 Lacan, Jacques 31 Lachmann, Renate 93,108 Lactantius 62-63 Lamennais, Félicité Robert de 80 Landsberg, Wilhelm 143 Lange, Friedrich Albert 79 Lardreau, Guy 104 Lask, Emil 85,95 Lavater, Johann Kaspar 136 Lebigre, Ariette 80 Leese, Arnold 144 Lessing, Gotthold Ephraim 61 Lévinas, Emmanuel 90, 127, 139 Lévi-Strauss, Claude 11 Liebknecht, Karl 146 Liebling, U. 143 Livius 37 Llórente. L. E. Montiel 151 Lochmann, E. H. 147

168

Locke, John 81-82,85 Lotman, Yurij M. 26-30, 108 Lubich, Fredrick A. 151 Lucan 37 Lukacs, John 80 Lukian 58 Lullus, Raimundus 24 Luther, Martin 36, 38,40,42-43, 68, 72 Lynch, Michael E. 146 Mach, Ernst 80 Maimonides, Moses 61, 73,115, 122,130, 133-134 Maistre, Joseph de 80 Malinowski, Bronislaw 108 Mann, Thomas 151-153 Marcus Aurelius 49 Marion, Jean-Luc 96 Marlowe, Christopher 37 Matt, Peter von 128,136 Mc Taggart, John 80 Melchers, Christoph Β. 146 Mendelssohn, Moses 39-43, 55, 61,72-73,127-142 Metcalf, Michael F. 145 Mill, John Stuart 84 Milton, John 38,95 Montaigne, Michel de 79-80, 86, 160 Moor, Johannes C. de 57 More, Henry 80 Morus, Thomas 37 Moses, Stéphane 65-77, 131 Mosheim, Johann Lorenz von 64 Motzkin, Gabriel 79-92 Mozart, Wolfgang Amadeus 47, 52, 54, 56 Nachmanides 75 Napoleon Bonaparte 91 Neumann, Gerhard 108

Personenregister

Nietzsche, Friedrich 93, 96, 104, 107,143, 157,162-164 Nitzschke, Bernd 161 Nikolaus von Kues 63 Nilsson, Martin 48-49,54 Nock, Arthur Darby 49,51 Norden, Eduard 54 Novalis 118 Ölender, Maurice 23 Oldenburg, Heinrich 113 Orígenes 54 Osler, William 149 Ovid 37 Papic, Marko 80 Parmenides 64 Pascal, Blaise 79-80,86 Pasteur, Louis 148,153 Peirce, Charles Sanders 30 Peterson, Erik 47-49 Pindar 41 Plato 64,82 Pliniusd. Ä. 55 Plotin 118 Plutarch 55-56 Porphyrius 54 Poster, Mark 86 Primer, Irwin 60 Proklus 56 Proust, Marcel 91-92 Quine, W. V.O. 21,29 Quintiii, Paolo 81 Racine, Jean 73 Rattray, Alexander 149 Ravaisson-Mollien, Félix 80, 86 Reichert, Klaus 35-45 Reimmann, Jacob Friedrich 118 Reinhold, Karl Leonhard 56-58, 60-63

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Personenregister

Renouvier, Charles 80 Richards, I. A. 21 Richardson, William J. 83 Rickert, Heinrich 95 Ritvo, Harriet 145 Rogalla von Bieberstein, Johannes 124 Rosen, Michael 81 Rosenzweig, Franz 18,41-44,72 Rotenstreich, Natan 81 Roth, Cecil 120 Rousseau, Jean-Jacques 160 Sackmann, M. 146 Sahlins, Marshall 108-109 Saint-Simon, Louis de Rouvroy de 91 Sartre, Jean Paul 81,86 Saussures, Ferdinand de 27, 30 Scharf, Josef 152 Scheimpflug, Max 153 Schelling, Friedrich 61,85-86,89, 96 Schiller, Friedrich 58-62 Schindler, Anton 59 Schlegel, August Wilhelm 39 Schlegel, Friedrich 118 Schleiermacher, Friedrich 18 Schlesier, Renate 155-164 Schlich, Thomas 145 Schliesser, T. 147 Schmidt, Christoph 93-106 Schmitt, Christian 37 Scholem, Gershom 55,61,94, 117 Schopenhauer, Arthur 145 Schwartz, Emst von 146, 149150,154 Schwartz-Bostunitisch, Gregor 124 Seneca 54 Servius 54 Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper of 95

Shakespeare, William 26, 38-39, 42,44, 95 Simons, Gustav 151 Soden, Wolfram von 57 Sokrates 82 Sonnenfels, Joseph von 56 Sophokles 41 Spielrein, Sabrina 157 Spinoza, Baruch de 55, 58, 60-61, 107-125 Starobinski, Jean 129 Strauss, Leo 112,114-115 Swieten, Gerard van 56 Tacitus 116 Thomas, Keith 144 Tiedemann, Dietrich 118 Timm, Hermann 55,61 Totti, Maria 51 Tran-tam-Tinh, Vincent 52 Tugendhat, Ernst 82 Uspenskij, Andrevic 108 Valéry, Paul 102,134 Vanderlip, Vera Frederika 51 -52 Vanini, Giulio Cesare 60 Varrò 54 Veyne, Paul 93, 104 Vialles, Noélie 145 Vico, Giovanni Battista 57 Virchow, Rudolf 153 Volkov, Shulamit 110 Voltaire 56,86 Voß, Johann Heinrich 40,43 Wächter, Johann Georg 55,61, 117 Wagner, Richard 157 Walzer, Michael 13 7 Warburton, William 60, 62-63 Weber, Max 95

Personenregister

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Weichmann, Friedrich 143 Weinreich, Otto 48 Welch, David 146 White, Hugh Gerard 52 Whitehead, Alfred North 80 Wieland, Christoph Martin 38-39, 44 Wienbruch, U. 82 Wilkins, John 24 William of Ockham 79 Winckelmann, Johann Joachim 39 Windelband, Wilhelm 79. 95 Wolf, Lucien 148-150 Wolff, Christian 82 Wolfson, Harry 115-116 Wood, Thomas Barlow 144 Yates, Frances 113 Yerushalmi, Yosef Hayim 163164 Yovel, Yirmiyahu 112,120-122 Zweig, Arnold

112,143