Die philosophische Lehre des Platonismus: die Ethik im antiken Platonismus der Kaiserzeit: Bausteine 231-252. Text, Übersetzung, Kommentar 3772811604, 9783772811609

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Die philosophische Lehredes Platonismus BAND 8.1
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Kommentar
Die philosophische Lehredes Platonismus BAND 8.2
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Der Platonismus in der Antike · Band 8

Der Platonismus in der Antike Grundlagen – System – Entwicklung

Begründet von Heinrich Dörrie † Fortgeführt von Matthias Baltes † und Christian Pietsch

Band 8.1

frommann-holzboog

Christian Pietsch unter Mitarbeit von Benedikt Krämer, Martin Menze und Philipp Nölker

Die philosophische Lehre des Platonismus Die Ethik im antiken Platonismus der Kaiserzeit Bausteine 231–252: Text, Übersetzung, Kommentar

Stuttgart-Bad Cannstatt 2020

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. ISBN 978-3-7728-1160-9 eISBN : 978-3-7728-3367-0

(in zwei Teilbänden 8.1 und 8.2) © frommann-holzboog Verlag e.K. · Eckhart Holzboog Stuttgart-Bad Cannstatt 2020 www.frommann-holzboog.de Satz: Karlheinz Hülser, Singen am Hohentwiel Gesamtherstellung: Memminger MedienCentrum Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier

Inhalt

Seite

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text und Übersetzung Seite

XV Kommentar Seite

Band 8.1: 231–239

E.

Die Ethik im antiken Platonismus der Kaiserzeit 231–252 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2

151

1

Ethik als philosophische Disziplin 231–233 . . . . . . . . . . . . . .

2

151

231

Definition und philosophische Systemstelle der platonischen Ethik (Mauro Bonazzi / Federico Maria Petrucci) . . . . . . . . . . . . .

2

151

231.1 231.2

Antiochos von Askalon bei Cic. Acad. 1,19 Plasberg . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 3 (153,25 – 154,7 Whittaker-Louis) . . . . . .

2 2

157 159

231.3 231.4

Theon von Smyrna, Expositio S. 14,18 – 16,2 Hiller . . . . . . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,2 S. 10,11 – 11,26 Saffrey-Westerink . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4

160

6

160

231.5 231.6

Antiochos von Askalon bei Cic. Acad. 1,6 Plasberg . . . . . . . . . . . . . . . Antiochos von Askalon bei Cic. De fin. 5,4,11 (162,126 – 163,139 Moreschini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eudoros von Alexandrien bei Iohannes Stobaios II (42,7 – 45,10 W.-H.) = fg. 1 Mazzarelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8

162

10

162

10

166

231.9

Plutarchos von Chaironeia, De latenter vivendo 4 (1129 B–C Pohlenz-Westmann) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Albinos, Eisagoge S. 150,35 – 151,3 Hermann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

16 16

168 170

231.10 231.11 231.12

Attikos bei Euseb. Praep. ev. 11,2,1–5 Mras = fg. 1,8–23 des Places . . Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (179,34–42 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . Ammonios Hermeiu, In Porph. Isag. S. 15,1–6 Busse . . . . . . . . . . . . . .

18 18 20

173 175 177

231.13

Elias, In Porph. Isag. S. 31,27–32 Busse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

20

177

232

Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens im Platonismus (Benedikt Krämer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

20

179

Ps. Platon, Definitiones 414 B 7–9 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Alkib. (I) 129 E 5 – 132 C 5 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

20 20

185 185

231.7 231.8

232.1a 232.1b

V

Text und Übersetzung Seite

Kommentar Seite

232.2

Alkinoos/Albinos, Didask. 30 (183,17 – 184,35 Whittaker-Louis) . . . .

22

194

232.3

Plotinos I 6 [1] 9,6–15 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

24

202

233

Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik im Platonismus (Michele Abbate) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

26

211

233.1a 233.1b 233.2

Alkinoos/Albinos, Didask. 1f (152,1 – 153,24 Whittaker-Louis) . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (180,16–28 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . Aspasios, In Arist. EN S. 1,1 – 2,9 Heylbut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

26 28 30

211 216 217

233.3 233.4a

Plotinos I 6 [1] 6,1 – 7,39 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 208,5–13 Kroll . . . . . . . . . . . . .

32 36

221 227

233.4b

Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,25 S. 109,24 – 110,16 Saffrey-Westerink . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

38

227

2

Grundlagen und Voraussetzungen der Ethik 234–236 . . . .

38

233

234

Ontologische Grundlagen der platonischen Ethik (John Dillon) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

38

233

234.1 234.2

Cicero, De fin. 2,34 Reynolds . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cicero, De leg. 1,25 Müller . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

38 40

233 233

234.3 234.4

Areios Didymos bei Stobaios II (49,8–15 W.-H.) = Eudoros, fg. 1 Mazzarelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 10 (165,27–33 Whittaker-Louis) . . . . . . . . .

40 40

234 237

234.5 234.6

Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (179,39 – 180,9 Whittaker-Louis) . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 28 (181,36–45 Whittaker-Louis) . . . . . . . . .

40 42

238 239

234.7 234.8

Plotinos IV 7 [2] 10,30–36 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos V 9 [5] 1f Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

42 44

240 240

235

Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik: das Selbst des Menschen (Wolfram Brinker) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

46

244

235.1 235.2

Platon, Staat 443 C 9 – 444 A 2; 518 A 1 – 519 B 5 Burnet . . . . . . . . . Porphyrios von Tyros, fg. 274 F.; fg. 275 F., 2–11. 15–42 Smith . . . . . .

46 50

245 250

235.3 235.4 235.5

Plotinos I 1 [53] 1f. 13 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, In Plat. Alcib. S. 19,13 – 21,9 Segonds . . . . . . . . . Iohannes Philoponos, In Arist. De an. S. 464,17 – 467,12 Hayduck . . .

54 58 60

253 273 285

235.6

Marinos von Neapolis, Vita Procli 21 Saffrey-Segonds . . . . . . . . . . . . .

68

297

VI

Text und Übersetzung Seite

236

Kommentar Seite

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik: psychische Struktur und psychische Aktmöglichkeiten als Voraussetzungen menschlichen Strebens und Handelns (Friedemann Drews) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

70

301

a

Seelenteile und Akte der Seelenteile 236.1–10 . . . . . . . . . .

70

301

236.1 236.2

Platon, Staat 436 A 8 – B 3 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Staat 436 B 8 – C 1 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

70 70

301 301

236.3 236.4 236.5

Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 223,1–3 Kroll . . . . . . . . . . . . . . Platon, Staat 439 A 9 – B 6 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Staat 439 E 3f Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

72 72 72

302 302 302

236.6 236.7

Platon, Phaidr. 246 A 6 – D 2 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Tim. 69 C 5 – 71 A 3 Burnet (mit Auslassung) . . . . . . . . . . . . .

72 74

303 303

236.8

Philon von Alexandrien, Legum allegoriarum 3,115 (138,27 – 139,5 Cohn) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 1,5,227 – 6,228 (103,6–17 Moreschini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

76

304

78

305

78

305

80

306

236.9 236.10

Alkinoos/Albinos, Didask. 17 (173,5–15 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . .

b

Verhältnis der Seelenteile zueinander: Rationalität versus Irrationalität 236.11–15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

236.11

Platon, Staat 439 C 9 – D 2 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

80

306

236.12 236.13 236.14

Platon, Staat 441 D 12 – 442 A 7 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nikomachos von Gerasa, Introd. arithm. 1,23,4f S. 65,8–16 Hoche . . . Augustinus, Conf. 8,5,10f (184,11 – 185,3 Labriolle) . . . . . . . . . . . . . .

80 80 80

307 307 308

236.15

Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 225,22 – 226,8 Kroll . . . . . . . .

82

309

Unterschiedliche Wertigkeit der Seelenteile 236.16–17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

84

310

Iamblichos von Chalkis, Theol. arithm. S. 35,6 – 36,1 de Falco . . . . . . Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 211,7 – 212,20 Kroll . . . . . . . .

84 84

310 313

88

314

c 236.16 236.17

d

Richtiges bzw. falsches Verhältnis der Seelenteile zueinander als Ursache richtigen bzw. falschen Verhaltens 236.18–20 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

236.18 236.19

Platon, Staat 441 A 2f Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plutarchos von Chaironeia, Quaest. Plat. 8,1 (1007 E – 1008 D Hubert) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

88

314

88

315

236.20

Alkinoos/Albinos, Didask. 29 (182,27 – 183,16 Whittaker-Louis) . . . .

90

317

VII

Text und Übersetzung Seite

e

Auswirkung der Durchsetzungskraft der verschiedenen Seelenteile auf das Handeln 236.21–26 . . . . . . . . . . . . . . . .

Kommentar Seite

92

320

236.21 236.22

Platon, Nomoi 626 E 2–5 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,5,228 – 7,229 (116,8 – 118,1 Moreschini [gekürzt]) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

92

320

94

321

236.23 236.24 236.25

Plotinos I 2 [19] 1,16–21 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Porphyrios von Tyros, Sent. 32 S. 22,14 – 23,12 Lamberz . . . . . . . . . . . Iamblichos von Chalkis, Protreptikos 5 (63,10–24 des Places) . . . . . . .

94 94 96

322 323 325

236.26

Ps. Dionysios Areop. De cael. hier. 2,4 S. 13,24 – 14,16 Heil-Ritter . . .

96

326

98

328

98

328

100

330

102

332

Menschliches Handeln als Gegenstand der Ethik 237–239 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

333

Platonische Handlungstheorie: die Erklärung menschlichen Handelns (Matthias Perkams) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

102

333

237.1

Platon, Protag. 357 A 5 – B 4; D 7 – E 2 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . .

102

337

237.2 237.3

Platon, Nomoi 904 B 6 – C 4; D 4 – E 3 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos III 8 [30] 5,34 – 6,2 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

102 104

339 341

237.4 237.5 237.6

Plotinos III 8 [30] 4,31–36. 39–43 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos I 5 [36] 10,15–23 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 5 (444 A–B Pohlenz) . . . . . .

104 106 106

341 341 345

237.7 237.8

Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 7 (447 D–E Pohlenz) Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 7 (448 B–C Pohlenz)

...... ......

106 108

345 345

237.9 237.10

Plotinos VI 8 [39] 1,26–34 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos VI 8 [39] 2,1–3. 5–16. 19–25. 30–37 Henry-Schwyzer . . . . . .

108 108

349 349

237.11 237.12 237.13

Plotinos VI 8 [39] 6,26–45 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos IV 8 [6] 4,1–3 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos III 2 [47] 4,36–44 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

110 112 112

349 357 357

237.14

Plotinos V 1 [10] 1,1–9 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

112

357

f 236.27 236.28 236.29

3 237

Wie eine Handlungsentscheidung entsteht 236.27–29 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Platon, Staat 439 E 6 – 440 D 3 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,11,238 (122,9–20 Moreschini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, De malorum subsistentia III 46 (90,4–9 Isaac). 47 (91,3f Isaac) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

VIII

Text und Übersetzung Seite

238 238.1 238.2 238.3 238.4

Kommentar Seite

Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten als Motivation menschlicher Handlung im Platonismus (Filip Karfı´k) . . . . . . . . .

114

362

Iohannes Stobaios II (54,10 – 56,7 W.-H.) = (?) Eudoros, fg. 29–31 Mazzarelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (180,9–16 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . .

114 116

362 368

Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (180,39 – 181,18 Whittaker-Louis) . . . . Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,1,219–221 (111,4 – 112,3 Moreschini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,10,235 (121,15–20; 122,1–6 Moreschini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

118

368

118

370

120

370

238.6 238.7

Philon von Alexandrien, De opif. mundi 69–71 (23,2 – 24,10 Cohn) . . Maximos von Tyros, Or. 21,128–189 Trapp = 21,113–164 Koniaris . . .

120 122

375 381

238.8 238.9

Plotinos VI 7 [38] 25,16–32 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos VI 7 [38] 31,1–34 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

126 128

381 381

238.10 238.11

Alkinoos/Albinos, Didask. 33 (187,20–37 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . Plotinos III 5 [50] 1,10–65 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

130 132

381 381

239

Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) als höchstes Ziel und Vollendung der Seele im Mittelplatonismus (Irmgard Männlein-Robert) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

136

390

238.5

239.1a

Platon, Theait. 176 A 8 – B 2 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

136

390

239.1b 239.1c 239.1d

Platon, Staat 500 B 8 – D 2 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Staat 611 D 7 – 612 A 3 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Staat 613 A 7 – B 1 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

136 136 138

390 390 390

239.1e 239.1f

Platon, Phaidr. 248 A 1–5 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Phaidr. 252 E 5 – 253 A 5 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

138 138

390 390

239.1g 239.1h

Platon, Phaid. 82 A 10 – B 3 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Tim. 90 D 1–7 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

138 138

390 390

239.1i 239.2

Platon, Nomoi 715 E 7 – 716 D 4 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eudoros (?) bzw. Quelle von Iohannes Stobaios II 7,3f (49,8–16 W.-H.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plutarchos von Chaironeia, De sera num. vind. 5 (550 C–E Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

140

390

140

391

142

393

Theon von Smyrna, Expositio S. 14,18 – 16,2 Hiller . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 28 (181,19 – 182,14 Whittaker-Louis) . . . .

142 144

396 399

239.3 239.4 239.5

IX

Text und Übersetzung Seite

Kommentar Seite

Band 8.2: 240–252

4 240

Die Tugenden (α᾿ρεται´) 240–244 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410

539

Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele im Platonismus (Walter Mesch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

410

539

410

539

a

Ethische Vollendung unter Leitung der Vernunft 240.1–6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

240.1

Platon, Staat 353 B 2 – E 12 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

410

539

240.2 240.3

Platon, Staat 441 E 4 – 443 D 5 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 5 (444 B–D Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

412

541

414

544

240.4 240.5

Alkinoos/Albinos, Didask. 29 (182,15–26 Summerell-Zimmer) . . . . . . Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,6 S. 83,23 – 84,4 Beaujeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

416

547

416

549

240.6

Plotinos I 2 [19] 3,10–31 Harder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

416

552

Ethischer Mangel durch Begierden und Affekte 240.7–12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

418

555

240.7

Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 12 (451 D – 452 B Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

418

555

240.8

420

557

240.10

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,4 S. 82,1–28 Beaujeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,22 S. 99,16–30 Beaujeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 32 (185,42 – 186,36 Whittaker-Louis) . . . .

422 422

559 562

240.11 240.12

Plotinos I 2 [19] 5,5–24 Harder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Porphyrios von Tyros, Sent. 32 S. 25,6–9 Lamberz . . . . . . . . . . . . . . . .

424 424

564 565

241

Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (Alessandro Linguiti) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

426

567

b

240.9

241.1 241.2

Plotinos I 2 [19] 1,21–31; 2,13 – 3,11; 6,11 – 7,30 Henry-Schwyzer . . Porphyrios von Tyros, Sent. 32 S. 22,14 – 25,9; 27,3 – 31,8 Lamberz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

426

568

432

576

241.4

Marinos von Neapolis, Vita Procli 3,1–7 Saffrey-Segonds = 45–50 Masullo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Damaskios von Damaskus, In Plat. Phaed. I 138–144 Westerink . . . . .

438 438

580 583

241.5

Olympiodoros, In Plat. Phaed. 8,2f Westerink . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

440

584

241.3

X

Text und Übersetzung Seite

242

Kommentar Seite

Die platonische Lehre von Tugend und Glück: zur Autarkie der α᾿ρετη´ (Christian Tornau) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

444

588

242.1 242.2

Cicero, Tusc. 5,34–36 S. 287,6 – 288,17 Giusta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Attikos bei Euseb. Praep. ev. 15,4,1–3 Mras = fg. 2,3–28 des Places . .

444 446

591 597

242.3 242.4 242.5

Diogenes Laertios 3,78 (839–845 Dorandi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Klemens von Alexandrien, Strom. 2,131,2–5; 133,4–7 Stählin . . . . . . . Plotinos I 4 [46] 4 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

446 448 450

602 604 613

242.6

Macrobius, In Cic. Somn. Scip. 1,8,3. 5. 12 Armisen-Marchetti . . . . . .

452

618 619

242.7

Olympiodoros, In Plat. Gorg. prooem. 4f S. 3,17–20; 4,11 – 5,12 Westerink . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

454

618 623

Die Lehrbarkeit der Tugend (α᾿ρετη´) im Platonismus (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

456

628

456

628

456

631

243 243.1 243.2

Platon, Menon 70 A 1–4 Bluck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 4 (443 B–D Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

243.3 243.4

Alkinoos/Albinos, Didask. 30 (183,37 – 184,6 Whittaker-Louis) . . . . . Plutarchos von Chaironeia, De garrulitate 16 (510 C–D Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

458

636

458

641

Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (Michele Abbate) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

460

646

244.1 244.2

Albinos, Eisagoge 5f S. 150,8–25; 150,30 – 151,4 Reis . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 28 (182,3–14 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . .

460 462

646 650

244.3a 244.3b 244.3c

Plotinos I 6 [1] 8,21–27; 9,32–43 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos I 2 [19] 4,1–9 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos VI 9 [9] 11,43–51 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

462 464 464

652 654 656

244.4 244.5a

Porphyrios von Tyros, Vita Plot. 23,7–17 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, In Plat. Alcib. S. 174,2–8 Segonds . . . . . . . . . . . . .

466 466

658 659

244.5b 244.5c

Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,3 S. 15,21 – 16,1 Saffrey-Westerink . . Proklos Diadochos, In Plat. Parm. 5 S. 1025,25–28 Steel = S. 1025,32–37 Cousin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

466

661

466

661

244.5d 244.5e

Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,3 S. 16,24 – 17,7 Saffrey-Westerink . . Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,11 S. 64,11 – 65,5 Saffrey-Westerink . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

468

662

468

663

244

XI

Text und Übersetzung Seite

5

Kommentar Seite

Menschliches Handeln zwischen Freiheit und Determination 245–247 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 470

669

Freiheit oder Determination durch Schicksal und Providenz: zur platonischen Begründung freien menschlichen Handelns (Christian Pietsch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

470

669

245.2 245.3

Ps. Plutarchos von Chaironeia, De fato 6 (570 F; 571 A–D Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 26 (179,1–19 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . . Plotinos III 1 [3] 8,4–20; 9,9–14; 10,1–11 Henry-Schwyzer . . . . . . . . .

470 472 474

687 702 711

245.4 245.5

Plotinos VI 8 [39] 1,21–34; 3,2–5; 6,4–31 Henry-Schwyzer . . . . . . . . Proklos Diadochos, De prov. 12,63,7 – 65,4; 65,15–19 Isaac . . . . . . . .

476 478

718 728

246

Die Materie als negative Determinante menschlichen Handelns im Platonismus (Andrew Smith) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

482

739

246.1 246.2

Alkinoos/Albinos, Didask. 25 (177,26–29 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 2 (153,9–15 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . . .

482 482

739 740

246.3 246.4

Alkinoos/Albinos, Didask. 16 (172,11–19 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . Plotinos IV 8 [6] 2,10–14 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

482 484

740 741

246.5 246.6

Plotinos I 8 [51] 8,1–13 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos III 6 [26] 2,54–67 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

484 484

742 743

246.7 246.8

Plotinos III 1 [3] 9,9–16 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Iamblichos von Chalkis, De anima S. 46,12–25 Finamore-Dillon = Iohannes Stobaios I (373,21 – 374,8 W.-H.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, In Plat. Tim. II S. 81,19–23 Diehl . . . . . . . . . . . . . .

486

744

486 488

747 748

Die Hilfe der Götter: Ethik und Religion im antiken Platonismus (Christoph Helmig) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

488

749

247.1 247.2

Platon, Symp. 202 D 8 – 203 A 1 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Nomoi 906 A 2–7 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

488 490

753 755

247.3 247.4

Maximos von Tyros, Or. 8 7,145–155 Koniaris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plutarchos von Chaironeia, De sera num. vind. 5 (550 C–F Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

490

756

490

757

Proklos Diadochos, Hymni 6,8–10 Vogt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synesios, Hymnos 9,122–127 Lacombrade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

492 492

759 759

245

245.1

246.9

247

247.5 247.6

XII

Text und Übersetzung Seite

6

Kommentar Seite

Das Verhältnis der platonischen Ethik zur Ethik anderer philosophischer Schulen 248–250 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 494

762

Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (Benedikt Strobel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

494

762

248

Plotinos I 4 [46] 4–6 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

494

762

249

Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus: menschliche Entscheidungsfreiheit als rationale Selbstbestimmung zum Guten (Jörn Müller) . . . . . . . . . . . . . . . . .

500

795

249.1

Origenes von Alexandrien, De princ. 3,1,1–5 S. 195,1 – 201,6 Koetschau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

500

797

249.2 249.3

Plotinos III 1 [3] 7,12 – 10,15 Harder-Beutler-Theiler . . . . . . . . . . . . . . Plotinos III 2 [47] 10,7–19 Harder-Beutler-Theiler . . . . . . . . . . . . . . . .

506 508

808 812

249.4

Plotinos VI 8 [39] 1,21 – 6,22 Harder-Beutler-Theiler . . . . . . . . . . . . . .

508

813

250

Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (Michael Erler) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

512

821

250.1

Plotinos V 9 [5] 1,1–21 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

512

825

250.2a

Porphyrios von Tyros, Ad Marc. 31 S. 124,5–14 des Places = fg. 486. 221 Usener . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Porphyrios von Tyros, Ad Marc. 27 S. 121,24 – 122,3 des Places = fg. 202 Usener; 122,3–11 des Places = fg. 471 Usener . . . . . . . . . . .

514

829

514

829

248

250.2b

516

834

250.5

Proklos Diadochos, In Plat. Tim. I S. 216,18 – 217,3 Diehl; darin Hermarchos, fg. 48 Longo Auricchio = Prokl. In Plat. Tim. I S. 216,17–21 Diehl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plutarchos von Chaironeia, De garrulitate 16 (510 C–D Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Simplikios, In Arist. Cat. S. 4,5–9 Kalbfleisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

518 518

838 842

250.6

Marinos von Neapolis, Vita Procli 15,29–32 Saffrey-Segonds

518

845

Das Verhältnis der platonischen Ethik zu anderen philosophischen Disziplinen 251–252 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 520

848

Zum Zusammenhang von Ethik und Theologie in der platonischen Tradition (Michele Abbate) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

520

848

251.1b

Plutarchos von Chaironeia, De sera num. vind. 5 (550 C–E Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (179,39–42 Whittaker-Louis) . . . . . . . . .

520 520

848 849

251.2a

Plotinos VI 9 [9] 9,11–24 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

522

850

250.3

250.4

7 251 251.1a

.......

XIII

Text und Übersetzung Seite

Kommentar Seite

251.2b

Plotinos II 9 [33] 15,38–40 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

522

852

251.3 251.4a

Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 254,4–10 Kroll . . . . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 28,17–29 Kroll . . . . . . . . . . . . .

522 524

853 854

251.4b 251.5

Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 31,2–7 Kroll . . . . . . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,3 S. 16,19–24 Saffrey-Westerink . . .

524 524

854 855

251.6

Ammonios Hermeiu, In Porph. Isag. S. 3,7–24 Busse . . . . . . . . . . . . . .

526

857

252

Politisches Denken in der platonischen Philosophie der Kaiserzeit (Dominic J. O’Meara) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

526

862

252.1

Alkinoos/Albinos, Didask. 3 (153,25 – 154,7 Whittaker-Louis) . . . . . .

526

862

252.2

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,8,231 – 9,232 (119,6 – 120,11 Moreschini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 34 (189,5–11 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 2 (153,21–24 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . .

528 530 530

863 866 868

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,23,252f (136,15–24 Moreschini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 34 (188,8 – 189,4 Whittaker-Louis) . . . . . .

532 532

870 870

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

875

252.3 252.4 252.5 252.6

XIV

Vorwort

Der Platonismus in der Antike trat 1987 mit der Publikation des ersten Bandes von Heinrich Dörrie an das Licht der Öffentlichkeit. Er »stellt sich die Aufgabe«, wie Dörrie es formulierte (Bd. I 12), »den Platonismus als das dominierende geistige Phänomen seiner Epoche darzustellen«. ›Platonismus‹ wurde dabei – für Dörrie noch in deutlicher inhaltlicher Abgrenzung von der Philosophie Platons – »verstanden als die Philosophie, deren Vertreter sich Πλατωνικοι´ – Platonici nannten« (Bd. I 4). Damit war die römische Kaiserzeit als zeitlicher Rahmen des Projektes vorgegeben. Die Darstellung sollte in Form sogenannter ›Bausteine‹ geschehen, die sich aus Präsentation, Übersetzung und Kommentierung repräsentativ ausgewählter Texte zusammensetzen, geordnet nach Sachgebieten bzw. Problemkreisen (siehe Bd. I 51) und so verständlich formuliert, daß dem zeitlichen und kulturgeschichtlichen Abstand zwischen dem antiken Platonismus und dem modernen Leser Rechnung getragen wird (siehe Bd. I 14). Nach Heinrich Dörries unerwartet frühem Tod, noch vor Erscheinen des ersten Bandes, wurde der Platonismus zunächst von Matthias Baltes und dann, nach dessen ebenfalls frühem Hinscheiden, seit 2003 von mir fortgeführt. Mit dem nunmehr vorgelegten achten Band kann die Arbeit daran als weitgehend abgeschlossen betrachtet werden. Der ursprünglichen Konzeption (siehe Bd. I 54–61) gemäß werden in den ersten drei Bänden die kulturgeschichtlichen Voraussetzungen und Gegebenheiten des antiken Platonismus behandelt, d. h. seine geschichtlichen Wurzeln (Bd. I), der hellenistische Rahmen des kaiserzeitlichen Platonismus (Bd. II) sowie der kaiserzeitliche Platonismus des 2. und 3. Jahrhunderts n. Chr. (Bd. III). Thema der folgenden Bände bildet die philosophische Lehre des Platonismus: zunächst einige grundlegende Axiome und die platonische Physik im antiken Verständnis dieses Begriffs (Bd. IV und V), die Lehre von der Seele als der Ursache aller vernünftigen Abläufe (Bd. VI) sowie die platonische Theologie (Bd. VII, die ursprünglich geplanten Bände VII und VIII in einem Band vereinend; erschienen davon bisher: Bd. VII. 1). Der nun vorgelegte Bd. VIII (ursprünglich als Band IX geplant) schließt

XV

Vorwort

die systematische Darlegung der philosophischen Lehre mit der Ethik ab.* Nachzutragen sind nun lediglich noch der fehlende zweite Teil der platonischen Theologie (Bd. VII. 2) sowie der (für die Bände I–IV bereits 1997 erschienene) vollständige Generalindex, der das Gesamtwerk gut erschließbar machen soll. Wie der Platonismus insgesamt folgen auch die einzelnen Bände intern einer je sachbezogenen Systematik. In Bd. VIII wird daher zunächst die Ethik als Teildisziplin der platonischen Philosophie thematisiert (231–233), indem nach Definition und Systemstelle im Verhältnis zu den anderen philosophischen Disziplinen sowie nach Aufgaben und Zielsetzungen ethischen Philosophierens bis hin zu dessen Selbstaufhebung gefragt wird. Es schließt sich die Behandlung der sachlichen Grundlagen und Voraussetzungen platonischer Ethik an (234–236). Denn da sie, anders als Ethik im modernen Verständnis, keine autonome, sondern eine sachlich nachfolgende, sich aus einer vorgängigen Ontologie ergebende Disziplin ist – für den Platoniker folgt, anders als es dem von der ›Aufklärung‹ geprägten modernen Menschen selbstverständlich scheint, eben doch aus dem Sein ein Sollen –, müssen vor den eigentlichen, im engeren Sinne ethischen Themen erst deren ontologische Prinzipien besprochen werden, da sich die ethischen Zielsetzungen an der werthaften Struktur der Wirklichkeit ausrichten, die schließlich in Gott als dem Guten selbst gipfeln. Weiter ist nach den anthropologischen Voraussetzungen der Ethik, mithin danach zu fragen, worin das eigentliche Selbst des Menschen zu sehen ist, auf das philosophische Ethik letztlich zielt. Von dort aus ist dann auch noch ein Blick auf ihre psychologischen Voraussetzungen zu werfen, denn der eigentliche Mensch – für den Platoniker die Seele – als Träger ethisch relevanter Aktivität ist eine spezifische Substanz von komplexer innerer Struktur, deren Harmonie oder Disharmonie eine je bestimmte ethische Qualität nach sich zieht.

*

Die von Dörrie noch zusätzlich geplanten Bände, die die Darstellung der kulturgeschichtlichen Voraussetzungen und Gegebenheiten (Bd. I–III) und der philosophischen Lehre des antiken Platonismus (Bd. IV–IX) noch um die Darstellung der pythagoreisch-platonischen Wechselbeziehungen (Bd. X), um Curiosa (Bd. XI) und um eine Prosopographia Platonica (Bd. XII) erweitern sollten (s. Bd. I 60f), mußten teils aufgegeben werden, teils fand (von Bd. XII) eine separate Publikation außerhalb des Platonismus statt: Lakmann (2017).

XVI

Vorwort

Der Klärung dieser Voraussetzungen folgt die Betrachtung menschlichen Handelns bzw. platonischer Handlungstheorie als des zentralen Gegenstandes der Ethik (237–239). Dabei werden Handlungen als Ergebnis bestimmter psychischer Abläufe, wird weiter aber auch die Orientierung des Handelns an einer Ordnung von Gütern bis hin zu einer Angleichung an Gott als dem höchsten aller möglichen Strebensziele sichtbar gemacht. Gelungenes Handeln beruht nach allgemeiner antiker Überzeugung auf einer vollkommenen Formung des Charakters, d. h. auf Vollendungszuständen, gemeinhin als ›Tugenden‹ bezeichnet, aus denen sich ethisch hochwertiges Handeln ergibt (240–244). Von ihnen gilt es zunächst zu klären, inwiefern sie als Vollendungszustände des Charakters bzw. der Seele anzusehen sind. Sodann sind ihre Relationen zueinander im Sinne einer Ordnung oder Hierarchie von Tugenden aufzuzeigen. Es fügt sich die Darstellung der Positionen an, die der antike Platonismus in der Diskussion über die Autarkie der Tugend zur Erringung der Glückseligkeit, über die Lehrbarkeit der Tugend sowie über den methodischen Vollzug des Aufstiegs durch Reinigung bezog. Daß nach platonischer Auffassung zumindest die inkorporierte Seele äußeren Determinanten unterworfen ist, auf die sie keinen oder nur bedingten Einfluß besitzt (245–247), wird deutlich, wenn die im Menschen selbst liegenden Möglichkeiten freien Entscheidens und Handelns mit den seit dem Hellenismus einflußreichen Konzepten von Schicksal und Providenz in Beziehung gesetzt werden. Aber auch den Einfluß der sich einer Formung immer wieder entziehenden Materie sowie die Einwirkung göttlichen Waltens auf die menschliche Lebensführung gilt es zu untersuchen. Wie in den anderen philosophischen Disziplinen auch, vollzog sich die Entwicklung der platonischen Ethik nicht im luftleeren Raum. Vielmehr spielten bei der Ausgestaltung der kaiserzeitlichen platonischen Ethik neben dem Rückgriff auf die autoritativen Schriften Platons auch die Einflüsse bzw. die Integration anderer Richtungen der zeitgenössischen Philosophie eine wichtige Rolle (248–250): Aristotelismus, Stoa und Epikureismus werden unter diesem Aspekt an ausgewählten Beispielen betrachtet. Am Ende der Untersuchungen (251–252) richtet sich das Augenmerk schließlich auf das Verhältnis der Ethik zu den übrigen philosophischen Disziplinen. Nach der Abgrenzung der Ethik von diesen zu Beginn des Bandes (231–233) schließt sich der Kreis, indem jetzt nach ihrem Einfluß –

XVII

Vorwort

zunächst der für den Platonismus zentralen Theologie, dann der (auch selbst in gewisser Weise ethischen) Politik – auf die Ethik gefragt wird. Methodisch ist, wie die vorangehenden Bände, so auch der achte Band in der Darstellung platonischer Lehre um eine Verbindung des systematischen Aspekts mit dem der historischen Genese bemüht: Systematisch soll er die Stellung der Ethik im Ganzen der platonischen Philosophie, aber auch den internen Zusammenhang der einzelnen ethischen Lehrelemente darlegen; historisch-genetisch dagegen soll er den kaiserzeitlichen Platonismus als das Ergebnis einer Entwicklung verständlich machen. Um beide Aspekte – systematisches und historisch-genetisches Interesse – noch zu vertiefen, wurde im achten Band die – zumindest faktisch bisher praktizierte – einseitige Betonung des Mittelplatonismus bei der Auswahl der Texte aufgegeben. Denn bei der systematischen Darstellung führt die oft mangelhafte Überlieferungssituation der mittelplatonischen Texte dazu, daß die vorhandenen Zeugnisse die Lehrinhalte nicht in der erforderlichen Differenziertheit wiedergeben, ein Befund, der bereits in den vorangehenden Bänden immer wieder zur Nutzung auch neuplatonischer Texte geführt hatte. Bei der Darstellung der historischen Genese hingegen wird das in mittelplatonischen Positionen liegende Entwicklungspotential – oder auch der Mangel daran – erst richtig erkennbar durch den Blick auf die im nachfolgenden Neuplatonismus etablierten Lehrmeinungen. Daher bieten etliche Bausteine des achten Bandes neben der Füllung einer je bestimmten Systemstelle auch einen Überblick über die historische Entwicklung der jeweiligen Thematik von Platon bis in die neuplatonische Spätantike. Während für den siebten Band noch mehr oder weniger umfangreiche Vorarbeiten von Matthias Baltes vorlagen – für Bd. VII. 1 die Bausteintexte und eine Rohfassung der Kommentare, für Bd. VII. 2 zumindest noch die Texte –, gab es zum achten Band, abgesehen von seiner Positionierung im Rahmen des Gesamtwerkes, keinerlei Vorgaben mehr. Die mir als Herausgeber wünschenswert erschienene weitere Stärkung der Verbindung von systematischer und historisch-genetischer Darstellung sowie die stärkere Einbeziehung des Neuplatonismus erforderten freilich noch mehr als bisher eine umfassende Kenntnis von der Entwicklung der jeweils behandelten Thematik über die gesamte Geschichte des antiken Platonismus hinweg. Um dieser Aufgabe auf einem möglichst hohen Niveau gerecht

XVIII

Vorwort

werden zu können, schien es ratsam, sich der Expertise der auf dem Gebiet der platonischen Ethik forschenden Kollegen zu versichern. Daher wurde nach reiflicher Überlegung das Ein-Autoren-Prinzip der bisherigen Bände aufgegeben und wurden die Bausteine jeweils einzelnen Verfassern übergeben. Zugleich wurde aber auch ein Verfahren entwickelt, um den nunmehr unvermeidlichen Nachteil einer verminderten Kohärenz des Bandes möglichst gering zu halten und nicht einfach einen ›Sammelband‹ aus ihm werden zu lassen, in dem sich schlecht oder gar nicht aufeinander abgestimmte Beiträge unter einem schwammigen Rahmenthema versammeln. So verblieb die Konzeption der inneren Struktur des Bandes, d. h. die Systematik seiner Themen, in meiner Hand. Zusätzlich wurde vorbereitend vom 15.–18. 10. 2009 eine von der Karl und Gertrud Abel-Stiftung finanzierte Tagung zur Ethik des Platonismus abgehalten. Sie sollte den Autoren Gelegenheit geben, sich nicht nur in das Thema ›einzuschreiben‹, sondern auch ›aufeinander zuzuschreiben‹. Das Ergebnis war der Tagungsband Ethik des antiken Platonismus. Der platonische Weg zum Glück in Systematik, Entstehung und historischem Kontext, der 2013 erschien. Seine Beiträge sollten als Grundlage der gegenseitigen Abstimmung der Autoren bei der Abfassung der Bausteine des anschließend zu erstellenden achten Platonismus-Bandes dienen – bei deutlichen, durch die für den Platonismus charakteristische Baustein-Form bedingten Unterschieden in der Darbietung des Stoffes, aber gleichwohl bei zumindest im groben gleichbleibenden Themen und Ergebnissen. Es wurde auf diese Weise für alle Autoren nicht nur möglich, den Platz des eigenen Bausteins im Kontext des entstehenden Gesamtbandes vorab exakt zu bestimmen, sondern auch inhaltlich bereits einen recht weitgehenden Eindruck davon zu gewinnen, was die übrigen Bausteine enthalten würden. Der Tagungsband von 2013 sollte so die Kohärenz der Beiträge des Platonismus-Bandes untereinander steigern, aber auch fachliche Fortschritte befördern, die sich bei den Autoren dank der ›doppelten‹ Bearbeitung der Themen unweigerlich einstellen würden. Dieses Konzept ging, so darf man im Rückblick sagen, ganz überwiegend auf. Wenngleich, den Unwägbarkeiten des menschlichen Lebens geschuldet, nicht alle Autoren des ursprünglichen Tagungsbandes auch im achten Band des Platonismus erneut mitwirken konnten. Wer dagegen als Autor neu hinzukam, fand in dem Tagungsband ein hilfreiches Instrument, um sich in den Kontext seines

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Vorwort

Bausteins einzufinden. Die Tagung samt Publikation als ›Vorübung‹ für diesen achten Band des Platonismus hat sich für dessen Qualität ohne Zweifel als Vorteil erwiesen. Die Abfassung durch eine Vielzahl von Autoren ist sicherlich die deutlichste Abweichung gegenüber den Gepflogenheiten der vorangehenden Bände; sie ist jedoch nicht die einzige. Wenn auch Kontinuität das oberste Gebot war, so erwiesen sich doch zumindest einige wenige Änderungen als sinnvoll. Hierzu gehört im Textteil der Abschied von dem sehr aufwendi῀ λα και` κο´μματα, da andernfalls der gen Satz der antiken Texte κατα` κω deutlich erhöhte Umfang der von den Autoren eingereichten Bausteintexte zu einem nicht mehr vertretbaren Platzbedarf geführt hätte. Der Nachteil, daß die Bausteintexte nunmehr keine eigene Zeilenzählung mehr erhalten konnten, wurde dadurch ausgeglichen, daß die in den Standardausgaben, denen die Texte jeweils entstammen, übliche Zählung in der Marginalspalte neben den Texten aufgeführt wurde. Auch die textkritische Bearbeitung der Bausteintexte ist überwiegend entfallen oder wurde auf ein Minimum reduziert. Da von den meisten Texten längst Ausgaben vorliegen, die modernem philologischen Standard entsprechen, wurden Textänderungen nur dort vorgenommen und in einem textkritischen Apparat dokumentiert, wo es für das Textverständnis unabdingbar ist. Umgestellt wurde schließlich auch die Zitierweise der Sekundärliteratur in den Anmerkungen, indem die sperrigen Kurztitel, wie heute weitgehend üblich, durch die Angabe des Publikationsjahres ersetzt wurden. Zu den angenehmen Aufgaben eines Herausgebers gehört der Dank an all diejenigen, ohne deren Mitwirkung die vorgelegte Publikation nicht möglich gewesen wäre. Da sind zunächst die Autoren der 22 Bausteine zu nennen, die sich nicht nur die Bausteinthemen vorgeben ließen, sondern auch nicht müde wurden, die sich bei der redaktionellen Bearbeitung immer wieder ergebenden Rückfragen des Herausgebers zu beantworten. Dies gilt besonders für diejenigen Bausteine, die aus dem Englischen (234, 246) oder Italienischen (231, 233, 241, 243, 244, 251) ins Deutsche zu übertragen waren. Nicht weniger gilt mein Dank der treuen Platonismus-Mannschaft, die mir über viele Jahre hinweg mit Eifer und Sorgfalt bei der überaus aufwendigen Redaktionsarbeit – nur wer daran beteiligt war, kann abschätzen, wie

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Vorwort

aufwendig sie wirklich war – geholfen hat. Allen voran sind meine drei Assistenten zu nennen, zunächst Herr Dr. Martin Menze und Herr Dr. Philipp Nölker, dann seit 2017, in der anstrengenden Schlußphase, ihr Nachfolger, Herr Dr. Benedikt Krämer. Diese drei bildeten die organisatorische Drehscheibe des gesamten Unternehmens. Zu erwähnen sind aber auch die unermüdlichen studentischen Hilfskräfte (Frau Sarah Viehweider, Frau Lea Orzegowski, Herr Stephan Rosendahl, Herr Philipp Happe), die bei der Überprüfung der zahllosen Stellenangaben, bei der Erstellung der Bibliographie, bei der anspruchsvollen Formatierung sowie bei den mehrfachen Korrekturdurchgängen eine unverzichtbare Hilfe waren. Nicht ungenannt bleiben darf schließlich aber auch der frommann-holzboog Verlag: Frau Sarah Huber (Lektorat), Herr Harald Schmitt (Herstellung) und Herr Dr. Karlheinz Hülser (Satz) waren überaus engagiert bei der Fertigstellung des Manuskriptes behilflich. Druck und buchbinderische Verarbeitung verschafften zu guter Letzt auch dem achten Band, wie allen Bänden dieser Reihe, eine ansprechende äußere Gestalt. Auf den Schultern aller Genannten ruht die vorliegende Publikation. Sie haben Horazens Rat für gute Dichtung – limae labor et mora (Ars 291) – nach Kräften auf die wissenschaftliche Prosa dieses Bandes angewendet: multa dies et multa litura coercuit (293). Ich fühle mich ihnen tief verbunden. Möge der vorgelegte Band nunmehr seinen Weg gehen. Es bleibt zu hoffen, daß er nicht nur die weitere historische Bearbeitung der antiken platonischen Ethik durch Klassische Philologen, Philosophiehistoriker und Theologen beflügelt, sondern daß er – zumal in Zeiten, in denen das Interesse an Ethik ständig wächst – auch das sachliche Potential, das platonischem Denken eigen ist, verstärkt in die öffentlichen Debatten einbringen kann. Münster, im Juni 2020

Christian Pietsch

XXI

Text und Übersetzung

Text und Übersetzung

E.

Die Ethik im antiken Platonismus der Kaiserzeit 231–252

1 Ethik als philosophische Disziplin 231–233 231

231.1

Definition und philosophische Systemstelle der platonischen Ethik (Mauro Bonazzi / Federico Maria Petrucci) Antiochos von Askalon bei Cic. Acad. 1,19 Plasberg = 101.2 Fuit ergo iam accepta a Platone philosophandi ratio triplex, una de vita et moribus, altera de natura et rebus occultis, tertia de disserendo et quid verum quid falsum quid rectum in oratione pravumve quid consentiens quid repugnet iudicando.

231.2 25

30

35

Alkinoos/Albinos, Didask. 3 (153,25 – 154,7 Whittaker-Louis) = 101.4

῾Η δε` του῀ φιλοσο´φου σπουδη` κατα` το`ν Πλα´τωνα ε᾿ν τρισι`ν ε῎οικεν ει῏ναι· ε῎ν τε τͺη῀ θε´αͺ τͺη῀ τω ῀ ν ο῎ντων, και` ε᾿ν τͺη῀ πρα´ξει τω ῀ ν καλω ῀ ν, και` ε᾿ν αυ᾿τͺη῀ τͺη῀ του῀ λο´γου θεωρι´αͺ · καλει῀ται δε` η῾ με`ν τω ῀ ν ο῎ντων γνω ῀ σις θεωρητικη´, η῾ δε` περι` τα` πρακτε´α πρακτικη´, η῾ δε` περι` το`ν λο´γον διαλεκτικη´. διαιρει῀ται δε` αυ῞τη ει῎ς τε το` διαιρετικο`ν και` το` ο῾ριστικο`ν και` το` ε᾿παγωγικο`ν και` το` συλλογιστικο´ν, του῀το δε` ει᾿ς το` α᾿ποδεικτικο´ν, ο῞περ ε᾿στι` περι` το`ν α᾿ναγκαι῀ον συλλογισμο´ν, και` ει᾿ς το` ε᾿πιχειρηματικο´ν, ο῝ θεωρει῀ται περι` το`ν ε῎νδοξον συλλογισμο´ν, και` ει᾿ς τρι´τον το` ρ῾ητορικο´ν, ο῞περ ε᾿στι` περι` το` ε᾿νθυ´μημα, ο῝ καλει῀ται α᾿τελη`ς συλλογισμο´ς, και` προσε´τι 〈ει᾿ς το` περι`〉

2

Definition und philosophische Systemstelle (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

231.1 Schon bei Platon hatte die dreifache Weise des Philosophierens Billigung gefunden; die eine hat es mit der Lebensführung und den Sitten zu tun, die zweite mit der Natur und ihren Geheimnissen, die dritte mit der Gesprächsführung und dem Urteil darüber, was wahr, was falsch, was in einer Rede richtig oder verkehrt, was schlüssig, was widersprüchlich ist. 231.2 25

30

35

Das wissenschaftliche Interesse des Philosophen scheint nach Platon auf drei Gebieten zu liegen: 1. in der Schau der seienden Dinge und ihrem Erkennen; 2. im rechten Handeln; 3. in der direkten Untersuchung der Rede. Das Erkennen der seienden Dinge (1) wird theoretische, die Einsicht in das, was man tun muß (2), praktische und die Einsicht in die (Gesetze der) Rede (3) dialektische Wissenschaft genannt. Letztere wird unterteilt in die Methoden (a) der begrifflichen Zergliederung, (b) der Definition, (c) der Induktion und (d) der syllogistischen Schlußfolgerung. Letztere wiederum (gliedert sich) (α) in das stringente Beweisverfahren, das mit dem notwendigen Schluß zu tun hat; (β) in den Nachweis, der im Zusammenhang mit dem Schlußverfahren zu sehen ist, das auf allgemein anerkannten Prämissen beruht; (γ) drittens in die rhetorische Argumentation, die mit dem Enthymem zu tun hat, das (auch) unvollkommener Schluß genannt

3

Text und Übersetzung

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154,1

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231.3

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15,1

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τα` σοφι´σματα· ο῞περ προηγου´μενον με`ν ου᾿κ α῍ν ει῎η τω ῀ͺ φιλοσο´φω, ͺ α᾿ναγκαι῀ον δε´. τη῀ς δε` πρακτικη῀ς το` με`ν θεωρει῀ται περι` τη`ν τω ῀ ν η᾿θω ῀ ν ε᾿πιμε´λειαν, το` δε` περι` τη`ν του῀ οι῎κου προστασι´αν, το` δε` περι` πο´λιν και` τη`ν ταυ´της σωτηρι´αν· του´των το` με`ν πρω ῀ τον η᾿θικο`ν κε´κληται, το` δε` δευ´τερον οι᾿κονομικο´ν, το` δε` λοιπο`ν πολιτικο´ν. του῀ δε` θεωρητικου῀ το` με`ν περι` τα` α᾿κι´νητα και` τα` πρω ῀ τα αι῎τια και` ο῞σα θει῀α θεολογικο`ν καλει῀ται, το` δε` περι` τη`ν τω ῀ ν α῎στρων φορα`ν και` τα`ς του´των περιο´δους και` α᾿ποκαταστα´σεις και` του῀δε του῀ κο´σμου τη`ν συ´στασιν φυσικο´ν, το` δε` θεωρου´μενον δια` γεωμετρι´ας και` τω ῀ ν λοιπω ῀ ν μαθημα´των μαθηματικο´ν. τη῀ς δη` διαιρε´σεως τοιαυ´της ου῎σης και` του῀ μερισμου῀ τω ῀ ν τη῀ς φιλοσοφι´ας ει᾿δω ῀ν ...

Theon von Smyrna, Expositio S. 14,18 – 16,2 Hiller = 102.7 und 239.4

Και` γα`ρ αυ῏ τη`ν φιλοσοφι´αν μυ´ησιν φαι´η τις α῍ν α᾿ληθου῀ς τελετη῀ς και` τω ῀ ν ο῎ντων ω῾ς α᾿ληθω ῀ ς μυστηρι´ων παρα´δοσιν. μυη´σεως δε` με´ρη πε´ντε. το` με`ν προηγου´μενον καθαρμο´ς· ου῎τε γα`ρ α῞πασι τοι῀ς βουλομε´νοις μετουσι´α μυστηρι´ων ε᾿στι´ν, α᾿λλ’ ει᾿σι`ν ου῝ς αυ᾿τω ῀ ν ει῎ργεσθαι προαγορευ´εται, οι῟ον του`ς χει῀ρας μη` καθαρα`ς και` φωνη`ν α᾿ξυ´νετον ε῎χοντας, και` αυ᾿του`ς δε` του`ς μη` ει᾿ργο- με´νους α᾿να´γκη καθαρμου῀ τινος προ´τερον τυχει῀ν. μετα` δε` τη`ν κα´θαρσιν δευτε´ρα ε᾿στι`ν η῾ τη῀ς τελετη῀ς παρα´δοσις· τρι´τη δε` 〈η῾〉 ε᾿πονομαζομε´νη ε᾿ποπτει´α· τετα´ρτη δε´, ο῝ δη` και` τε´λος τη῀ς ε᾿ποπτει´ας, α᾿να´δεσις και` στεμμα´των ε᾿πι´θεσις, ω῞στε και` ε῾τε´ροις, α῞ς τις παρε´λαβε τελετα´ς, παραδου῀ναι δυ´νασθαι, δαδουχι ͺ ´ ας τυχο´ντα η῍ ι῾ερο· φαντι´ας η῎ τινος α῎λλης ι῾ερωσυ´νης πε´μπτη δε` η῾ ε᾿ξ αυ᾿τω ῀ ν περιγενομε´νη κατα` το` θεοφιλε`ς και` θεοι῀ς συνδι´αιτον ευ᾿δαιμονι´α. κατα` ταυ᾿τα` δη` και` η῾ τω ῀ ν Πλατωνικω ῀ ν λο´γων παρα´δοσις το` με`ν πρω ῀ τον ε῎χει καθαρμο´ν τινα, οι῟ον τη`ν ε᾿ν τοι῀ς προση´κουσι μαθη´μασιν ε᾿κ παι´δων συγγυμνασι´αν. ο῾ με`ν γα`ρ ᾿Εμπεδοκλη῀ς »κρηνα´ων α᾿πο` πε´ντ’ α᾿νιμω ῀ ντα´« φησιν »α᾿τειρε´ι

4

Definition und philosophische Systemstelle (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

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154,1

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wird, und schließlich (δ) in die Beschäftigung mit den Trugschlüssen, die für den Philosophen zwar nicht vordringlich, aber doch notwendig sein dürfte. Von der praktischen Philosophie (2) ist (a) der eine Teil im Zusammenhang zu sehen mit der Sorge um die Sitten, (b) der zweite (im Zusammenhang) mit der Leitung eines Anwesens, (c) der dritte (im Zusammenhang) mit dem Staat und seinem Erhalt. Von diesen trägt der erste (a) den Namen Ethik, der zweite (b) Ökonomik, der letzte (c) Politik. Im theoretischen Bereich (1) wird (a) der erste Teil, der sich mit den unbewegten, d. h. den ersten Ursachen und allem, was göttlich ist, befaßt, Theologie genannt, (b) der zweite, der sich mit der Bewegung der Sterne, d. h. deren Umlauf und Rückkehr an den Ausgangspunkt, sowie mit der Gestaltung unseres Kosmos beschäftigt, Naturphilosophie und (c) der dritte, der vermittelst Geometrie und der übrigen mathematischen Wissenschaften untersucht wird, Mathematik. So also dürfte sich die Gliederung und Einteilung der Unterarten der Philosophie darstellen . . . 231.3

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25

15,1

5

10

Die Philosophie könnte man ja andererseits eine Einweihung in ein wahrhaftiges Mysterium nennen und eine Mitteilung von wahrhaft seienden Mysterienwahrheiten. Stufen der Einweihung gibt es fünf: allen voran die Reinigung; denn nicht für alle, die es möchten, gibt es die Möglichkeit der Teilhabe an den Mysterienwahrheiten, sondern manche werden vorher öffentlich von ihnen ausgeschlossen, z. B. diejenigen, deren Hände unrein sind und deren Stimme Mangel an Einsicht verrät, und auch diejenigen, die nicht ausgeschlossen werden, müssen sich vorher einer Reinigung unterziehen. Nach der Reinigung folgt zweitens die Übergabe der Weihe und drittens die sogenannte Schau. Die vierte Stufe, die auch das Ziel der Schau ist, besteht im Anlegen der Kopfbinden und im Auflegen der Kränze, so daß er (der so Eingeweihte) die empfangenen Weihen auch anderen weitergeben kann, da er ja die Stellung eines Daduchen, eines Hierophanten oder eines anderen Priesteramtes erlangt hat. Die fünfte Stufe ist die daraus sich ergebende Glückseligkeit als Folge der Gottgeliebtheit und des Umgangs mit den Göttern. Ebenso gibt es auch in der Mitteilung der Lehren Platons als erste Stufe eine Art von Reinigung, z. B. die gemeinsame Einübung der angemessenen Lehren der Mathematik von Kind auf. Empedokles sagt ja, man solle »mit dem unverwüstlichen Erz aus fünf

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Text und Übersetzung

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χαλκω ῀ͺ « δει῀ν α᾿πορρυ´πτεσθαι· ο῾ δε` Πλα´των α᾿πο` πε´ντε μαθημα´των δει῀ν φησι ποιει῀σθαι τη`ν κα´θαρσιν· ταυ῀τα δ’ ε᾿στι`ν α᾿ριθμητικη´, γεωμετρι´α, στερεομετρι´α, μουσικη´, α᾿στρονομι´α. τͺη῀ δε` τελετͺη῀ ε῎οικεν η῾ τω ῀ ν κατα` φιλοσοφι´αν θεωρημα´των παρα´δοσις, τω ῀ ν τε λογικω ῀ ν και` πολιτικω ῀ν και` φυσικω ῀ ν. ε᾿ποπτει´αν δε` ο᾿νομα´ζει τη`ν περι` τα` νοητα` και` τα` ο῎ντως ο῎ντα και` τα` τω ῀ ν ι᾿δεω ῀ ν πραγματει´αν. α᾿να´δεσιν δε` και` κατα´στεψιν η῾γητε´ον το` ε᾿ξ ω ῟ ν αυ᾿το´ς τις κατε´μαθεν οι῟ο´ν τε γενε´σθαι και` ε῾τε´ρους ει᾿ς τη`ν αυ᾿τη`ν θεωρι´αν καταστη῀σαι. πε´μπτον δ’ α῍ν ει῎η και` τελεω´τατον η῾ ε᾿κ του´των περιγενομε´νη ευ᾿δαιμονι´α και` κατ’ αυ᾿το`ν το`ν Πλα´τωνα ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ κατα` το` δυνατο´ν.

Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,2 S. 10,11 – 11,26 Saffrey-Westerink

῾Ο με`ν ου῏ν λο´γος τοιου῀τος ε῎σται μοι, καθα´περ ε῎φην· ο῾ δε` αυ῏ τω ῀ ν προκειμε´νων δογμα´των α᾿κροατη`ς ται῀ς με`ν η᾿θικαι῀ς α᾿ρεται῀ς κεκοσμημε´νος υ῾ποκει´σθω και` πα´ντα τα` α᾿γενη῀ και` α᾿να´ρμοστα τη῀ς ψυχη῀ς κινη´ματα τω ῀ͺ τη῀ς α᾿ρετη῀ς λο´γωͺ καταδησα´μενος και` προ`ς ε῝ν το` τη῀ς φρονη´σεως ει῏δος α῾ρμο´σας. »μη` καθαρω ῀ͺ γα´ρ«, φησι`ν ο῾ Σωκρα´της, »καθαρου῀ ε᾿φα´πτεσθαι μη` ου᾿ θεμιτο`ν η ͺ῏ «· πα῀ς γε μη`ν ο῾ κακο`ς πα´ντως α᾿κα´θαρτος, καθαρο`ς δε` ο῾ ε᾿ναντι´ος. ται῀ς δε` λογικαι῀ς μεθο´δοις α῾πα´σαις γεγυμνα´σθω και` πολλα` με`ν περι` α᾿ναλυ´σεων πολλα` δε` περι` τω ῀ ν ε᾿ναντι´ων προ`ς ταυ´τας διαιρε´σεων α᾿νε´λεγκτα νοη´ματα τεθεαμε´νος παρε´στω, καθα´περ οι῏μαι και` ο῾ Παρμενι´δης τω ῀ͺ Σωκρα´τει παρεκελευ´σατο· προ` γα`ρ τη῀ς τοιαυ´της ε᾿ν τοι῀ς λο´γοις »πλα´νης«, χαλεπη` και` α῎πορο´ς ε᾿στιν η῾ τω ῀ ν θει´ων γενω ῀ ν και` τη῀ς ε᾿ν αυ᾿- τοι῀ς ι῾δρυμε´νης α᾿ληθει´ας κατανο´ησις. το` δε` δη` τρι´τον ε᾿πι` του´τοις μηδε` τη῀ς φυσικη῀ς α᾿νη´κοος ε῎στω και` τω ῀ ν ε᾿ν ταυ´τͺη πολυειδω ῀ν δοξασμα´των 〈῞ινα κα᾿ν〉 ται῀ς ει᾿κο´σι κατα` τρο´πον τα`ς αι᾿τι´ας τω ῀ ν ο῎ντων διερευνησα´μενος ε᾿π’ αυ᾿τη`ν η῎δη τη`ν τω ῀ ν χωριστω ῀ ν και` πρωτουργω ῀ν υ῾ποστα´σεων φυ´σιν ρ῾α῀ͺ ον πορευ´ηται. μη´τ’ ου῏ν ταυ´της, ο῞περ ει῎πομεν, τη῀ς

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Definition und philosophische Systemstelle (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

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16,1

Brunnen schöpfend« sich reinigen (Vorsokr. 31 B 143 [I 369,14 DielsKranz]), Platon hingegen, man solle die Reinigung mit Hilfe der fünf mathematischen Wissenschaften durchführen; dies sind die Arithmetik, die Geometrie, die Stereometrie, die Musik und die Astronomie. Der Weihe entspricht die Mitteilung der philosophischen Lehren, der Logik, der Politik und der Naturphilosophie. Als Schau aber bezeichnet er die Beschäftigung mit den intelligiblen und wahrhaft seienden Dingen, d. h. den Ideen. Als Anlegen der Kopfbinden und Auflegen der Kränze muß man den Erwerb der Fähigkeit ansehen, aufgrund dessen, was man selbst gelernt hat, auch andere in denselben Zustand der Schau zu versetzen. Als fünfte Stufe, als Stufe der Vollendung, darf die sich daraus ergebende Glückseligkeit gelten, d. h. nach Platon selbst: die Angleichung an Gott, soweit diese möglich ist. 231.4

15

20

25

11,1

Mein Gedankengang wird daher von der Art sein, wie ich ihn (gerade eben) beschrieben habe. Der Hörer der vorgelegten Lehren hingegen soll zum einen mit den ethischen Tugenden geschmückt sein, er soll alle unedlen, unstimmigen Regungen seiner Seele durch die vernünftige Weisung der Tugend gebunden und sie auf etwas Eines hin, nämlich die Form praktischer Vernunft, zusammengefügt haben. »Denn mit Unreinem«, sagt Sokrates, »Reines zu berühren, ist keinesfalls statthaft« (Phaid. 67 B 2). Jeder Schlechte ist doch wirklich ganz und gar unrein, rein hingegen ist der Gegenteilige. Er (der Hörer) soll (des weiteren) in allen logischen Verfahrensweisen geübt sein und (meinen Ausführungen) beiwohnen nach der Betrachtung vieler unwiderleglicher Einsichten zu Analysen und vieler (Einsichten) zu den diesen (Analysen) entgegengesetzten Dihairesen, wozu, glaube ich, auch Parmenides Sokrates aufforderte (vgl. Plat. Parm. 135 C 8 – 136 C 5). Denn vor »dem Schweifen« (vgl. Plat. Parm. 136 E 2) solcher Art in den Argumentationen ist die Erkenntnis der göttlichen Gattungen und der in ihnen gegründeten Wahrheit schwierig und unwegsam. Zusätzlich zu diesen (beiden Voraussetzungen) soll er (der Hörer) drittens auch nicht ohne Bekanntschaft mit der Physik und den vielfältigen Lehren in ihr sein, damit er, wenn er auch in den Abbildern auf die rechte Weise die Ursachen des Seienden aufgespürt hat, leichter zur Natur der abgetrennten und erstursächlich wirksamen Wirklichkeitsformen gelange.

7

Text und Übersetzung 5

10

15

20

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231.5 15

ε᾿ν τοι῀ς φαινομε´νοις α᾿ληθει´ας, μη´τε αυ῏ »τω ῀ ν κατα` παι´δευσιν ο῾δω ῀ ν« και` · τω ῀ ν ε᾿ν αυ᾿ται῀ς μαθη´σεων α᾿πολελει´φθω δια` γα`ρ του´των α᾿υλο´τερον τη`ν θει´αν ου᾿σι´αν γινω´σκομεν. πα´ντα δε` ταυ῀τα συνδησα´μενος ει᾿ς το`ν η῾γεμο´να νου῀ν και` τη῀ς Πλα´τωνος διαλεκτικη῀ς μεταλαβω`ν και` μελετη´σας τα`ς α᾿υ΅λους και` χωριστα`ς τω ῀ν σωματικω ῀ ν δυνα´μεων ε᾿νεργει´ας και` »νοη´σει μετα` λο´γου« τα` ο῎ντα θεωρει῀ν ε᾿φιε´μενος, α῾πτε´σθω λιπαρω ῀ ς τη῀ς τω ῀ ν θει´ων τε και` μακαρι´ων δογμα´των ε᾿ξηγη´σεως, ε῎ρωτι με`ν 〈τα`〉 »βα´θη« κατα` το` Λο´γιον α᾿ναπλω´σας τη῀ς »ψυχη῀ς«, ε᾿πει` και` »συνεργο`ν ε῎ρωτος α᾿μει´νω« λαβει῀ν ει᾿ς τη`ν τη῀ς θεωρι´ας ταυ´της α᾿ντι´ληψιν ου᾿κ ε῎στιν, ω῞ς που´ φησιν ο῾ Πλα´τωνος λο´γος, α᾿ληθει´αͺ δε` τͺη῀ δια` πα´ντων η῾κου´σͺη γεγυμνασμε´νος και` προ`ς αυ᾿τη`ν τη`ν ο῎ντως α᾿λη´θειαν ε᾿γει´ρας το` νοητο`ν ο῎μμα, τω ῀ͺ δε` μονι´μωͺ και` α᾿κινη´τωͺ και` α᾿σφαλει῀ τη῀ς τω ῀ ν θει´ων γνω´σεως ει῎δει προσιδρυ´σας ε῾αυτο`ν και` μηδε`ν α῎λλο θαυμα´ζειν ε῎τι μηδε` α᾿ποβλε´πειν ει᾿ς α῎λλα πειθο´μενος, α᾿λλ’ α᾿τρεμει῀ τͺη῀ διανοι´αͺ και` ›ζωη῀ς α᾿τρυ´του δυνα´μει‹ προ`ς το` θει῀ον φω ῀ ς ε᾿πειγο´μενος και´, ω῾ς συνελο´ντι φα´ναι, τοιου῀τον ε᾿νεργει´ας τε και` η᾿ρεμι´ας ει῏δος ο῾μου῀ προβεβλη- με´νος, ο῾ποι῀ον ε῎χειν προση´κει το`ν ε᾿σο´μενον ου῞τως »κορυφαι῀ον«, ω῞ς που´ φησιν ο῾ ε᾿ν Θεαιτη´τωͺ Σωκρα´της.

Antiochos von Askalon bei Cic. Acad. 1,6 Plasberg Haec ipsa de vita et moribus et de expetendis fugiendisque rebus illi simpliciter, pecudis enim et hominis idem bonum esse censent; apud nostros autem non ignoras quae sit et quanta subtilitas.

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Definition und philosophische Systemstelle (M. Bonazzi / F. M. Petrucci) 5

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Weder soll er also, wie gesagt, von der in den Phänomenen enthaltenen Wahrheit noch von »den Wegen der Erziehung« (Plat. Tim. 53 C 1f) und vom Lernen auf ihnen ferngeblieben sein. Denn dadurch erkennen wir das Wesen des Göttlichen immaterieller. Wenn er (der Hörer) all dies miteinander an den ihn leitenden Intellekt gebunden, sich mit Platons Dialektik befaßt, sich in den immateriellen und von den körperlichen Vermögen getrennten Aktivitäten geübt hat und durch »intellektive Einsicht zusammen mit diskursivem Denken« (Plat. Tim. 28 A 1) das Seiende zu betrachten strebt, soll er in reicher Fülle die Erklärung der göttlichen und seligmachenden Lehren ergreifen, nachdem er durch erotisches Streben, wie das Orakel sagt, »die Tiefen der Seele« (Orac. Chald. 51 Kroll) geöffnet hat – denn es ist auch nicht möglich, »einen besseren Helfer als den Eros« zur Erlangung dieser Schau zu bekommen, wie Platons Rede irgendwo sagt (Symp. 212 B 3f) –, nachdem er weiter durch die alles durchziehende Wahrheit geübt ist, zur wahrhaftigen Wahrheit selbst sein geistiges Auge erhoben und seinen Platz bei der dauerhaften, unveränderlichen und sicheren Form der Erkenntnis des Göttlichen eingenommen hat, in der Überzeugung, nichts anderes mehr bewundern und nicht auf anderes hinschauen zu sollen, mit unverwandtem Denken und der ›Kraft eines unzerstörbaren Lebens‹ (vgl. Ps. Arist. De mundo 6 397 b 23) zum göttlichen Licht drängend sowie, um es zusammenfassend zu sagen, eine solche Art von Aktivität und Ruhe zugleich von sich gebend, wie sie der solchermaßen »an der Spitze Stehende« haben sollte, wie Sokrates irgendwo im Theaitetos sagt (Theait. 173 C 7). 231.5

15

Eben dies behaupten naiverweise jene (die Epikureer) über Leben, Gesittungen sowie erstrebens- und vermeidenswerte Dinge, denn sie halten das für Tier und Mensch Gute für dasselbe. Bei unseren (Autoren) dagegen weißt du ja genau, welch große Differenziertheit dort vorliegt.

9

Text und Übersetzung

231.6

163,130

135

231.7

10

15

Antiochos von Askalon bei Cic. De fin. 5,4, 11 (162,126 – 163,139 Moreschini) Cum autem tertia pars bene vivendi praecepta quaereret, ea quoque est ab isdem non solum ad privatae vitae rationem, sed etiam ad rerum publicarum rectionem relata. omnium fere civitatum non Graeciae solum, sed etiam barbariae ab Aristotele mo- res, instituta, disciplinas, a Theophrasto leges etiam cognovimus. cumque uterque eorum docuisset qualem in re publica principem 〈esse〉 conveniret, pluribus praeterea conscripsisset qui esset optimus rei publicae status, hoc amplius Theophrastus: quae essent in re publica rerum inclinationes et momenta temporum, quibus esset moderandum, utcumque res postularet. vitae autem degendae ratio maxime quidem illis placuit quieta. in contemplatione et cognitione posita rerum, quae quia deorum erat vitae simillima, sapiente visa est dignissima. atque his de rebus et splendida est eorum et illustris oratio.

Eudoros von Alexandrien bei Iohannes Stobaios II (42,7 – 45,10 W.-H.) = fg. 1 Mazzarelli = 101.3

῎Εστιν ου῏ν Ευ᾿δω´ρου του῀ ᾿Αλεξανδρε´ως, ᾿Ακαδημιακου῀ φιλοσο´φου, Διαι´ρεσις του῀ κατα` φιλοσοφι´αν λο´γου, βιβλι´ον α᾿ξιο´κτητον, ε᾿ν ω ῟ͺ πα῀σαν ε᾿πεξελη´λυθε προβληματικω ῀ ς τη`ν ε᾿πιστη´μην, η῟ς ε᾿γω` Διαιρε´σεως ε᾿κθη´σομαι το` τη῀ς η᾿θικη῀ς οι᾿κει῀ον· ε῎χει δ’ ου῞τως· τριμερου῀ς ο῎ντος του῀ κατα` φιλοσοφι´αν λο´γου το` με´ν ε᾿στιν αυ᾿του῀ η᾿θικο´ν, το` δε` φυσικο´ν, το` δε` λογικο´ν. του῀ δ’ η᾿θικου῀ το` με`ν περι` τη`ν θεωρι´αν τη῀ς καθ’ ε῞καστον α᾿ξι´ας, 〈το` δε` περι` τη`ν ο῾ρμη´ν,〉 το` δε` περι` τη`ν πρα῀ξιν. ταυ῀τ’ ε᾿στι`ν α῾δρομερη῀ τη῀ς η᾿θικη῀ς ει῎δη, πρω ῀ τον με`ν το` θεα´σασθαι τη`ν α᾿ξι´αν του῀ πρα´γματος, ο῞περ αι῾ρει῀σθαι με´λλομεν· ου᾿δε` γα`ρ οι῟ο´ν τε γενε´σθαι τη`ν ο῾ρμη`ν ευ῎λογον, ει᾿ μη` μετα` τη`ν θεωρι´αν· η῾ θεωρι´α δ’ ε᾿στι` περι´σκεψις του῀

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Definition und philosophische Systemstelle (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

231.6

163,130

135

Da der dritte Teil (der peripatetischen Philosophie) nach Regeln für eine gute Lebensführung forschte, wurde er von eben diesen Leuten nicht nur auf die rechte Art und Weise des privaten Lebens, sondern auch auf die Lenkung der öffentlichen Angelegenheiten bezogen. Von Aristoteles kennen wir die Sitten, Bräuche und (moralischen) Lehren nahezu aller Staatswesen nicht nur Griechenlands, sondern auch der nichtgriechischen Länder, von Theophrast auch noch die Gesetze. Und während beide gelehrt hatten, wie in einem Staatswesen dessen Leiter beschaffen sein solle, und außerdem in mehreren Schriften dargelegt hatten, welche Staatsverfassung die beste sei, (lehrte) Theophrast noch dies darüber hinaus: welche Entwicklungstendenzen und entscheidenden Augenblicke es in einem Staatswesen gebe, die es zu steuern gelte, wie immer es die Lage erfordere. Eine ruhige Art der Lebensführung sagte ihnen freilich am meisten zu. In der Betrachtung und Erkenntnis der Wirklichkeit gelegen schien sie, da sie dem Leben der Götter sehr ähnlich war, eines Weisen am würdigsten zu sein. Und über diese Angelegenheiten ist ihre Darlegung brillant und einleuchtend.

231.7

10

15

Es gibt nun von Eudoros von Alexandrien, dem Philosophen aus der Akademie, eine Einteilung der Lehre der Philosophie, ein Buch, dessen Kauf sich lohnt, in dem er die ganze Wissenschaft – nach Problemen geordnet – durchgegangen ist. Von dieser Einteilung werde ich dasjenige anführen, was zur Ethik gehört; damit aber verhält es sich so: Dreigeteilt ist die Lehre der Philosophie; einer ihrer Teile ist die Ethik, ein zweiter die Naturphilosophie, ein dritter die Logik. Von der Ethik gilt ein Teil (I) der Untersuchung des Wertes einer jeden Sache, 〈ein zweiter (II) befaßt sich mit dem Handlungsimpuls,〉 ein dritter (III) mit der Handlung. Das sind in groben Zügen die Unterarten der Ethik: (I) den Wert einer Sache zu untersuchen, die wir gerade zu wählen im Sinne haben; es ist ja auch nicht möglich, daß der Handlungsimpuls sich vernünftig begründen läßt ohne die voraufgehende

11

Text und Übersetzung 20

43,1

5

10

15

20; 44,1

πρα´γματος και` οι῟ον ε᾿πι´- κρισις κατα` το`ν περι` αυ᾿του῀ λογισμο´ν· δευ´τερον δε` το` τη`ν ο῾ρμη`ν τω ῀ͺ περινοηθε´ντι καλω ῀ ς ε᾿πιβαλει῀ν· τρι´τον 〈δε`〉 το` τη`ν πρα῀ξιν αυ᾿τοι῀ς ε᾿πισυνα´ψαι. ταυ῀τ’ ε᾿στι` τα` πρω ῀ τα με´ρη του῀ η᾿θικου῀ λο´γου· θεωρητικο´ν, ο῾ρμητικο´ν, πρακτικο´ν. του´των δ’ ε῞καστον υ῾ποδιαιρει῀ται. του῀ γα`ρ περι` τη`ν θεωρι´αν τη῀ς καθ’ ε῞καστον α᾿ξι´ας το` με`ν περι` τω ῀ ν σκοπω ῀ ν και` τω ῀ ν λεγομε´νων τελω ῀ ν του῀ βι´ου, το` δε` περι` τω ῀ ν συμβαλλομε´νων ει᾿ς τη`ν τω ῀ν τελω ῀ ν περιποι´ησιν. 〈και` το` με`ν περι` τω ῀ ν τελω ῀ ν διαιρει῀ται ει῎ς τε το` περι` α᾿γαθω ῀ ν και` κακω ῀ ν και` το` *** του῀ δε` περι` τω ῀ ν συμβαλλομε´νων ει᾿ς τη`ν τω ῀ ν τελω ῀ ν περιποι´ησιν〉 το` με´ν ε᾿στι περι` τω ῀ ν α᾿ρετω ῀ ν και` τω ῀ ν κακιω ῀ ν, το` δε` περι` τω ῀ ν κατα` τα`ς α᾿ρετα`ς ποιω ῀ ν (ο῞περ και` καλει῀ται χαρακτηριστικο´ν), το` δε` περι` τεχνω ῀ ν, το` δε` περι` ε᾿πιτηδευμα´των. του῀ με`ν περι` α᾿ρετω ῀ ν το` με`ν ῎ιδιον, το` δε` κοινο´ν· ῎ιδιον με`ν οι῟ον περι` δικαιοσυ´νης, περι` α᾿νδρει´ας, σωφροσυ´νης, φρονη´σεως, τω ῀ ν α῎λλων· κοινο`ν δε` το` προτρεπτικο´ν· του῀το γα`ρ ει᾿ς το` μο´νως ε᾿νδει´ξασθαι τη`ν α᾿ρετη`ν και` τη`ν κακι´αν. και` ο῾ με`ν περι` τη`ν θεωρι´αν τη῀ς καθ’ ε῞καστον α᾿ξι´ας λο´γος ει᾿ς τοσου´τους το´πους γενικου`ς τε´μνεται. *** ο῾ γα`ρ περι` α᾿γαθω ῀ ν και` κακω ῀ ν πολλα`ς περιε´χει διαιρε´σεις, αυ᾿τι´κα το`ν περι` τω ῀ ν λεγομε´νων προηγμε´νων, το`ν περι` φιλι´ας και` η῾δονη῀ς και` δο´ξης και` ευ᾿φυι΅ας. τω ῀ͺ δε` περι` φιλι´ας κατα` γειτνι´ασιν υ῾πα´γει το`ν περι` ε῎ρωτος το´ν 〈τε〉 περι` συμποσι´ων. ου᾿

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Definition und philosophische Systemstelle (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

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43,1

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20 44,1

Untersuchung (des Wertes einer Sache); die Untersuchung aber besteht in einer umsichtigen Betrachtung der Sache und gleichsam in einer Beurteilung im Gefolge eines Nachdenkens über sie; (II) den Handlungsimpuls in angemessener Weise auf das Ergebnis der umsichtigen Überlegung auszurichten; (III) die Handlung mit ihnen zu verknüpfen. Dies sind die primären Teile der Lehre der Ethik, (I) der die Untersuchung, (II) der den Handlungsimpuls, (III) der die Handlung betreffende. Von diesen wird nun aber jeder wieder unterteilt: I. Denn zu dem Teil, der der Untersuchung des Wertes einer jeden Sache gilt, gehören 1. der Teil, der sich mit den Zielen, d. h. den sogenannten Lebenszwecken, befaßt; 2. der Teil, der sich mit den Dingen beschäftigt, die zur Erreichung der Lebenszwecke beitragen. 〈Der Teil über die Zwecke (1) gliedert sich (a) in den Abschnitt über die Arten von Gut und Schlecht und (b) in den Abschnitt . . . [Lücke] . . . Von dem Teil, der sich mit den Dingen beschäftigt, die zur Erreichung der Lebenszwecke beitragen (2),〉 handelt der eine Teil (a) von den Tugenden und den Lastern, der zweite (b) von den den Tugenden entsprechenden Qualitäten (dieser Teil wird auch Studium der Charaktere genannt), der dritte (c) von den Künsten, der vierte (d) von den Beschäftigungen. Der Teil über die Tugenden (a) zerfällt (aa) in einen speziellen und (bb) in einen allgemeinen Teil. Der spezielle (aa) handelt beispielsweise von der Gerechtigkeit, der Tapferkeit, der Besonnenheit, der Vernunft und den anderen Tugenden, allgemein (bb) hingegen ist der protreptische Teil; dieser hat ja nur das eine Ziel, die Tugend und die Schlechtigkeit aufzuzeigen. Die Erörterung, die die Untersuchung des Wertes einer jeden Sache zum Gegenstand hat (I), teilt sich also in die genannte Zahl von allgemeinen Themenbereichen. . . . [Lücke] . . . Denn die Erörterung über die Arten von Gut und Schlecht (1a) enthält viele Unterteilungen: unmittelbar (aa) den Abschnitt über die sogenannten vorgezogenen Dinge, den über (α) die Freundschaft, (β) die Lust, (γ) den Ruhm und (δ) die gute Naturanlage. Zur Erörterung über die Freundschaft stellt er (Eudoros) wegen verwandtschaftlicher Nähe als Unterarten die Erörterungen über (αα) den Eros und (ββ) die Trinkgelage. Diese hat er

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Text und Übersetzung

5

10

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20

25

45,1

μη`ν α᾿λλ’ ο῾μοι´ως του´σδε συ´μπαντας ει᾿ς το`ν περι` α᾿γαθω ῀ ν και` κακω ῀ ν ω῾ς γενικω´τατον υ῾πε´ταξε λο´γον. του῀ δε` περι` τη῀ς ο῾ρμη῀ς λο´γου ο῾ με´ν ε᾿στι περι` τη῀ς ει᾿δικη῀ς ο῾ρμη῀ς, ο῾ δε` περι` παθω ῀ ν. η῎τοι γα`ρ πα῀ν πα´θος ο῾ρμη` πλεονα´ζουσα, η῍ τα´ γε πλει῀στα μεθ’ ο῾ρμη῀ς, και` τα` α᾿ρρωστη´ματα. του῀ δε` περι` τη῀ς πρα´ξεως λο´γου ο῾ με´ν ε᾿στι περι` τω ῀ ν οι᾿κειου´ντων προ´ς τινας πρα´ξεις, ο῾ δε` περι` τω ῀ ν α᾿λλοτριου´ντων α᾿πο´ τινων πρα´ξεων, ο῾ δε` τω ῀ν αι᾿τι´ων α᾿ποδοτικο`ς τω ῀ ν ε᾿πιτελου´ντων τινα`ς σχε´σεις η῍ κινη´σεις, ο῾ δε` περι` τη῀ς α᾿σκη´σεως, ο῾ δε` περι` τη῀ς ι᾿δι´ως και` ο῾μωνυ´μως τω ῀ͺ γε´νει λεγομε´νης πρα´ξεως. και` ο῾ με`ν περι` τω ῀ ν οι᾿κειου´ντων προ´ς τινας πρα´ξεις διαιρει῀ται ει῎ς τε το`ν υ῾ποθετικο`ν και` το`ν προτρεπτικο´ν· ε῎νιοι γα`ρ και` του῀τον υ῾πο` το´νδε τα´ττουσιν. ο῾ δε` περι` τω ῀ ν α᾿ποτρεπο´ντων καλει῀ται παραμυθητικο´ς, ο῝ς καλου´μενο´ς ε᾿στι προ`ς ε᾿νι´ων παθολογικο´ς· του῀ δε` περι` τη῀ς ο῾μωνυ´μως λεγομε´νης πρα´ξεως και` ει᾿δικη῀ς ο῾ με´ν ε᾿στι περι` τω ῀ν καθηκο´ντων, ο῾ δε` περι` τω ῀ ν κατορ- θωμα´των. ε᾿πει` δε` τω ῀ ν καθηκο´ντων και` τω ῀ ν κατορθωμα´των α῝ με´ν ε᾿στι καθ’ ε῾αυτα´, α῝ δε` κατα` τη`ν προ`ς του`ς πλησι´ον σχε´σιν, συνε´στη το´πος ο῾ περι` τω ῀ ν χαρι´των ε᾿κ του῀ λο´γου του῀ κατα` τη`ν προ`ς του`ς πλησι´ον σχε´σιν υ῾πα´ρχων. πα´λιν δ’ ε᾿πει` τω ῀ ν καθηκο´ντων και` τω ῀ ν κατορ- θωμα´των α῝ με`ν λε´γεται συ´νθετα, α῝ δε` α᾿συ´νθετα, συνε´στη 〈ε᾿κ του῀〉 κατα` τα` συ´νθετα ο῾ περι` βι´ων λο´γος, ου῟ με´ρος ω῍ν ο῾ περι` γα´μου κατ’ ι᾿δι´αν ε᾿τα´χθη δια` το` πλη῀θος τω ῀ ν ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ ζητη-

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Definition und philosophische Systemstelle (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

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45,1

jedoch alle gleichermaßen der Erörterung über die Arten von Gut und Schlecht (1a) als der allgemeinsten untergeordnet. II. Zur Erörterung über den Handlungsimpuls gehören 1. die Behandlung des speziellen Handlungsimpulses; 2. die Behandlung der Leidenschaften; denn entweder (gilt): Jede Leidenschaft ist ein überbordender Handlungsimpuls, oder aber: Die meisten Leidenschaften sind mit einem Handlungsimpuls verbunden, und so auch die Schwächen. III. Zur Erörterung der Handlung gehören 1. die Erörterung der Dinge, die die Neigung zu bestimmten Handlungen wecken; 2. die Erörterung der Dinge, die die Ablehnung von bestimmten Handlungen hervorrufen; 3. die Erörterung, die die Ursachen für die Verwirklichung von Haltungen und Regungen anzugeben vermag; 4. die Erörterung (des Problems) der Einübung; 5. die Erörterung der im eigentlichen Sinne und in Übereinstimmung mit dem Gattungsbegriff so genannten Handlung. Die Erörterung der Dinge, die die Neigung zu bestimmten Handlungen wecken (1), gliedert sich in (a) die ratende und (b) die protreptische (einige ordnen nämlich diese auch jener unter). Die Erörterung der Dinge, die die Ablehnung von bestimmten Handlungen hervorrufen (2), wird Tröstung und Zuspruch genannt; einige nennen sie indes Erörterung der Leidenschaften. Zur Erörterung der in Übereinstimmung (mit dem Gattungsbegriff) so genannten speziellen Handlung (5) gehören (a) die Erörterung der angemessenen Handlungen, (b) die Erörterung der sittlich vollkommenen Handlungen. Da aber von den angemessenen (a) und den sittlich vollkommenen Handlungen (b) die einen an sich sind (aa), die anderen in bezug auf den Nächsten (bb), ergab sich als Unterpunkt aus der Erörterung der Handlung in bezug auf den Nächsten der Themenbereich der verschiedenen Arten von Entgegenkommen (α). Und da andererseits von den angemessenen (a) und den sittlich vollkommenen Handlungen (b) die einen zusammengesetzt (cc), die anderen nicht zusammengesetzt sind (dd), ergab sich aus der Erörterung der zusammengesetzten Handlungen die Erörterung über die Lebensformen (α), von der die Erörterung über die Ehe (β) ein Teil, aber als eigener

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Text und Übersetzung

5

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μα´των. ω῞στ’ ει῏ναι του`ς πα´ντας το´πους κατα` το`ν 〈περι`〉 τη῀ς πρα´ξεως λο´γον 〈υ῾ποθετικο´ν, προτρεπτικο`ν〉 παραμυθητικο`ν 〈η῍〉 παθολογικο´ν, 〈αι᾿τιολογικο´ν,〉 περι` α᾿σκη´σεως, περι` καθηκο´ντων, περι` κατορθωμα´των, περι` χαρι´των, περι` βι´ων, περι` γα´μου. ο῾ με`ν ου῏ν η᾿θικο`ς λο´γος ει᾿ς ταυ῀τα και` τοσαυ῀τα τε´μνοιτ’ α῎ν· α᾿ρκτε´ον δε` τω ῀ ν προβλημα´των, προτα´ττοντα τα` γε´νη κατα` τη`ν ε᾿μοι` φαινομε´νην δια´ταξιν, η῞ν τινα πει´- θομαι προ`ς το` σαφε´στερον διͺηρηκε´ναι. si quis dubitet de textus forma, conferat app. crit. apud 101.3

231.8

B

C

231.9

35

Plutarchos von Chaironeia, De latenter vivendo 4 (1129 B–C Pohlenz-Westmann)

᾿Εα`ν δε´ τις ε᾿ν με`ν φυσικοι῀ς θεο`ν υ῾μνͺη῀ και` δι´κην και` προ´νοιαν, ε᾿ν δ’ η᾿θικοι῀ς νο´μον και` κοινωνι´αν και` πολιτει´αν, ε᾿ν δε` πολιτει´αͺ το` καλο`ν α᾿λλα` μη` τη`ν χρει´αν, δια` τι´ λα´θͺη βιω´σας; ῞ινα μηδε´να παιδευ´σͺη, μηδενι` ζηλωτο`ς α᾿ρετη῀ς μηδε` παρα´δειγμα καλο`ν γε´νηται; ει᾿ Θεμιστοκλη῀ς ᾿Αθηναι´ους ε᾿λα´νθανεν, ου᾿κ α῍ν η῾ ῾Ελλα`ς α᾿πεω´σατο Ξε´ρξην· ει᾿ ῾Ρωμαι´ους Κα´μιλλος, ου᾿κ α῍ν η῾ ῾Ρω´μη πο´λις ε῎μεινεν· ει᾿ Δι´ωνα Πλα´των, ου᾿κ α῍ν η᾿λευθερω´θη η῾ Σικελι´α.

Albinos, Eisagoge S. 150,35 – 151,3 Hermann = 244.1 (150,35 – 151,4 Reis)

῞Ινα δε´ τις τα` οι᾿κει῀α δο´γματα παραλα´βͺη, τοι῀ς του῀ υ῾φηγητικου῀ χαρακτη῀ρος διαλο´γοις δεη´σει ε᾿ντυγχα´νειν· του῀το γα´ρ ε᾿στιν αυ᾿τω ῀ ν ῎ιδιον, ει῎ γε

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Definition und philosophische Systemstelle (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

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Punkt angeführt worden ist wegen der Fülle der unter ihm zu behandelnden Probleme. So gibt es denn insgesamt in der Erörterung der Handlung (III) die Unterabschnitte: 〈die Erteilung von Rat (1a), die Protreptik (1b),〉 die Erteilung von Trost und Zuspruch bzw. die Erörterung der Leidenschaften (2), 〈die Erörterung von Ursachen (3),〉 die Behandlung (des Problems) der Einübung (4), die Behandlung der angemessenen (5a) und die der sittlich vollkommenen Handlungen (5b), die Behandlung der verschiedenen Arten des Entgegenkommens (5a/b. bb. α), die Behandlung der unterschiedlichen Lebensformen (5a/b. cc. α) und die Behandlung der Ehe (5a/b. cc. β). Die Lehre der Ethik könnte man also in diese und in so viele Themenbereiche unterteilen. Doch muß ich mit den Problemen beginnen, wobei ich die Gattungen in der Ordnung voranstelle, wie sie mir richtig erscheint. Diese von mir stammende Ordnung – wie immer sie auch sein mag – ist meiner Überzeugung nach klarer gegliedert. (Übers. nach M. Baltes)

231.8 B

C

Wenn jemand im physischen Bereich Gott, Recht und Vorsehung preist, im Bereich der Ethik Gesetz, Gemeinschaft und Bürgerverfassung und in der Bürgerverfassung das Schöne, aber nicht den Nutzen, weshalb sollte der im Verborgenen leben? Damit er niemanden erziehe, für niemanden um seiner sittlichen Vollkommenheit willen bewundernswert sei und auch nicht ein moralisch schönes Vorbild werde? Wenn Themistokles im Verborgenen vor den Athenern gelebt hätte, hätte Griechenland Xerxes nicht fortgejagt. Hätte Camillus vor den Römern im Verborgenen gelebt, wäre die Stadt Rom nicht erhalten geblieben. Hätte Platon vor Dion im Verborgenen gelebt, wäre Sizilien nicht befreit worden.

231.9 35

Um die eigenen Lehren (Platons) in Erfahrung zu bringen, wird man sich mit den Dialogen erzählenden Charakters befassen müssen, denn darin

17

Text und Übersetzung 151,1

231.10

10

15

20

231.11

35

40

ε᾿ν του´- τοις ε᾿στι` με`ν τα` φυσικα` δο´γματα, ε᾿στι` δε` και` τα` η᾿θικα` και` τα` πολιτικα` και` οι᾿κονομικα´, ω ῟ ν τα` με`ν ε᾿πι` θεωρι´αν και` το`ν θεωρητικο`ν βι´ον ε῎χει τη`ν α᾿ναφορα´ν, τα` δ’ ε᾿πι` πρα῀ξιν και` το`ν πρακτικο`ν βι´ον, α῎μφω δε` ταυ῀τα ε᾿πι` το` ο῾μοιωθη῀ναι θεω ῀ͺ .

Attikos bei Euseb. Praep. ev. 11,2, 1–5 Mras = fg. 1,8–23 des Places

Τριχͺη῀ τοι´νυν διαιρουμε´νης τη῀ς ε᾿ντελου῀ς φιλοσοφι´ας, ει῎ς τε το`ν η᾿θικο`ν καλου´μενον το´πον και` το`ν φυσι- κο`ν και` ε῎τι το`ν λογικο´ν, και` του῀ με`ν πρω´του κατασκευα´ζοντος η῾μω ῀ ν ε῞καστον καλο`ν κα᾿γαθο`ν και` του`ς οι῎κους ο῞λους ει᾿ς το` α῎ριστον ε᾿πανορθου῀ντος, η῎δη δε` και` δη῀μον συ´μπαντα πολιτει´αͺ τͺη῀ διαφερου´σͺη και` νο´μοις τοι῀ς α᾿κριβεστα´τοις κοσμου῀ντος, του῀ δευτε´ρου δε` προ`ς τη`ν περι` τω ῀ ν θει´ων γνω ῀ σιν διη´κοντος αυ᾿τω ῀ν τε τω ῀ ν πρω´των και` τω ῀ ν αι᾿τι´ων και` τω ῀ ν α῎λλων ο῞σα ε᾿κ του´των γι´νεται, α῝ δη` ›περι` φυ´σεως ι῾στορι´αν‹ ο῾ Πλα´των ω᾿νο´μακεν, ει᾿ς δε` τη`ν περι` του´των α᾿μφοτε´ρων δια´κρισι´ν τε και` ευ῞ρεσιν του῀ τρι´του παραλαμβανομε´νου· ο῞τι με`ν Πλα´των πρω ῀ τος και` μα´λιστα συναγει´ρας ει᾿ς ε῞ν πα´ντα τα` τη῀ς φιλοσοφι´ας με´ρη, τε´ως ε᾿σκεδασμε´να και` διερριμε´να ω῞σπερ τα` του῀ Πενθε´ως με´λη, καθα´περ ει῏πε´ τις, σω ῀ μα´ τι και` ζω ῀ͺ ον ο῾λο´κληρον α᾿πε´φηνε τη`ν φιλοσοφι´αν, δη῀λα παντι` λεγο´μενα.

Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (179,34–42 Whittaker-Louis) = 1.7 (179,35–39); 205.1 (179,35–42); 234.5 und 251.1b (179,39–42)

῾Εξη῀ς δ’ ε᾿πι` κεφαλαι´ων περι` τω ῀ ν η᾿θικω ῀ ς τω ῀ͺ α᾿νδρι` ει᾿ρημε´νων ρ῾ητε´ον. το` με`ν δη` τιμιω´τατον και` με´γιστον α᾿γαθο`ν ου῎τε ευ῾ρει῀ν ω῎ͺ ετο ει῏ναι ρ῾αͺ´ διον ου῎τε ευ῾ρο´ντας α᾿σφαλε`ς ει᾿ς πα´ντας ε᾿κφε´ρειν· πα´νυ γου῀ν ο᾿λι´γοις τω ῀ν γνωρι´μων και` τοι῀ς γε προσκριθει῀σι τη῀ς περι` του῀ α᾿γαθου῀ α᾿κροα´σεως μετε´δωκε· το` με´ντοι η῾με´τερον α᾿γαθο´ν, ει῎ τις α᾿κριβω ῀ ς αυ᾿του῀ τα` συγγρα´μματα α᾿ναλα´βοι, ε᾿τι´θετο ε᾿ν τͺη῀ ε᾿πιστη´μͺη και` θεωρι´αͺ του῀ πρω´του α᾿γαθου῀, ο῞περ θεο´ν τε και` νου῀ν το`ν πρω ῀ τον προσαγορευ´σαι α῎ν τις.

18

Definition und philosophische Systemstelle (M. Bonazzi / F. M. Petrucci) 151,1

besteht deren Eigentümlichkeit, wenn sich denn in ihnen die physischen Lehren finden, aber auch die ethischen, politischen und ökonomischen. Von ihnen beziehen sich die einen auf theoretische Schau und das theoretische Leben, die anderen auf Handlung und das praktische Leben und diese beiden wiederum auf die Angleichung an Gott. 231.10

10

15

20

Die vollendete Philosophie ist also dreifach unterteilt, nämlich in den sogenannten ethischen, den physischen und dann noch den logischen Teil. Der erstgenannte macht einen jeden von uns moralisch vollkommen und gut, versetzt die Haushalte allesamt in den besten Zustand, ziert sodann aber auch das Volk im ganzen mit der optimalen Staatsform und den passendsten Gesetzen. Der zweite (Teil) hingegen gelangt zur Erkenntnis über das Göttliche – über die ersten Dinge selbst, die Ursachen und das übrige, was sich daraus ergibt – eben das, was Platon doch als ›Forschung über die Natur‹ (Plat. Phd. 96 A 8) bezeichnet hat. Zum Zweck der Sichtung über diese beiden (d. h. Ethik und Physik) und ihrer Auffindung wurde (schließlich) noch der dritte Teil (d. h. die Logik) hinzugenommen. Daß Platon freilich als erster und in höchstem Maße alle Teile der Philosophie zu einer Einheit verbunden hat, die bis dahin zerteilt und verstreut waren wie die Glieder des Pentheus, wie man gesagt hat, und er so die Philosophie als einen bestimmten Leib und als vollständiges Lebewesen aufwies, sind Aussagen, die jedem offenkundig sind.

231.11

35

40

Es ist der Reihe nach in den Hauptpunkten über das zu sprechen, was von Platon in ethischer Hinsicht geäußert wurde. Das ehrwürdigste und größte Gut sei, so glaubte er, weder leicht zu finden noch, wenn man es gefunden habe, zuverlässig allen zu vermitteln (vgl. Plat. Tim. 28 C 3–5). Nur ganz wenige seiner Bekannten und die (von ihm) Ausgewählten ließ er zu seiner Vorlesung Über das Gute zu. Unser eigenes Gut indessen siedelte er, wenn man seine Schriften genau zur Kenntnis nimmt, in der Kenntnis und der Betrachtung des ersten Gutes an, das man als ersten Gott und Intellekt bezeichnen könnte.

19

Text und Übersetzung

231.12

5

231.13

30

232

232.1a

Ammonios Hermeiu, In Porph. Isag. S. 15,1–6 Busse

᾿Επειδη` δε` και` το` πρακτικο`ν με´ρος τη῀ς φιλοσοφι´ας ει᾿ρη´καμεν, α᾿να´γκη και` του῀το διελει῀ν. διαιρει῀ται τοι´νυν το` πρακτικο`ν ει῎ς τε το` η᾿θικο`ν και` οι᾿κονομικο`ν και` πολιτικο´ν. ο῾ γα`ρ πρα´ττων τι α᾿γαθο`ν η῍ ει᾿ς ε῾αυτο`ν πρα´ττει κοσμω ῀ ν αυ῾του῀ τα` η῎θη και` το`ν βι´ον και` λε´γεται η᾿θικο´ς, η῍ ει᾿ς το`ν ε῾αυτου῀ οι῏κον και` λε´γεται οι᾿κονομικο´ς, η῍ τη`ν ο῞λην κοσμει῀ πο´λιν και` λε´γεται πολιτικο´ς.

Elias, In Porph. Isag. S. 31,27–32 Busse

Λεκτε´ον τη`ν διαι´ρεσιν του῀ πρακτικου῀· του῀το γα`ρ μο´νον λει´πει τͺη῀ διαιρε´σει. διαιρει῀ τοι´νυν του῀το ο῾ ᾿Αριστοτε´λης ει᾿ς τρι´α, ει᾿ς η᾿θικο´ν, οι᾿κονομικο´ν, πολιτικο´ν· ο῾ γα`ρ πρακτικο`ς φιλο´σοφος α᾿νθρωπει´ας ψυχα`ς κοσμει῀ν ε᾿παγγελλο´μενος η῍ α᾿φ’ ε῾αυτου῀ α῎ρχεται του῀ κο´σμου και` λε´γεται η᾿θικο´ς (γελοι῀ος γα`ρ ει῎η, ει᾿ α῎λλους ε᾿παγγε´λλοιτο κοσμει῀ν αυ᾿το`ς α῎κοσμος ω῎ν), η῍ ο᾿λι´γους κοσμει῀ και` λε´γεται οι᾿κονομικο´ς, η῍ πολλου`ς και` λε´γεται πολιτικο´ς.

Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens im Platonismus (Benedikt Krämer) Ps. Platon, Definitiones 414 B 7–9 Burnet = 102.0h

Φιλοσοφι´α τη῀ς τω ῀ ν ο῎ντων α᾿ει` ε᾿πιστη´μης ο῎ρεξις· ε῞ξις θεωρητικη` του῀ α᾿ληθου῀ς, πω ῀ ς α᾿ληθε´ς· ε᾿πιμε´λεια ψυχη῀ς μετα` λο´γου ο᾿ρθου῀.

232.1b E5

Platon, Alkib. (I) 129 E 5 – 132 C 5 Burnet

ΣΩ. ῞Ετερον δ’ η῏ν το´ τε χρω´μενον και` ω ῟ͺ χρη῀ται; ΑΛ. ναι´. ΣΩ. ε῞τερον α῎ρα α῞νθρωπο´ς ε᾿στι του῀ σω´ματος του῀ ε῾αυτου῀; ΑΛ. ε῎οικεν. ΣΩ. τι´ ποτ’

20

Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

231.12

5

Da wir auch den praktischen Teil der Philosophie genannt haben, muß man auch diesen unterteilen. Der praktische Teil gliedert sich also in den ethischen, den ökonomischen und den politischen Bereich. Denn der, der etwas Gutes tut, tut es entweder sich selbst gegenüber, indem er seinen Charakter und seine Lebensführung in Ordnung bringt, und er wird ›Ethiker‹ genannt. Oder (er tut das Gute) seinem Hauswesen gegenüber und wird dann ›Ökonomiker‹ genannt. Oder er führt die gesamte Polis zur Ordnung und wird ›Politiker‹ genannt. 231.13

30

Man muß die Unterteilung des praktischen Teils (der Philosophie) benennen, denn dieser allein ist für die Unterteilung noch übriggeblieben. Aristoteles gliedert diesen Teil dreifach, nämlich in einen ethischen, einen ökonomischen und einen politischen Bereich. Der praktische Philosoph, der menschliche Seelen zur Ordnung zu bringen verheißt, beginnt mit der Ordnung entweder bei sich selbst und wird ›Ethiker‹ genannt – denn es wäre ja lächerlich, wenn er andere zu ordnen verhieße und selbst dabei ohne Ordnung wäre – oder er führt wenige zur Ordnung und wird ›Ökonomiker‹ genannt oder er ordnet viele und heißt ›Politiker‹.

232.1a Philosophie ist Streben nach einem Wissen um das immer Seiende; ein Habitus, der auf die Betrachtung des Wahren, inwiefern es wahr ist, gerichtet ist; Sorge für die Seele verbunden mit richtiger Überlegung. 232.1b E5

Sokrates: Etwas anderes war (gemäß der vorangegangenen Erörterung) dasjenige, was gebraucht, und das, was es gebraucht. Alkibiades: Ja. SO: Etwas anderes also ist der Mensch als sein Körper? AL: Es scheint so. SO:

21

Text und Übersetzung 10 130 A 1 131 A 2 B 10

C1

5

10

D1

5

132 B 5

10 C1

5

232.2

20

ου῏ν ο῾ α῎νθρωπος; ΑΛ. ου᾿κ ε῎χω λε´γειν. ΣΩ. ε῎χεις με`ν ου῏ν, ο῞τι γε το` τω ῀ͺ σω´ματι χρω´μενον. ΑΛ. ναι´. ΣΩ. η῏ ου῏ν α῎λλο τι χρη῀ται αυ᾿τω ῀ͺ η῍ ψυχη´; ΑΛ. ου᾿κ α῎λλο. . . . ΣΩ. ο῞στις α῎ρα τω ῀ ν του῀ σω´ματο´ς τι γιγνω´σκει, τα` αυ῾του῀ α᾿λλ’ ου᾿χ αυ῾το`ν ε῎γνωκεν. ΑΛ. ου῞τως. . . . ΣΩ. ου᾿κου῀ν πα´λιν ο῞στις αυ῏ σω ῀ μα θεραπευ´ει, τα` ε῾αυτου῀ α᾿λλ’ ου᾿χ αυ῾το`ν θεραπευ´ει; ΑΛ. κινδυνευ´ει. ΣΩ. ο῞στις δε´ γε τα` χρη´ματα, ου῎θ’ ε῾αυτο`ν ου῎τε τα` ε῾αυτου῀, α᾿λλ’ ε῎τι πορρωτε´ρω τω ῀ ν ε῾αυτου῀; ΑΛ. ε῎μοιγε δοκει῀. ΣΩ. ου᾿ τα` αυ῾του῀ α῎ρα ε῎τι πρα´ττει ο῾ χρηματιστη´ς. ΑΛ. ο᾿ρθω ῀ ς. ΣΩ. ει᾿ α῎ρα τις γε´γονεν ε᾿ραστη`ς του῀ ᾿Αλκιβια´δου σω´ματος, ου᾿κ ᾿Αλκιβια´δου α῎ρα η᾿ρα´σθη α᾿λλα´ τινος τω ῀ν ᾿Αλκιβια´δου. ΑΛ. α᾿ληθη῀ λε´γεις. ΣΩ. ο῞στις δε´ σου τη῀ς ψυχη῀ς ε᾿ρα῀ͺ ; ΑΛ. α᾿να´γκη φαι´νεται ε᾿κ του῀ λο´γου. ΣΩ. ου᾿κου῀ν ο῾ με`ν του῀ σω´ματο´ς σου ε᾿ρω ῀ ν, ε᾿πειδη` λη´γει α᾿νθου῀ν, α᾿πιω`ν οι῎χεται; ΑΛ. φαι´νεται. ΣΩ. ο῾ δε´ γε τη῀ς ψυχη῀ς ε᾿ρω ῀ ν ου᾿κ α῎πεισιν, ε῞ως α῍ν ε᾿πι` το` βε´λτιον ῎ιη ͺ ; ΑΛ. ει᾿κο´ς γε. ΣΩ. ου᾿κου῀ν ε᾿γω´ ει᾿μι ο῾ ου᾿κ α᾿πιω`ν α᾿λλα` παραμε´νων λη´γοντος του῀ σω´ματος, τω ῀ ν α῎λλων α᾿πεληλυθο´των. . . . ΑΛ. ευ῏ μοι δοκει῀ς λε´γειν, ω῏ Σω´κρατες· α᾿λλα` πειρω ῀ ε᾿ξηγει῀σθαι ο῞ντιν’ α῍ν τρο´πον ε᾿πιμεληθει῀μεν η῾μω ῀ ν αυ᾿τω ῀ ν. ΣΩ. ου᾿κου῀ν τοσου῀τον με`ν η῾μι῀ν ει᾿ς το` προ´σθεν πεπε´ρανται – ο῝ γα`ρ ε᾿σμε´ν, ε᾿πιεικω ῀ ς ω῾μολο´γηται – ε᾿φοβου´μεθα δε` μη` του´του σφαλε´ντες λα´θωμεν ε῾τε´ρου τινο`ς ε᾿πιμελο´μενοι α᾿λλ’ ου᾿χ η῾μω ῀ ν. ΑΛ. ε῎στι ταυ῀τα. ΣΩ. και` μετα` του῀το δη` ο῞τι ψυχη῀ς ε᾿πιμελητε´ον και` ει᾿ς του῀το βλεπτε´ον. ΑΛ. δη῀λον. ΣΩ. σωμα´των δε` και` χρημα´των τη`ν ε᾿πιμε´λειαν ε῾τε´ροις παραδοτε´ον. ΑΛ. τι´ μη´ν;

Alkinoos/Albinos, Didask. 30 (183,17 – 184,35 Whittaker-Louis) = teilweise 243.3

Λε´γονται γα`ρ και` α῎λλως α᾿ρεται´, αι῾ οι῟ον ευ᾿φυι´αι και` προκοπαι` προ`ς ταυ´την, ο῾μωνυμου῀σαι ται῀ς τελειο´τησι κατα` τη`ν ο῾μοιο´τητα τη`ν προ`ς αυ᾿τα´ς. ου῞τω γου῀ν και` στρατιω´τας α᾿νδρει´ους τινα`ς καλου῀μεν, και´ φαμεν ε᾿νι´οτε α᾿νδρει´ους τινα`ς ο῎ντας α῎φρονας υ῾πα´ρχειν, περι` τω ῀ ν ου᾿

22

Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer) 10

130 A 1 131 A 2

B 10

C1

5

10

D1

5 132 B 5

10; C 1

5

Was ist also eigentlich der Mensch? AL: Ich kann es nicht sagen. SO: Du kannst aber doch sagen, daß er dasjenige ist, was den Körper gebraucht. AL: Ja. SO: Ist nun dasjenige, was den Körper gebraucht, etwas anderes als die Seele? AL: Nichts anderes. . . . SO: Wer also irgend etwas von dem erkennt, was zu seinem Körper gehört, hat das Eigene, aber nicht sich selbst erkannt? AL: So ist es. . . . SO: Also noch einmal: Wer für seinen Körper sorgt, sorgt für das Eigene, aber nicht für sich selbst? AL: Mir zumindest scheint es so. SO: Wer aber seine Besitztümer pflegt, pflegt weder sich selbst noch das Eigene, sondern dasjenige, was noch weiter als das Eigene entfernt ist? AL: Mir scheint es so. SO: Der Geschäftsmann tut also nicht mehr das Seinige. AL: Recht gesagt. SO: Wenn also jemand Liebhaber von Alkibiades’ Körper ist, dann liebt er also nicht Alkibiades, sondern etwas von dem, was zu Alkibiades gehört. AL: Ein wahres Wort. SO: (Derjenige liebt Alkibiades,) der deine Seele liebt? AL: Notwendig nach deiner Argumentation. SO: Dann geht derjenige, der deinen Körper liebt, fort, sobald dessen Blüte vorüber ist? AL: Es scheint so. SO: Derjenige aber, der deine Seele liebt, geht solange nicht fort, bis sie sich zum Besseren entwickelt? AL: Wahrscheinlich. SO: Also bin ich derjenige, der nicht fort geht, sondern bleibt, wenn dein Körper schwindet und alle anderen fortgehen. . . . AL: Du scheinst mir recht zu sprechen, Sokrates, aber versuche zu erklären, auf welche Weise wir für uns sorgen. SO: So viel haben wir erreicht – darüber, was wir sind, haben wir in rechter Weise Übereinstimmung erzielt – wir fürchteten aber, daß wir unbemerkt darin fehlgehen und für etwas anderes sorgen, aber nicht für uns. AL: So ist es. SO: Und danach dann (haben wir die Übereinstimmung erzielt), daß man für die Seele sorgen und auf dies sehen muß. AL: Offensichtlich. SO: Die Sorge für Körper und Besitztümer aber muß man anderen überlassen. AL: Gewiß.

232.2

20

Man bezeichnet nämlich auf ganz andere Weise als Tugenden die sogenannten natürlichen Anlagen und die Fortschritte auf diese (die Tugend) hin, wobei sie mit den Vollkommenheiten (d. h. den eigentlichen Tugenden) homonym sind entsprechend der Ähnlichkeit mit ihnen. So nennen wir doch auch bestimmte Soldaten tapfer, und wir sagen manchmal, daß bestimmte Menschen, die uneinsichtig sind, tapfer seien, da wir über die

23

Text und Übersetzung

25

183,35

184,10

15

20

τελει´ων α᾿ρετω ῀ ν ποιου´μενοι το`ν λο´γον. αι῾ δη` τε´λειαι α᾿ρεται` δη῀λον ο῞τι ου῎τε ε᾿πιτει´νονται ου῎τε α᾿νι´ενται, αι῾ με´ντοι γε κακι´αι και` ε᾿πι´τασιν δε´χονται και` α῎νεσιν· α῎λλος γα`ρ α῎λλου α᾿φρονε´στερος και` α᾿δικω´τερος. . . . παραδεκτε´ον δε` και` μεταξυ´ τινα δια´θεσιν μη´τε φαυ´λην μη´τε σπουδαι´αν· ου᾿δε` γα`ρ πα´ντας α᾿νθρω´πους η῍ σπουδαι´ους ει῏ναι η῍ φαυ´λους. του`ς γα`ρ ε᾿φ’ ι῾κανο`ν προκο´πτοντας τοιου´τους ει῏ναι· ου᾿ γα`ρ ρ῾αͺ´ διον ευ᾿θε´ως α᾿πο` κακι´ας ε᾿π’ α᾿ρετη`ν μεταβη῀ναι· πολλη`ν γα`ρ ει῏ναι τη`ν δια´στασιν προ`ς α῎λληλα τω ῀ ν α῎κρων και` ε᾿ναντι´ωσιν. . . . ε᾿πιτεινομε´νων δε` και` α᾿νιεμε´νων τω ῀ ν κακιω ῀ ν, ου᾿δε` τα` α῾μαρτη´ματα ῎ισα α῍ν ει῎η. α᾿λλα` τα` με`ν μει´ζω, τα` δε` ε᾿λα´ττω, οι῟ς α᾿κολου´θως και` παρα` τω ῀ ν νομοθετω ῀ ν τα` με`ν μα῀λλον κολα´ζονται, τα` δε` η῟ττον. και´τοι γε α᾿κρο´τητες αι῾ α᾿ρεται` υ῾πα´ρχουσαι δια` το` τε´λειαι ει῏ναι και` ε᾿οικε´ναι τω ῀ͺ ευ᾿θει῀, κατ’ α῎λλον τρο´πον μεσο´τητες α῍ν ει῏εν, τω ῀ͺ ο῾ρα῀σθαι περι` πα´σας η῍ τα´ς γε πλει´στας καθ’ ε῾κα´στην ε῾κατε´ρωθεν δυ´ο κακι´ας, τη`ν με`ν καθ’ υ῾περβολη´ν, τη`ν δε` κατ’ ε῎νδειαν, ω῾ς ε᾿πι` τη῀ς ε᾿λευθεριο´τητος ο῾ρα῀ται ε᾿πι` θα´τερα με`ν μικρολογι´α, ε᾿πι` θα´τερα δε` α᾿σωτι´α. γι´νεται γα`ρ ε᾿ν τοι῀ς πα´θεσιν α᾿μετρι´α κατα` το` υ῾περβα´λλειν το` προση῀κον η῍ ε᾿λλει´πειν· ου῎τε γα`ρ ο῾ μηδε` γονε´ων υ῾βριζομε´νων ο᾿ργιζο´μενος [α᾿παθη`ς α῎ν τις ει῎η], ου῎τε ο῾ ε᾿πι` πα῀σι και` τοι῀ς τυχου῀σι μετριοπαθη´ς, α᾿λλα` πα῀ν του᾿ναντι´ον. 184,23

α᾿παθη`ς . . . ει῎η secl. Whittaker post Cherniss (AJPh 70 [1949] 76, n.

5)

232.3

10

15

Plotinos I 6 [1] 9,6–15 Henry-Schwyzer

Πω ῀ ς α῍ν ου῏ν ῎ιδοις ψυχη`ν α᾿γαθη`ν οι῟ον το` κα´λλος ε῎χει; α῎ναγε ε᾿πι` σαυτο`ν και` ῎ιδε· κα῍ν μη´πω σαυτο`ν ῎ιδͺης καλο´ν, οι῟α ποιητη`ς α᾿γα´λματος, ο῝ δει῀ καλο`ν γενε´σθαι, το` με`ν α᾿φαιρει῀, το` δε` α᾿πε´ξεσε, το` δε` λει῀ον, το` δε` καθαρο`ν ε᾿ποι´ησεν, ε῞ως ε῎δειξε καλο`ν ε᾿πι` τω ῀ͺ α᾿γα´λματι προ´σωπον, ου῞τω και` συ` α᾿φαι´ρει ο῞σα περιττα` και` α᾿πευ´θυνε ο῞σα σκολια´, ο῞σα σκοτεινα` καθαι´ρων ε᾿ργα´ζου ει῏ναι λαμπρα` και` μη` παυ´σͺη τεκται´νων το` σο`ν α῎γαλμα, ε῞ως α῍ν ε᾿κλα´μψειε´ σοι τη῀ς α᾿ρετη῀ς η῾ θεοειδη`ς α᾿γλαι´α, ε῞ως α῍ν ῎ιδͺης »σωφρο- συ´νην ε᾿ν α῾γνω ῀ͺ βεβω ῀ σαν βα´θρω«. ͺ

24

Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

25

183,35

184,10

15

20

nichtvollendeten Tugenden sprechen. Es ist ja offensichtlich, daß die vollkommenen Tugenden weder verstärkt noch abgeschwächt werden, die Schlechtigkeiten dagegen sowohl Verstärkung als auch Abschwächung erfahren. Denn so mancher ist uneinsichtiger und ungerechter als ein anderer. . . . Man muß aber verstehen, daß es auch einen in der Mitte liegenden, weder schlechten noch tugendhaften Zustand gibt. Denn es sind auch nicht alle Menschen entweder tugendhaft oder schlecht. Diejenigen, die ausreichend Fortschritte machen, sind nämlich derart (weder tugendhaft noch schlecht). Es ist nämlich nicht leicht, sogleich von der Schlechtigkeit in die Tugend überzugehen. Denn groß sind der Abstand der Extreme voneinander und ihr Gegensatz. . . . Weil die Schlechtigkeiten sich verstärken und nachlassen, dürften auch die Verfehlungen nicht gleich sein, sondern die einen (sind) größer, die anderen kleiner. Demzufolge werden auch von den Gesetzgebern die einen härter bestraft, die anderen weniger hart. Obwohl die Tugenden Extreme sind, weil sie vollkommen sind und dem Geraden gleichen, dürften sie wohl auf andere Weise Mitten sein, weil bei allen oder doch den meisten bei jeder einzelnen auf beiden Seiten eine Schlechtigkeit sichtbar wird, die eine dem Übermaß nach, die andere dem Mangel, wie bei der Freigiebigkeit auf der einen Seite Geiz, auf der anderen Prasserei sichtbar wird. Es entsteht nämlich das Unmaß in den Affekten, indem man über das Angemessene hinausschießt oder hinter ihm zurückbleibt. Denn weder derjenige, der nicht einmal zornig wird, wenn seinen Eltern Gewalt angetan wird, noch derjenige, der bei jedem beliebigen Vorfall (zornig wird), ist maßvoll in seinen Affekten, sondern ganz im Gegenteil. 232.3

10

15

Wie könntest du also wohl eine gute Seele sehen, auf welche Weise sie die Schönheit besitzt? Steig hinauf zu dir und schau. Und wenn du siehst, daß du noch nicht schön bist, dann mach es folgendermaßen: Wie ein Bildhauer einer Statue, die schön werden soll, ein Stück entfernt, eines abgeschabt hat, einen Teil geglättet, einen Teil gereinigt hat, bis er ein schönes Gesicht geformt hat, so entferne auch du, was überflüssig ist, und richte das, was schief ist; was dunkel ist, mach, daß es hell wird, indem du es reinigst, und hör nicht auf, deine Statue zu bearbeiten, bis dir der gottgleiche Glanz der Tugend erstrahlt, bis du die »Besonnenheit« siehst, »wie sie auf einem heiligen Fundament steht« (Phaidr. 254 B 7).

25

Text und Übersetzung

233

233.1a

Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik im Platonismus (Michele Abbate) Alkinoos/Albinos, Didask. 1f (152,1 – 153,24 Whittaker-Louis) = teilweise 246.2 und 252.4

Τω ῀ ν κυριωτα´των Πλα´τωνος δογμα´των τοιαυ´τη τις α῍ν διδασκαλι´α γε´νοιτο. φιλοσοφι´α ε᾿στι`ν ο῎ρεξις σοφι´ας, η῍ »λυ´σις και` περιαγωγη` ψυχη῀ς α᾿πο` σω´ματος«, ε᾿πι` τα` νοητα` η῾μω ῀ ν τρεπομε´νων και` τα` κατ’ α᾿λη´θειαν ο῎ντα· σοφι´α δ’ ε᾿στι`ν ε᾿πιστη´μη θει´ων και` α᾿νθρωπι´νων πραγμα´των. φιλο´σοφος δ’ ε᾿στι`ν ο῾ παρωνυ´μως ω᾿νομασμε´νος α᾿πο` τη῀ς φιλοσοφι´ας, ω῾ς ο῾ μουσικο`ς α᾿πο` τη῀ς μουσικη῀ς· πεφυκε´ναι δε` του῀τον χρη` πρω ῀ τον με`ν »προ`ς τα` μαθη´ματα«, ο῞σα δυ´ναται προσοικειου῀ν και` προσα´γειν αυ᾿το`ν τͺη῀ γνω´σει »τη῀ς« νοητη῀ς »ου᾿σι´ας και` μη` πλανωμε´νης« τε και` ρ῾ευστη῀ς, ε῎πειτα δε` προ`ς »τη`ν α᾿λη´θειαν ε῎χειν ε᾿ρωτικω ῀ ς« και` »μηδαμͺη῀ προσδε´χεσθαι το` ψευ῀δος«, ε᾿πι` του´τοις δε` και` φυ´σει πως σω´φρονα ει῏ναι, και` κατα` το` παθητικο`ν τη῀ς ψυχη῀ς φυσικω ῀ ς κατεσταλμε´νον· ο῾ γα`ρ ε᾿φιε´μενος μαθημα´των περι` τα` ο῎ντα και` ε᾿πι` ταυ῀τα τρε´πων ε῾αυτου῀ τη`ν ο῎ρεξιν ου᾿ θαυμα´ζοι α῍ν τα`ς η῾δονα´ς. δει῀ δε` και` ε᾿λευθε´ριον ει῏ναι τͺη῀ γνω´μͺη το`ν με´λλοντα φιλοσοφει῀ν· »ε᾿ναντιω´τατον γα`ρ μικρολογι´α ψυχͺη῀ μελλου´σͺη« θεωρει῀ν τα` »θει῀α και` α᾿νθρω´πινα«. και` προ`ς »δι- καιοσυ´νην« δε` πεφυκε´ναι χρη` αυ᾿το´ν, ει῎ γε και` προ`ς »α᾿λη´θειαν« και` προ`ς »ε᾿λευθερι´αν« και` προ`ς »σωφροσυ´νην«, προσει῀ναι δε` αυ᾿τω ῀ͺ και` »ευ᾿μα´θειαν και` μνη´μην«· ει᾿δοποιει῀ γα`ρ και` ταυ῀τα το`ν φιλο´σοφον. αυ῟ται δε` αι῾ ευ᾿φυι´αι »παιδει´ας« με`ν »ο᾿ρθη῀ς και` τροφη῀ς τη῀ς προσηκου´σης τυχου῀σαι τε´λεον« α᾿ποφαι´νουσι »προ`ς α᾿ρετη´ν«, α᾿μεληθει῀σαι δε` μεγα´λων κακω ῀ ν αι῎τιαι γι´νονται· ταυ´τας δε` και` ο῾μωνυ´μως ται῀ς α᾿ρεται῀ς ει῎ωθεν ο᾿νομα´ζειν ο῾ Πλα´των, ›σωφροσυ´νͺη‹ τε και` ›α᾿νδρει´α‹ ͺ και` ›δικαιοσυ´νͺη‹. I.

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10

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Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

233.1a I. Aus den wichtigsten Grundsätzen Platons könnte sich folgende Beleh-

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rung ergeben: Die Philosophie ist Streben nach Weisheit oder »Befreiung und Abtrennung der Seele vom Leibe« (Phaid. 67 D 9f, Staat 521 C 6), indem wir uns dem Intelligiblen und dem wahrhaft Seienden zuwenden; die Weisheit ihrerseits ist Kenntnis göttlicher und menschlicher Dinge. Philosoph ist dann derjenige, der durch Ableitung vom Wort ›Philosophie‹ seine Bezeichnung erhalten hat, wie der Musiker vom Wort ›Musik‹. Erstens muß er eine natürliche Neigung »zum Erwerb all jener Kenntnisse« (Staat 485 D 10) haben, welche ihn annähern und heranführen können an die Erkenntnis des intelligiblen Seins, welches »nicht unbeständig« (Staat 485 B 2) und auch nicht schwankend ist; dann muß er »Liebhaber der Wahrheit« sein und darf »auf keine Weise das Falsche annehmen« (Staat 485 C 3 – D 4); darüber hinaus muß er auch von Natur aus irgendwie selbstbeherrscht und im emotionalen Bestandteil der Seele in einer naturgemäßen Weise geordnet sein: Denn derjenige, der nach Kenntnissen im Bereich des Seienden strebt und darauf seine Begierde richtet, dürfte die Lüste nicht hochschätzen. Derjenige, der zu philosophieren beabsichtigt, muß aber auch geistige Weite in seiner Gesinnung besitzen. Denn in der Tat »ist der Seele, die das Göttliche und Menschliche zu betrachten beabsichtigt, Engherzigkeit völlig entgegengesetzt« (Staat 486 A 4–6). Auch zur »Gerechtigkeit« muß er eine natürliche Neigung haben, wenn doch auch zur »Wahrheit«, zur »Freiheit« und zur »Selbstbeherrschung« (Phaid. 114 E 5 – 115 A 1), und dann muß er auch »Leichtigkeit des Lernens und Gedächtnis« (Staat 490 C 10f) haben: Auch diese charakterisieren nämlich den Philosophen. Diese guten natürlichen Begabungen machen, wenn sie eine »richtige Ausbildung und eine passende Erziehung« (Staat 412 B 2) erhalten haben, einen Menschen »vollkommen in bezug auf die Tugend« (Nomoi 678 B 3), wenn sie dagegen vernachlässigt werden, werden sie Ursache größter Übel. Und diese Begabungen bezeichnete Platon für gewöhnlich auch mit denselben Namen wie die Tugenden, d. h. ›Selbstbeherrschung‹, ›Mut‹ und ›Gerechtigkeit‹. 27

Text und Übersetzung 30

153,1

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233.1b

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II. Διττου῀ δ’ ο῎ντος του῀ βι´ου, του῀ με`ν θεωρητικου῀ του῀ δε` πρακτικου῀, του῀

με`ν θεωρητικου῀ το` κεφα´λαιον ε᾿ν τͺη῀ γνω´σει τη῀ς α᾿ληθει´ας κει῀ται, του῀ πρακτικου῀ δε` ε᾿ν τω ῀ͺ πρα῀ξαι τα` υ῾παγορευο´μενα ε᾿κ του῀ λο´γου. »τι´μιος« με`ν δη` ο῾ θεωρητικο`ς βι´ος, ε῾πο´μενος δε` και` »α᾿ναγκαι῀ος« ο῾ πρακτικο´ς· ο῞τι δε` του῀το ου῞τως ε῎χει, ε᾿ντευ῀θεν α῍ν γε´νοιτο δη῀λον. ε῎στι τοι´νυν η῾ θεωρι´α ε᾿νε´ργεια του῀ νου῀ νοου῀ντος τα` νοητα´, η῾ δε` πρα῀ξις ψυχη῀ς λογικη῀ς ε᾿νε´ργεια δια` σω´ματος γινομε´νη. η῾ ψυχη` δη` »θεωρου῀σα« με`ν το` θει῀ον και` τα`ς νοη´σεις του῀ θει´ου »ευ᾿παθει῀ν« τε λε´γεται και` »του῀το το` πα´θημα αυ᾿τη῀ς φρο´νησις« ω᾿νο´μασται, ο῞περ ου᾿χ ε῞τερον ει῎ποι α῎ν τις ει῏ναι »τη῀ς προ`ς το` θει῀ον ο῾μοιω´σεως«· ο῞θεν και` προηγου´μενον και` τι´μιον α῍ν ει῎η το` τοιου῀τον και` ευ᾿κταιο´τατον και` οι᾿κειο´τατον α᾿κω´λυτο´ν τε και` ε᾿φ’ η῾μι῀ν κει´μενον και` του῀ προκειμε´νου τε´λους η῾μι῀ν αι῎τιον. η῾ με´ντοι πρα῀ξις και` το` πρακτικο`ν δια` του῀ σω´ματος περαινο´μενα κωλυθη῀ναι´ τε δυ´ναται και` πρα´ττοιτο α῍ν α᾿παιτου´ντων τω ῀ ν πραγμα´των, α῝ κατα` το`ν θεωρητι- κο`ν βι´ον ο῾ρα῀ται, »μελετη῀σαι ει᾿ς α᾿νθρω´πων η῎θη«. η῞ξει γα`ρ ο῾ σπουδαι῀ος ε᾿πι` τα` κοινα´, ο῾πο´ταν ει᾿δͺη῀ κακω ῀ ς διοικου´μενα προ´ς τινων αυ᾿τα´, περιστατικα` με`ν ου῞τως η῾γου´μενος το` στρατηγει῀ν, το` δικα´ζειν, το` πρεσβευ´ειν, α῎ριστα δ’ ε᾿ν πρα´ξει και` ω῾ς ε᾿ν ταυ´τͺη προηγου´μενα το` περι` νομοθεσι´ας και` πολιτει´ας κατα´στασιν και` παιδει´αν νε´ων. πρε´πει δη` ε᾿κ τω ῀ ν ει᾿ρημε´νων τω ῀ͺ φιλοσο´φωͺ μηδαμω ῀ ς τη῀ς θεωρι´ας α᾿πολει´πεσθαι, α᾿λλ’ α᾿ει` ταυ´την τρε´φειν και` αυ῎ξειν, ω῾ς ε῾πο´μενον δε` και` ε᾿πι` το`ν πρακτικο`ν χωρει῀ν βι´ον.

Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (180,16–28 Whittaker-Louis)

Τη`ν δε` ευ᾿δαιμονι´αν ου᾿κ ε᾿ν τοι῀ς α᾿νθρωπι´νοις η῾γει῀το ει῏ναι τοι῀ς α᾿γαθοι῀ς α᾿λλ’ ε᾿ν τοι῀ς θει´οις τε και` μακαρι´οις· ο῞θεν δη` και` μεγα´λων τε και` θαυμασι´ων τα`ς τω ῀ͺ ο῎ντι φιλοσο´φους ψυχα`ς ε῎φασκεν α᾿ναμε´στους και` μετα` »τη`ν του῀ σω´ματος δια´λυσιν« συνεστι´ους θεοι῀ς γινομε´νας και`

28

Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate) 30

153,1

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II. Es gibt zwei Weisen des Lebens, die kontemplative und die praktische.

Der Hauptgegenstand des kontemplativen Lebens besteht in der Erkenntnis der Wahrheit, der des praktischen Lebens dagegen darin, das zu tun, was von der Vernunft vorgeschrieben wird. Gewiß ist das kontemplative Leben »ehrwürdig« (Nomoi 730 D 2), das praktische hingegen zweitrangig und »unvermeidlich« (Staat 347 D 1). Daß die Sache so steht, dürfte aus dem Folgenden deutlich werden. Die Kontemplation ist eine Tätigkeit des Intellekts, der die intelligiblen Inhalte denkt, während die Praxis eine Tätigkeit der vernünftigen Seele ist, die sich mittels eines Leibes verwirklicht. Über die Seele sagt man, sie befinde sich, wenn sie das Göttliche und die Gedanken des Göttlichen »betrachtet«, gewiß »in einem Zustand der Freude« (Phaidr. 247 D 4), und »dieser Zustand der Seele wird ›Weisheit‹ genannt« (Phaid. 79 D 6f), was, wie man sagen könnte, nichts anderes als die »Angleichung an das Göttliche« (Theait. 176 B 1f) ist. Aufgrund dessen wäre derartiges zugleich vorrangig, ehrwürdig, am meisten wünschenswert, am meisten zu uns gehörig, ungehindert, in unserer Macht liegend und Ursache des uns vorgeschriebenen Ziels. Die Praxis und das, was zur Praxis gehört, können jedoch, weil sie mittels des Leibes zustande kommen, verhindert werden, und sie dürften sich wohl verwirklichen, wenn die Umstände verlangen, das, was im kontemplativen Leben gesehen wird, »im Blick auf die Sitten der Menschen in die Tat umzusetzen« (Staat 500 D 4f). Denn der sittlich hochstehende Mensch wird sich mit den öffentlichen Angelegenheiten befassen, wenn er sieht, daß sie von einigen schlecht verwaltet werden. Feldherr, Richter und Botschafter zu sein hält er daher für umstandsbedingt, dagegen hält er das, was die Gesetzgebung, die Einrichtung eines Staates und die Ausbildung der jungen Menschen betrifft, für das Beste und Wichtigste an der Praxis. Aufgrund des Gesagten gehört es sich gewiß für den Philosophen, keinesfalls die Betrachtung aufzugeben, sondern sie immer zu betreiben und zu entwickeln, und sich erst in zweiter Linie auch mit dem praktischen Leben zu befassen. 233.1b

20

(Nach Platon) zählt das Glück nicht zu den menschlichen Gütern, sondern zu den göttlichen und glückseligen. Daher behauptete er, die wirklich philosophischen Seelen seien von Großem und Wundersamem erfüllt und nach »der Auflösung des Leibes« (Phaid. 88 B 1) gesellten sie sich zu den

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Text und Übersetzung

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233.2

1,5

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συμπεριπολου´σας και` »το` τη῀ς α᾿ληθει´ας πεδι´ον« θεωμε´νας, ε᾿πει´περ και` ε᾿ν τω ῀ͺ ζη῀ν ε᾿φι´εντο τη῀ς ε᾿πιστη´μης αυ᾿του῀ και` τη`ν ε᾿πιτη´δευσιν αυ᾿του῀ προετι´μων, α᾿φ’ η῟ς ω῞σπερ τι »ο῎μμα ψυχη῀ς ε᾿κκαθηραμε´νους και` α᾿ναζωπυρη´σαντας α᾿πολλυ´μενο´ν τε και` α᾿ποτυφλου´μενον κρει῀ττον ο῍ν σωͺ´ ζεσθαι μυρι´ων ο᾿μμα´των«, δυνατου`ς γι´νεσθαι »ε᾿πορε´ξασθαι« τη῀ς του῀ λογικου῀ »παντο`ς« φυ´σεως.

Aspasios, In Arist. EN S. 1,1 – 2,9 Heylbut

῾Η περι` τα` η῎θη πραγματει´α και` μα´λιστα η῾ πολιτικη` [η᾿θικη`] κατα` με`ν το` α᾿ναγκαι῀ον προτε´ρα ε᾿στι` τη῀ς θεωρητικη῀ς φιλοσοφι´ας, κατα` δε` το` τι´μιον υ῾στε´ρα. η ͺ῟ με`ν γα`ρ α᾿δυ´νατον καλω ῀ ς ζη῀ν μη` σω´φρονας ο῎ντας και` δικαι´ους και` ο῞λως το` η῏θος κεκοσμημε´νους και` ει᾿ς συμμετρι´αν τινα` τα` τη῀ς ψυχη῀ς πα´θη καταστη´σαντας, ταυ´τͺη δο´ξειεν 〈α῍ν〉 ει῏ναι α᾿ναγκαι´α η῾ πολιτικη` και` η᾿θικη` και` δια` του῀το προτε´ρα (ου᾿δε`ν γα`ρ πλε´ον α᾿νυ´ει ου᾿δ’ ει῎ τις πα῀σαν γνω ῀ σιν και` θεωρι´αν κτη´σαιτο μη` πεπαιδευμε´νος το` η῏θος), ͺη῟ δε` περι` τω ῀ ν τιμιωτα´των και` θειοτα´των η῾ σοφι´α πραγματευ´εται και` θεωρει῀ τα` τη῀ς φυ´σεως ε῎ργα και` ε῎τι α῎λλα πολυ` α᾿μει´νω και` κρει´ττω τω ῀ν ε᾿κ φυ´σεως συνεστω´των, ω ῟ ν ε᾿στιν η῾ πρω´τη φιλοσοφι´α θεωρητικη´, ταυ´τͺη προτε´ρα και` τιμιωτε´ρα λε´γοιτ’ α῍ν η῾ θεωρητικη´. ω῾ς γα`ρ τα` υ῾ποκει´μενα ε῎χει προ`ς α῎λληλα, ου῞τως και` αι῾ περι` αυ᾿τα` ε᾿πιστη῀μαι. ε῎στι δε` τιμιω´τερα και` κρει´ττω περι` α῝ η῾ σοφι´α τω ῀ ν υ῾πο` τη`ν πολιτικη`ν και` η᾿θικη´ν, ω῞στε πολλω ῀ͺ α῍ν ει῎η τιμιωτε´ρα του´των η῾ σοφι´α. και` γα`ρ ει᾿ με`ν α῎νευ σω´ματος η῏μεν, ου᾿δε`ν α῍ν ε῎δει τη`ν φυ´σιν η῾μω ῀ ν α῎λλο ε῎χειν ε῎ργον η῍ τη`ν θεωρι´αν, νυ῀ν δε` η῾ του῀ σω´ματος φυ´σις η῾δοναι῀ς και` λυ´παις συνεζευγμε´νη σωματικαι῀ς ε᾿ξ α᾿να´γκης ε᾿ποι´ησεν η῾μα῀ς ε᾿πιμελει῀σθαι και` σωφροσυ´νης και` ε᾿γκρατει´ας και` πολλω ῀ ν α῎λλων τοιου´των α᾿ρετω ῀ ν, ω ῟ ν ου᾿κ ει᾿κο`ς μετει῀ναι τω ῀ͺ θεω ῀ͺ δια` το` μη´τε η῾δονω ῀ ν μη´τε λυπω ῀ ν σωματικω ῀ ν μετε´χειν. ε᾿ξ α᾿να´γκης ου῏ν του῀ σω´- ματος φαινο´μεθα τη`ν πλει´στην περι` τα` η῎θη

30

Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

25

Göttern, nähmen an ihrer Kreisbewegung teil und betrachteten die »Ebene der Wahrheit« (Phaidr. 248 B 6), weil sie ja auch im Leben nach ihrer Kenntnis zu streben und sorgfältige Aufmerksamkeit auf sie allem anderen vorzuziehen pflegten, kraft derer sie sich gleichsam wie »an einem Auge der Seele reinigten und es wieder neu entzündeten, als es am Verderben und Erblinden war, aber wichtiger als unzählige Augen ist, bewahrt zu werden« (Staat 527 D 8 – E 3; 533 D 2). (Auf diese Weise) würden sie fähig, zur Natur des mit Vernunft begabten »Ganzen hinzustreben« (Staat 486 A 5f). 233.2

1,5

10

15

20

Die Beschäftigung mit den Sitten und insbesondere die Politik kommen, was ihre Notwendigkeit betrifft, vor der kontemplativen Philosophie, was hingegen ihre Wertigkeit betrifft, sind sie nachgeordnet. Soweit es nämlich unmöglich ist, gut zu leben, wenn man nicht selbstbeherrscht und gerecht und überhaupt im Charakter geordnet ist sowie die Leidenschaften der Seele in ein bestimmtes Ebenmaß gebracht hat, scheinen insofern Politik und Ethik wohl notwendig und deswegen vorrangig zu sein (man richtet nämlich nichts aus, auch nicht wenn man sich jede Kenntnis und Einsicht verschaffte, falls man im Charakter nicht ausgebildet ist). Soweit sich aber die Weisheit mit dem Wertvollsten und Göttlichsten beschäftigt und die Werke der Natur betrachtet und noch andere Gegenstände, die viel besser und wertvoller sind als das, was von Natur aus besteht, Gegenstände, die zu betrachten Sache der ersten Philosophie ist, insofern könnte man die kontemplative Philosophie als vorgeordnet und wertvoller bezeichnen. Wie sich nämlich die (unterschiedlichen) Erkenntnisgegenstände zueinander verhalten, auf dieselbe Weise verhalten sich auch die Erkenntnisse zueinander. Aber wertvoller und besser sind die Gegenstände, mit denen sich die Weisheit beschäftigt, als jene, die der Politik und der Ethik zuzuordnen sind, so daß die Weisheit viel wertvoller als diese Gegenstände ist. Denn wenn wir ohne Leib wären, bräuchte unsere Natur keine andere Leistung zu erbringen als die geistige Betrachtung. Nun aber hat die Natur des Leibes uns, weil sie mit den körperlichen Lüsten und Schmerzen eng verbunden ist, aus Notwendigkeit dazu veranlaßt, uns um Selbstbeherrschung, Enthaltsamkeit und viele andere derartige Tugenden zu bemühen, an denen der Gott natürlich keinen Anteil hat, weil er an körperlichen Lüsten und Schmerzen keinen Anteil hat. Also scheinen wir wegen einer vom Leibe

31

Text und Übersetzung 2,1

5

ε᾿πιμε´λειαν πορι´ζεσθαι, ε᾿πει` και` η῾ δικαιοσυ´νη και` η῾ φρο´νησις, ω ῟ ν το` θει῀ον δοκει῀ μετε´χειν, πολυ` με`ν λει´πονται του῀ θεου῀. δεο´μεθα δε` αυ᾿τω ῀ν δια` τα`ς α᾿δικι´ας και` πλεονεξι´ας τα`ς υ῾π’ α᾿λλη´λων γινομε´νας, ε᾿πει` το´ γε θει῀ον ει᾿κο´ς ε᾿στι δικαιοσυ´νͺη προ`ς η῾μα῀ς μο´νͺη χρη῀σθαι τͺη῀ θεωρητικͺη῀ και` ε᾿ν του´τωͺ διατελει῀ν. ο῞τι με`ν ου῏ν τιμιωτε´ρα ε᾿στι`ν η῾ σοφι´α τη῀ς πολιτικη῀ς, ε᾿κ του´των και` τω ῀ ν τοιου´των α῎ν τις κατανοη´σειεν, η῾ δε` η᾿θικη´, καθα´περ προει´ρηται, α᾿ναγκαιοτα´τη· η῾μι῀ν δε` και` πρω´τως ταυ´την ε᾿πιτηδευ´ειν προση´κει και` λο´γωͺ και` ε῎ργω, ͺ ω῞σπερ και` Σωκρα´της η᾿ξι´ου, ου᾿κ α᾿τιμα´ζων τη`ν περι` τα` θει῀α γνω ῀ σιν και` τω ῀ ν φυ´σει συντεινο´ντων παριει`ς τη`ν ε᾿πιστη´μην ω῾ς περιττη´ν, α᾿λλ’ α᾿ναγκαι´αν η῾γου´μενος τη`ν του῀ η῎θους ε᾿πιμε´λειαν. 1,6

233.3

5

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15

α῍ν supplevi

Plotinos I 6 [1] 6,1 – 7,39 Henry-Schwyzer

῎Εστι γα`ρ δη´, ω῾ς ο῾ παλαιο`ς λο´γος, και` »η῾ σωφροσυ´νη και` η῾ α᾿νδρι´α« και` πα῀σα α᾿ρετη` »κα´θαρσις και` η῾ φρο´νησις αυ᾿τη´«. διο` και` αι῾ »τελεται`« ο᾿ρθω ῀ ς »αι᾿νι´ττονται« το`ν μη` κεκαθαρμε´νον και` »ει᾿ς ῞Αιδου κει´σεσθαι ε᾿ν βορ- βο´ρω«, ͺ ο῞τι το` μη` καθαρο`ν βορβο´ρωͺ δια` κα´κην φι´λον· οι῟α δη` και` »υ῞ες«, ου᾿ καθαραι` το` σω ῀ μα, »χαι´ρουσι« τω ῀ͺ τοιου´τω. ͺ τι´ γα`ρ α῍ν και` ει῎η σωφροσυ´νη α᾿ληθη`ς η῍ το` μη` προσομιλει῀ν η῾δοναι῀ς του῀ σω´ματος, φευ´γειν δε` ω῾ς ου᾿ καθαρα`ς ου᾿δε` καθαρου῀; η῾ δε` α᾿νδρι´α α᾿φοβι´α θανα´του. ο῾ δε´ ε᾿στιν ο῾ θα´νατος χωρι`ς ει῏ναι τη`ν ψυχη`ν του῀ σω´ματος. ου᾿ φοβει῀ται δε` του῀το, ο῝ς α᾿γαπα῀ͺ μο´νος γενε´σθαι. μεγαλοψυχι´α δε` δη` υ῾περοψι´α τω ῀ν τͺη῀δε. η῾ δε` φρο´νησις νο´ησις ε᾿ν α᾿ποστροφͺη῀ τω ῀ ν κα´τω, προ`ς δε` τα` α῎νω τη`ν ψυχη`ν α῎γουσα. γι´νεται ου῏ν η῾ ψυχη` καθαρθει῀σα ει῏δος και` λο´γος και` πα´ντη α᾿σω´ματος και` νοερα` και` ο῞λη του῀ θει´ου, ο῞θεν η῾ πηγη` του῀ καλου῀ και` τα` συγγενη῀ πα´ντα τοιαυ῀τα. ψυχη` ου῏ν α᾿ναχθει῀σα προ`ς νου῀ν ε᾿πι` το` μα῀λλο´ν ε᾿στι καλο´ν. νου῀ς δε` και` τα` παρα` νου῀ το` κα´λλος αυ᾿τͺη῀ οι᾿κει῀ον και` ου᾿κ α᾿λλο´τριον, ο῞τι το´τε ε᾿στι`ν ο῎ντως μο´νον ψυχη´. διο` και` λε´γεται

32

Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

2,1

5

verursachten Notwendigkeit den Charaktereigenschaften unsere größte Sorgfalt zu widmen, weil die Gerechtigkeit und die Vernunft, an denen das Göttliche Anteil zu haben scheint, weit hinter dem Gott zurückbleiben. Wir benötigen sie jedoch wegen der Ungerechtigkeiten und Übervorteilungen, die voneinander begangen werden, denn das Göttliche wendet doch natürlich uns gegenüber nur die kontemplative Gerechtigkeit an und verharrt darin. Daß die Weisheit also wertvoller als die Politik ist, dürfte man wohl aus diesen und ähnlichen Betrachtungen begreifen. Dagegen ist die Ethik, wie zuvor bereits gesagt, hochgradig notwendig. Für uns ist es angemessen, zunächst diese in Wort und Tat zu betreiben, wie es auch Sokrates für passend hielt: Er mißachtete nämlich nicht die Kenntnis, die sich mit dem Göttlichen befaßt, ließ die Kenntnis der natürlichen Abläufe als unnötig außer acht, hielt jedoch die Sorge um den Charakter für notwendig. 233.3

5

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15

Es sind doch, wie die alte Rede behauptet, »Selbstbeherrschung, Mut« und jede Tugend eine »Reinigung, auch die Vernunft selbst«. Deswegen »spielen die Einweihungsriten« richtig »darauf an«, daß derjenige, der nicht gereinigt worden ist, auch »im Hades im Schlamm liegen wird« (Phaid. 69 C 1–6), weil das, was nicht rein ist, den Schlamm wegen des Lasters liebt, wie doch auch »Schweine«, die unreine Körper haben, an derartigem »Vergnügen finden« (Heraklit, fg. 13). Was wäre nämlich wahre Selbstbeherrschung anderes als nicht den Lüsten des Leibes zu frönen, sondern sie zu meiden, weil sie nicht rein sind und auch zu einem reinen Menschen nicht passen? Der Mut hingegen ist Furchtlosigkeit vor dem Tod. Und wiederum ist der Tod die Trennung der Seele vom Leibe. Aber das befürchtet derjenige nicht, der wünscht, allein zu sein. Edle Gesinnung bedeutet doch Verachtung der Dinge dieser Welt. Die Vernunft ist ein geistiges Erfassen unter Abwendung von den Dingen unten, während sie die Seele zu den Dingen oben führt. Also wird die Seele, nachdem sie gereinigt worden ist, geistige Gestalt, Vernunft, völlig frei vom Körper, denkend und ganz zum Göttlichen gehörend, woher die Quelle des Schönen und alles Verwandte von solcher Art entstammen. Also ist die Seele, wenn sie zum Geist hinaufgeführt worden ist, in höherem Maße schön. Und der Geist und das, was vom Geist herkommt, sind die ihr eigentümliche und ihr nicht fremde Schönheit, weil sie nur dann wirklich Seele ist. Deswegen

33

Text und Übersetzung 20

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7,1

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20

ο᾿ρθω ῀ ς το` α᾿γαθο`ν και` καλο`ν τη`ν ψυχη`ν γι´νεσθαι ο῾μοιωθη῀ναι ει῏ναι θεω ῀ͺ , ο῞τι ε᾿κει῀θεν το` καλο`ν και` η῾ μοι῀ρα η῾ ε῾τε´ρα τω ῀ ν ο῎ντων. μα῀λλον δε` τα` ο῎ντα η῾ καλλονη´ ε᾿στιν, η῾ δ’ ε῾τε´ρα φυ´σις το` αι᾿σχρο´ν, το` δ’ αυ᾿το` και` πρω ῀ τον κακο´ν, ω῞στε κα᾿κει´νωͺ ταυ᾿το`ν α᾿γαθο´ν τε και` καλο´ν, η῍ τα᾿γαθο´ν τε και` καλλονη´. ο῾μοι´ως ου῏ν ζητητε´ον καλο´ν τε και` α᾿γαθο`ν και` αι᾿σχρο´ν τε και` κακο´ν. και` το` πρω ῀ τον θετε´ον τη`ν καλλονη´ν, ο῞περ και` τα᾿γαθο´ν· α᾿φ’ ου῟ νου῀ς ευ᾿θυ`ς το` καλο´ν· ψυχη` δε` νω ῀ͺ καλο´ν· τα` δε` α῎λλα η῎δη παρα` ψυχη῀ς μορφου´σης καλα´, τα´ τε ε᾿ν ται῀ς πρα´ξεσι τα´ τε ε᾿ν τοι῀ς ε᾿πιτηδευ´μασι. και` δη` και` τα` σω´ματα, ο῞σα ου῞τω λε´γεται, ψυχη` η῎δη ποιει῀· α῞τε γα`ρ θει῀ον ου῏σα και` οι῟ον μοι῀ρα του῀ καλου῀, ω ῟ ν α῍ν ε᾿φα´ψηται και` κρατͺη῀, καλα` ταυ῀τα, ω῾ς δυνατο`ν αυ᾿τοι῀ς μεταλαβει῀ν, ποιει῀. α᾿ναβατε´ον ου῏ν πα´λιν ε᾿πι` το` α᾿γαθο´ν, ου῟ ο᾿ρε´γεται πα῀σα ψυχη´. ει῎ τις ου῏ν ει῏δεν αυ᾿το´, οι῏δεν ο῝ λε´γω, ο῞πως καλο´ν. ε᾿φετο`ν με`ν γα`ρ ω῾ς α᾿γαθο`ν και` η῾ ε῎φεσις προ`ς του῀το, τευ῀ξις δε` αυ᾿του῀ α᾿ναβαι´νουσι προ`ς το` α῎νω και` ε᾿πιστραφει῀σι και` α᾿ποδυομε´νοις α῝ καταβαι´νοντες η᾿μφιε´σμεθα· οι῟ον ε᾿πι` τα` α῞για τω ῀ ν ι῾ερω ῀ ν τοι῀ς α᾿νιου῀σι καθα´ρσεις τε και` ι῾ματι´ων α᾿ποθε´σεις τω ῀ ν πρι`ν και` το` γυμνοι῀ς α᾿νιε´ναι· ε῞ως α῎ν τις παρελθω`ν ε᾿ν τͺη῀ α᾿ναβα´σει πα῀ν ο῞σον α᾿λλο´τριον του῀ θεου῀ αυ᾿τω ῀ͺ μο´νωͺ αυ᾿το` μο´νον ῎ιδͺη »ει᾿λικρινε´ς«, α῾πλου῀ν, »καθαρο´ν«, α᾿φ’ ου῟ πα´ντα ε᾿ξη´ρτηται και` προ`ς αυ᾿το` βλε´πει και` ε῎στι και` ζͺη῀ και` νοει῀· ζωη῀ς γα`ρ αι῎τιος και` νου῀ και` του῀ ει῏ναι. του῀το ου῏ν ει῎ τις ῎ιδοι, ποι´ους α῍ν ῎ισχοι ε῎ρωτας, ποι´ους δε` πο´θους, βουλο´μενος αυ᾿τω ῀ͺ συγκερασθη῀ναι, πω ῀ ς δ’ α῍ν ε᾿κπλαγει´η μεθ’ η῾δονη῀ς; ε῎στι γα`ρ τω ῀ͺ με`ν μη´πω ι᾿δο´ντι ο᾿ρε´γεσθαι ω῾ς α᾿γαθου῀· τω ῀ͺ δε` ι᾿δο´ντι υ῾πα´ρχει ε᾿πι` καλω ῀ͺ α῎γασθαι´ τε και` θα´μβους πι´μπλασθαι μεθ’ η῾δονη῀ς και` ε᾿κπλη´ττεσθαι α᾿βλαβω ῀ ς και` ε᾿ρα῀ν α᾿ληθη῀ ε῎ρωτα και` δριμει῀ς πο´θους και` τω ῀ ν α῎λλων ε᾿ρω´των καταγελα῀ν και` τω ῀ ν προ´σθεν νομιζομε´νων καλω ῀ ν καταφρονει῀ν· ο῾ποι῀ον πα´σχουσιν ο῞σοι θεω ῀ ν ει῎- δεσιν η῍ δαιμο´νων προστυχο´ντες ου᾿κε´τ’

34

Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

20

25

30

7,1

5

10

15

20

sagt man richtig, daß etwas Gutes und Schönes zu werden für die Seele bedeute, sich Gott anzugleichen, weil das Schöne und der eine Teil der Seienden von dorther stammten. Vielmehr ist das Seiende die Schönheit, die andere Natur dagegen ist das Häßliche, und eben dies ist auch erstes Böses, so daß auch für jenes (d. h. den Intellekt) Gutes und Schönes identisch sind, bzw. das Gute und Schönheit. Also muß man auf ähnliche Weise nach dem Guten zusammen mit dem Schönen und nach dem Häßlichen mit dem Bösen forschen. Und man muß als das Erste die Schönheit ansetzen, welche auch das Gute ist. Von ihm kommt unmittelbar der Geist her, d. h. das Schöne; und durch den Geist ist die Seele schön; schließlich kommt alles andere Schöne, das als solches von der Seele gestaltet wird, d. h. das Schöne in den Tätigkeiten und auch in den Beschäftigungen. Sogar die Leiber, die schön genannt werden, macht ja doch die Seele schön. Denn weil die Seele in der Tat göttlich und gleichsam ein Teil des Schönen ist, macht sie das, was sie berührt und beherrscht, schön, soweit es ihm möglich ist, (am Schönen) teilzuhaben. Man muß also wieder zum Guten aufsteigen, nach dem jede Seele strebt. Wenn jemand es also gesehen hat, weiß er, was ich meine, in welcher Weise es schön ist. Es ist nämlich als Gutes erstrebenswert und das Streben richtet sich darauf. Wir können es erreichen, indem wir nach oben aufsteigen, uns hinwenden und uns dessen entledigen, was wir bei unserem Abstieg angezogen haben, so wie es bei denjenigen, die nach dem Allerheiligsten des Tempels aufsteigen, zu Reinigungen und zum Ablegen der Kleider kommt, welche sie vorher trugen, und zu einem unbekleideten Aufstieg – bis man bei seinem Aufstieg an allem, was Gott fremd ist, vorübergegangen ist und nur allein mit seinem Selbst es allein erblickt, »pur«, einfach und »rein« (Symp. 211 E 1), von welchem alles abhängt und auf das hin alles schaut, ist, lebt und denkt: Denn es ist Ursache des Lebens, des Geistes und des Seins. Wenn jemand also das gesehen hat, welche Liebe würde er empfinden, welches Verlangen in dem Willen, sich mit ihm zu verschmelzen, und wie würde er mit Lust erschüttert? Denn wer es noch nicht gesehen hat, strebt nach ihm als etwas Gutem; wer es dagegen gesehen hat, der darf über seine Schönheit staunen, erfüllt sich mit Verwunderung zusammen mit Lust, wird ohne Schaden erschüttert, er liebt mit wahrer Liebe und scharfen Begierden, verlacht alle andere Liebe und, was vorher für schön gehalten wurde, verachtet er. In einem solchen Zustand befinden sich alle, die nach Begegnung mit Erscheinungen von

35

Text und Übersetzung

25

30

35

α῍ν α᾿ποδε´χοιντο ο῾μοι´ως α῎λλων κα´λλη σωμα´των. »τι´ δη῀τα οι᾿ο´μεθα, ει῎ τις αυ᾿το` το` καλο`ν θεω ῀ͺ το« αυ᾿το` ε᾿φ’ ε῾αυτου῀ »καθαρο´ν, μη` σαρκω ῀ ν«, μη` σω´ματος »α᾿να´πλεων«, μη` ε᾿ν γͺη῀, μη` ε᾿ν ου᾿ρανω ῀ͺ , ῞ιν’ ͺη῏ καθαρο´ν; και` γα`ρ ε᾿πακτα` πα´ντα ταυ῀τα και` με´μικται και` ου᾿ πρω ῀ τα, παρ’ ε᾿κει´νου δε´. ει᾿ ου῏ν ε᾿κει῀νο, ο῝ χορηγει῀ με`ν α῞πασιν, ε᾿φ’ ε῾αυτου῀ δε` με´νον δι´δωσι και` ου᾿ δε´χεται´ τι ει᾿ς αυ᾿το´, ῎ιδοι, με´νων ε᾿ν τͺη῀ θε´αͺ του῀ τοιου´του και` α᾿πολαυ´ων αυ᾿του῀ ο῾μοιου´μενος, τι´νος α῍ν ε῎τι δε´οιτο καλου῀; του῀το γα`ρ αυ᾿το` μα´λιστα κα´λλος ο῍ν αυ᾿το` και` το` πρω ῀ τον ε᾿ργα´ζεται του`ς ε᾿ραστα`ς αυ᾿του῀ καλου`ς και` ε᾿ραστου`ς ποιει῀. ου῟ δη` και` »α᾿γω`ν« με´γιστος και` »ε῎σχατος ψυχαι῀ς προ´κειται«, υ῾πε`ρ ου῟ και` ο῾ πα῀ς »πο´νος«, μη` α᾿μοι´ρους γενε´σθαι τη῀ς α᾿ρι´στης θε´ας, η῟ς ο῾ με`ν τυχω`ν μακα´ριος »ο῎ψιν μακαρι´αν« τεθεαμε´νος, α᾿τυχη`ς δε` ο῎ντως ο῾ μη` τυχω´ν. ου᾿ γα`ρ ο῾ χρωμα´των η῍ σωμα´- των καλω ῀ ν μη` τυχω`ν ου᾿δε` δυνα´μεως ου᾿δε` α᾿ρχω ῀ ν ου᾿δε` ο῾ βασιλει´ας μη` τυχω`ν α᾿τυχη´ς, α᾿λλ’ ο῾ του´του και` μο´νου, υ῾πε`ρ ου῟ τη῀ς τευ´ξεως και` βασιλει´ας και` α᾿ρχα`ς γη῀ς α῾πα´σης και` θαλα´ττης και` ου᾿ρανου῀ προε´σθαι χρεω´ν, ει᾿ καταλιπω´ν τις ταυ῀τα και` υ῾περιδω`ν ει᾿ς ε᾿κει῀νο στραφει`ς ῎ιδοι. 7,34

233.4a 5

10

ο῎ντως Bre´hier, Harder] del. H-S : ου῟τος codd.

Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 208,5–13 Kroll

Οι῟ον το` λογικο`ν το` ε᾿ν η῾μι῀ν καθαρτικω ῀ ς ζω ῀ ν 〈και`〉 θεωρητικω ῀ ς ε῾αυτου῀ το` με`ν οι᾿κει῀ον ε῎ργον πρα´ττει, πεφυκο`ς ου῞τω ζη῀ν κατα` τη`ν αυ᾿του῀ ου᾿σι´αν, ου᾿ με´ντοι το` του῀ α῎ρχοντος τω ῀ ν α᾿λο´γων μορι´ων, ου᾿δε`ν ε᾿κει´νοις συμβαλλο´μενον ε᾿ν τω ῀ͺ προ`ς ε῾αυτο` ε᾿νεργει῀ν. ο᾿ρθω ῀ ς γου῀ν και` του῀το δε´δειχεν ο῾ Σωκρα´της, πα῀σαν α᾿ρχικη`ν τε´χνην τω ῀ͺ α᾿ρχομε´νωͺ το` α᾿γαθο`ν ε᾿κπορι´ζειν· ω῞σθ’ ο῞ταν το` λογικο`ν ε῾αυτω ῀ͺ μο´νον το` α᾿γαθο`ν ε᾿κπορι´ζͺη καθαι῀ρον ε῾αυτο` και` ζητου῀ν ε῾αυτο´, τη`ν του῀ α῎ρχοντος ου᾿κ ε῎χει ζωη´ν. 13

α῎ρχοντος scripsi] α῎ρχοντας Kroll (err. typographicus)

36

Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

25

30

35

Göttern oder Dämonen die Schönheiten anderer Leiber wohl nicht mehr wie vorher gutheißen. »Was sollten wir denn glauben, wenn jemand das Schöne betrachtete«, es selbst »rein« bei sich selbst, »ohne daß es von Fleisch« und Leib »beladen ist«, nicht auf Erden, nicht im Himmel, damit es rein ist (Symp. 211 D 8 – E 2)? Denn all dies ist hinzugekommen, vermischt und nicht ursprünglich, sondern kommt von jenem her. Wenn er also jenes sähe, welches alle versorgt, jedoch gibt, indem es bei sich verbleibt und nichts in sich selbst aufnimmt, und wenn er bei der Schau solcher Wirklichkeit verbleibt und sich in Genuß dessen ihm angleicht, welches Schönen bedürfte er noch? Denn da dieses in höchstem Maße selbst Schönheit selbst und die ursprüngliche Schönheit ist, macht es seine Liebhaber schön und liebenswert. »Darauf richtet sich« auch ein gewaltiger, »höchster Wettkampf für die Seelen«, dafür wird auch die ganze »Anstrengung« unternommen (Phaidr. 247 B 5f), nicht ohne Anteil an der besten Schau zu sein. Wer sie erreicht, wird selig, weil er einen »seligen Anblick« (Phaidr. 250 B 6) betrachtet hat, dagegen ist (wahrhaftig) unglücklich, wer ihn nicht erreicht hat. Denn nicht, wer keine schönen Farben oder Leiber erhält und auch keine Macht, keine Ämter und auch kein Königreich, ist unglücklich, sondern wer dieses eine nicht erreicht hat, für dessen Gewinnung man Königsmacht und Herrschaft über die ganze Erde, das Meer und den Himmel aufgeben muß, wenn man es denn (nur dann), wenn man diese Dinge zurückgelassen und verschmäht hat, in der Hinwendung darauf erblickt. 233.4a

5

10

Wenn die vernünftige Komponente in uns in einer (nur) sich selbst reinigenden und betrachtenden Weise lebt, erfüllt sie zwar ihre eigene spezifische Aufgabe, weil sie von ihrer Natur her dazu veranlagt ist, auf diese Weise im Sinne ihrer Wesenheit zu leben, sie erfüllt jedoch gewiß nicht die Aufgabe derjenigen Komponente, welche die irrationalen Teile (der Seele) beherrscht, weil sie ihnen nicht behilflich dabei ist, in Ausrichtung auf es selbst zu wirken. Auf jeden Fall hat Sokrates auch dies richtig gezeigt, daß jede Kompetenz zum Herrschen dem, was beherrscht wird, das Gute verschafft. Wenn folglich die vernünftige Komponente das Gute nur sich selbst verschafft, indem sie nur sich selbst reinigt und sich selbst betrachtet, besitzt sie das Leben nicht, welches demjenigen eigentümlich ist, der herrscht. 37

Text und Übersetzung

233.4b

Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,25 S. 109,24 – 110,16 Saffrey-Westerink

25

Προ`ς δε` αυ῏ το` α᾿γαθο`ν ου᾿ γνω´σεως ε῎τι και` ε᾿νεργει´ας δει῀ τοι῀ς συναφθη῀ναι σπευ´δουσιν, α᾿λλ’ ι῾δρυ´σεως και` μονι´μου καταστα´σεως και` η᾿ρεμι´ας. τι´ ου῏ν η῾μα῀ς ε῾νω´σει προ`ς αυ᾿το´; τι´ τη῀ς ε᾿νεργει´ας παυ´σει και` κινη´σεως; τι´ δε` τα` θει῀α πα´ντα τͺη῀ πρωτι´στͺη και` α᾿ρρη´τωͺ τη῀ς α᾿γαθο´τητος ε῾να´δι συνι´στησι; πω ῀ ς δε` ε῞καστον ε᾿νιδρυμε´νον τω ῀ͺ προ` αυ῾του῀ κατα` το` α᾿γαθο`ν ε᾿ν ε῾αυτω ῀ͺ πα´λιν ε῾δρα´ζει τα` μεθ’ ε῾αυτο` κατα` τη`ν αι᾿τι´αν; ω῾ς με`ν το` ο῞λον ει᾿πει῀ν, τω ῀ ν θεω ῀ ν »πι´στις« ε᾿στι`ν η῾ προ`ς το` α᾿γαθο`ν α᾿ρρη´τως ε῾νι´ζουσα τα´ τε τω ῀ ν θεω ῀ ν γε´νη συ´μπαντα και` δαιμο´νων και` ψυχω ῀ ν τα`ς ευ᾿δαι´μονας. δει῀ γα`ρ ου᾿ γνωστικω ῀ ς ου᾿δε` α᾿τελω ῀ ς το` α᾿γαθο`ν ε᾿πιζητει῀ν, α᾿λλ’ ε᾿πιδο´ντας ε῾αυτου`ς τω ῀ͺ θει´ωͺ φωτι` και` »μυ´σαντας« ου῞τως ε᾿νιδρυ´εσθαι τͺη῀ α᾿γνω´στωͺ και` κρυφι´ωͺ τω ῀ ν ο῎ντων ε῾να´δι· το` γα`ρ τοιου῀τον τη῀ς πι´στεως γε´νος πρεσβυ´τερο´ν ε᾿στι τη῀ς γνωστικη῀ς ε᾿νεργει´ας, ου᾿κ ε᾿ν η῾μι῀ν μο´νον, α᾿λλα` και` παρ’ αυ᾿τοι῀ς τοι῀ς θεοι῀ς, και` κατα` του῀το πα´ντες οι῾ θεοι` συνη´νωνται και` περι` ε῝ν κε´ντρον μονοειδω ῀ ς τα`ς ο῞λας δυνα´μεις τε και` προο´δους αυ᾿τω ῀ ν συνα´γουσιν.

110,1

5

10

15

2 Grundlagen und Voraussetzungen der Ethik 234–236 234

234.1

Ontologische Grundlagen der platonischen Ethik (John Dillon) Cicero, De fin. 2,34 Reynolds Atque ab isto capite fluere necesse est omnem rationem bonorum et malorum. Polemoni et iam ante Aristoteli ea prima visa sunt, quae paulo ante dixi. ergo nata est sententia veterum Academicorum et Peripateticorum, ut finem bonorum dicerent secundum naturam vivere, id est virtute adhibita frui primis a natura datis.

38

Ontologische Grundlagen der platonischen Ethik (J. Dillon)

233.4b 25

110,1

5

10

15

Die, die danach streben, in Berührung mit dem Guten zu kommen, brauchen keine Erkenntnis und aktives Wirken, sondern Festigkeit, dauerhaften Stand und Ruhe. Was also wird uns mit ihm vereinen? Was wird die Tätigkeit und Bewegung aufhören lassen? Was bringt alles Göttliche mit der allerersten und unsagbaren Henade der Güte zusammen? Wie setzt ein jedes (Göttliche), das in dem, was vor ihm liegt, fest eingewurzelt ist entsprechend dem Guten, in sich selbst das fest, was ursächlich nach ihm kommt? Kurzum, es ist »Vertrauen« der Götter, das auf unsagbare Weise alle Gattungen der Götter, der Dämonen und die glückseligen unter den Seelen mit dem Guten vereint. Man darf nämlich nach dem Guten nicht auf erkennende Weise und unvollkommen suchen, sondern man muß sich im göttlichen Licht betrachten, »die Augen schließen« und sich auf diese Weise in der unerkennbaren und verborgenen Henade des Seienden fest einwurzeln. Denn solche Art von Vertrauen hat Vorrang über die erkennende Aktivität, nicht nur bei uns, sondern sogar bei den Göttern selbst, und insofern sind alle Götter miteinander vereint und verbinden eingestaltig die Ganzheit ihrer Potenzen und ihre Wirkungen um ein einziges Zentrum herum.

234.1 Und dies ist die Quelle, von der jede Theorie von Gütern oder Übeln notwendigerweise herrühren muß. Polemon und bereits zuvor Aristoteles vertraten die Ansicht, primär sei das, was ich gerade eben erwähnt habe (wie z. B. Gesundheit, intakter Verstand, angenehme Umgebung). So entstand die Lehre der Alten Akademie und der Peripatetiker, die die Auffassung vertraten, das Ziel der Güter bestehe darin, in Übereinstimmung mit der Natur zu leben, d. h. durch Anwendung von Tugend die primären von der Natur zur Verfügung gestellten Gaben zu genießen.

39

Text und Übersetzung

234.2

Cicero, De leg. 1,25 Müller Iam vero virtus eadem in homine ac deo est, neque alio ullo in genere praeterea; est autem virtus nihil aliud nisi perfecta et ad summum perducta natura: est igitur homini cum deo similitudo.

234.3

10

15

234.4

30

234.5

40

180,1

Areios Didymos bei Iohannes Stobaios II (49,8–15 W.-H.) = Eudoros, fg. 1 Mazzarelli = 239.2

Σωκρα´της, Πλα´των ταυ᾿τα` τω ῀ͺ Πυθαγο´ρα, ͺ τε´λος ο῾μοι´ωσιν θεω ῀ͺ . σαφε´στερον δ’ αυ᾿το` διη´ρθρωσε Πλα´των προσθει`ς το` »κατα` το` δυνατο´ν«, φρονη´σει δ’ ε᾿στι` μο´νως δυνατο´ν, του῀το δ’ η῏ν το` κατ’ α᾿ρετη`ν 〈ζη῀ν〉. ε᾿ν με`ν γα`ρ θεω ῀ͺ το` κοσμοποιο`ν και` κοσμοδιοικητικο´ν· ε᾿ν δε` τω ῀ͺ σοφω ῀ͺ βι´ου κατα´στασις και` ζωη῀ς διαγωγη´· ο῞περ αι᾿νι´ξασθαι με`ν ῞Ομηρον ει᾿πο´ντα »κατ’ ῎ιχνια βαι῀νε θεοι῀ο«.

Alkinoos/Albinos, Didask. 10 (165,27–33 Whittaker-Louis)

Τρι´τη δε` νο´ησις τοιαυ´τη τις 〈α῍ν〉 ει῎η· θεωρω ῀ ν γα´ρ τις το` ε᾿πι` τοι῀ς σω´μασι καλο`ν μετα` του῀το με´τεισιν ε᾿πι` το` τη῀ς ψυχη῀ς κα´λλος, ει῏τα το` ε᾿ν ε᾿πιτηδευ´μασι και` νο´μοις, ει῏τα ε᾿πι` το` πολυ` πε´λαγος του῀ καλου῀, μεθ’ ο῝ αυ᾿το` το` α᾿γαθο`ν νοει῀ και` το` πρω ῀ τον ε᾿ραστο`ν και` ε᾿φετο`ν ω῞σπερ φω ῀ ς φανε`ν και` οι῟ον ε᾿κλα´μψαν τͺη῀ ου῞τως α᾿νιου´σͺη ψυχͺη῀· του´τωͺ δε` και` θεο`ν συνεπινοει῀ δια` τη`ν ε᾿ν τω ῀ͺ τιμι´ωͺ υ῾περοχη´ν.

Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (179,39 – 180,9 Whittaker-Louis) = teilweise 231.11

Το` με´ντοι η῾με´τερον α᾿γαθο´ν, ει῎ τις α᾿κριβω ῀ ς αυ᾿του῀ τα` συγγρα´μματα α᾿ναλα´βοι, ε᾿τι´θετο ε᾿ν τͺη῀ ε᾿πιστη´μͺη και` θεωρι´αͺ του῀ πρω´του α᾿γαθου῀, ο῞περ θεο´ν τε και` νου῀ν το`ν πρω ῀ τον προσαγορευ´σαι α῎ν τις. πα´ντα γα`ρ τα` ο῾πωσου῀ν παρ’ α᾿νθρω´ποις α᾿γαθα` νομιζο´μενα ταυ´της υ῾πελα´μβανε

40

Ontologische Grundlagen der platonischen Ethik (J. Dillon)

234.2 Ferner ist die Tugend in Mensch und Gott dieselbe, und es gibt sie in keiner anderen Gattung sonst. Tugend aber ist nichts anderes als das vollkommene und zu höchster Vollendung gebrachte Wesen (eines Menschen). Sie bewirkt daher eine Ähnlichkeit zwischen Mensch und Gott.

234.3

10

15

Sokrates und Platon stimmen (Eudoros zufolge) mit Pythagoras überein, das τε´λος bestehe in einer Angleichung an Gott. Platon definierte dies freilich deutlicher, indem er noch »soweit es möglich ist« hinzufügte (Theait. 176 B 1f). Es ist dies möglich aber nur kraft der Weisheit, das aber heißt, gemäß der Tugend zu leben. Denn Gott obliegt Erschaffung und Lenkung des Kosmos, dem Weisen hingegen die Einrichtung des Lebensstils und die Lebensführung. Darauf habe (so Eudoros) in allegorischer Form Homer hingewiesen, wenn er sagt: »Er aber folgte den Spuren der Göttin« (Hom. Od. 5,193; 7,38). 234.4

30

Die dritte Weise der Erkenntnis (Gottes) wäre folgende: Man betrachtet (zunächst) das an den Körpern Schöne und wendet sich dann der Schönheit der Seele zu, weiter dem in den Sitten und Gesetzen (Schönen), sodann dem weiten Meer des Schönen. Im Anschluß hieran erschaut man das Gute selbst sowie das Begehrens- und Erstrebenswerte selbst, das wie ein Licht erscheint und die Seele anstrahlt, wenn sie in dieser Weise nach oben steigt. Zusammen damit erfaßt man auch Gott aufgrund der Eminenz, die ihm unter all dem zukommt, was Wert besitzt.

234.5 40

180,1

Unser Gutes indessen pflegte er, wenn man seine Schriften mit Sorgfalt zur Kenntnis nimmt, in Wissen und Betrachtung des ersten Guten anzusetzen, das man als Gott und ersten Intellekt bezeichnen könnte. Von all den Dingen nämlich, die in irgendeiner Form bei den Menschen als Güter

41

Text und Übersetzung

5

234.6

40

45

234.7 30

35

τυγχα´νειν τη῀ς προσρη´σεως τω ῀ͺ ο῾πωσου῀ν μετε´χειν ε᾿κει´νου του῀ πρω´του και` τιμιωτα´του, ο῞νπερ τρο´πον και` τα` γλυκε´α και` τα` θερμα` κατα` μετουσι´αν τω ῀ ν πρω´των τη`ν ε᾿πωνυμι´αν ε῎χειν· μο´να δε` τω ῀ ν ε᾿ν η῾μι῀ν ε᾿φικνει῀σθαι αυ᾿του῀ τη῀ς ο῾μοιο´τητος νου῀ν και` λο´γον, διο` και` το` η῾με´τερον α᾿γαθο`ν καλο`ν ει῏ναι και` σεμνο`ν και` θει῀ον και` ε᾿ρα´σμιον και` συ´μμετρον και` δαιμο´νιο´ν πως καλου´μενον.

Alkinoos/Albinos, Didask. 28 (181,36–45 Whittaker-Louis) = teilweise 239.5

Ποτε` με`ν δη` το` τε´λος ο῾μοιωθη῀ναι θεω ῀ͺ λε´γει, ποτε` δ’ ε῞πεσθαι, ω῾ς ο᾿πο´ταν ει῎πͺη, »ο῾ με`ν δη` θεο´ς, ω῞σπερ ο῾ παλαιο`ς λο´γος, α᾿ρχη´ν τε και` τελευτη`ν« και` τα` του´τοις ε῾ξη῀ς· ποτε` δε` α᾿μφο´τερα, ω῾ς ο῾πο´ταν φͺη῀, »τη`ν δε` θεω ῀ͺ ε῾πομε´νην τε και` ει᾿κασμε´νην ψυχη`ν« και` τα` του´τοις ε῾ξη῀ς, και` γα´ρ τοι τη῀ς ω᾿φελει´ας α᾿ρχη` το` α᾿γαθο´ν, του῀το δε` ε᾿κ θεου῀ η῎ρτηται· α᾿κο´λουθον ου῏ν τͺη῀ α᾿ρχͺη῀ το` τε´λος ει῎η α῍ν το` ε᾿ξομοιωθη῀ναι θεω ῀ͺ , θεω ῀ͺ δηλονο´τι τω ῀ͺ ε᾿πουρανι´ω, ͺ μη` τω ῀ͺ μα` Δι´α υ῾περουρανι´ω, ͺ ο῝ς ου᾿κ α᾿ρετη`ν ε῎χει, α᾿μει´νων δ’ ε᾿στι` ταυ´της.

Plotinos IV 7 [2] 10,30–36 Henry-Schwyzer

Σκο´πει δε` α᾿φελω´ν, μα῀λλον δε` ο῾ α᾿φελω`ν ε῾αυτο`ν ι᾿δε´τω και` πιστευ´σει α᾿θα´νατος ει῏ναι, ο῞ταν ε῾αυτο`ν θεα´σηται ε᾿ν τω ῀ͺ νοητω ῀ͺ και` ε᾿ν τω ῀ͺ καθαρω ῀ͺ γεγενημε´νον. ο῎ψεται γα`ρ νου῀ν ο῾ρω ῀ ντα ου᾿κ αι᾿σθητο´ν τι ου᾿δε` τω ῀ ν θνητω ῀ ν του´των, α᾿λλα` α᾿ιδι´ωͺ το` α᾿ι´διον κατανοου῀ντα, πα´ντα τα` ε᾿ν τω ῀ͺ νοητω ῀ͺ , κο´σμον και` αυ᾿το`ν νοητο`ν και` φωτεινο`ν γεγενημε´νον, α᾿ληθει´αͺ καταλαμπο´μενον τͺη῀ παρα` του῀ α᾿γαθου῀.

42

Ontologische Grundlagen der platonischen Ethik (J. Dillon)

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gelten, nahm er an, sie erhielten ihre Bezeichnung dadurch, daß sie in irgendeiner Weise teilhätten an jenem ersten und verehrungswürdigsten Gut. Entsprechend bekämen die süßen und warmen Dinge durch Teilhabe an deren primären Instanzen ihre Bezeichnung. Von den Vermögen in uns, so glaubte er, gelangten allein Intellekt und Verstand zu einer Angleichung an ihn, weshalb auch unser Gut schön sei, ehrwürdig, göttlich, begehrenswert, wohlproportioniert und etwas, das man in gewisser Weise als daimonisch bezeichnen könne.

234.6

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45

Manchmal sagt er (Platon), das Ziel sei, sich Gott anzugleichen, manchmal, ihm nachzufolgen, wie wenn er etwa sagt (Nomoi 715 E 7f): »Gott hält doch, wie die alte Überlieferung besagt, Anfang und Ende in den Händen« usw. Und manchmal sagt er beides, wie etwa wenn er sagt (Phaidr. 248 A 1f): »Die Seele, die Gott nachfolgt und sich ihm angleicht« usw. Denn der Anfang des Nutzens ist ja das Gute, das aber hängt von Gott ab. Das dem Anfang nachfolgende Ende ist dann wohl die Angleichung an Gott, und zwar natürlich an den Gott im Himmel, nicht, beim Zeus, an den überhimmlischen Gott, der keine Tugend besitzt, da er besser ist als diese. 234.7

30

35

Betrachte, indem du wegnimmst, vielmehr noch: Der, der wegnimmt, betrachte sich selbst, und er wird darauf vertrauen, unsterblich zu sein, wenn er wahrnimmt, wie er selbst im Intelligiblen und im Reinen angekommen ist. Denn er wird einen Intellekt sehen, wie er nichts sinnlich Wahrnehmbares und auch nichts von diesen sterblichen Dingen hier sieht, sondern das Ewige mit Ewigem erschaut, nämlich all das, was im Intelligiblen ist, selbst zum intelligiblen Kosmos und lichthaft geworden, von Wahrheit beleuchtet, die von dem Guten stammt.

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Text und Übersetzung

234.8 1,1

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Plotinos V 9 [5] 1f Henry-Schwyzer = teilweise 250.1

Πα´ντες α῎νθρωποι ε᾿ξαρχη῀ς γενο´μενοι αι᾿σθη´σει προ` νου῀ χρησα´μενοι και` τοι῀ς αι᾿σθητοι῀ς προσβαλο´ντες πρω´τοις ε᾿ξανα´γκης οι῾ με`ν ε᾿νταυθοι῀ καταμει´ναντες διε´ζησαν ταυ῀τα πρω ῀ τα και` ε῎σχατα νομι´σαντες, και` το` ε᾿ν αυ᾿τοι῀ς λυπηρο´ν τε και` η῾δυ` το` με`ν κακο´ν, το` δε` α᾿γαθο`ν υ῾πολαβο´ντες α᾿ρκει῀ν ε᾿νο´μισαν, και` το` με`ν διω´κοντες, το` δ’ α᾿ποικονομου´μενοι διεγε´νοντο. και` σοφι´αν ταυ´την οι῞ γε λο´γου μεταποιου´μενοι αυ᾿τω ῀ ν ε῎θεντο, οι῟α οι῾ βαρει῀ς τω ῀ ν ο᾿ρνι´θων, οι῝ πολλα` ε᾿κ γη῀ς λαβο´ντες και` βαρυνθε´ντες υ῾ψου῀ πτη῀ναι α᾿δυνατου῀σι και´περ πτερα` παρα` τη῀ς φυ´σεως λαβο´ντες. οι῾ δε` η῎ρθησαν με`ν ο᾿λι´γον ε᾿κ τω ῀ ν κα´τω κινου῀ντος αυ᾿του`ς προ`ς το` κα´λλιον α᾿πο` του῀ η῾δε´ος του῀ τη῀ς ψυχη῀ς κρει´ττονος, α᾿δυνατη´σαντες δε` ι᾿δει῀ν το` α῎νω, ω῾ς ου᾿κ ε῎χοντες α῎λλο, ο῞που στη´σονται, κατηνε´χθησαν συ`ν τω ῀ͺ τη῀ς α᾿ρετη῀ς ο᾿νο´ματι ε᾿πι` πρα´ξεις και` ε᾿κλογα`ς τω ῀ ν κα´τω, α᾿φ’ ω ῟ ν ε᾿πεχει´ρησαν το` πρω ῀ τον αι῎ρεσθαι. τρι´τον δε` γε´νος θει´ων α᾿νθρω´πων δυνα´μει τε κρει´ττονι και` ο᾿ξυ´τητι ο᾿μμα´των ει῏δε´ τε ω῞σπερ υ῾πο` ο᾿ξυδορκι´ας τη`ν α῎νω αι῎γλην και` η῎ρθη τε ε᾿κει῀ οι῟ον υ῾πε`ρ νεφω ῀ ν και` τη῀ς ε᾿νταυ῀θα α᾿χλυ´ος και` ε῎μεινεν ε᾿κει῀ τα` τͺη῀δε υ῾περιδο`ν πα´ντα η῾σθε`ν τω ῀ͺ το´πωͺ α᾿ληθινω ῀ͺ και` οι᾿κει´ωͺ ο῎ντι, ω῞σπερ ε᾿κ πολλη῀ς πλα´νης ει᾿ς πατρι´δα ευ῎νομον α᾿φικο´μενος α῎νθρωπος. τι´ς ου῏ν ου῟τος ο῾ το´πος; και` πω ῀ ς α῎ν τις ει᾿ς αυ᾿το`ν α᾿φι´κοιτο; α᾿φι´κοιτο με`ν α῍ν ο῾ φυ´σει ε᾿ρωτικο`ς και` ο῎ντως τη`ν δια´θεσιν ε᾿ξαρχη῀ς φιλο´σοφος, ω᾿δι´νων με´ν, α῞τε ε᾿ρωτικο´ς, περι` το` καλο`ν, ου᾿κ α᾿νασχο´μενος δε` του῀ ε᾿ν σω´μα- τι κα´λλους, α᾿λλ’ ε῎νθεν α᾿ναφυγω`ν ε᾿πι` »τα` τη῀ς ψυχη῀ς κα´λλη«, α᾿ρετα`ς και` »ε᾿πιστη´μας και` ε᾿πιτηδευ´ματα και` νο´μους«, πα´λιν αυ῏ ε᾿παναβαι´νει ε᾿πι` τη`ν τω ῀ ν ε᾿ν ψυχͺη῀ καλω ῀ ν αι᾿τι´αν, και` ει῎ τι πα´λιν αυ῏ προ` του´του, ε῞ως ε᾿π’ ε῎σχατον η῞κͺη το` πρω ῀ τον, ο῝ παρ’ αυ῾του῀ καλο´ν. ε῎νθα και` ε᾿λθω`ν ω᾿δι῀νος παυ´σεται, προ´τερον δε` ου῎. α᾿λλα` πω ῀ ς α᾿ναβη´σεται, και` πο´θεν η῾ δυ´ναμις αυ᾿τω ῀ͺ , και` τι´ς λο´γος του´τον το`ν ε῎ρωτα παιδαγω-

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Ontologische Grundlagen der platonischen Ethik (J. Dillon)

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2,1

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Alle Menschen gebrauchen gleich nach der Geburt die sinnliche Wahrnehmung anstelle des Intellekts und treffen daher auf das Wahrnehmbare notwendigerweise als erstes. Sie verbleiben hier unten und verbringen ihr Leben in der Meinung, dies sei das erste und das letzte. Das darin Schmerzhafte halten sie für ein Übel und das Angenehme für ein Gut. Sie jagen unaufhörlich dem einen nach und halten das andere fern und meinen, das sei genug. Und diejenigen unter ihnen, die auf Vernünftigkeit Anspruch erheben, halten dies für Weisheit wie schwere Vögel, die vieles von der Erde aufgenommen haben und nun, da sie davon beschwert sind, nicht nach oben fliegen können, obwohl sie von ihrer Natur her Flügel erhalten haben. Andere besitzen die Fähigkeit, sich aus dem Bereich hier unten ein wenig zu erheben, wobei sie der bessere Teil der Seele zum Schöneren hin antreibt, weg vom bloß Angenehmen. Da sie aber nicht in der Lage sind, das Obere zu sehen, sinken sie, weil sie sonst nichts haben, wo sie hintreten könnten, versehen mit dem Namen der Tugend hinab zu Handlungen und Wahlentscheidungen unter den Dingen hier unten, aus denen sie sich ursprünglich zu erheben versucht hatten. Doch eine dritte Art göttlicher Menschen sieht mit stärkerer Kraft und mit Schärfe der Augen wie durch Scharfsichtigkeit den Glanz dort oben und erhebt sich dorthin gleichsam über die Wolken hinaus und den Dunst hier, und sie bleibt dort, da sie über die Dinge hier vollständig hinwegsieht, voller Freude an dem Ort, der wahr und verwandt ist, wie ein Mensch, der von einer langen Irrfahrt wieder in seine Heimat gelangt, die gute Gesetze hat. Welch ein Platz ist das also? Und wie käme man dorthin? Der von Natur aus erotische und in seiner Verfassung wirklich von Grund auf philosophische Mensch gelangt wohl dorthin. Er empfindet, da er erotisch ist, Geburtsschmerzen bei allem, was mit dem Schönen zu tun hat, hält aber die Schönheit am Körper nicht aus, sondern flieht von hier hinauf zu den »Schönheiten der Seele« (Symp. 210 B 3 – C 7), d. h. zu den Tugenden und »Kenntnissen, Handlungen und Gesetzen«. Dann wiederum steigt er weiter hinauf zur Ursache des in der Seele Schönen, und falls abermals etwas wiederum vor diesem liegt, solange bis er zu dem Ersten gelangt, das von sich selbst her schön ist. Wenn er dort angekommen ist, wird er Ruhe vor dem Geburtsschmerz finden, vorher jedoch nicht. Doch wie wird er aufsteigen? Und woher wird ihm die Kraft zuteil werden? Und welche vernünftige Überlegung wird diesen

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Text und Übersetzung

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235.1

γη´σεται; η῍ ο῞δε· του῀το το` κα´λλος το` ε᾿πι` τοι῀ς σω´μασιν ε᾿πακτο´ν ε᾿στι τοι῀ς σω´μασι· μορφαι` γα`ρ αυ῟ται σωμα´των ω῾ς ε᾿πι` υ῞λͺη αυ᾿τοι῀ς. μεταβα´λλει γου῀ν το` υ῾ποκει´- μενον και` ε᾿κ καλου῀ αι᾿σχρο`ν γι´νεται. μεθε´ξει α῎ρα, φησι`ν ο῾ λο´γος. τι´ ου῏ν το` ποιη῀σαν σω ῀ μα καλο´ν; α῎λλως με`ν κα´λλους παρουσι´α, α῎λλως δε` ψυχη´, η῝ ε῎πλασε´ τε και` μορφη`ν τοια´νδε ε᾿νη῀κε. τι´ ου῏ν; ψυχη` παρ’ αυ῾τη῀ς καλο´ν; η῍ ου῎. ου᾿ γα`ρ η῾ με`ν η῏ν φρο´νιμο´ς τε και` καλη´, η῾ δε` α῎φρων τε και` αι᾿σχρα´. φρονη´σει α῎ρα το` καλο`ν περι` ψυχη´ν. και` τι´ς ου῏ν ο῞ φρο´νησιν δου`ς ψυχͺη῀; η῍ νου῀ς ε᾿ξανα´γκης, νου῀ς δε` ου᾿ ποτε` με`ν νου῀ς, ποτε` δε` α῎νους, ο῞ γε α᾿ληθινο´ς. παρ’ αυ῾του῀ α῎ρα καλο´ς. και` πο´τερον δη` ε᾿νταυ῀θα δει῀ στη῀ναι ω῾ς πρω ῀ τον, η῍ και` νου῀ ε᾿πε´κεινα δει῀ ι᾿ε´ναι, νου῀ς δε` προε´στηκε με`ν α᾿ρχη῀ς τη῀ς πρω´της ω῾ς προ`ς η῾μα῀ς, ω῞σπερ ε᾿ν »προθυ´ροις τα᾿γαθου῀« α᾿παγγε´λλων ε᾿ν αυ῾τω ῀ͺ τα` πα´ντα, ω῞σπερ ε᾿κει´νου τυ´πος μα῀λλον ε᾿ν πλη´θει ε᾿κει´νου πα´ντη με´νοντος ε᾿ν ε῾νι´;

Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik: das Selbst des Menschen (Wolfram Brinker) Platon, Staat 443 C 9 – 444 A 2; 518 A 1 – 519 B 5 Burnet I. Το` δε´ γε α᾿ληθε`ς τοιου῀το με´ν τι η῏ν, ω῾ς ε῎οικεν, η῾ δικαιοσυ´νη, α᾿λλ’ ου᾿

D1

5

περι` τη`ν ε῎ξω πρα῀ξιν τω ῀ ν αυ῾του῀, α᾿λλα` περι` τη`ν ε᾿ντο`ς ω῾ς α᾿ληθω ῀ ς περι` ε῾αυτο`ν και` τα` ε῾αυτου῀, μη` ε᾿α´σαντα τα᾿λλο´τρια πρα´ττειν ε῞καστον ε᾿ν αυ῾τω ῀ͺ μηδε` πολυπραγμονει῀ν προ`ς α῎λληλα τα` ε᾿ν τͺη῀ ψυχͺη῀ γε´νη, α᾿λλα` τω ῀ͺ ο῎ντι τα` οι᾿κει῀α ευ῏ θε´μενον και` α῎ρξαντα αυ᾿το`ν αυ῾του῀ και` κοσμη´σαντα και` φι´λον γενο´μενον ε῾αυτω ῀ͺ και` συναρμο´σαντα τρι´α ο῎ντα ω῞σπερ ο῞ρους

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Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

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erotischen Drang anleiten? Doch wohl folgende: Diese Schönheit hier, die sich an den Körpern befindet, ist den Körpern (von außen) hinzugefügt worden. Denn diese Gestaltungen von Körpern befinden sich an ihnen wie an einer Materie. Daher wandelt sich das Substrat und wird aus einem Schönen zu einem Häßlichen. Es wird also (an dem Schönen selbst) teilhaben, sagt die vernünftige Überlegung. Was ist dann also das, was einen Körper schön macht? In einer Hinsicht Anwesenheit von Schönheit, in anderer Hinsicht eine Seele, die (den Körper) gestaltet und ihm eine Gestalt von solcher Art eingegeben hat. Was also (folgt daraus)? Ist eine Seele von sich selbst her schön? Doch wohl nicht. Denn sonst wäre nicht die eine Seele besonnen und schön, die andere hingegen unbesonnen und häßlich. Auf Besonnenheit also beruht das Schöne an der Seele. Und wer ist nun der, der einer Seele Besonnenheit verleiht? Doch wohl notwendigerweise ein Intellekt. Ein Intellekt ist nicht bald Intellekt, bald Nicht-Intellekt, zumindest der wahre Intellekt nicht. Er ist also von sich selbst her schön. Und muß man also an dieser Stelle stehenbleiben, als wäre (der Intellekt) ein erstes, oder muß man selbst noch über den Intellekt hinausgehen, der Intellekt aber steht – im Verhältnis zu uns – vor dem ersten Prinzip, wobei er gleichsam »in der Vorhalle des Guten« (Phil. 64 C 1) in sich selbst alles vermeldet, wie ein Abdruck von jenem, der sich in höherem Maße in Vielheit befindet als jenes, das vollständig im Einen verbleibt?

235.1 I. Wahrhaftig freilich, wie es scheint, war die Gerechtigkeit etwas von D1

5

dieser Art, allerdings nicht hinsichtlich der nach außen geordneten Verrichtung dessen, was ihm (dem Menschen) angehört, sondern hinsichtlich der nach innen, in Wahrheit auf sein Selbst (gerichteten) und auf das, was ihm selbst eigen ist, (nämlich) daß er nicht zulasse, daß in ihm selbst ein jedes (Seelenglied diesem) Unzugehöriges tue und die Seelenglieder auch nicht Vieles verrichteten gegeneinander, sondern daß er wirklich das (ihnen) eigens Gebührende wohl bereitlege und selbst über sich selbst herrsche und sich ordnend schmücke und sich mit sich selbst befreunde und zusammenstimme die (Seelenglieder), drei geradezu wie drei Glieder eines Ton-

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Text und Übersetzung

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444 A 1

τρει῀ς α῾ρμονι´ας α᾿τεχνω ῀ ς νεα´της τε και` υ῾πα´της και` με´σης και` ει᾿ α῎λλα α῎ττα μεταξυ` τυγχα´νει ο῎ντα· πα´ντα ταυ῀τα συνδη´σαντα και` παντα´πασιν ε῞να γενο´μενον ε᾿κ πολλω ῀ ν σω´φρονα και` η῾ρμοσμε´νον ου῞τω δη` πρα´ττειν η῎δη, ε᾿α´ν τι πρα´ττͺη η῍ περι` χρημα´των κτη῀σιν η῍ περι` σω´ματος θεραπει´αν η῍ και` πολιτικο´ν τι η῍ περι` τα` ῎ιδια συμβο´λαια· ε᾿ν πα῀σι του´τοις η῾γου´μενον και` ο᾿νομα´ζοντα δικαι´αν με`ν και` καλη`ν πρα῀ξιν, η῝ α῍ν ταυ´την τη`ν ε῞ξιν σωͺ´ ζͺη τε και` συναπεργα´ζηται, σοφι´αν δε` τη`ν ε᾿πιστατου῀σαν ταυ´τͺη τͺη῀ πρα´ξει ε᾿πιστη´μην, α῎δικον δε` πρα῀ξιν, η῝ α῍ν α᾿ει` ταυ´την λυ´ͺη, α᾿μαθι´αν δε` τη`ν ταυ´τͺη αυ῏ ε᾿πιστατου῀σαν δο´ξαν. 443 C 9

518 A 1

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τοιου῀το με´ν τι] τοιου῀το´ν τι η῏ν legit Burnet cum Stobaeo

II. ᾿Αλλ’ ει᾿ νου῀ν γε ε῎χοι τις . . ., μεμνͺη ῀ τ’ α῎ν, ο῞τι διτται` και` α᾿πο` διτ-

τω ῀ ν γι´γνονται ε᾿πιταρα´ξεις ο῎μμασιν ε῎κ τε φωτο`ς ει᾿ς σκο´τος μεθισταμε´νων και` ε᾿κ σκο´τους ει᾿ς φω ῀ ς· ταυ᾿τα` δε` ταυ῀τα νομι´σας γι´γνεσθαι και` περι` ψυχη´ν, ο῾πο´τε ῎ιδοι θορυβουμε´νην τινα` και` α᾿δυνατου῀σα´ν τι καθορα῀ν, ου᾿κ α῍ν α᾿λογι´στως γελω ῀ͺ , α᾿λλ’ ε᾿πισκοποι῀ α῎ν, πο´τερον ε᾿κ φανοτε´ρου βι´ου η῞κουσα υ῾πο` α᾿ηθει´ας ε᾿σκο´τωται η῍ ε᾿ξ α᾿μαθι´ας πλει´ονος ει᾿ς φανο´τερον ι᾿ου῀σα υ῾πο` λαμπροτε´ρου μαρμαρυγη῀ς ε᾿μπε´πλησται· και` ου῞τω δη` τη`ν με`ν ευ᾿δαιμονι´σειεν α῍ν του῀ πα´θους τε και` βι´ου, τη`ν δε` ε᾿λεη´σειεν, και` ει᾿ γελα῀ν ε᾿π’ αυ᾿τͺη῀ βου´λοιτο, η῟ττον α῍ν καταγε´λαστος ο῾ γε´λως αυ᾿τω ῀ͺ ει῎η η῍ ο῾ ε᾿πι` τͺη῀ α῎νωθεν ε᾿κ φωτο`ς η῾κου´σͺη. . . . δει῀ δη´ . . . η῾μα῀ς τοιο´νδε νομι´σαι περι` αυ᾿τω ῀ ν, ει᾿ ταυ῀τ’ α᾿ληθη῀, τη`ν παιδει´αν ου᾿χ οι῞αν τινε`ς ε᾿παγγελο´μενοι´ φασιν ει῏ναι, τοιαυ´την και` ει῏ναι· φασι` δε´ που ου᾿κ ε᾿νου´σης ε᾿ν τͺη῀ ψυχͺη῀ ε᾿πιστη´μης σφει῀ς ε᾿ντιθε´ναι οι῟ον τυφλοι῀ς ο᾿φθαλμοι῀ς ο῎ψιν ε᾿ντιθε´ντες . . .· ο῾ δε´ γε νυ῀ν λο´γος . . . σημαι´νει ταυ´την τη`ν ε᾿νου῀σαν ε῾κα´στου δυ´ναμιν ε᾿ν τͺη῀ ψυχͺη῀ και` το` ο῎ργανον, ω ῟ͺ καταμανθα´νει ε῞καστος, οι῟ον ει᾿ ο῎μμα μη` δυνατο`ν η῏ν α῎λλως η῍ συ`ν ο῞λωͺ τω ῀ͺ σω´ματι στρε´φειν προ`ς το` φανο`ν ε᾿κ του῀ σκοτω´δους, ου῞τω συ`ν ο῞λͺη τͺη῀ ψυχͺη῀ ε᾿κ του῀ γιγνομε´νου περιακτε´ον ει῏ναι, ε῞ως α῍ν ει᾿ς το` ο῍ν και` του῀ ο῎ντος το` φανο´τατον δυνατη` γε´νηται α᾿νασχε´σθαι θεωμε´νη· του῀το δ’ ει῏ναι´ φαμεν τα᾿γαθο´ν. . . . του´του

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satzes, das der untersten, höchsten und mittleren Saite, auch wenn andere dazwischenlägen, und daß er (selbst) alle diese zusammenbinde und vollkommen Einer werde aus Vielen, voller Maß und (in sich) wohlgestimmt gefügt, und in dieser Weise also dann erst handle, wenn er etwas tue mit Blick auf Besitzerwerb oder Pflege des Leibes oder auch mit Blick auf etwas Gemeinnütziges oder nur ihn betreffende Verbindlichkeiten: indem er in alledem erachte und benenne als gerechtes und schönes Tun und Verhalten, was diese innere Verfassung wahrt und ihm zur Umsetzung verhilft, als Weisheit aber das Wissen, das diesem Tun und Verhalten vorsteht, jedoch als ungerechtes Tun und Verhalten (erachte und benenne), was diese (innere Verfassung) jeweils auflöst, als Unbelehrtheit die dieser (ungerechten Verfassung) wiederum vorstehende Meinung. II. Aber falls man freilich aufmerksam darauf achtet, . . . dürfte man sich

wohl daran erinnern, daß Augen (auf) zweierlei (Weise) und aus zweierlei (Gründen) geblendet werden, und zwar wenn sie aus Licht in Dunkel und auch wenn sie aus Dunkel in Licht wandern. In der Meinung, daß eben dieses auch einer Seele widerfährt, wann immer man sieht, wie sich eine in Unruhe befindet und unfähig ist, etwas klar zu sehen, lacht man doch nicht unüberlegt, sondern prüft, ob sie aus einem helleren Leben herkommt und daher mangels Gewohnheit in Dunkel gehüllt oder ob sie aus allzu vieler Unbelehrtheit ins Hellere tretend allzusehr strahlenden Geflimmers voll ist. Und so dürfte man die eine (Seele) glücklich preisen ihrer Erfahrung wegen und ihres Lebens, die andere bedauern. Und wollte man über die (letztere) lachen, dürfte man wohl weniger lächerlich lachen als über die, die von oben her aus dem Lichte kommt. . . . Wir müssen demnach . . . darüber, falls das wahr ist, zu folgender Auffassung kommen, daß Bildung und Erziehung nicht von der Art ist, als welche sie gewisse Leute öffentlich ausweisen: Sagen sie ja, da Wissen nicht in der Seele sei, sie setzten es ihr ein, gleichsam wie blinden Augen Sehkraft. . . . Unsere jetzige Gedankenfolge aber . . . weist darauf, daß diese Befähigung, die der Seele eines jeden innewohnt, das Werkzeug, mit dem ein jeder lernt, so, wie wenn es unmöglich wäre, ein Auge anders als zusammen mit dem ganzen Körper zum Hellen hin zu wenden aus dem Dunklen, zusammen mit der ganzen Seele aus dem Werdenden umgelenkt werden muß, bis sie fähig wird, in der Betrachtung des Seienden, ja des Hellsten des Seienden auszuhalten. Dieses aber, behaupten wir, ist das Gute. . . . Die kunstgemäße Handhabung eben

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Text und Übersetzung

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519 A 1

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τοι´νυν . . . αυ᾿του῀ τε´χνη α῍ν ει῎η τη῀ς περιαγωγη῀ς, τι´να τρο´πον ω῾ς ρ῾α῀ͺ στα´ τε και` α᾿νυσιμω´τατα μεταστραφη´σεται, ου᾿ του῀ ε᾿μποιη῀σαι αυ᾿τω ῀ͺ το` ο῾ρα῀ν, α᾿λλ’ ω῾ς ε῎χοντι με`ν αυ᾿το´, ου᾿κ ο᾿ρθω ῀ ς δε` τετραμμε´νωͺ ου᾿δε` βλε´ποντι, οι῟ ε῎δει, του῀το διαμηχανη´σασθαι. . . . αι῾ με`ν τοι´νυν α῎λλαι α᾿ρεται` καλου´μεναι ψυχη῀ς κινδυ- νευ´ουσιν ε᾿γγυ´ς τι ει῏ναι τω ῀ ν του῀ σω´ματος, τω ῀ͺ ο῎ντι γα`ρ ου᾿κ ε᾿νου῀σαι προ´τερον υ῞στερον ε᾿μποιει῀σθαι ε῎θεσι και` α᾿σκη´σεσιν· η῾ δε` του῀ φρονη῀σαι παντο`ς μα῀λλον θειοτε´ρου τινο`ς τυγχα´νει ω῾ς ε῎οικεν ου῏σα, ο῝ τη`ν με`ν δυ´ναμιν ου᾿δε´ποτε α᾿πο´λλυσιν, υ῾πο` δε` τη῀ς περιαγωγη῀ς χρη´σιμο´ν τε και` ω᾿φε´λιμον και` α῎χρηστον αυ῏ και` βλαβερο`ν γι´γνεται· η῍ ου῎πω ε᾿ννενο´ηκας τω ῀ ν λεγομε´νων πονηρω ῀ ν με`ν σοφω ῀ ν δε` ω῾ς δριμυ` με`ν βλε´πει το` ψυχα´ριον και` ο᾿ξε´ως διορα῀ͺ ταυ῀τα, ε᾿φ’ α῝ τε´τραπται, ω῾ς ου᾿ φαυ´λην ε῎χον τη`ν ο῎ψιν, κακι´αͺ δ’ η᾿ναγκασμε´νον υ῾πηρετει῀ν, ω῞στε ο῞σωͺ α῍ν ο᾿ξυ´τερον βλε´πͺη, τοσου´τωͺ πλει´ω κακα` ε᾿ργαζο´μενον; . . . του῀το με´ντοι . . . το` τη῀ς τοιαυ´της φυ´σεως ει᾿ ε᾿κ παιδο`ς ευ᾿θυ`ς κοπτο´μενον περιεκο´πη τα`ς τη῀ς γενε´σεως συγγενει῀ς ω῞σπερ μολυβδι´δας, αι῝ δη` ε᾿δωδαι῀ς τε και` τοιου´των η῾δοναι῀ς τε και` λιχνει´αις προσφυει῀ς γιγνο´μεναι περικα´τω στρε´φουσι τη`ν τη῀ς ψυχη῀ς ο῎ψιν· ω ῟ ν ει᾿ α᾿παλλαγε`ν περιεστρε´φετο ει᾿ς τα` α᾿ληθη῀, και` ε᾿κει῀να α῍ν το` αυ᾿το` του῀το τω ῀ ν αυ᾿τω ῀ ν α᾿νθρω´πων ο᾿ξυ´τατα ε῾ω´ρα ω῞σπερ και` ε᾿φ’ α῝ νυ῀ν τε´τραπται. περικα´τω D (Marcianus graecus 185 apud Slings 2003)] περι` κα´τω Parisinus A apud Adam 21963 : περι` secl. Burnet cum Hermanno, cf. Adam 21963, 101 ad locum ibidemque 181 519 B 2

235.2

Porphyrios von Tyros, fg. 274 F.; fg. 275 F., 2–11. 15–42 Smith

274 F. 1

I. ᾿Αλλα` μη´ποτε »σωφρο´νει« ε῎νεστιν α᾿κου῀σαι λε´γοντος α᾿ντι` του῀ »σω ῀ͺ ζε

5

τη`ν φρο´νησιν«· και` γα`ρ σωφροσυ´νη σαοφροσυ´νη τις η῏ν· ου῞τω δε` προ`ς το` φρονου῀ν και` του῀ φρονει῀ν αι῎τιον διαλε´γοιτ’ α῍ν σωͺ´ ζειν ε῾αυτο` παρακελευο´μενος, του῀το δ’ α῍ν ει῎η ο῾ νου῀ς· α᾿λλ’ ει᾿ του῀το, δει῀ πα´λιν γνω ῀ ναι τη`ν ου᾿σι´αν η῾μω ῀ ν, η῞τις ε᾿στι´ν. α῎λλοι γε μη`ν μικρο`ν δια´κοσμον καλω ῀ς

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dieses (Auges) also . . . dürfte wohl eine Kunst seiner Umlenkung sein in der Weise, auf welche es möglichst leicht und am ehesten zum Ziele führend umgewendet werden wird, nicht eine (Kunst), ihm das Sehen einzupflanzen, sondern, weil es ja das (Sehen) zwar besitzt, es aber nicht richtig gewendet hat und auch nicht blickt, wohin es blicken müßte, (eine Kunst,) dieses (Sehen) ins rechte Werk zu setzen. . . . Die übrigen ausgebildeten Fertigkeiten nun, die man seelische nennt, scheinen einigermaßen nahe denen des Körpers zu liegen, tatsächlich nämlich scheinen sie zuvor nicht (in der Seele) zu sein und erst später hervorgerufen zu werden durch Gewöhnungen und Übungen. Aber die (Fertigkeit) des Denkens gehört, scheint es, in jedem Falle etwas Göttlicherem an, das seine Kraft niemals verliert, vielmehr durch die Umlenkung brauchbar und förderlich wird, andernfalls wiederum unbrauchbar und schädlich. Oder hast du noch nicht bemerkt, an den sprichwörtlichen schlauen Übeltätern, wie durchdringend deren Seelchen blickt und scharfsichtig das durchschaut, dem es sich zugewandt hat, weil es das Sehen nicht unzureichend besitzt, sondern weil es der Schlechtigkeit zu dienen gezwungen ist und es daher, je scharfsichtiger es blickt, desto mehr Übles ins Werk setzt? . . . Wenn man dieses (Seelchen) . . . von solcher Beschaffenheit freilich von Kind an beschnitten hätte und ihm schließlich ringsum abgeschnitten worden wären gleichsam die Bleikugeln (der Angler), die mit dem Werden (unserer Natur) entstanden sind, die ja wegen der Ernährung und wegen der lüsternen Neigungen danach (ihm) zunehmend anhangen und nach unten hin herumwenden die Sehkraft der Seele. Wenn es sich davon befreit herumgewendet hätte zum Wahren, dann sähe auch jenes (Einsehbar-Seiende) eben dieses selbe (Seelchen) derselben Menschen so ganz scharf wie auch das, woraufhin es jetzt gewendet ist. 235.2

274 F. 1

5

I.

Doch vielleicht ist mit dem Spruch (des Delphischen Gottes) »Sei besonnen!« gemeint »Bewahre das Denken!«, auch ›Besonnenheit‹ bedeutete nämlich (ursprünglich) ›Bewahrung des Denkens‹. So spricht er sich wohl mit Blick auf das Denkende und den Grund des Denkens aus, wenn er auffordert, es solle sich bewahren, der (Grund) aber dürfte wohl der Nus sein. Und wenn das so ist, müssen wir wiederum erkennen, was unser Wesen ist. Andere freilich behaupten, schön sei der Mensch als ein ›Mi-

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ει᾿ρη῀σθαι φα´μενοι το`ν α῎νθρωπον παρακελευ´εσθαι με´ν φασι το` γρα´μμα γνω ῀ ναι το`ν α῎νθρωπον, ο῎ντος δε` μικρου῀ διακο´σμου του῀ α᾿νθρω´που ου᾿δε`ν α῎λλο κελευ´ειν η῍ φιλοσοφει῀ν. ει῎περ ου῏ν α᾿πται´στως φιλοσοφει῀ν σπουδα´ζομεν, προθυμω´μεθα γνω ῀ ναι ε῾αυτου´ς, και` ε῎σται η῾μι῀ν τευ῀ξις ο᾿ρθη῀ς φιλοσοφι´ας ε᾿κ τη῀ς η῾μετε´ρας κατανοη´σεως α᾿ναβαι´νουσιν ε᾿πι` τη`ν του῀ παντο`ς θεωρι´αν. α᾿λλ’ ο῞τι με`ν α᾿πο` τω ῀ ν ε᾿ν η῾μι῀ν συλλογιζο´μεθα και` περι` τω ῀ ν ε᾿ν τω ῀ͺ ο῞λωͺ και` η῾μα῀ς ε᾿τα´ζοντες και` ευ῾ρι´σκοντες ρ῾α῀ͺ ον μεταβαι´νομεν ε᾿πι` τη`ν του῀ παντο`ς θεωρι´αν, λε´γεται ο᾿ρθω ῀ ς· μη´ποτε δε` τη`ν ε῾αυτου῀ θεωρι´αν ου᾿ φιλοσοφι´ας ε῞νεκα θεο`ς ποει῀σθαι πα- ρακελευ´εται, α῎λλου δε´ τινος μει´ζονος ε῞νεκα, δι’ ο῝ και` φιλοσοφι´α παρελη´φθη· φιλοσοφι´α με`ν γα`ρ ε᾿πετηδευ´θη ε᾿κ προσπαθει´ας η῾μω ῀ ν τη῀ς προ`ς το` σοφο`ν και` τη῀ς προ`ς τη`ν θεωρητικη`ν σοφι´αν α᾿γαπη´σεως· η῾ δε` σπουδη` τη῀ς προ`ς το` γνω ῀ ναι ε῾αυτο`ν παρακελευ´σεως ει᾿ς τευ῀ξιν τη῀ς α᾿ληθινη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας α᾿ποτει´νεται, η῞τις συνι´στατο ε᾿κ τη῀ς κατα` σοφι´αν διαθε´σεως και` κατα` κτη῀σιν τη῀ς σοφι´ας θεωρι´ας του῀ α᾿γαθου῀ και` τω ῀ ν ο῎ντως ο῎ντων γνω´σεως. θεωρει῀ν ου῏ν και` μανθα´νειν παρακελευ´εται του`ς ο῎ντως ε῾αυτου´ς, ου᾿χ ῞ινα φιλοσοφη´σωμεν, α᾿λλ’ ῞ινα σοφοι` γενο´μενοι ευ᾿δαιμονη´σωμεν. η῾ γα`ρ τευ῀ξις τη῀ς ο῎ντως ου῎σης ου᾿σι´ας η῾μω ῀ ν και` η῾ ταυ´της α᾿ληθη`ς γνω ῀ σις σοφι´ας η῏ν τευ῀ξις, ει῎ γε σοφι´ας ῎ιδιον η῾ τη῀ς ο῎ντως ου᾿σι´ας τω ῀ ν πραγμα´των α᾿ληθη`ς ε᾿πιστη´μη, δια` σοφι´ας δε` η῾ τη῀ς τελει´ας ευ᾿δαιμονι´ας γι´γνεται κτη῀σις. ε῾αυτο` M1] ε῾αυτο S A : ε῾αυτω ῀ M : ε῾αυτο`ν BrTr 27 θεωρι´ας Gesner] θεωρι´α SMdABr 28 παρακελευ´εται Gesner (recte ut opinor)] παρακελευ´εσθαι SMdA 29 του`ς om. Br 5

II. ᾿Επει` δε` η῏ν τις κατα´βασις η῾μι῀ν ει᾿ς τα` τͺη ῀ δε και` το`ν ε᾿κτο`ς περικει275 E 5

με´νοις α῎νθρωπον και` η᾿πατημε´νοις γε, ο῞τι του῀το´ ε᾿σμεν το` ο῾ρω´μενον, παραι´νεσις οι᾿κει´α ει᾿ς τη`ν γνω ῀ σιν τη῀ς ε῾αυτου῀ δυνα´μεως· ο῾ γα`ρ δη` Πλα´των ε᾿ν τω ῀ͺ Φιλη´βωͺ μνησθει`ς του῀ »γνω ῀ θι σαυτο`ν« τριχͺη῀ διαιρει῀ται τη`ν α῎γνοιαν. πανταχου῀ τοι´νυν η῾ ε῾αυτου῀ α῎γνοια πονηρο´ν, α῎ν τε κατα` το` ει῎σω το` με´γεθος τη῀ς α᾿ξι´ας α᾿γνοη´σας τις ταπεινω´σͺη το` θει῀ον α῎ν τε κατα`

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krokosmos‹ bezeichnet, und sagen, das (Delphische) Schriftwort fordere zwar dazu auf, den Menschen zu erkennen, heiße aber, da der Mensch ein ›Mikrokosmos‹ sei, damit nichts anderes als zu philosophieren. Wenn wir also wirklich unfehlbar zu philosophieren uns bemühen, wollen wir mit allem Eifer zuvörderst danach streben, uns selbst zu erkennen, und wir werden die richtige Philosophie erwerben, indem wir aus der gründlichen Einsicht in uns selbst hin zur Betrachtung des Alls hinaufschreiten. Daß wir zwar von unserem Innern aus auch über das im ganzen Vorfindliche Schlüsse ziehen und wir, indem wir uns erforschen und finden, leichter übergehen zur Betrachtung des Alls, wird zurecht gesagt; vielleicht aber fordert der Gott nicht philosophischer Forschung wegen die Selbstbetrachtung durchzuführen, sondern um eines anderen, Bedeutenderen willen, dessentwegen auch die philosophische Forschung aufgenommen wurde. Philosophische Forschung nämlich wurde (schon immer) gepflegt aus unserer Leidenschaft für das Weise heraus und aus der Liebe zur betrachtenden Weisheit; der Eifer jedoch für das Geheiß, sich selbst zu erkennen, zielt ab auf die Erlangung der wahren Glückseligkeit, die sich ja aus der Verfaßtheit gemäß der Weisheit ergab, gemäß dem Besitz der Weisheit (aus) der Betrachtung des Guten und (aus) der Erkenntnis des wahrhaft Seienden. Zu betrachten also und erkennen zu lernen unser wahrhaftes Selbst fordert er auf, nicht um philosophische Forschung zu treiben, sondern um weise zu werden und daher Glückseligkeit zu erlangen. Die Erlangung nämlich des Seins, das wirklich unser Sein ist, und dessen wahre Erkenntnis bedeutete Erlangung der Weisheit, falls denn der Weisheit das wahre Wissen um das wirkliche Sein der Dinge eigentümlich ist, durch Weisheit aber die vollendete Glückseligkeit erworben wird.

II. Da uns aber ein Abstieg in das Hiesige widerfuhr, insofern wir mit dem

275 E 5

Außenmenschen bekleidet sind und uns in der Täuschung befinden, daß wir das sind, was (an uns) gesehen wird, (bezieht sich) der ermunternde Zuspruch eigentlich auf die (menschliche) Erkenntnis seines ihm selbst eigentümlichen Vermögens. Platon nämlich macht ja, wenn er in seinem Philebos an das »Erkenne dich selbst!« erinnert, eine dreifache Unterscheidung an der Unkenntnis. Allenthalben also ist die Unkenntnis seiner selbst schädlich, sei es, daß man in seinem Innern, weil man den Umfang seines Wertes verkennt, das Göttliche erniedrigt, sei es, daß man sich im

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το` ε῎ξω α᾿γνοη´σας το` φυ´σει προσο`ν αυ῾τω ῀ͺ ταπεινο`ν ε᾿παι´ρηται ε᾿π’ αυ᾿τω ῀ͺ . . . . πα῀ς ου῏ν α᾿γνοι´αͺ ε῾αυτου῀ το` καθ’ αυ῾το`ν ε᾿παι´ρων α῾λι´σκεται υ῾πε`ρ τη῀ς δημιουργησα´σης αυ᾿το`ν φυ´σεως πλει῀ον η῍ ε᾿κει´νη βεβου´ληται τα` αυ᾿τη῀ς ω῾ς σεμνα` θαυμα´ζων παι´γνια· η῾ δε` τηρει῀ν ε῎οικεν ε᾿ν πα῀σι τη῀ς α᾿ξι´ας το` πρε´πον, ου᾿δε`ν τοι῀ς ε᾿παι´ρουσι συνεξαπατωμε´νη. το` »γνω ῀ θι« ου῏ν »σαυτο`ν« διη´κει ει᾿ς πα῀σαν υ῾πο´ληψιν τη῀ς προσου´σης δυνα´μεως παραγγε´λλον γιγνω´σκειν τα` με´τρα ε᾿πι` πα´ντων· το` με`ν ου῏ν γιγνω´σκειν ε῾αυτο`ν τη`ν α᾿ναφορα`ν ε῎οικεν ε῎χειν ε᾿πι` το` γιγνω´σκειν δει῀ν τη`ν ψυχη`ν και` το`ν νου῀ν ω῾ς ε᾿ν του´τωͺ η῾μω ῀ ν ου᾿σιωμε´νων, το` δε` πα´ντͺη γιγνω´σκειν ε῾αυτο`ν συμπεριλαμβα´νειν ε῎οικεν η῾μα῀ς και` τα` η῾με´τερα και` τα` τω ῀ ν η῾μετε´ρων. τοιαυ´τη με`ν και` η῾ ε᾿ν του´τοις του῀ Πλα´τωνος α᾿κρι´βεια φιλοτιμηθε´ντος ε᾿κτο`ς τω ῀ ν α῎λλων και` δι´χα τω ῀ ν περι` η῾μα῀ς α῾πα´ντων γνω ῀ ναι ε῾αυτο`ν και` πα´λιν πα´ντͺη γνω ῀ ναι ε῾αυτο´ν, ῞ινα και` ο῾ ε᾿ντο`ς α᾿θα´νατος γνωσθͺη῀ α῎νθρωπος και` ο῾ ε᾿κτο`ς ει᾿κονικο`ς μη` α᾿γνοηθͺη῀ και` τα` του´τοις διαφε´ροντα γνω´ριμα γε´νηται· διαφε´ρει με`ν γα`ρ τω ῀ͺ ε᾿ντο`ς παντε´λειος νου῀ς, ε᾿ν ω ῟ͺ αυ᾿το`ς α῎νθρωπος, ου῟ ει᾿κω`ν ε῞καστος η῾μω ῀ ν, διαφε´ρει δε` τω ῀ͺ ε᾿κτο`ς ει᾿δω´λωͺ τα` περι` το` σω ῀ μα και` τα`ς κτη´σεις, ω ῟ ν δει῀ και` τα`ς δυνα´μεις γιγνω´σκειν και` το` α῎χρι τι´νος του´των φροντιστε´ον, ῞ινα μη´τε τη`ν του῀ α᾿θανα´του α᾿ξι´αν περιτιθε´ντες τω ῀ͺ φθαρτω ῀ͺ και` γηι´νωͺ καταγε´λαστον αυ᾿το` ποιω ῀ μεν και` πα´λιν α῎ξιον δακρυ´ων ε᾿ν τͺη῀ κωμωδοτραγ ͺ ωδι ͺ ´ αͺ τͺη῀ τω ῀ ν α᾿νοη´των βι´ων ε᾿νεχο´μενον μη´τε τη`ν του῀ θνητου῀ ταπεινο´τητα τω ῀ͺ α᾿θανα´τωͺ προσα´πτοντες ε᾿λεεινοι` ω῏μεν και` δια` πα´ντων α῎δικοι τͺη῀ του῀ κατ’ α᾿ξι´αν α᾿γνοι´αͺ . 16

235.3 1,1

υ῾πε`ρ S] υ῾πο´ Br

38

αυ᾿το` Br] αυ᾿το`ν S

Plotinos I 1 [53] 1f. 13 Henry-Schwyzer

῾Ηδοναι` και` λυ῀παι φο´βοι τε και` θα´ρρη ε᾿πιθυμι´αι τε και` α᾿ποστροφαι` και` το` α᾿λγει῀ν τι´νος α῍ν ει῏εν; η῍ γα`ρ ψυχη῀ς η῍ χρωμε´νης ψυχη῀ς σω´ματι η῍ τρι´του τινο`ς ε᾿ξ α᾿μφοι῀ν· διχω ῀ ς δε` και` του῀το, η῍ γα`ρ το` μι῀γμα η῍ α῎λλο

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Äußeren, weil man das Niedere verkennt, das einem von Natur zukommt, mit diesem brüstet. . . . Jeder nun wird, wenn er aus Unkenntnis seiner selbst das Seine über die (göttliche) Natur hinaus, die ihn schuf, aufwertet, zum Gefangenen, indem er mehr, als sie gewollt hat, ihr Spielwerk als des Ernstes wert anstaunt; sie aber scheint in allem über das schickliche Maß der Würdigkeit zu wachen, ohne zugleich mit denen, die sich überheben, getäuscht zu werden. Das »Erkenne dich selbst!« bezieht sich also auf jeden Erfassungsakt des Vermögens, das (uns) beiwohnt, wenn es heißt, die Maße an allem zu erkennen. Nun scheint sich das Sich-selbst-Erkennen einerseits darauf zu beziehen, daß wir unsere Seele und unseren Nus erkennen müssen, da wir ja darin wesensgemäß sind, was wir sind; andererseits scheint, sich in jeder Hinsicht selbst zu erkennen, uns, das Unsrige sowie das zu dem Unsrigen Gehörige zusammen zu umfassen. Derart nämlich ist Platons Genauigkeit auch in diesen Fragen, da er ernsthaft bestrebt ist, außerhalb von anderem und getrennt von dem, was uns umgibt, insgesamt sich selbst zu erkennen sowie auch wiederum sich zu erkennen in jeder Hinsicht, damit der unsterbliche Innenmensch erkannt und der abbildende Außenmensch nicht verkannt und das, was ihre Verschiedenheit ausmacht, erkennbar werde. Verschieden nämlich ist durch seine Innerlichkeit der ganz vollkommene Nus. In ihm besteht der Mensch selbst, ein Bild von ihm ist ein jeder von uns; verschieden (hiervon) durch seine äußerliche Abbildhaftigkeit ist, was mit dem Körper und Besitzerwerbungen zu tun hat, deren möglichen Beitrag man erkennen muß und, bis zu welchem Punkt über sie Sorge zu tragen ist, damit wir weder, indem wir das Vergängliche und Irdische mit der Würde des Unsterblichen bekleiden, es auf diese Weise lächerlich machen und damit wiederum beweinenswert, da es in der Tragikomödie der geistlosen Lebensformen festgehalten wird, noch, indem wir die Niedrigkeit des Sterblichen dem Unsterblichen anheften, bedauernswert und ganz und gar ungerecht sind wegen unserer Unkenntnis darin, was Wert und Würde ist. 235.3

1,1

Freuden und Trübsale, Befürchtungen und Zuversichten, Begierden und Widerstrebungen und das Schmerzempfinden: Wessen sind sie wohl? Entweder nämlich (sind sie Sache) der Seele oder der Seele, die einen Körper gebraucht, oder eines Dritten aus beiden. Auf zweifache Weise aber (ist)

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ε῞τερον ε᾿κ του῀ μι´γματος, ο῾μοι´ως δε` και` τα` ε᾿κ του´των τω ῀ ν παθημα´των γινο´μενα και` πραττο´μενα και` δοξαζο´μενα. και` ου῏ν και` δια´νοια και` δο´ξα ζητητε´αι, πο´τερα ω ῟ ν τα` πα´θη η῍ αι῾ με`ν ου῞τως, αι῾ δε` α῎λλως. και` τα`ς νοη´σεις δε` θεωρητε´ον, πω ῀ ς και` τι´νος, και` δη` και` αυ᾿το` του῀το το` ε᾿πισκοπου῀ν και` περι` του´των τη`ν ζη´τησιν και` τη`ν κρι´σιν ποιου´μενον τι´ ποτ’ α῍ν ει῎η. και` προ´τερον το` αι᾿σθα´νεσθαι τι´νος; ε᾿ντευ῀θεν γα`ρ α῎ρχεσθαι προση´κει, ε᾿πει´περ τα` πα´θη η῎ ει᾿σιν αι᾿σθη´σεις τινε`ς η῍ ου᾿κ α῎νευ αι᾿σθη´σεως. πρω ῀ τον δε` ψυχη`ν ληπτε´ον, πο´τερον α῎λλο με`ν ψυχη´, α῎λλο δε` ψυχͺη῀ ει῏ναι· ει᾿ γα`ρ του῀το, συ´νθετο´ν τι η῾ ψυχη` και` ου᾿κ α῎τοπον η῎δη δε´χεσθαι αυ᾿τη`ν και` αυ᾿τη῀ς ει῏ναι τα` πα´θη τα` τοιαυ῀τα, ει᾿ ε᾿πιτρε´ψει και` ου῞τως ο῾ λο´γος, και` ο῞λως ε῞ξεις και` διαθε´σεις χει´ρους και` βελτι´ους· η῎, ει᾿ ταυ᾿το´ν ε᾿στι ψυχη` και` το` ψυχͺη῀ ει῏ναι, ει῏δο´ς τι α῍ν ει῎η ψυχη` α῎δεκτον του´των α῾πασω ῀ ν τω ῀ ν ε᾿νεργειω ῀ ν, ω ῟ ν ε᾿ποιστικο`ν α῎λλω, ͺ ε῾αυτω ῀ͺ δε` συμφυα῀ ε῎χον τη`ν ε᾿νε´ργειαν ε᾿ν ε῾αυτω ῀ͺ , η῞ντινα α῍ν φη´νͺη ο῾ λο´γος· ου῞τω γα`ρ και` το` α᾿θα´νατον α᾿ληθε`ς λε´γειν, ει῎περ δει῀ το` α᾿θα´νατον και` α῎φθαρτον α᾿παθε`ς ει῏ναι, α῎λλωͺ ε῾αυτου῀ πως διδο´ν, αυ᾿το` δε` παρ’ α῎λλου μηδε`ν η῍ ο῞σον παρα` τω ῀ ν προ` αυ᾿του῀ ε῎χειν, ω ῟ ν μη` α᾿ποτε´τμηται κρειττο´νων ο῎ντων· τι´ γα`ρ α῍ν και` φοβοι῀το τοιου῀τον α῎δεκτον ο῍ν παντο`ς του῀ ε῎ξω; ε᾿κει῀νο τοι´νυν φοβει´σθω, ο῝ δυ´ναται παθει῀ν· ου᾿δε` θαρρει῀ τοι´νυν· του´τοις γα`ρ θα´ρρος, οι῟ς α῍ν τα` φοβερα` μη` παρͺη῀; ε᾿πιθυμι´αι τε, αι῝ δια` σω´ματος α᾿ποπληρου῀νται κενουμε´νου και` πληρουμε´νου, α῎λλου του῀ πληρουμε´νου και` κενουμε´νου ο῎ντος; πω ῀ ς δε` μι´ξεως; η῍ το` ου᾿σιω ῀ δες α῎μικτον· πω ῀ ς δε` ε᾿πεισ- αγωγη῀ς τινων; ου῞τω γα`ρ α῍ν σπευ´δοι ει᾿ς το` μη` ει῏ναι ο῞ ε᾿στι· το` δ’ α᾿λγει῀ν ε῎τι

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auch dieses (Dritte aufzufassen). Entweder nämlich das Gemischte oder ein anderes, das aus dem Gemischten (folgt). Auf gleiche Weise (verhält es sich) auch mit dem, was aus den genannten einzelnen Widerfahrnissen entsteht, getan und gemeint wird. Und folglich müssen auch Überlegung und Meinung untersucht werden (daraufhin), ob sie dem (angehören), dem die genannten Erfahrungen (angehören), oder die einen so, die anderen verschieden. Auch die Denktätigkeiten aber muß man betrachten: Wie (vollziehen sie sich) und wessen (sind sie)? Und man muß natürlich auch eben das betrachten, das nachdenkt und die Untersuchung und Unterscheidung hierüber für sich vornimmt, (und fragen,) was es denn ist. Und zuvor: Wem (gehört) das Wahrnehmen (an)? Von da nämlich gehört es sich zu beginnen, da ja die (anfangs erwähnten) Erfahrungen bestimmte Wahrnehmungen oder nicht ohne Wahrnehmung sind. Als erstes jedoch muß die Seele aufgegriffen werden (und gefragt werden), ob Seele und Seele-Sein voneinander verschieden sind. Wenn das so ist, ist die Seele ein Zusammengesetztes und ist es nicht ungewöhnlich, falls auch unser prüfendes Denken so darauf verweisen wird, daß sie die genannten derartigen Erfahrungen aufnimmt und sie ihr angehören und überhaupt geringere und höherwertige Haltungen und Zustände. Oder: Falls Seele und Seele-Sein dasselbe sind, dürfte die Seele wohl ein bestimmtes Sein sein, die alle diese wirkenden Bewegungen, die sie einem anderen mitzuteilen fähig ist, nicht aufnimmt, sondern vielmehr ihre Tätigkeit, welche auch immer unser prüfendes Denken aufzeigt, in sich mit ihr selbst zusammengewachsen hat. So nämlich das Unsterbliche zu benennen ist wahr, wenn denn das Unsterbliche und Unvergängliche notwendig unbeeindruckt ist, indem es einem anderen als es selbst auf gewisse Weise abgibt, selbst jedoch von einem anderen nichts (aufnimmt), oder (doch nur soviel), wie es notwendig von dem ihm Vorausliegenden hat, da es von diesem, insofern es mächtiger ist, nicht abgetrennt ist. Was nämlich sollte solches auch fürchten, wenn es alles Äußere nicht annimmt? Jenes folglich fürchte, was erleiden kann! Auch zuversichtlich ist (solches) folglich nicht: Ist denn dem Kühnheit eigen, dem Furchtbares nicht gegenwärtig ist? Und sind (ihm) Begierden eigen, die mittels eines Körpers befriedigt werden, der sich leert und füllt, obwohl das, was sich füllt und leert, ein anderes ist? Wie aber (sollte es Anteil an einer) Mischung (haben)? Ist doch das Wesenhafte nicht vermischbar. Wie hingegen (sollte es Anteil an einer) Zuführung von etwas (haben)? Auf diese Weise nämlich eilt es doch wohl

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13,1

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πο´ρρω· λυπει῀σθαι δε` πω ῀ ς η῍ ε᾿πι` τι´νι; αυ῎ταρκες γα`ρ το´ γε α῾πλου῀ν ε᾿ν ου᾿σι´α, ͺ οι῟ο´ν ε᾿στι με´νον ε᾿ν ου᾿σι´αͺ τͺη῀ αυ᾿του῀· η῞δεται δε` προσγενομε´νου τι´νος ου᾿δενο`ς ου᾿δ’ α᾿γαθου῀ προσιο´ντος; ο῝ γα´ρ ε᾿στιν, ε῎στιν α᾿ει´· και` μη`ν ου᾿δε` αι᾿σθη´σεται ου᾿δε` δια´νοια ου᾿δε` δο´ξα περι` αυ᾿το´· αι῎σθησις γα`ρ παραδοχη` ει῎δους η῍ και` πα´θους σω´ματος, δια´νοια δε` και` δο´ξα ε᾿π’ αι῎σθησιν· περι` δε` νοη´σεως ε᾿πισκεπτε´ον πω ῀ ς, ει᾿ ταυ´την αυ᾿τͺη῀ καταλει´ψομεν· και` περι` η῾δονη῀ς αυ῏ καθαρα῀ς, ει᾿ συμβαι´νει περι` αυ᾿τη`ν μο´νην ου῏σαν. . . . το` δε` ε᾿πισκεψα´μενον περι` του´των η῾μει῀ς η῍ η῾ ψυχη´; η῍ η῾μει῀ς, α᾿λλα` τͺη῀ ψυχͺη῀· το` δε` τͺη῀ ψυχͺη῀ πω ῀ ς; α῏ρα τω ῀ͺ ε῎χειν ε᾿πεσκε´ψατο; η῍ η ͺ῟ ψυχη´· ου᾿κου῀ν κινη´σεται; η῍ κι´νησιν τη`ν τοιαυ´την δοτε´ον αυ᾿τͺη῀, η῝ μη` σωμα´των, α᾿λλ’ ε῎στιν αυ᾿τη῀ς ζωη´. και` η῾ νο´ησις δε` η῾μω ῀ ν ου῞τω, ο῞τι και` νοερα` η῾ ψυχη` και` ζωη` κρει´ττων η῾ νο´ησις, και` ο῞ταν ψυχη` νοͺη῀ και` ο῞ταν νου῀ς ε᾿νεργͺη῀ ει᾿ς η῾μα῀ς· με´ρος γα`ρ και` ου῟τος η῾μω ῀ ν και` προ`ς του῀τον α῎νιμεν. 2,12 ε ῎ χειν] ε῎χον Theiler 2,16 παρͺη῀; interpungunt Henry et Schwyzer editores 2,18 ο῎ντος; interpungunt Henry et Schwyzer editores 2,27 και` πα´θους Gollwitzer] α᾿παθου῀ς Enn. 13,3 ου῎κουν (Harder-)Beutler-Theiler

235.4

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Proklos Diadochos, In Plat. Alcib. S. 19,13 – 21,9 Segonds (I) Προ´κειται με`ν γα`ρ αυ᾿τω ῀ͺ , καθα´περ ει῎πομεν, τη`ν φυ´σιν η῾μω ῀ ν ε᾿κφη῀ναι και` τη`ν ου᾿σι´αν ο῞λην, καθ’ η῝ν ε῞καστος α᾿φω´ρισται, τοι῀ς ε᾿πιστημονικοι῀ς και` α᾿νελε´γκτοις τη῀ς θεωρι´ας λο´γοις περιλαβει῀ν και` του῀το ε᾿κει῀νο το` Δελφικο`ν παρα´γγελμα το` »γνω ῀ θι σαυτο´ν«, ο῞ τι ποτε´ ε᾿στιν, α᾿ποκαλυ´ψαι δια` τω ῀ ν α᾿ποδεικτικω ῀ ν μεθο´δων· (II) αυ᾿το` δε` το` προοι´μιον ε᾿πιστρε´φει με`ν ει᾿ς ε῾αυτο`ν το`ν νε´ον και` καθι´στησιν ε᾿ξεταστη`ν τω ῀ ν ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ πρου¨ποκειμε´νων διανοημα´των, α᾿να´γει δε` αυ᾿το`ν ο῾μου῀ τͺη῀ προ`ς ε῾αυτο`ν ε᾿πιστροφͺη῀ και` ει᾿ς τη`ν τη῀ς Σωκρατικη῀ς ε᾿πιστη´μης περιωπη´ν· το` γα`ρ ε᾿ξετα´ζειν τη`ν αι᾿τι´αν, δι’ η῝ν ο῾ Σωκρα´της μο´νος τω ῀ ν ε᾿ραστω ῀ ν ου᾿κ α᾿πε´ληξε του῀ ε῎ρωτος, α᾿λλα` και`

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dahin, nicht zu sein, was es ist. Ferner (liegt ihm) die Empfindung von Schmerzen fern. Wie aber (kann es wohl) trauern oder worüber? Sich selbst genügend nämlich ist wenigstens das Einfache in seinem Sein, wie es ist, wenn es in seinem Sein bleibt. Freut es sich, wenn (zu ihm etwas) hinzukommt? Was aber kann das sein, da doch nicht einmal ein Gutes sich ihm nähert? Was es nämlich ist, ist es stets. Ja, und wahrnehmen wird es auch nicht, auch Überlegung und Meinung (gehören) nicht in seinen Bereich: Wahrnehmung nämlich ist Übernahme einer Form oder auch eines körperlichen Widerfahrnisses, Überlegung andererseits und Meinung (beziehen sich) auf Wahrnehmung. Aber hinsichtlich des Denkens muß man prüfen, wie (es zu verstehen ist), falls wir ihr (der Seele) dieses belassen wollen; und andererseits hinsichtlich reiner Lust (ist zu prüfen, wie es zu verstehen ist), falls sie an ihr auftritt, insofern sie (die Seele) allein ist. . . . Das aber, was hierüber nachdachte, sind wir oder ist die Seele? Wir, aber mit der Seele. ›Mit der Seele‹: Wie? Dachte es nach dadurch, daß es (sie) hat? Nein, insofern es Seele ist. Sie wird also bewegt? Ja, ihr muß man eine solche Bewegung zuschreiben, die nicht eine von Körpern, sondern ihr Leben ist. Und auch unser Denken ist so (ein Leben), weil die Seele geistig ist und ein mächtigeres Leben das Denken, und zwar wenn die Seele denkt, und wenn der Nus sich in uns hinein tätig entfaltet. Ein Teil von uns ist nämlich auch dieser und zu diesem gehen wir zurück. 235.4

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(I) Sein (Platons) Vorsatz ist es, wie wir sagten, unsere menschliche Natur aufzuzeigen und das Sein, gemäß dem ein jeder (von uns) bestimmt ist, ganz mit Hilfe wissenschaftlicher und unwiderlegbarer philosophischer Argumente zu begreifen sowie jene Delphische Weisung »Erkenne dich selbst!« ihrem Sinn nach durch beweisendes Vorgehen zu enthüllen. (II) Der einleitende Abschnitt (des Dialoges) nun wendet den jungen Mann (Alkibiades) auf sich selbst und läßt ihn die Gedanken, die er vor (dem Gespräch mit Sokrates) in sich hegt, prüfen, führt ihn aber zugleich mit der Umwendung auf sich selbst auch zur Betrachtung des Wissens des Sokrates hinauf. Daß er nämlich nach dem Grund sucht, aus dem Sokrates als einziger seiner Liebhaber nicht abließ von seiner Liebe (zu ihm), ja sogar vor den anderen sein Liebhaber wurde und sich, da jene aufgehört

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η῎ρξατο προ` τω ῀ ν α῎λλων και` πεπαυμε´νων ε᾿κει´νων ου᾿κ α᾿παλλα´ττεται, θεατη`ν αυ᾿το`ν α᾿ποφαι´νει τη῀ς ο῞λης του῀ Σωκρα´τους ζωη῀ς. (III) ε῎στι με`ν ου῏ν τα` ει῎δη τη῀ς ε᾿πιστροφη῀ς τριττα´· πα ῀ ν γα`ρ το` ε᾿πιστρεφο´μενον η῍ προ`ς το` χει῀ρον ε᾿πιστρε´φει ε῾αυτου῀ δια` τη`ν α᾿πο´πτωσιν τη῀ς οι᾿κει´ας τελειο´τητος η῍ προ`ς το` κρει῀ττον α᾿να´γεται δια` τη῀ς ε῾αυτου῀ ζωη῀ς και` τη῀ς κατα` φυ´σιν ε᾿νεργει´ας η῍ προ`ς ε῾αυτο` ε᾿πιστρε´φει κατα` τη`ν συ´στοιχον ε῾αυτω ῀ͺ γνω ῀ σιν και` το` με´σον ει῏δος τη῀ς κινη´σεως. α᾿λλ’ η῾ με`ν προ`ς το` χει῀ρον ε᾿πιστροφη` ψυχη῀ς ε᾿στι` πα´θος πτερορρυησα´σης και` γενομε´νης ε᾿ν λη´θͺη και` ε῾αυτη῀ς α῞μα και` τω ῀ ν προ` αυ᾿τη῀ς· η῾ δε` και` προ`ς ε῾αυτο` και` προ`ς το` κρει῀ττον ου᾿κ ε᾿ν ψυχαι῀ς ε᾿στι` μο´ναις, α᾿λλα` και` ε᾿ν αυ᾿τοι῀ς τοι῀ς θει´οις, ω῞σπερ η῾μα῀ς ο῾ Παρμενι´δης α᾿ναδιδα´σκει διττα` τα` τη῀ς ε᾿πιστροφη῀ς ει῎δη τιθε´μενος και` δεικνυ´ς, ο῞πως με`ν ει᾿ς ε῾αυτο` το` θει῀ον ε᾿πε´στραπται και` ε᾿ν ε῾αυτω ῀ͺ ε᾿στι´ν, ο῞πως δε` ει᾿ς το` προ` ε῾αυτου῀, καθ’ ο῝ δη` και` ε᾿ν α῎λλωͺ περιε´χεται και` συνη´νωται προ`ς τη`ν κρει´ττονα φυ´σιν. ο῞θεν δη` και` ο῾ Σωκρα´της ε᾿πι` τε´λει του῀ διαλο´γου το`ν ει᾿ς ε῾αυτο`ν ε᾿πιστραφε´ντα και` ε῾αυτου῀ γενο´μενον θεωρο`ν ε᾿ντευ῀θεν και` το` θει῀ον α῞παν κατο´ψεσθαι´ φησι και` δια` τη῀ς προ`ς ε῾αυτο`ν ε᾿πιστροφη῀ς ω῞σπερ βαθμου῀ τινο`ς α᾿ναγωγου῀ μεταστη´σεσθαι προ`ς τη`ν του῀ θει´ου περιωπη`ν και` ει᾿ς τη`ν προ`ς το` κρει῀ττον ε῾αυτο`ν ε᾿πανα´ξειν στροφη´ν. (IV) ταυ῀τα τοι´νυν ε᾿κ προοιμι´ων ε᾿νδεικνυ´μενος ο῾ λο´γος α᾿πο` με`ν τη῀ς ε῎ξω φερομε´νης ζωη῀ς ει᾿ς τη`ν ε᾿πι´σκεψιν τη`ν ε῾αυτου῀ περια´γει το`ν ᾿Αλκιβια´δην, α᾿πο` δε` τη῀ς ε῾αυτου῀ κατανοη´σεως ει᾿ς το`ν ε῎ρωτα τη῀ς Σωκρατικη῀ς ε᾿πιστη´μης α᾿νακαλει῀ται· το` γα`ρ τη`ν αι᾿τι´αν ποθη῀σαι μαθει῀ν, ω ῟ ν πρα´ττει Σωκρα´της, ε᾿ραστη´ν ε᾿στι γενε´σθαι τη῀ς ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ πρου¨παρχου´σης ε᾿πιστη´μης. α᾿πε´ληξε MR] α᾿πη´λλαξε N 20,3 ε῾αυτου῀ MR] το` ε῾αυτου῀ N (an ε᾿πιστρε´φεται legendum, ut Segonds in apparatu?) 20,15 ε῾αυτου῀ MR] αυ᾿του῀ N 21,2 ε῾αυτο`ν MR] ε῾αυτου῀ N 19,23

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Iohannes Philoponos, In Arist. De an. S. 464,17 – 467,12 Hayduck (I) Και` ταυ῀τα με`ν τα` δια` τη῀ς λε´ξεως α᾿ναφαινο´μενα και` ε῎στιν ω῾ς ε᾿ν συντο´μωͺ ει᾿πει῀ν ο῾ νου῀ς ᾿Αριστοτελικο`ς κατα´δηλος· βου´λεται γα`ρ τα`ς κατα` με´ρος αι᾿σθη´σεις και` τω ῀ ν υ῾ποκειμε´νων αυ᾿ται῀ς α᾿ντιλαμβα´- νεσθαι και` μη`ν και` τω ῀ ν οι᾿κει´ων ε᾿νεργειω ῀ ν.

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haben (ihn zu lieben), nicht (von ihm) löst, erweist ihn als einen Betrachter des Lebensvollzugs des Sokrates im ganzen. (III) Dreierlei nun sind die Arten der Umwendung: Alles, was sich umwendet, wendet sich entweder dem zu, was geringer ist als es selbst, wegen seines Abfalls von seiner ihm eigenen Vollendetheit oder wird zu dem, was größer ist, über seinen eigenen Lebensvollzug und seine naturgemäße Betätigung hinaufgeführt oder wendet sich zu sich selbst gemäß dem ihm zugeordneten Erkennen und der mittleren Art der Bewegung. Die Umwendung zum Geringeren ist das Widerfahrnis einer Seele, die (ihre) Federn verlor und sich selbst wie auch zugleich das, was vor ihr ist, vergessen hat. Die (Umwendung) hingegen sowohl zu sich selbst als auch zum Größeren vollzieht sich nicht nur in Seelen, sondern auch und gerade in den göttlichen Wesen, wie uns Parmenides lehrt, wenn er bestimmt, daß es (dort) zwei Arten der Umwendung gibt, und zeigt, wie das Göttliche einerseits zu sich selbst hin gewendet und in sich selbst ist, andererseits zu dem hin gewendet ist, gemäß dem es in einem anderen umfaßt wird und auf die größere Natur hin geeint ist. Daher also sagt Sokrates am Ende des Dialoges, daß, wer sich zu sich selbst wendete und zum Betrachter seiner selbst wurde, von da aus auch alles Göttliche sehen werde und auf dem Wege der Umwendung zu sich selbst wie auf einer hinaufführenden Stufe übertreten werde zur Schau des Göttlichen und sich selbst zur Wendung zum Größeren hinaufführen werde. (IV) Darauf also weist das Gespräch von seinen einleitenden Abschnitten an hin und lenkt Alkibiades von seinem nach außen gerichteten Lebensvollzug herum zur Betrachtung seiner selbst; und er wird vom Begreifen seiner selbst hin zur Liebe zu Sokrates’ Wissen aufgerufen. Sein Wunsch nämlich, den Grund erkennen zu lernen für das, was Sokrates tut, bedeutet, daß er Liebhaber wurde des Wissens, das in ihm (Sokrates) von Beginn an ist. 235.5

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(I) Soweit das, was sich durch die Auslegung des Wortlauts her aufzeigen läßt, und der Sinn der Aristotelesstelle ist, um es zusammenfassend zu sagen, klar: Er läuft nämlich darauf hinaus, daß die einzelnen Wahrnehmungen sowohl das ihnen Zugrundeliegende wie freilich auch ihre eigenen Tätigkeiten erfassen.

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(II) (1) ᾿Αλε´ξανδρος δε` ε᾿ν τω ῀ͺ υ῾πομνη´ματι τα`ς με`ν πε´ντε αι᾿σθη´σεις τω ῀ν υ῾ποκειμε´νων αυ᾿ται῀ς αι᾿σθητω ῀ ν βου´λεται ει῏ναι α᾿ντιληπτικα´ς, τη`ν δε` κοινη`ν αι῎σθησιν ει῏ναι βου´λεται και` τω ῀ ν υ῾ποκειμε´νων και` τω ῀ ν ε᾿νεργειω ῀ν αυ᾿τω ῀ ν α᾿ντιληπτικη´ν. Πλου´ταρχος δε` λογικη῀ς ψυχη῀ς ε῎φη ει῏ναι ε῎ργον το` γνω ῀ ναι τα`ς ε᾿νεργει´ας τω ῀ ν αι᾿σθη´σεων· φησι` γα`ρ ο῞τι κατα` το` α῎τιμον με´ρος τη῀ς λογικη῀ς ψυχη῀ς, ο῞περ ε᾿στι`ν η῾ δο´ξα, του῀το γι´νεται· η῾ γα`ρ δο´ξα, το` κοινο´τατον με´ρος τη῀ς ψυχη῀ς και` α῎τιμον, συνα´πτει τη`ν λογικη`ν τͺη῀ α᾿λο´γωͺ · α᾿ει` γα´ρ, ω῾ς πολλα´κις ε῎γνωμεν, κατα` α῎τιμα με´ρη ε῾αυτω ῀ ν τα` πρω ῀ τα συνα´πτεται τοι῀ς δευτε´ροις, ω῞σπερ ου῏ν και` νυ῀ν. τη῀ς ου῏ν δο´ξης ει῏ναι λε´γει το` ταυ῀τα ποιει῀ν και` α᾿ντιλαμβα´νεσθαι τω ῀ ν ε᾿νεργειω ῀ ν τω ῀ν αι᾿σθη´σεων. (2) οι῾ δε´ γε νεω´τεροι ε᾿ξηγηται` μη´τε τη`ν ᾿Αλεξα´νδρου καταιδεσθε´ντες ο᾿φρυ`ν μη´τε Πλουτα´ρχωͺ πειθο´μενοι, α᾿λλα` και` αυ᾿το`ν ᾿Αριστοτε´λη α᾿πωσα´μενοι νεωτε´ραν ε᾿φευ῀ρον ε᾿ξη´γησιν· φασι` γα`ρ ο῞τι του῀ προσεκτικου῀ με´ρους τη῀ς λογικη῀ς ψυχη῀ς ε᾿στι το` α᾿ντιλαμβα´νεσθαι τω ῀ ν ε᾿νεργειω ῀ ν τω ῀ν αι᾿σθη´σεων· η῾ γα`ρ λογικη` ψυχη` ου᾿ μο´νον πε´ντε δυνα´μεις ε῎χει, νου῀ν δια´νοιαν δο´ξαν βου´λησιν και` προαι´ρεσιν, κατ’ αυ᾿του´ς, α᾿λλα` και` α῎λλην ε῞κτην τινα` δυ´ναμιν προστιθε´ασι τͺη῀ λογικͺη῀ ψυχͺη῀, η῝ν καλου῀σι προσεκτικη´ν· ο῝ προσεκτικο´ν, φασι´ν, ε᾿φιστα´νει τοι῀ς γινομε´νοις ε᾿ν τω ῀ͺ α᾿νθρω´πωͺ και` λε´γει »ε᾿γω` ε᾿νο´ησα«, »ε᾿γω` διενοη´θην«, »ε᾿γω` ε᾿δο´ξασα«, »ε᾿γω` ε᾿θυμω´θην«, »ε᾿γω` ε᾿πεθυ´μησα«, και` α῾πλω ῀ ς του῀το το` προσεκτικο`ν με´ρος τη῀ς λογικη῀ς ψυχη῀ς δια` πασω ῀ ν τω ῀ ν δυνα´μεων δι´εισιν τω ῀ ν τε λογικω ῀ ν και` τω ῀ ν α᾿λο´γων και` τω ῀ ν φυτικω ῀ ν· ει᾿ ου῏ν δει῀, φασι´, το` προσεκτικο`ν δια` πα´ντων διιε´ναι, και` δια` τω ῀ ν αι᾿σθη´σεων χωρει´τω και` λεγε´τω »ε᾿γω` ει῏δον«, »ε᾿γω` η῎κουσα«, του῀ γα`ρ α᾿ντιλαμβανομε´νου τω ῀ν ε᾿νεργειω ῀ ν ῎ιδιον το` ταυ῀τα λε´γειν· ει᾿ ου῏ν το` προσεκτικο´ν ε᾿στι το` ταυ῀τα λε´γον, αυ᾿το` α῎ρα ε᾿στι` το` τω ῀ ν ε᾿νεργειω ῀ ν α᾿ντιλαμβανο´μενον τω ῀ν αι᾿σθη´σεων· δει῀ γα`ρ ε῝ν ει῏ναι το` πα´ντων α᾿ντιλαμβανο´μενον, ε᾿πειδη` και` ει῟ς ε᾿στιν ο῾ α῎νθρωπος· ει᾿ γα`ρ α῎λλο με`ν τω ῀ νδε α᾿ντιλαμβα´νοιτο, α῎λλο δε` τω ῀ νδε, ο῞μοιο´ν ε᾿στιν, ω῾ς ε᾿ν α῎λλοις αυ᾿το`ς λε´γει, ω῾ς ει᾿ συ` με`ν του῀δε αι῎σθοιο, του῀δε δε` ε᾿γω´. δει῀ ου῏ν ε῝ν ει῏ναι, ο῞ ε᾿στι το` προσεκτικο´ν· του῀το γα`ρ το` προσεκτικο`ν δια` πα´ντων φοιτα῀ͺ τω ῀ ν δυνα´μεων και` τω ῀ ν γνωστικω ῀ ν και` τω ῀ ν ζωτικω ῀ ν. α᾿λλ’ ει᾿ με`ν δια` τω ῀ ν γνωστικω ῀ ν φοιτα῀ͺ , λε´γεται

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(II) (1) Alexandros nun meint in seiner Schrift, daß zwar die fünf Wahrnehmungssinne das ihnen zugrundeliegende Wahrnehmbare zu erfassen fähig seien, daß aber das, was sowohl die zugrundeliegenden (Wahrnehmbaren) als auch die (Wahrnehmungs-)Akte selbst zu erfassen fähig sei, der Gemeinsinn sei. Plutarchos wiederum sagte, Leistung der logischen Seele sei, die Akte der Wahrnehmungen zu erkennen. Er sagt nämlich, das geschehe gemäß dem rangniedrigen Teil der logischen Seele, welcher ja die Meinung ist; die Meinung nämlich, der gemeinste Teil der Seele und rangniedrig, verknüpft die logische mit der nicht logischen (Seele). Stets nämlich, wie wir (schon) häufig erkannten, wird gemäß seinen rangniedrigen Teilen das Erstrangige mit dem Zweitrangigen verknüpft, wie also auch jetzt hier. (Leistung) der Meinung also sei, meint er, das zu tun und die Akte der Wahrnehmungen zu erfassen. (2) Die neueren Ausleger, freilich ohne die Stirn des Alexandros zu achten und ohne Plutarchos zu folgen, fanden sogar unter Zurückweisung selbst des Aristoteles eine (noch) neuere Auslegung hinzu: Sie sagen nämlich, daß das Erfassen der Akte der Wahrnehmungen (Leistung) des hinwendungsfähigen Teils der logischen Seele sei. Die logische Seele nämlich habe, nach ihrer Auffassung, nicht nur fünf Vermögen: Nus, Überlegung, Meinung, Wille und Wahl, sondern sie fügen auch ein weiteres sechstes Vermögen zur logischen Seele hinzu, das sie hinwendungsfähig nennen. Dieser hinwendungsfähige (Teil) bemerkt, sagen sie, das, was im Menschen vor sich geht, und sagt: »ich verstand«, »ich überlegte«, »ich faßte die Meinung«, »ich geriet in Eifer«, »ich begehrte«, und schlechthin geht dieser hinwendungsfähige Teil der logischen Seele durch alle Vermögen hindurch, die logischen, die nicht logischen, die vegetativen. Wenn nun, sagen sie, das Hinwendungsfähige notwendig durch alle hindurch gehe, solle es sich auch durch die Wahrnehmungen bewegen und sagen: »ich erblickte«, »ich hörte«, denn das zu sagen sei dem, was deren Akte erfasse, eigentümlich. Wenn nun also das Hinwendungsfähige das ist, was dies sagt, sei es folglich gerade das, was die Akte der Wahrnehmungen erfasse. Eines nämlich müsse sein, was alle (Tätigkeiten) erfaßt, da auch einer sei der Mensch. Denn wenn ein (Teil) dies, ein anderer das erfassen sollte, ist das, wie er (Aristoteles) an anderer Stelle selbst sagt, gleich wie wenn du das, ich aber dieses wahrnehme. Eines nun also müsse sein, was das Hinwendungsfähige ist. Dieses Hinwendungsfähige nämlich geht fortwährend durch alle Vermögen, sowohl die, die zu erkennen, wie auch die, die Stre-

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προσεκτικο´ν, ο῞θεν ο῞τε κατα` τα`ς γνωστικα`ς ε᾿νεργει´ας ρ῾εμβομε´νωͺ τινι` θε´λομεν ε᾿πιπλη῀ξαι, φαμε`ν αυ᾿τω ῀ͺ »προ´σεχε σαυτω ῀ͺ «· ει᾿ δε` δια` τω ῀ ν ζωτικω ῀ ν χωρει῀, λε´γεται συνειδο´ς, ο῞θεν η῾ τραγωδι ͺ ´ α φησι`ν »η῾ συ´νεσις ο῞τι συ´νοιδα ε᾿μαυτω ῀ͺ δεινα` ει᾿ργασμε´νω«. ͺ το` προσεκτικο`ν ου῏ν ε᾿στι το` τω ῀ν ε᾿νεργειω ῀ ν τω ῀ ν αι᾿σθη´σεων α᾿ντιλαμβανο´μενον. και` κακω ῀ ς, φασι´ν, ο῾ Πλου´ταρχος τη`ν δο´ξαν η ͺ᾿ τια´σατο· δει῀ γα`ρ ε῝ν ει῏ναι το` α᾿ντιλαμβανο´μενον τω ῀ ν ε᾿νεργειω ῀ ν πασω ῀ ν τω ῀ ν δυνα´μεων, η῾ δε` δο´ξα ου᾿κ α᾿ντιλαμβα´νεται τω ῀ ν ε᾿νεργειω ῀ ν του῀ νου῀· ου᾿ γα`ρ λε´γει η῾ δο´ξα »ε᾿γω` ε᾿νο´ησα« η῍ »ε᾿γω` διενοη´θην«· κα῍ν γα`ρ ει῎πͺη ο῞τι »ε᾿γω` ε᾿δο´ξασα«, »ε᾿γω` ε᾿θυμω´θην«, α᾿λλα` τα`ς τω ῀ ν κρειττο´νων ε᾿νεργει´ας ου᾿ δυ´ναται θεωρη῀σαι. (3) ταυ῀τα δε` λε´γοντες ου᾿ κατηγορου῀σι Πλουτα´ρχου, ου᾿δαμου῀ γα`ρ αυ᾿το`ν ευ῟ρον λε´γοντα ο῞τι η῾ δυ´ναμις η῾ αι᾿σθανομε´νη τω ῀ ν ε᾿νεργειω ῀ ν τω ῀ν αι᾿σθη´σεων τη῀ς δο´ξης ε᾿στι´ν, α᾿λλα` συμ- φωνει῀ κατα` του῀το τω ῀ͺ ᾿Αλεξα´νδρωͺ τη`ν κοινη`ν αι῎σθησιν και` αυ᾿το`ς αι᾿τιω´μενος. και` α᾿μφο´τεροι κακω ῀ ς λε´γοντες ε᾿ξελε´γχονται τη`ν κοινη`ν αι῎σθησιν φα´σκοντες α᾿ντιλαμβα´νεσθαι τω ῀ ν ε᾿νεργειω ῀ ν ε῾κα´στης αι᾿σθη´σεως· και` γα`ρ η῾ κοινη` αι῎σθησις ου᾿δενο`ς α᾿ντιλαμβα´νεται ο῝ μη´ ε᾿στιν αι᾿σθητο´ν· πα῀ν δε` αι᾿σθητο`ν ε᾿ν σω´ματι´ ε᾿στιν, η῾ δε` ε᾿νε´ργεια ου᾿κ ε῎στιν ε᾿ν σω´ματι, διο` ου᾿δε` ε῎στιν αι᾿σθητη´· ει᾿ δε` μη´ ε᾿στιν αι᾿σθητη´, ου᾿δε` υ῾ποπι´πτει τͺη῀ κοινͺη῀ αι᾿σθη´σει. (III) (1) και` η῾μει῀ς δε` του´τοις συντιθε´μεθα ο῞τι ου᾿κ ε῎στιν ε῞κτη αι῎σθησις η῾ το` ο῞τι γινω´σκουσα, ου῎τε μη`ν ο῞τι και` η῾ αυ᾿τη` ο῾ρα῀ͺ και` οι῏δεν ο῞τι ο῾ρα῀ͺ , α᾿λλ’ ο῞τι τη῀ς λογικη῀ς ε᾿στι του῀το ψυχη῀ς, και` ταυ´της του῀ προσεκτικου῀· ο῞τι με`ν γα`ρ ου᾿κ ε῎στιν ε῞κτη αι῎σθησις η῾ το` ο῞τι ει᾿δυι῀α, δεχο´- μεθα κατα` τα` παρα` ᾿Αριστοτε´λους ει᾿ρημε´να, ο῞τι δε` η῾ αυ᾿τη´ ε᾿στιν η῾ αι᾿σθα- νομε´νη και` γινω´σκουσα ο῞τι ͺη῎σθετο, ου᾿ δεχο´μεθα αυ᾿το`ν ει᾿πο´ντα, ο῞τι ου᾿ συνα´γεται´ μοι το` τη`ν ε᾿νε´ργειαν κεχρωματι´σθαι, κα῍ν η῾ αυ᾿τη` οι῏δεν το` ο῞τι, διο´τι ου᾿ χρω ῀ μα μο´νον οι῏δεν η῾ ο῎ψις, α᾿λλα` και` φω ῀ ς και` σκο´τος· ε᾿ρου῀μεν γα`ρ προ`ς

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ben und Lebensbewegung zu bewirken fähig sind. Doch wenn es fortwährend durch die erkenntnisfähigen geht, nennt man es hinwendungsfähig. Daher sagen wir, wenn wir jemanden, der sich in seiner Gedankentätigkeit verwirrt, schelten wollen, zu ihm: »Komm’ zu dir!« Wenn es hingegen durch die Streben und Lebensbewegung bewirkenden (Vermögen) läuft, wird es mitwissend genannt. Daher sagt die Tragödie: »Die Einsicht, daß ich wohl wissend gewaltige Dinge in die Tat umgesetzt habe« (Eur. Or. 356). Das Hinwendungsfähige nun also ist das, was die Tätigkeiten der Wahrnehmungen erfaßt. Und unzureichend, sagen sie, habe Plutarchos die Meinung als dafür verantwortlich ausgegeben, denn eines müsse sein, was die Akte erfasse sämtlicher Vermögen, die Meinung jedoch erfasse nicht die Akte des Nus, die Meinung nämlich sage nicht: »ich verstand« oder »ich überlegte«. Denn wenn sie auch sage: »ich faßte die Meinung«, »ich geriet in Eifer«, vermöge sie doch nicht, die Akte der höheren (Vermögen) zu betrachten. (3) Damit bringen sie gegen Plutarchos jedoch in der Sache nichts vor. Nirgendwo nämlich fand ich ihn behaupten, daß das Vermögen, das die Akte der Wahrnehmungen wahrnimmt, zur Meinung gehört, vielmehr stimmt er darin mit Alexandros überein, da auch er selbst den Gemeinsinn dafür als verantwortlich ausgibt. Und es erweist sich, daß beide (das) unzureichend angeben, wenn sie sagen, der Gemeinsinn erfasse die Akte einer jeden Einzelwahrnehmung. Auch der Gemeinsinn nämlich erfaßt nichts, was nicht wahrnehmbar ist, jedes Wahrnehmbare aber ist an einem Körper, der Akt jedoch ist nicht an einem Körper, weswegen er auch nicht wahrnehmbar ist. Ist er aber nicht wahrnehmbar, fällt er auch nicht unter den Gemeinsinn. (III) (1) Auch wir stimmen dem zu, nämlich daß es keinen sechsten Wahrnehmungssinn gibt, der das Daß erkennt, allerdings nicht dem, daß derselbe (Sinn) sowohl sieht als auch weiß, daß er sieht, sondern, daß dies (Sache) der logischen Seele ist, und zwar desjenigen an dieser, das hinwendungsfähig ist. Daß es nämlich keinen sechsten Wahrnehmungssinn gibt, der das Daß weiß, nehmen wir gemäß dem von Aristoteles Gesagten an, daß es jedoch derselbe (Sinn) ist, der wahrnimmt und erkennt, daß er wahrnahm, nehmen wir, wenn er (das) sagt, so nicht an, weil sich mir nicht erschließt, daß der Akt gefärbt ist, auch angenommen, derselbe (Sinn) weiß das Daß deswegen, weil die Sehwahrnehmung nicht nur Farbe kennt, sondern auch Licht und Dunkel. Wir werden ihm nämlich erwidern, daß die Sehwahr-

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αυ᾿το`ν ο῞τι μο´νον καθ’ αυ῾το` το` χρω ῀ μα οι῏δεν η῾ ο῎ψις, τα` δε` α῎λλα τω ῀ͺ μη` · ει῏ναι χρω ῀ μα οι῏δε κατα` α᾿πο´φασιν και` ου᾿ πα´σχει ε᾿ξ αυ᾿τω ῀ ν ου᾿δει`ς δε` τη`ν οι᾿κει´αν ε᾿νε´ργειαν οι῏δεν ο῾μοι´ως τοι῀ς κατα` α᾿πο´φασιν. ω῞στε ου᾿δ’ ο῞τε του῀ χρω´ματος α᾿ντιλαμβα´νεται, οι῏δεν ο῞τι χρωματι´ζεται η῾ ε᾿νε´ργεια. ο῞τι δε` α῎τοπον το` λε´γειν ω῾ς και` η῾ ε᾿νε´ργεια κεχρωμα´τισται´ πως, δη῀λον· αυ῞τη με`ν γα`ρ α᾿σω´ματο´ς ε᾿στι, το` δε` α᾿σω´ματον πω ῀ ς δυ´ναται κεχρωματι´σθαι; ε῎σται δε` και` α῞μα μετε´χουσα λευκου῀ και` με´λανος, ε᾿πειδη` α῞μα ταυ῀τα ο῾ρα῀ͺ , ο῞περ α῎τοπον. κρει῀ττον ου῏ν η῏ν ει᾿πει῀ν ο῞τι το` αι᾿σθητη´ριον κεχρωμα´τισται, ου᾿χ η῾ ε᾿νε´ργεια· ει᾿ δε` και` πιστου῀ται του῀το ε᾿κ τω ῀ ν λαμπα´δων, φαμε`ν ο῞τι του῀το ου᾿κ ε῎στι χρωματισμο`ς ε᾿νεργει´ας, α᾿λλα` σφοδρα` πληγη` του῀ αι᾿σθητου῀ πα´θος ποιη´σασα ε᾿ν τω ῀ͺ αι᾿σθητηρι´ω, ͺ ου῟ πα´θους το`ν τυ´πον λαβου῀σα η῾ φαντασι´α ε᾿κρα´τησε, και` δια` του῀το ο῾ρω ῀ νται αυ᾿τͺη῀ αι῾ λαμπα´δες. ο῞τι δε` ου᾿κ ε῎στι χρωματισμο´ς, δη῀λον, ε᾿πειδη` και` κλειο´ντων η῾μω ῀ν του`ς ο᾿φθαλμου`ς ο῾ρα῀ται· δει῀ γα`ρ ει᾿δε´ναι ο῞τι ου᾿δε`ν α῎λλο ε᾿στι` φαντασι´α η῍ μικρα` αι῎σθησις, ω῞σπερ και` αι῎σθησις σφοδρα´ ε᾿στι φαντασι´α. και` α῎λλως δε` α῎τοπον το` τη`ν αυ᾿τη`ν αι῎σθησιν ει᾿δε´ναι ο῞τι ο῾ρα῀ͺ · πα´ντως γα`ρ μετα` το` ει᾿δε´ναι το` χρω ῀ μα ε᾿πι- στρε´φουσα προ`ς ε῾αυτη`ν γινω´σκει ο῞τι · ο῾ρα῀ͺ ει᾿ δε` ε᾿πιστρε´φει προ`ς ε῾αυτη´ν, και` χωριστη῀ς ε᾿στιν ε᾿νεργει´ας, το` δε` χωριστη῀ς ο῍ν ε᾿νεργει´ας και` χωριστη῀ς ε᾿στιν ου᾿σι´ας και` δια` του῀το και` α᾿ι´διον και` α᾿σω´ματον· ε῎σται ου῏ν ο῾ α᾿μφιβο´λως τη`ν λογικη`ν ψυχη`ν λε´γων α᾿θα´νατον φανερω ῀ ς βοω ῀ ν ει῏ναι τη`ν α῎λογον α᾿θα´νατον, ο῞περ α῎τοπον· ου῎τε γα´ρ ει᾿σιν αι῾ αι᾿σθη´σεις α᾿ι´διοι και` δια` του῀το ου᾿κ ε᾿πιστρε´φουσι προ`ς ε῾αυτα´ς· ει᾿ δε` μη` ε᾿πιστρε´φουσι προ`ς ε῾αυτα´ς, ου᾿κ α᾿ντιλαμβα´νονται τω ῀ ν οι᾿κει´ων ε᾿νεργειω ῀ ν· ου᾿δε`ν γα`ρ ε῞τερο´ν ε᾿στι το` προ`ς ε῾αυτο` ε᾿πιστρε´φειν η῍ το` τω ῀ ν οι᾿κει´ων ε᾿νεργειω ῀ ν α᾿ντιλαμβα´νεσθαι. ω῞στε ου᾿κ ο᾿ρθω ῀ς λε´γει ᾿Αριστοτε´λης, α᾿λλ’ ω῾ς ει῎πομεν του῀ προσεκτικου῀ ε᾿στι τη῀ς ψυχη῀ς το` γινω´σκειν τα`ς ε᾿νεργει´ας τω ῀ ν αι᾿σθη´σεων. ῀ ν πραγμα´των ε῎στιν ι᾿δει῀ν· α᾿σχολου(2) και` ο῞τι του῀το ου῞τως ε῎χει, ε᾿κ τω με´νου γα`ρ του῀ λο´γου περι´ τι, κα῍ν ο῾ρα῀ͺ η῾ ο῎ψις, ου᾿κ οι῎δαμεν ο῞τι ει῏δεν,

66

Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker) 5

10

15

20

25

30

nehmung allein und nur von Farbe, vom anderen aber, weil es nicht Farbe ist, nur gemäß Verneinung weiß und von ihm her keine Einwirkung erfährt. Niemand aber hat ein Wissen von seinem eigenen Akt auf dieselbe Weise wie von dem, was er gemäß Verneinung (weiß); daher weiß er auch nicht einmal dann, wenn er die Farbe erfaßt, daß der Akt gefärbt wird. Daß aber fragwürdig ist, zu sagen, auch der Akt sei in einem gewissen Sinne gefärbt, ist klar, denn der ist unkörperlich, wie jedoch kann das Unkörperliche gefärbt sein? Er wird, und zwar zugleich, teilhaben an Weiß wie an Schwarz, da er diese zugleich sieht, was fragwürdig ist. Besser nun also wäre zu sagen, daß das Wahrnehmungswerkzeug gefärbt ist, nicht dessen Akt. Auch wenn er dieses aber glaubhaft zu machen sucht aus den Nachleuchten, erwidern wir, daß dies nicht eine Färbung eines Akts ist, sondern eine heftige Einwirkung des Wahrnehmbaren, die eine Regung im Wahrnehmungswerkzeug erzeugt, deren Ausprägung das Vorstellungsvermögen ergriff und festhielt, und daß dadurch von ihr die Nachleuchten gesehen werden. Daß das aber keine Färbung (des tätigen Wahrnehmungsvollzugs) ist, ist klar, weil es gesehen wird, auch wenn wir unsere Augen schließen. Man muß nämlich wissen, daß eine Vorstellung nichts anderes ist als eine schwache Wahrnehmung, wie auch eine Wahrnehmung (nichts anderes ist als) eine starke Vorstellung. Auch in anderer Hinsicht aber ist fragwürdig, daß dieselbe Wahrnehmung weiß, daß sie sieht. Auf alle Weise nämlich (erst) nach dem Sehen der Farbe und indem sie sich auf sich selbst wendete, erkennt sie, daß sie sieht; wenn sie sich aber auf sich selbst wendet, gehört sie auch einem (vom Sehen) trennbaren Akt an, was aber einem trennbaren Akt angehört, gehört auch einer abtrennbaren Seinsbestimmtheit an und ist deswegen sowohl ewig als auch unkörperlich. Also wird, wer auf mehrdeutige Weise die logische Seele unsterblich nennt, offenbar behaupten, die nicht logische (Seele) sei unsterblich, was fragwürdig ist. Denn die Wahrnehmungen sind nicht ewig und deswegen wenden sie sich nicht auf sich selbst. Wenn sie sich aber nicht auf sich selbst wenden, erfassen sie nicht ihre eigenen Akte. Nichts anderes nämlich ist die Wendung auf sich selbst als das Erfassen der eigenen Akte. Daher drückt sich Aristoteles nicht richtig aus, sondern, wie wir anführten, (Sache) des Hinwendungsfähigen an der Seele ist das Erkennen der Wahrnehmungsakte. (2) Und daß sich das so verhält, kann aus eigenen Erfahrungen erkannt werden: Wenn nämlich unser Denken mit etwas beschäftigt ist, wissen wir, auch wenn unser Sehvermögen sieht, nicht, daß es (etwas) erblickte, weil

67

Text und Übersetzung

35

467,1

5

10

διο´τι η᾿σχο´ληται ο῾ λο´γος· και` μετα` ταυ῀τα, ε᾿πειδη` η῏λθεν ει᾿ς ε῾αυτο`ν ο῾ λο´γος, και` μη` ο῾ρω ῀ ν το`ν φι´λον και` νυ῀ν, φησι`ν ο῞τι »ει῏δον αυ᾿το´ν«· οι῾ονει` μικρο`ν ε᾿ναπολαβω`ν τυ´πον του῀ ο῾ραθε´ντος, ει᾿ και` η᾿σχο´ληται, νυ῀ν α᾿νανη´ψας ει῏πεν ο῞τι »ει῏δον«· ω῞στε του῀ λο´γου ε᾿στι` το` ει᾿πει῀ν ο῞τι »ει῏δον«. ει᾿ δε´ τις α᾿πορη´σει· »και` πω ῀ ς ει῎ρηται ο῞τι περι` τα` καθο´λου ο῾ λο´γος α᾿σχολει῀ται, νυνι` δε` μετα` τω ῀ ν κατα` με´ρος αι᾿σθη´σεων ει῎πομεν αυ᾿το`ν ε᾿νεργει῀ν;« ει᾿πε` προ`ς του῀το ο῞τι η῾νι´κα με`ν κε´χρηται ο᾿ργα´νωͺ τω ῀ͺ σω´ματι, περι` τα` κατα` με´ρος ε᾿νεργει῀, ο῞τε δε` ου᾿ κε´χρηται αυ᾿τω ῀ͺ ω῾ς ο᾿ργα´νω, ͺ περι` τα` καθο´λου ε᾿νδιατρι´βει, νυνι` δε` τω ῀ͺ σω´ματι κε´χρηται. (3) και` ταυ῀τα με`ν ου῞τως. τροφει῀α δε` ου᾿κ α᾿ποδι´δομεν ᾿Αριστοτε´λει, α᾿λλα` ψευδη῀ το`ν αυ᾿του῀ λο´γον ποιου´μεθα. φαμε`ν ου῏ν ο῞τι συμφωνει῀ η῾μι῀ν· ο῞τε γα`ρ λε´γει ο῞τι η῾ αι῎σθησις οι῏δεν το` ο῞τι ε᾿νεργει῀, του῀το λε´γει αυ᾿τη`ν ει᾿δε´ναι ου᾿χ ω῾ς αι῎σθησιν, α᾿λλ’ ω῾ς ο῎ργανον ου῏σαν του῀ λο´γου· ω῞σπερ γα`ρ α῎νω ει῏πεν ο῞τι η῾ ο῎ψις οι῏δεν το` γλυκυ` ου᾿χ ω῾ς ο῎ψις, α᾿λλ’ ω῾ς κοινη` αι῎σθησις, ου῞τω και` νυ῀ν του῀το ει῏πε. και` ου᾿ μο´νον αυ᾿το`ς του῀το ποιει῀, α᾿λλα` και` η῾ κοινη` συνη´θεια ε῎θος ε῎χει του῀το, ε῎νθα λε´γει ο῞τι ο῾ σκε´παρνος το`ν θρο´νον ε᾿ποι´ησε· και` ι᾿δου` τω ῀ͺ ο᾿ργα´νωͺ φιλοτιμει῀ται το` ε῎ργον, ου᾿χ ο῞τι αυ᾿το` ε᾿ποι´ησεν αυ᾿το´, α᾿λλ’ ο῾ χρησα´μενος ε᾿ργα´της. ου῏ν D] omittit A : ει῏ναι λε´γει t 464,29 ει῏ναι λε´γει A] ε᾿στι` D : om. t 465,34 ει᾿δυι ῀α Hayduck] ει᾿δου῀σα Dt 466,33 ε᾿ναπολαβω`ν codd.] ε᾿παναλαβω`ν W. Charlton (2000, 42, 33 cum nota), qui cum Ioannem »taking up« sensisse mavult quam »intercepting«, illud οι῾ονει` neglexisse mihi videtur 466,34 η ᾿ σχο´ληται νυ῀ν D] η᾿σχο´λη (correxit ex -λει m. pr.) τοι´ναυ (sic) A : η᾿σχο´λοι τοι´νυν t : η᾿σχο´λητο scribendum esse haud inepte suadet W. Bernard 1988, 178. 464,28

235.6

5

Marinos von Neapolis, Vita Procli 21 Saffrey-Segonds

Και` ου῞τως ε᾿κ πα´ντων ε῾αυτη`ν συνα´γουσα και` α᾿θροι´ζουσα προ`ς ε῾αυτη`ν η῾ του῀ μακαρι´ου α᾿νδρο`ς ψυχη` α᾿φι´στατο σχεδο`ν του῀ σω´ματος, ε῎τι υ῾π’ αυ᾿του῀ κατε´χεσθαι δοκου῀σα· η῏ν γα`ρ αυ᾿τͺη῀ το` φρονει῀ν ου᾿κε´τι οι῟ον το` πολιτικο´ν, το` πρα´ττειν ευ῏ περι` τα` ε᾿νδεχο´μενα και` α῎λλως ε῎χειν, αυ᾿το` δε` καθ’ αυ῾το` ει᾿λικρινε`ς το` νοει῀ν και` το` προ`ς ε῾αυτη`ν ε᾿στρα´φθαι, μηδαμου῀

68

Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

35

467,1

5

10

unser Denken beschäftigt ist; und danach, da unser Denken zu sich selbst kam, sagt es, selbst wenn es den Freund auch jetzt nicht sieht: »Ich erblickte ihn«; da es gewissermaßen einen schwachen Eindruck von dem Gesehenen in sich auffängt, auch wenn es beschäftigt ist, sagte es, jetzt wieder zu Sinnen gekommen: »Ich erblickte«. Daher ist (also Sache) unseres Denkens, zu sagen: »Ich erblickte«. Wird jedoch einer einwenden: »Und wie ist gemeint, daß das Denken mit dem Allgemeinen beschäftigt ist, wir aber jetzt behaupteten, es sei zusammen mit den Einzelwahrnehmungen tätig?«, so antworte darauf, daß es dann, wenn es den Körper als Werkzeug gebraucht, im Bereich des Teilhaften tätig ist, wenn es ihn aber nicht wie ein Werkzeug gebraucht, mit dem Allgemeinen befaßt ist, jetzt jedoch den Körper gebraucht. (3) Soweit das. Lohn entrichten wir Aristoteles jedoch nicht, vielmehr erweisen wir seine Darlegung als irreführend. Schlußendlich behaupten wir, daß er mit uns übereinstimmt. Wenn er nämlich sagt, daß die Wahrnehmung das ›Daß sie tätig ist‹ kennt, meint er, daß sie das nicht weiß, insofern sie Wahrnehmung, sondern insofern sie Werkzeug des Denkens ist; wie er nämlich oben sagte, daß das Sehvermögen das Süß kennt nicht als Sehvermögen, sondern als Gemeinsinn, so meinte er das auch an der jetzigen Stelle. Und nicht nur gerade er tut das, sondern auch die allgemeine Redeweise hat diese Gewohnheit an sich, wo sie sagt: ›Das Beil schuf den Stuhl‹. Man beachte: Dem Werkzeug wird das Werk angerechnet, nicht weil es selbst es schuf, sondern der Handwerker, der es gebrauchte.

235.6

5

Und indem sie in dieser Weise aus allem (anderen) heraus sich selbst versammelte und zu sich selbst hin vereinigte, nahm die Seele des seligen Mannes beinahe (schon) Abstand von ihrem Körper, während sie noch von ihm festgehalten zu werden schien. Ihr Denken war für sie (nun) nicht mehr gleichsam (nach außen) auf die Gemeinschaft hin gerichtet, darauf, treffend zu handeln in den Dingen, die sich auch anders verhalten können: (Für seine Seele) war (ihr Denken) vielmehr (jetzt) das gemäß ihm selbst rein begreifende Denken selbst und das auf sie selbst hin Gewendetsein,

69

Text und Übersetzung 10

15

δε` συνδοξα´ζειν τω ῀ͺ σω´ματι· το` δε` σωφρονει῀ν το` μη` συγγι´γνεσθαι τω ῀ͺ · χει´ρονι μηδε` μετριοπαθει῀ν, πα´ντͺη δε` και` πα´ντως α᾿παθει῀ν α᾿νδρι´ζεσθαι δε` το` μη` φοβει῀σθαι αυ᾿τη`ν α᾿φισταμε´νην του῀ σω´ματος. λο´γου δε` και` νου῀ η῾γουμε´νων ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ , τω ῀ ν δε` χειρο´νων μηκε´τι α᾿ντιτεινο´ντων καθαρτικͺη῀ δικαιοσυ´νͺη κεκο´σμητο αυ᾿του῀ η῾ συ´μπασα ζωη´. 21,2

236

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik: psychische Struktur und psychische Aktmöglichkeiten als Voraussetzungen menschlichen Strebens und Handelns (Friedemann Drews) * a

236.1

10

B1

236.2

10 C1

*

α᾿θροι´ζουσα L] συναθροι´ζουσα C

Seelenteile und Akte der Seelenteile 236.1–10

Platon, Staat 436 A 8 – B 3 Burnet

Το´δε δε` η῎δη χαλεπο´ν, ει᾿ τω ῀ͺ αυ᾿τω ῀ͺ του´τωͺ ε῞καστα πρα´ττομεν η῍ τρισι`ν ου῏σιν α῎λλο α῎λλωͺ · μανθα´νομεν με`ν ε῾τε´ρω, ͺ θυμου´μεθα δε` α῎λλωͺ τω ῀ ν ε᾿ν η῾μι῀ν, ε᾿πιθυμου῀μεν δ’ αυ῏ τρι´τωͺ τινι` τω ῀ ν περι` τη`ν τροφη´ν τε και` γε´ννησιν η῾δονω ῀ ν και` ο῞σα του´των α᾿δελφα´, η῍ ο῞λͺη τͺη῀ ψυχͺη῀ καθ’ ε῞καστον αυ᾿τω ῀ν πρα´ττομεν, ο῞ταν ο῾ρμη´σωμεν. ταυ῀τ’ ε῎σται τα` χαλεπα` διορι´σασθαι α᾿ξι´ως λο´γου.

Platon, Staat 436 B 8 – C 1 Burnet

Δη῀λον ο῞τι ταυ᾿το`ν τα᾿ναντι´α ποιει῀ν η῍ πα´σχειν κατα` ταυ᾿το´ν γε και` προ`ς ταυ᾿το`ν ου᾿κ ε᾿θελη´σει α῞μα, ω῞στε α῎ν που ευ῾ρι´- σκωμεν ε᾿ν αυ᾿τοι῀ς ταυ῀τα γιγνο´μενα, ει᾿σο´μεθα ο῞τι ου᾿ ταυ᾿το`ν η῏ν α᾿λλα` πλει´ω. Für wichtige Hinweise und Hilfen bin ich Herrn Prof. Dr. Christian Pietsch sowie meinen früheren Rostocker Kollegen Frau Dr. Brigitte Müller, Herrn Prof. Dr. Wolfgang Bernard und Herrn Dr. Steffen Kammler zu großem Dank verpflichtet.

70

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

10

15

nirgends hingegen mit dem Körper gemeinsam zu erwägen; Maß zu halten aber (hieß für sie jetzt), mit dem Geringeren keinerlei Gemeinschaft, nicht einmal verständige Leidenschaften zu haben, sondern allenthalben und auf alle Weise frei von Leidenschaften zu sein; und tapfer zu sein (hieß für sie jetzt), keine Furcht zu haben, wenn sie sich vom Körper losmachte. Und indem Vernunft und Nus in ihm die Führung hatten, das Geringere dagegen nicht mehr widerstrebte, war durch die läuternde Gerechtigkeit sein Lebensvollzug insgesamt in einem Zustand schöner Ordnung.

236.1

10

B1

Dies aber ist schon schwer, ob wir mit diesem Selbigen die einzelnen Dinge tun oder mit drei (verschieden) Seienden, mit einem jeden ein anderes: (d. h. ob wir) mit einem Verschiedenen lernen, uns aber mit einem anderen von den in uns (Seienden) ereifern, wiederum mit einem bestimmten Dritten nach den mit Nahrung und Fortpflanzung zusammenhängenden Lüsten begehren und nach all dem, was mit diesen verschwistert ist, oder mit der Seele als ganzer das jeweils Einzelne von diesen tun, wann immer wir es in Angriff nehmen. Dieses wird es sein, was schwierig zu definieren ist auf eine der vernünftigen Rede angemessene Weise. 236.2

10 C1

Es ist evident, daß dasselbe nicht zugleich Gegenteiliges tun oder erleiden wollen wird – wenigstens in derselben Hinsicht und in bezug auf dasselbe –, so daß wir, wenn wir irgendwo finden sollten, daß dies in ihnen geschieht, wissen werden, daß sie nicht dasselbe waren, sondern mehreres.

71

Text und Übersetzung

236.3

Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 223,1–3 Kroll

Δευ´τερον δε` ε᾿πι` του´τωͺ δει´κνυσιν α᾿ναγκαι῀ον προ`ς το` προκει´μενον, ο῞τι ου᾿χ ε῞ν ε᾿στιν ε᾿ν τͺη῀ ψυχͺη῀ το` λογικο`ν το` θυμικο`ν το` ε᾿πιθυμητικο´ν.

236.4 B1

5

236.5

Platon, Staat 439 A 9 – B 6 Burnet

Του῀ διψω ῀ ντος α῎ρα η῾ ψυχη´, καθ’ ο῞σον διψͺη῀, ου᾿κ α῎λλο τι βου´λεται η῍ πιει῀ν, και` του´του ο᾿ρε´γεται και` ε᾿πι` του῀το ο῾ρμα῀ͺ . – δη῀λον δη´. – ου᾿κου῀ν ει῎ ποτε´ τι αυ᾿τη`ν α᾿νθε´λκει διψω ῀ σαν, ε῞τερον α῎ν τι ε᾿ν αυ᾿τͺη῀ ει῎η αυ᾿του῀ του῀ διψω ῀ ντος και` α῎γοντος ω῞σπερ θηρι´ον ε᾿πι` το` πιει῀ν; ου᾿ γα`ρ δη´, φαμε´ν, το´ γε αυ᾿το` τω ῀ͺ αυ᾿τω ῀ͺ ε῾αυτου῀ περι` το` αυ᾿το` α῞μ’ α῍〈ν〉 τα᾿ναντι´α πρα´ττοι.

Platon, Staat 439 E 3f Burnet

Το` δε` δη` του῀ θυμου῀ και` ω ῟ͺ θυμου´μεθα πο´τερον τρι´τον, η῍ του´των ποτε´ρωͺ α῍ν ει῎η ο῾μοφυε´ς; 236.6

B1

5

C1

Platon, Phaidr. 246 A 6 – D 2 Burnet

᾿Εοικε´τω δη` συμφυ´τωͺ δυνα´μει υ῾ποπτε´ρου ζευ´γους τε και` η῾νιο´χου. θεω ῀ν με`ν ου῏ν ῞ιπποι τε και` η῾νι´οχοι πα´ντες αυ᾿τοι´ τε α᾿γαθοι` και` ε᾿ξ α᾿γαθω ῀ ν, το` δε` τω ῀ ν α῎λλων με´μεικται. και` πρω ῀ τον με`ν η῾μω ῀ ν ο῾ α῎ρχων συνωρι´δος η῾νιοχει῀, ει῏τα τω ῀ ν ῞ιππων ο῾ με`ν αυ᾿τω ῀ͺ καλο´ς τε και` α᾿γαθο`ς και` ε᾿κ τοιου´των, ο῾ δ’ ε᾿ξ ε᾿ναντι´ων τε και` ε᾿ναντι´ος· χαλεπη` δη` και` δυ´σκολος ε᾿ξ α᾿να´γκης η῾ περι` η῾μα῀ς η῾νιο´χησις. πͺη῀ δη` ου῏ν θνητο´ν τε και` α᾿θα´νατον ζω ῀ͺ ον ε᾿κλη´θη πειρατε´ον ει᾿πει῀ν. ψυχη` πα῀σα παντο`ς ε᾿πιμελει῀ται του῀ α᾿ψυ´χου, πα´ντα δε` ου᾿ρανο`ν περιπολει῀, α῎λλοτ’ ε᾿ν α῎λλοις ει῎δεσι γιγνομε´νη. τελε´α με`ν ου῏ν ου῏σα και` ε᾿πτερωμε´νη μετεωροπορει῀ τε και` πα´ντα το`ν κο´σμον διοικει῀, η῾ δε` πτερορρυη´σασα φε´ρεται ε῞ως α῍ν στερεου῀ τινος α᾿ντιλα´βηται, ου῟ κατοικισθει῀σα, σω ῀ μα γη´¨ινον λαβου῀σα, αυ᾿το` αυ῾το`

72

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

236.3 Zweitens zeigt er (der platonische Sokrates) außerdem etwas im Hinblick auf die anliegende Problematik Notwendiges auf, daß das Rationale, das Thymetische und das Begehrliche in der Seele nicht Eines sind. 236.4 B1

5

Die Seele des Durstenden also, insofern sie durstet, will nichts anderes als trinken und nach diesem strebt sie und auf dieses geht sie los. – Offensichtlich. – Wenn folglich jemals etwas sie zurückzieht, obwohl sie durstet, dann würde es doch wohl etwas Verschiedenes in ihr sein von dem, was dürstet und gleichsam ein Tier zum Trinken treibt? Denn es könnte ja nicht, sagen wir, dasselbe durch dasselbe von sich in bezug auf dasselbe zugleich Entgegengesetztes tun. 236.5 Der Bereich des Thymos aber und das, womit wir uns ereifern, ist es ein Drittes oder welchem von diesen beiden mag es naturgleich sein? 236.6

B1

5

C1

Es gleiche also (das Wesen der Seele) einem zusammengewachsenen Vermögen eines befiederten Gespanns und eines Wagenlenkers. Die Pferde und Wagenlenker von Göttern sind nun zwar alle selbst gut und aus Guten, das (Gespann) aber der anderen ist gemischt. Und erstens ist unser Herrscher Wagenlenker eines Zweigespanns, und dann ist von den Pferden das eine ihm (dem Wagenlenker) schön und gut und aus Derartigem, das andere aber aus Entgegengesetztem und entgegengesetzt: Schwierig also und von Unzufriedenheit geprägt ist notwendigerweise die Wagenlenkung bei uns. Inwiefern also nun sowohl sterblich wie auch unsterblich ein Lebewesen genannt wurde, müssen wir versuchen zu sagen. Alle Seele sorgt sich um alles Unbeseelte, bewegt sich aber um den ganzen Himmel herum, während sie zu verschiedenen Zeiten in verschiedenen Eideˆ ein Werden hat. Wenn sie nun vollkommen ist und befiedert, lebt sie sowohl in der Höhe als auch bewohnt sie den ganzen Kosmos; hat sie aber die Federn verloren, stürzt sie, bis sie sich an etwas Fest-Massivem festhält, wo

73

Text und Übersetzung 5

D1

236.7 C5

D1

5

E1

5

70 A 1

5

δοκου῀ν κινει῀ν δια` τη`ν ε᾿κει´νης δυ´ναμιν, ζω ῀ͺ ον το` συ´μπαν ε᾿κλη´θη, ψυχη` και` σω ῀ μα παγε´ν, θνητο´ν τ’ ε῎σχεν ε᾿πωνυμι´αν· α᾿θα´νατον δε` ου᾿δ’ ε᾿ξ ε῾νο`ς λο´γου λελογισμε´νου, α᾿λλα` πλα´ττομεν ου῎τε ι᾿δο´ντες ου῎τε ι῾κανω ῀ ς νοη´σαντες θεο´ν, α᾿θα´νατο´ν τι ζω ῀ͺ ον, ε῎χον με`ν ψυχη´ν, ε῎χον δε` σω ῀ μα, το`ν α᾿ει` δε` χρο´νον ταυ῀τα συμπεφυκο´τα.

Platon, Tim. 69 C 5 – 71 A 3 Burnet (mit Auslassung)

Οι῾ δε` μιμου´μενοι, παραλαβο´ντες α᾿ρχη`ν ψυχη῀ς α᾿θα´νατον, το` μετα` του῀το θνητο`ν σω ῀ μα αυ᾿τͺη῀ περιετο´ρνευσαν ο῎χημα´ τε πα῀ν το` σω ῀ μα ε῎δοσαν α῎λλο τε ει῏δος ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ ψυχη῀ς προσωκοδο ͺ ´ μουν το` θνητο´ν, δεινα` και` α᾿ναγκαι῀α ε᾿ν ε῾αυτω ῀ͺ παθη´ματα ε῎χον, πρω ῀ τον με`ν η῾δονη´ν, με´γιστον κακου῀ δε´λεαρ, ε῎πειτα λυ´πας, α᾿γαθω ῀ ν φυγα´ς, ε῎τι δ’ αυ῏ θα´ρρος και` φο´βον, α῎φρονε συμβου´λω, θυμο`ν δε` δυσπαραμυ´θητον, ε᾿λπι´δα δ’ ευ᾿παρα´γωγον· αι᾿σθη´σει δε` α᾿λο´γωͺ και` ε᾿πιχειρητͺη῀ παντο`ς ε῎ρωτι συγκερασα´μενοι ταυ῀τα, α᾿ναγκαι´ως το` θνητο`ν γε´νος συνε´θεσαν. και` δια` ταυ῀τα δη` σεβο´μενοι μιαι´νειν το` θει῀ον, ο῞τι μη` πα῀σα η῏ν α᾿να´γκη, χωρι`ς ε᾿κει´νου κατοικι´ζουσιν ει᾿ς α῎λλην του῀ σω´ματος οι῎κησιν το` θνητο´ν, ι᾿σθμο`ν και` ο῞ρον διοικοδομη´σαντες τη῀ς τε κεφαλη῀ς και` του῀ στη´θους, αυ᾿χε´να μεταξυ` τιθε´ντες, ῞ιν’ ει῎η χωρι´ς. ε᾿ν δη` τοι῀ς στη´θεσιν και` τω ῀ͺ καλουμε´νωͺ θω´ρακι το` τη῀ς ψυχη῀ς θνητο`ν γε´νος ε᾿νε´δουν. και` ε᾿πειδη` το` με`ν α῎μεινον αυ᾿τη῀ς, το` δε` χει῀ρον ε᾿πεφυ´κει, διοικοδομου῀σι του῀ θω´ρακος αυ῏ το` κυ´τος, διορι´ζοντες οι῟ον γυναικω ῀ ν, τη`ν δε` α᾿νδρω ῀ ν χωρι`ς οι῎κησιν, τα`ς φρε´νας δια´φραγμα ει᾿ς το` με´σον αυ᾿τω ῀ ν τιθε´ντες. το` μετε´χον ου῏ν τη῀ς ψυχη῀ς α᾿νδρει´ας και` θυμου῀, φιλο´νικον ο῎ν, κατωͺ´ κισαν ε᾿γγυτε´ρω τη῀ς κεφαλη῀ς μεταξυ` τω ῀ ν φρενω ῀ ν τε και` αυ᾿χε´νος, ῞ινα του῀ λο´γου κατη´κοον ο῍ν κοινͺη῀ μετ’ ε᾿κει´νου βι´αͺ το` τω ῀ ν ε᾿πιθυμιω ῀ ν κατε´χοι γε´νος, ο῾πο´τ’ ε᾿κ τη῀ς α᾿κρο-

74

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

5

D1

angesiedelt sie einen irdischen Körper annimmt, wobei dieser sich von sich selbst zu bewegen scheint wegen ihres (seelischen) Vermögens, und das Ganze wurde Lebewesen genannt, Seele und Körper zusammengefügt, und besitzt ›sterblich‹ als Beinamen; ›unsterblich‹ aber nicht aus einer rational erwägenden Rede, sondern wir bilden, obwohl wir einen Gott weder gesehen noch hinreichend intellektiv erkannt haben, ein bestimmtes unsterbliches Lebewesen, welches einerseits eine Seele, andererseits einen Körper hat, wobei diese aber die ganze Zeit zusammengewachsen sind. 236.7

C5

D1

5

E1

5

70 A 1

5

Die (geschaffenen Götter) aber ahmten (den Demiurgen) nach, nahmen anfangs Unsterbliches von einer Seele und drechselten daraufhin einen sterblichen Körper um sie herum und gaben den ganzen Körper (ihr) als Gefährt, und als ein anderes Eidos von Seele bauten sie in ihn das sterbliche (Seelen-Eidos) hinein, welches furchtbare und zwingende Leidenschaften in sich hat: als erstes Lust, größter Köder des Bösen; danach Schmerzen, Zustände, aus denen das Gute verbannt ist; ferner wiederum Kühnheit und Furcht, zwei verstandlose Ratgeber; und Thymos, schwer zu besänftigen; und Hoffnung, leicht zu verführen. Indem sie unvernünftiger Sinneswahrnehmung und alles anpackendem Eros diese Dinge beimischten, komponierten sie das sterbliche Geschlecht nach Art der Notwendigkeit. Und deshalb, aus Scheu, das Göttliche zu besudeln, soweit nicht völlige Notwendigkeit bestand, siedelten sie das Sterbliche getrennt von jenem an einer anderen Wohnstätte des Körpers an, bauten zwischen Kopf und Brust eine Engstelle als Verbindung und Grenze und setzen dazwischen einen Hals, damit es (das Göttliche) für sich sei. In die Brust und den sogenannten Panzer gaben sie das sterbliche Geschlecht der Seele hinein. Und da von Natur aus das eine von ihr besser, das andere aber schlechter war, bauten sie die Höhlung des Panzers wiederum auseinander und differenzierten gleichsam separat eine Behausung für Frauen einerseits und für Männer andererseits und legten das Zwerchfell als Scheidewand in die Mitte von ihnen. Das an Tapferkeit und Thymos Partizipierende der Seele, da es siegliebend ist, siedelten sie dichter an den Kopf zwischen das Zwerchfell und den Hals, damit es, der Ratio gehorsam, zusammen mit ihr durch Zwang das Geschlecht der Begierden niederhalte, wann immer es der Anordnung und der Ratio aus der höchsten Stadtregierung, der

75

Text und Übersetzung

B1

5

C 1; D 7

E1

5

71 A 1

236.8

30

139,1

πο´λεως τω ῀ͺ τ’ ε᾿πιτα´γματι και` λο´γωͺ μηδαμͺη῀ πει´θεσθαι ε῾κο`ν ε᾿θε´λοι· τη`ν δε` δη` καρδι´αν α῞μμα τω ῀ ν φλεβω ῀ ν και` πηγη`ν του῀ περιφερομε´νου κατα` πα´ντα τα` με´λη σφοδρω ῀ ς αι῞ματος ει᾿ς τη`ν δορυφορικη`ν οι῎κησιν κατε´στησαν, ῞ινα, ο῞τε ζε´σειεν το` του῀ θυμου῀ με´νος, του῀ λο´γου παραγγει´λαντος ω῞ς τις α῎δικος περι` αυ᾿τα` γι´γνεται πρα῀ξις ε῎ξωθεν η῍ και´ τις α᾿πο` τω ῀ν ε῎νδοθεν ε᾿πιθυμιω ῀ ν, ο᾿ξε´ως δια` πα´ντων τω ῀ ν στενωπω ῀ ν πα῀ν ο῞σον αι᾿σθητικο`ν ε᾿ν τω ῀ͺ σω´ματι, τω ῀ ν τε παρακελευ´σεων και` α᾿πειλω ῀ ν αι᾿σθανο´μενον, γι´γνοιτο ε᾿πη´κοον και` ε῞ποιτο πα´ντͺη, και` το` βε´λτιστον ου῞τως ε᾿ν αυ᾿τοι῀ς πα῀σιν η῾γεμονει῀ν ε᾿ω ῀ͺ . . . . το` δε` δη` σι´των τε και` ποτω ῀ ν ε᾿πιθυμητικο`ν τη῀ς ψυχη῀ς και` ο῞σων ε῎νδειαν δια` τη`ν του῀ σω´ματος ῎ισχει φυ´σιν, του῀το ει᾿ς το` μεταξυ` τω ῀ ν τε φρενω ῀ ν και` του῀ προ`ς το`ν ο᾿μφαλο`ν ο῞ρου κατωͺ´ κισαν, οι῟ον φα´τνην ε᾿ν α῞παντι του´τωͺ τω ῀ͺ το´πωͺ τͺη῀ του῀ σω´ματος τροφͺη῀ τεκτηνα´μενοι· και` κατε´δησαν δη` το` τοιου῀τον ε᾿νταυ῀θα ω῾ς θρε´μμα α῎γριον, τρε´φειν δε` συνημμε´νον α᾿ναγκαι῀ον, ει῎περ τι με´λλοι ποτε` θνητο`ν ε῎σεσθαι γε´νος. ῞ιν’ ου῏ν α᾿ει` νεμο´μενον προ`ς φα´τνͺη και` ο῞τι πορρωτα´τω του῀ βουλευομε´νου κατοικου῀ν, θο´ρυβον και` βοη`ν ω῾ς ε᾿λαχι´στην παρε´χον, το` κρα´τιστον καθ’ η῾συχι´αν περι` του῀ πα῀σι κοινͺη῀ και` ι᾿δι´αͺ συμφε´ροντος ε᾿ω ῀ͺ βουλευ´εσθαι, δια` ταυ῀τα ε᾿νταυ῀θ’ ε῎δοσαν αυ᾿τω ῀ͺ τη`ν τα´ξιν.

Philon von Alexandrien, Legum allegoriarum 3,115 (138,27 – 139,5 Cohn); vgl. in ähnlicher Weise ebd. 1,70–72 (79,13 – 80,5 Cohn)

Τριμερη῀ συμβε´βηκε τη`ν ψυχη`ν η῾μω ῀ ν ει῏ναι και` ε῎χειν με´ρος με`ν ε῝ν λογιστικο´ν, δευ´τερον δε` θυμικο´ν, τρι´τον δε` ε᾿πιθυμητικο´ν. ε῎νιοι με`ν ου῏ν τω ῀ν φιλοσο´φων τα` με´ρη ταυ῀τα δυνα´μει μο´νον διε´κριναν α᾿λλη´λων, τινε`ς δε` και` το´ποις· ει῏τα ε῎νειμαν τω ῀ͺ με`ν λογιστικω ῀ͺ το`ν περι` κεφαλη`ν χω ῀ ρον ει᾿πο´ντες, ο῞που ο῾ βασιλευ´ς, ε᾿κει῀ και` οι῾ δορυφο´ροι, δορυφο´ροι δε` αι῾ αι᾿σθη´σεις του῀ νου῀ περι` κεφαλη`ν ου῏σαι, ω῞στε και` ο῾ βασιλευ`ς ει῎η α῍ν ε᾿κει῀, ω῞σπερ α῎κραν ε᾿ν πο´λει λαχω`ν οι᾿κει῀ν, τω ῀ͺ δε` θυμικω ῀ͺ τα` στε´ρνα, παρο` και` τη`ν φυ´σιν ο᾿χυρω ῀ σαι το` με´ρος πυκνο´τητι και` κραταιο´τητι συνεχω ῀ ν ο᾿στε´ων ω῞σπερ στρατιω´την α᾿γαθο`ν καθοπλι´σασαν θω´ρακι

76

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews) B1

5

C 1; D 7

E1

5

71 A 1

Akropolis, keineswegs freiwillig gehorchen wollte. Das Herz aber, den Knoten der Adern und Quelle des in allen Gliedern heftig zirkulierenden Blutes, setzten sie hinunter in die Leibwächterbehausung, damit, wann immer der Zorn des Thymos kocht und die Ratio meldet, daß irgendeine ungerechte Handlung ihnen gegenüber von außen geschehe oder eine von den inneren Begierden, schnell durch alle engen Wege alles, was wahrnehmend ist in dem Körper, sowohl alle Ermahnungen wie auch Drohungen, wahrnehme und gehorsam werde und in jeder Weise folge und so zulasse, daß das Beste unter ihnen allen die Führung übernehme. . . . Das aber nun nach Speise und Trank Begehrende der Seele – und wonach auch immer es einen Bedarf wegen der Natur des Körpers hat – dieses siedelten sie in den Zwischenbereich zwischen dem Zwerchfell und der Grenze zum Nabel an, gleichsam als ob sie eine Futterkrippe in diesem ganzen Bereich für die Nahrung des Körpers zimmerten. Und sie banden also das Derartige wie ein wildes Ungetüm, aber angebunden mußte es ernährt werden, wenn es doch ein bestimmtes sterbliches Geschlecht geben sollte. Damit es nun immer an der Krippe geweidet und so fern wie möglich von dem zu Rate Gehenden angesiedelt sei, so wenig wie möglich Lärm und Geschrei verursache und das Beste in Ruhe über das allen gemeinsam und dem einzelnen Zuträgliche zu Rate gehen lasse, deshalb gaben sie ihm hier seinen ordnungsgemäßen Platz.

236.8

30

139,1

Es verhält sich so, daß unsere Seele dreigeteilt ist und als einen Teil einen rationalen, als zweiten einen thymetischen und als dritten einen epithymetischen hat. Einige der Philosophen haben nun diese Teile nur dem Vermögen nach voneinander unterschieden, manche aber auch dem Ort nach: Also teilten sie dem Logistikon den Sitz im Bereich des Kopfes zu und sagten, wo der König ist, dort sind auch die Leibwächter, Leibwächter des Intellekts aber sind die sinnlichen Wahrnehmungen, die am Kopf sind, so daß auch der König dort sein sollte und gleichsam einen Gipfel in einer Stadt zum Wohnen erlangt habe; dem thymetischen (Seelenteil teilten sie zu) die Brustgegend, weshalb auch die Natur den Teil wie eine Burg gesichert habe durch Festigkeit und Stärke der zusammenhaltenden Knochen und gleichsam wie einen guten Soldaten bewaffnet habe mit Panzer und

77

Text und Übersetzung

5

236.9

10

15

236.10

10

15

και` α᾿σπι´δι προ`ς τη`ν τω ῀ ν ε᾿ναντιουμε´νων α῎μυναν, τω ῀ͺ δε` ε᾿πιθυμητικω ῀ͺ το`ν περι` το` η῏τρον και` τη`ν κοιλ- ι´αν το´πον, ε᾿νταυ῀θα γα`ρ κατοικει῀ ε᾿πιθυμι´α, ο῎ρεξις α῎λογος. Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 1,5, 227 – 6,228 (103,6–17 Moreschini) Quare idem bene hominis pronuntiat esse animam corporis dominam. at enim cum tres partes animae ducat esse, rationabilem, id est mentis optumam portionem, hanc ait capitis arcem tenere, irascentiam vero procul a ratione ad domicilium cordis deductam esse obsequique eam in loco respondere sapientiae, cupidinem atque appetitus, postremam mentis portionem, infernas abdominis sedes tenere. . . . relegatam vero idcirco longius a sapien- tia hanc partem videri, ne importuna vicinitas rationem consulturam desuper cunctorum saluti in ipsa cogitationum utilitate turbaret.

Alkinoos/Albinos, Didask. 17 (173,5–15 Whittaker-Louis)

᾿Εργασα´μενοι δε` οι῾ θεοι` το`ν α῎νθρωπον και` ε᾿νδη´σαντες τω ῀ͺ σω´ματι αυ᾿του῀ τη`ν ψυχη`ν δεσπο´σουσαν αυ᾿του῀, ταυ´της το` η῾γεμονικο`ν κατα` λο´γον περι` τη`ν κεφαλη`ν καθι´δρυσαν, ε῎νθα μυελου῀ τε α᾿ρχαι` και` νευ´ρων και` κατα` τα`ς πει´σεις παραφροσυ´ναι, περικειμε´νων και` τω ῀ ν αι᾿σθη´- σεων τͺη῀ κεφαλͺη῀, ω῞σπερ δορυφορουσω ῀ ν το` η῾γεμονικο´ν. ε᾿ν του´τωͺ και` το` λογιστικο`ν τω ῀ͺ το´πωͺ και` το` κρι῀νο´ν τε και` το` θεωρου῀ν· το` δε` παθητικο`ν τη῀ς ψυχη῀ς κατωτε´ρω ε᾿ποι´ησαν, το` με`ν θυμικο`ν περι` τη`ν καρδι´αν, το` δε` ε᾿πιθυμητικο`ν περι` το` η῏τρον και` του`ς περι` το`ν ο᾿μφαλο`ν το´πους, περι` ω ῟ν υ῞στερον ει᾿ρη´σεται.

78

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

5

Schild zur Abwehr der Gegner; dem Epithymetikon aber (teilten sie zu) den Ort an den Unterleib und die Bauchhöhle, denn dort sei Begierde, ein irrationales Streben, angesiedelt.

236.9

10

15

Daher sagt er (Platon) berechtigterweise, daß die Seele Herrin des Körpers sei. Aber da er ja glaubt, daß es drei Seelenteile gebe, sagt er, der rationale, d. h. der beste Anteil des Geistes, habe die Burg, d. h. den Kopf, inne, die Erzürnbarkeit (Thymos) aber sei fern von der Ratio zur Wohnstatt des Herzens hinabgeführt und entspreche der Weisheit in der Funktion des Gehorsams, die Begierde und das Verlangen, der niedrigste Anteil des Geistes, habe die unten befindlichen Regionen des Bauches inne. . . . Recht weit von der Weisheit entfernt aber scheine dieser Teil deshalb (zu sein), damit nicht (dessen) ungünstige Nachbarschaft die Ratio, im Begriff von oben für das Wohl aller (Seelenteile) zu sorgen, in eben diesem nützlichen Dienst ihrer Überlegungen stören würde. 236.10

10

15

Nachdem die Götter den Menschen gebaut und seine Seele dem Körper angebunden hatten, damit sie über ihn herrsche, setzten sie deren leitenden Seelenteil (η῾γεμονικο´ν) gemäß rationaler Erwägung im Bereich des Kopfes ein. Dort sind die Anfänge sowohl des Markes wie auch der Nerven und die von Leiden herrührenden Formen des Wahnsinns, auch die Wahrnehmungen umgeben den Kopf gleichsam als Leibwächter den leitenden Seelenteil. An diesem Ort ist auch das Logistikon wie auch das Unterscheidende und das Schauende: Das durch Leiden Affizierte (παθητικο´ν) der Seele aber setzten sie tiefer, das Thymetische um das Herz, das Epithymetische um den Unterleib und die Nabelgegend herum, worüber später zu reden sein wird.

79

Text und Übersetzung

b Verhältnis der Seelenteile zueinander: Rationalität versus Irrationalität 236.11–15 236.11 D1

236.12 E1

5

442 A 5

236.13 10

15

236.14

15

Platon, Staat 439 C 9 – D 2 Burnet

῏Αρ’ ου῏ν ου᾿ το` με`ν κωλυ῀ον τα` τοιαυ῀τα ε᾿γγι´γνεται, ο῞ταν ε᾿γγε´νηται, ε᾿κ λογισμου῀, τα` δε` α῎γοντα και` ε῞λκοντα δια` παθημα´των τε και` νοσημα´των παραγι´γνεται; Platon, Staat 441 D 12 – 442 A 7 Burnet = teilweise 240.2

Μνημονευτε´ον α῎ρα η῾μι῀ν ο῞τι και` η῾μω ῀ ν ε῞καστος, ο῞του α῍ν τα` αυ῾του῀ ε῞καστον τω ῀ ν ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ πρα´ττͺη, ου῟τος δι´καιο´ς τε ε῎σται και` τα` αυ῾του῀ πρα´ττων. . . . ου᾿κου῀ν τω ῀ͺ με`ν λογιστικω ῀ͺ α῎ρχειν προση´κει, σοφω ῀ͺ ο῎ντι και` ε῎χοντι τη`ν υ῾πε`ρ α῾πα´σης τη῀ς ψυχη῀ς προμη´θειαν, τω ῀ͺ δε` θυμοειδει῀ υ῾πηκο´ωͺ ει῏ναι και` συμμα´χωͺ του´του; . . . και` του´τω δη` ου῞τω τραφε´ντε και` ω῾ς α᾿ληθω ῀ ς τα` αυ῾τω ῀ ν μαθο´ντε και` παιδευθε´ντε προστη´σεσθον του῀ ε᾿πιθυμητικου῀ – ο῝ δη` πλει῀στον τη῀ς ψυχη῀ς ε᾿ν ε῾κα´στωͺ ε᾿στι` και` χρημα´των φυ´σει α᾿πληστο´τατον . . . .

Nikomachos von Gerasa, Introd. arithm. 1,23,4f S. 65,8–16 Hoche

Ου῞τω γα`ρ ευ᾿λο´γως και` το` τη῀ς ψυχη῀ς λογικο`ν του῀ α᾿λο´γου κοσμητικο`ν ε῎σται και` ο῾ θυμο`ς και` η῾ ε᾿πιθυμι´α ε᾿ν τοι῀ς τη῀ς α᾿νισο´τητος δυσι`ν ει῎δεσι τεταγμε´να υ῾πο` του῀ διανοητικου῀ ευ᾿τακτηθη´σονται ω῾ς υ῾πο´ τινος ι᾿σο´τητος και` ταυτο´τητος. ε᾿κ δε` τη῀ς α᾿πισω´σεως ταυ´της ο᾿ρθω ῀ ς η῾μι῀ν α᾿ποβη´σονται αι῾ λεγο´μεναι η᾿θικαι` α᾿ρεται´, σωφροσυ´νη, α᾿νδρει´α, πραο ͺ ´ της, ε᾿γκρα´τεια, καρτερι´α και` αι῾ ο῞μοιαι.

Augustinus, Conf. 8,5, 10f (184,11 – 185,10 Labriolle) Velle meum tenebat inimicus et inde mihi catenam fecerat et constrinxerat me. quippe ex voluntate perversa facta est libido, et dum servitur libidini, facta est consue- tudo, et dum consuetudini non resistitur, facta est necessitas. quibus quasi ansulis sibimet innexis – unde catenam appellavi –

80

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

236.11 D1

Entsteht nun nicht das, was derartiges verhindert, wann immer es entsteht, aus rationaler Überlegung, das Treibende und Ziehende aber stellt sich sowohl durch Leidenschaften wie auch durch Krankheiten ein? 236.12

E1

5

442 A 5

Wir müssen also im Gedächtnis halten, daß jeder Einzelne von uns, in welchem jedes Einzelne der in ihm (seienden Vermögen) das Seinige tut, daß also dieser sowohl gerecht sein als auch das Seinige tun wird. . . . Folglich kommt doch dem rationalen (Seelenteil) das Herrschen zu, da es weise ist und ihm die Fürsorge über die ganze Seele obliegt, dem Thymosartigen aber, dessen Untertan und Verbündeter zu sein? . . . Und diese beiden also, wenn sie so erzogen sind und wahrhaft das Ihrige gelernt haben und herangebildet sind, sollen dem Epithymetikon vorstehen, welches am größten in der Seele jedes einzelnen und von Natur aus am unersättlichsten ist . . . . 236.13

10

15

Und so wird vernünftigerweise auch das Rationale der Seele das Irrationale ordnen und der Thymos und die Epithymia werden, in den beiden Eideˆ der Ungleichheit aufgestellt, durch das Dianoetische wohlgeordnet sein wie durch eine bestimmte Gleichheit und Identität. Aus diesem Ausgleich heraus werden sich uns auf rechte Weise die sogenannten ethischen Tugenden ergeben: Besonnenheit, Tapferkeit, Milde, Selbstbeherrschung, Standhaftigkeit usw. 236.14

15

Mein Wollen hielt der Feind fest und hatte mir daraus eine Kette gemacht und mich gefesselt. Aus dem verkehrten Willen allerdings ist Begierde geworden, und während man der Begierde diente, schon Gewohnheit, und während man der Gewohnheit nicht widerstand, Notwendigkeit. Durch

81

Text und Übersetzung

20

11,1

5

10

236.15

25

30

226,1

5

tenebat me obstrictum dura servitus. voluntas autem nova, quae mihi esse coeperat, ut te gratis colerem fruique te vellem, deus, sola certa iucunditas, nondum erat idonea ad superandam priorem vetustate roboratam. ita duae voluntates meae, una vetus, alia nova, illa carnalis, illa spiritalis, confligebant inter se atque discordando dissipabant animam meam. sic intellegebam in me ipso experimento id quod legeram, quomodo »caro concupisceret adversus spiritum et spiritus adversus carnem«, ego quidem in utroque, sed magis ego in eo, quod in me approbabam, quam in eo, quod in me improbabam. ibi enim magis iam non ego, quia ex magna parte id patiebar invitus quam faciebam volens. sed tamen consuetudo adversus me pugnacior ex me facta erat, quoniam volens quo nollem perveneram.

Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 225,22 – 226,8 Kroll

῎Εστιν δ’ ου῏ν το` ε᾿πιθυμητικο`ν ε῞ν τε ο῍ν και` πολλα` κατ’ ου᾿σι´αν, και` δια` του῀το και` δυνα´μεις ε῎χον μαχομε´νας α᾿πο` ου᾿σιω ῀ ν διαφερουσω ῀ ν ω῾ρμημε´νας, ῞ινα και` ταυ´τͺη συμφυ´- ηται τω ῀ͺ σω´ματι· και` γα`ρ του῀το ε᾿ξ ε᾿ναντι´ων υ῾φε´στηκεν. ε῝ν με`ν ου῏ν ε᾿στιν καθ’ ο῞σον μι´αν ο῎ρεξιν ε῎χει τη`ν φιλοσω´ματον, καθ’ ο῝ και` διαφε´ρει τω ῀ ν λογικω ῀ ν. ου῎τε γα`ρ το` θυμοειδε`ς φιλοσω´ματον, νι´κης ο᾿ρεγο´μενον και` τιμη῀ς και` δια` ταυ῀τα το` σω ῀ μα προι¨ε´μενον πολλα´κις και` υ῾περορω ῀ ν τη῀ς μετ’ αυ᾿του῀ ζωη῀ς· ου῎τε το` λογικο´ν, ου῟ το` ο᾿ρεκτο´ν ε᾿στι το` ο῎ντως α᾿γαθο´ν, μο´νον δε` το` ε᾿πιθυμητικο`ν φιλοσω´ματον, κα῍ν η῾δονη῀ς ο᾿ρε´γηται κα῍ν χρημα´των· πα´ντα γα`ρ ταυ῀τα σωματικα´. και` γα`ρ »τα` χρη´ματα«, φησι`ν αυ᾿το`ς ε᾿ν Φαι´δωνι, »δια` το` σω ῀ μα α᾿ναγκαζο´μεθα κτα῀σθαι«, δουλευ´οντες τω ῀ͺ σω´ματι και` ται῀ς του῀ σω´ματος ε᾿πιθυμι´αις, και` ο῞ γε φιλοχρη´- ματος ου᾿κ α῍ν ε῾κω`ν ει῏ναι σω´ματος καταφρονη´σειεν, ει᾿ και` ποτε` αυ᾿τω ῀ͺ συμβαι´νει δια` φιλοχρηματι´αν α᾿ποθνη´σκειν. ω῞στε το` ε᾿πιθυμητικο`ν α῾πλω ῀ ς φιλοσω´ματον ο῍ν και` ταυ´τͺη ε῞ν, φιλοχρη´ματον δε` και` φιλη´δονον και` ταυ´τͺη ου᾿χ ε῞ν.

82

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

20

11,1

5

10

diese gleichsam ineinander verschlungenen Ringe – deshalb sagte ich ›Kette‹ – hielt mich die harte Knechtschaft gefesselt. Der neue Wille aber, der mir allmählich an Sein gewann, auf daß ich dich umsonst verehrte und deiner genießen wollte, o Gott, einzig sichere Freude, er war noch nicht genug, um den früheren, durch lange Dauer gestärkten zu besiegen. So kämpften meine zwei Willen miteinander, einer alt, der andere neu, jener fleischlich, jener geistlich und, da sie in Zwietracht miteinander lagen, zerrissen sie meine Seele. So erkannte ich in mir aus eigener Erfahrung das, was ich gelesen hatte: wie das »Fleisch voll Verlangen war gegen den Geist und der Geist gegen das Fleisch« (Galater 5,17). Ich war freilich in beidem, aber mehr-Ich in dem, was ich in mir befürwortete als in dem, was ich in mir mißbilligte. Dort nämlich war schon mehr nicht-Ich, weil ich es zum großen Teil wider Willen erlitt, als daß ich es wollend tat. Aber dennoch war die gegen mich kämpferischere Gewohnheit aus mir entstanden, weil ich wollend dorthin gekommen war, wohin ich nicht wollte. 236.15

25

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226,1

5

Es ist nun aber das Epithymetikon wesensmäßig sowohl Eines wie auch Vieles, und deshalb hat es auch widerstreitende Vermögen, die von verschiedenen Wesen ihren Ausgang nehmen, damit es auch in dieser Hinsicht mit dem Körper zusammengewachsen sei: Denn auch dieser besteht aus Gegensätzlichem. Eines nun ist es, insofern es eine Strebensform hat, nämlich die körperliebende, worin es sich auch von den rationalen (Vermögen) unterscheidet. Denn weder ist das Thymosartige körperliebend, da es nach Sieg strebt und Ehre und deshalb den Körper oft aufopfernd preisgibt und keine Rücksicht auf das mit ihm verbundene Leben nimmt; noch ist das Rationale (körperliebend), dessen Strebeziel das dem Sein nach wahrhaft Gute ist, allein aber ist das Epithymetikon körperliebend, sowohl wenn es nach Lust als auch wenn es nach Geld strebt: Denn alle diese Dinge sind körperlich. Denn auch »das Geld«, sagt er (Platon) selbst im Phaidon (66 C), »sind wir des Körpers wegen gezwungen zu erwerben«, wenn wir dem Körper einen Knechtsdienst tun und den mit dem Körper verbundenen Begierden. Auch der Habgierige würde wohl nicht wirklich freiwillig den Körper verachten, wenn ihm auch irgendwann widerfährt, daß er wegen Habsucht stirbt. Daher ist das Epithymetikon einfach körperliebend und insofern Eines, jedoch habgierig und lustsüchtig und insofern nicht Eines.

83

Text und Übersetzung

c 236.16

10

15

20

36,1

236.17

10

15

Unterschiedliche Wertigkeit der Seelenteile 236.16–17

Iamblichos von Chalkis, Theol. arithm. S. 35,6 – 36,1 de Falco

῞Οτι τη῀ς δικαιοσυ´νης ε᾿μφαντικωτα´τη η῾ πεντα´ς, δικαιοσυ´νη δε` πασω ῀ ν τω ῀ ν α᾿ρετω ῀ ν περιεκτικη´· η῾ γα`ρ το` προση῀κον α᾿ποδιδου῀σα ε῾κα´στͺη και` τη`ν ε᾿ν τͺη῀ ψυχͺη῀ ι᾿σο´τητα κρατυ´νουσα αυ῞τη α῍ν ει῎η, ι᾿σο´της δε` ψυχη῀ς περι` το` λογικο`ν μο´νον, α᾿νισο´της δε` περι` το` α῎λογον, υ῾πει῀κον δε` και` πειθο´μενον τω ῀ͺ λο´γω. ͺ α᾿λλα` το` με`ν ῎ισον α᾿ποι´κιλον (ε῾νι` γα`ρ τρο´πωͺ ῎ισον), το` δε` α῎νισον ποικιλω´τατον (κατα` πολλου`ς γα`ρ τρο´πους α῎νισον), και` τα´ γε πρω´τιστα αυ᾿του῀ ει῎δη δυ´ο ε᾿στι´, μει῀ζο´ν τε και` ε῎λαττον· και` τη῀ς ψυχη῀ς α῎ρα το` με`ν ῎ισον ε῎σται, το` δε` α῎νισον, ῎ισον με`ν το` θει῀ον και` λογικο´ν, α῎νισον δε` το` θνητο´ν τε και` α῎λογον, αυ᾿του῀ δε` του´του μει῀ζον με`ν το` θυμοειδε´ς (υ῾πε´ρζεσις γα´ρ ε᾿στι και` ω῞σπερ α᾿ποθε´σεως του῀ περιττευ´οντος ε῎φεσις), ε῎λαττον δε` το` ε᾿πιθυμητικο´ν (ε᾿νδεε`ς γα`ρ τͺη῀ του῀ ε᾿λλει´ποντος ο᾿ρε´ξει), α᾿λλ’ υ῾πο` του῀ λογικου῀ κρατηθε´ντα πα´ντα και` ι᾿σο´τητος δι’ αυ᾿το` μετασχο´ντα α᾿ρετα`ς κτα῀ται, το` με`ν θυμοειδε`ς α᾿νδρει´αν, το` δε` ε᾿πιθυμητικο`ν σω- φροσυ´νην.

Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 211,7 – 212,20 Kroll

Τριω ῀ ν δη` μερω ῀ ν ο῎ντων (ε᾿ντευ῀θεν γα`ρ η῾μι῀ν α᾿ρκτε´ον), τα´ξιν δε` ου᾿κ ῎ισην ε᾿χο´ντων, α᾿λλα` του῀ με`ν ο῎ντος νω ῀ͺ συγγενου῀ς, του῀ δε` φυ´σει τω ῀ͺ σω´ματι προση´κοντος, του῀ δε` α᾿μ- φοτε´ρων ε᾿ν με´σωͺ ταχθε´ντος, α῎ρχον με´ν ε᾿στι δη´που μο´νον κατα` φυ´σιν το` τω ῀ͺ νω ῀ͺ συγγενε´ς· νω ῀ͺ δε` α῎ρα συγγενε´ς ε᾿στι λο´γος, ο῝ς και` αυ᾿το`ν πε´φυκεν γινω´σκειν το`ν νου῀ν. α᾿ρχο´μενον δε` μο´νον κατα` τη`ν οι᾿κει´αν τα´ξιν το` τω ῀ͺ σω´ματι προση῀κον· τοιου῀τον δε` το` ε᾿πιθυμητικο´ν, τω ῀ ν σωματικω ῀ ν χρειω ῀ ν ε᾿πιθυμου῀ν, ω῾ς ο῾ λο´γος τω ῀ ν νοερω ῀ν α᾿γαθω ῀ ν· α῞μα δε` α῎ρχον και` α᾿ρχο´μενον το` θυμοειδε´ς, διο´τι με`ν α῎λογο´ν ε᾿στιν (υ῾πα´ρχει γου῀ν και` τοι῀ς α᾿λο´γοις ζωͺ´ οις και` γνω´σεω´ς ε᾿στιν α῎μοι-

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Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

236.16

10

15

20

36,1

Insofern ist die Fünfzahl die größte Offenbarerin der Gerechtigkeit, Gerechtigkeit aber umfaßt alle Tugenden (in sich): Denn die das Angemessene einer jeden (Tugend) Zuteilende und die Gleichheit in der Seele Stärkende wird wohl diese sein, Gleichheit aber der Seele (besteht) nur bezüglich des Rationalen, Ungleichheit aber bezüglich des Irrationalen, welches jedoch vor dem Rationalen zurückweicht und ihm gehorcht. Aber das Gleiche ist ohne vielheitliche Buntheit (denn auf eine Weise ist es gleich), das Ungleiche aber ist von größter vielheitlicher Buntheit (denn auf viele Weisen ist es ungleich), und seine allerersten Eideˆ sind zwei, größer und kleiner: Auch von der Seele also wird das eine gleich sein, das andere aber ungleich, gleich das Göttliche und Rationale, ungleich das sowohl Sterbliche wie auch Irrationale, von diesem selbst aber ist größer das Thymosartige (es ist nämlich ein Übersieden und gleichsam ein Streben, das Überschüssige loszuwerden), kleiner aber das Epithymetikon (es ist nämlich defizient durch das Streben nach dem Mangelnden), aber wenn alles von dem Rationalen bezwungen wird und seinetwegen auch an der Gleichheit Anteil erhält, dann erwirbt es Tugenden, das Thymosartige Tapferkeit und das Epithymetikon Besonnenheit. 236.17

10

15

Da es also drei Teile (der Seele) gibt – denn von hier müssen wir beginnen –, sie aber nicht einen gleichen Rang haben, sondern der eine (Teil) dem Intellekt verwandt ist, der andere von Natur aus mit dem Körper in Verbindung steht, der nächste aber in der Mitte von beiden angeordnet ist, so ist doch ausschließlich herrschend gemäß der Natur das dem Intellekt Verwandte: Dem Intellekt also verwandt ist die Ratio, die von Natur aus begabt ist, den Intellekt auch selbst zu erkennen. Hingegen ausschließlich beherrscht werdend ist gemäß dem spezifischen Rang das dem Körper Zukommende: Derartiges aber ist das Epithymetikon, da es körperlich Notwendiges begehrt wie die Ratio intellekthafte Güter. Zugleich herrschend und beherrscht werdend jedoch ist das Thymosartige; dadurch daß es einerseits irrational ist – es steht nämlich auch den irrationalen

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Text und Übersetzung

20

25

212,1

5

10

15

ρον, ω῾ς το` ε᾿πιθυμητικο´ν), α῎ρχεσθαι και` αυ᾿το` κατα` φυ´σιν δεο´μενον υ῾πο` του῀ τω ῀ͺ νω ῀ͺ συγγενου῀ς, διο´τι δε` α᾿ει` τω ῀ͺ λο´γωͺ παρι´σταται μαχομε´νης ε᾿πιθυμι´ας προ`ς αυ᾿το´ν, συγγενε´στερον ο῍ν λο´γω, ͺ μα῀λλον ε᾿κει´νης α῎ρχειν ο᾿φει῀λον, τη῀ς ε᾿πιθυμι´ας πορρωτε´ρω του῀ λο´γου τεταγμε´νης και` τω ῀ͺ σω´ματι διαφερο´ντως συμπασχου´σης. και` γα`ρ η῾ με`ν περιπτυ´σσεται το` σω ῀ μα και` ου᾿κ α῎ν ποτε προ´οιτο πρα´ττουσα τα` ε῾αυτη῀ς, ο῝ δε` περιπτυ´ει πολλα´κις το` σω ῀ μα και` τη`ν μετ’ αυ᾿του῀ ζωη´ν, α῎λλο τι ποθω ῀ ν ο᾿ρεκτο´ν, ο῝ μη´ ε᾿στιν σω´ματος. τριω ῀ ν ου῏ν ο῎ντων του´των, και` του῀ με`ν α῎ρχειν ο᾿φει´λοντος μο´νως, ω῾ς νου῀ς, του῀ δε` α῎ρχεσθαι μο´νως, ω῾ς σω ῀ μα, του῀ δε` α῎ρχειν α῞μα και` α῎ρχεσθαι κατα` τη`ν ε᾿ν με´σωͺ τω ῀ ν α῎κρων τα´ξιν, δυ´ο με´ν ε᾿στιν δη´που τα` α῎ρχοντα, το` με`ν πρω´τως, το` δε` δευτε´ρως, δυ´ο δε` κατα` το`ν αυ᾿το`ν λο´γον τα` α᾿ρχο´μενα. δει῀ δη` ου῏ν το` με`ν μο´νως α῎ρχον μι´αν ε῎χειν α᾿ρετη`ν τη῀ς α᾿ρχικη῀ς σχε´σεως τελειωτικη´ν, το` δε` α῎ρχον με`ν δευτε´ρως, α᾿ρχο´- μενον δε` πρω´τως τω ῀ ν δυ´ο σχε´σεων ε῎χειν διττα`ς α᾿ρετα`ς τελειωτικα´ς (ω῾ς γα`ρ τω ῀ ν διαφερουσω ῀ ν υ῾πα´ρξεων διαφε´ρουσιν αι῾ τελειω´σεις, ου῞τω και` τω ῀ ν σχε´σεων), το` δε` μο´νως α᾿ρχο´μενον μι´αν ε῎χει τελειωτικη`ν α᾿ρετη´ν. ο῾ με`ν δη` λο´γος, ο῝ς δε´δεικται μο´νως α῎ρχειν ο᾿φει´λων, α᾿ρετη`ν α᾿ρχικη`ν ε῎χει τη`ν φρο´νησιν, καθ’ η῝ν ε῾αυτω ῀ͺ και` τοι῀ς α῎λλοις ο῾ρι´ζει τα` με´τρα τω ῀ ν πρα´ξεων· η῾ δε` ε᾿πιθυμι´α μο´νως ου῏σα α᾿ρχο´μενον α᾿ρετη`ν ε῎χει τη`ν σωφροσυ´νην, καθ’ η῝ν μετρει῀ τα`ς ε῾αυτη῀ς ο᾿ρε´ξεις ε᾿πιστρεφομε´νη προ`ς το`ν λο´γον, και` αυ᾿το` του῀το το` ο᾿ρεχθη῀ναι λο´γου λαβου῀σα παρα` του῀ λο´γου δια` τω ῀ ν συνειθισμε´νων και` τη῀ς παιδει´ας. ο῾ δε` θυμο´ς, ο῝ν α῎ρχεσθαι και` α῎ρχειν ε᾿δει´κνυμεν κατα` φυ´σιν, ε῞ξει με`ν ω῾ς α῎ρχων α᾿νδρει´αν, δι’ η῝ν ταπεινω´σει το` ε᾿πιθυμητικο`ν και` α῎τρωτον ε῾αυτο`ν φυλα´ξει

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Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

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212,1

5

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Lebewesen zur Verfügung und hat keinen Anteil an Erkenntnis ebenso wie das Epithymetikon –, bedarf es auch selbst gemäß seiner Natur, durch das dem Intellekt Verwandte beherrscht zu werden; dadurch daß es andererseits immer der Ratio beisteht, wenn die Epithymia gegen sie ankämpft, ist es der Ratio verwandter und mehr verpflichtet, über jene (die Epithymia) zu herrschen, da die Epithymia ziemlich fern von der Ratio angeordnet ist und in erster Linie mit dem Körper mitleidet. Denn sie (die Epithymia) umschließt ja auch den Körper und würde wohl niemals aufhören, das Ihrige zu tun, die (Ratio) dagegen spuckt häufig auf den Körper und das mit ihm verbundene Leben, etwas anderes als Erstrebenswertes verlangend, welches nicht zum Körper gehört. Da diese nun also drei (Seelenteile) sind, und das erste ausschließlich verpflichtet ist, zu herrschen gleichsam wie ein Intellekt, das andere aber, ausschließlich beherrscht zu werden wie ein Körper, das nächste aber, zugleich zu herrschen und beherrscht zu werden gemäß dem in der Mitte der Extreme liegenden Rang, sind zwei einerseits doch wohl die Herrschenden, das eine zwar auf primäre, das andere auf sekundäre Weise, zwei aber in demselben Sinn die Beherrschten. Es muß nun also das ausschließlich Herrschende eine einzige, den herrscherhaften Habitus vollendende Tugend besitzen, hingegen, was in sekundärer Weise herrscht, primär aber beherrscht wird, für die zwei Habitus zwei vollendende Tugenden haben – wie sich nämlich bei den verschiedenen Formen des Bestandhabens die Vollendungen unterscheiden, so auch die (Vollendungen) der Habitus –, das ausschließlich Beherrscht-Werdende aber hat eine vollendende Tugend. Die Ratio, von welcher gezeigt wurde, daß sie ausschließlich verpflichtet ist, zu herrschen, hat als Tugend des Herrschens die (praktische) Vernunft (φρο´νησις), gemäß welcher sie sich selbst und den anderen die Maße des Handelns begrenzt. Die Epithymia aber, welche ausschließlich ein Beherrscht-Werdendes ist, hat als Tugend die Besonnenheit, gemäß welcher sie ihre Strebeakte maßvoll gestaltet (μετρει῀), während sie sich auf die Ratio zurückwendet, und dies Streben selbst nach Ratio hat sie von der Ratio durch die Eingewöhnungen und die Erziehung empfangen. Der Thymos aber, von welchem wir gezeigt haben, daß er gemäß der Natur beherrscht wird und herrscht, wird einerseits als Herrschender die Tapferkeit haben, wegen der er das Epithymetikon niedrig halten und sich selbst unverwundet von den von ihm ausgehenden Schlägen bewahren wird, andererseits wird er auch Besonnenheit besitzen als ein Beherrscht-Werdender, insofern er auch selbst nach den von der

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Text und Übersetzung

20

τω ῀ ν α᾿π’ αυ᾿του῀ πληγω ῀ ν, ε῞ξει δε` και` σωφροσυ´νην ω῾ς α᾿ρχο´μενος, καθ’ ο῞σον και` αυ᾿το`ς ο᾿ρε´γεται τω ῀ ν α᾿πο` του῀ λο´γου με´τρων παιδευθει´ς.

d Richtiges bzw. falsches Verhältnis der Seelenteile zueinander als Ursache richtigen bzw. falschen Verhaltens 236.18–20 236.18

Platon, Staat 441 A 2f Burnet

Και` ε᾿ν ψυχͺη῀ τρι´τον του῀το´ ε᾿στι το` θυμοειδε´ς, ε᾿πι´κουρον ο῍ν τω ῀ͺ λογιστικω ῀ͺ φυ´σει, ε᾿α`ν μη` υ῾πο` κακη῀ς τροφη῀ς διαφθαρͺη῀;

236.19 E

F

1008 A

B

Plutarchos von Chaironeia, Quaest. Plat. 8,1 (1007 E – 1008 D Hubert)

Περι` τω ῀ ν τη῀ς ψυχη῀ς δυνα´μεων ε᾿ν Πολιτει´αͺ Πλα´τωνος τη`ν του῀ λογι〈στι〉κου῀ και` θυμοειδου῀ς και` ε᾿πιθυμητικου῀ συμφωνι´αν α῾ρμονι´αͺ με´σης και` υ῾πα´της και` νη´της ει᾿κα´σαντος α῎ριστα, διαπορη´σειεν α῎ν τις »πο´τερον κατα` τη῀ς με´σης το` θυμοειδε`ς η῍ το` λογιστικο`ν ε῎ταξεν;« αυ᾿το`ς γα`ρ ε῎ν γε του´τοις ου᾿ δεδη´λωκεν. η῾ με`ν ου῏ν κατα` το´πον τω ῀ ν μερω ῀ ν τα´ξις ει᾿ς τη`ν τη῀ς με´σης χω´ραν τι´θεται το` θυμοειδε´ς, το` δε` λογιστικο`ν ει᾿ς τη`ν τη῀ς υ῾πα´της. . . . και` δικαι´ως τω ῀ͺ κρατι´στωͺ α᾿ποδε´δωκε τη`ν α῎νω χω´ραν η῾ φυ´σις, ω῞σπερ κυβερνη´την ε᾿νιδρυ´σασα τͺη῀ κεφαλͺη῀ το`ν λογισμο´ν, ε῎σχατον δε` και` νε´ατον α᾿ποικι´σασα πο´ρρω το` ε᾿πιθυμητικο´ν. . . . η῝ν ου῏ν το` ε῎σχατον ε῎χει προ`ς το` πρω ῀ τον α᾿ντι´θεσιν και` το` νε´ατον προ`ς το` υ῞πατον, ταυ´την του῀ ε᾿πιθυμητικου῀ προ`ς το` λογιστικο`ν ε῎χοντος, ου᾿κ ε῎στιν α᾿νωτα´τω με`ν ει῏ναι και` πρω ῀ τον υ῞πατον δε` μη` ει῏ναι το` λογιστικο`ν α᾿λλ’ ε῞τερον. οι῾ γα`ρ ω῾ς κυρι´αν δυ´ναμιν αυ᾿τω ῀ͺ τη`ν τη῀ς με´σης α᾿ποδιδο´ντες α᾿γνοου῀σιν ο῞τι τη`ν κυριωτε´ραν α᾿φαιρου῀νται τη`ν τη῀ς υ῾πα´της, μη´τε τω ῀ͺ · θυμω ῀ͺ μη´τε τͺη῀ ε᾿πιθυμι´αͺ προση´κουσαν ε῾κα´τερον γα`ρ α῎ρχεσθαι και` α᾿κολουθει῀ν ου᾿δε´τερον δ’ α῎ρχειν η῍ η῾γει῀σθαι του῀ λογιστικου῀ πε´φυκεν. ε῎τι δε` μα῀λλον τͺη῀ φυ´σει φανει῀ται το` θυμοειδε`ς 〈η῍〉 τω ῀ͺ το´πωͺ τη`ν με´σην ε῎χον

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Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews) 20

Ratio herkommenden worden ist.

Maßen strebt, da er (durch die Ratio) erzogen

236.18 (Ist nicht) auch in der Seele drittens dieses Thymosartige, von Natur aus dem Logistikon ein Helfer, wenn es nicht durch schlechte Aufzucht verdorben ist? 236.19 E

F

1008 A

B

Wenn bezüglich der Vermögen der Seele im Staat (443 D) Platon den Zusammenklang des Logistikon, des Thymosartigen und des Epithymetikon auf beste Weise mit der Harmonie des mittleren, obersten und untersten (Tones) vergleicht, dann könnte wohl jemand unschlüssig sein: »Hat er auf dem mittleren (Ton) das Thymosartige oder das Logistikon angeordnet?« Denn er selbst hat das wenigstens in diesem Zusammenhang nicht deutlich gemacht. Die dem Ort der Teile nach erfolgende Zuordnung stellt auf den Platz des mittleren (Tones) das Thymosartige, das Logistikon aber auf den des höchsten. . . . Und gerechterweise hat die Natur dem Stärksten den Platz ganz oben zugewiesen und hat gleichsam als Steuermann in den Kopf die rationale Überlegung hineingegründet, als letzten und untersten aber hat sie fern davon das Epithymetikon angesiedelt. . . . Da nun diesen Gegensatz, welchen das Letzte zum Ersten hat und das Unterste zum Obersten, das Epithymetikon im Verhältnis zum Logistikon hat, ist es nicht möglich, daß das Logistikon einerseits an oberster und erster Stelle ist, andererseits aber nicht das Höchste ist, sondern etwas anderes. Diejenigen nämlich, welche als mächtigstes Vermögen ihm den Ort des mittleren (Tones) zuweisen, verkennen, daß sie dem mächtigsten (Vermögen) den (Ton) des höchsten entreißen, welcher weder dem Thymos noch der Epithymia zukommt: Jedem von beiden nämlich kommt es von Natur aus zu, beherrscht zu werden und zu folgen, keinem von beiden jedoch, über das Logistikon zu herrschen und sein Anführer zu sein. Ferner aber wird mehr der Natur als dem Ort nach das Thymosartige als den mittleren Rang von

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Text und Übersetzung

C

D

236.20

30

35

ε᾿κει´νων τα´ξιν· ει῎ γε δη` τω ῀ͺ με`ν λογιστικω ῀ͺ το` α῎ρχειν, τω ῀ͺ δε` θυμοειδει῀ το` α῎ρχεσθαι και` το` α῎ρχειν κατα` φυ´σιν ε᾿στι´ν, υ῾πηκο´ωͺ με`ν ο῎ντι του῀ λογισμου῀ κρατου῀ντι δε` και` κολα´ζοντι τη`ν ε᾿πιθυμι´αν, ο῞ταν α᾿πειθͺη῀ τω ῀ͺ λογισμω ῀ͺ . και` καθα´περ ε᾿ν γρα´μμασι τα` η῾μι´φωνα με´σα τω ῀ ν α᾿φω´νων ε᾿στι` και` τω ῀ ν φωνηε´ντων τω ῀ͺ πλε´ον ε᾿κει´νων η᾿χει῀ν ε῎λαττον δε` του´των, ου῞τως ε᾿ν τͺη῀ ψυχͺη῀ του῀ α᾿νθρω´που το` θυμοειδε`ς ου᾿κ α᾿κρα´τως παθητικο´ν ε᾿στιν α᾿λλα` φαντασι´αν καλου῀ πολλα´κις ε῎χει μεμιγμε´νην α᾿λο´γωͺ τͺη῀ τη῀ς τιμωρι´ας ο᾿ρε´ξει. και` Πλα´των αυ᾿το`ς ει᾿κα´σας συμφυ´τωͺ ζευ´γει και` η῾νιο´χωͺ το` τη῀ς ψυχη῀ς ει῏δος, η῾νι´οχον με´ν, ω῾ς παντι` δη῀λον, α᾿πε´φηνε το` λογιστικο´ν· τω ῀ ν δ’ ῞ιππων το` με`ν περι` τα`ς ε᾿πιθυμι´ας α᾿πειθε`ς και` α᾿να´γωγον παντα´πασι »περι` ω῏τα λα´σιον, κωφο´ν, μα´στιγι μετα` κε´ντρων μο´γις υ῾πει῀κον«, το` δε` θυμοειδε`ς ευ᾿η´νιον τα` πολλα` τω ῀ͺ λογισμω ῀ͺ και` συ´μμαχον. ω῞σπερ ου῏ν συνωρι´δος ου᾿χ ο῾ η῾νι´οχο´ς ε᾿στιν α᾿ρετͺη῀ και` δυνα´μει με´σος, α᾿λλα` τω ῀ ν ῞ιππων ο῾ φαυλο´τερος με`ν του῀ η῾νιο´χου βελτι´ων δε` του῀ ο῾μοζυ´γου, ου῞τω τη῀ς ψυχη῀ς ου᾿ τω ῀ͺ κρατου῀ντι τη`ν με´σην α᾿πε´νειμε τα´ξιν, α᾿λλ’ ω ῟ͺ πα´θους με`ν η῟ττον η῍ τω ῀ͺ 〈τρι´τωͺ μα῀λλον δ’ η῍ τω ῀ͺ 〉 πρω´τω, ͺ λο´γου δε` μα῀λλον η῍ τω ῀ͺ τρι´τωͺ 〈η῟ττον δ’ η῍ τω ῀ͺ πρω´τωͺ 〉 με´τεστιν.

Alkinoos/Albinos, Didask. 29 (182,27 – 183,16 Whittaker-Louis)

῾Η με`ν δη` φρο´νησι´ς ε᾿στιν ε᾿πιστη´μη α᾿γαθω ῀ ν και` κακω ῀ ν και` ου᾿δετε´ρων, η῾ δε` σωφροσυ´νη τα´ξις περι` τα`ς ε᾿πιθυμι´ας και` τα`ς ο᾿ρε´ξεις και` τη`ν ευ᾿πει´θειαν αυ᾿τω ῀ ν προ`ς το` η῾γεμονικο´ν, του῀το δε` ει῎η α῍ν το` λογιστικο´ν· ο῞ταν δε` φω ῀ μεν τα´ξιν τινα` ει῏ναι και` ευ᾿πει´θειαν τη`ν σωφροσυ´νην, τοιου῀το´ν τι παρι´σταμεν, ο῞τι δυ´ναμι´ς τι´ς ε᾿στι, καθ’ η῝ν τεταγμε´νως και` ευ᾿πειθω ῀ ς ε῎χουσιν αι῾ ο᾿ρε´ξεις προ`ς το` φυ´σει δεσποτικο´ν, τουτε´στι το`

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Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

C

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jenen innehabend erscheinen, wenn doch also dem Logistikon das Herrschen, dem Thymosartigen aber das Beherrschtwerden und das Herrschen gemäß der Natur zukommt, da es einerseits der rationalen Überlegung gehorcht, andererseits aber die Begierde bezwingt und zügelt, wenn sie der rationalen Überlegung nicht gehorcht. Und wie bei den Buchstaben die Halbvokale in der Mitte zwischen den Konsonanten und den Vokalen sind dadurch, daß sie mehr als jene, aber weniger als diese klingen, so ist in der Seele des Menschen das Thymosartige nicht unvermischt emotional, sondern hat oft eine Vorstellung des Schönen vermischt mit dem irrationalen Streben nach Genugtuung. Und Platon (Phaidr. 246 A) selbst hat das Eidos der Seele mit einem zusammengewachsenen Gespann und Wagenlenker verglichen und als Wagenlenker einerseits, wie jedem klar ist, das Logistikon aufgezeigt. Von den Pferden andererseits hat er zum einen den mit den Begierden befaßten Seelenteil als ungehorsam und gänzlich unerzogen aufgezeigt, »an den Ohren dichtbehaart und taub, der Peitsche mit Stacheln kaum sich beugend« (Phaidr. 253 E), zum andern das Thymosartige als meistens durch rationale Überlegung leicht zu zügeln und als dessen Verbündeten. Wie nun bei einem Zweigespann nicht der Wagenlenker durch Tugend und Vermögen den mittleren Rang hat, sondern das von den Pferden im Verhältnis zum Wagenlenker zwar schlechtere, im Verhältnis zu dem mitangejochten jedoch bessere, so hat er (Platon) bei der Seele nicht dem Herrschenden den mittleren Rang zugeteilt, sondern demjenigen, welches an Emotionalität zwar weniger als der dritte (Teil), mehr aber als der erste, an Ratio jedoch mehr als der dritte und weniger als der erste Anteil hat. 236.20

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Die (praktische) Vernunft (φρο´νησις) also ist das Wissen um die guten und schlechten Dinge und diejenigen, die keines von beiden sind; die Besonnenheit aber ist die Ordnung in bezug auf die Begierden und die Strebeakte sowie ihre gute Folgsamkeit gegenüber dem leitenden Seelenteil (η῾γεμονικο´ν), dieses aber sei wohl das Logistikon: Wann immer wir aber sagen, daß eine bestimmte Ordnung und Folgsamkeit die Besonnenheit sei, legen wir etwas Derartiges bei, daß sie ein bestimmtes Vermögen ist, gemäß welchem sich auf geordnete und folgsame Weise die Strebeakte gegenüber dem von Natur aus Herrschenden, d. h. dem Logistikon, verhal-

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10

15

λογιστικο´ν. η῾ δε` α᾿νδρι´α ε᾿στι δο´γματος ε᾿ννο´μου σωτηρι´α 〈περι` του῀〉 δεινου῀ τε και` μη` δεινου῀, τουτε´στι διασωστικη` δυ´ναμις δο´γματος ε᾿ννο´μου. η῾ δε` δικαιοσυ´νη ε᾿στι` συμφωνι´α τις του´των προ`ς α῎λληλα, δυ´ναμις ου῏σα, καθ’ η῝ν ο῾μολογει῀ και` συμφωνει῀ προ`ς α῎λληλα τα` τρι´α με´ρη τη῀ς ψυχη῀ς και` ε῞καστον προ`ς τω ῀ͺ οι᾿κει´ωͺ γι´νεται και` ε᾿πιβα´λλοντι κατ’ α᾿ξι´αν, ω῾ς α῍ν παντε´λεια´ τις ου῏σα τω ῀ ν τριω ῀ ν α᾿ρετω ῀ ν, φρονη´σεως, α᾿νδρι´ας, σωφροσυ´νης· α῎ρχοντος με`ν του῀ λογισμου῀, τω ῀ ν δε` λοιπω ῀ ν μερω ῀ ν τη῀ς ψυχη῀ς κατ’ οι᾿κει´αν ι᾿διο´τητα κατεσταλμε´νων υ῾πο` του῀ λογισμου῀ και` πειθηνι´ων αυ᾿τω ῀ͺ γεγενημε´νων, ο῞θεν και` α᾿ντακολουθει῀ν η῾γητε´ον τα`ς α᾿ρετα´ς. η῾ γα`ρ α᾿νδρι´α δο´γματος ε᾿ννο´μου διασωστικη` υ῾πα´ρχουσα λο´γου ο᾿ρθου῀ διασωστικη´ ε᾿στι· το` γα`ρ ε῎ννομον δο´γμα ο᾿ρθο´ς τι´ς ε᾿στι λο´γος, ο῾ δε` ο᾿ρθο`ς λο´γος α᾿πο` φρονη´σεως γι´νεται. και` μη`ν και` η῾ φρο´νησις μετα` α᾿νδρι´ας υ῾φι´σταται· ε᾿πιστη´μη γα´ρ ε᾿στιν α᾿γαθω ῀ ν, ου᾿δει`ς δε` δυ´ναται το` α᾿γαθο`ν ο῾ρα῀ν υ῾πο` δειλι´ας ε᾿πισκοτου´μενος και` τω ῀ ν συνακολουθου´ντων τͺη῀ δειλι´αͺ παθω ῀ ν. παραπλησι´ως ου᾿δε` μετα` α᾿κολασι´ας φρο´νιμο´ς τις δυ´ναται ει῏ναι, και` καθο´λου ε᾿α´ν τις δια` του῀ η῾ττα῀σθαι υ῾πο` πα´θους ποιͺη῀ τι παρα` το`ν ο῾ρθο`ν λο´γον, υ῾πο` α᾿μαθι´ας και` α᾿φροσυ´νης του῀το πα´σχειν φησι`ν αυ᾿το`ν ο῾ Πλα´των· ω῞στε ου᾿κ α῍ν δυ´ναιτο´ τις φρο´νησιν ε῎χειν α᾿κο´λαστος ω῍ν και` δειλο´ς. α᾿χω´ριστοι ου῏ν ει᾿σι`ν αι῾ α᾿ρεται` α᾿λλη´λων αι῾ τε´λειαι.

e

236.21

5

Auswirkung der Durchsetzungskraft der verschiedenen Seelenteile auf das Handeln 236.21–26

Platon, Nomoi 626 E 2–5 Burnet

Κα᾿νταυ῀θα, ω῏ ξε´νε, το` νικα῀ν αυ᾿το`ν αυ῾το`ν πασω ῀ ν νικω ῀ ν πρω´τη τε και` α᾿ρι´στη, το` δε` η῾ττα῀σθαι αυ᾿το`ν υ῾φ’ ε῾αυτου῀ πα´ντων αι῎σχιστο´ν τε α῞μα και` κα´κιστον. ταυ῀τα γα`ρ ω῾ς πολε´- μου ε᾿ν ε῾κα´στοις η῾μω ῀ ν ο῎ντος προ`ς η῾μα῀ς αυ᾿του`ς σημαι´νει.

92

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

40

183,1

5

10

15

ten. Die Tapferkeit aber ist das Bewahren einer rechtmäßigen Meinung über sowohl das Furchtbare wie über das Nicht-Furchtbare, d. h. ein Vermögen, das durchgehend eine rechtmäßige Meinung bewahrt. Die Gerechtigkeit aber ist eine bestimmte Harmonie dieser (Seelenteile) miteinander, ein Vermögen, gemäß welchem die drei Teile der Seele miteinander übereinstimmen und harmonieren und jedes einzelne sich dem (für ihn) Spezifischen und ihm gemäß seinem Rang Zufallenden widmet, gleichsam eine bestimmte Vollkommenheit dieser drei Tugenden, der (praktischen) Vernunft, der Tapferkeit und der Besonnenheit: Die rationale Überlegung herrscht, die übrigen Teile der Seele aber sind von der rationalen Überlegung ihrer spezifischen Eigenheit gemäß gezügelt und ihr gehorsam geworden, weshalb man glauben muß, daß die Tugenden einander gegenseitig implizieren. Die Tapferkeit nämlich, die durchgehende Bewahrerin rechtmäßiger Meinung, bewahrt wahre Rationalität, denn die rechtmäßige Meinung ist eine bestimmte wahre Rationalität; die wahre Rationalität aber entsteht von der (praktischen) Vernunft her. Und in der Tat hat auch die (praktische) Vernunft ihren Bestand zusammen mit der Tapferkeit: Sie ist nämlich Wissen um die guten Dinge. Niemand aber vermag das Gute zu sehen, wenn er von Feigheit und den der Feigheit mitfolgenden Affekten verdunkelt wird, und ebenso vermag auch keiner bei ausschweifendem Verhalten vernünftig zu sein, und allgemein, wenn jemand dadurch, daß er von einem leidenschaftlichen Affekt bezwungen wird, etwas wider die wahre Rationalität tut, dann, so sagt Platon, erleidet er dieses durch Unwissenheit und Unverstand, so daß wohl nicht jemand Vernunft haben kann, wenn er ausschweifend und feige ist. Untrennbar also sind die Tugenden voneinander, wenn sie vollkommen sind.

236.21

5

Und dabei, o Gastfreund, ist das Sich-selbst-Besiegen von allen Siegen sowohl der erste als auch beste, durch sich selbst eine Niederlage zu erleiden jedoch von allem das sowohl zugleich Häßlichste wie auch Schlechteste. Dieses ist nämlich ein Hinweis, so als ob Krieg in jedem Einzelnen von uns gegen uns selbst bestünde.

93

Text und Übersetzung

236.22

10

117,15

20

236.23

20

236.24

15 23,1

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,5, 228 – 7,229 (116,8 – 118,1 Moreschini [gekürzt]) Hinc et medietates easdem virtutes ac summitates vocat, non solum quod careant redundantia et egestate, sed quod in meditullio quodam vitiorum sitae sint. fortitudo quippe circumsistitur hinc audacia, inde timiditate: audacia quidem confidentiae fit abundantia, metus vero vitio deficientis audaciae. . . . tertia pars mentis est cupidinum et desideriorum, cui necessario abstinentia comes est, quam vult esse servatricem convenientiae eorum quae natura recta pravaque sunt in homine. ad placentiam, ad mediocritatem libido flectitur actusque voluptarios ratione huius dicit ac modestia coerceri. per has tres animae partes quartam virtutem, iustitiam, aequaliter dividente〈m〉 s〈e〉 scientiamque, causam esse dicit ut unaquaque portio ratione ac modo ad fungendum munus oboediat.

Plotinos I 2 [19] 1,16–21 Henry-Schwyzer

῍Η ου᾿κ ευ῎λογον τα´ς γε πολιτικα`ς λεγομε´νας α᾿ρετα`ς ε῎χειν, φρο´νησιν με`ν περι` το` λογιζο´μενον, α᾿νδρι´αν δε` περι` το` θυμου´μενον, σωφροσυ´νην δε` ε᾿ν ο῾μολογι´αͺ τινι` και` συμφωνι´αͺ ε᾿πιθυμητικου῀ προ`ς λογισμο´ν, δικαιοσυ´νην δε` τη`ν ε῾κα´στου του´των ο῾μου῀ οι᾿κειοπραγι´αν α᾿ρχη῀ς πε´ρι και` του῀ α῎ρχεσθαι.

Porphyrios von Tyros, Sent. 32 S. 22,14 – 23,12 Lamberz = teilweise 241.2

῎Αλλαι αι῾ α᾿ρεται` του῀ πολιτικου῀, και` α῎λλαι αι῾ του῀ προ`ς θεωρι´αν α᾿νιο´ντος και` δια` του῀το λεγομε´νου θεωρητικου῀, και` α῎λλαι αι῾ του῀ η῎δη τελει´ου θεωρητικου῀ και` η῎δη θεατου῀, και` α῎λλαι αι῾ του῀ νου῀, καθ’ ο῝ νου῀ς

94

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

236.22

10

117,15

20

Von daher nennt er (Platon) dieselben Tugenden Mitten und höchste Verwirklichungen, nicht nur weil sie frei seien von Überfluß und Mangelhaftigkeit, sondern weil sie in einer bestimmten Mitte zwischen den Lastern angesiedelt seien. Die Tapferkeit ist nämlich auf der einen Seite umgeben von Kühnheit, auf der anderen von Ängstlichkeit: Kühnheit einerseits entsteht durch Überfluß an Zuversicht, Furcht andererseits durch das Laster einer mangelhaften Kühnheit. . . . Der dritte Teil des Geistes ist der der Begierden und des Verlangens, welchem notwendigerweise die Enthaltsamkeit der Begleiter ist, von welchem er will, daß er Bewahrer der Angemessenheit derjenigen Dinge sei, welche von Natur aus recht und falsch sind im Menschen. Zur Gefälligkeit, zur mittleren Maßhaftigkeit wird die Begierde gewendet, und die begehrlichen Akte, so sagt er, würden durch seine (des Geistes) Ratio und Besonnenheit gezügelt. Wenn die vierte Tugend, die Gerechtigkeit, sich über diese drei Teile der Seele gleichmäßig verteile, dann sei sie, so sagt er (Platon), auch Wissen (sowie) Ursache dafür, daß ein jeder Teil (der Seele) mit Rationalität und Maßhaftigkeit gehorcht, um seine (spezifische) Aufgabe auszuüben. 236.23

20

Oder ist es nicht vernünftig, die sogenannten politischen Tugenden zu besitzen, (praktische) Vernunft (φρο´νησις) im Hinblick auf das Überlegende und Tapferkeit im Hinblick auf das thymetisch Aufwallende (in der Seele), Besonnenheit aber in einer bestimmten Übereinstimmung und Harmonie des Begehrenden mit dem rationalen Denken, Gerechtigkeit ferner als den Zustand, in welchem jedes von diesen zugleich das Seine tut im Hinblick auf die Herrschaft und das Beherrschtwerden.

236.24

15; 23,1

Die Tugenden des politisch Tätigen sind die einen, und andere sind die des zur Theoria Hinaufgehenden und deshalb sogenannten Theoretikos, und wieder andere sind die des schon vollkommenen Theoretikos und schon Schauenden, und noch andere sind die des Intellekts, insofern er Intellekt

95

Text und Übersetzung

5

10

236.25 10

15

20

236.26 14,1

και` α᾿πο` ψυχη῀ς καθαρο´ς. αι῾ με`ν του῀ πολιτικου῀ ε᾿ν μετριοπαθει´αͺ κει´μεναι τω ῀ͺ ε῞πεσθαι και` α᾿κολουθει῀ν τω ῀ͺ λογισμω ῀ͺ του῀ καθη´κοντος κατα` τα`ς πρα´ξεις· διο` προ`ς κοινωνι´αν βλε´πουσαι τη`ν α᾿βλαβη῀ τω ῀ ν πλησι´ον ε᾿κ του῀ συναγελασμου῀ και` τη῀ς κοινωνι´ας πολιτικαι` λε´γονται. και` ε῎στι φρο´νησις με`ν περι` το` λογιζο´μενον, α᾿νδρι´α δε` περι` το` θυμου´μενον, σωφροσυ´νη δε` ε᾿ν ο῾μολογι´αͺ και` συμφωνι´αͺ ε᾿πιθυμητικου῀ προ`ς λογισμο´ν, δικαιοσυ´νη δε` η῾ ε῾κα´στου του´των ο῾μου῀ οι᾿κειοπραγι´α α᾿ρχη῀ς πε´ρι και` του῀ α῎ρχεσθαι.

Iamblichos von Chalkis, Protreptikos 5 (63,10–24 des Places) Kαι` μη`ν το´ γε α᾿κολασται´νειν δια` τα` τοιαυ῀τα πα´λαι ψε´γεται, ο῞τι α᾿νι´εται ε᾿ν τω ῀ͺ τοιου´τωͺ το` ε᾿πιθυμητικο`ν ει᾿ς ε᾿λευθερι´αν πε´ρα του῀ δε´οντος. και` η῾ αυ᾿θα´δεια δε` και` δυσκολι´α ψε´γεται, ο῞ταν ο῾ θυμο`ς α᾿ναρμο´στως αυ῎ξηται και` συντει´νηται. τρυφη` δε` ε᾿πι` τͺη῀ του῀ αυ᾿του῀ α᾿νε´σει ψε´γεται, ο῞ταν ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ δειλι´αν ε᾿μποιͺη῀. κολακει´α δε` και` α᾿νελευθερι´α παρενοχλει῀, ο῞ταν τις το` θυμοειδε`ς υ῾πο` τω ῀ͺ ο᾿χλω´δει θηρι´ωͺ ποιͺη῀, και` ε῞νεκα χρημα´των και` τη῀ς ε᾿κει´νου α᾿πληστι´ας προπηλακιζο´μενον ε᾿θι´ζͺη ε᾿κ νε´ου α᾿ντι` λε´οντος πι´θηκον γι´γνεσθαι. και` τα῏λλα δε` α᾿πο` του´του δη῀λα ω῾ς ε῎στι δεινα´, ο῞σα το` βε´λτιστον ε᾿ν η῾μι῀ν ει῏δος α᾿σθενε`ς α᾿περγα´ζεται. μο´νως τοι´νυν ευ᾿δαιμονη´σομεν υ῾πο` του῀ θει´ου και` φρονι´μου α᾿ρχο´μενοι. ου῞τω γα`ρ ει᾿ς δυ´ναμιν πα´ντες ο῞μοιοι ε᾿σο´μεθα και` φι´λοι τω ῀ͺ αυ᾿τω ῀ͺ κυβερνω´μενοι.

Ps. Dionysios Areop. De cael. hier. 2,4 S. 13,24 – 14,16 Heil-Ritter

῎Εστιν ου῏ν ε᾿κ πα´ντων αυ᾿τω ῀ ν ε᾿πινοη῀σαι καλα`ς θεωρι´ας και` τοι῀ς νοητοι῀ς τε και` νοεροι῀ς ε᾿κ τω ῀ ν υ῾λαι´ων α᾿ναπλα´σαι τα`ς λεγομε´νας α᾿νομοι´ους ο῾μοιο´τητας, ε῾τε´ρωͺ τρο´πωͺ τω ῀ ν νοερω ῀ ν ε᾿χο´ντων α῝ τοι῀ς αι᾿σθητοι῀ς

96

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

5

10

ist und von der Seele rein (geworden) ist. Die des politisch Tätigen bestehen in der Mäßigung der Leidenschaften dadurch, daß er der rationalen Überlegung hinsichtlich des Angemessenen in den Handlungen folgt und nachgeht. Deshalb, weil sie auf die von Schaden freie Gemeinschaft der Mitbürger schauen, werden sie aufgrund des Sich-zusammen-Scharens und der Gemeinschaft politische genannt. Und es ist die (praktische) Vernunft (φρο´νησις) hinsichtlich des rational Überlegenden, Tapferkeit hinsichtlich des thymetisch Aufwallenden, Besonnenheit in der Übereinstimmung und der Harmonie des Epithymetikon mit der rationalen Überlegung, und Gerechtigkeit in bezug auf die spezifische Tätigkeit eines jeden von diesen zugleich hinsichtlich des Herrschens und Beherrschtwerdens. 236.25

10

15

20

Und in der Tat: Ausschweifend zu leben wird wegen derartiger Gründe schon immer getadelt, weil das Epithymetikon in einem solchen Zustand losgelassen wird zu einer Freiheit jenseits des Angemessenen. Und die Selbstgefälligkeit und das mürrische Wesen wird getadelt, wann immer der Thymos sich auf unharmonische Weise aufbläht und anspannt. Schwelgerei aber wird wegen seines Lockerlassens getadelt, wenn sie in ihm Feigheit erzeugt. Schmeichelei aber und geistige Unfreiheit fallen zur Last, wann immer jemand sein Thymosartiges dem vulgären Tier unterwirft und, während (das Thymosartige) des Geldes und der Unersättlichkeit (des Tieres) wegen in den Schmutz getreten wird, er es von Jugend an daran gewöhnt, anstatt zu einem Löwen zu einem Affen zu werden. Und deshalb ist von dem Übrigen offensichtlich, daß es schlecht ist, insofern das beste Eidos in uns geschwächt wird. Allein also werden wir glücklich sein, wenn wir von dem Göttlichen und Vernünftigen beherrscht werden. So nämlich werden wir nach Möglichkeit alle ähnlich und Freunde sein, wenn wir von demselben regiert werden. 236.26

14,1

Es gilt nun aus all diesem die schönen Schauungen intellekthaft nachzudenken und aus dem Materiellen die sogenannten unähnlichen Ähnlichkeiten den intelligiblen und intellekthaften Wesen nachzubilden, da das Intellekthafte auf andere Weise dasjenige hat, was dem Wahrnehmbaren

97

Text und Übersetzung

5

10

15

ε῾τεροι´ως α᾿πονενε´μηται. και` γα`ρ ο῾ θυμο`ς τοι῀ς με`ν α᾿λο´γοις ε᾿ξ ε᾿μπαθου῀ς ο῾ρμη῀ς ε᾿γγι´νεται και` πα´σης α᾿λογι´ας ε᾿στι`ν α᾿να´πλεως η῾ θυμοειδη`ς αυ᾿τω ῀ν κι´νησις, α᾿λλ’ ε᾿πι` τω ῀ ν νοερω ῀ ν ε῾τε´ρωͺ τρο´πωͺ χρη` το` θυμικο`ν ε᾿ννοη῀σαι, δηλου῀ν ω῾ς οι῏μαι τη`ν α᾿ρρενωπο`ν αυ᾿τω ῀ ν λογιο´τητα και` τη`ν α᾿μει´λικτον ε῞ξιν ε᾿ν ται῀ς θεοειδε´σι και` α᾿μεταβο´λοις ι῾δρυ´σεσιν. ω῾σαυ´τως ε᾿πιθυμι´αν με`ν ει῏ναι´ φαμεν ε᾿πι` τω ῀ ν α᾿λο´γων α᾿περι´σκεπτο´ν τινα και` προ´συλον ε᾿ξ ε᾿μφυ´του κινη´σεως η῍ συνηθει´ας ε᾿ν τοι῀ς α᾿λλοιωτοι῀ς α᾿κρατω ῀ ς ε᾿γγινομε´νην προσπα´θειαν και` τη`ν α῎λογον τη῀ς σωματικη῀ς ο᾿ρε´ξεως ε᾿πικρα´τειαν α῞παν το` ζω ῀ͺ ον ω᾿θου´σης ε᾿πι` το` κατ’ αι῎σθησιν ε᾿πιθυμητο´ν, ο῞ταν δε` τα`ς α᾿νομοι´ους ο῾μοιο´τητας τοι῀ς νοεροι῀ς περιτιθε´ντες ε᾿πιθυμι´αν αυ᾿τοι῀ς περιπλα´σωμεν, ε῎ρωτα θει῀ον αυ᾿τη`ν ε᾿ννοη῀σαι χρη` τη῀ς υ῾πε`ρ λο´γον και` νου῀ν α᾿υ¨λι´ας και` τη`ν α᾿κλινη῀ και` α᾿νε´νδοτον ε῎φεσιν τη῀ς υ῾περουσι´ως α῾γνη῀ς και` α᾿παθου῀ς θεωρι´ας και` τη῀ς προ`ς ε᾿κει´νην τη`ν καθαρα`ν και` α᾿κροτα´την διαυ´γειαν και` τη`ν α᾿φανη῀ και` καλλοποιο`ν ευ᾿πρε´πειαν αι᾿ωνι´ας ο῎ντως και` νοητη῀ς κοινωνι´ας.

f 236.27

10 440 A 1

5

B1

Wie eine Handlungsentscheidung entsteht 236.27–29

Platon, Staat 439 E 6 – 440 D 3 Burnet

᾿Αλλ’, η῏ν δ’ ε᾿γω´, ποτε` α᾿κου´σας τι πιστευ´ω του´τωͺ · ω῾ς α῎ρα Λεο´ντιος ο῾ ᾿Αγλαι΅ωνος α᾿νιω`ν ε᾿κ Πειραιω ῀ ς υ῾πο` το` βο´ρειον τει῀χος ε᾿κτο´ς, αι᾿σθο´μενος νεκρου`ς παρα` τω ῀ͺ δημι´ωͺ κειμε´νους, α῞μα με`ν ι᾿δει῀ν ε᾿πιθυμοι῀, α῞μα δε` αυ῏ δυσχεραι´νοι και` α᾿ποτρε´ποι ε῾αυτο´ν, και` τε´ως με`ν μα´χοιτο´ τε και` παρα- καλυ´πτοιτο, κρατου´μενος δ’ ου῏ν υ῾πο` τη῀ς ε᾿πιθυμι´ας, διελκυ´σας του`ς ο᾿φθαλμου´ς, προσδραμω`ν προ`ς του`ς νεκρου´ς, »ι᾿δου` υ῾μι῀ν,« ε῎φη, »ω῏ κακοδαι´μονες, ε᾿μπλη´σθητε του῀ καλου῀ θεα´ματος«. – η῎κουσα, ε῎φη, και` αυ᾿το´ς. – ου῟τος με´ντοι, ε῎φην, ο῾ λο´γος σημαι´νει τη`ν ο᾿ργη`ν πολεμει῀ν ε᾿νι´οτε ται῀ς ε᾿πιθυμι´αις ω῾ς α῎λλο ο῍ν α῎λλω. ͺ – σημαι´νει γα´ρ, ε῎φη. – ου᾿κου῀ν και` α῎λλοθι, ε῎φην, πολλαχου῀ αι᾿σθανο´μεθα, ο῞ταν βια´ζωνται´ τινα παρα` το`ν

98

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

5

10

15

auf verschiedenartige Weise zugeteilt ist. Denn auch der Thymos entsteht in den irrationalen Wesen aus einem leidenschaftlichen Antrieb, und ihre thymosartige Erregung ist voll aller Irrationalität, aber bei den intellekthaften Wesen muß man auf andere Weise das Thymetische intellekthaft begreifen, insofern es, wie ich glaube, ihre mannhafte Rationalität offenbart und die unermüdliche (Erkenntnis-)Haltung in den Formen des gottartigen und unveränderlichen Fest-Gegründet-Seins. Genauso sagen wir, daß die Epithymia zwar bei den irrationalen Wesen eine bestimmte unumsichtige und materieverhaftete leidenschaftliche Anhaftung ist, die aus der angeborenen Bewegung oder Gewohnheit in den der Veränderung unterliegenden Wesen zügellos entsteht, sowie die irrationale Überwältigung durch das körperliche Verlangen, welches das ganze Lebewesen zu dem gemäß der sinnlichen Wahrnehmung Begehrbaren wegstößt; wann immer wir aber die unähnlichen Ähnlichkeiten den intellekthaften Wesen umlegen und eine Epithymia um sie herum gestalten, muß man sie intellekthaft begreifen als göttliche Liebe der Rationalität und Intellekt transzendierenden Immaterialität und als unbeugsames und unnachgiebiges Streben nach der auf überseiende Weise heiligen und leidenschaftslosen Schau und nach der auf jene reine und höchste Lichtheit und unsichtbare und Schönes erschaffende Pracht hinzielenden, auf seiende Weise ewigen und intelligiblen Gemeinschaft.

236.27

10 440 A 1

5

Aber, sprach ich, einstmals habe ich etwas gehört und vertraue diesem, daß also Leontios, der Sohn des Aglaion aus dem Peiraieus unterhalb der Nordmauer draußen heraufkam und Leichname beim Scharfrichter liegen sah, zugleich zwar sie zu sehen begehrte, zugleich aber auch wieder sich entrüstete und sich selbst abwendete und solange kämpfte und sein Gesicht verhüllte, beherrscht aber nun von der Begierde die Augen aufriß und zu den Leichnamen hinlief: »Seht, das ist für euch, ihr von bösen Geistern Besessenen, labet euch an dem schönen Anblick, bis ihr satt seid!« – Das habe auch ich gehört. – Diese Erzählung zeigt in der Tat, daß der Zorn bisweilen mit den Begierden Krieg führt wie ein Verschiedenes mit einem Verschiedenen. – Das zeigt sie freilich, sagte er. – Nehmen wir nun nicht auch sonst, sprach ich, vielfach wahr, wenn jemanden Begierden wider die

99

Text und Übersetzung

5

C1

5

D1

236.28

10

15

20

λογισμο`ν ε᾿πιθυμι´αι, λοιδορου῀ντα´ τε αυ῾το`ν και` θυμου´μενον τω ῀ͺ βιαζομε´νωͺ ε᾿ν αυ῾τω ῀ͺ , και` ω῞σπερ δυοι῀ν στασιαζο´ντοιν συ´μμαχον τω ῀ͺ λο´γωͺ γιγνο´μενον το`ν θυμο`ν του῀ τοιου´του; ται῀ς δ’ ε᾿πιθυμι´αις αυ᾿το`ν κοινωνη´σαντα, αι῾ρου῀ντος λο´γου μη` δει῀ν α᾿ντιπρα´ττειν, οι῏μαι´ σε ου᾿κ α῍ν φα´ναι γενομε´νου ποτε` ε᾿ν σαυτω ῀ͺ του῀ τοιου´του αι᾿σθε´σθαι, οι῏μαι δ’ ου᾿δ’ ε᾿ν α῎λλω. ͺ – ου᾿ μα` το`ν Δι´α, ε῎φη. – τι´ δε´, η῏ν δ’ ε᾿γω´, ο῞ταν τις οι῎ηται α᾿δικει῀ν; ου᾿χ ο῞σωͺ α῍ν γενναιο´τερος η ͺ῏ , τοσου´τωͺ η῟ττον δυ´ναται ο᾿ργι´ζεσθαι και` πεινω ῀ ν και` ρ῾ιγω ῀ ν και` α῎λλο ο῾τιου῀ν τω ῀ ν τοιου´των πα´σχων υ῾π’ ε᾿κει´νου ο῝ν α῍ν οι῎ηται δικαι´ως ταυ῀τα δρα῀ν, και´, ο῝ λε´γω, ου᾿κ ε᾿θε´λει προ`ς του῀τον αυ᾿του῀ ε᾿γει´ρεσθαι ο῾ θυμο´ς; – α᾿ληθη῀, ε῎φη. – τι´ δε` ο῞ταν α᾿δικει῀σθαι´ τις η῾γη῀ται; ου᾿κ ε᾿ν του´τωͺ ζει῀ τε και` χαλεπαι´νει και` συμμαχει῀ τω ῀ͺ δοκου῀ντι δικαι´ωͺ και´, δια` το` πεινη῀ν και` δια` το` ρ῾ιγου῀ν και` πα´ντα τα` τοιαυ῀τα πα´σχειν, υ῾πομε´νων και` νικα῀ͺ και` ου᾿ λη´γει τω ῀ ν γενναι´ων, πρι`ν α῍ν η῍ διαπρα´ξηται η῍ τελευτη´σͺη η῍ ω῞σπερ κυ´ων υ῾πο` νομε´ως υ῾πο` του῀ λο´γου του῀ παρ’ αυ῾τω ῀ͺ α᾿νακληθει`ς πραυ¨νθͺη῀;

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,11,238 (122,9–20 Moreschini) Sed virtutem liberam et in nobis sitam et nobis voluntate appetendam; peccata vero esse non minus libera et in nobis sita, non tamen ea suscipi voluntate. namque ille virtutis spectator cum eam penitus intellexerit bonam esse et benignitate praestare, ad eam affectabit profecto et sectandam existima- bit sui causa; ut item ille, qui senserit vitia non solum turpitudinem existimationi invehere, sed nocere alio pacto fraudique esse, qui potest sponte se ad eorum consortium iungere? sed si ad eiusmodi mala pergit ac sibi usuram eorum utilem credit, deceptus errore et imagine boni sollicitatus quidem, ‹in›sciens vero ad mala praecipitatur.

100

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews) B1

5

C1

5

D1

rationale Überlegung bezwingen, daß er sich selbst schilt und zornig wird gegenüber dem Bezwingenden in ihm selbst und daß gleichsam, während die zwei miteinander im Streit liegen, der Thymos eines solchen Verbündeter der Ratio wird? Daß er sich aber den Begierden zugesellt habe, wenn doch die Ratio erfaßt, man solle nicht Widerstand leisten, davon, glaube ich, wirst du wohl nicht sagen, daß du bemerkt hättest, derartiges sei jemals bei dir selbst vorgekommen, und ich glaube auch nicht bei einem anderen. – Nein, beim Zeus!, sagte er. – Was aber, sagte ich, wann immer jemand glaubt, Unrecht zu tun? Vermag er nicht, je edler er ist, desto weniger zu zürnen, auch wenn er hungert und friert und anderes dieser Art erleidet durch jenen, von dem er glaubt, daß er (ihm) dies gerechterweise zufüge, und, was ich sage, sein Thymos will sich gegen diesen einfach nicht erregen? – Richtig, sagte er. – Was aber, wenn jemand meint, ihm werde unrecht getan, kocht er (der Thymos) nicht in ihm und zürnt und verbündet sich mit dem, was gerecht scheint, und durch den Hunger, die Kälte und das Erleiden all dieser Art Dinge hindurch ausharrend siegt er und hört mit seinen edlen Vorsätzen nicht auf, bevor er sie nicht entweder durchgesetzt hat oder stirbt oder wie ein Hund von dem Hirten durch die ihm beistehende Ratio zurückgerufen und besänftigt wird?

236.28 10

15

20

Aber das Gutsein (virtus) sei (nach Platon) frei und liege bei uns und sei für uns durch den Willen erstrebbar; Verfehlungen aber seien nicht weniger frei und lägen auch bei uns, dennoch aber nehme man sie nicht durch Willen auf sich. Denn jener, der die virtus schaut, wird, sobald er in seinem Intellekt völlig erkannt hat, daß sie gut ist und sich durch Gefälligkeit auszeichnet, sie unter allen Umständen ergreifen wollen und sie um ihrer selbst willen als verfolgenswert einschätzen; wie ebenso jener, der wahrnimmt, daß Fehler nicht nur Schändlichkeit dem Ansehen zufügen, sondern irgendwie schädlich und von Nachteil sind: Wie kann er sich freiwillig einer Gemeinschaft mit ihnen anschließen? Aber wenn er Schlechtes solcher Art weiterverfolgt und glaubt, ihr Ertrag sei ihm von Nutzen, stürzt er sich – vom Irrtum getäuscht und von einem Trugbild des Guten freilich erregt, jedoch unwissend – jäh in das Übel.

101

Text und Übersetzung

236.29

5

91,3

Proklos Diadochos, De malorum subsistentia III 46 (90,4–9 Isaac). 47 (91,3f Isaac) Et enim huic malum et debilitas propter ipsam, quoniam et descendenti quidem ipsi cooritur mortalis species vite, debilitas autem et ante sortiri generationem: non enim aliter qui inde casus quam debilitate et per impotentem esse ad speculationem. . . . unam quidem utique secundum se malorum causam nullatenus ponendum.

3 Menschliches Handeln als Gegenstand der Ethik 237

237.1 5 B1

E1

237.2

C1

237–239

Platonische Handlungstheorie: die Erklärung menschlichen Handelns (Matthias Perkams) Platon, Protag. 357 A 5 – B 4; D 7 – E 2 Burnet

᾿Επει` δε` δη` η῾δονη῀ς τε και` λυ´πης ε᾿ν ο᾿ρθͺη῀ τͺη῀ αι῾ρε´σει ε᾿φα´νη η῾μι῀ν η῾ σωτηρι´α του῀ βι´ου ου῏σα, του῀ τε πλε´ονος και` ε᾿λα´ττονος και` μει´ζονος και` σμικροτε´ρου και` πορρωτε´ρω και` ε᾿γγυτε´ρω, α῏ρα πρω ῀ τον με`ν ου᾿ μετρητικη` φαι´νεται, υ῾περβολη῀ς τε και` ε᾿νδει´ας ου῏σα και` ι᾿σο´τητος προ`ς α᾿λλη´λας σκε´ψις; – α᾿λλ’ α᾿να´γκη. – ε᾿πει` δε` μετρητικη´, α᾿να´γκͺη δη´που τε´χνη και` ε᾿πιστη´μη. . . . η῾ δε` ε᾿ξαμαρτανομε´νη πρα῀ξις α῎νευ ε᾿πιστη´μης ῎ιστε που και` αυ᾿τοι` ο῞τι α᾿μαθι´αͺ πρα´ττεται. ω῞στε του῀τ’ ε᾿στι`ν το` η῾δονη῀ς η῞ττω ει῏ναι, α᾿μαθι´α η῾ μεγι´στη.

Platon, Nomoi 904 B 6 – C 4; D 4 – E 3 Burnet

Μεμηχα´νηται δη` προ`ς πα῀ν του῀το το` ποι῀ο´ν τι γιγνο´μενον α᾿ει` ποι´αν ε῞δραν δει῀ μεταλαμβα´νον οι᾿κι´ζεσθαι και` τι´νας ποτε` το´πους· τη῀ς δε` γενε´σεως του῀ ποι´ου τινο`ς α᾿φη῀κε ται῀ς βουλη´σεσιν ε῾κα´στων η῾μω ῀ ν τα`ς αι᾿τι´ας. ο῞πͺη γα`ρ α῍ν ε᾿πιθυμͺη῀ και` ο῾ποι῀ο´ς τις ω῍ν τη`ν ψυχη´ν, ταυ´τͺη σχεδο`ν

102

Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

236.29 5

91,3

Denn auch für sie (die Seele) ist das Böse und die Schwachheit wegen ihrer selbst, da für sie ja deshalb, weil sie hinabsteigt, die Form des sterblichen Lebens entsteht, die Schwachheit aber sogar, bevor sie das Werden erlost. Denn nicht auf andere Weise vollzieht sich der Fall von dort (aus dem Bereich des Intelligiblen) als durch Schwachheit und durch das Unvermögend-Sein zur Schau (des Intelligiblen). . . . Eine gemäß sich selbst (bestimmte) Ursache für das Schlechte ist freilich auf gar keine Weise anzusetzen.

237.1 5 B1

E1

Weil es sich aber nun gezeigt hat, daß das Heil des Lebens in der richtigen Wahl von Freude und Leid, von mehr und weniger, von größer oder kleiner, von ferner und näher besteht, ist dies nicht offensichtlich erstens eine messende Prüfung, die sich auf Überschuß und Mangel sowie auf Gleichheit miteinander bezieht? – Aber notwendigerweise. – Weil sie aber eine messende ist, ist sie folglich mit Notwendigkeit eine Kunst und ein Wissen. . . . Von der verfehlten Handlung ohne Wissen wißt ihr ja auch selbst, daß sie aus Unwissenheit vollzogen wird. Also ist dieses ›der Freude unterlegen sein‹ die größte Unwissenheit. 237.2

C1

Den Blick auf all dies richtend hat er sich also ausgedacht, bei welcher Beschaffenheit etwas welche Art von Wohnsitz erhalten und bewohnen solle und welche Orte. Die Ursachen für das Entstehen einer bestimmten Beschaffenheit überließ er dem jeweiligen Wollen eines jeden von uns. Denn wohin jemand sein Begehren lenkt und wie einer hierbei in der See-

103

Text und Übersetzung

D5

E1

237.3 35

6,1

237.4

35

40

ε῾κα´στοτε και` τοιου῀τος γι´γνεται α῞πας η῾μω ῀ ν ω῾ς το` πολυ´. . . . μει´ζω δε` δη` ψυχη` κακι´ας η῍ α᾿ρετη῀ς ο῾πο´ταν μεταλα´βͺη δια` τη`ν αυ῾τη῀ς βου´λησι´ν τε και` ο῾μιλι´αν γενομε´νην ι᾿σχυρα´ν, ο῾πο´ταν με`ν α᾿ρετͺη῀ θει´αͺ προσμει´ξασα γι´γνηται διαφερο´ντως τοιαυ´τη, διαφε´ροντα και` μετε´βαλεν το´πον α῞γιον ο῞λον, μετακομισθει῀σα ει᾿ς α᾿μει´νω τινα` το´πον ε῞τερον· ο῞ταν δε` τα᾿ναντι´α, ε᾿πι` τα᾿ναντι´α μεθιδρυ´σασα το`ν αυ῾τη῀ς βι´ον.

Plotinos III 8 [30] 5,34 – 6,2 Henry-Schwyzer

Διο` ο῾ η῾νι´οχος τοι῀ς ῞ιπποις δι´δωσιν ω ῟ ν ει῏δεν, οι῾ δε` λαβο´ντες δηλονο´τι ο᾿ρε´γοιντο α῍ν ω ῟ ν ει῏δον· ε῎λαβον γα`ρ ου᾿ πα῀ν. ο᾿ρεγο´μενοι δε` ει᾿ πρα´ττοιεν, ου῟ ο᾿ρε´γονται ε῞νεκα πρα´ττουσιν. η῏ν δε` θεω´ρημα και` θεωρι´α ε᾿κει῀νο. η῾ α῎ρα πρα῀ξις ε῞νεκα θεωρι´ας και` θεωρη´ματος· ω῞στε και` τοι῀ς πρα´ττουσιν η῾ θεωρι´α τε´λος.

Plotinos III 8 [30] 4,31–36. 39–43 Henry-Schwyzer

᾿Επει` και` α῎νθρωποι, ο῞ταν α᾿σθενη´σωσιν ει᾿ς το` θεωρει῀ν, σκια`ν θεωρι´ας και` λο´γου τη`ν πρα῀ξιν ποιου῀νται. ο῞τι γα`ρ μη` ι῾κανο`ν αυ᾿τοι῀ς το` τη῀ς θεωρι´ας υ῾π’ α᾿σθενει´ας ψυχη῀ς, λαβει῀ν ου᾿ δυνα´μενοι το` θε´αμα ι῾κανω ῀ ς και` δια` του῀το ου᾿ πληρου´μενοι, ε᾿φιε´μενοι δε` αυ᾿το` ι᾿δει῀ν, ει᾿ς πρα῀ξιν φε´ρονται, ῞ινα ῎ιδωσιν, ο῝ μη` νω ῀ͺ ε᾿δυ´ναντο. . . . πανταχου῀ δη` α᾿νευρη´σομεν τη`ν ποι´ησιν και` τη`ν πρα῀ξιν η῍ α᾿σθε´νειαν θεωρι´ας η῍ παρακολου´θημα· α᾿σθε´νειαν με´ν, ει᾿ μηδε´ν τις ε῎χοι μετα` το` πραχθε´ν, παρακολου´θημα δε´, ει᾿ ε῎χοι α῎λλο προ` του´του κρει῀ττον του῀ ποιηθε´ντος θεωρει῀ν.

104

Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

D5

E1

le beschaffen ist, gerade dahin und zu einer solchen Beschaffenheit pflegt sich meistens ein jeder von uns zu entwickeln. . . . Wenn aber die Seele in größerem Maße an Schlechtigkeit oder an Tugend zugenommen hat, weil ihr eigenes Wollen und ihr Umgang stark geworden sind, so wechselt sie, wenn sie durch das Vermischen mit göttlicher Tugend in hervorragendem Maße ebenso geworden ist, auch an einen hervorragenden und gänzlich heiligen Ort, indem sie an einen anderen, besseren Ort versetzt wird; im entgegengesetzten Fall verlegt sie ihr Leben an den entgegengesetzten Ort. (Übers. nach K. Schöpsdau) 237.3

35

6,1

Daher gibt der Wagenlenker den Pferden etwas von dem ab, was er gesehen hat, und wenn die es empfangen haben, ist es klar, daß sie nach dem streben, was sie gesehen haben; denn sie haben es ja nicht als ganzes empfangen. Und wenn sie strebend handeln, dann handeln sie um dessentwillen, was sie erstreben, und das war Theorie und theoretisch Geschautes. Das Handeln geschieht also um der Theorie und des theoretisch Geschauten willen. Und somit ist auch für die Handelnden die Theorie das Ziel. (Übers. nach Ch. Tornau) 237.4

35

40

Schließlich machen auch Menschen es so, wenn sie zum Schauen zu schwach sind: Sie suchen sich das Handeln als einen Schatten der Theorie und des rationalen Denkens aus. Weil ihnen nämlich aufgrund einer Schwäche ihrer Seele das theoretische Betrachten nicht ausreichend zur Verfügung steht, sind sie nicht in der Lage, den Gegenstand der Betrachtung hinreichend zu erfassen, und werden aus diesem Grund nicht von ihm erfüllt; da sie aber trotzdem danach streben, ihn zu erblicken, werden sie zum Handeln getrieben, um so zu erblicken, was sie mit dem Geist nicht sehen konnten. . . . Mithin werden wir überall die Entdeckung machen, daß Herstellen und Handeln entweder eine Schwäche der Theorie oder deren Begleiterscheinung sind. Schwäche, wenn jemand über das Ergebnis des Handelns hinaus nichts mehr zum theoretischen Betrachten hat, Begleiterscheinung, wenn er noch etwas vor diesem, etwas Besseres als das Hergestellte, zum theoretischen Betrachten hat. (Übers. nach Ch. Tornau, modifiziert) 105

Text und Übersetzung

237.5 15

20

237.6 A

B

Plotinos I 5 [36] 10,15–23 Henry-Schwyzer

᾿Επει` και` η῾ σωτηρι´α τη῀ς πατρι´δος γε´νοιτο α῍ν και` παρα` φαυ´λου, και` το` ε᾿πι` σωτηρι´αͺ τη῀ς πατρι´δος η῾δυ` και` α῎λλου πρα´ξαντος γε´νοιτο α῍ν αυ᾿τω ῀ͺ . ου᾿ τοι´νυν του῀το´ ε᾿στι το` ποιου῀ν τη`ν του῀ ευ᾿δαι´μονος η῾δονη´ν, α᾿λλ’ η῾ ε῞ξις και` τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν και` ει῎ τι η῾δυ` δι’ αυ᾿τη`ν ποιει῀. το` δε` ε᾿ν ται῀ς πρα´ξεσι το` ευ᾿δαιμονει῀ν τι´θεσθαι ε᾿ν τοι῀ς ε῎ξω τη῀ς α᾿ρετη῀ς και` τη῀ς ψυχη῀ς ε᾿στι τιθε´ντος· η῾ γα`ρ ε᾿νε´ργεια τη῀ς ψυχη῀ς ε᾿ν τω ῀ͺ φρονη῀σαι και` ε᾿ν ε῾αυτͺη῀ ω῾δι` ε᾿νεργη῀σαι.

Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 5 (444 A–B Pohlenz)

Τη`ν δε` φρο´νησιν ει᾿ς πρα´γματα πλα´νης μεστα` και` ταραχη῀ς καθιει῀σαν ε᾿πιμι´γνυσθαι τοι῀ς τυχηροι῀ς πολλα´κις α᾿ναγκαι῀ο´ν ε᾿στι και` τω ῀ͺ βουλευτικω ῀ͺ χρη῀σθαι περι` τω ῀ ν α᾿δηλοτε´ρων, τω ῀ͺ δε` πρακτικω ῀ͺ , το` βουλευτικο`ν ε᾿κδεχομε´νην, ε᾿νεργει῀ν η῎δη και` του῀ α᾿λο´γου συμπαρο´ντος και` συνεφελκομε´νου ται῀ς κρι´σεσιν. ο῾ρμη῀ς γα`ρ δε´ονται· τη`ν δ’ ο῾ρμη`ν τω ῀ͺ πα´θει ποιει῀ το` η῏θος, λο´γου δεομε´νην ο῾ρι´ζοντος, ο῞πως μετρι´α παρͺη῀. τω ῀ͺ δε` βουλευτικω ῀ͺ και` (om. B) το` πρακτικο`ν ε᾿κδεχομε´νην Θ (b?) B id ῀ͺ δε` πρακτικω ῀ͺ quod approbat Babut (1969b) n. 85, sed ε᾿νεργει῀ν cum τω iungendum puto quod virgulis indicavi 9

237.7 D

E

Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 7 (447 D–E Pohlenz)

Ου᾿ γα`ρ μα´χεται προ`ς ε῾αυτο` τη῀ς ψυχη῀ς το` φρονου῀ν, α᾿λλα` μια῀ͺ χρω´μενον δυνα´μει διαφο´ρων ε᾿φα´πτεται λογισμω ῀ ν· μα῀λλον δ’ ει῟ς λογισμο`ς ε῎στιν ε᾿ν πρα´γμασι γινο´μενος ε῾τε´ροις ω῞σπερ υ῞λαις διαφερου´σαις. ο῞θεν ου῎τε λυ´πη τοι῀ς α῎νευ πα´θους λογισμοι῀ς ε῎νεστιν, ου῎θ’ ω῞σπερ ε᾿κβιαζο´μενοι παρα` γνω´μην αι῾ρου῀νται θα´τερον, α῍ν μη` νη` Δι´α λανθα´νͺη πα´θος τι προσηρτημε´νον ω῞σπερ ε᾿πι` ζυγου῀. και` γα`ρ του῀το συμβαι´νει πολλα´κις, ου᾿ λογισμου῀ τινος προ`ς λογισμο`ν α᾿λλα` φιλοτιμι´ας η῍ φιλονεικι´ας η῍ χα´ριτος η῍ ζηλοτυπι´ας η῍ δε´ους α᾿ντιβαι´νοντος οι῎εσθαι λο´γων ει῏ναι δυει῀ν διαφορα´ν.

106

Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

237.5 15

20

Denn auch die Rettung des Vaterlands kann gewiß ebenfalls durch jemand Unvollkommenen geschehen, und das, was an der Rettung des Vaterlands freudvoll ist, kommt ihm (dem Weisen) gewiß auch dann zu, wenn ein anderer so handelt. Nicht dies ist demnach das, was die Freude des Glücklichen bewirkt, sondern der Habitus bewirkt sowohl die Eudaimonie als auch, wenn etwas durch sie freudvoll ist. Den Zustand der Eudaimonie in den Handlungen anzusetzen ist Sache von jemandem, der sie in den Dingen außerhalb der Tugend und der Seele ansetzt. Denn die Aktivität der Seele besteht im Denken und darin, in sich selbst so aktiv zu sein. 237.6

A

B

Die Klugheit, die sich in die Dinge voller Irrungen und Wirrungen hinab begibt, muß sich oft mit dem Zufälligen vermischen und im Hinblick auf das eher Unklare die Überlegung gebrauchen, aber mit dem praktischen Vermögen aktiv sein, indem sie die Überlegung aufnimmt, wenn das NichtRationale zugleich da ist und gemeinsam mit den Urteilen mitgezogen wird; denn diese benötigen einen Antrieb. Den Antrieb aber, der der Bestimmung durch Vernunft bedarf, damit er maßvoll zugegen ist, bewirkt der Charakter aufgrund der Emotionalität.

237.7 D

E

Denn das Denkvermögen der Seele kämpft nicht gegen sich selbst, sondern berührt mit einer einzigen Kraft verschiedene Gedanken; eher noch gibt es einen Gedanken, der sich in unterschiedlichen Sachverhalten gleichsam wie in unterschiedlichen Materien manifestiert. Deswegen wohnt weder Trauer den Gedanken ohne Erleiden inne noch wählen sie gleichsam überwältigt entgegen der eigenen Ansicht das andere, es sei denn, beim Zeus, es ist unvermerkt ein Erleiden damit verbunden wie bei einem Joch. Denn auch dies geschieht häufig, daß dann, wenn einem Gedanken nicht ein Gedanke, sondern Ehrsucht, Streitsucht, Dankbarkeit, Neid oder Furcht entgegensteht, geglaubt wird, hier bestehe ein Unterschied zweier Gedanken.

107

Text und Übersetzung

237.8

C

237.9

30

237.10

5

10

Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 7 (448 B–C Pohlenz)

᾿Εν με´ντοι ται῀ς α᾿παθε´σι βουλαι῀ς και` σκε´ψεσιν, οι῞ας ε῎χει μα´λιστα το` θεωρητικο´ν, α῍ν με`ν ῎ισαι με´νωσιν, ου᾿ γε´γονε κρι´σις α᾿λλ’ α᾿πορι´α, στα´σις ου῏σα και` μονη` διανοι´ας υ῾π’ ε᾿ναντι´ων πιθανω ῀ ν· α῍ν δε` ρ῾οπη` γε´νηται προ`ς θα´τερον, η῾ κρατη´σασα τη`ν ε῾τε´ραν λε´λυκεν, ω῞στε μη` λυπει῀ν μηδ’ υ῾πεναντιου῀σθαι προ`ς τη`ν δο´ξαν.

Plotinos VI 8 [39] 1,26–34 Henry-Schwyzer [ausführlicher 249.4] = teilweise 245.4

Μη´ ποτε ου᾿δε´ν ε᾿σμεν ου᾿δε´ τι´ ε᾿στιν ε᾿φ’ η῾μι῀ν η᾿πορη´σαμεν, ω῾ς του´του ε᾿σομε´νου α῍ν ε᾿φ’ η῾μι῀ν, ο῝ μη` τυ´χαις δουλευ´οντες μηδε` α᾿να´γκαις μηδε` πα´θεσιν ι᾿σχυροι῀ς πρα´ξαιμεν α῍ν βου- ληθε´ντες ου᾿δενο`ς ε᾿ναντιουμε´νου ται῀ς βουλη´σεσιν. ει᾿ δε` του῀το, ει῎η α῍ν η῾ ε῎ννοια του῀ ε᾿φ’ η῾μι῀ν, ο῝ τͺη῀ βουλη´σει δουλευ´ει και` παρα` τοσου῀τον α῍ν γε´νοιτο η῍ μη´, παρ’ ο῞σον βουληθει´ημεν α῎ν. ε῾κου´σιον με`ν γα`ρ πα῀ν, ο῝ μη` βι´αͺ μετα` του῀ ει᾿δε´ναι, ε᾿φ’ η῾μι῀ν δε´, ο῝ και` κυ´ριοι πρα῀ξαι.

Plotinos VI 8 [39] 2,1–3. 5–16. 19–25. 30–37 Henry-Schwyzer

Του῀το δη` το` α᾿ναφερο´μενον ει᾿ς η῾μα῀ς ω῾ς ε᾿φ’ η῾μι῀ν υ῾πα´ρχον τι´νι δει῀ διδο´ναι; η῍ γα`ρ τͺη῀ ο῾ρμͺη῀ και` ͺη῾τινιου῀ν ο᾿ρε´ξει . . . η῍ ε᾿πιθυμι´αͺ η῍ λογισμω ῀ͺ του῀ συμφε´ροντος μετ’ ο᾿ρε´- ξεως. . . . α᾿λλ’ ει᾿ με`ν θυμω ῀ͺ και` ε᾿πιθυμι´α, ͺ και` παισι` και` θηρι´οις το` ε᾿π’ αυ᾿τοι῀ς τι ει῏ναι δω´σομεν και` μαινομε´νοις και` ε᾿ξεστηκο´σι και` φαρμα´κοις α῾λου῀σι και` ται῀ς προσπιπτου´σαις φαντασι´αις, ω ῟ ν ου᾿ κυ´ριοι· ει᾿ δε` λογισμω ῀ͺ μετ’ ο᾿ρε´ξεως, α῏ρ’ ει᾿ και` πεπλανημε´νωͺ τω ῀ͺ λογισμω ῀ͺ ; η῍ τω ῀ͺ ο᾿ρθω ῀ͺ λογισμω ῀ͺ και` τͺη῀ ο᾿ρθͺη῀ ο᾿ρε´ξει. και´τοι και` ε᾿νταυ῀θα ζητη´σειεν α῎ν τις, πο´τερα ο῾

108

Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

237.8

C

In den Ratschlüssen und Prüfungen ohne Erleiden, die in erster Linie dem theoretischen Vermögen zukommen, entsteht, wenn sie gleich stark ausfallen, kein Urteil, sondern eine Aporie, die ein Feststehen und ein Stillstand des Denkens unter entgegengesetzten Plausibilitäten ist. Wenn aber eine Neigung in eine Richtung entsteht, dann hat die vorherrschende Position die andere aufgelöst, so daß sie (die überwundene Position) nicht zur Last fällt und sie keinen heimlichen Widerstand gegen diese Ansicht ausübt.

237.9

30

Und so sind wir zu dem Zweifel gelangt, ob wir nicht ein Nichts sind und nichts ›bei uns liegt‹, so als läge nur das bei uns, was wir – nicht Zufällen, Zwangslagen oder heftigen Leidenschaften gehorchend – tun, weil wir es wollen, ohne daß unserem jeweiligen Wollen etwas entgegenstünde. Ist dem so, dann liegt der Begriff des ›bei uns Liegenden‹ in dem, was dem Wollen gehorcht und insoweit geschieht oder nicht geschieht, als wir es jeweils wollen. Freiwillig ist nämlich alles, was ohne Zwang und mit Wissen getan wird; bei uns liegt aber das, über dessen Tun wir Herr sind. (Übers. nach J. Müller [249.4 teilweise], modifiziert) 237.10

5

10

Dies auf uns Zurückgeführte, als etwas bei uns Liegendes, wem ist dies zuzuweisen? Denn entweder weist man es dem Antrieb zu, jedem beliebigen Streben . . . oder einer Begierde oder einer Überlegung über das Nützliche zusammen mit einem Streben. . . . Allein, weisen wir es dem Zornmut oder der Begierde zu, so würden wir damit auch Kindern und wilden Tieren etwas ›bei ihnen Liegendes‹ zugestehen, ferner Wahnsinnigen, außer sich Geratenen und solchen, die unter dem Einfluß von Giften stehen und von den (dadurch) andringenden Vorstellungen, deren sie nicht Herr sind. Weisen wir es aber der mit Streben verbundenen Überlegung zu, so ist zu fragen: Gilt das auch für die irrtümliche Überlegung? Nein, für die richtige Überlegung und das richtige Streben. Freilich erhebt sich dann hier wieder die Frage, ob die Überlegung

109

Text und Übersetzung

15

20

25

30

35

237.11

30

35

λογισμο`ς τη`ν ο῎ρεξιν ε᾿κι´νησεν, η῍ του῀τον η῾ ο῎ρεξις. και` γα`ρ ει᾿ κατα` φυ´σιν αι῾ ο᾿ρε´ξεις, ει᾿ με`ν ω῾ς ζωͺ´ ου και` του῀ συνθε´του, η᾿κολου´θησεν η῾ ψυχη` τͺη῀ τη῀ς φυ´σεως α᾿να´γκͺη· ει᾿ δε` ω῾ς ψυχη῀ς μο´νης, πολλα` τω ῀ ν νυ῀ν ε᾿φ’ η῾μι῀ν λεγομε´νων ε῎ξω α῍ν του´του γι´νοιτο. . . . πω ῀ ς δ’ ο῞λως κυ´ριοι, ου῟ α᾿γο´μεθα; το` γα`ρ ε᾿νδεε`ς ε᾿ξ α᾿να´γκης πληρω´σεως ο᾿ρεγο´μενον ου᾿κ ε῎στι κυ´ριον του῀ ε᾿φ’ ο῝ παντελω ῀ ς α῎γεται. . . . πω ῀ ς δ’ ο῞λως αυ᾿το´ τι παρ’ αυ῾του῀, ο῝ παρ’ α῎λλου και` α᾿ρχη`ν ει᾿ς α῎λλο ε῎χει κα᾿κει῀θεν γεγε´νηται οι῟ο´ν ε᾿στι; κατ’ ε᾿κει῀νο γα`ρ ζͺη῀ και` ω῾ς πε´πλασται· η῍ ου῞τω γε και` τα` α῎ψυχα ε῞ξει το` ε᾿π’ αυ᾿τοι῀ς τι ει᾿ληφε´ναι· ποιει῀ γα`ρ ω῾ς γεγε´νηται και` το` πυ῀ρ. . . . ει᾿ δε` και` παρα` τη`ν ο῎ρεξιν ο῾ λο´γος ποιει῀ η῍ η῾ γνω ῀ σις και` κρατει῀, ει᾿ς τι´ α᾿ναφε´ρει ζητητε´ον, και` ο῞λως που῀ του῀το συμβαι´νει. και` ει᾿ με`ν αυ᾿το`ς α῎λλην ο῎ρεξιν ποιει῀, πω ῀ ς ληπτε´ον· ει᾿ δε` τη`ν ο῎ρεξιν παυ´σας ε῎στη και` ε᾿νταυ῀θα το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν, ου᾿κ ε᾿ν πρα´ξει του῀το ε῎σται, α᾿λλ’ ε᾿ν νω ῀ͺ στη´σεται του῀το· ε᾿πει` και` το` ε᾿ν πρα´ξει πα῀ν, κα῍ν κρατͺη῀ ο῾ λο´γος, μικτο`ν και` ου᾿ καθαρο`ν δυ´ναται το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν ε῎χειν.

Plotinos VI 8 [39] 6,26–45 Henry-Schwyzer

Το` α῎υλο´ν ε᾿στι το` ε᾿λευ´θερον και` ει᾿ς του῀το η῾ α᾿ναγωγη` του῀ ε᾿φ’ η῾μι῀ν και` αυ῞τη η῾ βου´λησις η῾ κυρι´α και` ε᾿φ’ ε῾αυτη῀ς ου῏σα, και` ει῎ τι ε᾿πιτα´ξειε προ`ς τα` ε῎ξω ε᾿ξ α᾿να´γκης. ο῞σα ου῏ν ε᾿κ ταυ´της και` δια` ταυ´την, ε᾿φ’ η῾μι῀ν, ε῎ξω τε και` ε᾿φ’ αυ῾τη῀ς· ο῝ αυ᾿τη` βου´λεται και` ε᾿νεργει῀ α᾿νεμποδι´στως, του῀το και` πρω ῀ τον ε᾿φ’ η῾μι῀ν. ο῾ δε` θεωρητικο`ς νου῀ς και` πρω ῀ τος ου῞τω το` ε᾿φ’ αυ῾τω ῀ͺ , ο῞τι το` ε῎ργον αυ᾿του῀ μηδαμω ῀ ς ε᾿π’ α῎λλω, ͺ α᾿λλα` πα῀ς ε᾿πε´στραπται προ`ς αυ῾το`ν και` το` ε῎ργον αυ᾿του῀ αυ᾿το`ς και` ε᾿ν τω ῀ͺ α᾿γαθω ῀ͺ κει´μενος α᾿νενδεη`ς

110

Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

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35

das Streben in Bewegung setzte oder das Streben diese. Denn auch wenn die Strebungen der Natur gemäß sind, so folgt, wenn sie dem Lebewesen, das heißt dem Zusammengesetzten, angehören, die Seele dem Zwang der Natur; wenn sie aber der Seele allein angehören, dann wäre vieles von dem, was jetzt als ›bei uns liegend‹ bezeichnet wird, außerhalb davon. . . . Und wie können wir überhaupt Herr sein, wo wir gelenkt werden? Denn das Mangelhafte strebt notwendigerweise nach Erfüllung und ist deswegen nicht Herr über das, zu dem es schlechthin gelenkt wird. . . . Und wie kann überhaupt ein Wesen etwas aus Eigenem sein, welches von einem anderen herkommt, sein Prinzip auf ein anderes zurückführt und von einem anderen auch seine Beschaffenheit bekommen hat? Denn es lebt jenem gemäß und so, wie es (von jenem) gestaltet ist. Sonst würde ja auch den unbeseelten Dingen etwas ›bei ihnen Liegendes‹ zufallen; denn auch das Feuer wirkt gemäß der Form seiner Gewordenheit. . . . Wenn es aber so steht, daß die Vernunft oder Erkenntnis sich geradezu wider das Streben richtet und es beherrscht, ist zu prüfen, auf welches Prinzip sie dabei zurückgreift, und überhaupt, wo dies geschieht. Wenn sie ferner selbst ein neues Streben erzeugt, so muß erfaßt werden, wie; wenn sie aber das Streben zur Ruhe bringt und dann zum Stehen kommt und darin das ›bei uns liegend‹ bestehen soll, dann wird sich dies nicht auf das Handeln erstrecken, sondern im Geist stehenbleiben; kann doch überhaupt alles im Gebiet des Handelns, auch wenn die Vernunft herrscht, das ›bei uns Liegende‹ nur vermengt und nicht rein erhalten. (Übers. nach R. Harder – R. Beutler – W. Theiler, modifiziert) 237.11

30

35

Das Immaterielle ist das Freie, und auf dieses richtet sich das Heraufführen des bei uns Liegenden, und dieses (Heraufführen) ist eben das Wollen, das entscheidende und von sich selbst abhängende, selbst wenn es aus Notwendigkeit dem Äußeren etwas befehlen sollte. Alles, was aus diesem (Wollen) heraus und seinetwegen geschieht, liegt bei uns, außerhalb und innerhalb seiner. Was es will und ungehindert wirkt, dies ist auch in erster Linie bei uns liegend. Der theoretische und erste Geist ist in diesem Sinne das bei sich selbst Liegende, weil sein Werk keinesfalls bei einem anderen liegt, sondern als ganzer ist er sich selbst zugewandt, und sein Werk ist er selbst, und er ruht bedürfnislos im Guten und ist als erfüllter da und lebt

111

Text und Übersetzung

40

45

237.12

και` πλη´ρης υ῾πα´ρχων και` οι῟ον κατα` βου´λησιν ζω ῀ ν· η῾ δε` βου´λησις η῾ νο´ησις, βου´λησις δ’ ε᾿λε´χθη, ο῞τι κατα` νου῀ν. η῾ γα`ρ λεγομε´νη βου´λησις το` κατα` νου῀ν μιμει῀ται. η῾ γα`ρ βου´λησις θε´λει το` α᾿γαθο´ν· το` δε` νοει῀ν α᾿ληθω ῀ ς ε᾿στιν ε᾿ν τω ῀ͺ α᾿γαθω ῀ͺ . ε῎χει ου῏ν ε᾿κει῀νος, ο῞περ η῾ βου´λησις θε´λει και` ου῟ τυχου῀σα α῍ν ταυ´τͺη νο´ησις γι´νεται. ει᾿ ου῏ν βουλη´σει του῀ α᾿γαθου῀ τι´θεμεν το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν, το` η῎δη ε᾿ν ω ῟ͺ θε´λει η῾ βου´λησις ει῏ναι ι῾δρυμε´νον πω ῀ς ου᾿ το` ε᾿φ’ αυ῾τω ῀ͺ ε῎χει; η῍ μει῀ζον ει῏ναι θετε´ον, ει᾿ μη´ τις ε᾿θε´λει ει᾿ς του῀το α᾿ναβαι´νειν το` ε᾿φ’ αυ῾τω ῀ͺ .

Plotinos IV 8 [6] 4,1–3 Henry-Schwyzer

Τα`ς δη` καθε´καστα ψυχα`ς ο᾿ρε´ξει με`ν νοερα῀ͺ χρωμε´νας ε᾿ν τͺη῀ ε᾿ξ ου῟ ε᾿γε´νοντο προ`ς αυ᾿το` ε᾿πιστροφͺη῀, δυ´ναμιν δε` και` ει᾿ς τα` ε᾿πι´ταδε ε᾿χου´σας.

237.13

40

Plotinos III 2 [47] 4,36–44 Henry-Schwyzer

Τα` δε` δι’ αυ᾿τα` ε῎χοντα κι´νησιν αυ᾿τεξου´σιον ζω ῀ͺ α ρ῾ε´ποι α῍ν ο῾τε` με`ν προ`ς τα` βελτι´ω, ο῾τε` δε` προ`ς τα` χει´ρω. τη`ν δε` προ`ς τα` χει´ρω τροπη`ν παρ’ αυ᾿του῀ ζητει῀ν ῎ισως ου᾿κ α῎ξιον· ο᾿λι´γη γα`ρ τροπη` κατ’ α᾿ρχα`ς γενομε´νη προιου῀σα ταυ´τͺη πλε´ον και` μει῀ζον το` α῾μαρτανο´μενον α᾿ει` ποιει῀· και` σω ῀ μα δε` συ´νεστι και` ε᾿ξ α᾿να´γκης ε᾿πιθυμι´α· και` παροφθε`ν το` πρω ῀ τον και` το` ε᾿ξαι´φνης και` μη` α᾿ναληφθε`ν αυ᾿τι´κα και` αι῞ρεσιν ει᾿ς ο῞ τις ε᾿ξε´πεσεν ει᾿ργα´σατο. ε῞πεται´ γε μη`ν δι´κη. 38 39

237.14

5

τροπη`ν] ρ῾οπη`ν Harder post Heintz τροπη`] ρ῾οπη` Harder post Theiler

παρ’ αυ᾿του῀] παρα` του῀ Kirchhoff

Plotinos V 1 [10] 1,1–9 Henry-Schwyzer

Τι´ ποτε α῎ρα ε᾿στι` το` πεποιηκο`ς τα`ς ψυχα`ς πατρο`ς θεου῀ ε᾿πιλαθε´σθαι, και` μοι´ρας ε᾿κει῀θεν ου῎σας και` ο῞λως ε᾿κει´νου α᾿γνοη῀σαι και` ε῾αυτα`ς και` ε᾿κει῀νον; α᾿ρχη` με`ν ου῏ν αυ᾿ται῀ς του῀ κακου῀ η῾ το´λμα και` η῾ γε´νεσις και` η῾ πρω´τη ε῾τερο´της και` το` βουληθη῀ναι δε` ε῾αυτω ῀ ν ει῏ναι. τω ῀ͺ δη` αυ᾿τεξου-

112

Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

40

45

gleichsam dem Wollen gemäß. Das Wollen aber ist das Denken, Wollen wurde es aber genannt, weil es dem Geist entsprechend erfolgt. Denn das (von den Menschen) so genannte Wollen ahmt das dem Geist entsprechende nach. Denn das Wollen will das Gute; das Denken befindet sich aber wahrhaft im Guten. Jener besitzt also das, was das Wollen will und bei dessen Erlangen es dadurch Denken wird. Wenn wir also das bei uns Liegende im Wollen des Guten ansetzen, wie soll dann das, was schon in demjenigen feststeht, in dem das Wollen sein will, das bei ihm Liegende nicht haben? Gewiß wird man ansetzen müssen, daß es größer ist, wenn man das bei ihm Liegende nicht zu ihm aufsteigen lassen will. (Übers. nach R. Harder – R. Beutler – W. Theiler, modifiziert) 237.12 Die Einzelseelen benutzen in der Zurückwendung auf das hin, woher sie entstanden sind, ein geistiges Streben, haben aber auch die Möglichkeit, sich hin zum Irdischen zu wenden. 237.13

40

Die Lebewesen, welche aus sich selber über eine selbstbestimmte Bewegung verfügen, schlagen bald zum Besseren, bald zum Schlechteren aus. Vielleicht lohnt es nicht, die Wendung zum Schlechteren bei jemandem selbst zu suchen. Denn eine kleine Wendung, die zu Beginn geschieht, macht, wenn sie in der Richtung fortgeht, die Verfehlung immer mehr und größer; der Leib ist ja da und notwendigerweise die Begierde. Das Erste und Plötzliche bewirkt, wurde es einmal übersehen und nicht wieder aufgegriffen, sofort eine Wahl dessen, wohin jemand abfällt. Hierauf folgt gewiß die Vergeltung. (Übers. nach R. Harder – R. Beutler – W. Theiler)

237.14

5

Was ist es eigentlich, das dazu geführt hat, daß die Seelen Gott, ihren Vater, vergessen haben und, obwohl sie Teile von dorther sind und überhaupt zu ihm dort gehören, sich selbst und ihn nicht mehr kennen? Nun, der Anfang des Übels ist für sie der Vorwitz, das Werden, die erste Verschiedenheit und das Sich-selbst-gehören-Wollen. Weil sie sich offensichtlich

113

Text und Übersetzung

σι´ωͺ ε᾿πειδη´περ ε᾿φα´νησαν η῾σθει῀σαι, πολλω ῀ͺ τω ῀ͺ κινει῀σθαι παρ’ αυ῾τω ῀ν κεχρημε´ναι, τη`ν ε᾿ναντι´αν δραμου῀σαι και` πλει´στην α᾿πο´στασιν πεποιημε´ναι, η᾿γνο´ησαν και` ε῾αυτα`ς ε᾿κει῀θεν ει῏ναι.

238

238.1

10

15

20 55,1

5

10

Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten als Motivation menschlicher Handlung im Platonismus (Filip Karfı´k) Iohannes Stobaios II (54,10 – 56,7 W.-H.) = (?) Eudoros, fg. 29–31 Mazzarelli

Πλα´των δε` τοιαυ´τͺη χρη῀ται διαιρε´σει, θη´σω δε` κατα` λε´ξιν ε᾿κ του῀ πρω´του τω ῀ ν Νο´μων και` δια` το` κα´λλος τη῀ς φρα´σεως και` δια` τη`ν σαφη´νειαν· »διττα` δ’ α᾿γαθα´ ε᾿στι, τα` με`ν α᾿νθρω´πινα, τα` δε` θει῀α, η῎ρτηται δ’ ε᾿κ τω ῀ν θει´ων θα´τερα· και` ε᾿α`ν με`ν δε´χηται´ τις τα` μει´ζονα, παρι´σταται και` τα` ε᾿λα´ττονα· ει᾿ δε` μη´, στε´ρεται α᾿μφοι῀ν. ε῎στι δε` τα` με`ν ε᾿λα´ττονα, ω ῟ ν η῾γει῀ται με`ν υ῾γι´εια, κα´λλος δε` δευ´τερον, το` δε` τρι´τον ι᾿σχυ`ς ει῎ς τε δρο´μον και` ει᾿ς τα`ς α῎λλας πα´σας κινη´σεις τω ῀ͺ σω´ματι, τε´ταρτον δε` δη` πλου῀τος ου᾿ τυφλο´ς, α᾿λλ’ ο᾿ξυ` βλε´πων, α῎ν περ α῞μα ε῞πηται φρονη´σει. ο῝ δη` πρω ῀ τον αυ῏ τω ῀ ν θει´ων η῾γεμονου῀ν ε᾿στιν α᾿γαθω ῀ ν, η῾ φρο´νησις· δευ´τερον δε` μετα` νου῀ σω´φρων ψυχη῀ς ε῞ξις· ε᾿κ δε` του´των μετ’ α᾿νδρει´ας κραθε´ντων τρι´τον α῍ν ει῎η δικαιοσυ´νη, τε´ταρτον α᾿νδρει´α. ταυ῀τα δε` πα´ντα ε᾿κει´νων ε῎μπροσθεν τε´τακται φυ´σει, και` δη` και` τω ῀ͺ νομοθε´τͺη τακτε´ον ου῞τως.« ε῎τι και` του῀τον ε᾿νδιαστελου῀μαι το`ν τρο´πον· Πλα´των πολυ´φωνος ω῎ν, ου᾿χ ω῞ς τινες οι῎ονται πολυ´δοξος, πολλαχω ῀ ς διͺη´ρηται τα᾿γαθο´ν. διχω ῀ς με`ν τω ῀ͺ γε´νει· τω ῀ ν α᾿γαθω ῀ ν τα` με`ν θει῀α, τα` δε` α᾿νθρω´πινα· θει῀α με`ν τα`ς περι` τη`ν ψυχη`ν α᾿ρετα`ς λε´γων, α᾿νθρω´πινα δε` τα`ς περι` το` σωματικο`ν με´ρος ευ᾿εξι´ας και` τα`ς α᾿πο` τω ῀ ν ε᾿κτο`ς λεγομε´νων ευ᾿πορι´ας. τριχω ῀ ς δε` τοι῀ς το´ποις. τω ῀ ν γα`ρ α᾿γαθω ῀ ν τα`ς με`ν περι` ψυχη´ν, τα`ς δε` περι` σω ῀ μα,

114

Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

an der Selbstbestimmung erfreuten, nachdem sie reichlich Gebrauch von der Bewegung durch sich selbst gemacht hatten, wußten sie, weil sie in die Gegenrichtung liefen und einen größtmöglichen Abstand hergestellt hatten, nicht mehr, daß auch sie selbst von dorther waren. (Übers. nach Ch. Tornau)

238.1 10

15

20

55,1

5

10

(I) Platon aber benutzt die folgende Einteilung, die ich aus dem ersten Buch der Nomoi (631 B 6 – D 2) wörtlich zitieren werde, sowohl wegen der Schönheit des Ausdrucks als auch wegen ihrer Klarheit: »Es gibt zweierlei Güter, die einen sind menschlich, die anderen göttlich. Die menschlichen aber hängen von den göttlichen ab. Und erlangt man die größeren, so sind auch die kleineren dabei, erlangt man aber die größeren nicht, dann entbehrt man der beiden. Unter den kleineren geht die Gesundheit voran, an zweiter Stelle folgt die Schönheit, an dritter die Kraft zum Laufen sowie zu allen anderen Körperbewegungen, an vierter Stelle gewiß der Reichtum, der nicht blind, sondern scharfsichtig ist, wenn er nämlich zugleich der Vernünftigkeit folgt. Unter den göttlichen Gütern wiederum ist gewiß die Vernünftigkeit das Leitende, an zweiter Stelle folgt, begleitet von der Vernunft, die besonnene Verfassung der Seele. Aus diesen, die mit der Tapferkeit vermischt sind, wäre die Gerechtigkeit an dritter Stelle, die Tapferkeit an vierter. Diese alle sind jenen von Natur aus vorangestellt, und so sollen sie desgleichen auch durch den Gesetzgeber festgelegt werden.« (II) Des weiteren mache ich auch die folgende Unterscheidung: Da Platon mit mehreren Stimmen sprach, nicht aber, wie einige meinen, mehrere Lehren vertrat, teilte er das Gute in vielfacher Weise ein. (1) In zweierlei (Güter) der Gattung nach: Unter den Gütern sind die einen göttlich, die anderen menschlich; göttlich nennt er die Tugenden der Seele, menschlich die guten Zustände des körperlichen Teiles sowie die Begünstigungen, die von den sogenannten äußeren Dingen stammen. (2) In dreierlei (Güter) den Orten nach: Unter den Gütern würde man nämlich von den Tugen-

115

Text und Übersetzung

15

20

56,1

5

τα`ς δ’ ε᾿ν τοι῀ς ε᾿κτο`ς α᾿ρετα`ς ει῎ποις α῍ν και` ευ᾿εξι´ας και` ευ᾿πορι´ας. πενταχω ῀ ς δε` τοι῀ς ει῎δεσι. πρω ῀ τον με`ν γα`ρ α᾿γαθο`ν τη`ν ι᾿δε´αν αυ᾿τη`ν α᾿ποφαι´νεται, ο῞περ ε᾿στι` θει῀ον και` χωριστο´ν· δευ´τερον δε` το` ε᾿κ φρονη´σεως και` η῾δονη῀ς συ´νθετον, ο῞περ ε᾿νι´οις δοκει῀ κατ’ αυ᾿το`ν ει῏ναι τε´λος τη῀ς α᾿νθρωπι´νου ζωη῀ς· τρι´τον αυ᾿τη`ν καθ’ αυ῾τη`ν τη`ν φρο´νησιν· τε´ταρτον το` ε᾿κ τω ῀ ν ε᾿πιστημω ῀ ν και` τεχνω ῀ ν συ´νθετον· πε´μπτον αυ᾿τη`ν καθ’ αυ῾τη`ν τη`ν η῾δονη´ν. ταυ´ταις κε´χρηται ται῀ς διαστολαι῀ς ε᾿ν τω ῀ͺ πρω´τωͺ τω ῀ ν Νο´μων μα´λιστα κα᾿ν τω ῀ͺ Φιλη´βωͺ . α῎λλως· μο´νον με`ν το` καλο`ν α᾿γαθο´ν· καθο´τι τω ῀ ν ο῎ντων ου᾿δε`ν α᾿γαθο´ν, ει᾿ μη´ τι μεταλα´βοι τη῀ς α᾿ρετη῀ς, ω῞σπερ ο῾ δαλο`ς και` ο῾ σι´δηρος του῀ πυρο´ς, ου῟ χωρι`ς ου᾿δε`ν α῾πλω ῀ ς θερμο´ν· μετα` δ’ α῎λλων α᾿γαθω ῀ ν τω ῀ ν τριω ῀ν γενω ῀ ν, ο῞τι μετει´ληφεν αυ᾿του῀ τα` δυ´ο, τα` σωματικα` συ`ν τοι῀ς ε᾿κτο´ς. ω῾ς γα`ρ τη῀ς σελη´νης α᾿φω´τιστος με`ν η῾ ου᾿σι´α καθ’ αυ῾τη´ν, μεταλη´ψει δε` τη῀ς η῾λιακη῀ς αυ᾿γη῀ς φωτι´ζεται, ου῞τως ου᾿δε`ν ο῝ μη` μετε´χει τη῀ς α᾿ρετη῀ς α᾿γαθο´ν. τοι῀ς γα`ρ α᾿νθρωπι´νοις το` δυ´νασθαι ω᾿φελει῀ν ε᾿κ τω ῀ ν θει´ων πα´ρεστιν. FP

διττα` codd.] διπλα῀ Plat. Nomoi 631 B 6 54,15 παρι´σταται Wachs῀ ται Plat. muth post Heeren et Budham] παρι´στασθαι codd. : πο´λις κτα 631 B 8 – C 1, Euseb. 55,1 νου῀ Euseb., Theodoret.] νου῀ν FP, Plat. 631 C 7 (Burnet in apparatu) 55,2 κραθε´ντων Plat. 631 C 8, Euseb., Theodoret] κριθε´ντων codd. 55,2 τε´ταρτον codd.] τε´ταρτον δε` Plat. 631 C 8 55,5 ε᾿νδιαστελου῀μαι codd., hapax legomenon] διαστελου῀μαι Usener 55,12 σω ῀ μα Wachsmuth post Heeren] σω´ματα codd. 55,13 ευ᾿εξι´ας και` ευ᾿πορι´ας Wachsmuth post Meineke] ευ᾿πορι´ας και` ευ᾿εξι´ας codd. 55,14 α᾿γαθο`ν codd.] τα᾿γαθο`ν Wachsmuth post Heeren 55,16 ε᾿νι´οις P2] ε᾿ν οι῏ς FP1 55,17 α ᾿ νθρωπι´νου P] α᾿νθρωπει´ου F 55,23 ο῾ Wachsmuth] ου᾿ codd. 56,2 μετα` δ’ α῎λλων α᾿γαθω ῀ ν corrupta (Wachsmuth) 56,2 ο῞τι codd.] ο῞σον Wachsmuth 56,3 αυ᾿του῀ codd.] αυ᾿τη῀ς Wachsmuth 54,12

238.2 10

Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (180,9–16 Whittaker-Louis)

Τω ῀ ν δε` λεγομε´νων υ῾πο` τω ῀ ν πολλω ῀ ν α᾿γαθω ῀ ν, οι῟ον υ῾γιει´ας κα´λλους τε και` ι᾿σχυ´ος και` πλου´του και` τω ῀ ν παραπλησι´ων, μηδε`ν ει῏ναι καθα´παξ α᾿γαθο`ν ει᾿ μη` τυ´χοι τη῀ς α᾿πο` τη῀ς α᾿ρετη῀ς χρη´σεως· χωρισθε´ντα γα`ρ

116

Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

15

20

56,1

5

den sagen, daß sie in der Seele, von den guten Zuständen, daß sie in dem Körper, und von den Begünstigungen, daß sie in den äußeren Dingen zu finden sind. (3) In fünferlei (Güter) den Arten nach: Für das erste Gute er- klärt er die Idee selbst, nämlich jenes Gute, das göttlich und abgetrennt ist; für das zweite Gute erklärt er das, welches aus der Vernünftigkeit und der Lust zusammengesetzt ist, jenes nämlich, welches, wie einige meinen, nach ihm das Ziel des menschlichen Lebens ist; für das dritte Gute erklärt er die Vernünftigkeit an sich; für das vierte Gute erklärt er das, welches aus den Wissenschaften und Künsten zusammengesetzt ist; für das fünfte Gute erklärt er die Lust an sich. Diese Unterscheidungen benutzt er am meisten im ersten Buch der Nomoi (631 B 6 – D 2) und auch im Philebos (66 A 4 – 67 A 15). (III) Anders: Nur das moralisch Schöne ist gut. Deswegen ist unter den seienden Dingen keines gut, es sei denn, daß etwas an der Tugend teilnimmt, wie die Fackel und das Eisen an dem Feuer, ohne das überhaupt nichts warm ist. Unter den restlichen Gütern von den drei Gattungen, (sind) die zwei, die körperlichen mit den äußeren, (gut,) weil sie an ihm (am moralisch Schönen) teilhaben. Denn wie das Wesen des Mondes an sich selbst lichtlos ist, aber durch Teilhabe am Sonnenglanz beleuchtet wird, so ist nichts gut, was nicht an der Tugend teilnimmt. Denn die Kraft, nützlich zu sein, bekommen die menschlichen Güter von den göttlichen.

238.2 10

Unter den von den meisten so genannten Gütern, wie der Gesundheit und der Schönheit, der Kraft, dem Reichtum und dergleichen, sei (behauptet Platon) gar keines gut, es sei denn, daß es Gegenstand eines von der Tugend geleiteten Gebrauches wird. Getrennt von diesem nähmen sie lediglich den Rang der Materie ein und würden von Übel für diejenigen, die sie

117

Text und Übersetzung

15

238.3 40

181,1

5

10

15

ταυ´της, υ῞λης μο´νον ε᾿πε´χειν τα´ξιν, προ`ς κακου῀ γινο´μενα τοι῀ς φαυ´λως αυ᾿τοι῀ς χρωμε´νοις· ε῎σθ’ ο῞τε δε` αυ᾿τα` και` θνητα` ω᾿νο´μαζεν α᾿γαθα´. Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (180,39 – 181,18 Whittaker-Louis)

ͺ ´ ν ε᾿στι το` λε´γειν αυ᾿το`ν μο´νον ει῏ναι το` καλο`ν α᾿γαθο`ν και` O῟ις συνωδο τη`ν α᾿ρετη`ν αυ᾿τα´ρκη προ`ς ευ᾿δαιμονι´αν. και` διο´τι με`ν το` α᾿γαθο`ν ε᾿ν ε᾿πιστη´μͺη του῀ πρω´του [και` καλο´ν] ε᾿στι δι’ ο῞λων συντα´ξεων δεδη´λωται, τα` δε` κατα` μετοχη`ν ε᾿ν τω ῀ͺ πρω´τωͺ τω ῀ ν Νο´μων ου῞τω πως· »διττα` δε` α᾿γαθα´ ε᾿στι, τα` με`ν α᾿νθρω´πινα, τα` δε` θει῀α«, και` τα` ε῾ξη῀ς του´τοις. ει᾿ δε´ τι κεχωρισμε´νον και` του῀ πρω´του τη῀ς ου᾿σι´ας α᾿με´τοχον υ῾πα´ρχει, και` του῀το υ῾πο` τω ῀ ν α᾿νοη´των α᾿γαθο`ν ω᾿νο´μασται, του῀το δε´ φησι μει῀ζον ει῏ναι τω ῀ͺ ε῎χοντι κακο`ν ε᾿ν Ευ᾿θυδη´μω. ͺ ο῞τι δε` και` τα`ς α᾿ρετα`ς η῾γει῀το ει῏ναι δι’ αυ῾τα`ς αι῾ρετα´ς, ω῾ς α᾿κο´λουθο´ν γε ληπτε´ον τω ῀ͺ μο´νον αυ᾿το`ν η῾γει῀σθαι το` καλο`ν α᾿γαθο´ν· και` δη` ε᾿ν πλει´στοις του῀το αυ᾿τω ῀ͺ ε᾿πιδε´δεικται και` μα´λιστα ε᾿ν ο῞λͺη τͺη῀ Πολιτει´α. ͺ το`ν με`ν γα`ρ ε᾿πιστη´μην ε῎χοντα τη`ν προειρη- με´νην ευ᾿τυχε´στατον ει῏ναι και` ευ᾿δαιμονε´στατον, ου᾿χ ε῞νεκα τω ῀ ν τιμω ῀ν ω ῟ν τοιου῀τος ω῍ν λη´ψεται ου᾿δε` μισθω ῀ ν ε῞νεκα, α᾿λλα` κα῍ν πα´ντας λανθα´νͺη α᾿νθρω´πους, κα῍ν τα` λεγο´μενα κακα` ει῏ναι οι῟ον α᾿τιμι´αι και` φυγαι` και` θα´νατοι συμβαι´νωσι· το`ν δε` χωρι`ς ταυ´της τη῀ς ε᾿πιστη´μης τα` νομιζο´μενα α᾿γαθα` πα´ντα κεκτημε´νον, οι῟ον πλου῀τον και` βασιλει´αν μεγα´λην και` σω´ματος υ῾γει´αν και` ευ᾿ρωστι´αν και` κα´λλος, μηδε´ν τι μα῀λλον ει῏ναι ευ᾿δαι´μονα. PV

αυ᾿το`ν Segonds coll. p. 181.7] αυ᾿το` PV1 αυ᾿τω ῀ͺ vel αυ᾿τͺη῀ V καλο´ν secl. Whittaker 180,39

238.4

5

10

180,42

και`

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,1, 219–221 (111,4 – 112,3 Moreschini) Bonorum igitur alia eximia ac prima per se ducebat esse, per participationem cetera bona fieri existimabat. prima bona esse deum summum mentemque illam, quam νου῀ν idem vocat; secunda ea quae ex priorum fonte profluerent esse animi virtutes: prudentiam, iustitiam, pudicitiam, fortitudinem. sed his omnibus praestare prudentiam, secundam numero ac

118

Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k) 15

schlecht gebrauchen (vgl. Plat. Nomoi 661 A 4 – 662 A 5). Er (Platon) nannte sie manchmal auch sterbliche Güter. 238.3

40

181,1

5

10

15

Damit steht im Einklang, wenn er (Platon) sagt, daß nur das (moralisch) Schöne gut ist, und daß die Tugend allein zur Glückseligkeit genügt. Daß das Gute im Wissen um das Erste besteht, zeigen die sämtlichen Werke, während die Güter durch Teilhabe im ersten Buch der Nomoi ungefähr folgendermaßen dargestellt werden: »Es gibt zweierlei Güter, die einen sind menschlich, die anderen göttlich« (631 B 6f) usw. Wenn etwas getrennt von der Wesenheit des Ersten ist, d. h. ohne Teilhabe an ihr, so wird auch dies von den Unvernünftigen gut genannt, ist aber für den, der es besitzt, ein größeres Übel, wie Platon im Euthydemos (282 D 2 – E 5) sagt. Daß Platon zugleich die Tugenden für wählenswert um ihrer selbst willen hält, sollen wir daraus schließen, daß er nur das (moralisch) Schöne für gut hält. Er zeigt das ja in sehr vielen Schriften und insbesondere in dem ganzen Staat. Denn derjenige, der das oben genannte Wissen (das Wissen um das Erste) besitzt, sei der Glücklichste und Seligste nicht wegen der Ehren, die er, weil er ein solcher ist, erlangen wird, nicht wegen der Belohnungen, sondern auch dann, wenn er (in seiner Art) allen Menschen verborgen bliebe, auch wenn ihm die sogenannten Übel wie die Entziehung bürgerlicher Rechte, das Exil und der Tod zustoßen. Derjenige dagegen, der alle sogenannten Güter wie den Reichtum, ein großes Königtum, die körperliche Gesundheit, Stärke und Schönheit ohne dieses Wissen besitzt, sei deswegen keineswegs glückseliger.

238.4 5

10

Unter den Gütern also hielt er (Platon) die einen für die hervorragenden und ersten an sich; von den anderen Gütern meinte er, daß sie durch Teilhabe entstehen. Die ersten Güter seien der höchste Gott und jener Geist, den er auch Nus nennt. Die zweiten, die aus der Quelle der ersteren herausflössen, seien die Tugenden der Seele: Vernünftigkeit, Gerechtigkeit, Keuschheit und Tapferkeit. Diesen allen aber stehe die Vernünftigkeit

119

Text und Übersetzung

15

112,1

potestate continentiam posuit, has iustitiam sequi, fortitudinem quartam esse. differentiam hanc bonorum esse constituit: partim divina per se et prima simplicia duci bona; alia hominum nec eadem omnium existimari. divina quapropter esse atque simplicia virtutes animi, humana autem bona ea, quae quorundam essent, quae cum corporis commodis congruunt, et illa quae nominamus externa, quae sapientibus et cum ratione ac modo viventibus sunt sane bona, stolidis et eorum usum ignorantibus esse oportet mala. U participationem coni. La Penna] praeceptionem codd., Beaujeu, Moreschini : perceptionem Aldus, Goldbacher, Thomas 111,7 secunda U, Moreschini] secundum cett. codd., Beaujeu 111,15f ea, quae quorundam essent Goldbacher, Moreschini] eaque quorundam esse[nt] Beaujeu 111,5

238.5

15

20 122,1

5

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,10,235 (121,15–20; 122,1–6 Moreschini) Bonorum autem quaedam sui gratia asserit appetenda, ut beatitudinem, ut bonum gaudium; alia non sui, ut medicinam; alia et sui et alterius, ut prudentiam ceterasque virtutes, quas et sui causa expetimus ut praestantes per se et honestas et alterius, id est beatitudinis, qui virtutum exop- tatissimus fructus est. . . . eorum quae appetenda sunt, quaedam absolute bona dicimus, quae semper atque omnibus, cum adsunt, invehunt commoda, ut virtutes, quarum beatitas fructus est, alia quibusdam nec cunctis vel perpetuo bona, ut vires, valitudo, divitiae et quaecumque corporis et fortunae sunt. BMV prudentiam coni.] providentiam codd. BMV, corr. B2

121,17

238.6

6

122,3

ut virtutes] et virtutes

Philon von Alexandrien, De opif. mundi 69–71 (23,2 – 24,10 Cohn)

Μετα` δη` τα῏λλα πα´ντα, καθα´περ ε᾿λε´χθη, το`ν α῎νθρωπο´ν φησι γεγενη῀σθαι κατ’ ει᾿κο´να θεου῀ και` καθ’ ο῾μοι´ωσιν· . . . η῾ δε` ει᾿κω`ν λε´λεκται κατα`

120

Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

15

112,1

voran; als zweite der Reihe und der Macht nach bestimmte er die Enthaltsamkeit; diesen folge die Gerechtigkeit; die vierte sei die Tapferkeit. Er stellte den folgenden Unterschied zwischen den Gütern auf: Teils würden sie für göttliche (Güter) an sich und für erste einfache Güter gehalten; teils würden sie als den Menschen zugehörige (Güter) betrachtet, und zwar nicht dieselben für alle Menschen. Göttliche und einfache Güter seien also die Tugenden der Seele; menschliche Güter dagegen seien die, die jeweils nur für einige gut seien, die den körperlichen Bedürfnissen entsprechen, sowie jene, die wir äußere nennen. Diese sind für die Weisen und im Einklang mit Vernunft und Mäßigkeit Lebenden gewiß gut; für die Unvernünftigen und des (richtigen) Gebrauches dieser Güter Unkundigen müssen sie zu Übeln werden.

238.5 15

20; 122,1

5

Unter den Gütern aber, behauptet er (Platon), sind einige erstrebenswert um ihrer selbst willen, wie die Glückseligkeit und die echte Freude; andere sind erstrebenswert nicht um ihrer selbst willen (sondern um eines anderen willen), wie die Medizin; und wieder andere sind erstrebenswert sowohl um ihrer selbst als auch um eines anderen willen, wie die Vernünftigkeit und die übrigen Tugenden, die wir sowohl wegen ihrer selbst erstreben, weil sie an sich hervorragend und moralisch gut sind, als auch wegen eines anderen, d. h. wegen der Glückseligkeit, denn diese ist die über alles wünschenswerte Frucht der Tugenden. . . . Von den Gütern, die um ihrer selbst erstrebenswert sind, nennen wir einige gut schlechthin. Es sind diejenigen, deren Anwesenheit immer und allen Zuträgliches verschafft, wie die Tugenden, deren Frucht die Seligkeit ist. Andere sind nur für einige gut, nicht für alle und immerwährend, wie Kraft, Gesundheit, Reichtum und was sonst den Körper betrifft und vom Schicksal abhängt. 238.6 Nach all dem, wie gesagt, so berichtet er (Moyses), ist der Mensch nach dem Bild und nach der Ähnlichkeit Gottes entstanden (Gen. 1,26). . . .

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Text und Übersetzung

10

15

24,1

5

10

το`ν τη῀ς ψυχη῀ς η῾γεμο´να νου῀ν· προ`ς γα`ρ ε῞να το`ν τω ῀ ν ο῞λων ε᾿κει῀νον ω῾ς α῍ν α᾿ρχε´τυπον ο῾ ε᾿ν ε῾κα´στωͺ τω ῀ ν κατα` με´ρος α᾿πεικονι´σθη, τρο´πον τινα` θεο`ς ω῍ν του῀ φε´ροντος και` α᾿γαλματοφορου῀ντος αυ᾿το´ν· ο῝ν γα`ρ ε῎χει λο´γον ο῾ με´γας η῾γεμω`ν ε᾿ν α῞παντι τω ῀ͺ κο´σμω, ͺ του῀τον ω῾ς ε῎οικε και` ο῾ α᾿νθρω´πινος νου῀ς ε᾿ν α᾿νθρω´πωͺ · α᾿ο´ρατο´ς τε γα´ρ ε᾿στιν αυ᾿το`ς τα` πα´ντα ο῾ρω ῀ ν και` α῎δηλον ε῎χει τη`ν ου᾿σι´αν τα`ς τω ῀ ν α῎λλων καταλαμβα´νων· και` τε´χναις και` ε᾿πιστη´μαις πολυσχιδει῀ς α᾿νατε´μνων ο῾δου`ς λεωφο´ρους α῾πα´σας δια` γη῀ς ε῎ρχεται και` θαλα´ττης τα` ε᾿ν ε῾κατε´ραͺ φυ´σει διερευνω´μενος· και` πα´λιν πτηνο`ς α᾿ρθει`ς και` το`ν α᾿ε´ρα και` τα` του´του παθη´ματα κατασκεψα´μενος α᾿νωτε´ρω φε´ρεται προ`ς αι᾿θε´ρα και` τα`ς ου᾿ρανου῀ περιο´δους, πλανη´των τε και` α᾿πλανω ῀ ν χορει´αις συμπεριποληθει`ς κατα` του`ς μουσικη῀ς τελει´ας νο´μους, ε῾πο´μενος ε῎ρωτι σοφι´ας ποδηγετου῀ντι, πα῀σαν τη`ν αι᾿σθητη`ν ου᾿σι´αν υ῾περκυ´ψας, ε᾿νταυ῀θα ε᾿φι´εται τη῀ς νοητη῀ς· και` ω ῟ ν ει῏δεν ε᾿νταυ῀θα αι᾿σθητω ῀ ν ε᾿ν ε᾿κει´νͺη τα` παραδει´γματα και` τα`ς ι᾿δε´ας θεασα´μενος, υ῾περβα´λλοντα κα´λλη, με´θͺη νηφαλι´ωͺ κατασχεθει`ς ω῞σπερ οι῾ κορυβαντιω ῀ ντες ε᾿νθουσια῀ͺ , ε῾τε´ρου γεμισθει`ς ι῾με´ρου και` πο´θου βελτι´ονος, υ῾φ’ ου῟ προ`ς τη`ν α῎κραν α῾ψι῀δα παραπεμφθει`ς τω ῀ ν νοητω ῀ν · ε᾿π’ αυ᾿το`ν ι᾿ε´ναι δοκει῀ το`ν με´γαν βασιλε´α γλιχομε´νου δ’ ι᾿δει῀ν, α᾿θρο´ου φωτο`ς α῎κρατοι και` α᾿μιγει῀ς αυ᾿γαι` χειμα´ρρου τρο´πον ε᾿κχε´ονται, ω῾ς ται῀ς μαρμαρυγαι῀ς το` τη῀ς διανοι´ας ο῎μμα σκοτοδινια῀ν. ε᾿πει` δ’ ου᾿ συ´μπασα ει᾿κω`ν ε᾿μφερη`ς α᾿ρχετυ´πωͺ παραδει´γματι, πολλαι` δ’ ει᾿σι`ν α᾿νο´μοιοι, προσεπεσημη´νατο ει᾿πω`ν τω ῀ͺ κατ’ ει᾿κο´να το` καθ’ ο῾μοι´ωσιν ει᾿ς ε῎μφασιν α᾿κριβου῀ς ε᾿κμαγει´ου τρανο`ν τυ´πον ε῎χοντος. VM

γεγενη῀σθαι VM] γενε´σθαι ceteri codd. 24,6 γλιχομε´νου δ’ ι᾿δει῀ν V] γλιχο´μενον δε` του῀τον ι᾿δει῀ν M 24,6 α᾿θρο´ου VM] θει´ου ceteri codd. 23,3

238.7

130

Maximos von Tyros, Or. 21,128–189 Trapp = 21,113–164 Koniaris

Τι´ δη´ μοι βου´λεται η῾ περι´οδος του῀ λο´γου; ε᾿νδει´ξασθαι υ῾μι῀ν δια´κρισιν καλου῀ και` η῾δονη῀ς. τι´θει γα´ρ μοι, κατα` με`ν το` α᾿ναγκαι῀ον και` το` αυ᾿τοφυε`ς τη῀ς τροφη῀ς και` του῀ ποτου῀, το` καλο`ν αυ᾿το´, ο῞περ ει῏ναι δει῀ και` μη`

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Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k) 6

10

15

24,1

5

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Vom Bild wird in bezug auf den Nus, den Führer der Seele, gesprochen. Denn der Nus in jedem der Teilwesen wurde jenem einen Nus des Ganzen wie einem Urbild nachgebildet; ist er doch auf gewisse Weise Gott für den, der ihn trägt und wie ein göttliches Bild in sich einschließt. Denn die Stellung, die der große Führer in der ganzen Welt hat, hat anscheinend auch der menschliche Nus im Menschen. Ist er doch selbst unsichtbar, obschon er alles sieht, und ist doch sein Wesen unkenntlich, obschon er bei den übrigen Dingen ihr Wesen begreift. Auch schreitet er durch Erde und Meer und erforscht die in beiden Bereichen befindlichen Dinge, indem er sich vermittels der Künste und Wissenschaften alle vielverzweigten und breiten Wege bahnt. Befiedert fliegt er wiederum auf, und nachdem er die Luft und ihre Zustände untersucht hat, schwingt er sich noch höher zum Äther und den Himmelsbahnen empor. Wenn er dann die Reigentänze der Planeten und Fixsterne im Einklang mit den vollkommenen Gesetzen der Musik mit vollzogen hat, folgt er der Liebe (dem Eros) zur Weisheit als seinem Führer, und nachdem er über jedes sinnlich wahrnehmbare Wesen hinweggesehen hat, sehnt er sich hier nach dem geistigen (Wesen). Wenn er dann die Vorbilder und Ideen der sinnlich wahrnehmbaren Dinge, die er hier gesehen hatte, in jenem (geistigen Wesen) betrachtet hat, überragend an Schönheit, wird er von nüchterner Trunkenheit befallen und gerät vor Begeisterung außer sich wie die Korybanten, erfüllt durch ein anderes Verlangen und durch eine bessere Sehnsucht. Durch diese wird er bis zum höchsten Gewölbe der geistigen Wesen geleitet und scheint auf den Großen König selbst zuzugehen. Doch während er ihn zu sehen trachtet, ergießen sich wie ein reißender Strom reine unvermischte Strahlen des versammelten Lichtes (über ihn), so daß das Auge der Vernunft durch helles Funkeln in Schwindel gerät. Weil nun nicht jedes Bild dem ursprünglichen Vorbild gleichkommt, sondern viele (dem Vorbild) unähnlich sind, fügte er (Moyses) zu den Worten »nach dem Bild« ausdeutend die Worte »nach der Ähnlichkeit« hinzu, um die Genauigkeit der Abbildung und die Deutlichkeit der Prägung zu unterstreichen. 238.7

130

Wozu dient also der Rundgang meiner Rede? Er soll euch den Unterschied zwischen dem Schönen und der Lust zeigen. Mit der Notwendigkeit und Natürlichkeit von Speise und Trank sollst du also das Schöne selbst ver-

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Text und Übersetzung

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δοκει῀ν μο´νον, κατα` δε` το` ποικι´λον και` ε᾿πι´κτητον τω ῀ ν α῎λλων α῎λλους · α῎λλως ευ᾿φραινο´ντων, τη`ν η῾δονη´ν δοκει῀ν γα`ρ ει῏ναι δει῀ ταυ´την μο´νον. ου῞τω δη` του´των ε᾿χο´ντων, γι´γνεται ο῾ με`ν ε῎ρως λο´γος και` α᾿ρετη` και` τε´χνη· λο´γος με`ν [ο῾] κατα` τη`ν α᾿λη´θειαν, α᾿ρετη` δε` κατα` τη`ν δια´θεσιν, τε´χνη δε` κατα` τη`ν ευ᾿στοχι´αν του῀ καλου῀· ε᾿πιθυμι´αι δε` η῾δονω ῀ ν, α῎λογοι α᾿λο´γων. ε᾿πει` τοι´νυν το` καλο`ν ει῏ναι δει῀ καλο´ν, ῞ιν’ ε῎ρωτα ποιͺη῀, ποι῀ο´ν τι ει῏ναι αυ᾿το` φω ῀ μεν και` πω ῀ ς ποιου῀ν; βου´λει σοι λε´γω κατα` τη`ν Σωκρα´τους μαντει´αν; ω῾ς το` καλο`ν αυ᾿το` α῎ρρητον ο῍ν και` ο᾿φθαλμω ῀ ν κρει῀ττον η῾ ψυχη` τεθεαμε´νη πα´λαι και` ο᾿νειρω´ττουσα αυ᾿του῀ τη`ν μνη´μην, ε᾿ν τͺη῀ δευ῀ρο συνουσι´αͺ ου᾿ πα´ντͺη ε᾿ναργω ῀ ς ο῾ρα῀ͺ , α῞τε α᾿πολελειμμε´νη αυ᾿του῀ και` τω ῀ͺ χωρι´ωͺ και` τͺη῀ τυ´χͺη, και` α᾿πεξενωμε´νη ε᾿κει´νων τω ῀ ν θεαμα´των ει᾿ς το`ν ε᾿ν γͺη῀ το´πον και` περιβεβλημε´νη πολλη`ν και` παντοδαπη`ν ι᾿λυ´ν, υ῾φ’ η῟ς ταρα´ττεται, συνδεδεμε´νη α᾿σαφει῀ βι´ωͺ και` συγκεχυμε´νωͺ και` μεστω ῀ͺ ταρα´χου και` πλημμελει´ας πολλη῀ς· η῾ δε´ γε του῀ καλου῀ φυ´σις α᾿ρξαμε´νη ε᾿κει῀θεν κα´τεισιν δευ῀ρο προ´σω ι᾿ου῀σα η᾿ρε´μα και` α᾿μβλυνομε´νη μα῀λλον και` α᾿πολει´πουσα τη`ν α᾿ρχαι´αν α᾿κμη´ν. καθα´περ τω ῀ ν ποταμω ῀ ν οι῾ γενναιο´τατοι ε᾿ξιο´ντες ε᾿πι` τη`ν θα´λατταν, κατα` με`ν τη`ν πρω´την ε᾿κβολη`ν σω´ζουσιν το` ρ῾ευ῀μα α᾿μιγε`ς α῎λλͺη φυ´σει πικροτε´ραͺ και` τοι῀ς ναυ´ταις θαλαττι´οις προσπλευ´σασιν α᾿κραιφνε`ς ποτο´ν, προελθο´ντες δε` οι῾ ποταμοι` πο´ρρω και` ει᾿σπεσο´ντες ει᾿ς πε´λαγος πλατυ` και` παραδο´ντες το` ρ῾ευ῀μα α᾿νε´μοις και` κυ´μασιν και` ζα´λͺη και` κλυ´δωνι, η᾿φα´νισαν δι’ ε᾿πιμιξι´αν τη`ν α᾿ρχαι´αν φυ´σιν· ου῞τω και` το` κα´λλος το` α῎ρρητον και` α᾿θα´νατον ε῎ρχεται με`ν πρω ῀ τον δι’ ου᾿ρανου῀ και` τω ῀ ν ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ σωμα´των, και` ει᾿σπεσο`ν ε᾿κει῀ α᾿κραιφνε`ς με´νει και` α᾿μιγε`ς και` ο῾λο´κληρον· ε᾿πειδα`ν δε` υ῾περκυ´ψͺη του῀ ου᾿ρανου῀ ει᾿ς το`ν δευ῀ρο το´πον, α᾿μβλυ´νεται και` α᾿μαυρου῀ται, και` μο´λις α῍ν αυ᾿του῀ γνωρι´σαι τη`ν ε᾿πιρροη`ν ναυ´της θαλα´ττιος, συνη´θης τω ῀ͺ ποταμω ῀ͺ , δια` μνη´μης ε῎χων τη`ν ε᾿κει´νου φυ´σιν, ο῾ρω ῀ ν αυ᾿τη`ν α᾿μυδρα`ν ε᾿ν γͺη῀ πλανωμε´νην και` α᾿νακεκραμε´νην α᾿λλοτρι´αͺ φυ´σει· ο῾ δε´, ε᾿πειδα`ν ε᾿ντυ´χͺη, και` γνωρι´σͺη και` ῎ιχνος αυ᾿τω ῀ͺ φανε`ν, ω῞σπερ ο῾ ’Οδυσσευ`ς α᾿ποθρω´σκοντα

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Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

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gleichen, welches zu sein und nicht nur zu scheinen hat. Mit der Mannigfaltigkeit und Überflüssigkeit anderer Mittel, welche unterschiedlichen Menschen unterschiedliche Genüsse verschaffen, sollst du dagegen die Lust vergleichen. Diese hat nämlich nur scheinbar zu sein. Da es sich so verhält, wird der Eros zur Vernunft, zur Tugend und zur Kunst: zur Vernunft der Wahrheit nach, zur Tugend der Haltung nach und zur Kunst der Geschicklichkeit im Auffinden des Schönen nach. Die Begierden dagegen beziehen sich auf Lüste, Vernunftloses auf Vernunftloses. Wenn also das Schöne schön zu sein hat, damit es den Eros hervorruft, was sollen wir von der Beschaffenheit und von der Wirkung des Schönen sagen? Willst du, daß ich es dir nach der Weissagung des Sokrates darlege? Danach hatte die Seele einst das Schöne selbst, welches unsagbar und den Augen überlegen ist, geschaut und behielt träumend die Erinnerung an es. Sie sieht es aber in dem Leben hienieden nicht ganz deutlich, da sie sich von ihm durch ihren Ort und ihr Schicksal entfernte. Sie entfremdete sich dem dort Gesehenen, als sie in den irdischen Ort verwiesen wurde, und umhüllte sich mit vielem und verschiedenartigem Schlamm, durch den sie verwirrt wird, denn sie ist an den unklaren und verschwommenen Lebenswandel gefesselt, der voll von Verwirrung und Vergehen ist. Die Natur des Schönen aber kommt herab und von dort her beginnend gelangt sie bis hierher. Indem sie allmählich fortschreitet, verblaßt sie (jedoch) zunehmend und verliert ihre ursprüngliche Schärfe. So wie die vornehmsten Flüsse, die ins Meer münden, in der unmittelbaren Nähe der Mündung ihren Strom rein von jeder widerwärtigen Natur bewahren und den hineinsegelnden Seefahrern unvermischtes Trinkwasser darbieten, dann aber, indem sie weiter fortschreiten, sich ins offene Meer ergießen und ihren Strom den Winden und Wellen, dem Sturm und dem Wogen des Meeres aussetzen, ihre ursprüngliche Natur durch das Vermischen verlieren, so fließt auch das unsagbare und unsterbliche Schöne zuerst durch den Himmel und die in ihm befindlichen Himmelskörper. Und wenn es dort ankommt, bleibt es rein und unvermischt und unversehrt, wenn es sich aber über den Himmel hinaus zu dem Ort hienieden neigt, verblaßt es und verdüstert es sich, so daß der Seefahrer dessen Heranfließen kaum erkennen kann. Denn er ist gewöhnt an den Fluß, behält die Natur jenes Schönen in der Erinnerung, nun aber sieht er sie trüb auf der Erde herumirren und mit einer fremden Natur vermischt. Doch wenn er sie antrifft und erkennt, und sei es nur eine Spur, die sich ihm zeigt, wie dem Odysseus der em-

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καπνο´ν, σκιρτα῀ͺ και` φλογου῀ται και` φαιδρυ´νεται και` ε᾿ρα῀ͺ . του῀ δε` κα´λλους του´του ε῎λθοι με`ν α῎ν τις μοι῀ρα και` ε᾿πι` ποταμο`ν ευ᾿ροω´τατον και` ε᾿πι` φυτο`ν ευ᾿βλαστο´τατον και` ε᾿πι` ῞ιππον γενναιο´τατον, α᾿λλ’ ο῞τιπερ κα´λλους α᾿ργο´τατον και` α᾿μβλυ´τατον· ει᾿ δε´ τις ε῎στιν αυ᾿του῀ ε᾿πιφοιτω ῀ σα τη`ν γη῀ν, ῎ιδοις α῍ν ταυ´την ου᾿κ α῎λλοθι η῍ ε᾿ν α᾿νθρω´πω, ͺ τω ῀ͺ καλλι´στωͺ και` νοερωτα´τωͺ γηι΅νων σωμα´των, και` τω ῀ͺ ψυχη῀ς μεμοιραμε´νωͺ συγγενου῀ς αυ᾿τω ῀ͺ τω ῀ͺ καλω ῀ͺ . και` δια` του῀το 〈ο῾〉 νου῀ν ε῎χων, α῎γαλμα με`ν ι᾿δω´ν, ε᾿παινει῀ τη῀ς τε´χνης, α᾿λλ’ ου᾿κ ε᾿ρα῀ͺ του῀ α᾿γα´λματος· και` φυτο`ν ι᾿δω´ν, ε᾿παινει῀ του῀ καρπου῀, α᾿λλ’ ου᾿κ ε᾿ρα῀ͺ του῀ φυτου῀· και` ποταμο`ν ε᾿παινει῀ τη῀ς πραο´- τητος, α᾿λλ’ ου᾿κ ε᾿ρα῀ͺ του῀ ποταμου῀· ε᾿ν δε` α᾿νθρω´πωͺ ε᾿πειδα`ν ῎ιδͺη κα´λλος ε῎μπνουν και` νοερο`ν και` α᾿ρετη`ν προοιμιαζο´μενον, και` τη`ν μνη´μην ε᾿γει´ρει, και` ε᾿ρα῀ͺ , προ´φασιν με`ν του῀ ο῾ρωμε´νου, το` δε` α᾿ληθε`ς ε᾿ρα῀ͺ κα´λλους α᾿ληθεστε´ρου. δια` ταυ῀τα και` Σωκρα´της ε῾ω´ρα τα` καλα` τω ῀ ν σωμα´των, και` ταχε´ως ε῎βλεπεν και` πα´ντα ε῎βλεπεν· ου᾿κ ε᾿λα´νθανεν δε` αυ᾿το`ν κα´λλος, ου᾿κ ε᾿ν παλαι´στραͺ καταδεδυκο´ς, ου᾿κ ε᾿ν ᾿Ακαδημι´αͺ πλανω´μενον, ου᾿κ ε᾿ν συμποσι´οις ευ᾿ωχου´μενον, α᾿λλ’ οι῟α θηρευτη`ς δεινο´ς δια` σωμα´των α᾿νθρωπι´νων διετε´λει μεμνημε´νος κα´λλους α᾿ληθινου῀. RIH 134 μο ´ νον HIp.c.] μο´νην R 135 [ο῾] del. Acciaiolus 167 αυ᾿τω ῀ͺ Trapp post ῀ ν R, Koniaris crucem apponens in apparatu etiam αυ᾿τη῀ς Schenkl] αυ᾿τω (i. e. τη῀ς του῀ κα´λλου α᾿ρχαι´ας φυ´σεως vel τη῀ς του῀ κα´λλους ε᾿πιρροη῀ς) conicit : αυ᾿του῀ (i. e. του῀ κα´λλους) Stephanus 173 τις ε῎στιν Koniaris] τι´ς ε᾿στιν ante lacunam statuit Trapp] ε᾿στι`ν R 176 ο῾ add. Trapp post Markland 177 τη ῀ ς τε´χνης Trapp post Markland] τη`ν τε´χνην R, Koniaris haesitans ῀ͺ , προ´φασιν Trapp post Markland] ε᾿ρα῀ν ου῎ φασι R, Kondefendit 182 ε᾿ρα ῀ ν [ου῎] φησι με`ν Reiske 184 ε῾ω´ρα R, Koniaris] iaris crucem apponens : ε᾿ρα ε᾿θη´ρα Trapp post Orelli

238.8

20

Plotinos VI 7 [38] 25,16–32 Henry-Schwyzer

’Εφετο`ν με`ν ου῏ν δει῀ το` α᾿γαθο`ν ει῏ναι, ου᾿ με´ντοι τω ῀ͺ ε᾿φετο`ν ει῏ναι α᾿γαθο`ν γι´γνεσθαι, α᾿λλα` τω ῀ͺ α᾿γαθο`ν ει῏ναι ε᾿φετο`ν γι´γνεσθαι. α῏ρ’ ου῏ν τω ῀ͺ με`ν ε᾿σχα´τωͺ ε᾿ν τοι῀ς ου῏σι το` προ` αυ᾿του῀, και` α᾿ει` η῾ α᾿να´βασις το` υ῾πε`ρ ε῞καστον διδου῀σα α᾿γαθο`ν ει῏ναι τω ῀ͺ υ῾π’ αυ᾿το´, ει᾿ η῾ α᾿να´βασις ου᾿κ ε᾿ξι´σταιτο του῀ α᾿να´λογον, α᾿λλα` ε᾿πι` μει῀ζον α᾿ει` προχωροι῀; το´τε δε` στη´σεται ε᾿π’ ε᾿σχα´τω, ͺ

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Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

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porsteigende Rauch, dann hüpft er, entbrennt er, wird er heiter und verliebt er sich. Mag ein gewisser Teil des Schönen bis zu einem ungemein wohlströmenden Fluß, einer außerordentlich wohlgedeihenden Pflanze, einem besonders edlen Roß reichen, ist es nur der unwirksamste und schlaffste Abglanz der Schönheit. Wenn nämlich ein (Teil) von ihr bis auf die Erde gelangt, dann wirst du ihn nirgendwo anders als im Menschen erblicken, dem schönsten und verständigsten unter den irdischen Körpern, dem die Seele zuteil wurde, die mit dem Schönen selbst verwandt ist. Aus diesem Grunde preist der Verständige, wenn er ein Standbild sieht, die Kunst, verliebt sich aber nicht in das Standbild. Und wenn er eine Pflanze sieht, preist er die Frucht, verliebt sich aber nicht in die Pflanze. Und er preist den sanft fließenden Strom des Flusses, aber er verliebt sich nicht in den Fluß. Wenn er aber die Schönheit des Menschen sieht, die lebendig und durchgeistigt ist und gleichsam einen Vorgesang der Tugend darstellt, dann weckt er seine Erinnerung auf und er wird verliebt, anscheinend in das Gesehene, in der Tat aber verliebt er sich in die Schönheit, die wahrhafter ist. Dies ist auch der Grund, warum Sokrates die schönen Körper anzuschauen pflegte. Er erblickte sie schnell und er erblickte sie alle. Keine Schönheit entging ihm, mochte sie in einer Palästra untergetaucht sein, in der Akademia herumschweifen oder bei den Symposien es sich wohl schmecken lassen. Wie ein wackerer Jäger war er nämlich stets bemüht, sich anhand menschlicher Körper der wahren Schönheit zu erinnern.

238.8

20

Das Gute muß also ersehnt sein, nicht aber dadurch gut werden, daß es ersehnt ist, sondern dadurch ersehnt werden, daß es gut ist. Ist also für das Unterste unter den seienden Dingen das ihm Vorgeordnete gut? Und gibt es immer einen Aufstieg, der das, was ein jedes übertrifft, als gut für das ihm Untergeordnete bietet – vorausgesetzt, daß der Aufstieg nicht aus dem Analogieverhältnis heraustritt, sondern daß er stets zum Größeren fort-

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Text und Übersetzung

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μεθ’ ο῝ ου᾿δε´ν ε᾿στιν ει᾿ς το` α῎νω λαβει῀ν, και` του῀το το` πρω ῀ τον και` το` ο῎ντως και` το` μα´λιστα κυρι´ως ε῎σται, και` αι῎τιον δε` και` τοι῀ς α῎λλοις. τͺη῀ με`ν γα`ρ υ῞λͺη το` ει῏δος – ει᾿ γα`ρ αι῎σθησιν λα´βοι, α᾿σπα´σαιτ’ α῎ν – τω ῀ͺ δε` σω´ματι ψυχη´ – και` γα`ρ ου᾿δ’ α῍ν ει῎η ου᾿δ’ α῍ν σωͺ´ ζοιτο – ψυχͺη῀ δε` α᾿ρετη´. η῎δη δε` και` α᾿νωτε´ρω νου῀ς και` ε᾿πι` του´τωͺ η῝ν δη´ φαμεν πρω´την φυ´σιν. και` δη` και` του´των ε῞καστον ποιει῀ν τι ει᾿ς τα` ω ῟ ν α᾿γαθα´ ε᾿στι, τα` με`ν τα´ξιν και` κο´σμον, τα` δ’ η῎δη ζωη´ν, τα` δε` φρονει῀ν και` ζη῀ν ευ῏, τω ῀ͺ δε` νω ῀ͺ το` α᾿γαθο´ν, ο῞ φαμεν και` ει᾿ς του῀το η῞κειν, και` ο῞τι ε᾿νε´ργεια ε᾿ξ αυ᾿του῀, και` ο῞τι και` νυ῀ν δι´δωσι φω ῀ ς λεγο´μενον. w (= AE) B X (= RJ) UC Z (= QL) 25,20 ε᾿ξι´σταιτο WBUC] ε᾿ξι´στατο Q : ε᾿ξͺη ´ σθετο X χωρει῀ν X 25,32 φω ῀ ς] 〈τι〉 φω ῀ ς Igal, H-S2

238.9

5

10

15

25,21

προχωροι῀] προ-

Plotinos VI 7 [38] 31,1–34 Henry-Schwyzer

’Αλλ’ ε᾿πει` ε᾿καλλυ´νθη τα` πα´ντα ε᾿κει´νωͺ τω ῀ͺ προ` του´των και` φω ῀ ς ε῎σχε, νου῀ς με`ν το` τη῀ς ε᾿νεργει´ας τη῀ς νοερα῀ς φε´γγος, ω ῟ͺ τη`ν φυ´σιν ε᾿ξε´λαμψε, ψυχη` δε` δυ´ναμιν ε῎σχεν ει᾿ς το` ζη῀ν ζωη῀ς πλει´ονος ει᾿ς αυ᾿τη`ν ε᾿λθου´σης. η῎ρθη με`ν ου῏ν ε᾿κει῀ και` ε῎μεινεν α᾿γαπη´σας το` περι` ε᾿κει῀νον ει῏ναι· ε᾿πιστραφει῀σα δε` και` ψυχη` η῾ δυνηθει῀σα, ω῾ς ε῎γνω και` ει῏δεν, η῞σθη τε τͺη῀ θε´αͺ και` ο῞σον οι῞α τε η῏ν ι᾿δει῀ν ε᾿ξεπλα´γη. ει῏δε δε` οι῟ον πληγει῀σα και` ε᾿ν αυ῾τͺη῀ ε῎χουσα´ τι αυ᾿του῀ συνͺη´σθετο και` διατεθει῀σα ε᾿γε´νετο ε᾿ν πο´θω, ͺ ω῞σπερ οι῾ ε᾿ν τω ῀ͺ ει᾿δω´λωͺ του῀ ε᾿ρασμι´ου κινου´μενοι ει᾿ς το` αυ᾿το` ι᾿δει῀ν ε᾿θε´λειν το` ε᾿ρω´μενον. ω῞σπερ δε` ε᾿νταυ῀θα σχηματι´ζονται ει᾿ς ο῾μοιο´τητα τω ῀ͺ ε᾿ραστω ῀ͺ οι῝ α῍ν ε᾿ρω ῀ σι, και` τα` σω´ματα ευ᾿πρεπε´στερα και` τα`ς ψυχα`ς α῎γοντες ει᾿ς ο῾μοιο´τητα, ω῾ς μη` λει´πεσθαι κατα` δυ´ναμιν θε´λειν τͺη῀ του῀ ε᾿ρωμε´νου σωφρο- συ´νͺη τε και` α᾿ρετͺη῀ τͺη῀ α῎λλͺη – η῍ α᾿πο´βλητοι α῍ν ει῏εν τοι῀ς ε᾿ρωμε´νοις τοι῀ς τοιου´τοις – και` ου῟τοι´ ει᾿σιν οι῾ συνει῀ναι δυνα´μενοι, του῀τον το`ν

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Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

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schreitet? Er wird dann aber bei dem letzten (Guten) stehenbleiben, nach dem es kein Höheres mehr zu fassen gibt. Dieses wird das erste und das wirklich (Gute) und das am stärksten im eigentlichen Sinne (Gute) sein, es wird aber auch die Ursache (des Gutseins) für alles andere sein. Für die Materie ist es die Form – käme der Materie die Wahrnehmung zu, würde sie (die Form) liebhaben. Für den Körper ist es die Seele – denn es gäbe (ohne Seele) gar keinen Körper noch könnte sich ein Körper erhalten. Für die Seele ist es die Tugend. Höher gibt es schon den Nus. Diesem ist vorgeordnet, was wir die erste Natur nennen. Von diesen (Gütern) freilich bewirkt ein jedes etwas in dem, dessen Gut es ist: Die einen (Güter) führen die Ordnung und die schöne Zusammenstellung herbei, die anderen rufen bereits das Leben hervor, die dritten verursachen das Denken und das gute Leben, und für den Nus besteht das Gute – das auch zu ihm kommt, wie wir behaupten – sowohl darin, daß er eine aus ihm (dem ersten Guten) kommende Aktivität ist, als auch darin, daß es (das Gute) auch jetzt das von uns besprochene Licht dem Nus gewährt. 238.9

5

10

15

Wenn nun alle Dinge durch jenes ihnen Vorgeordnete schön gemacht wurden und das Licht erhielten, bekam der Nus den Glanz der denkenden Aktivität, durch den es (das Gute) seine Natur erleuchtete, während die Seele das Vermögen zu leben erhielt, weil in sie ein volleres Leben eintrat. Der Nus wurde zu jenem (Guten) emporgehoben und er verweilte (dort), da er es liebgewann, bei ihm zu sein. Aber auch die Seele, die sich zurückgewandt hatte, die nämlich, die das Vermögen dazu bekam, als sie das Erkennen betätigte und sah, fand Gefallen an der Schau und erstaunte, was alles sie zu sehen vermochte. Sie sah, als wäre sie verblüfft, und empfand, daß sie etwas von ihm in sich hat. In dieser Verfassung wurde sie von Sehnsucht ergriffen, wie diejenigen, die durch das Bildnis des Geliebten veranlaßt werden, ihren Liebling selbst sehen zu wollen. Sie verhält sich wie die Liebenden hier auf Erden, die sich zurechtmachen, um ihrem Geliebten ähnlich zu werden, indem sie ihre Körper verschönern und ihre Seelen antreiben, die (erstrebte) Ähnlichkeit zu erreichen. Denn sie wollen der Besonnenheit und jeder anderen Tugend des Geliebten nach Kräften in nichts nachstehen – sonst würden sie von ihren Geliebten, die derart beschaffen sind, verschmäht. Eben diese aber sind es, die es vermögen, ihren

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Text und Übersetzung

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τρο´πον και` ψυχη` ε᾿ρα῀ͺ με`ν ε᾿κει´νου υ῾π’ αυ᾿του῀ ε᾿ξ α᾿ρχη῀ς ει᾿ς το` ε᾿ρα῀ν κινηθει῀σα. και` η῾ προ´χειρον ε῎χουσα το`ν ε῎ρωτα υ῾πο´μνησιν ου᾿ περιμε´νει ε᾿κ τω ῀ ν καλω ῀ ν τω ῀ ν τͺη῀δε, ε῎χουσα δε` το`ν ε῎ρωτα, και` α῍ν α᾿γνοͺη῀ ο῞τι ε῎χει, ζητει῀ α᾿ει` και` προ`ς ε᾿κει῀νο φε´ρεσθαι θε´λουσα υ῾περοψι´αν τω ῀ ν τͺη῀δε ε῎χει, και` ι᾿δου῀σα τα` ε᾿ν τω ῀ͺ δε τω ῀ͺ παντι` καλα` υ῾ποψι´αν ε῎χει προ`ς αυ᾿τα´, ο῞τι ε᾿ν σαρξι` και` σω´μασιν ο῾ρα῀ͺ αυ᾿τα` ο῎ντα και` μιαινο´μενα τͺη῀ παρου´σͺη οι᾿κη´σει και` τοι῀ς μεγε´θεσι διει- λημμε´να και` ου᾿κ αυ᾿τα` τα` καλα` ο῎ντα· μη` γα`ρ α῍ν τολμη῀σαι ε᾿κει῀να οι῟α´ ε᾿στιν ει᾿ς βο´ρβορον σωμα´των ε᾿μβη῀ναι και` ρ῾υπα῀ναι ε῾αυτα` και` α᾿φανι´σαι. ο῞ταν δε` και` παραρρε´οντα ῎ιδͺη, η῎δη παντελω ῀ς γιγνω´σκει, ο῞τι α῎λλοθεν ε῎χει, ο῝ η῏ν αυ᾿τοι῀ς ε᾿πιθε´ον. ει῏τ’ ε᾿κει῀ φε´ρεται δεινη` α᾿νευρει῀ν ου῟περ ε᾿ρα῀ͺ ου῏σα, και` ου᾿κ α῍ν πρι`ν ε῾λει῀ν α᾿ποστα῀σα, ει᾿ μη´ που´ τις αυ᾿τη῀ς και` το`ν ε῎ρωτα ε᾿ξε´λοι. ε῎νθα δη` ει῏δε με`ν καλα` πα´ντα και` α᾿ληθη῀ ο῎ντα, και` ε᾿περρω´σθη πλε´ον τη῀ς του῀ ο῎ντος ζωη῀ς πληρωθει῀σα, και` ο῎ντως ο῍ν και` αυ᾿τη` γενομε´νη και` συ´νεσιν ο῎ντως λαβου῀σα ε᾿γγυ`ς ου῏σα αι᾿σθα´νεται ου῟ πα´λαι ζητει῀. w (= AE) B X (= RJ) UCQ 31,5 ε᾿κει ῀] om. W 31,8 αυ῾τͺη῀ BC] αυ᾿τͺη῀ ceteri codices 31,33 συ ´ νεσιν JC] συ´νεστιν WBRUQ

238.10 20

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30

31,25

ου᾿κ] ου᾿ κατ’ X

Alkinoos/Albinos, Didask. 33 (187,20–37 Whittaker-Louis)

Ει῏δος δε´ πως φιλι´ας ε᾿στι` και` το` ε᾿ρωτικο´ν· ε῎στι δε` ε᾿ρωτικη` η῾ με`ν α᾿στει´α, η῾ τη῀ς σπουδαι´ας ψυχη῀ς, η῾ δε` φαυ´λη, η῾ τη῀ς κακη῀ς, με´ση δε` η῾ τη῀ς με´σως διακειμε´νης. ω῞σπερ ου῏ν τρει῀ς ει᾿σι`ν ε῞ξεις ψυχη῀ς λογικου῀ ζωͺ´ ου, η῾ με`ν α᾿γαθη´, η῾ δε` φαυ´λη, τρι´τη δε` του´των με´ση, ου῞τως και` τρει῀ς ε᾿ρωτικαι` ει῏εν α῍ν κατ’ ει῏δος α᾿λλη´λων διαφε´ρουσαι· το` δ’ ει῏ναι τρει῀ς αυ᾿τα`ς δηλου῀σι μα´λιστα οι῾ σκοποι` διαφε´ροντες α᾿λλη´λων. η῾ με`ν γα`ρ φαυ´λη μο´νου του῀ σω´ματο´ς ε᾿στι, του῀ η῾δε´ος η῾ττωμε´νη και` ταυ´τͺη βοσκηματω´δης υ῾πα´ρχουσα· η῾ δε` α᾿στει´α ψιλη῀ς τη῀ς ψυχη῀ς ε῞νεκεν, η ͺ῟ ε᾿νορα῀ται ε᾿πιτηδειο´της προ`ς α᾿ρετη´ν· η῾ δε` με´ση του῀ συναμφοτε´ρου, ο᾿ρεγομε´νη με`ν του῀ σω´ματος, ο᾿ρεγομε´νη δε` και` του῀ κα´λλους τη῀ς ψυχη῀ς. ο῾ δε` α᾿ξιε´ραστος

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Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

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Geliebten nahezustehen. Auf diese Weise also liebt auch die Seele jenes, von dem sie anfangs veranlaßt wurde zu lieben. Da nun der Eros in ihr bereit ist, wartet sie nicht, bis in ihr die Schönheiten dieser Welt die Erinnerung hervorrufen, sondern weil sie den Eros besitzt – und möge sie auch nicht wissen, daß sie ihn besitzt –, ist sie stets auf der Suche, und weil sie zu ihm fortgerissen werden will, hält sie die Schönheiten dieser Welt in Verachtung. Denn sie sieht, daß diese Schönheiten sich in den Leibern und in den Körpern befinden, daß sie durch ihre gegenwärtige Behausung befleckt sind, daß sie durch räumliche Ausdehnung zerteilt sind und daß sie nicht die schönen Wesenheiten selbst sind. Denn jene würden, wie sie sind, nie die Dreistigkeit begehen, in den Schlamm der Körper hineinzutreten, sich zu beschmutzen und zunichte zu machen. Wenn die Seele aber auch sieht, wie die hier befindlichen Schönheiten vorbeifließen, erkennt sie schon vollends, daß ihnen das, was sie obendrein besaßen, anderswoher zukam. Sodann wird sie dorthin fortgerissen, findet mit Geschick das auf, was sie liebt, und hört nicht früher auf, bis sie es gefangen hat, es sei denn, daß jemand ihr den Eros selbst entreißt. Dort sah sie nun alle schönen und wahren Wesenheiten und erstarkte noch mehr, da sie vom Leben des (wahrhaft) Seienden erfüllt wurde. Und weil auch sie selbst zum wahrhaft Seienden wurde und zum wahren Bewußtsein kam, nimmt sie wahr, daß sie nahe an dem ist, was sie längst sucht. 238.10

20

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Eine Art Freundschaft ist auch die Liebe. Die Liebe ist entweder eine feine Liebe, nämlich die der rechtschaffenen Seele, oder eine schlechte Liebe, nämlich die der üblen Seele, oder eine mittlere Liebe, nämlich die der Seele, die sich in der mittleren Verfassung befindet. So wie es also drei Verfassungen der Seele des rationalen Lebewesens gibt, die eine gut, die andere übel und die dritte in der Mitte zwischen diesen, so gibt es wohl auch drei sich voneinander unterscheidende Arten der Liebe. Daß sie drei sind, erklärt sich am besten aus ihren voneinander verschiedenen Zielen. Denn die üble Liebe bezieht sich nur auf den Körper, läßt sich durch die Lust überwältigen und ist dadurch in ihrer Art tierisch. Die feine Liebe liebt um der bloßen Seele willen, in der sie die Veranlagung zur Tugend sieht. Die mittlere Art von Liebe bezieht sich auf beides: Sie sehnt sich nach dem Körper, sie sehnt sich aber auch nach der Schönheit der Seele.

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Text und Übersetzung

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238.11 10

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20; 26

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και` αυ᾿το`ς με´σος τις υ῾πα´ρχει ου῎τε φαυ῀λος ω῍ν ου῎τε α᾿στει῀ος, ο῞θεν και` το`ν σωματοποιου´μενον ῎Ερωτα δαι´μονα´ τινα μα῀λλον φατε´ον η῎περ θεο`ν μηδε´ποτε ε᾿ν γηι΅νωͺ σω´ματι γεγενημε´νον, διαπορθμευ´οντα τα` παρα` θεω ῀ν α᾿νθρω´ποις και` α᾿να´παλιν.

Plotinos III 5 [50] 1,10–65 Henry-Schwyzer

Περι` με`ν ου῏ν του῀ πα´θους ου῟ το`ν ε῎ρωτα αι᾿τιω´μεθα, ο῞τι ε᾿γγι´νεται ε᾿ν ψυχαι῀ς ε᾿φιεμε´ναις καλω ῀ͺ τινι συμπλακη῀ναι, και` ω῾ς η῾ ε῎φεσις αυ῞τη η῾ με´ν ε᾿στι παρα` σωφρο´νων αυ᾿τω ῀ͺ τω ῀ͺ κα´λλει οι᾿κειωθε´ντων, η῾ δε` και` τελευτα῀ν ε᾿θε´λει ει᾿ς αι᾿σχρου῀ τινος πρα῀ξιν, ου᾿δει`ς α᾿γνοει῀ δη´που· ο῞θεν δε` τη`ν α᾿ρχη`ν ε῎χει ε῾κα´τερος, το` ε᾿ντευ῀θεν ε᾿πισκοπει῀ν δια` φιλοσοφι´ας προση´κει. α᾿ρχη`ν δε` ει῎ τις θει῀το τη`ν αυ᾿του῀ κα´λλους προ´τερον ε᾿ν ται῀ς ψυχαι῀ς ο῎ρεξιν και` ε᾿πι´γνωσιν και` συγγε´νειαν και` οι᾿κειο´τητος α῎λογον συ´νεσιν, τυγχα´νοι α῎ν, οι῏μαι, του῀ α᾿ληθου῀ς τη῀ς αι᾿τι´ας. το` με`ν γα`ρ αι᾿σχρο`ν ε᾿ν- αντι´ον και` τͺη῀ φυ´σει και` τω ῀ͺ θεω ῀ͺ . . . . ει᾿ δε´ τις ταυ´την τη`ν αι᾿τι´αν α᾿νε´λοι, ο῞πͺη το` πα´θος γι´νεται και` δι’ α῝ς αι᾿τι´ας ου᾿χ ε῞ξει λε´γειν ου᾿δ’ ε᾿π’ αυ᾿τω ῀ ν τω ῀ ν δια` μι῀ξιν ε᾿ρω´των. και` γα`ρ ου῟τοι »τι´κτειν« βου´λονται »ε᾿ν · καλω ῀ͺ « ε᾿πει´περ α῎τοπον βουλομε´νην τη`ν φυ´σιν καλα` ποιει῀ν »ε᾿ν αι᾿σχρω ῀ͺ « γεννα῀ν βου´λεσθαι. α᾿λλα` γα`ρ τοι῀ς με`ν τͺη῀δε γεννα῀ν κινουμε´νοις α᾿ρκει῀ το` τͺη῀δε καλο`ν ε῎χειν, ο῞περ πα´ρεστιν ε᾿ν ει᾿κο´σι και` σω´μασιν, ε᾿πει` μη` το` α᾿ρχε´τυπον αυ᾿τοι῀ς πα´ρεστιν, ο῞ ε᾿στιν αι῎τιον αυ᾿τοι῀ς του῀ και` του῀δε ε᾿ρα῀ν. και` ει᾿ς α᾿να´μνησιν με`ν ε᾿κει´νου α᾿πο` του῀δε ε᾿λθου῀σιν α᾿γαπα῀ται του῀το ω῾ς ει᾿κω´ν, μη` α᾿ναμνησθει῀σι δε` υ῾π’ α᾿γνοι´ας του῀ πα´θους α᾿ληθε`ς του῀το φαντα´ζεται. και` σω´φροσι με`ν ου῏σιν α᾿ναμα´ρτητος η῾ προ`ς το` τͺη῀δε καλο`ν οι᾿κει´ωσις, η῾ δε` προ`ς μι῀ξιν ε῎κπτωσις α῾μαρτι´α. και` ο῞τωͺ με`ν καθαρο`ς ο῾ του῀ καλου῀ ε῎ρως, α᾿γαπητο`ν το` κα´λλος μο´νον ει῎τε α᾿ναμνησθε´ντι ει῎τε και` μη´, ο῞τωͺ δε` με´μικται και` α῎λλη του῀ »α᾿θα´-

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Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

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Αuch der Liebenswerte selbst befindet sich gewissermaßen in der Mitte, denn er ist weder übel noch fein. Deswegen ist auch der in körperlicher Gestalt versinnbildlichte Eros vielmehr als Dämon denn als Gott zu bezeichnen. Er schlüpft nämlich nie in den irdischen Körper hinein und überbringt Botschaften von den Göttern den Menschen sowie umgekehrt. 238.11

10

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20; 26

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1. Was nun den Affekt betrifft, für dessen Ursache wir den Eros halten, weiß wohl jeder, daß er in den Seelen entsteht, die sich danach sehnen, sich mit etwas Schönem zu vereinigen, und daß diese Sehnsucht selbst einerseits von Besonnenen stammt, die dem Schönen selbst verwandt sind, andererseits aber in einer häßlichen Handlung enden will. Von da aus gilt es nun, auf philosophische Weise zu untersuchen, wo die beiden (Arten der Liebe bzw. Affekte) ihren Ursprung haben. Setzte man als den Ursprung von Eros das in den Seelen von vornherein angelegte Verlangen nach dem Schönen selbst, das Erkennen von ihm, die Verwandtschaft mit ihm und das irrationale Verspüren der Zugehörigkeit zu ihm, träfe man meines Erachtens die wahre Ursache. Denn das Häßliche ist sowohl der Natur als auch dem Gott zuwider. . . . Wenn man diese Ursache beseitigt, wird man nicht erklären können, auf welche Weise und aus welchen Gründen der (besprochene) Affekt auch bei der auf die körperliche Vereinigung angelegten Liebe entsteht. Auch diese Liebenden wollen ja »im Schönen zeugen«, denn es ist absurd zu denken, daß die Natur, die Schönes hervorbringen will, »im Häßlichen« zeugen (Symp. 206 C 4f; E 5) will. 2. Indessen reicht es denen, die veranlaßt werden, hienieden zu zeugen, das hiesige Schöne zu besitzen, das in den Bildern und in den Körpern zugegen ist, weil ihnen das Urbild nicht präsent ist, welches die Ursache ihrer Liebe auch zu diesem Schönen ist. Und von denen, die ausgehend von diesem Schönen zur Erinnerung an jenes Schöne gelangen, wird dieses Schöne als Bild geliebt, während denen, die sich (an jenes Schöne) nicht erinnert haben, weil ihnen das Wissen um den Affekt fehlt, dieses Schöne als das wahre Schöne erscheint. Solange sie die Besonnenheit bewahren, ist ihr Verbundensein mit dem hiesigen Schönen kein Fehler, das Herabsinken zur körperlichen Vereinigung ist aber ein Fehler. 3. Jeder, dessen Liebe zum Schönen rein ist, begnügt sich mit dem Schönen allein, ob er sich (an das Urbild des Schönen) erinnert oder nicht.

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νατον« ει῏ναι »ω῾ς« ε᾿ν »θνητω ῀ͺ « ε᾿πιθυμι´α, ου῟τος ε᾿ν τω ῀ͺ »α᾿ειγενει῀« και` α᾿ιδι´ωͺ το` καλο`ν ζητει῀ και` κατα` φυ´σιν με`ν ι᾿ω`ν σπει´ρει και` γεννα῀ͺ ε᾿ν καλω ῀ͺ , σπει´ρων με`ν ει᾿ς το` α᾿ει´, ε᾿ν καλω ῀ͺ δε` δια` συγγε´νειαν του῀ καλου῀. και` γα`ρ και` το` α᾿ι´διον συγγενε`ς τω ῀ͺ καλω ῀ͺ και` η῾ α᾿ι´διος φυ´σις το` πρω´τως τοιου῀τον και` τα` α᾿π’ αυ᾿τη῀ς τοιαυ῀τα πα´ντα. το` με`ν ου῏ν μη` γεννα῀ν ε᾿θε´λον μα῀λλον αυ᾿ταρκε´στερον τω ῀ͺ καλω ῀ͺ , το` δε` ε᾿φιε´μενον ποιη῀σαι καλο´ν τε ε᾿θε´λει ποιει῀ν υ῾π’ ε᾿νδει´ας και` ου᾿κ αυ῎ταρκες· και´, ει῎περ, τοιου῀τον ποιη´σει〈ν〉 οι῎εται, ει᾿ ε᾿ν καλω ῀ͺ γεννη´σεται. οι῝ δ’ α῍ν ε᾿ν παρανο´μωͺ και` παρα` τη`ν φυ´σιν ε᾿θε´λωσι γεννα῀ν, ε᾿κ τη῀ς κατα` φυ´σιν πορει´ας ποιησα´μενοι τα`ς α᾿ρχα`ς γενο´μενοι παρα´φοροι ε᾿κ ταυ´της οι῟ον ο῾δου῀ ο᾿λισθη´σαντες κει῀νται πεσο´ντες ου῎τε ε῎ρωτα γνο´ντες ε᾿φ’ ο῝ η῏γεν αυ᾿του`ς ου῎τε ε῎φεσιν γεννη´σεως ου῎τε χρη῀σιν κα´λλους ει᾿κο´νος ου῎τε ο῞ τι ε᾿στι` κα´λλος αυ᾿το´. α᾿λλ’ ου῏ν οι῞ τε σωμα´των καλω ῀ ν και` 〈μη`〉 δια` μι῀ξιν ε᾿ρω ῀ ντες, ο῞τι καλα´ ε᾿στιν ε᾿ρω ῀ σιν, οι῞ τε το`ν λεγο´μενον μικτο`ν ε῎ρωτα, γυναικω ῀ ν με´ν, ῞ινα και` το` α᾿ει´, μη` τοιου´των δε´, σφαλλο´μενοι· σωφρονου῀σι με`ν α῎μφω, οι῾ δε` α᾿μει´νους. α᾿λλ’ οι῾ με`ν και` το` τͺη῀δε κα´λλος σε´βουσιν α᾿ρκου´μενοι, οι῾ δε` κα᾿κει῀νο, ο῞σοι α᾿νεμνη´σθησαν, και` ου᾿κ α᾿τιμα´ζουσιν ου᾿δε` του῀το ω῾ς α῍ν και` α᾿ποτε´λεσμα´ τι ο῍ν ε᾿κει´νου και` παι´γνιον. ου῟τοι με`ν ου῏ν περι` το` καλο`ν αι᾿σχρου῀ α῎νευ, οι῾ δε` και` δια` το` καλο`ν ει᾿ς αι᾿σχρο`ν πεσο´ντες· και` γα`ρ η῾ α᾿γαθου῀ ε῎φεσις ε῎χει ει᾿ς κακο`ν τη`ν ε῎κπτωσιν πολλα´κις. Enn.= w (= AE) x (= BRJ) y (= USC) Q 1,12 συμπλακη ῀ ναι] συμπλασθη῀ναι US : ε᾿μπλακη῀ναι C 1,28 ε᾿ρω´των 1 Enn., H-S , Wolters, Hadot] ε᾿ρω´ντων H-S2 post Harder 1,49 και´, ει῎περ, τοιου῀τον ποιη´σει〈ν〉 interpungunt post ει῎περ Harder, Bury (CQ 38, 1944, 41), Theiler, Schwyzer (MH 44, 1987, 198), Hadot] ποιη´σει Enn. 1,56 μη` A3mg, non Ficinus, defendit Hadot 1,58 μη` τοιου´των id est μη` γυναικω ῀ν α᾿λλα` παιδικω ῀ ν Henry-Schwyzer 1,58 οι῾ δε` α᾿μει´νους post σωφρονου῀σι με`ν α῎μφω transposuit Müller (Ficinum secutus), Volkmann, Bre´hier, Hadot

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Jeder, in dem auch das davon unterschiedliche Begehren, »unsterblich« zu sein »wie im Sterblichen« (Symp. 206 E 8), beigemischt ist, sucht das Schöne in dem »Immergeborenen« (ebd.), d. h. Immerseienden, und er sät und zeugt im Schönen gemäß der Natur. Er zeugt, um das Immerseiende zu erreichen, und er zeugt im Schönen wegen der Verwandtschaft mit dem Schönen, denn das Immerseiende ist ja auch mit dem Schönen verwandt, und die immerseiende Natur ist das Erste, das so beschaffen (schön) ist, und so beschaffen ist auch alles, was von ihr kommt. Was also nicht zeugen will, ist mehr selbstgenügsam, da ihm das Schöne genügt, aber was sich sehnt, hervorzubringen, will Schönes hervorbringen aus dem Bedürfnis heraus und ist nicht selbstgenügsam und meint, wenn überhaupt, daß es ein solches hervorbringen wird, wenn es im Schönen zeugen wird. All diejenigen aber, die wider das Gesetz und wider die Natur zeugen wollen, haben am Anfang den naturgemäßen Weg eingeschlagen, sind aber von ihm abgekommen, als wären sie ausgerutscht, und liegen da gefallen, weil sie weder das, wozu der Eros sie führte, noch die Sehnsucht nach dem Zeugen (im Schönen) noch den (richtigen) Gebrauch des schönen Bildes noch das Wesen der Schönheit selbst erkannt haben. 4. Ferner, die einen lieben die schönen Körper, nicht aber um der körperlichen Vereinigung willen. Sie lieben die Körper, weil sie schön sind. Die anderen pflegen die sogenannte gemischte Liebe, nämlich die Liebe zu den Frauen, welche zugleich auf das Immerseiende abzielt; ist es aber nicht die Liebe zu den Frauen, dann irren sie. Sowohl die einen als auch die anderen bewahren die Besonnenheit, doch die ersteren sind besser. 5. Die einen verehren auch das hiesige Schöne, und dieses reicht ihnen, während die anderen, die sich daran erinnert haben, auch jenes Schöne verehren, aber nicht das hiesige Schöne verachten, sondern es gleichsam für ein Kunstwerk halten, das von jenem Schönen hervorgebracht wurde, und für ein Spielzeug. Diese (beiden) lieben also das Schöne frei von Häßlichkeit. Aber auch jene anderen, die zur Häßlichkeit herabsinken, lieben um des Schönen willen. Denn die Sehnsucht nach dem Guten artet oft ins Böse aus.

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Text und Übersetzung

239

239.1a B1

239.1b

C1

5

D1

239.1c E1

5 612 A 1

Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) als höchstes Ziel und Vollendung der Seele im Mittelplatonismus (Irmgard Männlein-Robert) Platon, Theait. 176 A 8 – B 2 Burnet

Διο` και` πειρα῀σθαι χρη` ε᾿νθε´νδε ε᾿κει῀σε φευ´γειν ο῞τι τα´χιστα. φυγη` δε` ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ κατα` το` δυνατο´ν.

Platon, Staat 500 B 8 – D 2 Burnet

Ου᾿δε` γα´ρ που, ω῏ ᾿Αδει´μαντε, σχολη` τω ῀ͺ γε ω῾ς α᾿ληθω ῀ ς προ`ς τοι῀ς ου῏σι τη`ν δια´νοιαν ε῎χοντι κα´τω βλε´πειν ει᾿ς α᾿νθρω´- πων πραγματει´ας, και` μαχο´μενον αυ᾿τοι῀ς φθο´νου τε και` δυσμενει´ας ε᾿μπι´μπλασθαι, α᾿λλ’ ει᾿ς τεταγμε´να α῎ττα και` κατα` ταυ᾿τα` α᾿ει` ε῎χοντα ο῾ρω ῀ ντας και` θεωμε´νους ου῎τ’ α᾿δικου῀ντα ου῎τ’ α᾿δικου´μενα υ῾π’ α᾿λλη´λων, κο´σμωͺ δε` πα´ντα και` κατα` λο´γον ε῎χοντα, ταυ῀τα μιμει῀σθαι´ τε και` ο῞τι μα´λιστα α᾿φομοιου῀σθαι. η῍ οι῎ει τινα` μηχανη`ν ει῏ναι, ο῞τωͺ τις ο῾μιλει῀ α᾿γα´μενος, μη` μιμει῀σθαι ε᾿κει῀νο; – α᾿δυ´νατον, ε῎φη. – θει´ωͺ δη` και` κοσμι´ωͺ ο῞ γε φιλο´σοφος ο῾μιλω ῀ν κο´σμιο´ς τε και` θει῀ος ει᾿ς το` δυνατο`ν α᾿νθρω´πωͺ γι´γνεται· διαβολη` δ’ ε᾿ν πα῀σι πολλη´.

Platon, Staat 611 D 7 – 612 A 3 Burnet

᾿Αλλα` δει῀, ω῏ Γλαυ´κων, ε᾿κει῀σε βλε´πειν. – ποι῀; η῏ δ’ ο῞ς. – ει᾿ς τη`ν φιλοσοφι´αν αυ᾿τη῀ς, και` ε᾿ννοει῀ν ω ῟ ν α῞πτεται και` οι῞ων ε᾿φι´εται ο῾μιλιω ῀ ν, ω῾ς συγγενη`ς ου῏σα τω ῀ͺ τε θει´ωͺ και` α᾿θανα´τωͺ και` τω ῀ͺ α᾿ει` ο῎ντι, και` οι῞α α῍ν γε´νοιτο τω ῀ͺ τοιου´τωͺ πα῀σα ε᾿πισπομε´νη και` υ῾πο` ταυ´της τη῀ς ο῾ρμη῀ς ε᾿κκομισθει῀σα ε᾿κ του῀ πο´ντου ε᾿ν ω ῟ͺ νυ῀ν ε᾿στι´ν, και` περικρουσθει῀σα πε´τρας τε και` ο῎στρεα α῝ νυ῀ν αυ᾿τͺη῀, α῞τε γη῀ν ε῾στιωμε´νͺη, γεηρα` και` πετρω´δη πολλα` και` α῎γρια περιπε´φυκεν υ῾πο` τω ῀ ν ευ᾿δαιμο´νων λεγομε´νων ε῾στια´σεων.

136

Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert)

239.1a B1

Deshalb muß man auch versuchen, möglichst schnell von hier nach dorthin zu fliehen. Flucht aber bedeutet Angleichung an Gott soweit als möglich. 239.1b

C1

5

D1

Denn, mein lieber Adeimantos, für denjenigen, der ja nun wahrhaft seine Gedanken bei den seienden Dingen hat, ist auch gar keine Muße, nach unten auf die menschlichen Beschäftigungen zu schauen und im Ringen mit ihnen von Mißgunst und Übelwollen erfüllt zu werden, aber (sie haben die Muße), mit Blick und Schau auf bestimmte wohlgeordnete und sich immer gemäß demselben verhaltende Dinge, die weder Unrecht tun noch Unrecht voneinander erleiden, sondern sich ganz geordnet und vernünftig verhalten, diese nachzuahmen und sich ihnen soweit wie möglich anzugleichen. Oder glaubst du, es gibt eine Möglichkeit, daß einer jenes nicht nachahmt, womit er voller Liebe verkehrt? – Das ist unmöglich, sagte er. – Indem nun gerade der Philosoph mit Göttlichem und Geordnetem verkehrt, wird er geordnet und auch göttlich, soweit das einem Menschen möglich ist; viel Verleumdung aber ist in allem. 239.1c

E1

5 612 A 1

Aber sie (die Seele) muß, mein lieber Glaukon, dorthin den Blick richten. – Wohin? sagte der. – Auf ihre Liebe zur Weisheit, und (sie muß) bedenken, womit sie sich befaßt und welchen Umgang sie erstrebt, da sie ja verwandt ist mit dem Göttlichen und Unsterblichen und dem ewig Seienden, und wie sie ganz dem solchen folgend werden könnte und von diesem Drang herausgebracht aus dem Meer, in dem sie jetzt ist, und wie sie Steine und Muscheln rings von sich abstoßend (werden könnte), die ihr jetzt, da sie Gast ist auf der Erde, erdig und wild in großer Zahl ringsum anhaften aufgrund der sogenannten glücklichen Gastmähler.

137

Text und Übersetzung

239.1d

B1

239.1e

5

239.1f

253 A 1

5

239.1g 10 B1

239.1h 5

Platon, Staat 613 A 7 – B 1 Burnet

Ου᾿ γα`ρ δη` υ῾πο´ γε θεω ῀ ν ποτε α᾿μελει῀ται ο῞ς α῍ν προθυμει῀σθαι ε᾿θε´λͺη δι´καιος γι´γνεσθαι και` ε᾿πιτηδευ´ων α᾿ρετη`ν ει᾿ς ο῞σον δυνατο`ν α᾿νθρω´πωͺ ο῾μοιου῀σθαι θεω ῀ͺ . Platon, Phaidr. 248 A 1–5 Burnet

Και` ου῟τος με`ν θεω ῀ ν βι´ος· αι῾ δε` α῎λλαι ψυχαι´, η῾ με`ν α῎ριστα θεω ῀ͺ ε῾πομε´νη και` ει᾿κασμε´νη υ῾περη῀ρεν ει᾿ς το`ν ε῎ξω το´πον τη`ν του῀ η῾νιο´χου κεφαλη´ν, και` συμπεριηνε´χθη τη`ν περιφορα´ν, θορυβουμε´νη υ῾πο` τω ῀ ν ῞ιππων και` μο´γις καθορω ῀ σα τα` ο῎ντα.

Platon, Phaidr. 252 E 5 – 253 A 5 Burnet

᾿Εα`ν ου῏ν μη` προ´τερον ε᾿μβεβω ῀ σι τω ῀ͺ ε᾿πιτηδευ´ματι, το´τε ε᾿πιχειρη´σαντες μανθα´νουσι´ τε ο῞θεν α῎ν τι δυ´νωνται και` αυ᾿τοι` μετε´ρχονται, ι᾿χνευ´οντες δε` παρ’ ε῾αυτω ῀ ν α᾿νευρι´σκειν τη`ν του῀ σφετε´ρου θεου῀ φυ´σιν ευ᾿πορου῀σι δια` το` συντο´νως η᾿ναγκα´σθαι προ`ς το`ν θεο`ν βλε´πειν, και` ε᾿φαπτο´μενοι αυ᾿του῀ τͺη῀ μνη´μͺη ε᾿νθουσιω ῀ ντες ε᾿ξ ε᾿κει´νου λαμβα´νουσι τα` ε῎θη και` τα` ε᾿πιτηδευ´ματα, καθ’ ο῞σον δυνατο`ν θεου῀ α᾿νθρω´πωͺ μετα- σχει῀ν.

Platon, Phaid. 82 A 10 – B 3 Burnet

Ου᾿κου῀ν ευ᾿δαιμονε´στατοι, ε῎φη, και` του´των ει᾿σι` και` ει᾿ς βε´λτιστον το´πον ι᾿ο´ντες οι῾ τη`ν δημοτικη`ν και` πολιτικη`ν α᾿ρετη`ν ε᾿πιτετηδευκο´τες, η῝ν δη` καλου῀σι σωφροσυ´νην τε και` δικαιοσυ´νην, ε᾿ξ ε῎θους τε και` μελε´της γεγονυι῀αν α῎νευ φιλοσοφι´ας τε και` νου῀; Platon, Tim. 90 D 1–7 Burnet

ε῞καστον δει῀ . . . τω ῀ͺ κατανοουμε´νωͺ το` κατανοου῀ν ε᾿ξομοιω ῀ σαι κατα` τη`ν α᾿ρχαι´αν φυ´σιν, ο῾μοιω´σαντα δε` τε´λος ε῎χειν του῀ προτεθε´ντος α᾿νθρω´ποις υ῾πο` θεω ῀ ν α᾿ρι´στου βι´ου προ´ς τε το`ν παρο´ντα και` το`ν ε῎πειτα χρο´νον.

138

Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert)

239.1d

B1

Denn niemals wird doch der von den Göttern vernachlässigt, der sich anstrengen will, gerecht zu werden und sich in Übung der Tugend Gott angleichen will – soweit das einem Menschen möglich ist. 239.1e

5

Und das ist das Leben von Göttern; von den anderen Seelen aber erhebt nun die, die am besten dem Gott folgt und sich gleich macht, den Kopf ihres Wagenlenkers in den Raum draußen, und dabei wird sie im Umlauf mitherumgetragen, beunruhigt von den Pferden und kaum imstande, die seienden Dinge zu sehen. 239.1f

253 A 1

5

Wenn sie (die Begleiter des Zeus) sich also nicht früher an die Beschäftigung gemacht haben, dann versuchen sie jetzt zu lernen, von woher sie irgend können, und machen sich selbst daran; indem sie aber den Spuren folgen, gelingt es ihnen, bei sich selbst die Natur ihres eigenen Gottes zu finden, weil sie angespannt gezwungen sind, zu dem Gott zu blicken, und indem sie ihn durch die Erinnerung berühren, (über-)nehmen sie voller Begeisterung von jenem die Sitten und die Beschäftigungen, soweit es einem Menschen möglich ist, an Gott Anteil zu bekommen. 239.1g

10 B1

Also sind, sagte er, von diesen am glücklichsten und gelangen zum besten Ort diejenigen, die die dem Volk und der Polis zugewandte Tugend gepflegt haben, welche man ja Besonnenheit und auch Gerechtigkeit nennt, wobei sie aus Gewohnheit und Übung resultiert, ohne Philosophie und Intellekt? 239.1h

5

Jeder muß . . . das Denkende dem Gedachten ähnlich machen entsprechend der ursprünglichen Natur, muß dabei im Nachahmen das Ziel des besten Lebens haben, das den Menschen von den Göttern als bestes in Aussicht gestellt ist, und zwar sowohl für die gegenwärtige Zeit als auch für die danach. 139

Text und Übersetzung

239.1i

716 A 1

5

B1

5

C1

5

D1

239.2

10

Platon, Nomoi 715 E 7 – 716 D 4 Burnet

ΑΘ. »῎Ανδρες« τοι´νυν φω ῀ μεν προ`ς αυ᾿του´ς, »ο῾ με`ν δη` θεο´ς, ω῞σπερ και` ο῾ παλαιο`ς λο´γος, α᾿ρχη´ν τε και` τελευτη`ν και` με´σα τω ῀ ν ο῎ντων α῾πα´ντων ε῎χων, ευ᾿θει´αͺ περαι´νει κατα` φυ´σιν περιπορευο´μενος· τω ῀ͺ δε` α᾿ει` συνε´πεται δι´κη τω ῀ ν α᾿πολειπομε´νων του῀ θει´ου νο´μου τιμωρο´ς, η῟ς ο῾ με`ν ευ᾿δαιμονη´σειν με´λλων ε᾿χο´μενος συνε´πεται ταπεινο`ς και` κεκοσμημε´νος, ο῾ δε´ τις ε᾿ξαρθει`ς υ῾πο` μεγαλαυχι´ας, η῍ χρη´μασιν ε᾿παιρο´μενος η῍ τιμαι῀ς, η῍ και` σω´ματος ευ᾿μορφι´αͺ α῞μα νεο´τητι, και` α᾿νοι´αͺ φλε´γεται τη`ν ψυχη`ν μεθ’ υ῞βρεως, ω῾ς ου῎τε α῎ρχοντος ου῎τε τινο`ς η῾γεμο´νος δεο´μενος, α᾿λλα` και` α῎λλοις ι῾κανο`ς ω῍ν η῾γει῀- σθαι, καταλει´πεται ε῎ρημος θεου῀, καταλειφθει`ς δε` και` ε῎τι α῎λλους τοιου´τους προσλαβω`ν σκιρτα῀ͺ ταρα´ττων πα´ντα α῞μα, και` πολλοι῀ς τισιν ε῎δοξεν ει῏ναι´ τις, μετα` δε` χρο´νον ου᾿ πολυ`ν υ῾ποσχω ῀ν τιμωρι´αν ου᾿ μεμπτη`ν τͺη῀ δι´κͺη ε῾αυτο´ν τε και` οι῏κον και` πο´λιν α῎ρδην α᾿να´στατον ε᾿ποι´ησεν. προ`ς ταυ῀τ’ ου῏ν ου῞τω διατεταγμε´να τι´ χρη` δρα῀ν η῍ διανοει῀σθαι και` τι´ μη` το`ν ε῎μφρονα;« – ΚΛ. δη῀λον δη` του῀το´ γε· ω῾ς τω ῀ ν συνακολουθησο´ντων ε᾿σο´μενον τω ῀ͺ θεω ῀ͺ δει῀ διανοηθη῀ναι πα´ντα α῎νδρα. – ΑΘ. »τι´ς ου῏ν δη` πρα῀ξις φι´λη και` α᾿κο´λουθος θεω ῀ͺ ; μι´α, και` ε῞να λο´γον ε῎χουσα α᾿ρχαι῀ον, ο῞τι τω ῀ͺ με`ν ο῾μοι´ωͺ το` ο῞μοιον ο῎ντι μετρι´ωͺ φι´λον α῍ν ει῎η, τα` δ’ α῎μετρα ου῎τε α᾿λλη´λοις ου῎τε τοι῀ς ε᾿μμε´τροις. ο῾ δη` θεο`ς η῾μι῀ν πα´ντων χρημα´των με´τρον α῍ν ει῎η μα´λιστα, και` πολυ` μα῀λλον η῎ που´ τις, ω῞ς φασιν, α῎νθρωπος· το`ν ου῏ν τω ῀ͺ τοιου´τωͺ προσφιλη῀ γενησο´μενον, ει᾿ς δυ´ναμιν ο῞τι μα´λιστα και` αυ᾿το`ν τοιου῀τον α᾿ναγκαι῀ον γι´γνε- σθαι, και` κατα` του῀τον δη` το`ν λο´γον ο῾ με`ν σω´φρων η῾μω ῀ ν θεω ῀ͺ φι´λος, ο῞μοιος γα´ρ, ο῾ δε` μη` σω´φρων α᾿νο´μοιο´ς τε και` δια´φορος και` α῎δικος, και` τα` α῎λλ’ ου῞τως κατα` το`ν αυ᾿το`ν λο´γον ε῎χει«.

Eudoros (?) bzw. Quelle von Iohannes Stobaios II 7,3f (49,8–16 W.-H.) = 234.3

Σωκρα´της, Πλα´των ταυ᾿τα` τω ῀ͺ Πυθαγο´ρα, ͺ τε´λος ο῾μοι´ωσιν θεω ῀ͺ . σαφε´στερον δ’ αυ᾿το` διη´ρθρωσε Πλα´των προσθει`ς το` »κατα` το` δυνατο´ν«, 140

Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert)

239.1i

716 A 1

5

B1

5

C1

5

D1

(Athener:) Wollen wir nun zu ihnen sagen: »Männer, eben der Gott nun, der, wie eine alte Geschichte sagt, Anfang und Ende und die Mitte von allem Seienden hat, vollendet seine Bahn ringsum der Natur gemäß auf geradem Weg; dem aber folgt immer Gerechtigkeit als Rächerin an denen, die vom göttlichen Gesetz abgelassen haben; wer aber dabei ist, glücklich zu sein und sich dabei an sie hält, folgt schlicht und geordnet, wer aber überheblich wird aufgrund von Arroganz oder emporgehoben wird entweder durch Vermögen oder durch Ehren, oder wer durch körperliche Wohlgestalt und zugleich mit Jugend und Unverstand in seiner Seele entflammt zusammen mit Hochmut, wie wenn er weder eines Herrschers noch eines Führers bedürfte, sondern sogar selbst imstande wäre, anderen als Führer den Weg zu zeigen, der geht des Gottes verlustig; verlassen aber zieht er noch andere solche Menschen an und ist ausgelassen und verwirrt dabei alles; irgendwelchen Vielen scheint er jemand Bedeutendes zu sein, aber nach nicht langer Zeit muß er die gerechte Strafe auf sich nehmen und richtet sich selbst, sein Haus und seine Stadt gänzlich zugrunde. Was also muß ein vernünftiger Mann mit Blick auf diese Ordnung tun oder denken und was nicht?« – (Kleinias:) Es ist doch offensichtlich das: daß ein jeder Mann im Sinn hat, künftig zu denen zu gehören, die dem Gott folgen werden. – (Athener:) »Welche Handlung ist aber nun also dem Gott lieb und ihm folgend? Eine, und mit einem einzigen alten Spruch, nämlich daß dem Gleichen, wenn es angemessen ist, das Gleiche lieb sein dürfte, das Maßlose aber weder untereinander noch dem Angemessenen. Der Gott nun dürfte uns von allen Dingen am meisten das Maß sein, und zwar doch wohl viel mehr als, wie man sagt, irgendein Mensch. Derjenige also, der dem solchen (d. h. dem Gott) wohlgefällig werden will, muß selbst so gut als irgend möglich ein eben solcher werden und gemäß dieser Rede nun ist der Vernünftige von uns dem Gott lieb, denn er ist ihm ähnlich, wer aber nicht besonnen ist, ungleich und feindlich und ungerecht, und das Übrige verhält sich dieser Rede entsprechend ebenso«.

239.2

10

Sokrates und Platon sagen dasselbe wie Pythagoras: Das Ziel ist Angleichung an Gott. Klarer aber beschrieb das Platon, indem er »soweit als

141

Text und Übersetzung

15

239.3

D

E

239.4

20

25

φρονη´σει δ’ ε᾿στι` μο´νως δυνατο´ν, του῀το δ’ η῏ το` κατ’ α᾿ρετη`ν 〈ζη῀ν〉. ε᾿ν με`ν γα`ρ θεω ῀ͺ το` κοσμοποιο`ν και` κοσμοδιοικητικο´ν· ε᾿ν δε` τω ῀ͺ σοφω ῀ͺ βι´ου κατα´στασις και` ζωη῀ς διαγωγη´· ο῞περ αι᾿νι´ξασθαι με`ν ῞Ομηρον ει᾿πο´ντα· »κατ’ ῎ιχνια βαι῀νε θεοι῀ο«· Πυθαγο´ραν δε` παρ’ αυ᾿το`ν ει᾿πει῀ν· »ε῞που θεω ῀ͺ «.

Plutarchos von Chaironeia, De sera num. vind. 5 (550 C–E Pohlenz-Sieveking) = 251.1a und teilweise 247.4

᾿Αλλα` σκοπει῀τε πρω ῀ τον, ο῞τι κατα` Πλα´- τωνα πα´ντων καλω ῀ ν ο῾ θεο`ς ε῾αυτο`ν ε᾿ν με´σωͺ παρα´δειγμα θε´μενος τη`ν α᾿νθρωπι´νην α᾿ρετη`ν, ε᾿ξομοι´ωσιν ου῏σαν α῾μωσγε´πως προ`ς αυ᾿το´ν, ε᾿νδι´δωσι τοι῀ς ε῞πεσθαι θεω ῀ͺ δυναμε´νοις. και` γα`ρ η῾ πα´ντων φυ´σις α῎τακτος ου῏σα ταυ´την ε῎σχε τη`ν α᾿ρχη`ν του῀ μεταβαλει῀ν και` γενε´σθαι κο´σμος, ο῾μοιο´τητι και` μεθε´ξει τινι` τη῀ς περι` το` θει῀ον ι᾿δε´ας και` α᾿ρετη῀ς. και` τη`ν ο῎ψιν αυ᾿το`ς ου῟τος α᾿νη`ρ α᾿να´ψαι φησι` τη`ν φυ´σιν ε᾿ν η῾μι῀ν, ο῞πως υ῾πο` θε´ας τω ῀ ν ε᾿ν ου᾿ρανω ῀ͺ φερομε´νων και` θαυ´ματος α᾿σπα´ζεσθαι και` α᾿γαπα῀ν ε᾿θιζομε´νη το` ευ῎σχημον η῾ ψυχη` και` τεταγμε´νον α᾿πεχθα´νηται τοι῀ς α᾿ναρμο´στοις και` πλανητοι῀ς πα´θεσι και` φευ´γͺη το` ει᾿κη῀ και` ω῾ς ε῎τυχεν, ω῾ς κακι´ας και` πλημμελει´ας α῾πα´σης γε´νεσιν. ου᾿ γα`ρ ε῎στιν ο῞ τι μει῀ζον α῎νθρωπος α᾿πολαυ´ειν θεου῀ πε´φυκεν η῍ το` μιμη´σει και` διω´ξει τω ῀ ν ε᾿ν ε᾿κει´νωͺ καλω ῀ ν και` α᾿γαθω ῀ ν ει᾿ς α᾿ρετη`ν καθι´στασθαι.

Theon von Smyrna, Expositio S. 14,18 – 16,2 Hiller = 102.7 und 231.3

Και` γα`ρ αυ῏ τη`ν φιλοσοφι´αν μυ´ησιν φαι´η τις α῍ν α᾿ληθου῀ς τελετη῀ς και` τω ῀ ν ο῎ντων ω῾ς α᾿ληθω ῀ ς μυστηρι´ων παρα´δοσιν. μυη´σεως δε` με´ρη πε´ντε. το` με`ν προηγου´μενον καθαρμο´ς· ου῎τε γα`ρ α῞πασι τοι῀ς βουλομε´νοις μετουσι´α μυστηρι´ων ε᾿στι´ν, α᾿λλ’ ει᾿σι`ν ου῝ς αυ᾿τω ῀ ν ει῎ργεσθαι προαγορευ´εται, οι῟ον του`ς χει῀ρας μη` καθαρα`ς και` φωνη`ν α᾿ξυ´νετον ε῎χοντας, και` αυ᾿του`ς δε` του`ς μη` ει᾿ργο- με´νους α᾿να´γκη καθαρμου῀ τινος προ´τερον τυχ-

142

Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert)

15

möglich« (Theait. 176 B 1f) hinzusetzte; dem klugen Verstand aber allein ist es möglich, das nun ist das der Tugend gemäß 〈Leben〉. Beim Gott ist das nämlich das Ordnungherstellen und die Befähigung zur Verwaltung der Ordnung; beim Weisen aber die (geordnete) Einrichtung des Lebens und die (ruhige) Lebensweise; das nun habe Homer verrätselt angedeutet, wenn er sagt (Hom. Od. 5,193): »Er wandelte in den Spuren des Gottes«. Pythagoras aber habe in seinem Sinne gesagt: »Folge Gott«.

239.3 D

E

Bedenkt aber zuerst, daß Platon zufolge der Gott, indem er sich selbst von allem Schönen als Modell in die Mitte stellt, die menschliche Tugend, die in gewisser Weise eine Angleichung an ihn selbst ist, denjenigen eingibt, die imstande sind, Gott zu folgen. Denn auch die Natur des Alls in ihrem ungeordneten Zustand erhielt diesen Anstoß, sich zu ändern und Kosmos zu werden, durch Ähnlichkeit und eine Art Teilhabe an der zu Gott gehörigen Idee und Tugend. Auch das Augenlicht, sagt derselbe Philosoph, habe die Natur in uns angezündet, damit sich die Seele durch die Schau und Bewunderung der am Himmel kreisenden Gestirne liebend gerne an das schön Gestaltete und Geordnete gewöhnt und sich verfeindet mit den ungeordneten und ziellosen Leidenschaften, und damit sie das Willkürliche und Zufällige, wie den Ursprung jeglicher Schlechtigkeit und Fehlerhaftigkeit, flieht. Denn aufgrund seiner Natur kann der Mensch nichts Größeres von Gott genießen, als durch Nachahmung und Erstreben der in jenem gründenden schönen und guten Dinge sich zur Tugend zu gesellen. 239.4

20

25

Die Philosophie könnte man ja einerseits als eine Einweihung in ein wahrhaftiges Mysterium bezeichnen und als eine Vermittlung der wahrhaft seienden Mysterien. Stufen der Einweihung gibt es fünf: allen voran die Reinigung; denn nicht für alle, die das wollen, gibt es die Möglichkeit der Teilhabe an den Mysterien, sondern manche werden vorher öffentlich von ihnen ausgeschlossen, z. B. diejenigen, deren Hände unrein sind und deren Rede Mangel an Einsicht verrät, und auch diejenigen, die nicht ausgeschlossen werden, müssen sich vorher einer Reinigung unterziehen. Nach

143

Text und Übersetzung

15,1

5

10

15

20 16,1

239.5

20

25

ει῀ν. μετα` δε` τη`ν κα´θαρσιν δευτε´ρα ε᾿στι`ν η῾ τη῀ς τελετη῀ς παρα´δοσις· τρι´τη δε` 〈η῾〉 ε᾿πονομαζομε´νη ε᾿ποπτει´α· τετα´ρτη δε´, ο῝ δη` και` τε´λος τη῀ς ε᾿ποπτει´ας, α᾿να´δεσις και` στεμμα´των ε᾿πι´θεσις, ω῞στε και` ε῾τε´ροις, α῞ς τις παρε´λαβε τελετα´ς, παραδου῀ναι δυ´νασθαι, δαδουχι ͺ ´ ας τυχο´ντα η῍ ι῾εροφαντι´ας η῎ τινος α῎λλης ι῾ερωσυ´νης· πε´μπτη δε` η῾ ε᾿ξ αυ᾿τω ῀ ν περιγενομε´νη κατα` το` θεοφιλε`ς και` θεοι῀ς συνδι´αιτον ευ᾿δαιμονι´α. κατα` ταυ῀τα δη` και` η῾ τω ῀ ν Πλατωνικω ῀ ν λο´γων παρα´δοσις το` με`ν πρω ῀ τον ε῎χει καθαρμο´ν τινα, οι῟ον τη`ν ε᾿ν τοι῀ς προση´κουσι μαθη´μασιν ε᾿κ παι´δων συγγυμνασι´αν. ο῾ με`ν γα`ρ ᾿Εμπεδοκλη῀ς »κρηνα´ων α᾿πο` πε´ντ’« α᾿νιμω ῀ ντα´ φησιν »α᾿τειρε´ι χαλκω ῀ͺ « δει῀ν α᾿πορρυ´πτεσθαι· ο῾ δε` Πλα´των α᾿πο` πε´ντε μαθημα´των δει῀ν φησι ποιει῀σθαι τη`ν κα´θαρσιν· ταυ῀τα δ’ ε᾿στι`ν α᾿ριθμητικη´, γεωμετρι´α, στερεομετρι´α, μουσικη´, α᾿στρονομι´α. τͺη῀ δε` τελετͺη῀ ε῎οικεν η῾ τω ῀ ν κατα` φιλοσοφι´αν θεωρημα´των παρα´δοσις, τω ῀ ν τε λογικω ῀ ν και` πολιτικω ῀ ν και` φυσικω ῀ ν. ε᾿ποπτει´αν δε` ο᾿νομα´ζει τη`ν περι` τα` νοητα` και` τα` ο῎ντως ο῎ντα και` τα` τω ῀ ν ι᾿δεω ῀ ν πραγματει´αν. α᾿να´δεσιν δε` και` κατα´στεψιν η῾γητε´ον το` ε᾿ξ ω ῟ ν αυ᾿το´ς τις κατε´μαθεν οι῟ο´ν τε γενε´σθαι και` ε῾τε´ρους ει᾿ς τη`ν αυ᾿τη`ν θεωρι´αν καταστη῀σαι. πε´μπτον δ’ α῍ν ει῎η και` τελεω´τατον η῾ ε᾿κ του´των περιγενομε´νη ευ᾿δαιμονι´α και` κατ’ αυ᾿το`ν το`ν Πλα´τωνα ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ κατα` το` δυνατο´ν.

Alkinoos/Albinos, Didask. 28 (181,19 – 182,14 Whittaker-Louis) = teilweise 234.6 und 244.2

Οι῟ς πα῀σιν α᾿κο´λουθον τε´λος ε᾿ξε´θετο »ο῾μοι´ω- σιν θεω ῀ͺ κατα` το` δυνατο´ν«· ποικι´λως δε` του῀το χειρι´ζει. ποτε` με`ν γα`ρ ο῾μοι´ωσιν θεω ῀ͺ λε´γει το` φρο´νιμον και` »δι´καιον και` ο῞σιον« ει῏ναι, ω῾ς ε᾿ν Θεαιτη´τωͺ · διο` και` πειρα῀σθαι χρη῀ναι ε᾿νθε´νδε ε᾿κει῀σε φευ´γειν ο῞τι τα´χιστα. »φυγη` δε` ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ κατα` το` δυνα- το´ν· ο῾μοι´ωσις δε` δι´καιον και` ο῞σιον μετα` φρονη´σεως γενε´σθαι· « ποτε` δε` μο´νον το` δι´καιον ει῏ναι, ω῾ς ε᾿ν τω ῀ͺ τελευται´ωͺ τη῀ς

144

Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert) 15,1

5

10

15

20

16,1

der Reinigung folgt zweitens die Vermittlung der Weihe und drittens die sogenannte Schau. Die vierte Stufe, die auch das Ziel der Schau ist, besteht im Anlegen der Kopfbinden und im Auflegen der Kränze, so daß er (der so Eingeweihte) die empfangenen Weihen auch anderen weitergeben kann, da er ja die Stellung eines Dadouchen, eines Hierophanten oder ein anderes Priesteramt erlangt hat. Die fünfte Stufe ist die daraus sich ergebende Glückseligkeit entsprechend der Gottgeliebtheit und des mit Göttern gemeinsamen Lebens. Ebenso gibt es auch in der Vermittlung der Lehren Platons als erste Stufe eine Art von Reinigung, z. B. die gemeinsame Einübung der angemessenen Lehren der Mathematik von Kind auf. Empedokles sagt ja, man solle, »mit dem unverwüstlichen Erz aus fünf Brunnen schöpfend«, sich reinigen (Vorsokr. 31 B 143 [I 369,14 Diels-Kranz]), Platon hingegen, man solle die Reinigung mit Hilfe der fünf mathematischen Wissenschaften durchführen. Diese sind die Arithmetik, die Geometrie, die Stereometrie, die Musik und die Astronomie. Der Weihe entspricht die Vermittlung der philosophischen Lehren, der Logik, der Politik und der Naturphilosophie. Als Schau aber bezeichnet er die Beschäftigung mit den intelligiblen und wahrhaft seienden Dingen, d. h. den Ideen. Als Anlegen der Kopfbinden und Auflegen der Kränze muß man den Erwerb der Fähigkeit ansehen, kraft dessen, was man selbst gelernt hat, auch andere in denselben Zustand der Schau zu versetzen. Als fünfte Stufe, die Stufe der Vollendung, darf die sich daraus ergebende Glückseligkeit gelten, d. h. nach Platon selbst: die Angleichung an Gott, soweit möglich. (Übers. nach M. Baltes mit Änderungen [kursiv] von I. Männlein-Robert)

239.5 20

25

Folgerichtig zu all dem stellte er (Platon) als Ziel die »Angleichung an Gott soweit als möglich« (Theait. 176 B 1f) heraus; das behandelt er aber auf bunte Weise. Denn einmal sagt er, Angleichung an Gott sei es, verständig und »gerecht und fromm« zu sein, wie im Theaitet (176 A 8 – B 3): Deswegen müsse man versuchen, möglichst schnell von hier nach dort zu fliehen. »Flucht aber ist Angleichung an Gott soweit als möglich: Angleichung aber ist es, gerecht und fromm mit Verstand zu werden«. Ein andermal nennt er aber nur das Gerechtsein, wie im letzten Buch des

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Text und Übersetzung

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35

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45 182,1

5

10

Πολιτει´ας· »ου᾿ γα`ρ δη` υ῾πο` θεω ῀ ν ποτε α᾿μελει῀ται ο῝ς α῍ν προθυμει῀σθαι θε´λͺη δι´καιος γενε´σθαι και` ε᾿πιτηδευ´ων α᾿ρετη`ν ει᾿ς ο῞σον δυνατο`ν α῎νθρωπον ο῾μοιου῀σθαι θεω ῀ͺ «. ε᾿ν δε` τω ῀ͺ Φαι´δωνι ο῾μοι´ωσιν θεω ῀ͺ λε´γει το` · σω´φρονα α῞μα και` δι´καιον γενε´σθαι, ου῞τως πως »ου᾿κου῀ν ευ᾿δαιμονε´στατοι«, ε῎φη, και` μακα´ριοι´ »ει᾿σι και` ει᾿ς βε´λτιστον το´πον ι᾿ο´ντες οι῾ τη`ν δημοτικη´ν τε και` πολιτικη`ν α᾿ρετη`ν ε᾿πιτετηδευκο´τες, η῝ν δη` καλου῀σι σωφροσυ´νην τε και` δικαιοσυ´νην;« ποτε` με`ν δη` το` τε´λος ο῾μοιωθη῀ναι θεω ῀ͺ λε´γει, ποτε` δ’ ε῞πεσθαι, ω῾ς ο῾πο´ταν ει῎πͺη· »ο῾ με`ν δη` θεο`ς, ω῞σπερ ο῾ παλαιο`ς λο´γος, α᾿ρχη´ν τε και` τελευτη`ν« και` τα` του´τοις ε῾ξη῀ς· ποτε` δε` α᾿μφο´τερα, ω῾ς ο῾πο´ταν φͺη῀· τη`ν δε` »θεω ῀ͺ ε῾πομε´νην τε και` ει᾿κασμε´νην« ψυχη`ν και` τα` του´τοις ε῾ξη῀ς. και` γα´ρ τοι τη῀ς ω᾿φελει´ας α᾿ρχη` το` α᾿γαθο´ν, του῀το δε` ε᾿κ θεου῀ »η῎ρτηται«· α᾿κο´λουθον ου῏ν τͺη῀ α᾿ρχͺη῀ »το` τε´λος« ει῎η α῍ν »το` ε᾿ξομοιωθη῀ναι« θεω ῀ͺ , θεω ῀ͺ δηλονο´τι τω ῀ͺ ε᾿πουρανι´ω, ͺ μη` τω ῀ͺ μα` Δι´α υ῾περουρανι´ω, ͺ ο῝ς ου᾿κ α᾿ρετη`ν ε῎χει, α᾿μει´νων δ’ ε᾿στι` ταυ´της· ο῞θεν ο᾿ρθω ῀ς α῎ν τις φαι´η τη`ν με`ν κακοδαιμονι´αν του῀ δαι´μονος ει῏ναι κα´κωσιν, τη`ν δε` ευ᾿δαιμονι´αν του῀ δαι´μονος ευ᾿εξι´αν. ε᾿φικοι´μεθα δ’ α῍ν του῀ γενε´σθαι ο῞μοιοι θεω ῀ͺ »φυ´σει« τε χρησα´μενοι τͺη῀ προσηκου´σͺη, »ε῎θεσι´« τε και` α᾿γωγͺη῀ και` »α᾿σκη´σει« τͺη῀ κατα` νο´μον, και` το` κυριω´τατον λο´γωͺ και` »διδασκαλι´αͺ και` θεωρημα´των παραδο´σει«, ω῞στε »ε᾿ξι´στασθαι« με`ν τα` πολλα` »τω ῀ ν α᾿νθρωπι´νων« πραγμα´των, α᾿ει` δε` ει῏ναι προ`ς τοι῀ς νοητοι῀ς. προτε´λεια δε` και` προκαθα´ρσια »του῀ ε᾿ν η῾μι῀ν δαι´μονος«, ει᾿ με´λλει τα` μει´ζονα μυει῀σθαι μαθη´ματα, ει῎η α῍ν τα` δια` »μουσικη῀ς και` α᾿ριθμητικη῀ς τε και` α᾿στρονομι´ας και` γεωμετρι´ας,« συνεπιμελουμε´νων η῾μω ῀ ν και` του῀ σω´ματος δια` »γυμναστικη῀ς,« η῞τις και` προ`ς πο´λεμον και` προ`ς ει᾿ρη´νην ευ῎θετα τα` σω´ματα παρασκευα´σει.

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Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert)

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Staates (613 A 7 – B 1): »Denn es wird doch sicher nicht der jemals von Göttern vernachlässigt, der eifrig sein will, gerecht zu werden und in (steter) Übung der Tugend, soweit einem Menschen möglich, sich Gott angleicht«. Im Phaidon (82 A 10 – B 2) aber sagt er, Angleichung an Gott sei, besonnen und zugleich gerecht zu werden, ungefähr so: »Also sind am glücklichsten,« sagte er, und selig »und auf dem Weg zum besten Ort diejenigen, welche die bürgerliche und auch die politische Tugend gepflegt haben, welche man doch Besonnenheit und auch Gerechtigkeit nennt?« Einmal (Nomoi 715 E 7f) bezeichnet er es als das Ziel, sich an Gott anzugleichen, ein anderes Mal aber, ihm zu folgen, wie wenn er z. B. sagt: »Der Gott also, wie die alte Geschichte sagt, Anfang und auch Ende« (haltend) und das diesen Worten Folgende; ein andermal aber nennt er beides, wie wenn er beispielsweise sagt: Die aber »Gott folgende und ähnelnde Seele« (Phaidr. 248 A 2) und so weiter. Denn das Gute ist ja Urgrund des Nutzens, dieses aber »hängt« vom Gott »ab« (Nomoi 631 B 7f); dem Urgrund folgend ist doch dann »das Ziel das Sich-Gott-angeglichen-Haben/die geglückte Angleichung an Gott« (Tim. 90 D 4–7), natürlich an den himmlischen Gott, nicht – bei Zeus! – an den überhimmlischen Gott, der nicht Tugend besitzt, sondern besser ist als diese, weshalb man zu Recht sagen könnte, daß Unglück (κακοδαιμονι´α) Mißhandlung des Daimons, daß aber Glück (ευ᾿δαιμονι´α) guter Zustand des Daimons ist. Wir dürften aber das Gott-ähnlich-Werden erreichen zum einen durch eine geeignete »Natur«, zum anderen »habituell« und durch »Erziehung« und »Übung« (vgl. Arist. EN K 10 1179 b 20f) dem Brauch entsprechend, und hauptsächlich durch Vernunft und »Unterricht und Vermittlung« (Nomoi 803 A 1) der Wissenschaften, so daß wir uns in den meisten Fällen »von den menschlichen Problemen distanzieren« (Phaidr. 249 C 8 – D 1), immer aber bei den intelligiblen Dingen sind. Voropfer aber und vorbereitende Reinigung »des in uns wohnenden Daimons« (Tim. 90 A 3–5; C 5) dürften, wenn man in die größeren Lerngegenstände eingeweiht werden soll, die durch »Musik, Arithmetik, Astronomie und Geometrie« (Staat 398 B 6; 525 A 9; 528 E 1; 526 C 10) vermittelten Lehren sein, während wir uns zugleich auch um den Körper durch »Gymnastik« (Staat 403 C 9) kümmern, welche sowohl für den Krieg als auch für den Frieden die Körper in guten Zustand bringen und vorbereiten wird.

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Kommentar

231 Definition und philosophische Systemstelle der Ethik (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

231

Bonazzi, Antiochus’ Ethics (2009) Bonazzi, Il posto dell’ etica (2013b) Long-Sedley, The Hellenistic Philosophers I (1987) 160–162

231

Das Bemühen um eine Unterscheidung der Teile der Philosophie, die ihrerseits wiederum in verschiedene Disziplinen mit spezifischen Erkenntnisinhalten unterteilt sind, ist grundlegend v. a. wegen des Beitrags, den diese Unterscheidung für die Gestaltung der Philosophie selbst als System leisten kann. Wenngleich nicht auszuschließen ist, daß ein solches Bedürfnis bereits im Kontext der Alten Akademie bestand,1 erscheint diese Unterscheidung in deutlicher Form keineswegs zufällig erst in den Philosophien des Hellenismus, d. h. im Epikureismus2 und v. a., seit Zenons Schulleitung, in der Stoa.3 Die zentrale Bedeutung des Problems zeigt sich noch deutlicher, wenn man beachtet, daß eine korrekte Formulierung der Teile – sei es ihre Reihenfolge oder sei es das theoretische Modell betreffend, nach dem die Teile untereinander verknüpft sind – über die gesamte Geschichte der Stoa hinweg Gegenstand der Diskussion war.4 Mit anderen Worten: Weit entfernt davon, eine bloß taxonomische Frage zu sein, stellten Unterscheidung und Anordnung der Teile der Philosophie eine entscheidende Lehre im Rahmen einer Philosophie dar, die sich als System gestalten wollte, eine Lehre, die zugleich – sicher nicht zufällig – in eben derselben Stoa als Problem diskutiert wurde. Dieser Umstand verschaffte freilich eventuellen Gegnern einen wichtigen Ansatzpunkt, denn die Kontroverse bot viel Raum einerseits für die Aneignung der Konzeption eines philosophischen Systems, das sich aus spezifischen Teilen zusammensetzt, andererseits für die Formulierung einer

1 2 3 4

Vgl. Thiel, D. (2006) 240ff. Vgl. etwa Sen. Epist. 89,11 = fg. 242 Usener. Vgl. etwa Diog. Laert. 7,39 = SVF I 45 von Arnim. Vgl. Diog. Laert. 7,59–61, der die gesamte Debatte zusammenfaßt sowie die kundige Diskussion bei Long-Sedley I (1987) 160–162.

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Kommentar

abweichenden, im Blick auf neue Erfordernisse in eigener Weise konzipierten Unterteilung, die sich als wirkungsvoller und im Verhältnis zu der – wie man sieht, instabilen – stoischen Unterscheidung weniger kontrovers betrachten läßt. Eben dies ist die Haltung, die die Mittelplatoniker einnahmen, die im Zuge der strukturellen Gestaltung ihres Systems bis zu einem bestimmten Grad im Sinne einer größeren Kohärenz erfolgreich waren. In der Tat hielt sich (samt ihrer Reihenfolge) die Unterteilung in Ethik, Physik und Logik, die zuerst Antiochos von Askalon vertreten hatte (231.1), etwa seit dem alexandrinischen Umfeld des Eudoros im 1. Jh. v. Chr. (231.7) bis zu dem stark abweichenden Modell, das im 2. Jh. n. Chr. von Attikos entwickelt wurde (231.10). Dies läßt eine interessante Kontinuität vermuten (ohne daß dies freilich bedeuten muß, daß hierbei eine gemeinsame programmatische Basis zugrunde liegt oder daß diese Kontinuität aus Gründen der Tradition und nicht vielmehr aus spezifisch philosophischen Erfordernissen gewählt wurde) und birgt bedeutende Implikationen für die Rolle, die die Ethik in diesen Fassungen des kaiserzeitlichen Platonismus spielte. Tatsächlich mußte sich, sieht man von den (ohne Zweifel zahlreichen und substantiellen) Unterschieden zwischen den verwendeten theoretischen Modellen ab, auf der Grundlage einer derartigen Konvergenz in jedem Falle der Wille bilden, eine besondere Rolle der Ethik herauszustreichen, wenngleich auf verschiedenen Ebenen und in abweichenden Perspektiven. Denn die Ethik nimmt unter den drei Teilen der Philosophie die erste Stelle ein.5 Gleichwohl ist das platonische System noch recht weit von Einheitlichkeit entfernt, wie der offenkundig dem theoretischen Teil der Philosophie von Alkinoos zugestandene Vorrang bezeugt (231.2), ein Vorrang, der bestätigt wird durch die von Theon von Smyrna behauptete Parallelität von Philosophie und mystischer Initiation, in der der Begriff der theoretischen Betrachtung (θεωρι´α) noch weiter verfeinert wurde durch den der mystischen Schau (ε᾿ποπτει´α)6 (231.3). Das erlaubt es auch, zu verstehen, wie die 5

6

Zur Bedeutung dieser Kontinuität vgl. Bonazzi (2013b); zum Verhältnis der Ethiken des Antiochos und des Eudoros zur stoischen Ethik vgl. jeweils Bonazzi (2009) sowie Bonazzi (2007). Gerade dieser Begriff spielt eine entscheidende Rolle auch in der Theologie des Alkinoos; vgl. Chiaradonna (2017). Hierdurch bestätigt sich, daß die von Theon eingeführte Parallele eine rein instrumentelle Funktion besitzt, denn die »Schau« erhält eine spezifisch philosophische Definition; vgl. Petrucci (2012) 302–305.

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231 Definition und philosophische Systemstelle der Ethik (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

Mittelplatoniker zunehmend auf die Notwendigkeit aufmerksam wurden, die Besonderheit der eigenen Philosophie gegenüber ihren hellenistischen Gesprächspartnern in immer spezifischerer Form zu umreißen, nämlich durch die Hervorhebung der theoretischen Aspekte, ohne daß dies jedoch eine ernsthafte Entwertung der ethischen Dimension implizierte.7 Im Gegenteil und in einer besonders an die Beschaffenheit der platonischen Philosophie selbst gebundenen Weise folgt die Wertschätzung der Ethik der Wertschätzung der theoretischen Dimension, wenngleich in je eigener Begrifflichkeit. Im Neuplatonismus wird das, was der Ethik gewidmet ist, ein grundlegendes Moment in der philosophischen Ausbildung, sofern es einen notwendigen Prozeß der Reinigung mit dem Ziel der Annäherung an die Theologie darstellt (231.4). All dies zeigt bereits, wie dem Wechsel bei der Anordnung der Ethik im philosophischen System eine unterschiedliche Konzeption ihrer Rolle darin entspricht. Dennoch ergibt die Beobachtung der unterschiedlichen, von den Platonikern erstellten Definitionen der Ethik im Grunde, daß, auch wenn sie dieselbe Stelle innerhalb des dreigeteilten Systems einnimmt, die philosophischen Perspektiven, auf denen eine solche Stellung gründet, trotz der unbestreitbaren Präsenz einiger gemeinsamer theoretischer Hauptpunkte in substantieller Weise voneinander abweichen. Obwohl es nie ausdrücklich bestätigt wurde, bildet die Erkenntnis der grundlegenden Parameter für die Bestimmung guter Lebensführung das Herz der platonischen Ethik unabhängig von der Frage nach der Priorität des praktischen oder des kontemplativen Lebens. Offenkundig gibt es dabei jedoch signifikante Nuancen im Rahmen eines Spektrums, das von Plutarch, bei dem man einem eigentümlichen Versuch der Wertschätzung des praktischen und politischen Aspekts im Sinne einer höchsten Konkretisierung der Philosophie begegnet (231.8), über Alkinoos (231.11), der eine solche Aussöhnung zwischen theoretischem und praktischem Leben in Form einer stärker zugunsten der Theorie akzentuierten Lehre gestaltet, ohne freilich auf die Praxis zu verzichten, bis hin zu Attikos (231.10) reicht, der demgegenüber zu einem völligen Aufgehen der Ethik in der Kontemplation als höchster Tugend und einzigem Gut zu tendieren scheint. In diesem Sinne führen die Spannungen 7

Vgl. Sedley (2012b) sowie Be´natouı¨l (2009) 25–29 zu dem symptomatischen Fall des Alkinoos.

153

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zwischen den unterschiedlichen Positionen der Mittelplatoniker nicht zu einer glatten Entscheidung zugunsten der Kontemplation. Das Problem liegt im Gegenteil darin, die Priorität der Kontemplation im Sinne normativer Maßgabe mit der zentralen Bedeutung von Praxis und Handlung auszusöhnen, die für die Ethik in jedem Falle unverzichtbar ist. Sicherlich ist die Ausrichtung auf die Kontemplation das Herzstück der platonischen Ethik, aber das bedeutet nicht, daß sie allein die Ethik ausmacht. Sie bildet eher den von allen geteilten Ausgangspunkt, von dem aus sich die Debatte über Ethik und Handlung ergibt, eine Debatte, die eine Verschiedenheit unterschiedlicher und in gewisser Weise konkurrierender Ausdrucksformen erzeugt.8 Auch in dieser Debatte spielt jedoch der (oft polemische) Dialog mit den hellenistischen Schulen eine zentrale Rolle, selbst wenn im spezifischen Fall die peripatetische Schule an der Seite der stoischen Tradition ins Spiel kommt.9 In Wahrheit offenbart gerade die Auseinandersetzung mit den rivalisierenden Schulen auch die strategische Bedeutung einer Unterscheidung von Teilen der Ethik, die in der platonischen Tradition immer wiederkehrt, nämlich in die im engeren Sinne sogenannte Ethik, in Ökonomie und Politik. Bekanntlich geht die Flankierung der Individualethik durch Ökonomie und Politik, wenngleich in gewisser Weise in einigen platonischen Texten impliziert (z. B. Charm. 171 E und 172 D; Polit. 258 E, wo es jeweils zu Verweisen auf Politik und Ökonomie kommt), auf die sehr viel deutlichere Formulierung bei Aristoteles (EE A 8 1218 b 13f) zurück. Während jedoch bei Aristoteles die Unterteilung alles in allem Nuancen aufweist, wurde sie in der doxographischen Tradition der Platoniker unvermeidlich zu einem vergleichsweise starren Standard. Davon finden sich deutliche Spuren im Anthologium des Stobaios (mit sehr wahrscheinlicher Abhängigkeit von Areios Didymos II [147,26 – 148,4 W.-H.]) und bei Diogenes Laertios, der in dem Aristoteles gewidmeten Buch die Ethik zwar lediglich in το` η᾿θικο´ν und το` πολιτικο´ν unterscheidet, aber sofort

8 9

Zur Erläuterung vgl. jetzt Boys-Stones (2018) 462f. Vgl. 231.1, 231.5–7, aber auch beispielsweise Opsomer (1994) sowie Michalewski (2016) 225f zur antistoischen Nutzung der aristotelischen Ethik durch Plutarch. Zum Verhältnis der platonischen Ethik zu den Ethiken der rivalisierenden Schulen vgl. auch die Beiträge in Pietsch (2013a) sowie 248–250.

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231 Definition und philosophische Systemstelle der Ethik (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

deutlich macht, daß τα` περι` πο´λιν και` τα` περι` οι῏κον Teile des zweiten Gliedes bilden (5,28). Das interessanteste Zeugnis in diesem Sinne findet sich jedoch bei Seneca (Epist. 89,10), der in seinen Ausführungen über die Unterscheidungen der Teile der Philosophie in den verschiedenen Schulen erwähnt, einige Peripatetiker fügten zu den drei kanonischen Teilen einen vierten, politischen Teil hinzu (quidam ex Peripateticis quartam partem adiecerunt civilem) und einige selbst zu diesen (his) noch einen weiteren Teil, der οι᾿κονομικη´ genannt und als »Wissen von der Verwaltung des Hauswesens« (administrandae familiaris rei scientia) definiert werde. Beachtet man, daß schwerlich jede der beiden ›hinzugefügten‹ Disziplinen auf derselben Ebene wie Physik und Logik stehen kann, gibt Seneca offenkundig die Dreiteilung der Ethik insgesamt in Individualethik, Politik und Ökonomie wieder und weist sie als peripatetisch aus. Das wird bekräftigt durch die unmittelbar nachfolgende Bemerkung, die auch die interessanteste Aussage des Abschnittes ist: »Keines von ihnen wird man jedoch nicht in jenem ethischen Teil (der Philosophie) vorfinden« (nihil autem horum non in illa parte morali reperietur). Diese Äußerung bestätigt nicht nur, daß die drei in Frage stehenden Teile alle zur Ethik gehören. Sie verweist auch darauf, daß aus der stoischen Perspektive Senecas diese Dreiteilung vollständig überflüssig und künstlich ist. Wenn Seneca in demselben Brief seine eigene Dreiteilung vorstellt (89,14), dann werden damit nicht die Bereiche ethischer Betrachtung, sondern wird die in jeder Handlung jeweils enthaltene Dynamik bezeichnet.10 Das von Seneca herausgearbeitete Problem besteht nicht im Vorhandensein eines politischen und ökonomischen Aspektes im Bereich der Ethik, ein Umstand, den zuzugeben er von stoischem Standpunkt aus keine Schwierigkeit hat, denn nicht zufällig belegen einige Zeugnisse deutlich, daß auch die Stoiker sich über die unterschiedlichen Bereiche der ethischen Philosophie völlig im klaren waren und ihre Benennung nicht vermieden.11 Senecas Einwand richtet sich eher gegen die Starrheit der Unterscheidung, d. h. gegen die extreme Isolierung der verschiedenen Aspekte, zu der sie führt. Dies ist aus stoischer Perspektive gut nachvollziehbar, zumal wenn man die enge Verflechtung von

10 11

Es handelt sich um ein stoisches Gegenstück zur Dreiteilung des Eudoros. Vgl. etwa SVF III 267. 301. 323. 567 von Arnim.

155

Kommentar

Physik, Ethik und Politik in der Stoa bedenkt. Sieht man die mittelplatonischen Einteilungen vor diesem Hintergrund, ist das hieraus resultierende Vorgehen verständlich. Auf der einen Seite lassen sich die Platoniker durch das Aufgreifen der Dreiteilung sicherlich in eine Auseinandersetzung mit dem Peripatos ein, indem sie sich eine taxonomische Lehre aneignen, die als typisch für die peripatetische Tradition gelten mußte.12 Auf der anderen Seite sind die Platoniker jedoch in der Lage, die Schwäche zu überwinden, die Seneca in der peripatetischen Unterteilung erkennt, nämlich ihre überzogene Abgrenzung. Gerade hier liegt das philosophische Verdienst des Platonismus. Wie sich in 231.8–11 zeigt, bedeuten die Dreiteilungen in der Tat keine Trennung, sondern eher die Benennung der unterschiedlichen Aspekte einer Gesamtheit, in deren Innerem nicht nur Öffentliches und Privates, sondern auch und v. a. Theoretisches und Praktisches interagieren und sich durchdringen – eine Interaktion, die auch in 231.5f vorliegt. Auf diese Weise überwinden die Platoniker freilich auf dem Wege der Aneignung nicht nur die starre peripatetische Taxonomie, sondern sie werden auch zu glaubwürdigen Gegnern der Stoiker. Denn deren synoptischer Perspektive setzen sie ein Modell entgegen, das in der Lage ist, sinnvolle Unterschiede aufrechtzuerhalten und aufzuwerten, ohne doch entweder in ein Übermaß an Theorie noch in eine Beschränkung auf Handlung hineinzugeraten. Ein solches Verfahren besitzt eine eigene Wirksamkeit, und nicht zufällig trifft man es unter abweichender Bezeichnung bei platonischen Autoren ganz unterschiedlicher Ausrichtung an. Hier mag ein Verweis auf 231.8 und 231.10f, aber auch auf Calcidius genügen.13 Diese Übereinstimmung spricht im Grunde für eine weite Verbreitung der Dreiteilung innerhalb des Mittelplatonismus.14 Auf der Grundlage dieser Lektüre ist es nicht schwer zu begreifen, warum die Dreiteilung zum festen Bestand der Tradition wur– de, wie ihr Vorhandensein selbst noch in den sehr späten Texten des Ammonios und Elias bezeugt (231.12f). Falls die zurückliegende Analyse

12 13 14

Diese bis zu einem gewissen Grad polemische Funktion der Aneignung des peripatetischen Modells wird in allgemeiner Form zutreffend bestimmt von Reis (2007) 105–112. Calcidius, Comm. S. 270,23–25 Waszink. Dies schließt jedoch keinesfalls aus, daß in diesem Verfahren auch eher praktische Gründe eine Rolle spielen, die besonders an den politischen Kontext der Kaiserzeit gebunden sind, wie O’Meara (2013c) vermutet.

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231 Definition und philosophische Systemstelle der Ethik (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

zutrifft, ist freilich in dieser Hinsicht besonders aufschlußreich, daß die philosophischen Gründe, deretwegen die Dreiteilung auch im Neuplatonismus vertreten wird, sich gänzlich von denen unterscheiden, die sie zu einer attraktiven Option für die Mittelplatoniker machten. Vermutlich dank der Vermittlung durch Porphyrios (Sent. 22,1 – 23,3 und 25,6–9 Lamberz) und v. a. durch Iamblich15 wird die Dreiteilung der mittelplatonischen Ethik, die in der Epoche der Auseinandersetzung mit Stoizismus und Peripatos als argumentative Hilfe diente, zu einem zentralen Element des Projektes schulübergreifenden Ausgleichs im Zeitalter der Herrschaft des Platonismus. 231.1

Bonazzi, Antiochus’ Ethics (2009) Bonazzi, Il posto dell’etica (2013b) 25–29 Dörrie-Baltes, Der Platonismus in der Antike IV (1996) 205–231 Hadot, Les divisions (1979)

231.1

In diesem Abschnitt des Varro, des ersten Buches der jüngeren Fassung der Academicorum libri, erklärt Marcus Varro die Gedanken des Antiochos. Dabei konzentriert er sich auf dessen Rekonstruktion der Geschichte der griechischen Philosophie. Antiochos’ Absicht sei es gewesen, die zentrale Stellung Platons aufzuzeigen, der die Philosophie vervollkommnet und damit all das Positive maßgeblich mitbestimmt habe, das sich in den nachfolgenden Jahrhunderten ergab: Während die Skeptiker und Epikureer einen Verrat an der wahren Philosophie begangen hätten, hätten die Akademiker, Peripatetiker und Stoiker nichts anderes getan, als die Gedanken Platons wieder aufzugreifen.16 Der Bezug auf die Dreiteilung der Philosophie in Ethik, Physik und Logik wird verständlich im Lichte dieser Deutungslinie: Auch diese Dreiteilung, die bekanntermaßen v. a. von den Stoikern vertreten wurde, lasse sich in Wahrheit auf Platon und auf die Alte Akademie zurückführen. Diese Dreiteilung sowie die Überzeugung, sie gehe

15

Vgl. besonders De comm. math. scientia S. 56,4–18 Festa. Iamblich scheint hier, wenngleich nur implizit, zumindest zwischen Individualethik (in die jedoch auch die Relationen von Affekt und Freundschaft einfließen) und Politik zu unterscheiden. Zur Rolle der Vermittlung, die von Porphyrios und Iamblich geleistet wird (auch im Verhältnis zu Plotin), vgl. O’Meara (2003) 44–46. 54f. Zu Antiochos’ Strategie und zu seiner Deutung des Platonismus und Stoizismus vgl. Bonazzi (2009).

16

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auf Platon und die Alte Akademie zurück, sollte sich im Platonismus der Kaiserzeit großer Beliebtheit erfreuen,17 auch wenn sie den Platonikern nicht wenige Schwierigkeiten einbrachte. Die Zeugnisse für Antiochos (über den Passus in den Academica hinaus Augustinus, De civ. dei 8,4) bestätigen übereinstimmend eine genaue Anordnung innerhalb der Dreiteilung (Ethik, Physik, Logik).18 Sieht man die Bedeutung dieser Einteilung in der Antike und nimmt man an, daß dieser Umstand nicht zufällig war, sondern von einer gezielten Entscheidung abhing, ließe sich vermuten, Antiochos habe mit der Positionierung der Ethik an erster Stelle die Priorität dieses Teiles der Philosophie gegenüber den übrigen unterstreichen wollen. Sollte dies zutreffen, dann wäre auch eine implizite Polemik gegen die Stoiker nicht ausgeschlossen, die demgegenüber keine feste Anordnung zu vertreten scheinen und mithin die Bedeutung der Ethik zu bewahren nicht in der Lage sind.19 Offenkundig sind alle Disziplinen bedeutsam, aber die Ethik, die das gute Leben betrifft, ist es in besonderem Maße, und es ist das Verdienst Platons und der Platoniker, dies hervorgehoben zu haben.20 Auf diese Weise konnte Antiochos den Vorrang der praktischen Dimension, d. h. der vita activa, im Platonismus herausstreichen.21

17

18 19 20

21

Vgl. Baltes 101 und insbesondere Eudoros, fg. 1 Mazzarelli (bei Stob. II [44 W.-H.] = 101.3); Attikos, fg. 1 des Places (= bei Eus. Praep. ev. 11,1,2 – 2,6); Apuleius, De Platone et eius dogmate 1,187 (= 101.5); Diog. Laert. 3,56 (= 101.6). Einschlägig sind auch Sen. Epist. 89,9; Greg. Nyss. Vit. Moys. 2,115. Es läßt sich nicht leicht entscheiden, ob Antiochos’ These, nach der diese Dreiteilung sich tatsächlich innerhalb der Akademie entwickelt hat, historisch zuverlässig ist oder nicht; dafür spricht sich aus Thiel (2006) 240–242, begründete Zweifel dagegen bei Isnardi Parente (2012) 310. Es sei auch auf die Analyse von Dillon (2003) 159–166 verwiesen. Bezeichnenderweise ist dieselbe Anordnung auch für Eudoros und Attikos überliefert; vgl. oben Anm. 17. Vgl. Hadot (1979) 201. So Bonazzi (2013b) 28f. Weniger überzeugend ist die Hypothese von Hadot (1979), der die Logik (in platonischem Sinne verstanden als Dialektik) für den bedeutendsten Teil hält: Die Logik innerhalb der Unterteilung ist die der Stoiker, d. h. sie umfaßt das Erkenntniskriterium, das Studium der Sprache, die Logik im engeren Sinne und die Rhetorik. Nicht sicher scheinen die für einen Philosophen wie Antiochos entscheidenden Gesichtspunkte; vgl. Acad. 2,19, wo es heißt, die Erkenntnis bilde den Anfang und die Ethik den Abschluß. Zur Position des Antiochos, was das Verhältnis von vita activa und contemplativa betrifft, vgl. Be´natouı¨l (2009) 11–24.

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231 Definition und philosophische Systemstelle der Ethik (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

231.2

Dillon, Alcinous (1993) 57–60 Habets, Indeling van de filosofie (1983) 119–123 Hadot, Arts libe´raux (1984) 73–80 Hadot, I., Division (1987) 252f. 266–270 Invernizzi, Didaskalikos II (1976) 83f Moraux, Aristotelismus II (1984) 449–453 Nüsser, Dialogtheorie (1991) 210f Whittaker-Louis, Alcinoos (1990) 78–81

231.2

Für eine umfassende Analyse des Alkinoos-Kapitels sei auf den Kommentar in 101.4 verwiesen. Was jedoch die Frage nach der Bewertung der Ethik betrifft, verdienen es einige Punkte, vertieft zu werden. Zunächst gilt es festzuhalten, daß Alkinoos sich aristotelischer Terminologie bedient. Zweitens ist es interessant zu beobachten, daß er eben der Dreiteilung folgt, die bereits bei Antiochos begegnet ist, jedoch in umgekehrter Reihenfolge (im Unterschied zu Eudoros und Attikos; vgl. oben Anm. 17): theoretische Philosophie (sie entspricht der Physik in hellenistischer Terminologie, wie sie von Antiochos und anderen Zeugnissen aufgegriffen wurde), praktische Philosophie (sie entspricht der Ethik) und Dialektik (sie entspricht der Logik). Wie verschiedene Interpreten bereits beobachtet haben, gründet diese Anordnung ganz offensichtlich in dem Wunsch, die theoretisch-kontemplative Dimension der platonischen Philosophie zu stärken.22 Im Verlauf des Handbuches ergibt sich jedoch, daß Alkinoos einer anderen Reihung folgt (Logik, Physik, Ethik). Dabei läßt er seine Darlegung in der Lehre von der Angleichung an Gott gipfeln, die zugleich ethisch und kontemplativ ist. So klärt sich, was das Problem der traditionellen Dreiteilung hellenistischer Provenienz gegenüber den neuen Anforderungen des kaiserzeitlichen Platonismus war: Diese Art von Einteilung hielt keine angemessene Stelle für das bereit, was für die Platoniker der entscheidende Aspekt war, nämlich für die Theologie.23 Die anderen Einteilungen, die sich später unter Platonikern verbreiteten, hatten ihren Ursprung in genau diesem Erfordernis.

22

Vgl. besonders Whittaker-Louis (1990) 79, Anm. 28. Eine vertiefte Analyse der Position des Alkinoos zur vita contemplativa bietet Sedley (2012b). Vgl. Bonazzi (2013b) 30.

23

159

Kommentar

231.3–4

Bonazzi, Il posto dell’etica (2013b) 29–33 Hadot, Arts libe´raux (1984) 71–73 Petrucci, Teone (2012) 302–306 Riedweg, Mysterienterminologie (1987) 125–127 Tarrant, Thrasyllan Platonism (1993) 98–101

231.3–4

Der Vergleich der Philosophie mit einer Einweihung in Mysterien stammt von Platon und erfreute sich in der späteren Antike großer Beliebtheit.24 In der Rekonstruktion durch Theon kommt die Parallele in einer Abfolge von fünf Schritten zum Ausdruck:25 Mysterien

Philosophie

14,20–25 und 15,7–14

Reinigung

Reinigung durch Mathematik

14,25f und 15,14–16

Belehrung

Belehrung durch Lehren Platons

15,1 und 16–18 15,1–5 und 18–20

Schau

Schau des Intelligiblen

Kopfumbindung und Bekränzung

Fähigkeit zur Einweihung anderer

15,5–7 und 15,20 – 16,2

Erlangung der Glückseligkeit

Glückseligkeit als Angleichung an Gott

Hinter dieser Ähnlichkeit verbirgt sich eine neue Unterteilung der traditionellen philosophischen Disziplinen. Von grundlegender Bedeutung sind der zweite und der dritte Schritt. Von hier aus läßt sich folgende Abfolge rekonstruieren: Logik, Politik (Ethik),26 Physik, Dialektik (ε᾿ποπτει´α). Im Vergleich mit der traditionellen Unterteilung in hellenistischer Zeit (vgl. 231.1) bietet diese Unterteilung den Vorteil, daß sie einen angemessenen Platz für die Theologie bereithält. Während in der ersten Unterteilung (und noch bei Alkinoos; vgl. 231.2) die Theologie noch keinen autonomen Status besaß, sondern sich als in der ›Physik‹ inbegriffen erwies, erscheint sie hier ausdrücklich als Gipfelpunkt des philosophischen Prozesses. Ihre 24 25 26

Vgl. Plat. Phaid. 69 C 3 – D 2; Symp. 209 E 5 – 212 A 7; Phaidr. 250 B 5 – C 6; Epin. 986 C 5 mit dem Kommentar von Riedweg (1987) 2–69. Für eine detaillierte Analyse dieser Passage und ihrer Probleme vgl. Hadot (1984) 69–73; Petrucci (2012) 302–305; vgl. weiter Bd. IV 250–253; Bd. VIII 396–399. Zum Verhältnis von Politik und Ethik in dieser Unterscheidung vgl. Hadot (1979) 218 sowie Hadot, I. (1984) 73.

160

231 Definition und philosophische Systemstelle der Ethik (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

Überlegenheit ist nunmehr klar zum Ausdruck gebracht.27 Diese neue Strukturierung philosophischen Wissens zieht freilich einschneidende Konsequenzen nach sich für die Rolle der Ethik und für die Stellung, die sie im philosophischen Diskurs einnimmt: Die Überlegenheit der Theologie bedeutet nämlich die Dominanz der theoretischen gegenüber der praktischen Dimension und führt zu einer fortschreitenden Herabstufung der Ethik, die den Status einer Vorbereitung erhält. Der vorbereitende Charakter der Ethik wurde im Laufe der nachfolgenden Zeit immer mehr betont. Wenn bei Theon die Politik bzw. Ethik noch nach der Logik erscheint, so gilt bei Proklos (231.4) – in einem Passus, der die Position der Neuplatoniker gut zusammenfaßt – vielmehr das Gegenteil. Jetzt geht die Ethik der Logik voran. Die Ethik fungiert als eine Reinigung der Seele, während die Logik eine Übung ist, die auf die Untersuchung des mundus sensibilis vorbereitet und, hat man dessen Grenzen erst einmal begriffen, auf die Kontemplation der ewigen, göttlichen Wesenheiten. Auch in diesem Fall, so wird jedenfalls festgestellt, nehmen die Neuplatoniker lediglich die Anregungen des vorausgehenden Platonismus auf und vertiefen sie systematisch, wie ein aufschlußreicher Passus aus Origines zeigt, der dieselbe Unterteilung wie bei Proklos bereits vorwegnimmt: Die Ethik gewährleistet eine vorbereitende Reinigung der Seele, die Physik enthüllt uns die Eitelkeit des mundus sensibilis, während der Seele durch die Schau die Betrachtung der göttlichen Wesenheiten eröffnet wird.28 Die Aufgabe der Reinigung, die bei Theon den mathematischen Wissenschaften oblag, gehört jetzt in den Bereich der Ethik.29 Die Bedeutung und Verbreitung dieses Schemas sind schwer zu überschätzen. Diese Einteilung bildet tatsächlich die Grundlage wichtiger Lehren, besonders der Lehre von den Tugenden,30 und stellt die Voraussetzung

27

28 29

30

Vgl. Plutarch. De Is. et Os. 76f (382 C–D); De def. orac. 2 (410 B). Ein weiteres wichtiges, aber nur selten beachtetes Zeugnis findet sich bei Plut. Vita Alex. 668 A–B. Dort läßt sich auch die Bedeutung der aristotelischen Tradition beobachten. Vgl. hierzu jetzt Chiaradonna (2015) 431–435. Wichtig ist auch Klemens von Alexandrien, Strom. 1,176,1–3. Orig. Comm. in Cant. cant. Prologus S. 75,6 Baherens. Vgl. auch Alkinoos/Albinos, Didask. 28 (182,8–12 Whittaker-Louis). Eine weitere aufschlußreiche Parallele mit Bezugnahme auf die platonischen Dialoge findet sich in Albinos, Eisag. S. 150,12 – 151,14 Hermann. Vgl. 240f.

161

Kommentar

dar, die den gesamten Lektürekanon der platonischen Dialoge begründet. In einem ersten Zyklus werden zunächst die ethischen Dialoge studiert (Alkibiades, Gorgias, Phaidon), sodann die logischen (Kratylos, Theaitetos) und die physischen (Sophistes, Politikos), schließlich als Höhepunkt die theologischen (Phaidros, Symposion, Philebos). Bezeichnenderweise sah der zweite Zyklus – der bedeutendere von beiden – lediglich das Studium zweier Dialoge vor: des physischen Dialogs Timaios sowie des theologischen Dialogs Parmenides. In allgemeinerem Sinne erklärt dieselbe Abfolge der philosophischen Disziplinen auch den gesamten neuplatonischen cursus studiorum. Zu Beginn wurden ethische Texte gelesen wie das Handbuch Epiktets und die pythagoreischen Versus aurei mit dem Zweck einführender Reinigung. Im Anschluß daran ging man zum Studium der Logik mittels aristotelischer Traktate über. Den Höhepunkt schließlich bildete die wahre Philosophie, d. h. die Dialoge Platons.31 Sicherlich ist die Schlußfolgerung zulässig, daß in dieser Unterteilung das neuplatonische System zum Ausdruck kommt. 231.5–6

Bonazzi, Antiochus’ Ethics (2009) Bonazzi, Il posto dell’etica (2013b) Irwin, Antiochus (2012) Schofield, Antiochus (2012a)

231.5–6

Im Inneren der dreigeteilten Struktur der Philosophie in der Alten Akademie befaßt sich die Ethik nach Antiochos’ Ansicht (231.5) mit den Lebensweisen und Gewohnheiten sowie mit dem, was es zu erstreben und zu meiden gilt (de vita et moribus et de expetendis fugiendisque rebus). Diese Definition scheint in erweiterter Form zu besagen, was auch in Acad. 1,19 (101.2 = 231.1) bestätigt wird, nämlich daß die Ethik sich mit guter Lebensführung befaßt (de bene vivendo). Eine derartige Einordnung ist weitläufig und gestattet es Antiochos, sich grundlegender Elemente der stoischen Ethik zu bedienen wie der Identifikation des höchsten Gutes mit der Tugend, aber auch der korrekten Betrachtung der werthaft indifferenten

31

Bezeichnenderweise bietet die platonische Unterteilung der Philosophie auch – eine letzte Bestätigung ihrer Bedeutung – eine Erklärung der editorischen Prinzipien, die bei der Publikation etwa der Enneaden Plotins angewendet wurden. Die erste Enneade behandelt ethische Fragen, die zweite und dritte physische, während die vierte, fünfte und sechste zur Erkenntnis der göttlichen Wesenheiten führen.

162

231 Definition und philosophische Systemstelle der Ethik (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

Dinge, sofern diese dennoch entweder naturgemäß oder naturwidrig sein können (vgl. Diog. Laert. 7,84). Eine derartige Aneignung impliziert jedenfalls auch eine behutsame Veränderung, die den Preis darstellt für die Einordnung in ein recht anderes ethisches System.32 So impliziert etwa Antiochos’ Definition nicht einen ebenso grundlegenden wie problematischen Zug der stoischen Ethik, daß nämlich das, was zwischen Gut und Übel liegt, indifferent sei. Im Gegenteil hängt die Lebensweise bzw. gute Lebensführung von der Wahl dessen ab, was man erstrebt oder meidet, ohne daß ein Gut, das sich im eigentlichen Sinne so bezeichnen läßt, von Indifferentem unterschieden würde. In anderen Worten: Antiochos scheint in der Diskussion der verschiedenen Elemente der Ethik einen Spielraum für die Integration des wählenswerten Indifferenten in das τε´λος zu lassen, eine Vorgehensweise, die, wie De fin. 5,16 zeigt, eine der Strategien ist, eine kontrollierte Aneignung des Stoizismus vorzunehmen.33 Nicht zufällig bemüht sich Varro in den unmittelbar folgenden Zeilen hervorzuheben, inwiefern die Vorteile der stoischen Ethik nicht leicht »zu erklären« seien, während die Ethik der Alten Akademie sich in diesem Sinne als wirksamer erweise. Mit großer Wahrscheinlichkeit läßt Varro hier unterschwellig die Überzeugung anklingen, die in De fin. 5,74 deutlich von Piso geäußert wird, wonach die Stoiker die Lehren der Akademie aufgegriffen und »wie Diebe« lediglich deren Begrifflichkeit verändert hätten. Eine derartige Überlegung, die offenkundig den polemischen Einschlag beibehält, den die stoische Ethik seit ihrer ersten Formulierung durch Zenon an sich hatte,34 besitzt aus Antiochos’ Blickwinkel zwei Funktionen. Auf der einen Seite kann Antiochos mit der Behauptung, die Stoiker hätten die Wirksamkeit der ursprünglichen Lehre Platons und seiner unmittelbaren Schüler vermindert, für die Ethik der Akademie eine erklärende, formale Priorität in Anspruch nehmen. Auf der anderen Seite erlaubt die Betonung der Undeutlichkeit der stoischen Ethik aus strategischem Blickwinkel, die Auseinandersetzungen um die Lehre der Stoa – Auseinandersetzungen, die die Integration der stoischen Ethik in diejenige Lehre verhindert hätten, die Antiochos als akademisch, peripatetisch und stoisch ausgab – als Wirkung

32 33 34

Zu diesem programmatischen Aspekt der Ethik vgl. Bonazzi (2009). Siehe auch Cic. De leg. 1,54 mit Bonazzi (2009) 34–44 sowie Irwin (2012) 152–158. Vgl. auch Ioppolo (1980) 91–170 sowie die bibliographische Aktualisierung in Schofield (2003).

163

Kommentar

von Undeutlichkeit abzutun. Hierdurch wurde argumentativer Spielraum erzeugt, um im Inneren stillschweigend einige Elemente des Stoizismus zu modifizieren. Dies ist freilich nicht das einzige wichtige Element der in diesem Text vorgelegten Definition, die vielmehr eine programmatische Funktion mit zumindest noch einem weiteren Gesichtspunkt an den Tag legt. Eine derartige Definition erlaubt es nämlich, eine ausschließlich formale Perspektive zu überwinden, die – in bestimmten Grenzen – auch in einer skeptischen Lösung enthalten sein könnte, denn im Grunde ist die Vorstellung, nach der die Philosophie zum bene vivere beiträgt, keineswegs prinzipiell konträr zu einer skeptischen Sichtweise, denn im Skeptizismus gilt derjenige als Weiser, der die – epistemologischen, aber auch ethischen – Wohltaten der Verweigerung von Zustimmung (oder der Zurückhaltung von Meinungen) erkennt.35 Antiochos füllt dagegen die Ethik mit spezifischen Inhalten und Ausrichtungen. Auf diese Weise zieht er eine klare Trennlinie gegenüber jedweder schwachen Lesart des ethischen Nutzens der Philosophie, und er kann darüber hinaus mit Nachdruck einen der Vorteile einer dogmatischen Ethik gegenüber einer skeptischen betonen, nämlich die Fähigkeit, sich eindeutig in der Welt und im Handeln orientieren zu können. Es lohnt sich anzumerken, daß der zitierte Text sich innerhalb einer ersten Untersuchung befindet, die sich mit den drei grundlegenden Teilen der Philosophie befaßt, und daß in diesem Falle die Ethik als letzter Teil betrachtet wird, nach der Physik, nach Weise einer Klimax, da das gesamte Gebäude der Philosophie (totum illud philosophiae studium) ad vitae constantiam . . . et ad delectationem animi (Acad. 1,7) dient. In diesem Sinne bestätigt 231.5 also, was sich aus Acad. 1,19 ergibt (vgl. oben S. 157f): Die vita activa in einem weiten (oder, um einen Terminus technicus zu gebrauchen, gemischten) Sinne verstanden besitzt Priorität gegenüber der physischen Kontemplation.36 Und wenn man diesen Aspekt mit den betrachteten Definitionen verbindet, scheint eine paradoxe Konsequenz dar-

35

36

Je nach den unterschiedlichen Richtungen der skeptischen Akademie. Offenkundig würde eine derartige Argumentation mit noch größerer Berechtigung gegenüber einem pyrrhonianischen Ansatz gelten (vgl. etwa Diog. Laert. 9,106f), doch aller Wahrscheinlichkeit nach gehörte Polemik gegen (eventuelle) Pyrrhonianer nicht zu Antiochos’ Programm. Vgl. Be´natouı¨l (2009) 11–24.

164

231 Definition und philosophische Systemstelle der Ethik (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

aus zu folgen, nämlich daß die Ethik sich in umfassender Weise auf das praktische Leben in seinen verschiedenen spezifischen Formen konzentriert bei gleichzeitiger Marginalisierung der Kontemplation. Dies steht im Widerspruch zu Antiochos’ bekannter, wenngleich spezifizierter Vorliebe für die Kontemplation (mehr als für die vita contemplativa).37 Obwohl der theoretische Bereich der Kontemplation sicherlich offensteht, gab es in den bisher betrachteten Texten keinen Hinweis darauf. Ein solcher Bereich wird jedoch in 231.6 abgesteckt, wo wesentliche Elemente von Komplexität hinzutreten, denn dieser Text benennt das volle Spektrum von Weisen der Lebensführung, mit denen die Ethik sich befaßt. Dabei wird der Kontemplation eine führende Rolle zuerkannt, freilich ohne den Wert der unterschiedlichen Dimensionen praktischen Lebens zu leugnen und ohne unmittelbar (d. h. ohne erst noch vorzunehmende mögliche Spezifizierungen) für das hier Aristoteles und Theophrast zugewiesene Bild einzutreten. An erster Stelle versetzen alle hier genannten Elemente die Ethik gleichsam in den Stand, alle Aspekte menschlichen Handelns zu kontrollieren und zu regeln. Es erstaunt daher nicht, daß Antiochos für sie auch eine politische Bestimmung in Anspruch nimmt, wie sich aus dem ersten Teil von 231.6 ergibt. Tatsächlich spielt auch dieser Aspekt evidentermaßen eine wichtige Rolle in Antiochos’ Strategie zur Gestaltung der Beziehung zwischen Alter Akademie, Peripatos und Stoa. Die Textpassage scheint sich nicht so sehr auf ein politisches Modell stoisierender Prägung zu beziehen,38 sondern praktische Aspekte der Politik zu betrachten, nämlich die Bedeutung der Rolle eines jeden Individuums in der Gemeinschaft und die spezifischen Maßnahmen, die in wechselnden Kontexten jeweils anzuwenden sind. Dies bestätigt eines der Elemente, die die Umarbeitung der stoischen Ethik innerhalb von Antiochos’ System charakterisieren, und zwar eine besondere Bestimmung der menschlichen Natur, nämlich ihrer Ziele und spezifischen Güter.39 Zugleich – und besonders direkt – bringt Antiochos gerade diese politische Bestimmung der Ethik, die für den Peripatos (entweder wirklich oder zumindest in der Darstellung, die Piso gibt) typisch ist, in unmittelbaren Zusammenhang mit der Bedeutung, die gerade Aristoteles und Theophrast der Kontemplation beilegten, indem 37 38 39

Vgl. Be´natouı¨l (2009); Tsouni (2012); Schofield (2012a). Vgl. etwa SVF I 262; II 528 von Arnim; Sen. De otio 4,1. Vgl. Cic. De fin. 5,26 mit Bonazzi (2009) 34ff.

165

Kommentar

er nach einem Lob auf die politische Natur des Menschen explizit er– klärt, v. a. jene (beiden) hätten »die ruhige, in Kontemplation und Erkenntnis der Dinge bestehende Weise der Lebensführung bevorzugt, die, da sie dem Leben der Götter ganz ähnlich war, eines Weisen höchst würdig schien«.40 231.7

Bonazzi, Eudorus’ Psychology (2007) Bonazzi, Il problema di Eudoro (2011) Dörrie-Baltes, Der Platonismus in der Antike IV (1996) 209–214 Giusta, Ario Didimo (1987)

231.7

Der Text wurde bereits im vierten Band des Platonismus in der Antike kommentiert, worauf ich für eine klare und vollständige Erklärung der vorgeschlagenen Unterteilung verweise. Nach Auffassung des Eudoros untergliedert sich die Ethik (verstanden eher als Handlungstheorie denn als philosophische Lehre, zumindest auf einer ersten Ebene) zunächst 1. in die Betrachtung (θεωρι´α), die in der Identifikation der Werte dessen besteht, was man wählen muß, 2. in den Impuls (ο῾ρμη´), der im Hinzutreten des Handlungsimpulses in der Folge – und in Übereinstimmung mit – einer ῀ ξις), die in solchen Bewertung besteht, 3. schließlich in die Handlung (πρα der Umsetzung der beiden vorangehenden Phasen in Handlung besteht. Das Verständnis der weiteren Untergliederungen gestaltet sich aufgrund der unsicheren Textfassung problematisch, aber grundsätzlich ist die Darstellung, die Baltes in Bd. IV 209–214 vorgelegt hat, zutreffend.41 Der interessanteste Aspekt des Textes liegt in seiner stoischen Herkunft, die die Terminologie und – allem Anschein nach – die gesamte Struktur der Unterteilung prägt, was dazu geführt hat, in der Ethik des Eudoros eine wirkliche stoische Fassung zu sehen. In Wahrheit handelt es sich jedoch, wie Baltes überzeugend darlegen konnte, eher um eine stoische Einfärbung, die allerdings in dieser Phase der philosophischen Entwicklung alles andere als unerwartet ist. Die Diktion der hellenistischen und unmittelbar nachhellenistischen Ethik, aber auch der akademischen Diskussionen über den Ablauf, der zur Handlung führt, nimmt jedenfalls die Terminologie und Bestimmungsmomente der Handlung auf, wie sie von den Stoi-

40 41

Vgl. Tsouni (2012) bes. 137–150. Vgl. die Synthese von Bonazzi (2011) 450–453.

166

231 Definition und philosophische Systemstelle der Ethik (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

kern vorgelegt wurden, um dann deren Interaktion und/oder deren Wirksamkeit zu bestreiten und/oder umzuformulieren.42 Es geht somit darum, den Sinn zu erfassen, in dem Eudoros bei seiner Handhabung stoischen Materials und in einem philosophischen Kontext, der im Stoizismus einen privilegierten Gesprächspartner sah, eine genuin platonische Ethik etablierte. Und tatsächlich kann eine aufmerksame Analyse des Textes43 deutlich machen, wie Eudoros, im Unterschied zu einem traditionellen stoischen Modell,44 ο῾ρμη´ und θεωρι´α einander entgegensetzt, wobei letztere unmittelbar an die Vernunft gebunden ist. Das psychologische Modell des Eudoros ist, in anderen Worten, zweigeteilt45 und bildet in diesem Sinne einen Gegensatz zu dem für den antiken Stoizismus typischen psychischen Monismus, freilich mit einer gewissen Bandbreite der Modelle von Wahl und Handlung, die er zu erwägen pflegte.46 Eudoros’ Position kommt, so gesehen, der dem Antiochos zuzuweisenden47 ziemlich nahe und erweist sich sogar als der in einigen pseudopythagoreischen Traktaten enthaltenen Position extrem affin.48 Eine Position dieser Art läßt daher keinen Raum für eine Nivellierung auf die Ebene des Stoizismus. Im Gegenteil besteht Eudoros’ Verfahren in einer tendenziösen Einfügung der typisch stoischen Diktion und Begrifflichkeit in einen Rahmen, der sich als platonisierend erweist, und zwar sowohl aus historischer Sicht (nämlich den Texten des Antiochos und deren 42

43 44

45

46 47 48

Dies gilt bekanntermaßen für die Akademie des Arkesilaos und des Karneades (vgl. etwa Plut. Adv. Colot. 26f [1122 A–F]); doch vgl. auch Brittain (2001) 73–168 zu Philon von Alexandria. Siehe Bonazzi (2007), der in diesem Sinne den Kommentar von Baltes (Bd. IV 209–214) korrigiert und vervollständigt. Vgl. Bonazzi (2007) 114–121, auch zu einer Diskussion der Unterschiede, die zwischen Eudoros’ und dem von Panaitios und Poseidonios vorgelegten Modell verbleiben. Letzteres steht noch dem traditionellen Monismus nahe. Ein Modell, das allerdings die Basis auch nachfolgender psychologischer Analysen des Mittelplatonismus bildet, wie etwa der von Plutarch in De virtute morali vorgelegten; vgl. Opsomer (1994). Allgemeiner dazu 236. Zum kanonischen Modell Chrysipps s. etwa Cic. De fato 40; Sen. Epist. 113,18 sowie De ira 2,1–4 mit Ioppolo (1987) 458–461 und Inwood (1993) 166, Anm. 29; 175f. Etwa auf der Basis von Cic. Acad. 1,43. Vgl. Ps. Metopos, De virtute 117,12–14 und Ps. Theag. 190,7–11 (beide mit Centrone (1990) ad loc.); Ps. Ares. 49,2–5; Ps. Tim. 222,5–20; eine Gegenüberstellung mit dem Modell des Eudoros bei Bonazzi (2007) 124–126. Zum Verhältnis der Produktion der Pseudopythagorica und Eudoros vgl. Bonazzi (2013a) sowie Centrone (2014).

167

Kommentar

pseudopythagoreischer Provenienz zufolge, die im 1. Jh. v. Chr. erste Versuche darstellen, ein ›platonisches‹ System zu etablieren) als auch hinsichtlich der vertretenen Lehre (etwa der des psychologischen Dualismus). Die Diskussion über die Teile der Ethik bei Eudoros verrät also einen nachhaltigen platonischen Einfluß. Das darf freilich nicht dazu führen, einen Gemeinplatz der Forschung zu akzeptieren,49 dem zufolge die Einteilung des Eudoros (über Areios Didymos) Alkinoos und Apuleius beeinflußt habe und dann kanonisch geworden sei. Es konnte überzeugend nachgewiesen werden,50 daß die Analogien zwischen der Einteilung des Eudoros und der Struktur der Abschnitte zur Ethik im Didaskalikos und in De Platone et eius dogmate in Wahrheit akzidenteller Natur sind. Keinesfalls aber erlauben sie, ein Abhängigkeitsverhältnis aufzudecken. Kurz gesagt ist die Einteilung des Eudoros zwar platonischer Provenienz, sie wird jedoch voll und ganz den spezifischen Erfordernissen des im 1. Jh. v. Chr. wiederauflebenden Platonismus gerecht und stellt somit lediglich eine der Formen dar, in denen Ethik in der Kaiserzeit behandelt wurde. 231.8

Bonazzi, Theoria and Praxis (2012b) Roskam, De latenter vivendo (2007a) 118–129. 199–205

231.8

Der Textabschnitt gehört offenkundig zum Kontext einer Polemik gegen die epikureische Ethik. Diese Polemik basiert auf einer Herauslösung der Maxime »Lebe im Verborgenen« (λα´θε βιω´σας) aus ihrem philosophischen Kontext und ihrer – sicherlich nicht gerechtfertigten – Einfügung in eine ausschließlich hedonistische Konzeption.51 Gleichwohl zeigt Plutarch, wenn er dem epikureischen λα´θε βιω´σας ein konträres philosophisches Programm entgegenstellt, einen zentralen Aspekt der eigenen philosophischen Konzeption im Sinne eines umfassenden Gebäudes und seiner Implikationen, die von einem praktischen Standpunkt aus dazugehören.52

49 50 51

Vgl. etwa Giusta (1964) 156–159; Giusta (1987) 107f. Vgl. Göransson (1995) 157–160 sowie Bonazzi (2011) 441–443. In diesem Sinne steht Plutarch in Kontinuität mit einer fest konsolidierten, antiepikureisch tendenziösen philosophiehistorischen Tradition, auf die im Platonismus des 2. Jh. n. Chr. in großem Umfang zurückgegriffen wurde; vgl. etwa Tauros, T 14 Petrucci = 18 T Gioe` mit Petrucci (2018) 16f. Die keineswegs nur polemische Beschaffenheit der Passage ist gut durch Roskam (2007a) ad loc. nachgewiesen worden.

52

168

231 Definition und philosophische Systemstelle der Ethik (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

Generell vertritt Plutarchs Argumentation die Ansicht, das ›verborgene Leben‹ Epikurs rechtfertige tatsächlich den Hedonismus und sei eine sinnvolle (freilich deshalb noch keineswegs akzeptable) Option nur dann, wenn sie in das systematische Lehrgebäude des Epikureismus, und zwar v. a. in physischer und theologischer Hinsicht, integriert sei. Umgekehrt sind es aus platonischer Perspektive ebenfalls Physik und Theologie, die allein ein angemessenes ethisches Modell verschaffen, und in der Folge rechtfertigt das gesamte Gebäude der Philosophie nicht nur die Teilnahme am sozialen Leben in einem ethisch relevanten Sinn, sondern ermutigt dazu und begründet sie. Sicherlich befindet sich in der Formulierung Plutarchs die Politik syntaktisch auf derselben Ebene wie Physik und Ethik. Doch der Umstand, daß sie zu den Bereichen gehört, deren Wert durch die Ethik gesteigert wird, gewährleistet, daß sie sich vollständig auf dem Feld des moralischen Diskurses befindet, und sogar mit einer bevorzugten Rolle, nämlich im Sinne einer maximalen praktischen Verdichtung der Erkenntnis des Schönen. Plutarchs Perspektive könnte den Anschein erwecken, künstlich eine Konvergenz verschiedener philosophischer Bereiche hervorzurufen. Doch in Wahrheit ist sie viel weniger konfus und naiv, als sie zu sein scheint. Einen der Eckpfeiler der Physik Plutarchs bildet nämlich die Vorstellung von einer strukturellen Analogie zwischen der Harmonie des Kosmos, die unmittelbar von Gott und von der Weltseele abhängig ist, und einer Harmonie in der menschlichen Seele, die in den Entscheidungen zum Ausdruck kommt, die der Mensch auf der Basis seiner von ihm selbst gestalteten psychischen Konditionen trifft.53 Im Grunde dient das gesamte kosmologische Gebäude Plutarchs als Basis für eine derartige Perspektive, und eben dies läßt die philosophische Option Plutarchs begründet und stimmig sein, wenn auch nicht frei von Problemen. Dies führt zu der Beobachtung, wie Plutarch die Ethik – und v. a. ihre politische Dimension – nicht einfach nur mit Handlung identifizieren möchte. In Übereinstimmung mit dem ehrgeizigen Versuch Plutarchs, Philosophie sowie theoretisches und praktisches Leben miteinander zu verbinden und interagieren zu lassen,54

53 54

Siehe etwa De sera num. vind. 5 (550 E–F) und De virt. mor. 3 (441 E – 442 A); auch Opsomer (1994). Vgl. van Hoof (2010) 34 für eine überzeugende und umfassende Deutung sowie jetzt v. a. Bonazzi (2012b).

169

Kommentar

besteht die Politik im eigentlichen Sinne nämlich in der Anwendung der auf höherer Ebene mittels Kontemplation erreichten Erkenntnisse auf die Handlungsentscheidung und auf die politische Ebene. Dies erklärt auch, warum die herausragendsten politischen Akteure – sie werden von Plutarch mitunter mit wahren Philosophen identifiziert – nicht notwendigerweise selbst in politisches Handeln eingreifen müssen, sondern in der Rolle von ›Strategen‹ verbleiben können, wie es alles in allem Epaminondas in De genio Socratis tut,55 und zwar genau aus dem Grund, weil es in Wahrheit die Politik ist, die sich auf die Ebene der philosophischen Ethik erhebt, und nicht umgekehrt. Im Grunde versteht man gerade in diesem Sinne, warum Platon in 231.8 als Zeuge aufgerufen wird: Er stellt den Inbegriff des politischen Menschen dar, insofern er, indem er sich vor Dion nicht ›versteckte‹, die Befreiung Siziliens verursachte.56 Das impliziert, daß Plutarch den guten Ausgang der politischen Handlung nicht von demjenigen abhängen läßt, der sie faktisch ausführt, sondern von dem, der sie auf der Grundlage einer vollständigen, umfassenden Erkenntnis konzipiert hat. 231.9

Göransson, Albinus (1995) 97 Mansfeld, Prolegomena (1994) 84–89 Nüsser, Dialogtheorie (1991) 78–80

231.9

Einer der zentralen Gesichtspunkte der Eisagoge des Albinos besteht bekanntlich in der Klassifikation der platonischen Dialoge nach verschiedenen Arten, die unterschiedlichen Beschaffenheiten und Zielsetzungen entsprechen.57 In der Schlußpassage seiner Einführung weist Albinos darauf hin, daß sich in den Dialogen erzählenden Charakters (υ῾φηγητικοι´) die Lehren Platons zu Physik, Ethik und Politik aufspüren lassen. Man hat beobachtet, daß es zum einen keine Dialoge gibt, die sich mit der Verwaltung eines Hauswesens (οι᾿κονομικα´) befassen, daß es andererseits aber auch nicht sinnvoll ist, diese Inhalte von den politischen Inhalten zu tren-

55 56

Vgl. Bonazzi (2019) zu einer Analyse des Werkes aus dieser Perspektive. Vgl. speziell zur Beziehung Platons zu Dion in den Werken Plutarchs und allgemeiner zur Darstellung der philosophischen Ausbildung politisch handelnder Menschen bei Plutarch Pelling (2004). Vgl. – auch für eine Orientierung gegenüber der umfangreichen älteren Literatur – Reis (1999) sowie D’Ancona (2002).

57

170

231 Definition und philosophische Systemstelle der Ethik (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

nen, mit denen sie eng zusammenhängen.58 Schließlich führt zu diesem Verständnis auch die Syntax von Albinos’ Formulierung, die τα` πολιτικα` και` οι᾿κονομικα´ zusammenordnet.59 Auf diese Weise wäre freilich der ökonomisch-politische Bereich genauso von der Ethik getrennt, wie es der physische ist, denn Physik, Ethik und Ökonomie-Politik wären drei parallele, miteinander koordinierte Bereiche. Genau genommen ist dieses Problem aber einem anderen, noch bedeutenderen untergeordnet, wie nämlich die unmittelbar nachfolgende Unterscheidung in einen Bereich der θεωρι´α und des θεωρητικο`ς βι´ος und einen Bereich der πρα ῀ ξις und des πρακτικο`ς βι´ος mit τα` φυσικα` δο´γματα, τα` η᾿θικα` και` τα` πολιτικα` και` οι᾿κονομικα´ korrespondiert. Jaap Mansfeld glaubte, τα` φυσικα´ und τα` η᾿θικα´ durch θεωρι´α und θεωρητικο`ς βι´ος wiedergegeben zu haben und τα` πολιτικα` και` οι᾿κονομικα´ durch πρα῀ξις und πρακτικο`ς βι´ος.60 Göransson hingegen bestritt entschieden diese Sicht, da »ethics obviously pertains to practice« und da auch die grammatische Struktur der Passage hierfür spreche, nämlich aufgrund der Entsprechung von με´ν und δε´ in beiden Kola.61 Solche Einwendungen scheinen jedoch nicht sonderlich begründet. Zunächst einmal könnte Albinos das korrelative με´ν – δε´ sinnvollerweise deshalb verwendet haben, um die letzten Begriffe einer vorausgegangenen Unterscheidung (d. h. και` τα` η᾿θικα` και` τα` πολιτικα` και` οι᾿κονομικα´) hervorzuheben. Dies scheint zusätzlich durch den Gebrauch des Relativ῟ ν bestätigt zu werden, der nicht erforderlich, sondern sogar pronomens ω irreführend wäre, falls eine exakte Parallele zu allen Gliedern der vorausgegangenen Distinktion hätte zum Ausdruck gebracht werden sollen. Sodann ist »ethics obviously pertains to practice« nicht in jedem Falle zutreffend. Sofern nach platonischer Ansicht nämlich auch die Erkenntnis des höchsten Gutes oder der Tugend in das Gebiet der Ethik fällt, hat es die Ethik evidentermaßen nicht nur mit der Praxis zu tun, sondern sie muß in gewisser Weise auch die Kontemplation berücksichtigen.62 Tatsächlich sind 58

59 60 61 62

Göransson (1995) 97, Anm. 3. Vgl. weiter Plat. Polit. 258 E 8–11: πο´τερον ου῏ν το`ν πολιτικο`ν και` βασιλε´α και` δεσπο´την και` ε῎τ’ οι᾿κονο´μον θη´σομεν ω῾ς ε῝ν πα´ντα ταυ῀τα προσαγορευ´οντες, η῍ τοσαυ´τας τε´χνας αυ᾿τα`ς ει῏ναι φω ῀ μεν ο῞σαπερ ο᾿νο´ματα ε᾿ρρη´θη; Vgl. Nüsser (1991) 80; Reis (1999) 65, Anm. 3; 316. Vgl. Mansfeld (1994) 87. Vgl. Göransson (1995) 97. Leider gestatten die überlieferten Fragmente und Testimonien es nicht, Albinos ein deutlicheres Konzept der Inhalte der Ethik zuzuweisen, doch läßt sich mit einem nicht geringen

171

Kommentar

freilich beide Interpretationen nicht frei von Problemen, und vielleicht läßt ῟ ν ist sich auch noch eine dritte Deutungsmöglichkeit ausmachen. Durch ω es, wie gesagt, wahrscheinlich, daß Albinos einen Teil der zuvor unterschiedenen Elemente abscheiden möchte. Darüber hinaus ist eindeutig, daß sich einerseits die Formulierung α᾿ναφορα` ε᾿πι` θεωρι´αν και` το`ν θεωρητικο`ν βι´ον nicht auf τα` πολιτικα´ als solche beziehen kann und daß andererseits τα` πολιτικα` και` οι᾿κονομικα´ eine enge Gemeinschaft bilden. Angesichts dessen liegt der Schluß näher, daß die Unterscheidung einerseits τα` η᾿θικα´ und andererseits τα` πολιτικα` και` οι᾿κονομικα´ voneinander trennt (genau wie es der Gebrauch des Artikels auf natürliche Weise nahelegt). Dies macht erstens den Gebrauch von με´ν – δε´ prägnanter, denn so entspricht die zweite Unterscheidung dem zweiten Glied der vorangehenden Unterscheidung und bringt die Perspektive des Albinos überdies ein viel prägnanteres Verständnis mit sich. Auf diese Weise werden tatsächlich die Bereiche definiert, die unmittelbar den βι´ος betreffen, und wird bestimmt, wie sie zu seiner Definition und Bildung beitragen. Entfernt man bei der Ethik das politische Element, läßt sie sich nicht auf eine Betrachtung der rechten Handlungen beschränken, sondern auf die Gründe und Antriebe, sie auszuführen, nämlich auf die theoretische Wurzel jeder Handlung. Die Politik und die Ökonomie würden dann die praktische Seite des βι´ος darstellen, d. h. diejenigen Bereiche, in denen der Mensch in einem sozialen Kontext handelt auf der Basis dessen, was er durch Kontemplation erworben hat. In diesem Falle hat jedoch der gesamte Bereich der praktischen Philosophie (in dem Ethik und Politik zusammentreffen) als Ziel῀ͺ ). Dies wird nicht setzung die Angleichung an Gott (το` ο῾μοιωθη῀ναι θεω nur von Albinos in einträchtiger Übereinstimmung mit einem (mittel)platonischen locus communis festgestellt,63 sondern es erlaubt auch, die umfassende Ausrichtung von Albinos’ Ethik zu erfassen. Es ist nicht allein der theoretische Aspekt der menschlichen Existenz, der zum Göttlichen führt. Im Gegenteil, auch die soziale Dimension menschlichen Handelns ist na-

63

Grad an Plausibilität behaupten, daß er zumindest die hier aufgeführten Probleme darin thematisiert hat. In jedem Falle gibt es einen Bereich der Ethik, den Albinos sicherlich mit Problemen anderer Art verband, etwa mit dem Abstieg der Seele in die Körper, was 10 T Gioe` zufolge einem verfehlten Urteil über den freien Willen geschuldet war. Vgl. Gioe` (2002) 82f. 99–103. Vgl. unten Bd. VIII 390–407 sowie Männlein-Robert (2013).

172

231 Definition und philosophische Systemstelle der Ethik (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

türlicherweise auf die Angleichung an das Göttliche hin orientiert, die also als Punkt der Konvergenz und der Vereinigung der unterschiedlichen Dimensionen des βι´ος fungiert. 231.10

Boys-Stones, Platonist Philosophy (2018) 462f

231.10

Wenngleich die Diskussion bei Attikos eine deutliche Ähnlichkeit zu der bei Albinos aufzuweisen scheint (231.9), benennt die ausführliche Definition der Ethik, die Attikos bietet (1,10–14), nicht einfach Interessenfelder dieser Disziplin, sondern das, was sie leistet. Sie macht einen jeden Menschen ethisch tüchtig und gut, bringt jede private Gemeinschaft in einen positiven Zustand (und betrifft in diesem Sinne die οι᾿κονομι´α) und ordnet jede politische Gemeinschaft in wirkungsvoller Weise (und betrifft in diesem Sinne die πολιτικη´). Das bedeutet, daß Attikos hier nicht die Ethik einfach als Lehre zu betrachten gedenkt, sondern als eine korrekte Verwirklichung einer Reihe von Aktivitäten, die in einem theoretischen Rahmen verankert sind: Was einen jeden ethisch tüchtig und gut macht, das kann keine Ansammlung von Verhaltensnormen, sondern muß ein innerer Fortschritt sein, nämlich die Tugend. Aus platonischer Sicht kann die Tugend jedoch nur in der Erkenntnis des Guten und Göttlichen bestehen, was zu dem Schluß führt, daß Attikos der Erkenntnis und der Kontemplation einen klaren Vorrang vor der Handlung (im individuellen, privaten und politischen Bereich) zuschreibt sowie v. a. der Tugend gegenüber äußeren Umständen, die zur Bestimmung der individuellen Existenz beitragen. Dies paßt interessanterweise mit zwei zentralen Aspekten der Philosophie des Attikos zusammen. Zunächst hat die Lehre von der entscheidenden Bedeutung der Tugend und der Einzigkeit des Guten, d. h. der Leugnung des Güterstatus für äußere und körperliche Güter, unbestreitbar eine stoische Färbung,64 und Attikos verwendet sie wie einen antiaristotelischen Schutz.65 Das bedeutet freilich keine Verflachung zum Stoizismus. Im Gegenteil fällt die stoische Beschränkung der Güter in ihrer platonischen

64

Vgl. Boys-Stones (2018) 462f. Dies bildet tatsächlich eine Art ethischen Widerparts, der zu der Strategie paßt, die Attikos auf kosmologischem Gebiet anwendet; vgl. Petrucci (2018) 118–122. Vgl. Moraux (1984) 565–569 sowie Karamanolis (2006) 150–190.

65

173

Kommentar

Umgestaltung mit der absoluten Priorität zusammen, die der Erkenntnis zugestanden wurde. Zweitens ist es wichtig festzuhalten, wie Attikos seine eigene Kosmologie auf eine ethische Basis gründet. Der Grund, warum die Lehre von der Ewigkeit der Welt abzulehnen ist, liegt in der Aufhebung der Providenz (oder zumindest einer angemessenen, wirksamen Form von Providenz; vgl. fg. 3,9 und 3,14 des Places), aus der folgt, daß allein ein korrektes Begreifen der theologischen und kosmologischen Kräfte es dem Menschen möglich macht, sich in der Welt angemessen zu positionieren und zu verstehen, daß Gott unmittelbare Fürsorge für die Menschen walten läßt (fg. 3,4 des Places). Gerade dieses Verständnis kann das menschliche Handeln in angemessener Weise leiten, was bedeutet, die Ethik auf das Fundament theologischer Betrachtung zu gründen. Letztlich ist es genau dieser Aspekt, der Attikos’ Dialog mit dem Stoizismus und dem Aristotelismus einen prägnanten Sinn verleiht: Die Kontemplation ist der einzige Schlüssel zu einem wirklich glücklichen Leben, weil sie letztlich die göttliche Providenz und das Gute betrifft, das den Kosmos lenkt, ein Element, das offenkundig in einer Kosmologie aristotelischer Prägung fehlt.66 Wenn jedoch all dies zutrifft, folgt daraus, daß auch diejenigen Bereiche, die anscheinend von der Kontemplation befreit sind, v. a. die Verwaltung des οι῏κος und die πολιτικη´, letztlich auch selbst notwendigerweise auf eine derartige innere Dimension gegründet sind. Die Unterscheidung der Wirkungsbereiche der Ethik bedeutet nicht deren radikale Trennung, vielmehr scheint sie zu einer Bewegung ihrer nichtindividuellen Dimensionen zur Tugend hin zu führen. In diesem Sinne wiederholt die Unterscheidung der Wirkbereiche der Ethik formal die der Teile der Philosophie, die allein dank Platon in eine Einheit und ein System gebracht wurden. Es ist in der Darlegung des Attikos impliziert, daß nicht nur die drei Teile der Philosophie, sondern auch die entsprechenden Untereinteilungen bereits von Platon – und nur von Platon – aus einer ganzheitlichen und einheitlichen Perspektive betrachtet wurden, einer Perspektive, die im Falle der Ethik nur auf der (in diesem Falle strikten) Priorität der Kontemplation gegründet sein kann.

66

Zur Bedeutung dieses Problems für den Platonismus des Attikos (im Vergleich etwa mit Tauros und Alkinoos) vgl. Petrucci (2018) 124–126.

174

231 Definition und philosophische Systemstelle der Ethik (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

231.11

Boys-Stones, Platonist Philosophy (2018) 460–462 Dillon, Alcinous (1993) 165–171 Donini, Connaissance de Dieu (1988) 118–131 Ferrari, Insegnabilita` (2013) 159–170 Sedley, Alcinous (2012b) Whittaker-Louis, Alcinoos (2002) 73–83. 135–137

231.11

Dieser Text vervollständigt und klärt die Perspektive, aus der Alkinoos die Ethik und ihre Teile in 231.2 betrachtet. Wie Albinos und Attikos gliedert auch Alkinoos die Ethik in drei Bereiche: Die im eigentlichen Sinne so ῀ ν η᾿θω ῀ν bezeichnete Ethik betrifft »die Sorge um den Charakter« (τη`ν τω ε᾿πιμε´λειαν), der ökonomische Bestandteil der Ethik besorgt »die Verwaltung des Hauses« (τη`ν του῀ οι῎κου προστασι´αν), der politische Bestandteil schließlich bemüht sich um die Stadt und ihre Bewahrung (περι` πο´λιν και` τη`ν ταυ´της σωτηρι´αν). Doch diese drei Bereiche vereinigen sich innerhalb einer umfassenden Definition der Ethik, die offenkundig präskriptiven Charakter besitzt: Die Ethik hat es mit τα` πρακτε´α zu tun und zeigt in diesem Sinne die Parameter an, innerhalb derer sich »die Ausübung des ethisch Schönen« (πρα ῀ ξις τω ῀ ν καλω ῀ ν) vollzieht. Keineswegs zufällig wird von Alkinoos jedenfalls ein Bezug der drei Teilbereiche auf eine theoretische Betrachtung festgestellt (τη῀ς δε` πρακτικη῀ς το` με`ν θεωρει῀ται κτλ). Jeder ausübende Aspekt gründet in der Kontemplation der formalen Parameter, deren Erkenntnis offenkundig die notwendige Bedingung bildet, um im individuellen, familiären und politischen Bereich angemessen zu handeln. All dies wird darüber hinaus in einen Kontext zusätzlicher Verankerung der Ethik insgesamt in der Kontemplation eingefügt (ohne daß dies auch in Alkinoos’ Fall eine wesentlich praktische Wirkung ausschlösse),67 ein Aspekt, der, wie oben (S. 170–173) bereits erwähnt, die platonische Anordnung der Ethik im Vergleich zu der der konkurrierenden Schulen charakterisiert. Dies bildet den passenden Rahmen, um die Rolle der Ökonomie im letzten Teil des Didaskalikos (Kap. 27–35), der der Ethik gewidmet ist, zu erfassen.

67

Wie Sedley (2012b) in bewundernswerter Weise zeigen konnte, ist die Vorstellung von Lebensführung, wie sie von Alkinoos geäußert wurde, die eines gemischten Lebens, in dessen Rahmen allerdings die Kontemplation einen spezifischen, herausgehobenen und begründenden Wert besitzt. Vgl. auch Be´natouı¨l (2009) 25–29.

175

Kommentar

In diesem Sinne klärt 231.11, wie man den formalen Parameter erfassen kann, in dem die gesamte Ethik verankert ist, einen Parameter, der nur mit der Erkenntnis des Guten koinzidieren kann. Wie sich aus dem Passus ergibt, hängt die ethische Vollkommenheit von der Erkenntnis des Guten ab, und dieses Gute ist seinerseits identisch mit Gott. Und genau in diesem Sinne begreift man, wie Alkinoos leicht das ethische Ziel mit der ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ in eins setzen konnte (vgl. den Kommentar zu 233.1), ohne daß dies – anders als bei Attikos – zu einer strikt intellektualistischen Position führt oder zu einer Aufhebung des Wertes äußerer Güter.68 Eine letzte Bemerkung sei dem Verhältnis der Dreiteilung der Ethik, wie sie in 231.2 vorgelegt wurde, zu ihrer kontemplativen Grundlage nach 231.11 gewidmet sowie der Entfaltung des ethischen Abschnittes im Didaskalikos. Sicherlich ist dem im eigentlichen Sinne ethischen Kern (περι` τη`ν τω ῀ ν η᾿θω ῀ ν ε᾿πιμε´λειαν) der größere Teil des Abschnittes gewidmet (Kap. 27–32), in dessen Rahmen die Themen der Kontemplation des Guten ῀ͺ (im Lichte des Aufgewiesenen verständlicherweise) und der ο῾μοι´ωσις θεω eine grundlegende Rolle spielen (Kap. 27f). Ebenso eindeutig ist, daß Alkinoos den Teil der πολιτικη´ erst am Ende durch ausdrücklichen Hinweis auf die politischen Modelle des Staates, auf die Briefe und auf die Nomoi (Kap. 34) erörtert. Auch die Unterscheidung von Philosoph und Sophist (Kap. 35) erscheint in dieser Diskussion, da sie in erster Linie die Lebensweise der beiden Figuren und die ihnen jeweils entsprechenden Formen der Erziehung betrifft.69 Nach Ansicht von Baltes (Bd. IV 217) hingegen gibt es keine Erörterung des ökonomischen Teiles. Freilich könnte eine 68

69

Ein nicht unähnlicher Ansatz liegt in Apuleius’ De Platone et eius dogmate vor. Dort findet sich auf programmatischer Ebene lediglich die allgemeine Unterscheidung der drei Teile der Philosophie (vgl. 101.5), doch die Ethik spielt deutlich eine grundlegende Rolle, indem sie das gesamte zweite Buch des Werkes einnimmt und in sehr viel mehr Aspekten erörtert wird als in denen, auf die Alkinoos zu sprechen kommt. Zu einem – wie immer ausgeglichenen – Vergleich beider Werke vgl. Göransson (1995) 157–181. Alkinoos/Albinos, Didask. 35 (189,12–15 Whittaker-Louis): ο῾ποι῀ος δε´ ε᾿στιν ο῾ φιλο´σοφος προειρημε´νου, του´του διαφε´ρει ο῾ σοφιστη`ς τω ῀ͺ με`ν τρο´πω, ͺ ο῞τι μισθαρνι´αͺ τω ῀ ν νε´ων και` τω ῀ͺ μα῀λλον νομι´ζεσθαι βου´λεσθαι η῍ ει῏ναι καλο`ς και` α᾿γαθο´ς. In diesem Sinne erweist es sich übrigens als fundamental, daß trotz der Bedeutung des Begriffs der ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ die Maxime des Philosophen für Alkinoos eher vom König des Staates als vom Philosophen, wie er im Theaitetos dargestellt ist, verkörpert wird. Vgl. Sedley (2012b). Zum Modell der politischen Ethik im Didaskalikos, aber auch in Apuleius’ De Platone et eius dogmate vgl. O’Meara (2013c) 287ff.

176

231 Definition und philosophische Systemstelle der Ethik (M. Bonazzi / F. M. Petrucci)

Diskussion dieser Art in Kapitel 33 vermutet werden, das formal gesehen der Freundschaft und dem Eros gewidmet ist. Der in 231.2 gegebenen Definition zufolge würde dieser Teil die Verwaltung des Hauses (τη`ν του῀ οι῎κου προστασι´αν) betreffen. Würde dies in strengem, gewissermaßen ›administrativem‹ Sinne verstanden, könnte das Thema des Kapitels schwerlich einen angemessenen Inhalt bieten. Doch auf der Grundlage der Konvergenz moralischer und intellektueller Vervollkommnung, wie sie sich innerhalb der Dreiteilung selbst zeigt, scheint die Annahme sinnvoll, die einzige Bedingung für eine korrekte Führung der Familie (im weiteren Sinne verstanden als Verbindung von Verwandten) sei gerade die Förderung der moralischen Besserung aller ihrer Mitglieder. Doch gerade eine solche Aufgabe ist das Ziel von φιλι´α und ε῎ρως im Sinne des Alkinoos. 231.12–13

Hadot, I., Division (1987) Moraux, Aristotelismus I (1973) 70–94 Westerink, Prolegomena (1962) XXVIII–XXXI

231.12–13

Die Texte der alexandrinischen Neuplatoniker zeigen, wie die bereits mittelplatonische Dreiteilung der Ethik (vgl. 231.2 und 231.8f sowie die Einleitung) in die im eigentlichen Sinne so bezeichnete Ethik, Ökonomie und Politik zum dauerhaften Traditionsgut wird.70 Was jedoch in diesem Falle noch größeres Interesse hervorruft, ist das Schwanken bei der Zuordnung der Unterteilung. Ammonios stellt sie als platonische Unterteilung vor (was in diesem Falle freilich impliziert, daß Aristoteles sie ebenfalls akzeptierte), während Elias sie als aristotelisch darstellt, unbeschadet des anschließenden Nachweises durch Berufung auf einige Passagen der Dialoge, bereits Platon habe sie formuliert und vertreten (In Porph. Isag. S. 33,11 – 34,2). Tatsächlich geben ein Teil der doxographischen Tradition sowie weitere Texte in Hellenismus und Kaiserzeit die Unterteilung als aristotelisch aus (vgl. oben die Einleitung zu 231, S. 151–157). Dies muß eine gute Basis für die Neuplatoniker gebildet haben, um eine solche Zuweisung vorzunehmen. Zugleich liegt dasselbe dreigeteilte Modell in der Klassifikation vor, wie sie sich in den ethischen Werken des Aristoteles

70

Wenn die Grundthese von O’Meara (2003) zutrifft, d. h. falls die politische Philosophie tatsächlich eine zentrale Rolle im Neuplatonismus spielt, dann bringt dort die Verwendung der Dreiteilung den keineswegs unwesentlichen Vorteil mit sich, daß die individuelle Ethik sowie die soziale und politische Dimension der Moralphilosophie parallelisiert werden.

177

Kommentar

findet, und als solche wird sie von den alexandrinischen Kommentatoren verwendet in voller Übereinstimmung mit der Bedeutung, die die aristotelische Ethik im späten Neuplatonismus hatte, v. a. bei der Lehre von den politischen Tugenden.71 Der Umstand jedoch, daß die beschriebene Unterteilung der Ethik im Platonismus der Kaiserzeit übergreifend anerkannt war, hält von dem Gedanken an eine Aneignung durch die neuplatonischen Kommentatoren ab, die nicht irgendwie von einem derartigen Hintergrund vermittelt worden wäre. Wahrscheinlich ermutigte gerade die Konvergenz der platonischen und peripatetischen Quellen, die Dreiteilung der Ethik als ein vereinigendes programmatisches Element anzusehen, das leicht erkennbar ist, und es als eine gemeinsame platonisch-aristotelische Lehre glaubhaft zu machen.72

71 72

Vgl. Hadot (1978) 150–158. Zu einem aktualisierten Verständnis vgl. Griffin (2016). Zur politischen Philosophie im Neuplatonismus vgl. O’Meara (2003). Andererseits findet sich eine derartige Struktur, wenngleich nur implizit, auch bei Autoren wie Cassiodor (Institutiones 2,3,4,7), was zugunsten ihrer weiten Verbreitung spricht.

178

232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

232

Hadot, Philosophie als Lebensform (1991) 13–47 Horn, Lebenskunst (2010) 11–49 Schmid, Selbstsorge (1995) 98–108

232

Zum Begriff des ethischen Philosophierens: 231 hat gezeigt, daß die in hellenistischer Zeit populäre Dreiteilung der Philosophie von den Mittelplatonikern gemeinhin übernommen wurde. Innerhalb dieser Tripartition stellt die Ethik einen von drei Teilen der Philosophie insgesamt dar (Unterscheidungsebene 1) (231.1 [= 101.2]; 231.6–7). Alternativ kann Ethik, wenn die praktische Philosophie als einer der drei Teile der Philosophie aufgefaßt wird, in der mittelplatonischen Philosophie und in der späteren Tradition als Teil der auch ihrerseits wieder dreigeteilten praktischen Philosophie verstanden werden (Unterscheidungsebene 2) (231.2 [= 101.4]; 231.10; 231.12–13). Ethik läßt sich auf der Basis von 231 also entweder als ein Teil der Philosophie neben Physik und Logik (oder anderen dergestalt unterschiedenen Wissenschaften)1 verstehen oder sie wird neben Ökonomik und Politik als ein Teil der praktischen Philosophie aufgefaßt. Das inhaltliche Verständnis von Ethik bleibt im Ergebnis gleich – sie ist derjenige Teil der Philosophie, der einen geordneten Charakter und ein geordnetes Leben bewirkt (231.6–7). Gleiches gilt, wenn die Ethik als Teil der praktischen Philosophie verstanden wird, wobei die anderen Teile der praktischen Philosophie (Unterscheidungsebene 2) dann für die Ordnung der größeren Organisationseinheiten Haus (Ökonomie) und Stadt (Politik) (231.2; 231.10; 231.12–13) sorgen.2

1

Alkinoos unterscheidet in 231.2 theoretische, praktische und dialektische Erkenntnis (γνω ῀σις). Vgl. auch Eustratios, In Arist. Eth. Nic. S. 1,27 – 2,29 Heylbut: Die praktischen Teile der Philosophie – Ethik, Ökonomik, Politik – unterscheiden sich dem Gegenstand nach (κατα` τα` υ῾ποκει´μενα), zielen aber alle darauf ab, ihren Gegenstand in einen guten Zustand zu bringen (In Arist. Eth. Nic. S. 2,1 Heylbut: βελτι´ωσις; S. 2,33: ευ῏ διατι´θεσθαι).

2

179

Kommentar

232 wird »Ethik«, an das in 231 erschlossene, inhaltliche Verständnis anknüpfend, als Wissenschaft verstehen, die sich mit dem Gelingen des individuellen menschlichen Lebens befaßt. Die verschiedenen Aspekte und Akzentsetzungen, die in der mittel- und neuplatonischen Philosophie im Rahmen des ethischen Philosophierens entwickelt wurden, sollen ausgehend von der bereits in Platons Schriften anzutreffenden Grundüberzeugung rekonstruiert und gedeutet werden, daß Ethik Sorge für die Seele/Selbstsorge (ε᾿πιμε´λεια τη῀ς ψυχη῀ς / ε῾αυτου῀ ε᾿πιμελει῀σθαι) bedeutet. Nachfolgend soll zunächst skizziert werden, welche Rolle das Konzept der Sorge für die Seele in Platons Philosophie spielt. Denn die platonische Tradition orientiert sich in diesem Punkt wie üblich wesentlich an den Antworten, die Platon grundlegt. Im Rahmen der einführenden Übersicht sollen die für den vorliegenden Baustein relevanten Grundlinien und -begriffe von Platons ethischem Philosophieren vorgestellt und historisch kontextualisiert werden. Das ethische Philosophieren wird im Athen des ausgehenden 5. und beginnenden 4. Jh. v. Chr. durch eine erstarkende Sophistik geprägt. Führende Köpfe der sophistischen Bewegung vertraten einen erkenntnistheoretischen Relativismus mit gesellschaftlich als subversiv empfundenen Tendenzen.3 Von einigen wurde die überkommene Gesellschaftsordnung mit ihrer vermeintlich naiven theologischen Fundierung – die Götter als Garanten der Gerechtigkeit (δι´κη) – als Pakt der Schwächeren gegen die von Natur aus Stärkeren zu entlarven versucht.4 Der ethische Minimalkonsens, den Platon

3

4

Von Protagoras berichtet die antike Überlieferung, daß man ihn wegen seiner Äußerungen über die Götter (Vorsokr. 80 B 4 [II 265,7–10 Diels-Kranz]) aus Athen verbannte, seine Schriften verbrannte (80 A 1 [II 253,28–31 Diels-Kranz]) und ihn wegen Asebie zum Tode verurteilte, woraufhin Protagoras floh und dabei schiffbrüchig umkam (80 A 12 [II 257,38 – 258,4 Diels-Kranz]). Vgl. ferner unten Anm. 4. Vgl. für die angedeuteten Grundkonzepte und -ansichten der Sophistik Vorsokr. 80 B 1 (II 263,8–10 Diels-Kranz) = Protagoras, Homo-Mensura-Satz (epistemologischer Relativismus); 80 B 4 (II 265,7–10 Diels-Kranz) = Protagoras, Agnostizismus; 87 B 44 (II 346–356 DielsKranz) = Antiphon, φυ´σις-νο´μος-Antithese. Vgl. zur φυ´σις-νο´μος-Antithese und der Behauptung einer normativen Priorität der Natur vor dem Gesetz auch die Diskussion von Sokrates und Kallikles in Platons Gorgias 481 B 6 – 506 C 5 (dort besonders 482 E 5f; 483 B 4 – 484 C 3); 84 B 5 (II 317,2–28 Diels-Kranz) = Prodikos (›Götter‹ sind verselbständigte Bezeichnungen, die ursprünglich für natürliche, für den Menschen besonders wichtige/nützliche Dinge gebraucht wurden); 88 B 25 (II 386,21 – 389,5 Diels-Kranz) = Kritias (?) / Euripides (?) (die Götter, die alles sehen und auch menschliche Gedanken kennen, wurden als

180

232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

mit den Sophisten, wie überhaupt mit allen philosophischen Strömungen der Antike, teilt, besteht in dem Axiom, daß alle Menschen nach Glück bzw. einem guten, gelingenden Leben (ευ᾿δαιμονι´α) streben.5 Glück läßt sich strukturell als höchstes Gut verstehen, um dessentwillen alle anderen Güter erstrebt werden und alles Übrige getan wird. Dieser Konsens führt jedoch kaum über eine nominelle Übereinstimmung hinaus,6 denn auf die Frage, wie ein gelingendes Lebens inhaltlich zu bestimmen sei, ergibt sich eine Vielzahl möglicher Antworten. Eine wichtige Rolle für die Realisierung des Glücks spielt das ebenfalls grundsätzlich von allen antiken philosophischen Strömungen in seiner Bedeutung anerkannte Konzept der menschlichen Bestform/Vortrefflichkeit/Tugend (α᾿ρετη´).7 Die antiken Philosophenschulen teilen die Grundeinsicht, daß die Realisierung von Glück zu einem wesentlichen Teil oder sogar vollständig in der Macht des Handelnden steht. Es glückt aber offenbar nicht allen Menschen im gleichen Maße, ein gelingendes Leben zu führen. Die Frage, die sich aus dieser Einsicht ergibt, lautet, mit Hilfe welcher seiner Fähigkeiten der Mensch (gegebenenfalls in Verbindung mit anderen Gütern) das Glück effektiv und nachhaltig realisieren kann. Um die menschliche α᾿ρετη´ auszubilden, müssen also in einem ersten Schritt die glücksrelevanten Fähigkeiten oder Einstellungen isoliert und in einem zweiten Schritt so ausgebildet werden, daß sie im Handelnden in hervorragender Weise realisiert sind. Die Sophisten verfochten bezüglich der Tugend gegen die traditionelle Auffassung die

5

6

7

»Schreckmittel« [II 387,8: δει῀μα; 388,15 Diels-Kranz: φο´βους] erfunden, damit die Gesetze eingehalten werden; Äußerung einer Figur im Satyrspiel Sisyphos). Siehe auch Wolf (1996) 21–23. Vgl. zum antiken Glücksbegriff allgemein Hossenfelder (1992); Annas (1993a) 329–333; Wolf (1999) 15–17. 67–70; Horn (2010) 61–112 sowie zu Platons Glücksbegriff Irwin (1977) 51–54; Horn (2010) 73–78; Schriefl (2017) 290–294. Für die Ansicht, daß alle Menschen nach einem glücklichen bzw. niemand nach einem unglücklichen Leben strebe, s. Plat. Euthyd. 278 E 6 – 279 A 1; Menon 78 A 4f. So schon Arist. EN A 2 1095 a 17–22: »Hinsichtlich der Bezeichnung (ο᾿νο´ματι) (für das höchste Gut) findet sich also zwar bei den meisten eine Übereinstimmung. Denn »Glück« nennen es sowohl die Masse als auch die verständigen Männer; sie halten gut zu leben und gut zu handeln für dasselbe wie glücklich zu sein. Hinsichtlich des Glücks aber, was es sei, befinden sie sich im Streit und die Masse gibt nicht dieselbe Erklärung wie die Weisen.« Zum platonischen (und platonistischen) Tugendbegriff s. 240; zu Platons Tugendbegriff Erler (2007a) 432–435; Horn (2010) 113–138. Vgl. ferner 242 sowie Tornau (2013b) für die traditionell vieldiskutierte Frage, ob Tugend sogar hinreichend für die Realisierung von Glück sei.

181

Kommentar

grundsätzlich plausible These, daß die menschliche α᾿ρετη´ nicht maßgeblich durch vornehme Abkunft ererbt werde, sondern erlernt werden könne. Dieser Ansatz legt die auch von Platon und der Tradition aufgenommene Möglichkeit nahe, die menschliche Tugend im Bereich der Künste/Handwerkskünste (τε´χναι) zu lokalisieren oder sie zumindest als τε´χνη-analog zu verstehen.8 Wer eine Kunst / ein Handwerk ausübt, verfügt über praktisches Wissen in einem bestimmten Bereich. Ein Arzt besitzt nicht nur theoretische Kenntnisse im Bereich der Physiologie, der Symptomatologie und der Pharmazie, sondern er kann aufgrund seines Wissens z. B. einen Kranken nach einer bestimmten Diagnose mit Hilfe der richtigen Medizin heilen. Ebenso würde der tugendhafte Mensch demnach über ein spezielles, praktisches Wissen im Bereich des menschlichen Lebens verfügen, eine Lebenskunst, die es ihm ermöglicht, Glück zu realisieren.9 Eine vorphilosophische Beschäftigung mit der Frage, welche Kunst den Menschen in diesem Sinne tugendhaft und glücksfähig machen könne, hat zu Platons Zeit offenbar häufig zu der Ansicht geführt, dies zu leisten sei angesichts ihrer Bedeutung in der demokratischen Polis die Rhetorik in der Lage. Sind doch die Redner, wie es Sokrates’ Gesprächspartner Polos im Gorgias formuliert, dank ihrer Kunst, gleich den Tyrannen, dazu imstande, wen auch immer sie wollen, zu töten, zu berauben oder aus der Stadt zu verbannen (Gorg. 466 B 11 – C 2) – sie können, kurz gesagt, alles tun, was sie wollen, somit maximalen äußeren Erfolg erzielen und all ihre Bedürfnisse befriedigen.10 8

9

10

Vgl. für das Verhältnis des platonischen und sophistischen τε´χνη-Begriffs Kube (1969) 108–114; zu Platons τε´χνη-Begriff Löbl (2003) 61–178, bes. 161f. 176–178; für das Verhältnis von Tugend und τε´χνη in Platons Philosophie Irwin (1995) 68–70; van Ackeren (2003) 54–64; van Ackeren (2017) 342–347. Bedenken gegenüber einer vorbehaltlosen Gleichsetzung von Tugend und τε´χνη formuliert Wolf (1996) 52–66. Das prägnante Verständnis von Tugend / praktischer Philosophie als einer τε´χνη περι` βι´ον / ars vitae findet sich erst in der stoischen Philosophie, wird dann aber auch etwa von Plut. Quaest. conv. 1,1,2 (613 B 21); Plut. An virtus doceri possit 1 (439 B 17 – C 2) aufgegriffen. Vgl. Bd. IV 249f zur Stelle; weitere Belege für die τε´χνη/ars-Konzeption der praktischen Philosophie dort Anm. 3. Sokrates formuliert allerdings bereits in Platons Laches das Ziel, herausfinden zu wollen, wer kunstfertig (τεχνικο´ς) darin sei, die Seelen der zur Ausbildung bereiten jungen Männer zu behandeln (Laches 185 E 4–6: ει῎ τις α῎ρα η῾μω ῀ ν τεχνικο`ς περι` ψυχη῀ς θεραπει´αν και` οι῟ο´ς τε καλω ῀ ς του῀το θεραπευ῀σαι, και` ο῞τωͺ διδα´σκαλοι α᾿γαθοι` γεγο´νασιν, του῀το σκεπτε´ον). Vgl. zur antiken Auffassung von Philosophie als Lebenskunst ferner Dihle (1990) 5f. Für dieses Glücksverständnis s. Plat. Gorg. 491 E 5 – 492 E 2.

182

232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

An diesem Punkt muß nach Sokrates’ Ansicht die philosophische Reflexion ansetzen: Ein großer Teil der Handelnden täuscht sich bezüglich der Grundausrichtung seiner Lebensführung über sein Wollen. Er will gar nicht, was er (wirklich) will, sondern das, was ihm in einem bestimmten seelischen Zustand als gut erscheint.11 Im Falle des Tyrannen fungiert beispielsweise der Seelenteil/Persönlichkeitsaspekt, der seiner Würdigkeit nach zum Herrschen disponiert ist, als Sklave niederer Vermögen.12 Die uneingeschränkte äußere Freiheit wird um den Preis höchster, innerer Unfreiheit erkauft. Sokrates spitzt diesen Gedanken auf die Paradoxie hin zu, daß die Tyrannen (und die Redner) die geringste Macht von allen besäßen (Gorg. 466 D 6–8). Die Frage, wie ein gelingendes menschliches Leben realisiert werden kann, bedarf also aus sokratisch-platonischer Perspektive einer psychologischen Fundierung: Welche Persönlichkeitsstruktur sollte der Handelnde sich aneignen, um das (auf der Basis dieser guten psychischen Disposition) mit triftigen Gründen und mit Hilfe einer bestimmten Argumentationspraxis zu rechtfertigende Gewollte erreichen zu können?13 Im Kern bedeutet ethisches Philosophieren ausgehend von dieser Grundfrage der sokratisch-platonischen Philosophie daher in der gesamten antiken Tradition Sorge für die Seele bzw. Selbstsorge im Sinne der Bereitschaft, das eigene Selbst beständig zu formen und (von den richtigen Lehrern) formen zu lassen und dem praktischen Handeln ein tragfähiges, theoretisches Fundament zu geben. Welche Aspekte der Sorge für die Seele bzw. Selbstsorge besonders wichtig sind, wird in der platonischen Tradition freilich von Autor zu Autor, zumal angesichts der Entstehung rivalisierender philosophischer Schulen, gegen die man sich abgrenzen muß, unterschiedlich gesehen.

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12

13

Zu den Grundzügen der platonischen Psychologie und ihrer theoretischen Fundierung u. a. durch das Widerspruchsaxiom s. Drews (2013) 49–60 sowie 236.1–8, zum richtigen und falschen Verhältnis der verschiedenen Seelenteile als Ursache für richtiges und falsches Handeln s. 236.18–20. Gemäß Staat 589 C 8 – D 3 wird durch diese seelische Konstellation der Mensch dem tierischen Element seiner Natur (τα` θηριω´δη τη῀ς φυ´σεως) unterworfen, während dieses Tierische/Wilde eigentlich dem Menschen / dem Kultivierten »oder vielleicht eher noch dem Göttlichen« unterworfen werden solle. Vgl. für die Bedeutung des »Rechenschaft Ablegens« (λο´γον διδο´ναι) in der sokratischplatonischen Ethik Plat. Phaid. 76 B 8f; Staat 531 E 4f; Laches 187 E 6 – 188 A 3.

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Kommentar

Nach platonischer Überzeugung ist die Sorge für die Seele als Kernkonzept für ein gelingendes menschliches Leben zudem nicht isoliert zu betrachten. Die Seele als Trägerin des menschlichen Lebens ist zwar ontologisch von den materiellen Körpern zu unterscheiden, aber auch sie ist nicht subsistent, sondern erweist sich, wenn ihre ontologischen Voraussetzungen aufgedeckt werden, als eine verhältnismäßig niedrigstehende Entität innerhalb der Gesamtwirklichkeit. Eine Seele in gutem Zustand hat gemäß dem bereits bei Platon anzutreffenden ethischen Ideal der weitestmöglichen ῀ͺ κατα` το` δυνατο´ν, Plat. Theait. 176 B Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω 1f) innerhalb dieser Seinshierarchie allerdings gewisse Aufstiegsmöglichkeiten.14 Durch die Einbettung der Ethik in diesen größeren Kontext ist von Beginn an eine theologische Öffnung der platonischen Ethik angelegt (s. 251). Die nachfolgend kommentierten vier Texte wollen mit Blick auf drei historische Stationen (Platon – Mittelplatonismus – Neuplatonismus) einen möglichst repräsentativen Einblick in die Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens in der platonischen Tradition vermitteln. Dazu soll zunächst anhand einer (vermutlich) altakademischen und somit historisch unmittelbar an Platon anschließenden Definition (232.1a) von »Philosophie« belegt werden, daß dem Konzept der Sorge um die Seele traditionell eine hohe Bedeutung beigemessen wurde. Anschließend soll eine Passage aus dem in diesem Zusammenhang besonders wichtigen platonischen Alkibiades (I) (232.1b) betrachtet werden. 232.2 beschäftigt sich dann basierend auf einem Auszug aus Alkinoos’ Didaskalikos mit den Aufgaben und der argumentativen Ausrichtung ethischen Philosophierens in der mittelplatonischen Philosophie. 232.3 wird schließlich anhand einer aus-

14

Für die Bedeutung des ontologischen ›Rahmens‹ für die Ethik s. Dillon (2013) sowie 234. In der neuplatonischen Tradition führten die angenommenen Aufstiegsmöglichkeiten in der Seinshierarchie zur Ausbildung und Hierarchisierung verschiedener Tugendarten, die von der Seele im Zuge des Aufstiegs erworben werden müssen. Vgl. dazu 241. Die zitierte Passage aus Platons Theaitetos ist die bekannteste Stelle, die das Ideal der ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ thematisiert, aber auch andernorts läßt sich dieser Gedanke in Platons Schriften finden. Die Stellen sind gesammelt und ausgewertet in 239.1a–i (für die mittelplatonische Rezeption der Forderung nach einer ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ s. 239.2–5). Männlein-Robert konstatiert für das ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ Ideal zwei mögliche Deutungsarten: Die Formulierung lasse sich a) als Ideal moralischer Gutheit und b) als spirituelles Ideal der Distanzierung von der Welt deuten. Vgl. MännleinRobert (2013) 99f mit Hinweis auf wichtige Vorarbeiten in Anm. 6.

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232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

gewählten Passage aus Plotins Schrift I 6 [1] der Frage nachgehen, wie sich ethisches Philosophieren inhaltlich und methodisch vor dem Hintergrund der theoretischen Ausrichtung der neuplatonischen Philosophie entwickelt. 232.1a

Der erste Text (232.1a) stammt aus den pseudoplatonischen Definitiones, deren Autorschaft und Abfassungszeit in der Forschung umstritten sind.15 Er ist für das Thema des vorliegenden Bausteins 232 insofern erhellend, als er in prägnanter Form zeigen kann, daß die Sorge um die Seele (ε᾿πιμε´λεια ψυχη῀ς [μετα` λο´γου]), wie in der Einleitung vorweggenommen, in der platonischen Tradition als Kernkonzept von Platons ethischem Philosophieren wahrgenommen wurde. Die Ethik wird freilich innerhalb der vorliegenden Definition nicht klar als solche benannt, sondern die Sorge für die Seele wird, ebenso wie die parallelen Definitionen des »Strebens nach Wissen . . .« und der »Betrachtung des Wahren . . .« als »Philosophie« bezeichnet.16 Wie die drei Definitionen sich zueinander verhalten, ob die Definitionsgegenstände gemeinsam die Philosophie ausmachen und wie sie angeordnet sind (klimaktisch bzw. antiklimaktisch), ist angesichts der definitionsspezifischen Knappheit kaum zu entscheiden.

232.1b

Döring, Erster Alkibiades (2016) 124–139 Pietsch, Blick auf Gott (2008)

232.1b

232.1b ist dem platonischen Alkibiades (I) entnommen. In diesem Dialog erschließt Platon im Rahmen des Gesprächs von Sokrates mit dem politisch ambitionierten Jüngling Alkibiades die Grundvoraussetzungen einer philosophischen Ethik sowie einer philosophischen Lebensführung insgesamt.17

15

Die Existenz der Definitionensammlung ist erst seit der Kaiserzeit bezeugt. Krämer hält jedoch eine altakademische Provenienz für wahrscheinlich. Vgl. Krämer (2004) 96. 109f. Vgl. auch Stob. II (215,8–10 W.-H.), wo Sokrates zugeschrieben wird, er habe Wissen(schaft) (ε᾿πιστη´μη) als ε᾿πιμε´λεια τη῀ς ψυχη῀ς definiert. Nicht ohne Grund wurde der Alkibiades (I) von prominenten Platonikern wie Proklos und Iamblich daher als »Anfang der gesamten Philosophie« bzw. des Lektürecurriculums betrachtet, das ein Student der platonischen Philosophie idealiter in bestimmter Reihenfolge durchlaufen sollte (50.4; 50.5c). Vgl. für die zentrale Rolle des Alkibiades (I) ferner 50.1 (Albinos, Eisag.), dort bes. S. 149,31–37 Hermann und 50.2. Vgl. zur antiken Rezeption des Dialogs ferner Renaud-Tarrant (2015).

16 17

185

Kommentar

Der erste Teil des Dialoges dient dazu, elenktisch die epistemische Verfassung des angehenden Politikers Alkibiades aufzudecken. Es stellt sich heraus, daß Alkibiades entgegen seiner ursprünglichen Überzeugung überhaupt kein Wissen über die Sachverhalte besitzt, mit denen er sich politisch befassen will. Zudem fehlt ihm – ein noch gravierenderes Problem – das reflexive Wissen zweiter Ordnung, daß er über das Wissen erster Ordnung gar nicht verfügt. Er weiß nicht, daß er nichts weiß, und ist folglich in doppelter Weise unwissend.18 Alkibiades akzeptiert notgedrungen Sokrates’ harte Kritik, wonach er sich im Zustand tadelnswerter, äußerster Ignoranz befinde (ε᾿πονει´διστος α᾿μαθι´α . . . α᾿μαθι´αͺ ε᾿σχα´τͺη, Alkib. [I] 118 A 4 – C 2). Der positiv aufbauende zweite Teil des Dialoges, aus dem der Text stammt, beschäftigt sich dementsprechend mit der Frage, wie Alkibiades für sich selbst sorgen und seinen Zustand verbessern kann (Alkib. [I] 124 B 7 – E 2). Zu diesem Zweck muß allererst die Frage geklärt werden, mit der sich 232.1b befaßt – die Frage, was das Selbst des Menschen ist (ausführlich zu diesem Thema 235), für das Sorge getragen werden soll.19 Dabei ergibt sich an der vorgelegten Textstelle zunächst eine Zweiteilung von Körper und Seele. Diese wird im Verlauf des Dialogs aber noch weiter differenziert werden. Im Vorfeld der Stelle hat Sokrates vorausblickend auf die Verhältnisbestimmung von Körper und Seele analogisierend den Handwerker und sein Werkzeug unterschieden, die offenkundig ontologisch distinkt sind. Argumentativ geschickt hat Sokrates an dieser Stelle darauf hingewiesen, daß etwa ein Schuster nicht nur mit Hilfe verschiedener Werkzeuge, sondern auch mit Hilfe seiner Hände ein Produkt verfertige (Alkib. [I] 129 D 4f). Die Körperteile und der Körper insgesamt stehen funktional also auf einer Ebene mit dem Schustermesser. Sie sind eine besondere Art von Werkzeug, das von einer planenden Instanz in Dienst genommen wird. Wenn nun der Mensch den Körper ähnlich wie ein Schustermesser gebraucht, muß er selbst von seinem Körper verschieden sein (129 E 7f).

18 19

Vgl. zum Aufbau des Alkibiades (I) und zum Problem der doppelten Unwissenheit Pietsch (2008) 345f. Vgl. für die Selbsterkenntnis als ›Skopos‹ des Alkibiades (I) Prokl. In Plat. Alcib. S. 1,3–5; S. 5,13 – 10,23 Westerink; Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 3,3 – 5,16 Westerink. Zur Abhängigkeit der Frage nach der richtigen Selbstsorge von der Selbsterkenntnis Prokl. In Plat. Alcib. S. 17,18 – 18,4 Westerink.

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232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

Der Körper sollte demnach nicht als das Selbst, sondern als »das Eigene« (τα` αυ῾του῀) verstanden werden. Selbstsorge20 oder (Selbst-) »Therapie« (αυ῾το`ν θεραπευ´ει), wie es Sokrates hier auch einmal ausdrückt, kann nicht den Körper zum Gegenstand haben. Noch weniger sorgt derjenige für sein Selbst, der für seine Besitztümer (χρη´ματα) sorgt. Denn diese sind noch weiter von seinem Selbst entfernt als das Eigene (131 B 13 – C 1). Alkibiades stimmt Sokrates zu, daß es sich bei der planenden Instanz, die den Körper gebraucht und die somit als Mensch und als Selbst gelten darf, um die Seele handle. Sokrates kann nun plausibel machen, daß er Alkibiades’ einziger wahrer Liebhaber ist: Während die übrigen aufgrund von Alkibiades’ äußerer Erscheinung seine Nähe suchen, ist Sokrates ein Liebhaber seiner Seele, ῀ν mithin nicht Liebhaber einer Sache, die zu Alkibiades gehört (τινος τω ᾿Αλκιβια´δου), sondern von Alkibiades selbst (131 C 5 – D 5). Der junge Mann erkennt Sokrates’ Intention an und bittet ihn, näher zu erläutern, »auf welche Weise wir für uns sorgen« (132 B 4f). Sokrates faßt die Ergebnisse der Diskussion so zusammen, daß ›unsere‹ Sorge sich nicht auf materiellen Besitz oder den Körper, sondern auf die Seele richten sollte (132 C 1–5). Zwei grundlegende Schwierigkeiten läßt diese Forderung (zunächst) offen. Erstens konnte ausgehend von der Unterscheidung dreier Entitäten – des ῀ μα), des Körper-Seele-Kompositums Eigenen / des Körpers (τα` αυ῾του῀ / σω (το` συναμφο´τερον)21 und der Seele (ψυχη´) – zwar die Seele als menschliches Selbst identifiziert werden. Auf dieser Basis ist bedingt durch die Komplexität der Seele aber keineswegs schon eine abschließende, ausreichende Differenzierung geleistet. Denn auch auf der Ebene der Seele

20

21

Die Stellen, an denen Platon das Konzept der Selbstsorge / Sorge für die Seele behandelt, lassen sich beträchtlich vermehren. Vgl. für die Behandlung der Thematik im Alkibiades (I) generell Alkib. (I) 127 E 9 – 135 E 8 (dort bes. 127 E 9 – 128 A 3; 128 D 6 – 129 A 1; 132 B 4–9); vgl. für weitere Beispiele Plat. Apol. 36 B 5 – D 1; Kleit. 407 E 3–8; 408 B 5 – C 4; 410 D 5 – E 1; Phaid. 107 C 1–5; Laches 185 E (dort: ψυχη῀ς θεραπει´αν). Gemäß Olympiodor (In Plat. Alcib. S. 197,16 – 198,3 Westerink) stellt die Sorge für den Körper eine Sorge für die (uneingeschränkte) Tätigkeit der Seele (ε᾿πιμε´λεια ε᾿νεργει´ας; ευ᾿κο´λως ε᾿νεργει῀ν), die Sorge für die Seele eine Sorge für die (Seele als) Substanz (ε᾿πιμε´λεια ου᾿σι´ας) dar. Die Möglichkeit, die menschliche Identität in das Körper-Seele-Kompositum zu verlagern, wird in Plat. Alkib. (I) 130 A 7 – B 12 verworfen, da die Seele alleine über den Körper herrsche und zuvor bereits die Übereinkunft hergestellt wurde, daß der Mensch dasjenige sei, was den Körper gebrauche (Plat. Alkib. [I] 129 E 9–11).

187

Kommentar

ergeben sich wieder verschiedene Identifikationsmöglichkeiten mit den unterschiedlichen Vermögen der Seele, so daß die Suche nach dem individuellen Selbst (αυ᾿το` ε῞καστον) in eine Untersuchung über das Selbst selbst (αυ᾿το` το` αυ᾿το´, Plat. Alkib. [I] 130 D 4) mündet. In Platons Alkibiades (I) wird das Selbst selbst mit dem Teil der Seele, der mit Erkenntnis und Einsicht befaßt ist (του῀το, περι` ο῝ το` ει᾿δε´ναι τε και` φρονει῀ν ε᾿στιν, Plat. Alkib. [I] 133 C 2), also mit dem Intellekt der Seele, identifiziert.22 Auf der Basis dieser Präzisierung liegt es nahe, das Konzept der Sorge für die Seele so zu verstehen, daß es im Kern nicht Sorge für die Seele schlechthin, sondern Sorge insbesondere für den besten Teil der Seele bedeutet. Dieses erste Problem wird insofern noch weiter zugespitzt, als Sokrates an späterer Stelle ausführt (Plat. Alkib. [I] 133 C 8–17), daß menschliche Selbsterkenntnis am besten (μα´λιστα) durch den Blick auf Gott möglich sei. Manche Interpreten halten diese Aussage für eine nachplatonische Interpolation, was auch mit der Tatsache in Verbindung steht, daß die betreffende Stelle in der handschriftlichen Tradition fehlt und nur bei Eusebios und Stobaios überliefert ist.23 Aber auch wenn die Überlieferung an dieser Stelle unsicher ist, läßt sich die Passage grundsätzlich als organischer Bestandteil der Argumentation verstehen. Für die mit dem Blick auf Gott verbundene Selbsterkenntnis ist dann primär die Differenz von menschlichem und göttlichem Denken entscheidend.24 Denn im Blick auf Gott erkennt der Mensch, wie Sokrates es formuliert, sich in einem reineren und strahlenderen Spiegel (Plat. Alkib. [I] 133 C 8–11), ja im schönsten Spiegel überhaupt (Plat. Alkib. [I] 133 C 13f). Die Argumentation geht hier offenbar von einem denkenden Gott aus. Nur so läßt sich die argumentative Struktur verstehen, der zufolge das Selbst, also der denkende Teil der menschlichen Seele, sich in Gott gespiegelt sehen kann. Das Denken als Mensch und Gott eigentümliche Tätigkeit ist auf der göttlichen Ebene, gleichgültig was für eine Gottheit und welche Art des Denkens an dieser Stelle konkret vorgestellt werden muß, in eminenter Weise vorhan-

22 23

24

Vgl. Pietsch (2008) 348–354. Auch aus sprachlichen Gründen wird die Authentizität der Passage bisweilen bezweifelt: vgl. Denyer (2001) 236f; Renaud-Tarrant (2015) 187–189. Vgl. zu den mit der betreffenden Passage verbundenen Überlieferungsproblemen Pietsch (2008) 355, Anm. 8; Döring (2016) 136–139, inkl. Anm. 232. Vgl. Döring (2016) 137.

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232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

den. Zur menschlichen Selbsterkenntnis gehört somit auch die realistische Einschätzung der Stellung des eigenen Selbst in der Gesamtwirklichkeit. Dieser Erkenntnis läßt sich entweder eine negative oder eine positive Wendung geben. Negativ gewendet erkennt der Mensch durch den Blick auf Gott und das göttliche Denken, wie defizitär sein Denken ist.25 Positiv gewendet und mit Blick auf das platonische Ideal der weitestmöglichen Angleichung an Gott gelesen, läßt sich aus der gewonnenen Einsicht der Appell ableiten, das eigene Selbst dem durch das Denken verwandten göttlichen Selbst anzugleichen. Damit würde das Konzept der Selbstsorge bedeuten, daß die Sorge für das Selbst zuletzt zu dem Bestreben führt, das eigene Selbst zu transzendieren und sich dem höchsten überhaupt existierenden Selbst (so weit wie möglich) anzunähern.26 Die zweite der oben angesprochenen Schwierigkeiten ist mit der ersten Schwierigkeit eng verbunden. Sie besteht in der Unterbestimmtheit des Konzepts der Selbstsorge. Sokrates macht in Platons Alkibiades (I) zwar deutlich, daß Selbstsorge Sorge für die Seele meint. Wie genau aber für die Seele gesorgt werden soll, ist allein mit Blick auf den Alkibiades (I) schwer einzusehen. Die ›Polyphonie‹ Platons, d. h. seine Methode, eine einheitliche Lehre auf unterschiedliche Weise zu vermitteln,27 hat zur Folge, daß sein Konzept der Sorge für die Seele in der späteren Tradition mit unterschiedlichen Konzepten, Methoden und bildlich-metaphorischen Elementen aus vielen verschiedenen Vorstellungsbereichen assoziiert wird. Die Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens werden von Platon zudem teils mit Blick auf verschiedene Aspekte der Selbstsorge formuliert, ohne daß dabei sachliche Widersprüche auftreten. Einige Konzepte geben Aufschluß darüber, auf welche Gegenstände die Seele sich vernünftigerweise ausrichten sollte, andere vermitteln, wie diese Ausrichtung dauerhaft erreicht werden kann. Zuletzt wird schließlich ein über die Ethik hinausweisendes Gesamtziel menschlichen Lebens konzipiert.

25 26 27

Vgl. Döring (2016) 137. Ausführlicher dazu Pietsch (2008) 354–356. Vgl. zur Polyphonie Platons Areios Didymos bei Stobaios II (49,25 – 50,1); II (55,5–7 W.-H.). Die Polyphonie (το` πολυ´φωνον) wird an beiden Stellen der ausdrücklich bestrittenen Polydoxie (το` πολυ´δοξον), also Inkonsistenzen in der Lehre, entgegengesetzt. Vgl. dazu Annas (1999) 13–17.

189

Kommentar

Die nachfolgende Liste und die anschließenden kurzen Erläuterungen können einen Überblick vermitteln, welche Konzepte im Zusammenhang mit der Sorge für die Seele besondere Bedeutung gewinnen: 1. 2. 3. 4. 5.

Umwendung (περιαγωγη´/περιστροφη´/μεταστροφη´) der Seele Lösung/Befreiung (λυ´σις) der Seele Reinigung (κα´θαρσις) der Seele Heilung/Therapie (῎ιασις/θεραπει´α) der Seele ῀ͺ ) Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω

1. Die Umwendung der Seele wird von Platon an prominenter Stelle, nämlich im Anschluß an das Höhlengleichnis des Staates, eingeführt (Staat 521 E 6 und innerhalb des Gleichnisses 514 B 2; 515 C 7; s. auch 102.0g). Sie ist somit ein Schlüsselbegriff im Rahmen von Platons Bildungskonzept. Die Umwendung der Seele bedeutet eine erste, zugleich aber fundamentale Änderung der Ausrichtung des Bewußtseins. Sie wird verstanden als Abkehr von den im alltäglichen Leben präsenteren Schattenbildern der empirischen Welt und Hinwendung zu den Ideen als ihren intelligiblen Ursachen. Die Umwendung der Seele ist die Voraussetzung für den Aufstieg (ε᾿πα´νοδος, Staat 521 C 7) zum (wahren) Seienden. Sie geschieht, wie Sokrates festhält, keineswegs schnell oder gar spielerisch, sondern läßt die Seele in einem mühsamen Prozeß gleichsam aus einem umnachteten in einen wahren Tag kommen (Staat 521 C 6f).28 2. Die Vorstellung einer Lösung/Befreiung der Seele ist eng mit 1. verbunden, was schon dadurch deutlich wird, daß Umwendung und Befreiung der Seele nebeneinander innerhalb des Höhlengleichnisses und der anschließenden exegetischen Überlegungen zu diesem Gleichnis thematisiert werden.29 Die Vorstellung, Ziel des ethischen Philosophierens sei eine Befrei28

29

Vgl. ferner Plat. Staat 517 C 4–10; 518 D 3–5; 519 B 3–5; 525 B 11 – C 6; 532 B 6 – D 1; Alkinoos/Albinos, Didask. 1 (152,2f Whittaker-Louis); Albinos, Eisag. S. 149,35–37 Hermann. Vgl. Plat. Staat 515 C 4–8. Auch Alkinoos kombiniert beide Konzepte, wenn er »Philosophie« als λυ´σις και` περιαγωγη` ψυχη῀ς α᾿πο` σω´ματος definiert, vgl. Alkinoos/Albinos, Didask. 1 (152,2f Whittaker-Louis). Die Situation der Gefangenen des Höhlengleichnisses läßt sich auch mit dem Problem der doppelten Unkenntnis in Platons Alkibiades (I) in Verbindung bringen. Die Gefangenen wetteifern um eine Erkenntnis der Schatten, ohne sich selbst jemals gesehen (= erkannt) und ihre Situation begriffen zu haben (Staat 515 A 5 – B 1; 516 E 8 – 517 A 7).

190

232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

ung der Seele, besitzt jedoch radikalere Implikationen als die verwandte Vorstellung der Umwendung. Beide Konzepte bedeuten eine Befreiung aus der Verstrickung in die sinnlich wahrnehmbare Welt. Das Ideal einer Befreiung aus diesem Wirklichkeitsbereich wird allerdings insbesondere in Platons Phaidon auf eine Befreiung der Seele aus dem sie limitierenden Körper ausgedehnt. Philosophieren bedeutet also nicht nur, die Bedingtheit und den bedingten Wert der sinnlich wahrnehmbaren Welt, sondern auch des eigenen, wesentlich zu dieser Welt gehörenden Körpers zu erkennen. Platon greift regelmäßig auf das der »Befreiung« entgegengesetzte semantische Feld »fesseln« zu, um die limitierende Rolle des Körpers zu beschreiben (Phaid. 67 C 5 – D 2; Phaidr. 250 C 4–6). Die Entfaltung des seelischen Potenzials, ihr Streben nach Erkenntnis und dem wahren Seienden wird gemäß Platons Phaidon durch unzählige körperliche Affekte und Bedürfnisse behindert. Wer wahrhaft philosophiert, versucht daher, die Trennung der Seele vom Körper, die sich mit dem Tod ereignen wird, so weit wie möglich bereits im Leben zu erreichen (Phaid. 66 B 1 – 67 D 2). Philosophieren bedeutet also nichts anderes als sterben zu lernen.30 Zu dieser Todes- und Sterbensmetaphorik gehört die von Sokrates in Platons ῀ μα) Gorgias als Einsicht der »Weisen« referierte Ansicht, der Körper (σω sei das Grab (ση῀μα) der Seele und ›wir‹ seien jetzt tot und würden erst durch den Tod lebendig (Gorg. 492 E 10 – 493 A 3). Aus Sicht einer Seele, die nach dem (wahren) Seienden strebt (Phaid. 66 C 2) ist der Körper in vielerlei Hinsicht ein »Übel«, zumindest aber ein »Hindernis« (κακο´ν; ε᾿μπο´διον, Phaid. 66 B 6; 65 A 10). 3. Das Konzept der Reinigung steht mit den ersten beiden Konzepten in enger Verbindung. Es taucht gemeinsam mit den Gedanken der Umwen30

Vgl. Plat. Phaid 67 D 7–10; 67 E 4–6: ». . . Diejenigen, die wahrhaft philosophieren, üben zu sterben (α᾿ποθνͺη´σκειν μελετω ῀ σι), und tot zu sein ist für sie unter den Menschen am wenigsten schlimm«. Daß Sokrates’ Rede von der Einübung ins Sterben durchgängig metaphorisch zu verstehen ist, ergibt sich aus der Tatsache, daß Sokrates die Gesprächspartner zu Beginn des Gespräches indirekt auffordert, ihm in den Tod zu folgen, zugleich aber den Selbstmord als Mittel dazu ablehnt (Plat. Phaid. 61 B 7 – C 4). Wie die platonisch-aristotelische Kommentartradition zeigen kann, zählte »Einübung ins Sterben« in der Schulphilosophie der Spätantike zu den Standarddefinitionen, die man systematisierend zu etablieren versuchte. Vgl. dazu Bd. IV 231–233; vgl. zur Rezeption des μελε´τη του῀ α᾿ποθνͺη´σκειν-Gedankens auch: Plut. Non posse suaviter vivi 28 (1105 D); Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,21,250 Moreschini; Klemens von Alexandrien, Strom. 5,67,2; Macrob. In Cic. Somn. Scip. 1,13,5; vgl. ferner Hadot (1991) 29–33.

191

Kommentar

dung und Befreiung in den unter 1. und 2. mehrfach zitierten Dialogen Phaidon und Staat auf.31 Zugrunde liegt die Vorstellung, daß die Seele durch ihre Bindung an einen werthaft schlechteren Körper in gewisser Weise verunreinigt werde. Platon arbeitet die Implikationen der Reinheits- und Unreinheitsvorstellungen durch Analogiebildung mit einem lebensweltlichen Bereich heraus, der einem antiken Leser in der Regel gut vertraut war und viele strukturelle Gemeinsamkeiten bietet: den Riten des Mysterienkultes.32 Im Rahmen der Einweihung in die Mysterien war die kultische Reinheit, die durch eine rituelle Waschung erreicht werden sollte, Voraussetzung, um die Weihen des Mysteriums zu erhalten.33 Im Phaidon wird die Reinigung als weitestmögliche (ο῞τι μα´λιστα) Trennung der Seele vom Körper bestimmt (Phaid. 67 C 5 – D 2). Platon konkretisiert diese Trennung an der zitierten Stelle als Konzentrations- bzw. Reflexionsprozeß, in dem die Seele sich »von überall her aus dem Körper sammelt« (πανταχο´θεν ε᾿κ του῀ σω´ματος συναγει´ρεσθαι´ τε και` α῾θροι´ζεσθαι) und so kontinuierlich wie möglich bei sich selbst verweilt (οι᾿κει῀ν . . . καθ’ αυ῾τη´ν). 4. Die Heilung oder Therapie der Seele wird in Platons Dialogen an verschiedenen Stellen als Aufgabe der Philosophie thematisiert. In Staat 515 C 4–7 etwa spricht Sokrates (scheinbar) metaphorisch von einer »Befreiung und Heilung von den Fesseln und der Unwissenheit«, die sich für die Bewohner der Höhle des Höhlengleichnisses ereignen. Wenn der τε´χνηCharakter praktischer Philosophie ernst genommen wird (s. 232), liegt es allerdings nahe, die medizinisch-therapeutische Redeweise für mehr als einen Vergleich zu halten. Ebenso wie der Arzt auf der Basis spezieller medizinischer Kenntnisse einen kranken Körper heilen kann, ist der Philosoph dank besonderer psychologischer Expertise in der Lage, die Seele in einen gesunden Zustand zu versetzen.34 Der Philosoph ist also in einem

31 32

33 34

Vgl. Plat. Phaid. 67 C 5; 69 C 3–7; Staat 525 D 5 – E 3. Vgl. Dörrie (1975) 11: »Es darf als sicher gelten, daß jeder Athener, also auch Platon in dieses Mysterium [sc. die eleusinischen Mysterien] eingeweiht war«. Rezeptionsgeschichtlich einschlägig ist die systematische vergleichende Gegenüberstellung von Philosophie und mystischem Initiationsritus bei Theon von Smyrna (Expositio S. 14,18 – 16,2 Hiller). Ausführlicher dazu 102.7; 231.3; 239.4. Zur Rezeption des Katharsis-Gedankens in der neuplatonischen Tradition bei Porphyrios und Iamblich s. 175.1f, bei Plotin 232.3. Vgl. Dörrie (1975) 11f. Vgl. für eine detaillierte Ausarbeitung dieses Philosophieverständnisses Plutarchs Schriften,

192

232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

eigentlichen Sinne Arzt der Seele.35 Als behandlungsbedürftige Leiden der Seele werden im Rahmen dieses Konzepts traditionell a) moralische Schlechtigkeit oder b) (übermäßige) Affekte (πα´θη) betrachtet (s. zu letzterem auch 250.2a und b). Beide Aspekte sind auch hier wieder in Platons Schriften grundgelegt: Gemäß Platons Gorgias und Staat ist Ungerechtigkeit eine Krankheit der Seele.36 Im Timaios wiederum bezeichnet Platon

35

36

dort z. B. Plut. Quaest. Plat. 1,3 (1000 D 28f); Plut. De cohib. ira 3 (454 B 20 – C 2); Plut. De garrulitate 16 (510 C 8 – D 3); ausführlich zu den einzelnen Schritten der Seelenheilung bei Plutarch, κρι´σις und α῎σκησις (›Diagnose‹ und ›Therapie‹), Ingenkamp (1971) 74–124 sowie 243.4 und 250.4. Eine besondere Attraktivität besitzt Platons Auffassung von den Affekten als Krankheiten für die stoische Philosophie, die das Ideal der völligen Affektfreiheit (α᾿πα´θεια) favorisiert. Die Konzeption der Affekte als Krankheiten läßt sich argumentativ sehr gut gegen Positionen in Stellung bringen, die für eine Mäßigung der Affekte plädieren und, wie man so gesehen annehmen müßte, als ethisches Ideal eine weniger kranke Seele statt einer gesunden ansetzen. Vgl. zu Zenon Cic. Acad. 1,38 = SVF I 207 (51,6–9 von Arnim): omnibus his quasi morbis voluit carere sapientem. Vgl. zu Krankheit und Heilung der Seele auch Cic. Tusc. 3,1; 3,7 und 3,23 (mit Hinweis auf die Polysemie von πα´θος [= morbus]); 3,22 (argumentative Verwendung der Krankheits-Thematik gegen die peripatetische Metriopathielehre) u. v. m.; im Sinne der letztgenannten Stelle auch Seneca, Epist. 85,3–5: non est bona valetudo mediocritas morbi. In der platonischen Tradition wird dieser von Platon vorgebildete Gedanke häufig aufgegriffen und zumal auch auf Platon selbst bezogen. Die Tradition rückt ihn in eine besondere Nähe zum Gott Apollon. Platon wird gelegentlich sogar zu dessen Sohn stilisiert (57.2; 58.1–8). Dies geschieht aufgrund einer doppelten Nähe zu Apollon. Einerseits spricht die außergewöhnliche literarische Qualität von Platons Schriften dafür, daß er unter der Obhut des ›Musenführers‹ stehe. Andererseits wird Apollons Funktion als Gott der Heilkunst genannt, um die Affinität herzustellen. In Plut. Quaest. conv. 8,1,2 (717 D 5 – E 14 [= 58.3]) heißt es, Apollon habe Platon durch Sokrates zu einem Heiler (ι᾿ατρο´ν) schwerer Leiden und Krankheiten und zu einem zweiten Cheiron gemacht (s. auch Diog. Laert. 3,45 [= 58.8]). Vgl. ausführlich zum Thema Krankheit und Heilung der Seele auch Maximos von Tyros, Or. 7 Trapp, dort bes. 7,2 S. 55,61 Trapp: »Die Krankheit der Seele ist (moralische) Schlechtigkeit«; ferner: Hierax bei Stobaios III 428,1 – 429,8 W.-H. (Ungerechtigkeit als Krankheit der Seele); zu Persönlichkeitsbild und Fragmenten dieses mittelplatonischen Philosophen s. jetzt Lakmann (2017) 131–133. 502–513. Vgl. für die ›psychotherapeutische‹ Rolle der Philosophie in der außerplatonischen Tradition programmatisch Epikur, Epist. ad. Men. 122; Cic. Tusc. 3,6. Vgl. Plat. Gorg. 480 Β 1f: νο´σημα; Staat 444 C 8 – 444 E 2, dort bes. 444 D 13 – E 2: »Tugend einerseits dürfte also wohl, wie es scheint, Gesundheit und Schönheit und guter Zustand einer Seele sein, Schlechtigkeit andererseits Krankheit (νο´σος) und Schändlichkeit und Schwäche.« Vgl. zum desolaten Zustand der »ungesunden« Seele nach dem Tod auch Plat. Gorg. 524 A 8 – 525 A 7 (bes. 524 D 7 – 525 A 6).

193

Kommentar

übermäßige Lust- und Unlustgefühle als größte Krankheiten der Seele ῀ ν νο´σων μεγι´στας, Tim. 86 B 6). (τω 5. Die »Angleichung an Gott« zählt ebenso wie die Definition der Philosophie als »Einübung in das Sterben« (vgl. oben 2.) zu den spätantiken Standarddefinitionen für »Philosophie« (s. oben Anm. 30). Um der ausführlicheren Kommentierung dieses Konzepts in diesem Band nicht vorzugreifen, mag an dieser Stelle ein Verweis auf 239 und die frühere Untersuchung von Männlein-Robert (2013) genügen. 232.2

Dillon, Alcinous (1993) 183–189

232.2

Der ausgewählte Text aus Alkinoos’ Didaskalikos kann einen guten Eindruck davon vermitteln, welche Richtung das ethische Philosophieren in der platonischen Tradition thematisch und in der argumentativen Ausrichtung im (mutmaßlich) zweiten nachchristlichen Jahrhundert nimmt. Daß ethisches Philosophieren im Kern Sorge für die Seele bzw. Sorge für die Sitten bedeutet, bedarf für einen Platoniker zu Alkinoos’ Zeit keiner ausführlichen Begründung mehr und wird in dementsprechend knapper Form behandelt.37 Gleiches gilt für die platonische Grundüberzeugung, daß die Tugend der Seele in einer bestimmten inneren Ordnung bestehe. Die Überzeugung, daß sich das psychische Potenzial dabei, ungeachtet der Notwendigkeit, entsprechende Kompetenzen für das praktische Handeln auszubilden, erst in der möglichst intensiven, kontinuierlichen theoretischen Betätigung vollständig realisieren läßt, wird ebenfalls nicht erst von Alkinoos, sondern bereits von Aristoteles und der peripatetischen Tradition artikuliert (s. 233.1). Welchen Beitrag möchte also Alkinoos mit seiner Schrift neben der Fixierung platonischer Lehrinhalte leisten? Wie 231.7 deutlich zeigt, entstand zu Alkinoos’ Zeit im Bereich des ethischen Philosophierens das Bedürfnis, die platonische Ethik (zum Teil in Abgrenzung gegen andere Schulen) zu differenzieren und zu systematisieren.38 Dieses Anliegen verfolgt auch der Didaskalikos. Eine eindeutig

37 38

Vgl. Alkinoos/Albinos, Didask. 3 (153,38–42 Whittaker-Louis). Für die Interpretation mittelplatonischer Texte ergeben sich aus dem methodischen Vorgehen ihrer Autoren zwei interpretatorische Schwerpunkte: Zum einen muß die Frage geklärt werden, ob und wie die Anknüpfung an Platon gelingt. Zum anderen sollte die Untersuchung berücksichtigen, mit welchen zeitgenössischen Strömungen und Konzepten und auf welche Weise sich mittelplatonisches Philosophieren vollzieht. Für einen solchen »komplementären

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232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

affirmative Haltung nimmt Alkinoos im vorliegenden Kapitel (aber auch andernorts) zudem gegenüber der aristotelischen Philosophie ein. Da der Autor wie viele andere Platoniker im Anschluß an Antiochos von Askalon annimmt, daß Platons und Aristoteles’ Lehren grundsätzlich vereinbar seien,39 werden oftmals ohne expliziten Hinweis aristotelische termini technici oder ganze Theorieelemente übernommen und integriert.40 232.2 ist dem 30. Kapitel des Didaskalikos entnommen, in dem sich Alkinoos nach der Behandlung der eigentlichen (vollkommenen) Tugenden (τελειο´της, Didask. 29 [182,25 Whittaker-Louis]) im 29. Kapitel den nicht im strikten Sinne als »Tugend« klassifizierbaren natürlichen Anlagen und »Fortschritten« auf dem Weg zur Tugend zuwendet. Dabei schneidet er verschiedene Probleme an, die vor dem Hintergrund der Frage nach den Aufgaben ethischen Philosophierens einer näheren Betrachtung lohnen. Alkinoos behandelt im Zuge der Auseinandersetzung v. a. die Fragen nach dem Wesen der Tugenden und dem Prozeß des Tugenderwerbs. Dabei kommt es neben der Integration aristotelischer Elemente auch zu einer konstruktiven Auseinandersetzung mit Lehrinhalten der Stoa. Bezüglich der terminologischen Bestimmung der Einzeltugenden (Didask. 29 [182, 25–43 Whittaker-Louis]) und ihrer Zuordnung zu den einzelnen Seelenteilen hält sich Alkinoos zunächst eng an die platonische Vorlage. Eine besondere Herausforderung ergibt sich für Alkinoos aus dem im vorangehenden 29. Kapitel entworfenen hohen Tugendideal (s. 236.20). Alkinoos geht davon aus, daß die Tugend ein vollkommener Zustand der Seele sei (δια´θεσις ψυχη῀ς τελει´α, Didask. 29 [182,16 Whittaker-Louis]) und daß die Tugenden untrennbar (α᾿χω´ριστοι, Didask. 29 [183,15 WhittakerLouis]), mithin immer entweder alle gemeinsam oder gar nicht vorhanden seien. Ein im nachfolgenden Abschnitt (Didask. 30) behandeltes, zentrales Problem, das die vollkommene Tugendhaftigkeit gefährdet, nämlich die handlungsleitende Rolle der Affekte, deutet Alkinoos dabei ebenfalls an.

39 40

Ansatz«, der sowohl die »platonischen Wurzeln« als auch den »dialektischen Kontext« der mittelplatonischen Philosophie berücksichtigt (5), wirbt etwa Boys-Stones (2018) 2–6. Zur Auseinandersetzung des Platonismus mit den anderen Schulen s. 248–250. Vgl. Dillon (1996b) 56f; Karamanolis (2006) 51–64. 72–81. Siehe für das Gegenbeispiel des Attikos im Bereich der Ethik 242.2. Im Didaskalikos geht diese Praxis sogar so weit, daß bedenkenlos die aristotelische Syllogistik in das Lehrbuch der platonischen Philosophie übernommen wird. Vgl. Alkinoos/Albinos, Didask. 6; Dillon (1993) 77.

195

Kommentar

Wer von den Affekten überwältigt werde, könne nicht tugendhaft sein (Didask. 29 [183,10–14 Whittaker-Louis]). Platonisch gesprochen spielt die Einsicht in die Tapferkeit, die Besonnenheit usw. als allgemeine Sachverhalte, die den einzelnen tapferen, besonnenen usw. Handlungen zugrunde liegen, die entscheidende Rolle für die Möglichkeit tugendhaften Handelns. Dies legt insbesondere eine sokratisch-intellektualistische Lesart der platonischen Ethik nahe, die etwa die Unmöglichkeit impliziert, wider besseres Wissen schlecht zu handeln (Prot. 357 C 1 – 358 D 4). Alkinoos konstatiert an der vorliegenden Stelle im Umkehrschluß, daß niemand, der unbeherrscht und feige sei, Einsicht haben könne. Die vollkommene Tugendhaftigkeit basiert, wie Alkinoos klar sieht, allerdings auf einer Reihe von Voraussetzungen unterschiedlicher Art, die auf andere Weise (α῎λλως, 183,17) als die eigentlichen Tugenden Tugenden genannt werden können. Zu diesen Voraussetzungen gehören sowohl gute natürliche Anlagen eines Handelnden als auch Fortschritte auf die Tugend hin (ευ᾿φυι´αι και` προκοπαι´, 183,17f), also Erfolge im dispositionsbildenden Handeln, das v. a. in der aristotelischen Tradition eine wichtige Rolle im Rahmen ethischen Philosophierens spielt.41 Inwiefern sind diese Phänomene, wie Alkinoos schreibt, »homonym entsprechend der Ähnlichkeit« mit den vollkommenen Tugenden? Der von Alkinoos gebrauchte stoische Begriff der ευ᾿φυι´αι entspricht in aristotelischer Terminologie dem der natürlichen Tugend (φυσικη` α᾿ρετη´) bzw. dem der natürlichen Dispositionen (φυσικαι` ε῞ξεις).42 Aristoteles geht davon aus, daß der Mensch üblicherweise eher eine Tendenz zur Tugend als zur Schlechtigkeit besitze (Arist. EN Z 13 1144 b 4–6).43 Das heißt, er wird von sich aus eher zu tapferem, besonnenem usw. Handeln als zu den entsprechenden Gegenteilen neigen. 41

42 43

Vgl. für die Bedeutung der natürlichen Anlagen auch Alkinoos/Albinos, Didask. 1 (152,8–29 Whittaker-Louis). Alkinoos macht dort die Bedeutung der natürlichen Anlagen als Voraussetzungen für eine philosophische Ausbildung sehr stark. Er scheint diese Anlagen für conditiones sine quibus non für die Ausbildung zu halten. Auf die Dispositionsbildung kommt Alkinoos erst später in Kap. 30 zu sprechen. Auch Platon erkennt die Bedeutung von Gewöhnung und Übung (ε῎θος και` μελε´τη) für die Ausbildung der Charaktertugenden an (Phaid. 82 A 8 – B 3; Staat 505 D 5; Nomoi 643 B 4–7; 643 C 8 – D 3). Zu den Beispielen der Soldaten und »bestimmter Menschen« (τινα´ς) in 183,19–22, die tapfer genannt würden, obwohl sie nicht im eigentlichen Sinne tapfer seien, Arist. EN B 11 1116 b 5–23; 1117 a 22f. Vgl. Arist. EN Z 13 1144 b 3; 1144 b 8f. Siehe dazu auch 240.5. Für die eigentliche ethische Tugend gilt dagegen, daß sie weder von Natur aus noch wider die Natur, sondern durch Gewöhnung entsteht. Vgl. Arist. EN B 1 1103 a 18–26.

196

232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

Die ευ᾿φυι´α führt demnach zu ähnlichen Handlungen wie die eigentliche Tugend (κυρι´ως α᾿ρετη´). Sie ist aber noch keine feste Disposition und trifft im Gegensatz zur eigentlichen Tugend, die mit Klugheit (φρο´νησις) verbunden ist, nicht in jeder Situation das Richtige (Arist. EN Z 13 1144 b 6–14). Ähnliches läßt sich für die Fortschritte (προκοπαι´) in der Tugend sagen. ›Tugendhafte‹ Einzelhandlungen, die äußerlich den Handlungen des wirklich Tugendhaften ähneln, führen noch nicht dazu, daß ein Handelnder tugendhaft ist, ebenso wenig wie viele (vielleicht nach Vorschrift des Grammatiklehrers) korrekt gesprochene Einzelsätze bedeuten, daß jemand eine Sprache beherrscht (Arist. EN B 3 1105 a 19–26). In Gestalt der προκοπαι´ führt Alkinoos einen weiteren Terminus der stoischen Philosophie ein. Die argumentativ typischerweise mit starken Dualismen und Antithesen operierende stoische Ethik kennt in ihrer konsequentesten Ausprägung nur zwei Arten von Menschen – den Tugendhaften/Weisen (σπουδαι῀ος/σοφο´ς), der allerdings so gut wie nie existiert, und den Schlechten (φαυ῀λος).44 Daß der Schlechte einen Fortschritt (προκοπη´) auf die Tugend hin machen kann, wird zwar in der Regel zugestanden. Er wird dann aber nach der Ansicht stoischer Philosophen nicht gut oder besser, sondern bleibt genauso schlecht wie zuvor.45 Zwischen Schlechtigkeit und Tugend besteht also eine scharfe Trennlinie. Cicero und Plutarch überliefern in diesem Kontext das von der Stoa gebrauchte Bild des Ertrinkenden, für den es unerheblich sei, ob er in einer Armlänge oder in zwei Metern Tiefe ertrinke.46 Alkinoos hält die strikte Unterscheidung von tugendhaften und schlechten Menschen offenbar für sachlich unangemessen. Zugleich möchte er aber an der Überzeugung festhalten, daß die (wahre) Tugend vollendet sei und keine Steigerung oder Verminderung zulasse.

44

45

46

Vgl. grundlegend Pohlenz (1992) 153f, vgl. insbes. Zenon bei Stobaios II, 7,11g (99,3–8 W.-H.) = SVF I 216 (52,25–30 von Arnim); zur Unterscheidung des Weisen und des Schlechten SVF III 666 (166,41f von Arnim); kritisch zu dieser Unterscheidung und dem nahezu unerreichbaren Ideal des stoischen Weisen Alexander von Aphrodisias, De fato 28 S. 199, 14–22 Bruns = SVF III 658 (165,20–29 von Arnim). Vgl. Roskam (2005a) 15–32. Das Erreichen der Tugend geschieht aus stoischer Sicht nach entsprechender Vorbereitungszeit in einem schlagartigen Umschwung. Vgl. Roskam (2005a) 29. Vgl. Cic. De fin. 14,48 = SVF III 530 (142,13–20 von Arnim); Plut. De comm. not. 10 (1063 A–B) = SVF III 539 (143,39 – 144,1 von Arnim).

197

Kommentar

Diese Voraussetzungen machen es erforderlich, einen mittleren Zustand anzunehmen (μεταξυ´ τινα δια´θεσιν, 183,32), der weder als tugendhaft noch als schlecht gilt.47 Das Spektrum möglicher charakterlicher Dispositionen muß also gemäß Alkinoos so vorgestellt werden, daß neben einem Kontinuum charakterlicher Schlechtigkeit – denn die Schlechtigkeiten können stärker und schwächer ausgeprägt sein (184,10f) – ein neutrales Kontinuum zwischen Tugend und Schlechtigkeit existiert, das entsprechende Tendenzen in Richtung Tugend und Schlechtigkeit ermöglicht.48 Nur die Tugend ist qua Vollkommenheit nicht in graduell verschiedenen Ausprägungen, sondern immer in der gleichen Weise realisiert. Ein hohes, gleichsam stoisches Tugendideal bleibt so erhalten, während die strikte Trennung von tugendhaften und schlechten Menschen aufgebrochen wird.49 Im letzten Abschnitt des Textes (184,14–24) skizziert Alkinoos eine Ontologie der Tugenden und kommt auf das traditionell vieldiskutierte Thema des Umgangs mit den Affekten zu sprechen. Alkinoos folgt nun nicht mehr

47

48

49

Offen bleibt, ob Alkinoos in manchen Fällen einen direkten Übergang von der Schlechtigkeit zur Tugend für möglich hält. An der vorliegenden Stelle konstatiert er lediglich, ein solcher Übergang sei »nicht leicht« (183,35: ου᾿ ρ῾αͺ´ διον). Eine interessante Parallele zu den Ausführungen des Didaskalikos bietet hier wie in vielen Fällen Apuleius’ Lehrbuch De Platone et eius dogmate. Apuleius teilt in De Platone et eius dogmate 2,3,223f Moreschini das Spektrum möglicher charakterlicher Dispositionen genauso ein wie Alkinoos. Er vollzieht diese Einteilung allerdings mit Hilfe dreier Arten (genera) von Menschen: Platon habe zwischen einer hervorragenden (egregium), einer außerordentlich schlechten (deterrimum pessimumque) und einer mittleren Art von Menschen (medium) unterschieden (diese Unterscheidung findet sich wiederum so auch in Alkinoos/Albinos, Didask. 5 [156,42 – 157,1 Whittaker-Louis]), vgl. auch Plat. Phaid. 89 E 7 – 90 B 2. Die dritte Art von Menschen befinde sich zwischen Tugenden und Lastern (inter virtutes et vitia) und könne entweder in die eine oder in die andere Richtung tendieren. So sei zwischen den Extremen der völligen Enthaltsamkeit (pudicitia) und der Ausschweifung (libidinosa vita) sowohl eine zurückhaltende (abstinentia) als auch eine unbeherrschte Lebensführung (intemperantia) möglich. Schließlich benennt Apuleius auch zwei auf die positive Seite der Mitte zwischen Tugend und Laster gehörende Menschengruppen – den gelehrigen Knaben und den auf die Besonnenheit hin fortschreitenden maßvollen und liebenswürdigen Mann (virum progredientem ad modestiam eundemque commodum ac venustum). In Form des Partizips progredientem gebraucht Apuleius die lateinische Entsprechung des griechischen προκο´πτων. Siehe ferner zur Unterscheidung der drei Menschentypen Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,19,246f; vgl. zur vermuteten partiellen Abhängigkeit von einer gemeinsamen Quelle der Schrift De Platone et eius dogmate 2 und des Didaskalikos Göransson (1995) 157–181. Vgl. zu Alkinoos’ Rezeption der Theorie des προκο´πτων und seiner Auseinandersetzung mit der stoischen Philosophie allgemein Roskam (2005a) 370–375.

198

232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

strikt der platonischen Vorlage, der zufolge den drei Seelenteilen jeweils eine Tugend zukommt und durch eine vierte Tugend das harmonische Miteinander der Teile konstituiert wird.50 Er behandelt vielmehr mit deutlichen aristotelischen Anleihen die von Aristoteles als Charaktertugenden bezeichneten Tugenden (α᾿ρεται` η᾿θικαι´), die sich laut der Nikomachischen Ethik auf Affekte und Handlungsbereiche (περι` πα´θη και` περι` πρα´ξεις, Arist. EN B 5 1106 b 16f) beziehen.51 Gemäß der aristotelischen GenusSpezies-Bestimmung ist die Charaktertugend der Art nach ein Habitus / eine Disposition, der Spezies nach eine Mitte (ε῞ξις, Arist. EN B 4 1106 a 12; μεσο´της, B 5 1106 b 27f). Alkinoos führt an der vorliegenden Stelle statt des Begriffs der ε῞ξις den wahrscheinlich synonym gemeinten Begriff der Diathese (δια´θεσιν, 183,32),52 statt des Begriffs der Mitte zunächst den Begriff des Extrems (α᾿κρο´της, 184,14) ein. Die Bestimmung der Charaktertugend als Extrem dient an dieser Stelle offenbar dazu, das potentielle Missverständnis zu vermeiden, die Tugend sei dem Wert nach ein ›Mittelmaß‹, wie es die Bezeichnung μεσο´της suggerieren könnte. Der Begriff α᾿κρο´της ist ebenfalls aristotelischer Provenienz, er bestimmt die Tugend aber, wie Aristoteles selbst schreibt, anders als der Begriff der Mitte nicht dem Wesen (κατα` με`ν τη`ν ου᾿σι´αν και` . . . το` τι´ η῏ν ει῏ναι) nach, sondern in axiologischer Hinsicht (κατα` δε` το` α῎ριστον και` ευ῏).53 Denn in der Tat 50 51

52

53

So stellt es Alkinoos in Didask. 29 (182,27 – 183,3 Whittaker-Louis) dar. Diese Unterscheidung ist der Sache nach auch in Alkinoos’ Didaskalikos vorhanden, wie die Beispiele der Freigiebigkeit (= Handlungsbereich [184,19]) und das Beispiel des Zorns (= Affekt [184,22f]) zeigen. Daß die Begriffe ε῞ξις und δια´θεσις synonym gebraucht werden, läßt sich zwar für Alkinoos’ Verwendung des Begriffs im Zusammenhang mit den Charaktertugenden annehmen. In der Tradition gilt diese Gleichsetzung aber keineswegs überall. Die stoische Schule gebraucht den Begriff der Diathese in Abgrenzung zur aristotelischen Konzeption der Disposition (ε῞ξις). Während die Disposition graduelle Veränderungen erlaube, sei die Diathese unveränderlich (vgl. Dillon [1993] 187). Unter diesen Voraussetzungen paßt die Bestimmung der Tugend als Diathese also besser auf die vollkommenen Tugenden als auf den durch Fortschritte graduierbaren Zwischenzustand (183,32). Vgl. Arist. EN B 6 1107 a 6–8. Ähnlich wie Alkinoos führt auch Apuleius die Bestimmungen der Charaktertugenden als medietates . . . ac summitates in enger Verbindung ein: Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,5,228 Moreschini. Die Lehre der μεσο´της/medietas und α᾿κρο´της/summitas schreibt Apuleius trotz der unverkennbar aristotelischen Provenienz ausdrücklich Platon zu (ebenso Hippolytos, Refut. 1,19,61f Marcovich, s. auch Dillon [1993] 187), obwohl dieser den Begriff α᾿κρο´της gar nicht und den Begriff μεσο´της nur im außerethischen Kontext gebraucht.

199

Kommentar

bedeutet der mittlere Charakter der Tugend keine werthafte Mittelmäßigkeit, sondern er läßt den Handelnden in einer komplexen Situation (s. etwa Arist. EN B 5 1106 b 16–21) das Handlungsoptimum so treffen, wie es der kluge Mann (φρο´νιμος) bestimmt (Arist. EN B 6 1106 b 36 – 1107 a 1). Genau wie Aristoteles erklärt Alkinoos den mittleren Charakter der Tugend anschließend dann dadurch, daß die Tugend die Mitte innerhalb eines Kontinuums darstelle, an dessen beiden Enden eine Schlechtigkeit (κακι´α) liege, die das Optimum deshalb verfehle, weil der jeweilige Affekt entweder zu stark oder zu schwach ausgeprägt sei: »Es entsteht nämlich das Unmaß (α᾿μετρι´α) in den Affekten, indem man über das Angemessene hinausschießt oder hinter ihm zurückbleibt (κατα` το` υ῾περβα´λλειν το` προση῀κον η῍ ε᾿λλει´πειν« [184,20f]). Alkinoos verdeutlicht das Gesagte am Beispiel des Zorns: Es ist evident, daß ein Choleriker, der bei jeder Gele῀ σι και` τοι῀ς τυχου῀σι) aus der Haut genheit (ο῾ [sc. ο᾿ργιζο´μενος] ε᾿πι` πα fährt, keine angemessene Disposition hinsichtlich des Zorns entwickelt hat. Gleiches gilt nach Alkinoos’ Ansicht aber auch für denjenigen, der keinen Zorn empfindet, wenn etwa seinen Eltern Gewalt angetan wird (184,22). Dieses Beispiel wird, verbunden mit einer etwas ausführlicheren Argumentation, ähnlich schon in der Nikomachischen Ethik gebraucht: Aristoteles zufolge wird Zorn durch ein (scheinbares) Unrecht erregt (Arist. EN E 10 1135 b 28f). Wer gar keinen Zorn empfindet, wird erlittenes Unrecht gegenüber sich selbst oder nahestehenden Personen einfach hinnehmen, anstatt sich (in angemessener Weise) zu verteidigen und sich auf diese ῀ δες, Arist. EN Δ 11 1126 a 7f) verhalten. Weise »sklavisch« (α᾿νδραποδω Alkinoos schließt sich basierend auf solchen Erwägungen54 der Ansicht an, daß ethisches Philosophieren nicht die Aufgabe habe, die Affekte zu beseitigen, sondern sie zu kultivieren. Der Mensch, der einen angemessenen, maßvollen Affekt empfindet (μετριοπαθη´ς, 184,24),55 wird ausdrücklich als das angestrebte Ideal benannt. Das Konzept des μετριοπαθη´ς setzt Alkinoos in Kapitel 30 im an den ausgewählten Text anschließenden Passus vom stoischen Ideal des unaffizierbaren Menschen (α᾿παθη´ς, Didask. 30 [184,25 Whittaker-Louis]) ab.56

54 55

Zwei weitere Beispiele finden sich in Alkinoos/Albinos, Didask. 30 (184,24–31 WhittakerLouis). Das Adjektiv μετριοπαθη´ς ist nacharistotelisch und erstmals bei Diog. Laert. 5,31 belegt (dort ebenfalls als Gegenbegriff zu α᾿παθη´ς). Vgl. Dillon (1993) 188.

200

232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

Ethisches Philosophieren bedeutet zusammenfassend gesagt in der mittelplatonischen Tradition (nicht nur bei Alkinoos) eine komplexer werdende Auseinandersetzung mit anderen (hellenistischen) Schulen. Das platonische Grundgerüst der Ethik wird in diesem Zuge v. a. mit aristotelischperipatetischen Elementen (der Metriopathie-Lehre) angereichert, aber auch Stoisches (die Theorie der προκοπη´) und sogar Epikureisches57 können – gegebenenfalls mit entsprechenden Nuancierungen – in die praktische Philosophie integriert werden. Das ethische Philosophieren, in dessen Zentrum die Sorge für die Seele steht, zeichnet sich durch ein zunehmendes Bewußtsein für werthafte Unterschiede der verschiedenen seelischen Vermögen aus. Die Ausbildung praktischer Tugenden bleibt wichtig, um etwa durch die Mäßigung der Affekte die grundlegende Handlungskompetenz der Seele im Bereich der Praxis und der Erfahrungswelt zu sichern. Diese ›Basaltugend‹ wird aber verstärkt als Voraussetzung betrachtet, die es der Seele erlaubt, vermöge der Realisierung ihres theoretischen Potenzials Glück auszubilden.58 Alkinoos konstatiert daher etwa gleich zu Beginn des ethischen Teils (περι` το`

56

57 58

Alkinoos bezieht somit die für zeitgenössische Platoniker übliche Position in der stoischperipatetischen Streitfrage ›Apathie oder Metriopathie?‹. Ausführlicher zu dieser Diskussion und den entscheidenden psychologischen Hintergrundannahmen Dillon (1990a) und Ferraris Kommentar zu 243.2. Vgl. ferner Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,5,227f Moreschini; Maximos von Tyros, Or. 1,2 S. 3,61–63; Or. 27,7 S. 230,120–123 Trapp; Klemens von Alexandrien, Strom. 2,39,4f; Tauros bei Aulus Gellius, Noctes Atticae 1,26,5–11 (= 16 T Gioe`); Plut. De virt. mor. passim (dazu 240.7); s. speziell zu Plutarchs Position allerdings auch Dillon (2016). Daß bereits Antiochos von Askalon das Metriopathie-Ideal favorisierte, vertritt überzeugend Bonazzi (2009) 44–50; (2012) 328–331. Daß dagegen Attikos das Apathie-Ideal verfochten habe, wie Karamanolis (2006) 42. 165 vermutet, scheint auf der Basis der herangezogenen Stellen (fgg. 43. 7,60–63 des Places) keineswegs zwingend. Mit Blick auf Didask. 30 findet sich eine interessante Position in der Apathie/Metriopathie-Diskussion in Philons Leg. alleg. 3,131f. Philon bringt die beiden Ideale mit dem von Alkinoos ebenfalls behandelten Konzept der προκοπη´ in Verbindung. Er vertritt die Ansicht, daß der Weise (σοφο´ς) seine Affekte vollständig entferne (ε᾿κτε´μνειν τα` πα´θη) und zur vollkommenen Apathie (τελει´αν α᾿πα´θειαν) gelange, während der Voranschreitende (προκο´πτων) sich am Ideal der Metriopathie orientiere, da er nicht in der Lage sei, die Affekte vollständig zu entfernen (ε᾿κτε´μνειν α᾿δυνατει῀). Vgl. allerdings Roskam (2005a) 191f mit Anm. 449 für eine Differenzierung mit Hinweis auf Philons übliche Bevorzugung der Metriopathie. Siehe für die Bedeutung epikureischer Elemente in der Ethik des Platonismus Erler (2013) 276–281 sowie 250. Siehe 233.1a (dort besonders Alkinoos/Albinos, Didask. 2 [153,1f Whittaker-Louis]); 233.2.

201

Kommentar

η᾿θικω ῀ ς, Didask. 27 [179,34 Whittaker-Louis]) seines Lehrbuches, daß »unser Gut«, also das Gut, durch dessen Erwerb Glück realisiert wird, in Wissen und Betrachtung bestehe.59 232.3

Beierwaltes, Denken des Einen (1985) 128–133 Beierwaltes, Das wahre Selbst (2001) 97–106 Beierwaltes, Norm des Lebens (2007a)

232.3

232.2 zielte darauf ab, einen repräsentativen Eindruck davon zu vermitteln, auf welche Weise mittelplatonische Philosophen wie Alkinoos in einem veränderten intellektuellen Umfeld die aus platonischer bzw. platonischaristotelischer Tradition übernommenen Themen der Ethik behandeln. Das eingangs erschlossene Grundkonzept ethischen Philosophierens, die Sorge um die Seele, steht nach wie vor im Zentrum. Als allgemein anerkanntes Philosophem tritt es allerdings in der Zeit nach Platon gegenüber Systematisierungsbestrebungen und der Diskussion von spezielleren Fragen in den Hintergrund. Daß Plotin, der als neuplatonischer Autor in 232.3 in den Blick genommen werden soll, die Bedeutung des Konzepts grundsätzlich anerkennt, wird deutlich, wenn er etwa im Rahmen seiner Streitschrift gegen die Gnostiker natürliche Anlagen und Fürsorge(n) (φυ´σεσι και` ε᾿πιμελει´αις, II 9 [33] 18,34f) als Teile einer philosophischen Ausbildung benennt. Inwiefern läßt sich nun 232.3 als wichtiges Zeugnis für die Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens verstehen und inwiefern macht der Text Besonderheiten der neuplatonischen Ethik erkennbar? Die plotinische Ethik setzt, ebenso wie schon die platonische Ethik, bestimmte Einsichten in die Struktur der Realität und den Platz der Seele in dieser Realität voraus. Nach Plotins Überzeugung läßt sich jede Form von materieller, seelischer oder noetischer Komplexität (in der Regel vermittelt durch Zwischenstufen) auf das vollkommen einfache Eine (ε῞ν) zurückführen.60 Da das Eine nicht nur das Seins-, sondern auch das Wertprinzip darstellt, ist der normative Anspruch der neuplatonischen Ethik eine kon-

59

Vgl. Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (179,39–42; 180,16–23 Whittaker-Louis). Daß Alkinoos dennoch praktisches Handeln als Teil des theoretischen Lebens betrachtet, hat Sedley (2012b) 177–181 überzeugend herausgearbeitet. Vgl. grundlegend Halfwassen (2006) 10–17. 34–97, speziell zur »henologischen Reduktion« dort 53–97.

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202

232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

sequente intellektuelle und ethische Ausrichtung auf das Eine. Die Reflexion auf das Eine ist, wie Beierwaltes zutreffend schreibt, kein »bloß begriffliche[s] Exercitium, sondern . . . Bestimmung und Maß des menschlichen Seins und Handelns«.61 Plotin beurteilt die Aufstiegsmöglichkeiten der Seele und ihre eigene Leistungsfähigkeit unter den neuplatonischen Philosophen wohl am optimistischsten. Wer seine Seele beständig formt, hat die Möglichkeit, aus eigener Kraft vermöge einer Gleichwerdung mit dem Intellekt »Gott zu sein« (θεο´ν ει῏ναι, I 2 [19] 6,2f) und im ekstatischen Überstieg des Denkens in seltenen Fällen schließlich auch die Vereinigung mit dem Einen zu erreichen. Der ausgewählte Text stammt aus dem letzten Kapitel von Plotins chronologisch erster Schrift Über das Schöne. Die Schrift besitzt durch Plotins methodisches Vorgehen, das sinnlich wahrnehmbare Schöne auf seine intelligiblen Ursachen hin durchsichtig zu machen und durch wiederholte imperativische Aufforderungen an den Leser, den Aufstieg mitzuvollziehen, einen stark protreptischen Charakter.62 Dies demonstriert auch die einleitende Frage, mit der 232.3 beginnt: »Wie könntest du also wohl eine gute Seele sehen . . . ?« (9,6). Der Folgesatz zeigt, daß die potentiale Formulierung in der zweiten Person Singular (῎ιδοις) an dieser Stelle nicht im Sinne eines unpersönlichen »man« zu verstehen ist. Denn Plotin richtet sich mit der imperativischen Aufforderung »Steig hinauf . . . « / »Kehr zurück . . . « (α῎ναγε, 9,7) nun direkt an den Leser. Daß der Leser zu sich selbst aufsteigen soll, also Handelnder und zugleich Ziel der Handlung wird, ist lediglich prima facie eine widersprüchliche Formulierung. Plotin unterscheidet im Anschluß an Platons Vorgehen im Alkibiades (I) verschiedene Aspekte und Ebenen der menschlichen Identität wie den Körper, das Körper-Seele-Kompositum, das von der immanenten Seele belebt wird, und die transzendente Seele.63 Ähnlich wie Platon dort den Körper »das Eigene« nennt, unterscheidet auch Plotin im Rahmen seiner Anthropologie 61 62

63

Vgl. Beierwaltes (2011a) 53; Beierwaltes (2007a) 28–57. Wiederholt spricht Plotin teils in unpersönlicher, teils in direkt an den Leser gewandter Form davon, daß ein »Aufstieg« erfolgen und die sinnlich wahrnehmbare Wirklichkeit zurückgelassen werden müsse (I 6 [1] 4,2–4; I 6 [1] 7,1f; I 6 [1] 9,33–36). Vgl. zur Zielsetzung der plotinischen Enneaden auch Plotin VI 9 [9] 4,12–14. Vgl. dazu Plotins anthropologischen Traktat I 1 [53], dort die Kernthese: »Wir sind vielfältig/ komplex«. (I 1 [53] 9,7: πολλα` γα`ρ η῾μει῀ς). Vgl. präzisierend V 3 [49] 3,35f: Wir sind (diskursives) Denken.

203

Kommentar

mit Hilfe der Possessiv- und Personalpronomina den belebten Körper als »das uns Gehörende« (τα` η῾με´τερα, I 1 [53] 7,17) vom eigentlichen Persönlichkeitskern, der transzendenten Seele, als dem »wir« (η῾μει῀ς, I 1 [53] 7,17f).64 Wenn Plotin den Leser dazu auffordert, zu sich selbst aufzusteigen, ist damit also das empirische Selbst adressiert, das zu einer Einkehr nach ›innen‹ angetrieben wird: ». . . sie (die Seele) muß von allem Äußeren ablassen und sich ganz ins Innere wenden« (VI 9 [9] 7,17f). Die Einkehr ins Innere, in deren Zuge der Philosophierende die Augen vor allem Äußeren verschließt, bedeutet »aufzuwachen« und ein »anderes Sehen« zu aktivieren (I 6 [1] 8,24–26).65 In der Abkehr von der sinnlichen Welt entdeckt er sich selbst (und jeden anderen Menschen) als einen intelligiblen Kosmos, der nur mit seinem untersten Teil an die sinnlich wahrnehmbare Welt gebunden ist.66 Ganz ähnlich wie Platon an der unter 232.1b, 3. zitierten Phaidon-Stelle (. . . πανταχο´θεν ε᾿κ του῀ σω´ματος συναγει´ρεσθαι´ τε και` α῾θροι´ζεσθαι . . ., Phaid. 67 C 5 – D 2) beschreibt Plotin den Reflexionsakt der Seele so, daß diese sich, um die Trennung vom Körper zu erreichen, »gewissermaßen räumlich zu sich selbst zusammenführen muß« (I 2 [19] 5,5f). Gemäß dem vorliegenden Text soll die gute Seele (ψυχη` α᾿γαθη´, 9,6) im Zuge dieses Reflexionsaktes als eine Seele erkennbar werden, die »die Schönheit hat« (το` κα´λλος ε῎χει, 9,7). Wie diese Formulierung vermuten läßt, kommt die Schönheit der Seele ihr von anderswoher zu. Plotin benennt als Quelle des Schönen den Intellekt (I 6 [1] 6,17f). Im Rückgriff auf die unter 232.1b, 1.–3. herausgestellten Kernkonzepte der platonischen Ethik »Umwendung«, »Befreiung« und »Reinigung« der Seele stellt Plotin sein ethisches Ideal so vor, daß die Seele durch die »Abwendung vom ῀ ν κα´τω, I 6 [1] 6,12) und Hinwendung zum Niederen« (α᾿ποστροφͺη῀ τω Intellekt »gereinigt« bzw. »körperlos« (καθαρθει῀σα; α᾿σω´ματος, I 6 [1]

64

65 66

Alternativ kann Plotin auch von einer Doppeldeutigkeit des »wir« sprechen (διττο`ν ου῏ν το` η῾μει῀ς), da mit dem Pronomen einerseits die Seele, andererseits die Seele unter Einrechnung des belebten Körpers bezeichnet werden könne (I 1 [53] 10,5–7). Die inkarnierten Seelen sind gemäß IV 8 [6] 4,31–35 gezwungen, gleichsam »amphibisch« (α᾿μφι´βιοι) teils ein diesseitiges, teils ein jenseitiges Leben zu führen und neigen je nach Veranlagung und Lebenslos eher der einen oder anderen Seite zu. Besonders eindrücklich beschreibt Plotin dieses Aufwachen und Zu-sich-selbst-Kommen aus der Ich-Perspektive in IV 8 [6] 1,1–11. Vgl. Plotin III 4 [15] 3,22–27: . . . ε᾿σμε`ν ε῞καστος κο´σμος νοητο´ς.

204

232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

6,13f) und auf diese Weise als noerisch aktive (νοερα´, I 6 [1] 6,14) Seele ganz dem Göttlichen angehörig werde. Grundsätzlich zielt die Sorge für die Seele also nach Plotins Ansicht auf eine Intellektualisierung der Seele ab (νοωθη῀ναι, VI 8 [39] 5,35).67 232.3 artikuliert diesen Gedanken mit Hilfe eines eindrücklichen Vergleichs: Für die Seele zu sorgen bedeutet demzufolge nach Plotins Ansicht, die eigene Seele einem Bildhauer gleich zu bearbeiten und alles Rauhe, Unreine und Dunkle zu entfernen.68 Zwei Aspekte dieses Bildes verdienen es, näher betrachtet zu werden. Erstens ist nicht unmittelbar einsichtig, was genau die störenden Elemente sind, die nach Plotins Ansicht aus der Seele entfernt werden sollen. In dieser Hinsicht kann ein Blick auf Plotins Schrift I 2 [19] Aufschluß geben: Im dritten Kapitel von I 2 [19] greift Plotin erneut auf die in Platons Phaidon in das ethische Philosophieren eingeführte Katharsis-Thematik zu und läßt die Thematik in eine Exegese der prominenten Theaitetos-Stelle zur Angleichung an Gott einfließen.69 Nachdem Plotin in Enn. I 6 [1]

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Nach Plotins Ansicht verbleibt die Seele immer teilweise im intelligiblen Bereich (IV 8 [6] 8,1–3). Die Einkehr und Rückkehr zu seinem Selbst endet für das denkende Subjekt also nicht mit der Rückkehr der Seele zu sich selbst, sondern bezweckt eine Intellektualisierung der Seele im Wortsinn. Die Sorge für die Seele zielt Plotin zufolge, wie Beierwaltes schreibt, auf die »Selbstvergewisserung des Nus in der Seele, Erhebung ihres Denkens in das Identifikationsgeschehen des sich selbst denkenden reinen Geistes« ab (Beierwaltes [2001] 103). Auch wenn das in der Zeit vollzogene seelische Denken und Leben als charakteristisch menschlich gilt, ist es doch nicht die höchste Realisierungsstufe des seelischen Potenzials. Plotin faßt daher regelmäßig den Intellekt als »wahres Selbst« des Menschen auf. Siehe Beierwaltes (2001) 104, Anm. 65 mit Plotin III 9 [13] 6,7f: ». . . Das Intelligible ist unser wahres Selbst . . .« (το` νοητο`ν η῾μει῀ς οι῾ ο῎ντως). Eine instruktive Differenzierung innerhalb der plotinischen Ethik nimmt Song (2009) vor. Plotin besitzt nach Ansicht der Interpretin einerseits eine »Ethik des Aufstiegs«, die in der Tradition der Selbstsorge und -vervollkommnung stehe. Andererseits entwickle Plotin eine »Ethik des Abstiegs«, die auf der Metaphysik des sich selbst mitteilenden Guten, aber auch auf sokratischen Grundgedanken basiere. Vgl. Song (2009) 30–33. 40–46 (dort auch zu Plotins Anschluß an Platons Theorie der Selbstsorge im Alkibiades [I]). 46–60. Plotin schließt mit dem Vergleich konzeptionell und terminologisch an Platons Phaidros (252 D 7: . . . οι῟ον α῎γαλμα τεκται´νεται . . . ; Plotin I 6 [1] 9,13: τεκται´νων το` σο`ν α῎γαλμα) an. Während dort die Wahl und ›Formung‹ eines Geliebten durch einen Liebenden, dessen charakterlicher Disposition entsprechend, beschrieben wird, läßt Plotin die formungsbedürftige Seele sich selbst zum Gegenstand werden. Vgl. dazu Szleza´k (1979) 24f. Die Verbindung der Phaidon- und Theaitetos-Thematiken zeigt deutlich der einleitende Satz: »Warum werden wir am meisten gleich, indem wir gereinigt werden?« (πω ῀ ς καθαρθε´ντες μα´λιστα ο῾μοιου´μεθα;). Für die Reinigung der Seele von den Affekten s. auch I 6 [1] 5,54–58.

205

Kommentar

lediglich konstatiert hat, die Seele werde durch die Reinigung »körperlos«, wird diese Entkörperung in Enn. I 2 [19] nun – grundsätzlich durchaus im Sinne des Phaidon – als eine Reinigung der Seele von den Affekten gedeutet. Plotin spitzt diesen Gedanken in Enn. I 2 [19] 3 allerdings gegenüber Platons Phaidon noch weiter zu. Dies zeigt das leicht sinnverändernde Zitat in I 2 [19] 3,11–13,70 dem zufolge eine mit dem Körper vermischte Seele schlecht (κακη´) sei. An der zitierten Stelle heißt es im Phaidon lediglich, daß ›wir‹ das, was wir begehrten, nicht vollständig erreichen könnten, solange wir mit einem so beschaffenen Übel (μετα` τοιου´του κακου῀, d. h. dem Körper) vermischt seien. Wenn die Seele gemäß Plotin durch den Körper insgesamt schlecht wird, ergibt sich daraus stringent seine Folgerung, eine gute und tugendhafte Seele lasse sich weder in erkenntnistheoretischer Hinsicht von den durch sinnliche Affektionen entstehenden Meinungen noch von den Affekten des Körpers leiten οder beeinflussen (μη´τε συνδοξα´ζοι . . . μη´τε ο῾μοπαθη`ς ει῎η, I 2 [19] 3,14–16). Anders als Alkinoos in 232.2 kommt Plotin in Enn. I 2 [19] zu dem Ergebnis, das seelische Optimum werde nicht durch Kultivierung der Affekte, sondern durch Affektlosigkeit erreicht.71 Die Angleichung an Gott sei erreicht, wenn die Seele empfindungslos (α᾿παθη´ς) denkend tätig sei (νοει῀ και` α᾿παθη`ς ου῞τως ε᾿στι´ν, I 2 [19] 3,20).72 An späterer Stelle in derselben Schrift nimmt Plotin allerdings naheliegende Einschränkungen ῀ς bezüglich dieser strikten Konzeption vor. Die als Affektlosigkeit (α᾿παθω ε῎χουσαν, I 2 [19] 5,7) konzipierte Abtrennung vom Körper soll »so weit wie möglich« erfolgen (ε᾿πι` πο´σον δυνατο´ν, I 2 [19] 5,5) und auch die Affekte sollen lediglich soweit möglich (ο῞σον οι῟ο´ν τε, I 2 [19] 5,12) entfernt werden.73 70 71

72

Vgl. für den Rekurs auf Plat. Phaid. 66 B 5 den Apparat bei Henry-Schwyzer2 zur Stelle. Plotin verwendet die Schlüsselbegriffe μετριοπαθη´ς und μετριοπα´θεια nie. Er geht allerdings davon aus, daß die niederstufigen »politischen« Tugenden die Begierden und Affekte begrenzen und ihnen Maß verleihen (I 2 [19] 2,15: ο῾ρι´ζουσαι και` μετρου῀σαι), was der Metriopathie inhaltlich entspricht. Vgl. Remes (2007) 195. Anders verfährt Porphyrios in der maßgeblich auf Plotins Schrift I 2 [19] aufbauenden Sent. 32 (s. 241.2). Dort werden nach der kurzen Einleitung die politischen Tugenden sogleich ausdrücklich mit dem Ideal der Metriopathie in Verbindung gebracht (S. 23,4 Lamberz: αι῾ με`ν του῀ πολιτικου῀ ε᾿ν μετριοπαθει´αͺ κει´μεναι . . .). Siehe ferner ebd. S. 25,6f; S. 29,12 – 30,1 Lamberz. Vgl. zur Stelle Kalligas (2014) 140. Zu Plotins Auffassung der Reinigung als Beseitigung (α᾿πο´θεσιν) der Affekte und Distanzierung (α᾿πο´στασιν) von der materiellen Welt s. auch Iamblichos bei Stobaios I 454,11–16 W.-H.

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232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

Diese Stelle aus Enn. I 2 [19] führt zurück auf den zweiten Aspekt, der im Zusammenhang mit dem Bildhauer-Vergleich des Textes von 232.3 betrachtet werden sollte. In I 2 [19] 5,10–12 ist ebenso wie in I 6 [1] 9,9–12 mehrfach davon die Rede, daß überflüssige Elemente bzw. Affekte der Seele entfernt werden sollen (α᾿φαιρου῀σαν; α᾿φαιρει῀; α᾿φαι´ρει). Die Frage lautet, wie die »Entfernung« der Affekte methodisch vorgestellt werden muß bzw. was für eine Methode die von Plotin an beiden Stellen in Gestalt der entsprechenden Verbalformen eingeführte α᾿φαι´ρεσις ist. Daß Plotin in einem ethischen Kontext von α᾿φαι´ρεσις spricht, ist insofern überraschend, als es sich bei diesem Begriff um einen terminus technicus aus dem Bereich der negativen Theologie handelt.74 Daß die Rückführung aller Vielheit auf das vollkommen einheitliche Eine die Grundbewegung der plotinischen Philosophie darstellt, wurde oben bereits angedeutet. Negative (aphairetische) Theologie funktioniert in diesem Zusammenhang nicht durch sprachliche Äußerungen, so daß dem höchsten Prinzip in beliebiger Weise Eigenschaften abgesprochen würden, wobei die Menge möglicher Zuschreibung offenbliebe. Vielmehr vollzieht sich negative Theologie in einem systematischen, schrittweisen Aufstieg durch die verschiedenen Wirklichkeitsebenen, im Zuge dessen die jeweils spezifische Form von Vielheit, die auf der nächsthöheren Wirklichkeitsebene fehlt, abstrahiert und transzendiert wird.75 Bei der α᾿φαι´ρεσις handelt es sich demnach um eine logische/gedankliche Operation. Daß Plotin den Anwendungsbereich

73

74

75

Vgl. zur Stelle Gerson (2005) 247f; Kalligas (2014) 143. Der späteren Stelle zufolge ist es, wie Gerson und Kalligas zutreffend bemerken, möglich, Grade der Reinheit (»the degree to which purification . . . may be achieved« [Kalligas]) zu unterscheiden. Plotin orientiert sich demnach ähnlich wie Alkinoos im Zusammenhang mit der Theorie der προκοπη´ des Didaskalikos an einem rigorosen stoischen Ideal – hier: der Apathie der Seele. Dessen praktische Realisierbarkeit wird dabei durch abschwächende Modifikationen zu ermöglichen versucht. Hier sei an den Schluß wichtiger Schriften wie Enn. VI 8 [39] (21,26–28: α᾿φελω´ν πα´ντα, καταλιπω`ν δε` μο´νον αυ᾿το´ν, μη` τι´ προσθͺη῀ς ζη´τει, α᾿λλα` μη´ τι´ πω ου᾿κ α᾿φͺη´ρηκας α᾿π’ αυ᾿του῀ ε᾿ν γνω´μͺη τͺη῀ σͺη῀) oder Enn. V 3 [49] 17,38 erinnert, die mit der »mystischen Abstraktionsformel« (Krämer [1964] 343f) »Nimm alles weg« (α῎φελε πα´ντα) endet (s. zu dieser Schlußformel von Enn. V 3 [49] Beierwaltes [1991] 250–253). Vgl. zum Gebrauch der α᾿φαι´ρεσις in der negativen Theologie der platonischen Tradition Alkinoos/Albinos, Didask. 10 (165,16–19 Whittaker-Louis); Maximos von Tyros, Or. 11,11 S. 99,71–73 Trapp; Klemens von Alexandrien, Strom. 5,71,2f. Vgl. dazu besonders Plotin VI 9 [9] 1f und die Interpretation der Passage bei Halfwassen (2006) 41–52.

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Kommentar

der α᾿φαι´ρεσις gegenüber dem traditionellen Gebrauch deutlich erweitert, hat Beierwaltes bemerkt und an verschiedenen Stellen behandelt.76 Die Abstraktionsbewegung ist nicht nur eine Denk-, sondern geradezu eine »Lebensbewegung«.77 Sie führt nicht nur das Denken zum Grund alles Seienden, sondern kann im Durchdenken des Denkens auch die Stellung des denkenden Subjekts zwischen Einheit und Vielheit lokalisieren und ihm helfen, sich durch diese Einsicht selbst zu formen und der werthaft höher stehenden Einheit anzunähern.78 Denn im Horizont einer einheitsmetaphysischen Platondeutung besteht das ethische Ideal gemäß Plotins prägnanter Formulierung in Enn. VI 9 [9] darin, die Seele zu »einen« (τη`ν ψυχη`ν ε῾νου῀ν θε´λοντες, VI 9 [9] 5,40f).79 Eine Ausrichtung oder Verstrickung in die Sinnlichkeit durch eine affektive Bindung an Gegenstände der sinnlich wahrnehmbaren Welt bedeutet dagegen eine »systematische Zerstreuung« der Seele.80 Die Seele gleitet durch die intentionale Ausrichtung auf das Vielheitliche diffundierend in die Vielheit ab, anstatt sich durch eine Einkehr zu sich selbst und ihrem Grund zur Einheit zu sammeln.81 Die Seele zu einen, bedeutet demnach, die universale Abstraktionsbewegung auf das eigene Selbst zu beziehen und jedwede Neigung zum Vielheitlichen und somit den Einheitsverlust des Selbst zu unterbinden. Plotins Forderung einer »Entfernung« der Affekte bedeutet also nicht, daß die Affekte ohne weiteres ›abgelegt‹ werden könnten. Sie muß vor dem Hintergrund einer inhaltlichen Neuausrichtung gegenüber dem Mittelplatonismus samt

76 77 78 79 80 81

Vgl. Beierwaltes (1991) 167–170; Beierwaltes (2007a) 33–35. Vgl. Beierwaltes (2007a) 34. Vgl. Beierwaltes (1985) 129–131. Siehe auch I 6 [1] 9,17: ει῟ς ου῞τω γενε´σθαι; VI 9 [9] 9,33f. Vgl. Beierwaltes (2007a) 33. Zur Bedeutung des abschließenden Platon-Zitats des Bausteintextes: Gemäß Platons Phaidros wird die Besonnenheit im »überhimmlischen Ort« geschaut (Plat. Phaidr. 247 C 3; D 5 – E 4). Für Plotin ist wichtig, daß sie dabei, wie Platon es an der späteren Stelle (Phaidr. 254 B 7) ausdrückt, auf einem heiligen Fundament stehe. Die Begriffe »heilig« (α῾γνο´ς) und »Fundament« (βα´θρον) verwendet Plotin nur hier. Das Perfektpartizipium »stehend« (βεβω ῀ σαν) taucht auch andernorts auf, z. B. in VI 6 [34] 8,11, wo der Intellekt als von keinem anderen Seienden abhängig beschrieben wird. Am Schluß des Textes wird also die ontologische Abhängigkeit der Besonnenheit (als pars pro toto der Tugend insgesamt) von einem Fundament behauptet. Damit kann an der vorliegenden Stelle nur der Intellekt gemeint sein, dessen Tätigkeit und Wesen (ε᾿νε´ργεια και` ο῞ ε᾿στιν) Paradigma der Tugend sind, ohne selbst Tugend zu sein (I 2 [19] 13–17).

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232 Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens (B. Krämer)

methodisch-konzeptionellen Neuerungen und (abhängig von der vorausgesetzten Platondeutung) einer Rückbesinnung des Neuplatonismus auf die platonische Metaphysik des Einen verstanden werden. 232 hat die »Sorge für die Seele« (ε᾿πιμε´λεια τη῀ς ψυχη῀ς) als Kernkonzept der platonischen Ethik vorgestellt und auf dieser Grundlage die Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens erschlossen. 232.1a hat zunächst anhand einer mutmaßlich altakademischen Definition von »Philosophie« gezeigt, daß der von Platon geprägte ε᾿πιμε´λεια τη῀ς ψυχη῀ς-Gedanke in seiner zentralen Bedeutung bereits in der antiken Tradition anerkannt wurde. Mit Hilfe von 232.1b konnte dann eine Annäherung an Platons Überlegungen zur Sorge für die Seele erfolgen. Dabei wurde deutlich, daß Platon eine Theorie des Selbst entwickelt, um die Frage zu beantworten, worauf menschliche Sorge sich richten sollte. Die als menschliches Selbst identifizierte Seele ist nach Platons Überzeugung allerdings komplex, so daß sich die Sorge für die Seele präzisierend als Sorge für den besten Teil der Seele – ihren Intellekt – verstehen läßt. Hinsichtlich der Frage, wie genau Platon die ε᾿πιμε´λεια τη῀ς ψυχη῀ς denkt, wurde auf die verschiedenen, der Sache nach aber durchaus vereinbaren Antworten hingewiesen, die Platon abseits des Alkibiades (I) formuliert. 232.2 hat anhand eines Auszugs aus Alkinoos’ Didaskalikos gezeigt, welche Fragen im Mittelplatonismus ins Zentrum des ethischen Philosophierens rücken und wie sie beantwortet werden. Zum einen etablieren die Mittelplatoniker eine platonische Orthodoxie und systematisieren Platons Lehre. Zum anderen setzen sie sich konstruktiv mit der aristotelischen Philosophie und den hellenistischen Schulen auseinander. So wird der gute, tugendhafte Zustand der Seele, der seit Platon im Zentrum der Ethik steht, nach Alkinoos’ Ansicht durch eine Kultivierung der Affekte erreicht. In diesem Punkt schließt Alkinoos konzeptionell und begrifflich eng an die aristotelische Metriopathielehre an. Aber auch das für 232.2 beispielhaft herangezogene, in der stoischen Philosophie intensiv diskutierte Thema des »Fortschrittes« auf die Tugend hin wird in seiner Bedeutung anerkannt und die stoische Theorie der προκοπη´ wird modifizierend integriert. 232.3 hat gezeigt, welche Themen in der neuplatonischen Philosophie für das ethische Philosophieren von besonderer Bedeutung sind. Die Frage, welcher Art von Sorge die Seele bedarf, wird wie alle philosophischen Fragen im Horizont einer einheitsmetaphysischen Platondeutung betrach-

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Kommentar

tet. Die Seele muß aus der Verstrickung in die vielheitliche, sinnliche Wirklichkeit befreit, geeint und zu sich selbst und ihren Prinzipien geführt werden. Hinsichtlich der affektiven Ausrichtung auf die sinnlich wahrnehmbare Wirklichkeit entwirft Plotin ein gleichsam stoisches ApathieIdeal. Die Reinigung der Seele von den Affekten und die Annäherung an ihre Prinzipien vermöge einer Vereinheitlichung sollen durch die α᾿φαι´ρεσις-Methode ermöglicht werden, deren Anwendungsbereich Plotin im Vergleich mit der Tradition deutlich erweitert. Die denkende Seele vermag sich mit Hilfe dieser Methode durch die Erkenntnis und Entfernung fremder Zusätze selbst zu formen und sich konsequent auf das wahre Eine-Gute auszurichten.

210

233 Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

233.1

Dillon, Alcinous (1993) xxii–xxvi Ferrari, Insegnabilita` (2013) 159–170 Whittaker-Louis, Alcinoos (1990) 73–83. 135–137

233.1a

Als Zeuge der mittelplatonischen Ethik spielt Alkinoos ohne Zweifel eine wesentliche Rolle. Im Didaskalikos schreibt er innerhalb der platonischen Lehre der Ethik eine besondere Bedeutung zu. In seiner Auffassung vom ethischen Denken Platons verwendet er einige grundlegende aristotelische und neupythagoreische Begriffe.1 In den vorgelegten Texten des Alkinoos ist es möglich, einige der grundlegenden Voraussetzungen der mittelplatonischen Ethik zu begreifen.2 Im ersten Kapitel des Didaskalikos (233.1a [152,1–29]) erklärt Alkinoos, indem er von der Darstellung der wichtig῀ ν κυριωτα´των Πλα´τωνος δογμα´των . . . διsten Grundsätze Platons (τω δασκαλι´α, 152,1) ausgeht, was das Wesen der Philosophie und des Philosophen nach dieser Auffassung ist. In dieser Darstellung verbindet Alkinoos die ethische Dimension der Philosophie Platons sehr eng mit der theoretischen. Das zeigt sich schon am Anfang des Didaskalikos deutlich: Die Philosophie wird als Streben nach Weisheit (ο῎ρεξις σοφι´ας, 152,2)3 und auch als Befreiung (λυ´σις) und Abtrennung (περιαγωγη´, ein Wort, das zugleich die Bedeutung »Umwendung« impliziert)4 der Seele vom Leibe definiert. Diese beiden Bestimmungen implizieren die Hinwendung des Philosophen »zu dem Intelligiblen und dem wahrhaft Seienden« (ε᾿πι` τα` νοητα` . . . και` τα` κατ’ α᾿λη´θειαν ο῎ντα, 152,3f). Also führen die ο῎ρεξις

1

Vgl. z. B. Dillon (1993) xxiiiff und öfter; Summerell (2007) ixff; Chiaradonna (2007) insbesondere 210ff. Zu den grundlegenden Merkmalen der gesamten mittelplatonischen Ethik vgl. Ferrari (2013) 159–165. Diese Definition findet sich auch bei dem platonisierenden Pythagoreer Nikomachos von Gerasa in seiner Introd. arithm. 1,1,1 S. 2,4f und 1,2,3 S. 4,9f Hoche. Vgl. Whittaker-Louis (1990) 73, Anm. 2. Zu dieser Definition vgl. auch Bd. IV 238 und 244f. Zu λυ´σις . . . ψυχη῀ς α᾿πο` σω´ματος vgl. Plat. Phaid. 67 D 9f, zu περιαγωγη` (statt χωρισμο´ς in Phaid. 67 D 9) ψυχη῀ς vgl. Staat 521 C 6.

2 3

4

211

Kommentar

σοφι´ας und die λυ´σις-περιαγωγη´ der Seele weg vom Leib zur Betrachtung der intelligiblen Welt, und eine solche Betrachtung bringt ihrerseits die Befreiung und die Umkehrung/Abtrennung von der sinnlichen und materiellen Dimension mit sich. Auch die von Alkinoos sehr allgemein formulierte Definition der Weisheit (σοφι´α) als »Kenntnis göttlicher und menschlicher Dinge«5 scheint in die Richtung einer engen Verbindung zwischen der ethischen und theoretischen Philosophie zu gehen. Wie der vorgelegte Text im folgenden noch zeigen wird, stellt die Kenntnis des Göttlichen und des Menschlichen eine Art Verschmelzung zwischen der ethisch-praktischen und der theoretisch-kontemplativen Seite der Philosophie dar. Nachdem Alkinoos die Definition der Philosophie vorgelegt hat, erklärt er, wie das Wesen der Philosophen sein muß. In solchem Kontext werden Ethik und kontemplative Philosophie miteinander verbunden: Die Eigenschaften,6 mit denen ein Philosoph begabt sein muß, sind einerseits mit dem kontemplativen Leben und andererseits mit dem praktischen verbunden. Man könnte sagen, in der typisch mittelplatonischen Perspektive des Didaskalikos besitze der vollkommene Philosoph die vollkommene Harmonie zwischen der Kenntnis der intelligiblen Wirklichkeit-Wahrheit und dem derartiger Kenntnis entsprechenden und folgerichtigen Handeln. Er muß also eine natürliche Neigung zur Erkenntnis der intelligiblen Welt besitzen7 und zugleich mit jenen moralischen Tugenden begabt sein, kraft welcher er sich und den emotionalen Bestandteil der Seele beherrschen kann, ohne sich von den Lüsten beeinflussen zu lassen. Außerdem muß er über geistige Weite seiner Gesinnung (ε᾿λευθε´ριον . . . τͺη῀ γνω´μͺη, 152,17) verfügen. Das Hauptziel der natürlichen Neigungen und Begabungen des Philosophen besteht also darin, daß derjenige, der zu philosophieren beabsichtigt, dadurch frei wird von den Verbindungen mit der sinnlichen und materiellen Welt, damit er sich der Wahrheit und der Festigkeit des Intelligiblen zuwenden kann. Dieser geistigen Weite ganz entgegengesetzt, so behauptet Alkinoos mit einem Verweis auf Platons Staat 486 A 4–6, sei die

5 6

7

Vgl. Whittaker-Louis (1990) 73f, Anm. 5. Zu der Beschreibung der Eigenschaften desjenigen, der zu philosophieren beabsichtigt, als Topos der literarischen Gattung »Einführung in die Philosophie« vgl. Whittaker-Louis (1990) 74, Anm. 6. Um die Natur philosophischen Wissens in bezug auf das Intelligible zu beschreiben, benutzt Alkinoos Ausdrücke, die er Platons Staat entnimmt; vgl. Staat 485 B 2 – D 10.

212

233 Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

μικρολογι´α (152,18). Indem sie das Denkvermögen des Menschen beschränkt, könnte man sagen, zwingt sie ihn, innerhalb der Dimension der sinnlichen Erscheinungen zu bleiben. Sie hindert ihn daran, die Verbindung zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen zu begreifen und die Wahrheit des Intelligiblen zu erreichen. Aufgrund dieser Perspektive werden die Haupttugenden von Platons Staat, d. h. Selbstbeherrschung (σωφροσυ´νη), Mut (α᾿νδρει´α) und Gerechtigkeit (δικαιοσυ´νη), von Alkinoos als grundlegende Wege zur vollkommenen Verwirklichung des kontemplativen Lebens verstanden, falls der Mensch auf eine passende Weise ausgebildet wird. Diese Überlegungen lassen begreifen, aus welchem Grund und in welchem Sinne Wahrheit (α᾿λη´θεια) und Freiheit (ε᾿λευθερι´α) sowie Leichtigkeit des Lernens (ευ᾿μα´θεια) und Gedächtnis (μνη´μη) mit den Kardinaltugenden verbunden werden. Also ist es möglich, schon im ersten Kapitel des Didaskalikos zu verstehen, welche Richtung das mittelplatonische Verständnis von Ethik und Kardinaltugenden bei Alkinoos nimmt: Sie sind die Voraussetzungen erfolgreichen Philosophierens, da sie den Menschen frei von der sinnlichen und materiellen Welt machen. Im zweiten Kapitel seines Werkes (233.1a [152,30 – 153,24]) erklärt Alkinoos also in vollkommenem Einklang mit seiner Auffassung von der Bedeutung der Philosophie sowie von der Rolle der Ethik und der Kardinaltugenden, worin die Differenz zwischen dem kontemplativen und dem praktischen Leben eigentlich besteht. Dieser Unterschied gehört zu einer langen Überlieferung, die auf Aristoteles zurückgeht. Der Hauptgegenstand oder auch das Hauptziel (το` κεφα´λαιον) des kontemplativen Lebens, behauptet Alkinoos, besteht in der Kenntnis der Wahrheit (ε᾿ν τͺη῀ γνω´σει τη῀ς α᾿ληθει´ας, 152,31f). Der Hauptgegenstand des praktischen Lebens hingegen besteht im Handeln gemäß dem von der Vernunft Vor῀ͺ πρα῀ξαι τα` υ῾παγορευο´μενα ε᾿κ του῀ λο´γου, 152, geschriebenen (ε᾿ν τω 32f). Der axiologische Primat des theoretischen Lebens (τι´μιος . . . ο῾ θεωρητικο`ς βι´ος, 152,33 – 153,1) über die praktische Dimension (ε῾πο´μενος . . . ο῾ πρακτικο´ς) wird von ihm unmittelbar hervorgehoben, da das kontemplative Leben eine Tätigkeit des Denkens ist, die es uns möglich macht, die intelligible Wirklichkeit zu begreifen. Alkinoos hebt zugleich aber auch die Notwendigkeit (και` α᾿ναγκαι῀ος) des praktischen Lebens hervor aufgrund einer Auffassung, die man, wie wir sehen werden,8 auch bei 8

Vgl. 233.2.

213

Kommentar

dem Aristoteles-Kommentator Aspasios, der ebenfalls im 2. Jh. n. Chr. lebte, finden kann.9 Die Notwendigkeit der praktischen Dimension wird von Alkinoos darauf zurückgeführt, daß der Mensch mit einem materiellen Leibe verbunden ist. Deswegen muß die vernünftige Seele der Praxis als der Tätigkeit des Menschen, welche sich mittels eines Leibes verwirklicht (η῾ δε` πρα῀ξις ψυχη῀ς λογικη῀ς ε᾿νε´ργεια δια` σω´ματος γινομε´νη, 153,4f), Orientierung verschaffen. Also ist der Bereich der Praxis eine notwendige und unumgängliche Dimension, in der der Mensch leben, von der er sich aber zugleich auch befreien muß. Im Blick auf diese Befreiung der Seele vom Leib wird von Alkinoos die aristotelische Haupttugend des praktischen Lebens, die φρο´νησις (Vernunft oder Erfahrungsweisheit), als das πα´θημα (Affektion/Zustand) einer Seele bezeichnet, die das Göttliche und die Gedanken des Göttlichen (το` θει῀ον και` τα`ς νοη´σεις του῀ θει´ου, 153,5f) zu betrachten in der Lage ist. Mit diesem Ausdruck meint Alkinoos die intelligible Wirklichkeit und die Ideen, die nach mittelplatonischer Ansicht als die Gedanken Gottes aufgefaßt werden.10 Zugleich ist die auf solche Weise verstandene φρο´νησις jene Affektion der Seele, die sich erfreut (ευ᾿παθει῀ν), da sie die intelligible Welt betrachtet hat. Eben dieser Zustand und die Vernunft bzw. Erfahrungsweisheit der Seele werden von Alkinoos mit »Angleichung an das Göttliche« (ου᾿χ ε῞τερον ει῎ποι α῎ν τις ει῏ναι τη῀ς προ`ς το` θει῀ον ο῾μοιω´σεως, 153,8f) bezeichnet, eine Formulierung, die im Anschluß an Platons Theait. 176 B 1f von zentraler Bedeutung in der gesamten platonischen Tradition ist.11 Die »Angleichung an das Göttliche« stellt in der Tat, wie allgemein bekannt, das Hauptziel des Philosophierens sowohl in der mittelplatonischen als auch in der neuplatonischen Deutung der ethisch-philosophischen Lehre Platons dar. Dieser grundsätzliche Begriff kann zugleich als Zielpunkt in der Philosophie verstanden werden, in welchem Ethik und Metaphysik sich in einer höheren theologischen Dimension vereinigen und in welchem als Hauptziel die 9 10 11

Vgl. z. B. Moraux (1984) 448f. Vgl. Whittaker-Louis (1990) 77, Anm. 21. Zum zentralen Begriff der ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ in der platonischen Überlieferung vgl. MännleinRobert (2013) 99–111. In bezug auf die »Angleichung an Gott« bei Alkinoos bemerkt Dillon (1993) 171: »The specification of the Platonic telos as ›likeness to God‹ (homoio¯sis theo¯i) seems to have been made in the context of the Pythagorean-influenced tradition of dogmatic Platonism arising in Alexandria in the latter part of the first century BC, with which the figure of Eudorus is associated«.

214

233 Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

Selbstaufhebung ethischen Philosophierens impliziert ist. Aus der Perspektive des Alkinoos erscheint die προ`ς το` θει῀ον ο῾μοι´ωσις nicht nur als das Hauptziel des Menschen, sondern, um den Ausdruck des Didaskalikos zu benutzen, als die Ursache des uns vorgeschriebenen Ziels (προκειμε´νου τε´λους η῾μι῀ν αι῎τιον, 153,11f), weil sie gleichsam zur Natur des Menschen vollständig paßt und ihr entspricht. Die »Angleichung an das Göttliche« ist also der Zielpunkt der Philosophie, der auch das theoretische Leben τι´μιον macht. Das praktische Leben könnte freilich aufgrund dieser Auffassung seine spezifische Bedeutung zu verlieren scheinen. In Wirklichkeit jedoch spielt die Ethik eine wesentliche Rolle für das Hauptziel der Philosophie, das zur Selbstaufhebung der Ethik führt. Also erhält das praktische Leben durchaus eine spezifische Bedeutung, wenn es aus der Perspektive der προ`ς το` θει῀ον ο῾μοι´ωσις, die man durch die Kontemplation des Intelligiblen erreichen kann, betrachtet wird: Das, was im kontemplativen Leben (κατα` το`ν θεωρητικο`ν βι´ον, 153,14f) gesehen wird, ist »im Blick auf die Sitten der Menschen in die Tat umzusetzen« (μελετη῀σαι ει᾿ς α᾿νθρω´πων η῎θη).12 Hier zitiert Alkinoos Platons Staat 500 D 4f und beweist auf diese Weise die enge Abhängigkeit des praktischen vom theoretischen Leben. Die Rolle des praktischen Lebens besteht darin, eine Funktion des kontemplativen Lebens und zugleich seine Wirkung zu sein. Um die Abhängigkeit und die Minderwertigkeit des Praktischen im Vergleich mit dem Theoretischen hervorzuheben, geht Alkinoos noch weiter, indem er behauptet, daß der σπουδαι῀ος, d. h. der Mensch, der als sittlich vollendet betrachtet werden kann, sich mit den öffentlichen Angelegenheiten nur dann beschäftigen sollte, wenn sie schlecht verwaltet werden. Dabei sind die besten und wichtigsten Tätigkeiten für ihn jene, die mit den Grundlagen des praktisch-politischen Wissens und gleichsam mit einem formgebenden Handeln zu tun haben, wie die Gesetzgebung, die Einrichtung des Staates und die Ausbildung der Jugend im Gegensatz zur Tätigkeit eines Strategen, Richters und Botschafters. Noch offenbarer ist die Minderwertigkeit des praktischen Lebens im Vergleich mit der Kontemplation, wenn wir den Auftrag des Philosophen betrachten, die Kontemplation nie aufzugeben und das praktische Leben für etwas Zweitrangiges

12

Vgl. O’Meara (2013c), bes. 286f.

215

Kommentar

(ε῾πο´μενον) im Vergleich zum theoretischen Leben zu halten. Das bedeutet, daß die Dimension der sinnlichen Welt nur eine nachgeordnete Rolle im Leben des Philosophen spielen kann. 233.1b

Im 27. Kapitel des Didaskalikos (233.1b) liegen weitere wesentliche Betrachtungen vor, um die allgemeine Auffassung des Mittelplatonikers Alkinoos von den ethischen Voraussetzungen erfolgreichen Philosophierens zu verstehen. Insbesondere in der vorgelegten Stelle, wo er erklärt, worin Platon zufolge das Glück besteht, betont er weiter den höheren Wert der kontemplativen Dimension. Das Glück, behauptet er, zählt zu den göttlichen Gütern. Dies bedeutet, daß der Zustand der wahrhaft philosophischen ῀ͺ ο῎ντι φιλοσο´φους ψυχα`ς, 180,18f), die sich vom Leibe Seelen (τα`ς τω befreit haben, zur vollkommenen Verwirklichung ihrer wahren Natur wird, weil sie sich durch die »Lösung vom Leibe« (τη`ν του῀ σω´ματος δια´λυσιν, 180,20),13 wie Alkinoos behauptet, zu den Göttern gesellen und die »Ebene der Wahrheit« (το` τη῀ς α᾿ληθει´ας πεδι´ον, 180,21f) betrachten können, um den bekannten Ausdruck zu benutzen, den Alkinoos aus dem Phaidros übernimmt.14 Besonders interessant ist in diesem Zusammenhang, wie er erklärt, aus welchem Grund die philosophischen Seelen, nachdem sie sich von der Verbindung mit dem Körper befreit haben, das Göttliche und das Intelligible – d. h. ihr oberstes Ziel – erreichen können: Sie haben sich ihm auch ῀ͺ ζη῀ν, 180,22) gänzlich gewidmet, während ihres irdischen Lebens (ε᾿ν τω indem sie es allem anderen vorangestellt haben. Also führen die ethischen Voraussetzungen des Philosophierens bei Alkinoos offensichtlich zu einer besonderen Auffassung der Ethik und des praktischen Lebens. Sie zielen letztlich auf ihre Selbstaufhebung. Das praktische Leben hat seine Rolle nur um seiner eigenen Überwindung willen. Der Unterschied zwischen der sinnlich-praktischen Dimension und der theoretisch-metaphysischen wird von Alkinoos schließlich noch deutlicher gemacht durch einen Verweis auf Platons Staat 527 D 8 – E 2. Die Seele besitzt gleichsam ein besonderes Auge (ο῎μμα ψυχη῀ς, 180,24), das wegen

13 14

Vgl. Plat. Phaid. 88 B 1. Vgl. Plat. Phaidr. 248 B 6. Der Ausdruck wird oft in den mittelplatonischen und auch neuplatonischen Texten benutzt; vgl. Whittaker-Louis (1990) 137, Anm. 441. Zu dieser AlkinoosStelle vgl. Karfik (2013) 122f.

216

233 Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

der Verbindung mit dem Leibe blind war, durch dessen Reinigung der Mensch jedoch das Göttliche und das Intelligible erreicht. Rettung und Bewahrung dieses Auges sind wertvoller als unzählige andere, körperliche Augen. Durch dieses Auge kann die Seele dazu gelangen, das Wesen des Ganzen und die ihm innewohnende Vernünftigkeit zu begreifen (ε᾿πορε´ξασθαι τη῀ς του῀ λογικου῀ παντο`ς φυ´σεως).15 233.2

Barnes, Introduction (1999) 1–50 Donini, Tre studi (1974) 98–124 Donini, La giustizia (2011) 179–193

233.2

In seinem Kommentar zur Nikomachischen Ethik erweist sich Aspasios – Kommentator einiger aristotelischer Werke im 2. Jh. n. Chr., von dessen übrigen Kommentaren zu den Kategorien, zu De Interpretatione und auch zur Physik nur einige Fragmente erhalten sind – als sehr guter Kenner der ethisch-philosophischen Debatte seiner Zeit, insbesondere jener zwischen den Platonikern und den Aristotelikern.16 In der Tat enthält die einleitende Sektion seines Kommentars einige Betrachtungen zur Beziehung zwischen dem theoretischen Leben und dem praktischen, die sich als kompatibel mit einer mittelplatonischen Position erweisen. Der Inhalt des vorgelegten Textes17 zeigt wesentliche Übereinstimmungen mit dem Didaskalikos im Verständnis der Ethik als Voraussetzung für erfolgreiches Philosophieren. In einer Sichtweise, die deutliche Ähnlichkeiten aufweist zu der des Alkinoos im zweiten Kapitel des Didaskalikos,18 geht Aspasios am Anfang seines Kommentars vom Vorrang des praktischen Wissens in bezug auf die Notwendigkeit (κατα` το` α᾿ναγκαι῀ον, 1,1f) des täglichen Lebens im Vergleich mit dem theoretischen Wissen aus. Im Hinblick auf den axiologischen Wert

15

Hier, am Ende des zweiten Kapitels des Didaskalikos, bezieht sich Alkinoos auf Staat 486 A 5f, wo Platon freilich »von der göttlichen und menschlichen Ganzheit« (του῀ ο῞λου και` παντο`ς . . . θει´ου τε και` α᾿νθρωπι´νου) spricht. Es ist möglich, daß er mit dieser wahrscheinlich bewußten Veränderung des platonischen Textes hervorzuheben beabsichtigt, daß der Mensch nur durch die Betrachtung des Göttlichen, mit dem das Intelligible identisch ist, die vernünftige Natur des Ganzen begreifen kann. Zu den Werken des Aspasios und zu seiner allgemeinen philosophisch-exegetischen Position Barnes (1999) 1–50. Zur geschichtlich-philosophischen Bedeutung von Aspasios’ Kommentar zur Nikomachischen Ethik Donini (1974) 98ff. Eine englische Übersetzung des Textes von Aspasios bietet Konstan (2006). Vgl. 233.1 = Didask. 2 (152,30ff Whittaker-Louis).

16

17 18

217

Kommentar

(κατα` το` τι´μιον, 1,2) hingegen steht das praktische Wissen niedriger. Hinsichtlich der Notwendigkeit hängt der Vorrang des Praktischen nach Aspasios ab von der Unmöglichkeit für den Menschen, ohne Selbstbeherrschung und Kontrolle über die eigenen Sitten und Leidenschaften gut zu ῀ ς ζη῀ν, 1,3). Auch braucht man Gerechtigkeit, die es sowohl leben (καλω gegenüber sich selbst als auch gegenüber anderen Menschen auszuüben gilt. Deswegen, behauptet Aspasios deutlich, kommen Politik und Ethik in Anbetracht ihrer (praktischen) Notwendigkeit im Vergleich mit der theoretischen Philosophie zuerst, weil keine theoretische Kenntnis den Bedürfnissen des praktischen Lebens gerecht werden kann; man muß dazu vielmehr in den Sitten und in der Moralität ausgebildet sein (ου᾿δε`ν γα`ρ πλε´ον α᾿νυ´ει ου᾿δ’ ει῎ τις πα῀σαν γνω ῀ σιν και` θεωρι´αν κτη´σαιτο μη` πεπαιδευμε´νος το` η῏θος, 1,7f). In Anbetracht dessen sind Politik und Ethik notwendig, weil der Mensch in der sinnlichen und körperlichen Dimension lebt. Da aber die Weisheit (η῾ σοφι´α, 1,9) auf die Kontemplation der wertvollsten und göttlichsten Inhalte der Wirklichkeit gerichtet ist, welche nur von der ῟ ν ε᾿στιν η῾ πρω´τη φιλοErsten Philosophie betrachtet werden können (ω σοφι´α θεωρητικη´, 1,10f), erweist sich die kontemplative Philosophie (η῾ θεωρητικη´) als vorgeordnet und wertvoller (προτε´ρα και` τιμιωτε´ρα, 1,11) im Vergleich mit dem praktischen Wissen. Wie gesagt hängt der Vorrang des praktischen Wissens hinsichtlich der Notwendigkeit des irdischen Lebens davon ab, daß wir einen Leib besitzen. Ansonsten, behauptet Aspasios, »wäre es nicht erforderlich, daß unsere Natur eine andere Aufgabe als ῀ ν α῎λλο ε῎χειν die Kontemplation hätte« (ου᾿δε`ν α῍ν ε῎δει τη`ν φυ´σιν η῾μω ε῎ργον η῍ τη`ν θεωρι´αν, 1,15f). Menschen müssen Selbstbeherrschung und Enthaltsamkeit und viele andere ähnliche Tugenden besitzen, weil sie ihre körperlichen Triebe zu regeln und zu kontrollieren haben. Dagegen hat der Gott an diesen Tugenden nicht teil, weil er keine Verbindung mit einem Leib hat. Also dürfen auch Gerechtigkeit und Weisheit (η῾ δικαιοσυ´νη και` η῾ φρο´νησις, 2,1), d. h. die wichtigsten moralischen Tugenden, anders als von vielen geglaubt, dem Gott bzw. dem Göttlichen nicht zugeschrieben werden, weil sie hinter Gott weit zurückbleiben (πολυ` με`ν λει´πονται του῀ θεου῀, 2,1f).19 Dagegen sind diese Tugenden für uns Menschen wesentlich

19

Auch Plotin sieht es als unmöglich an, Gott die Tugenden in eigentlichem Sinne zuzuerkennen, weil er jenseits der Tugenden liege; vgl. I 2 [19] 1,10ff.

218

233 Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

wegen der Ungerechtigkeiten und Übergriffe (δια` τα`ς α᾿δικι´ας και` πλεονεξι´ας, 2,2), die wir uns aufgrund der Unvollkommenheit unseres Zustands gegenseitig (υ῾π’ α᾿λλη´λων) zufügen. Es ist aber wahrscheinlich, setzt Aspasios hinzu, daß das Göttliche eine besondere Art von Gerechtigkeit besitzt, welche es uns gegenüber verwendet: Es geht um die »theoretische Gerechtigkeit« (θεωρητικη` δικαιοσυ´νη, 2,3f). Was Aspasios mit dem Ausdruck »theoretische Gerechtigkeit« eigentlich meint, ist nicht einfach zu bestimmen. Nach Ansicht des italienischen Forschers Pier Luigi Donini kann man einen ähnlichen Ausdruck im Werk De Platone et eius dogmate des lateinischen Autors Apuleius finden: In De Platone et eius dogmate 2,7,229 spricht er von einer iustitia fida speculatrix utilitatis alienae, die zugleich eine scientia sei und eine richtende Funktion ausübe, indem sie sich auf den Begriff des Urteilens zurückführen lasse.20 Es ist auf jeden Fall möglich, die Bedeutung des Ausdrucks θεωρητικη` δικαιοσυ´νη bei Aspasios zu verstehen, wenn wir den besonderen philosophischen Kontext, in dem er erscheint, berücksichtigen. Die göttliche Dimension nimmt an den menschlichen Tugenden nicht teil, weil diese notwendig mit dem Körperlichen verbunden sind. Der Gott gehört zu einer transzendenten Wirklichkeit, welche jenseits der Phänomene liegt. Die theoretische Gerechtigkeit, die der Gott uns gegenüber verwendet, hat nichts mit dem Körperlichen und Materiellen zu tun. Eine solche Art von Gerechtigkeit könnte mit dem Begriff der Gerechtigkeit selbst identifiziert werden: keine einzelfallbezogene Gerechtigkeit, sondern Gerechtigkeit als reiner und universaler Begriff. Also kann die theoretische Gerechtigkeit auch als allgemeiner Grundsatz von Ordnung und Harmonie gelten, die das Ganze, zu dem wir auch gehören, mit dem Göttlichen durchdringen. Wenn man darüber hinaus beachtet, daß der Mensch Gerechtigkeit wegen der Unvollkommenheit seines Zustandes braucht, muß man zu dem Schluß kommen, daß das Göttliche, dessen Natur durch Vollkommenheit charakterisiert ist, eine abstrakt-kontemplative Art von Gerechtigkeit besitzt, welche sich auch als ein ursprüngliches Prinzip der Ordnung des Ganzen erweist. Aspasios hebt weiter hervor, daß die Politik – an die er offensichtlich denkt, wenn er von der menschlichen Gerechtigkeit spricht – niedriger als

20

Donini (2011), bes. 182–187.

219

Kommentar

die Weisheit steht, wie die vorausgegangenen Betrachtungen beweisen (2,4f). Die Politik hat es mit der konkreten Gerechtigkeit und mit der Ordnung der menschlichen Welt zu tun, während die Weisheit zur reinen Betrachtung führt. Die Ethik dagegen muß im Unterschied zur Politik nicht nur als Weg zur Selbstbeherrschung, sondern auch als Voraussetzung erfolgreichen Philosophierens betrachtet werden. Deswegen erweist sich die Ethik als notwendig. Folglich muß der Mensch sie betreiben, wie es, so Aspasios, auch Sokrates machte, der die Kenntnis um das Göttliche nicht mißachtete, auf jeden Fall aber die Sorge um die Sittlichkeit als grundlegend betrachtete. Die Äußerungen in der einleitenden Sektion des Kommentars erweisen die Ethik auch bei Aspasios als eine wesentliche Voraussetzung der theoretischen Philosophie, aber die Frage ist nun, ob die Ethik auch bei Aspasios ihre eigene Transzendierung oder Selbstaufhebung impliziert. Wenn man beachtet, daß die Sorge um die Ethik vom besonderen, unvollkommenen Zustand der Menschen herrührt, sollte die Antwort affirmativ sein. Dennoch scheint Aspasios in dieser Sektion seines Kommentars nichts in Richtung der Selbstaufhebung der Ethik zu sagen. Möglicherweise orientiert sich Aspasios in diesem Kontext mehr in die aristotelische Richtung als in die platonische. In Wahrheit jedoch findet sich, wie Donini gezeigt hat,21 im Werk des Aspasios eine Deutung der aristotelischen Ethik, die stark vom Mittelplatonismus beeinflußt wurde. Das ergibt sich deutlich aus einigen kurzen Stellen im Kommentar, wo Aspasios typisch mittelplatonische Auffassungen zu vertreten scheint, z. B. In Arist. EN S. 4,4–10 Heylbut, wo er zur aristotelischen Bestimmung des Guten (τα᾿γαθο´ν) als das, nach dem alles strebt (ου῟ πα´ντα ε᾿φι´εται), feststellt, das Gute müsse als die ῀ τον αι῎τιον και` κυριω´τατον) vererste und eigentliche Ursache (το` πρω standen werden, weil alles nach jenem und nach der Angleichung an jenes strebe (ε᾿κει´νου ο᾿ρε´γονται και` τη῀ς προ`ς ε᾿κει῀νο ο῾μοιω´σεως). Noch offensichtlicher mittelplatonisch ist das, was er in In Arist. EN S. 99,4 Heylbut – in einem besonderen Kontext, in dem es um den Begriff des guten Handelns geht – von der Tugend sagt: Die Tugend (η῾ α᾿ρετη´) scheine etwas Göttliches (θει῀ο´ν τι) und eine Art von Angleichung an Gott ῀ͺ θεω ῀ͺ ). Gleichwohl kann man bei Aspasios keine zu sein (ο῾μοι´ωσι´ς τις τω

21

Donini (1974) 124.

220

233 Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

deutliche Aussage zur Selbstaufhebung der Ethik finden. Die Ethik scheint unerläßlich für den Menschen zu sein, um gut zu leben und zu philosophieren. Dagegen hat das Göttliche kein Bedürfnis nach Ethik, weil es an sich selbst vollkommen ist. Die grundlegende Frage zu Aspasios’ Auffassung sollte also die folgende sein: Hat der Mensch nach Aspasios die Möglichkeit, sich durch ethische Philosophie vollkommen zu machen? 233.3

Beierwaltes, Denken des Einen (1985) 17–28 Beierwaltes, Das wahre Selbst (2001) 53–70 Beierwaltes, Norm des Lebens (2007a) 25–60 Catapano, Epe´keina (1995) 48–70 Dillon, An Ethic (1996a) 315–335 Lavecchia, Angleichung (2013) 35–45

233.3

In der neuplatonischen Perspektive Plotins wird die Auffassung von der Selbstaufhebung der Ethik zentral, indem eine solche Selbstaufhebung sich als das Ergebnis der Angleichung an Gott22 erweist. An verschiedenen Stellen der Enneaden wird die Überlegung zum wahren Ziel des Menschen mit der Transzendierung der ethischen Dimension sehr eng verbunden. Aufgrund dieser Konzeption wird die Ethik von Plotin als ein Weg betrachtet, welcher den Menschen über den Begriff der Tugend hinausführen muß. Ein bedeutendes Beispiel dieser Perspektive kann man im vorgelegten Text der 6. Abhandlung des ersten Buchs der Enneaden (die 1. nach der chronologischen Ordnung) Über das Schöne sehen.23 Indem Plotin die Natur des Schönen selbst betrachtet, beschreibt er insbesondere mit Hilfe der sogenannten scala amoris in Diotimas Rede in Platons Symposion den Weg, der die Seele zur Kontemplation des Intelligiblen führt. Der menschliche stufenweise Aufstieg zur intelligiblen Wirklichkeit kann nur durch die gleichzeitige sittliche Reinigung des Menschen geschehen: Er muß sich mittels der ethischen Tugenden reinigen.24 Aufgrund dieser Perspektive könnte man sagen, daß Plotin die ethischen Tugenden nur als Mittel

22

Zur Selbstaufhebung der Ethik bei Plotin vgl. Lavecchia (2013) 40ff. Zum Begriff der Angleichung an Gott bei Plotin und den Neuplatonikern vgl. Beierwaltes (2007a) 44ff und (1985) 123–154, speziell bei Plotin Catapano (1995) 48–51. Der von Porphyrios überlieferte Titel dieser Abhandlung lautet nämlich Περι` του῀ καλου῀. Zu den ethischen Betrachtungen und Implikationen der Enn. I 6 vgl. Beierwaltes (2001) 53–58 und Dillon (1996a) 319f.

23 24

221

Kommentar

betrachtet, um die Reinigung und die Befreiung von der Materialität zu erreichen. Aufgrund dessen scheint die praktische Philosophie bei Plotin letztlich nur um der Kontemplation willen Bedeutung zu haben.25 In Wirklichkeit ist die Sache jedoch komplexer, wie den vorgelegten Texten entnommen werden kann. Im sechsten Kapitel der Enn. I 6 behauptet ῀ σα Plotin unter Bezugnahme auf Phaid. 69 B 8 – C 3,26 daß jede Tugend (πα α᾿ρετη´, 6,2) und auch die praktische Vernunft selbst (η῾ φρο´νησις αυ᾿τη´) Reinigung (κα´θαρσις) seien. Um den natürlichen Zustand des Menschen, dessen Natur von der Materialität des Körpers abhängig ist, zu betonen, verweist Plotin auf die Einweihungsriten. Wer durch sie nicht gereinigt worden sei, werde auch im Hades im Schlamm liegen (το`ν μη` κεκαθαρμε´νον και` ει᾿ς ῝Αιδου κει´σεσθαι ε᾿ν βορβο´ρωͺ , 6,4f), weil der Unreine vom Schlamm wie die Schweine27 angezogen werde. Die wahre Selbstbeherrschung, fährt Plotin fort, sei in der Tat nichts anderes als die Enthaltung von den Lüsten des Körpers. Entsprechend betrachtet Plotin z. B. den Mut als Furchtlosigkeit vor dem Tod (α᾿φοβι´α θανα´του, 6,9). Man könnte, um Plotins Auffassung zu erklären, sagen, der tugendhafte Mensch fürchte den Tod deshalb nicht, weil er die Trennung der Seele vom Leib darstelle. Die Trennung von der Materialität bedeutet nämlich für den Weisen die Voraussetzung, die den Aufstieg zur intelligiblen Wirklichkeit möglich macht. Aufgrund derselben Perspektive wird die Hochsinnigkeit (μεγαλοψυχι´α, ῀ ν τͺη῀δε) verstan6,11) als Verachtung der Dinge dieser Welt (υ῾περοψι´α τω den und die praktische Vernunft (φρο´νησις) als die Tätigkeit des Denkens ῀ ν κα´τω), den Rücken zuwen(νο´ησις), die uns dem, was niedrig steht (τω den läßt und unsere Seele nach oben hinaufführt (προ`ς δε` τα` α῎νω τη`ν ψυχη`ν α῎γουσα). Also muß die Seele, um das Intelligible zu erreichen, rein werden (6,13), und wenn sie dies erreicht, wird sie reine Gestalt (ει῏δος) und Vernunft (λο´γος), Begriffe, welche die wahre Natur und den Ursprung der Seele offenbaren.28 25 26

27 28

Vgl. Catapano (1995) 48ff und Susanetti (1995) 21–28. Mit dem Ausdruck ω῾ς ο῾ παλαιο`ς λο´γος (sc. λε´γει) meint Plotin die zitierte Stelle des Phaidon, wo behauptet wird, daß Selbstbeherrschung, Gerechtigkeit, Mut und die praktische Vernunft selbst (η῾ φρο´νησις αυ᾿τη´) eine Art Reinigung (καθαρμο´ς τις) seien. Vgl. Susanetti (1995) 129f, Anm. 120. Zum traditionellen Thema der unreinen Natur der Schweine vgl. Plut. Quaest. conv. 4,5,3 (670 F – 671 A). Vgl. Susanetti (1995) 131, Anm. 124.

222

233 Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

Plotin wird aber noch deutlicher: Durch ihre Reinigung wird die Seele frei von jeder Art Verbindung mit dem Leibe (πα´ντη α᾿σω´ματος, 6,14), denkend/geisthaft (νοερα´) und ganz dem Göttlichen zugehörig (ο῞λη του῀ θει´ου). Plotin verweist sofort darauf, daß die Quelle des Schönen vom Göttlichen selbst herkommt. In der Tat ist die intelligible Welt oder der Intellekt, zu dem die Seele sich erheben muß, nach Plotin der authentische Ursprung des Schönen bzw. wird, wie noch zu sehen sein wird, die intelligible Wirklichkeit von Plotin mit der Schönheit selbst identifiziert. Der Aufstieg zum Intellekt macht die Seele noch schöner, weil sie auf diese Weise ihre Natur verwirklicht (ο῞τι το´τε ε᾿στι`ν ο῎ντως μο´νον ψυχη´, 6,18). Indem die Seele den Nus erreicht, verwirklicht sie das, was Plotin als ihr Hauptziel ansieht, d. h. die Angleichung an Gott. Wie er nämlich z. B. in I 2 [19] 3,19–21 feststellt, kann der Zustand (δια´θεσις) der Seele, wenn sie denkt und gleichmütig bleibt (νοει῀ τε και` α᾿παθη`ς . . . ε᾿στι´ν), als Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσιν . . . προ`ς θεο´ν) betrachtet werden. Also stellt die Berührung mit der intelligiblen Wirklichkeit, d. h. dem Intellekt, für die ῀ͺ dar.29 Weil Seele nach Plotin tatsächlich die Vollendung der ο῾μοι´ωσις θεω die intelligible Wirklichkeit als ganze mit der Schönheit selbst identifiziert wird, ist dies zugleich als Identität des Guten und der Schönheit denkbar, während das, was dieser Natur entgegengesetzt ist, das ursprüngliche Böse ist.30 Folglich bedeutet das Erreichen des Intelligiblen für die Seele die endgültige Befreiung vom Häßlichen und Bösen, weil die intelligible Wirklichkeit dessen absolutes Gegenteil ist. Die materielle und sinnliche Welt ist die Dimension, in der das Böse sich zeigt. Daher muß die Seele sich durch die Tugenden reinigen, um sich von der Materialität und zugleich von den Leidenschaften zu befreien und um sich auf diese Weise an das Göttliche/Intelligible anzugleichen. Die Tugenden sind also notwendig, um diesen Zustand zu erreichen. Der Intellekt ist zugleich gut und schön, weil er vom Guten herkommt, welches das erste Prinzip ist und folglich die Grundlage der Schönheit des Intellekts bildet (α᾿φ’ ου῟ [sc. τα᾿γαθου῀] νου῀ς ευ᾿θυ`ς το` καλο´ν, 6,26f), kraft dessen die Seele ihrerseits schön ist (ψυχη` δε` νω ῀ͺ καλο´ν). Die Seele ist dann fähig, ihre Tätigkeiten und Beschäftigungen im Bereich der materiellen Dimension schön zu machen, weil es 29 30

Zum Begriff der ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ bei Plotin vgl. Beierwaltes (2007a), bes. 44–48. Für die Auffassung des Bösen bei Plotin als Verneinung und Privation der Gestalt, des Seins und des Guten ist I 8 [51] wesentlich, bes. I 8 [51] 3,1ff.

223

Kommentar

ihr möglich ist, dem, was zur materiellen Welt gehört, eine Gestalt zu geben. Deswegen können auch die Körper von der Seele schön gemacht werden (και` δη` και` τα` σω´ματα, ο῞σα ου῞τω λε´γεται, ψυχη` η῎δη ποιει῀, 6,29f). Wie Plotin in der Tat am Ende dieses sechsten Kapitels erklärt, ist die Seele göttlich und gleichsam ein Teil des Schönen (θει῀ον ου῏σα και` οι῟ον μοι῀ρα του῀ καλου῀, 6,30f), und sie macht das schön, was sie berührt und beherrscht. Offensichtlich beschreibt Plotin in diesem Teil des Textes die hypostatischhierarchische Strukturierung der Wirklichkeit ausgehend vom wahren und ersten Ursprung des Schönen. Durch diese Beschreibung gelangt Plotin dazu, die Quelle des Intellektes selbst zu betrachten. Das siebte Kapitel beginnt damit, das erste Ziel der Seele zu zeigen: Jede Seele strebt in der Tat nach dem Guten, von dem auch das Intelligible herkommt (ε᾿πι` το` α᾿γαθο´ν, ου῟ ο᾿ρε´γεται πα῀σα ψυχη´, 7,1f). Deswegen muß sie zu ihm aufsteigen. Doch bildet der Intellekt nicht das oberste Ziel der Seele, sondern etwas, das noch jenseits der Schönheit und des Guten des Intellektes liegt, dessen Schönheit sich als absolut unsagbar erweist.31 Um den Aufstieg zum ersten Prinzip/Guten darzustellen, verwendet Plotin wieder das Beispiel und die allegorische Sprache der Mysterien: Wir können den Aufstieg bewältigen, wenn wir uns dessen entledigen (α᾿ποδυομε´νοις, 7,5), was wir bei unserem Abstieg angezogen haben (α῝ καταβαι´νοντες η᾿μφιε´σμεθα, 7,5f), wie es diejenigen machen, die zum Allerheiligsten des Tempels (ε᾿πι` τα` α῞για τω ῀ ν ι῾ερω ῀ ν, 7,6) aufzusteigen beabsichtigen. Diese Reinigung impliziert die Befreiung nicht nur von allem, was mit der materiellen Dimension ῀ν zu tun hat, sondern von allem, wie Plotin sagt, was Gott fremd ist (πα ο῞σον α᾿λλο´τριον του῀ θεου῀, 7,8f). Auf diese Weise erreicht die Seele den ῀ͺ μο´νωͺ ) das Zustand vollkommener Reinigung, in dem sie nur für sich (αυ᾿τω Prinzip/Gute allein (μο´νον), pur (ει᾿λικρινε´ς), einfach (α῾πλου῀ν) und rein (καθαρο´ν) erblickt. Die Berührung mit dem Prinzip/Guten, das in seiner absoluten Einfachheit jenseits jeder Vielfältigkeit liegt, muß nach Auffassung Plotins durch die Aufhebung jeder Art von Pluralität und Bestimmtheit geschehen: Derjenige, der zu ihm aufzusteigen beabsichtigt, kann es in seiner ursprünglichen Reinheit erreichen, wenn er auch selbst völlig allein und frei von allem ist.32 Das Gute ist nämlich das erste Prinzip, von dem 31

Zur Beziehung zwischen dem Guten und der Schönheit an dieser Stelle der Enneaden vgl. Susanetti (1995) 134–136, Anm. 131.

224

233 Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

alles abhängt (α᾿φ’ ου῟ πα´ντα ε᾿ξη´ρτηται, 7,10) und nach dem alles strebt. Es ist die Ursache des Lebens, des Intellekts und des Seins (ζωη῀ς γα`ρ αι῎τιος και` νου῀ και` του῀ ει῏ναι, 7,11f). Folglich steht es auch über dem Intellekt. Das impliziert, daß die Seele nicht auf der Stufe des Geistes anhalten sollte, sondern durch vollständige Reinigung zum Guten aufsteigen muß. Erst nachdem die Seele es erreicht hat, begreift sie, daß sie den höchsten Gegenstand ihrer Liebe und ihrer Sehnsucht erreicht hat, denn sie ῀ͺ συγκερασθη῀ναι, 7,13). Wie will mit ihm verschmelzen (βουλο´μενος αυ᾿τω Plotin deutlich macht, ist mit ihm die höchste mögliche und ursprüngliche Schönheit erreicht (του῀το γα`ρ αυ᾿το` μα´λιστα κα´λλος ο῍ν αυ᾿το` και` το` πρω ῀ τον, 7,28f). Durch das Zitat von Phaidr. 247 B 5f hebt Plotin hervor, daß die Seelen bis zur Berührung ihres Zieles den größten, äußersten Wettkampf vor sich haben (ου῟ δη` και` α᾿γω`ν με´γιστος και` ε῎σχατος ψυχαι῀ς προ´κειται, 7,31f). Derjenige, der es erreicht hat, so Plotin weiter, wird selig (μακα´ριος, 7,33), denn er ist in einer seligmachenden Schau begriffen (ο῎ψιν μακαρι´αν τεθεαμε´νος). Folglich ist unglücklich (α᾿τυχη´ς), wer nicht zum höchsten Ziel gelangt ist. Es gibt keinen Reichtum und keine Macht, die gleichen Wert haben könnten. Ganz im Gegenteil ist es notwendig, jede Art äußerlicher Macht und Herrschaft aufzugeben, um es zu erreichen. Darin, könnte man sagen, besteht die höchste Seligkeit der Seele. Der vorgelegte Text Plotins erweist sich als besonders interessant, weil der Philosoph dort nicht den Intellekt als erstes Ziel des Philosophierens betrachtet, sondern das Gute selbst. Auch für die Frage nach der Verbindung zwischen Ethik und Philosophie bei Plotin sind die Aussagen dieser Stellen bedeutend. Wie wir gesehen haben, zeigen auch in der neuplatonischen Sichtweise Plotins die Tugenden den Weg für die Befreiung der Seele von der Materialität der sinnlichen Welt auf. Sie stellen die wesentliche Voraussetzung dar, um diejenige Erkenntnis zu erreichen, die mit der Wahrheit der intelligiblen Dimension identisch ist. Wie Plotin in I 3 [20] 6,1ff behauptet, spielt die Dialektik, die der wertvollste Teil der Philosophie ist,33 beim Erwerb der Tugenden eine wichtige Rolle.34 Die Philosophie kann

32 33 34

Vgl. beispielsweise den bedeutungsvollen Schluß von VI 9 [9] 11,51. Diese Stelle bezeichnet den Aufstieg zum Prinzip/Guten als φυγη` μο´νου προ`ς μο´νον. Vgl. z. B. I 3 [20] 6,1, wo die Dialektik von Plotin als με´ρος (sc. τη῀ς φιλοσοφι´ας) το` τι´μιον benannt wird. Vgl. Lavecchia (2013) 40f und Catapano (1995) 175–177.

225

Kommentar

umgekehrt mit Hilfe der Tugenden die Seele zu emotionaler Reinigung führen,35 welche ihr die Möglichkeit gibt, zur Erkenntnis des Intellektes zu gelangen. In Anbetracht dessen erweist sich bei Plotin jede Erkenntnis des Göttlichen ohne Tugend als unmöglich.36 Folglich ist die Tugend die unumgängliche Voraussetzung dafür, das höchste Wissen zu erreichen. Doch Ursprung und zugleich Urbild (παρα´δειγμα) der Tugend ist wiederum die intelligible Welt, wie Plotin in I 2 [19] 1,46–50 – d. h. in einer eigens den Tugenden gewidmeten Abhandlung – darlegt.37 Deswegen steht sie über der Tugend.38 Obwohl die Tugend nicht als Teil des Intelligiblen betrachtet werden kann, ist sie notwendig, um die Angleichung an Gott zu erreichen.39 Also ist die Tugend nach Ansicht Plotins wesentlich, um die Erkenntnis des Intelligiblen zu erreichen, muß aber dennoch transzendiert werden.40 Die Philosophie kann also ihr Hauptziel, die vollkommene Erkenntnis, nur durch die Selbstaufhebung der Ethik erreichen.41 Aber wie in dem vorgelegten plotinischen Text zu sehen war, muß auch das als Erkenntnis verstandene Hauptziel der Philosophie irgendwie transzendiert werden, um das allererste Gute zu erreichen, das auch jenseits des Intellekts/Nus und folglich auch jenseits der Erkenntnis und des Denkens liegt. So erweist sich die Abhandlung über das Schöne als wesentlich, um die Position Plotins umfassend zu verstehen. Gerade weil das erste Gute Prinzip und Ursache des Ganzen ist, erreichen die menschlichen Seelen ihr endgültiges Ziel durch Berührung mit ihm. Wie Plotin daher in VI 9 [9] 11,16f behauptet, transzendiert derjenige, der sich mit dem Prinzip vereint hat, nunmehr das Schöne, indem er bereits auch den Chor der Tugenden ῀ν überstiegen hat (το` καλο`ν η῎δη υ῾περθε´ων, υ῾περβα`ς η῎δη και` το`ν τω α᾿ρετω ῀ ν χορο´ν).

35 36 37 38

39 40 41

Vgl. z. B. III 6 [26] 5,1ff. Vgl. die Aussagen Plotins in II 9 [33] 15,24ff. Vgl. I 2 [19] 6,17 und 7,3. In I 2 [19] 6,14f behauptet Plotin: κα᾿κει῀ (sc. in der intelligiblen Welt) με`ν ου᾿κ α᾿ρετη´, ε᾿ν δε` ψυχͺη῀ α᾿ρετη´. Die α᾿ρετη´ ist nicht im Intellekt anwesend, gerade weil es im Intellekt das παρα´δειγμα der Tugend gibt. Vgl. I 2 [19] 1,3ff. Völlig richtig die Behauptung Gersons (1994) 199: »Plotinus makes virtue the means to achieving a state which transcends virtue altogether«. Vgl. Lavecchia (2013) 41.

226

233 Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

233.4

Abbate, Metaphysics and Theology (2006) 186–200 Abbate, Handlung und Wille (2010) 223–236 Beierwaltes, Proklos’ Begriff des Guten (2007c) 85–108

233.4

Die vorgelegten proklischen Texte erweisen sich als einschlägig, da durch sie zwei scheinbar entgegengesetzte Sichtweisen faßbar werden, wie die neuplatonische Tradition die Rolle der Tugenden und im Allgemeinen der Ethik aufgefaßt hat. Der erste Text (233.4a) ist eine Stelle aus Proklos’ Kommentar zu Platons Staat, in der die Rolle des vernünftigen Bestandteils der Seele in Analogie mit der Rolle des Philosophen als des Regierenden einer Stadt betrachtet wird.42 Wie der Kommentator behauptet, ist das Vernünftige (το` λογικο´ν) jener Bestandteil unserer Seele, der seine spezifische Aufgabe erledigt, wenn er seine Aktivität auf Reinigung und ῀ ς ζω ῀ ν και` θεωkontemplative Erkenntnis seiner selbst richtet (καθαρτικω ρητικω ῀ ς). Seiner spezifischen Natur entspricht die Reinigung im Sinne der Angleichung an Gott und die kontemplative Erkenntnis. Doch Proklos hebt hervor, daß das Vernünftige, indem es nur seine eigene Tätigkeit, d. h. das Wissen, verwirklicht, die Rolle des Regierenden über die irrationalen Teile nicht ausübt; eine Rolle, die es auf jeden Fall in Anbetracht seiner Stellung in der Seele bekleiden sollte. Denn das Vernünftige bietet, wenn es seine eigene Tätigkeit nur für sich selbst verwirk῀ͺ προ`ς ε῾αυτο` ε᾿νεργει῀ν), den anderen Teilen der Seele keine licht (ε᾿ν τω Hilfe (ου᾿δε`ν ε᾿κει´νοις συμβαλλο´μενον). Also betont Proklos, daß der vernünftige Bestandteil nach der Lehre des Sokrates in Platons Staat die Führungsrolle zu spielen hat, weil er notwendig in Relation zu den anderen Komponenten der Seele steht, welche ohne Führung der Vernunft ohne Kontrolle bleiben würden. Die Leitungsfunktion der vernünftigen Komponente wird von der ursprünglichen Vielfältigkeit und Fragmentierung bestimmt, welche in der sinnlichen Welt herrschen.43 Wenn die Vernunft allein wäre, würde sie ihre eigene spezifische Tätigkeit in der reinen Kon-

42

Zur gesamten ethisch-politischen Auffassung des Proklos verweise ich auf Abbate (2006) 186–200. Zu Bedeutung und Rolle des politischen Denkens im Neuplatonismus O’Meara (2003), bes. 73–86. Vgl. Abbate (1999), bes. 209–214. Auch bei Plotin erscheint diese Relation der Vernunft zu den übrigen Seelenteilen als der ethischen Dimension immanent und bedingt durch die Rolle der Tugend; dazu Lavecchia (2013) 41f. Für einen synthetischen Vergleich zwischen der plotinischen und der proklischen ethischen Sicht vgl. Pichler (2006) 129–160.

43

227

Kommentar

templation verwirklichen. Doch wenn der vernünftige Bestandteil sich hierauf beschränkt, d. h. nur sich selbst das Gute verschafft, indem er sich reinigt, und nur seine eigene Natur betrachtet (καθαι῀ρον ε῾αυτο` και` ζητου῀ν ε῾αυτο´), lebt er nicht entsprechend der Führungsrolle, die er doch ausüben sollte, weil auch dies seine eigene Aufgabe ist. Aus diesem Text ergibt sich die Beherrschung der irrationalen Komponenten der Seele als eine wesentliche Tätigkeit der Vernunft, obwohl sie ihre eigene Natur bereits verwirklicht, wenn sie, wie gesagt, in Selbstreinigung und theoretischkontemplativer Weise lebt. Dieselbe Auffassung wird von Proklos analog für die Tätigkeit des Philosophen bzw. Regierenden vertreten. Etwas weiter nach dem vorliegenden Text betrachtet er, wie der Philosoph bzw. Hüter (φυ´λαξ) beschaffen sein und welche Rolle er ausüben sollte.44 Soweit er, so Proklos, das Seiende ῀ͺ ζω ῀ ν) und betrachte (τα` ο῎ντα θεω´μενος), lebe er für sich selbst (ε῾αυτω steige bis zum Guten durch seine denkenden Betrachtungen auf (με´χρι τα᾿γαθου῀ ται῀ς νοεραι῀ς α᾿ναγο´μενος περιωπαι῀ς), führe als Mensch (ω῾ς με`ν α῎νθρωπος) die ihm spezifisch zukommende Tätigkeit durch (τη`ν ε῾αυτω ῀ͺ προση´κουσαν ε᾿νε´ργειαν), habe jedoch die regierende Lebensweise aufgegeben (τη`ν δε` α᾿ρχικη`ν α᾿φη῀κε ζωη´ν), obwohl sie auch zu seiner Pflicht gehöre. Es sei dies der Grund, so Proklos weiter, warum Sokrates dem Philosophen nicht gestatte, nur auf kontemplative Weise zu leben. Ganz im Gegenteil lasse er ihn wieder hinabsteigen (κατα´γει πα´λιν), um sich um die Stadt zu kümmern (ει᾿ς τη`ν προ´νοιαν τη῀ς πο´λεως), damit er wirklich ein Hüter sei und sich in Relation zu den anderen befinde (῞ιν’ ͺη῏ φυ´λαξ ω῾ς α᾿ληθω ῀ ς και` ε᾿ν σχε´σει), während er jenes Leben, das ohne Relation ist, zurücklasse (τη`ν α῎σχετον καταλιπω`ν ε᾿κει´νην ζωη´ν). In Anbetracht dieser Aussagen könnte man sagen, daß der Philosoph seine Aufgabe erfüllt, wenn er für die anderen Menschen und ihre Lebensweise sorgt. Um Proklos’ ethische Auffassung zu verstehen, sollte folgende Frage beantwortet werden: Besagen die vorgelegten Texte, das Ziel des Philosophen liege notwendig zugleich und in derselben Weise in Kontemplation und ethischpolitischer Tätigkeit als Fürsorge für die anderen Menschen? In Wirklichkeit können, wie durch ein interessantes Zeugnis des zweiten vorgelegten Textes aus dem ersten Buch des proklischen Hauptwerkes, der Platoni-

44

Vgl. Prokl. In Plat. Remp. I S. 209,6–13 Kroll.

228

233 Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

schen Theologie (233.4b), zu sehen sein wird, die ethisch-politischen Voraussetzungen der Philosophie bei Proklos nur aus einer metaphysischtheologischen Perspektive heraus verstanden werden. Man muß zuerst begreifen, welches das eigentliche Ziel des Philosophen nach Proklos ist. Wie bei Plotin richtet sich auch bei Proklos das höchste Streben des Philosophen bzw. des Weisen auf das Erreichen bzw. auf die Berührung des Guten/ ersten Prinzips.45 In Theol. Plat. I 25 geht Proklos von der absoluten Transzendenz des Guten aus. Die Berührung mit ihm kann nur durch die Unterbrechung jeder Art von Aktivität geleistet werden, da es jenseits jeder Relation liegt. Um das Gute zu erreichen, benötigen wir keine Erkenntnis und keine Aktivität mehr (προ`ς δε` αυ῏ το` α᾿γαθο`ν ου᾿ γνω´σεως ε῎τι και` ε᾿νεργει´ας δει῀), sondern ganz im Gegenteil Festigkeit, beständige Stabilität und Ruhe (ι῾δρυ´σεως και` μονι´μου καταστα´σεως και` η᾿ρεμι´ας). Was wird ῀ ς ε῾νω´σει προ`ς uns denn, fragt sich Proklos, mit jenem vereinen (τι´ ου῏ν η῾μα αυ᾿το´;)? In der proklisch-neuplatonischen Sicht, genau wie bei Plotin, ist in der Tat die Vereinigung (ε῞νωσις) mit dem Prinzip/Einen-an-sich das endgültige Ziel des Menschen in seinem Streben nach dem ersten Guten. In der absolut transzendenten Ursprünglichkeit des Einen ist jede Art von Beziehung und Relation aufgehoben und damit auch jede Art von Aktivität und Bewegung. Deswegen muß der Mensch damit aufhören (τι´ τη῀ς ε᾿νεργει´ας παυ´σει και` κινη´σεως;). Berücksichtigt man, daß das erste Prinzip/Eine-an-sich/erste Gute zugleich als der erste Gott verstanden wird, ist es möglich, den Sinn der darauf folgenden Frage zu begreifen, die sich Proklos stellt: Was verbindet alles Göttliche (θει῀α πα´ντα) mit der allerersten und unsagbaren Henade der ͺ τη῀ς α᾿γαθο´τητος ε῾να´δι), d. h. mit der Güte (τͺη῀ πρωτι´στͺη και` α᾿ρρη´τω ursprünglichen und absolut transzendenten Einheit des ersten Prinzips, das zugleich das Eine-an-sich ist? Also kann der Mensch das jenseits aller Dinge stehende Gute durch eine Art handlungsloser Ruhe erreichen, welche die Einstellung jeder Art von Relation impliziert.46 Da weiter sogar die Göttlichkeit aller Götter vom ersten Guten/Prinzip stammt, weil in ihm alle Götter den ursprünglichen Grund ihrer göttlichen Natur haben, wird

45 46

Zum Begriff des Guten bei Proklos vgl. Beierwaltes (2007c) 85–108. Auch Plotin spricht von einer handlungslosen Ruhe sowohl in bezug auf die Kontemplation des Geistes/Nus (V 3 [49] 7,13–15; VI 8 [39] 5,34ff) als auch in bezug auf die Vereinigung mit dem Prinzip/Einen (VI 9 [9] 11,8–16).

229

Kommentar

verständlich, warum Proklos auf diese Frage antwortet, Vertrauen (πι´στις) führe uns und auch die Götter zur Einung mit dem ersten Prinzip.47 Das Vertrauen, das auch die Götter zum Einen/Guten hegen, erweist sich also als eine Art von ›untätiger Kraft‹, die zu einer jenseits des Denkens und des Handelns liegenden Dimension führt. Diese Dimension kann nicht ῀ ς) erreicht werden. Nur durch die Pistis durch die Erkenntnis (ου᾿ γνωστικω ist es möglich, sich in der unerkennbaren und verborgenen Henade des ͺ και` κρυφι´ωͺ τω ῀ν Seienden fest einzuwurzeln (ε᾿νιδρυ´εσθαι τͺη῀ α᾿γνω´στω ο῎ντων ε῾να´δι). Die beständige und feste Ruhe, die notwendig für die Vereinigung mit dem Einen/Guten ist, verlangt die Einstellung des Sehens. Durch die mystische Sprache der Initiationsriten behauptet Proklos, daß man nur mit geschlossenen Augen (μυ´σαντας) diese Dimension erreichen könne.48 Durch ihre Natur und Wirkung hat die Pistis Vorrang über die erkennende Tätigkeit (τη῀ς γνωστικη῀ς ε᾿νεργει´ας), nicht nur bei uns, sondern auch bei den Göttern (ου᾿κ ε᾿ν η῾μι῀ν μο´νον, α᾿λλα` και` παρ’ αυ᾿τοι῀ς τοι῀ς θεοι῀ς). Durch Wirkung der Pistis sind alle Götter selbst eingestaltig (μονοειδω ῀ ς) um ein einziges Zentrum (περι` ε῝ν κε´ντρον) miteinander vereint und verbunden. Durch diese transzendente Einigung, an der auch das Göttliche in seinen verschiedenen Stufen teilhat, erreicht der Mensch sein höchstes Ziel in der vollkommenen mystischen Ruhe, die jenseits jeder Aktivität liegt. Das ist die unio mystica mit dem ersten Prinzip. In ihr gibt es keine Handlung und keinen Willen mehr, nur die völlige Stille der absoluten Transzendenz dessen, was jenseits des Seins, des Denkens und des Willens liegt, weil es dem Sein, dem Denken und dem Willen vorausliegt. Die mystische Ruhe erweist sich also in der neuplatonischen Sicht des Proklos als die endgültige Selbstaufhebung nicht nur der Ethik, sondern des Philosophierens selbst, da es in der ε῞νωσις mit dem Einen kein Denken mehr gibt. Rückblickend seien die Ergebnisse dieses Bausteins nun noch einmal zusammengefaßt: In den vorgelegten Texten wird die Auffassung der Ethik in ihrer Relation zur theoretischen Philosophie im Bereich der mittelplatonischen und der neuplatonischen Tradition betrachtet. Für die mittelpla47 48

Vgl. Abbate (2010), bes. 233f und Abbate (2008) 179–183. Die Auffassung, die Berührung mit dem Guten könne nur durch das Aufhören des Sehens geschehen, findet sich auch bei Plotin, z. B. I 6 [1] 8,25.

230

233 Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik (M. Abbate)

tonische Sicht erweisen sich die Anfangspassagen des Didaskalikos von Alkinoos und des Kommentars von Aspasios zur Nikomachischen Ethik als besonders interessant, weil sie als paradigmatisch gelten können. Alkinoos (233.1) verbindet in seiner Darstellung der Philosophie Platons sehr eng die ethische Dimension mit der theoretischen. Er hebt den axiologischen Primat des theoretischen Lebens über die praktische Dimension hervor, weil das praktische Leben, obwohl es die unumgängliche und notwendige Vorraussetzung der Kontemplation der intelligiblen Wirklichkeit darstellt, seine eigene Überwindung impliziert, wenn das Ziel der reinen Betrachtung und damit der »Angleichung an Gott« erreicht wird. Die Ethik und die metaphysische Überlegung verschmelzen miteinander in eine höhere metaphysisch-theologische Dimension, in welcher die Ethik keine Rolle mehr spielt, weil sie an ihrem Ziel angelangt ist. Bei Aspasios (233.2), der die ethisch-philosophische Debatte seiner Zeit zwischen Platonikern und Aristotelikern offensichtlich gut kennt, ergibt sich die Notwendigkeit der praktischen Philosophie aus dem Umstand, daß Menschen einen Leib besitzen. Ansonsten, so Aspasios, »wäre es nicht erforderlich, daß unsere Natur eine andere Aufgabe als die Kontemplation hätte.« Eben wegen unserer körperlichen Dimension benötigen wir auch die Tugenden, während die Götter sie dank ihrer Vollkommenheit nicht brauchen. Andererseits verwenden sie uns gegenüber die θεωρητικη` δικαιοσυ´νη, die nicht als besondere Gerechtigkeit verstanden werden kann, sondern als der Begriff der reinen und universalen Gerechtigkeit und wahrscheinlich auch als allgemeiner Grundsatz der Ordnung und Harmonie des Ganzen. Daher kann man behaupten, daß bei Aspasios zwar die Notwendigkeit der Selbstaufhebung der Ethik als Voraussetzung des wahren Philosophierens nicht explizit formuliert wird, die Ethik jedoch eine unerläßliche Voraussetzung für menschliches Gut-Leben und Philosophieren bildet. In der neuplatonischen Sicht Plotins (233.3) wird die Auffassung der Selbstaufhebung der Ethik vollends entscheidend: Eine solche Selbstaufhebung zeigt sich deutlich als das Ergebnis der Angleichung an Gott, die die Seele durch die Kontemplation des Intellektes/Nus erreichen kann. Daher darf der stufenweise Aufstieg der Seele zur intelligiblen Wirklichkeit von der sittlichen Reinigung nicht absehen. Das Erreichen des Ziels, d. h. die Kontemplation des Intelligiblen, bringt die Selbstaufhebung der Ethik mit sich. Die vollkommene Erkenntnis, die sich aus der Kontem-

231

Kommentar

plation des Intellekts ergibt, impliziert notwendig die Transzendierung der ethischen Dimension. Aber aufgrund der neuplatonischen Auffassung Plotins muß der Mensch selbst eine solche vollkommene Erkenntnis transzendieren, um zum ersten Ursprung aller Dinge aufzusteigen: Das Gute/erste Prinzip ist seinerseits noch jenseits selbst des Intellekts, und es ist seine wahre Grundlage. Die Berührung mit dem Prinzip aller Dinge bzw. mit dem ersten Guten ist das äußerste Ziel des Menschen, welches nicht nur die Transzendierung der Ethik und des praktischen Lebens verlangt, sondern auch des Denkens selbst. Auch bei Proklos (233.4) sind die ethischen Voraussetzungen der Philosophie durchaus wesentlich, um den Sinn des Philosophierens zu bestimmen. Er betont im Blick auf Platons Staat, die Verpflichtung des Philosophen bestehe darin, sich auch um die anderen Menschen zu kümmern. In dieser Sicht erscheint die Ethik als ein wesentlicher Bestandteil der Philosophie. Dennoch ergibt sich die Transzendierung der Ethik bei Proklos gleichsam noch radikaler als bei Plotin. Auch für Proklos ist das äußerste Ziel des Menschen bzw. der Seele die Berührung mit dem Einen/Guten, was das vollständige Aufhören jeder Aktivität, selbst der Erkenntnis bedeutet. Die mystische Ruhe, zu der man gelangt, wenn man jede mögliche Aktivität in der Vereinigung mit dem Prinzip aufgegeben hat, wird von ihm als die endgültige Selbstaufhebung nicht nur der Ethik, sondern des Philosophierens selbst verstanden, da es in der ε῞νωσις mit dem Einen kein Denken und keine Erkenntnis mehr geben kann.

232

234 Ontologische Grundlagen der platonischen Ethik (J. Dillon)

234.1

Der in diesem Text als altakademisch und peripatetisch bezeichnete finis bonorum (τε´λος) unterscheidet sich, wie oft festgestellt wurde, in Wahrheit auf keine Weise von dem der Stoiker, abgesehen von einer gewissen Aufwertung der körperlichen und äußeren Güter. Daher leitet dieses oberste Strebensziel anscheinend das Individuum auch nicht zu einem Wirklichkeitsbereich, der jenseits des Physischen läge – wenngleich Antiochos, der synkretistische platonisch-stoische Philosoph des späten Hellenismus (140/125–68 v. Chr.), es gedacht haben mag. Dies hängt davon ab, wie nahe Antiochos dem Stoizismus tatsächlich stand. Wenn er wirklich berechtigt war, eine Formulierung wie »Leben in Übereinstimmung mit der Natur« auf den Altakademiker Polemon zurückzuführen, dann braucht die vorliegende Formulierung des finis den Bezug auf eine höhere Realitätsebene sicherlich nicht auszuschließen, sofern φυ´σις dann auf die Natur der Dinge im Allgemeinen zu beziehen wäre, was für jeden Platoniker, der diesen Namen verdient, einen höheren Bereich wahren Seins einschließt. Dies gilt auch, wenn Tugend anschließend zur wesentlichen Voraussetzung für den eigentlichen Genuß der primären Wohltaten erklärt wird, die die Natur gewährt, falls wir annehmen dürfen, daß Antiochos die platonische Position vertrat, eine auf Wissen gegründete Tugend involviere ein Verständnis von der metaphysischen Struktur der Realität. Die nächste ausgewählte Passage (234.2) scheint darauf hinzuweisen, daß sich dies so verhält.

234.2

Diese Passage – sie scheint die einzige dieser Art in Ciceros Werk zu sein – stellt eine überaus interessante Verbindung her zwischen dem stoischen Ideal eines Lebens in Übereinstimmung mit der Natur, dem sich, wie gesehen, Antiochos von Askalon verpflichtet sah (wenngleich möglicherweise mit einer gewissen platonisierenden Umdeutung) und dem spezifisch platonisch-pythagoreischen τε´λος einer »Angleichung an Gott«, die bald danach mit Eudoros von Alexandria (2. Hälfte des 1. Jh. v. Chr.) zur allgemein akzeptierten platonischen Formel werden sollte. Es ist gut denkbar,

233

Kommentar

daß Antiochos selbst sich die Verbindung beider Formulierungen zu eigen machte, da Cicero hier kaum innovativ gewesen sein dürfte. Die nähere Bestimmung, die in Mensch und Gott identische Tugend finde sich in keiner anderen Spezies von Lebewesen mehr, soll vermutlich nicht abstreiten, daß andere Lebewesen physische Tugenden der einen oder anderen Art besitzen können. Gemeint scheint vielmehr zu sein, daß derartige Tugenden, da sie nicht über Rationalität verfügen, nichts mit der Tugend Gottes gemeinsam haben. In dem hier zitierten Text könnte der letzte Satz ebenso gut übersetzt werden – und wurde so auch tatsächlich in der Regel übersetzt – mit »es gibt daher eine Ähnlichkeit des Menschen mit Gott«. Doch tatsächlich vermitteln beide Übersetzungen, wie Cicero im Kontext bestätigt, dieselbe Botschaft, nämlich daß die Ausübung der Tugenden uns nicht nur in Übereinstimmung mit der Natur bringt, ganz wie der Gehorsam gegenüber dem vor der zitierten Stelle erwähnten Naturgesetz (Cic. De leg. 1,23), sondern eine Angleichung des Menschen an Gott bewirkt. Es sollte der Hinweis darauf nicht fehlen, daß es hier noch kein Anzeichen für einen Zweifel daran gibt, daß die Zuweisung von Tugend an Gott angemessen ist. Dies sollte sich, wie noch zu sehen sein wird, später bei Denkern wie Alkinoos oder Plotin ändern. 234.3

Dieser Text – er wird von Areios Didymos Eudoros’ umfangreichem Werk Διαι´ρεσις του῀ κατα` φιλοσοφι´αν λο´γου zugeordnet – weist eine Reihe bemerkenswerter Aspekte auf. An erster Stelle ist zu nennen die ausdrückliche Verknüpfung von Platon (und Sokrates!) nicht etwa mit Aristoteles und den Stoikern, wie es der Tendenz des Antiochos entsprochen hätte, sondern mit Pythagoras. Solch eine Verknüpfung wäre Speusipp oder Xenokrates natürlich nicht fremd gewesen, sie weicht jedoch von der Tendenz des Antiochos deutlich ab. Dann ist da der Ausdruck κατα` το` δυνατο´ν aus dem Theaitet (176 B 1f). In Sokrates’ Mund bedeutete er einfach nur eine zurückhaltende Ablehnung der Möglichkeit einer vollständigen ο῾μοι´ωσις an Gott. Doch für Eudoros wurde es eher zur spezifischen Bezeichnung genau desjenigen Vermögens in uns, kraft dessen wir Gott gleich werden können, nämlich des Intellekts, wobei Eudoros unter φρο´νησις die Aktivität des Intellekts versteht. Dies ist, muß man sagen, keine völlig unvernünftige Deutung des Griechischen angesichts des unmittelbar folgenden Satzes in Platons

234

234 Ontologische Grundlagen der platonischen Ethik (J. Dillon)

Text: ο῾μοι´ωσις δε` δι´καιον και` ο῞σιον μετα` φρονη´σεως γενε´σθαι (»Angleichung bedeutet, gerecht und gottgefällig zusammen mit Vernunft zu werden«). Dennoch haben moderne Interpreten, wie es scheint, beinahe mit Sicherheit recht, wenn sie κατα` το` δυνατο´ν als eine zurückhaltende Ablehnung der Möglichkeit einer vollständigen Angleichung verstehen. Was wir hier sehen, ist ein Beispiel für eine scholastische Tendenz, die zwar erst viel später, in der neuplatonischen Periode, dominant wurde, die aber offensichtlich auch bereits im ersten vorchristlichen Jahrhundert vorhanden war. Sie verfährt so, daß jeder Äußerung des göttlichen Platon volles semantisches Gewicht zugewiesen wird, ungeachtet der idiomatischen Wahrscheinlichkeit. Die Art unserer ο῾μοι´ωσις an Gott wird nun in einer interessanten Weise entwickelt, indem nämlich die Einrichtung eines Lebensstils (κατα´στασις βι´ου) durch den Weisen1 zu Gottes Erschaffung des Kosmos in Analogie gesetzt wird sowie des Weisen Lebensführung (ζωη῀ς διαγωγη´)2 zu Gottes Verwaltung des Kosmos. Dabei verwendet Areios (oder Eudoros?) zwei zungenbrecherische Komposita, deren zweites (κοσμοδιοικητικο´ν) nirgendwo sonst belegt ist.3 Vermutlich bezeichnet die »Einrichtung eines Lebensstils« die Aufnahme eines Lebens, das der Tugend entspricht, was die Überleitung des Lebens aus der Unordnung in die Ordnung impliziert. Dies steht in Analogie zu Gottes Ordnung des Kosmos aus dem Chaos heraus, ob dieses nun präexistiert oder nicht.4

1 2 3

4

Es gilt hier festzuhalten, daß nur der Weise mit Gott verglichen wird, nicht jedermann. Doch das ist durchaus angemessen, da der Vergleich auf der Ausübung von Tugend beruht. Die Unterscheidung zwischen βι´ος und ζωη´ muß vermutlich auf diese Weise verstanden werden. Im vorliegenden Kontext kann die Frage beiseite bleiben, ob dieser Vergleich die Vertretung der Lehre von der Schöpfung der Welt in der Zeit impliziert oder nicht. Meiner Ansicht nach ist dies nicht der Fall. Der Vergleich ist jedoch sehr wohl ein Hinweis darauf, daß der Demiurg des Timaios als die höchste Gottheit anzusehen ist. Der Abschluß dieser Passage besteht in einem Homerzitat, das an zwei Stellen der Odyssee vorkommt und hier als Beleg dienen soll. Beide Stellen handeln von Odysseus, der einmal der Nymphe Kalypso nachfolgt (Hom. Od. 5,193), das andere Mal, vielleicht noch signifikanter, der als kleines Mädchen verkleideten Athene (Hom. Od. 7,38). Dieses im Sinne der Aussageintention des Textes funktionalisierte Zitat braucht hier nicht weiter betrachtet zu werden, obgleich es ein nützlicher früher Hinweis auf die Homerallegorese in eher platonischer als stoischer Manier ist. Philon von Alexandrien spielt ebenfalls auf diese Homerstelle an in De migr. Abr. 128: ο῞ταν ο῾ νου῀ς . . . κατ’ ῎ιχνος ο᾿ρθου῀ λο´γου βαι´νͺη και` ε῞πηται θεω ῀ͺ .

235

Kommentar

Im folgenden (bei Stob. II 7,3 S. 49,16ff W.-H.) unterscheiden Areios/Eudoros nun drei Weisen, auf die Platon das τε´λος zugänglich macht, und die der dreifachen Unterteilung der Philosophie in Physik, Ethik und Logik entsprechen, wie sie (zumindest explizit) erstmalig von Xenokrates vorgenommen wurde. Die »physische« Art findet man bei Platon am Ende des Timaios (90 A–D), wo in der Tat, v. a. in 90 D, alle Schlüsselbegriffe ver῀ σαι . . . τε´λος, wobei τε´λος nur wendet werden: συνεπο´μενον . . . ε᾿ξομοιω hier von Platon in diesem Zusammenhang gebraucht wird.5 Die Bedeutung von τε´λος ist hier am ehesten als ›physisch‹ einzuschätzen, da es in einem Kontext erscheint, in dem es um die Erklärung der Struktur des Universums geht. Entsprechend erhielt der Timaios in der Edition des Thrasyllos auch den Untertitel φυσικο´ς. Für Eudoros findet sich Platons im eigentlichen Sinne ethisches Verständnis von τε´λος im Staat (613 A 7 – B 1),6 wo Sokrates im Kontext der Zuweisung von Glück an den Gerechten feststellt: »Die Götter vernachlässigen nämlich niemanden, der sich bereitwillig bemüht, gerecht zu werden und sich, soweit es einem Menschen möglich ist, durch die Ausübung ῀ ν ποτε α᾿μελει῀ται von Tugend Gott anzugleichen« (ου᾿ γα`ρ δη` υ῾πο´ γε θεω ο῝ς α῍ν προθυμει῀σθαι ε᾿θε´λͺη δι´καιος γι´γνεσθαι και` ε᾿πιτηδευ´ων α᾿ρετη`ν ει᾿ς ο῞σον δυνατο`ν α᾿νθρω´πωͺ ο῾μοιου῀σθαι θεω ῀ͺ ). Dies stimmt abermals mit der Einteilung der Dialoge überein, der Thrasyllos folgte. Ihr zufolge ist der Staat als »politisch« – ein Unterbegriff der Ethik – anzusehen. Letztlich wird in der Theaitet-Stelle das τε´λος aus dem Blickwinkel der Logik verstanden, vermutlich weil hier das Argument für die Flucht aus dem Bereich irdischer Existenz und für die Angleichung an Gott auf der Prämisse basiert, daß in diesem Bereich »immer etwas dem Guten entge῀ͺ α᾿γαθω ῀ͺ α᾿ει` ει῏ναι α᾿να´γκη, gengesetzt sein muß« (υ῾πεναντι´ον γα´ρ τι τω

5

6

Verwiesen sei auch auf die Formulierungen in Tim. 90 B 4f sowie C 5f (καθ’ ο῞σον μα´λιστα δυνατο`ν θνητω ῀ͺ γι´γνεσθαι sowie καθ’ ο῞σον δ’ αυ῏ μετασχει῀ν α᾿νθρωπι´νͺη φυ´σει α᾿θανασι´ας ε᾿νδε´χεται), die den im wesentlichen abschwächenden Charakter von κατα` το` δυνατο´ν (Theait. 176 B 1f) klar belegen. Wachsmuth, der Herausgeber des Eudoros-Fragmentes bei Stobaios, entscheidet sich eher für die Passagen Staat 585 Bff und 608 Cff, doch mit weniger Plausibilität, wenngleich sie nicht unwichtig für das Thema insgesamt sind. Eine weitere interessante Passage findet sich in Staat 490 A–B, wo von dem angemessenen, d. h. dem rationalen, Teil der menschlichen Seele die Rede ist, dessen Streben nicht exakt als auf Gott, aber doch als auf die Wahrheit, d. h. auf den Bereich der Ideen, ausgerichtet bezeichnet wird.

236

234 Ontologische Grundlagen der platonischen Ethik (J. Dillon)

Theait. 176 A 5), und vielleicht auch, weil dieser Dialog zu Eudoros’ Zeit als primär mit Logik und Epistemologie befaßt eingeschätzt wurde. Entsprechend lautet seine Qualifikation in Thrasyllos’ Edition πειραστικο´ς. Diese für unser Verständnis vielleicht etwas seltsame Einteilung von Dialogmodi wurde zweifelsohne angeregt durch ein scholastisches Interesse an Vollständigkeit. Dem göttlichen Platon muß unterstellt werden, er habe das τε´λος in allen drei anerkannten Bereichen philosophischer Untersuchung vorgelegt, und zwar nicht, so könnte man anmerken, in der von Antiochos (vgl. Cic. Acad. 1,19) bevorzugten Anordnung Ethik, Physik und Logik, sondern in der ursprünglich von Xenokrates (vgl. Sext. Emp. Adv. math. 7,16) vorgelegten: Physik, Ethik, Logik. 234.4

Alkinoos legt im zehnten Kapitel seines Didaskalikos der Reihe nach drei methodische Möglichkeiten vor, die sich für eine Annäherung an die Erkenntnis Gottes eignen: erstens die Möglichkeit der Negation bzw. Abstraktion (α᾿φαι´ρεσις), zweitens die der Analogie (α᾿ναλογι´α) und drittens schließlich eine Möglichkeit, der er keine eigene Bezeichnung zuweist, für die man eine Benennung aber aus seiner abschließenden Beschreibung, sie habe es mit »Eminenz« (υ῾περοχη´) zu tun, gewinnen könnte. Die in der späteren lateinischen Scholastik üblicherweise verwendeten Bezeichnungen lauten via negationis, via analogiae und via eminentiae. Zur Erläuterung dieser letzten der drei Möglichkeiten greift Alkinoos zu Diotimas Erzählung vom Aufstieg der Seele zur Schau des Schönen (Symp. 210 Aff). Mit diesem bekannten Text verbindet er jedoch zunächst einen Verweis auf den aristotelischen Unbewegten Beweger als »Objekt des Strebens« (ο᾿ρεκτο´ν, Met. Λ 7 1072 a 26; ε᾿φετο´ν, Phys. A 9 192 a 17ff) und dann eine Anspielung auf die allgemein bekannte Passage in Platons Siebtem Brief (341 C 7 – D 1), wo das Zustandekommen der höchsten Erkenntnis beschrieben wird als »plötzlich in der Seele geboren, wie ein Licht, entzündet von einem aus Feuer sprühenden Funken«. Alkinoos formuliert hier etwas expliziter, als Platon es im Symposion macht, daß es sich um die Schau Gottes handelt, die die Seele durch ihren Aufstieg erreicht in einem Prozeß von durch Tugend motivierter Schau (θεωρι´α) hin zu einem immer erhabeneren, umfassenderen Verständnis des Wesens der Schönheit.

237

Kommentar

234.5

Alkinoos wendet sich zu Beginn der »ethischen« Sektion seines Handbuches der Bestimmung des höchsten menschlichen Gutes zu. Dieses Gut besteht, wie sich zeigt, in der Kontemplation des schlechthin obersten Gutes, das als »Gott« charakterisiert wird. Diese Kontemplation wiederum führt zu Glückseligkeit (ευ᾿δαιμονι´α). Mit Platons »Werken«, die in diesem Zusammenhang »mit Sorgfalt zur Kenntnis genommen« werden sollen, meint Alkinoos zweifelsohne v. a. die Bücher 6 und 7 des Staates, vielleicht aber auch den Philebos. Die Vorstellung, alle partikulären Güter erhielten ihre Qualität und Bezeichnung durch ihre Partizipation am primären Guten, da dies selbst für Dinge wie alles partikulär Süße und Heiße durch Teilhabe am Süßen und Heißen selbst gelte, ist letztlich inspiriert durch Phaid. 100 C 4–6: »Wenn etwas sonst schön ist außer dem Schönen selbst, dann ist es, scheint mir, aus keinem anderen Grund schön als deshalb, weil es an jenem Schönen teilhat. Und für alles andere behaupte ich es ebenso.« Allerdings scheint Alkinoos im unmittelbaren Anschluß an den zitierten Text (180,9–16 Whittaker-Louis) diesen Punkt etwas zu untergraben, wenn er behauptet, die meisten Dinge, die in den Augen der meisten Menschen als Güter angesehen würden, wie etwa Gesundheit, Wohlstand und körperliche Schönheit, seien in Wahrheit überhaupt keine Güter, sondern allenfalls »Materie« (υ῞λη) für Gutheit, d. h. sie würden erst durch tugendgemäße Verwendung zu Gütern. Dies aber ist nicht die Art, in der im Sinne des Phaidon schöne Dinge schön oder heiße Dinge heiß sind. Bis zu einem gewissen Grade scheint es hier zu einem Widerspruch zu kommen, der sich aus der unterschiedlichen Haltung ergibt, die Platon den niederen Gütern gegenüber in unterschiedlichen Teilen seines Werkes einnimmt. Alkinoos kann jedenfalls darauf insistieren, daß für den tugendhaften Menschen die Gutheit dieser niederen Güter zutreffend überprüft und entfaltet werden kann. Dominanten Einfluß übt in dieser Passage vermutlich das Ende von Platons Timaios aus, wo die richtige Methode, Gott ähnlich zu werden, das Thema bildet, besonders in 87 C–D, 88 B und 90 A. In 87 C 4f wird festgestellt: »Alles, was gut ist, ist schön (καλο´ν), und das Schöne ist nicht ohne Maß (ου᾿κ α῎μετρον)«. Gleich danach heißt es weiter, ein Lebewesen, das diese Qualität haben solle, müsse als wohlproportioniert (συ´μμετρον) angenommen werden, und abermals etwas später (87 D 8), es sei im höchsten Grade schön und begehrenswert (κα´λλιστον και`

238

234 Ontologische Grundlagen der platonischen Ethik (J. Dillon)

ε᾿ρασμιω´τατον). Die Passage in 90 A 2–7 fügt schließlich darüber hinaus noch die für die späteren Platoniker wichtige Vorstellung hinzu, das leitende Element unserer Seele sei als unser δαι´μων oder Schutzgeist zu betrachten. Dieser letztgenannte Platontext (Tim. 90 A 2–7) könnte in der hier interpretierten Passage aus Alkinoos’ Didaskalikos den Schlüssel zum korrekten Verständnis des letzten Epithetons bieten, das der Seele zugewiesen wird. Die Handschriften weisen dort die im Grunde wertlose Lesart δαιμονι´ως προσκαλου´μενον auf, die mit »wundersam herbeigerufen« oder »wundersam angerufen« oder ähnlich übersetzt werden könnte. Witt hat die Emendation δαιμο´νιο´ν πως καλου´μενον vorgeschlagen, was hier aufgegriffen und entsprechend übersetzt wurde. Die Formulierung ist auch so noch immer unbeholfen, doch wenigstens kann sie als Verweis auf den genannten Text aus dem Timaios verstanden werden und paßt so mit den vorangehenden Epitheta zusammen. 234.6

Zunächst sei auf die interessante Art und Weise verwiesen, in der sich Alkinoos auf seine platonischen Textvorlagen (Nomoi 715 E 7f und Phaidr. 248 A 1f) bezieht. Beim ersten der beiden Texte zitiert er noch nicht einmal den Schlüsselbegriff des »Nachfolgens« (ε῞πεσθαι, Nomoi 716 A 2). Man könnte daraus schließen, daß der Didaskalikos nicht so sehr für Anfänger bestimmt war, sondern für Leser, die die Texte Platons bereits gut kannten. Diese Lösung für das Problem von Art und Weise der Angleichung an Gott steht selbstverständlich nur zur Verfügung, wenn man eine Unterscheidung zwischen einem »Gott im Himmel« und einem Gott »oberhalb des Himmels« vornimmt, wie Alkinoos es im vorliegenden Text tut. Dieser Weg scheint Eudoros noch nicht offengestanden zu haben, für den die oberste Gottheit noch eine Demiurgengestalt im Sinne des Timaios gewesen zu sein scheint.7 Tatsächlich gibt es vor dem 2. Jh. n. Chr. im platonischen System kaum Anzeichen für eine Hierarchie von Gottheiten oder Prinzipien.8

7

Dies trotz einer für ihn bezeugten Unterscheidung (bei Simpl. In Arist. Phys. S. 181,10ff Diels) zwischen einem obersten Einen und einer mit einer Dyade verbundenen Monade. Ein Logos oder eine Weltseele sollen hier nicht als sekundäre Gottheit gezählt werden, obwohl sie, was durchaus entscheidend ist, als Zwischeninstanzen fungieren, etwa im System Philons von Alexandria.

8

239

Kommentar

Plutarch spielt zugegebenermaßen an verschiedenen Stellen seines Werkes mit einer sekundären Gottheit,9 doch dies ist eine sehr viel undeutlichere Gestalt als die, um die es hier geht, und Plutarch bringt sie nicht in Verbindung mit der Behandlung des τε´λος. Nur bei Numenios – er war vermutlich Zeitgenosse des Alkinoos im späten 2. Jh. n. Chr. – findet sich eine klare Unterscheidung zwischen einem primären und einem sekundären Gott, von denen lediglich der letztere direkt mit der Lenkung der Welt befaßt ist (z. B. fg. 12 und fg. 15 des Places). Doch andererseits wissen wir nicht, ob Numenios dies auch bei seiner Bestimmung des τε´λος anwendete, aus dem einfachen Grunde, weil es keine Informationen über Numenios’ Ethik gibt, selbst wenn es mehr oder weniger sicher ist, daß er das τε´λος der ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ anerkannte. Die Spannung bleibt daher im Mittelplatonismus weitgehend unaufgelöst, obwohl Alkinoos das Problem einer Angleichung an den υ῾περουρα´νιος θεο´ς sicherlich erkannt haben dürfte. 234.7

Dieser Text ist einem der entscheidenden Kapitel (Kap. 9–14) von Plotins früher Schrift Über die Unsterblichkeit der Seele entnommen. Thema ist hier eher die Einsichtsfähigkeit der wahren Natur der Seele als die Ausübung von Tugend, doch das hier empfohlene Verfahren der »Wegnahme« (α᾿φελω´ν) aller Beschäftigung mit sinnlichen Belangen ist genau das, wozu in dem etwas späteren Traktat I 2 [19] (s. unten 234.8) aufgerufen wird mit dem Ziel, sich von der Ausübung der Vielfalt niederer, politischer Tugenden zu der Ebene »reinigender« Tugenden zu erheben. Diese »Wegnahme« befähigt dazu, mit dem höheren Teil der Seele in Kontakt mit der intelligiblen Ebene der Wirklichkeit zu gelangen und selbst zu einem »intelligiblen Kosmos« zu werden, der vom Guten oder vom Einen mit dem Licht der Wahrheit erleuchtet wird.

234.8

Dieser Text aus Plotins fünftem, also frühem Traktat Über den Intellekt, die Ideen und das Seiende lohnt, in größerem Umfang zitiert zu werden, da er in einer sonst nicht üblichen Fülle den metaphysischen Kontext für die

9

Hier ist v. a. an den seltsamen Auftritt des Dionysos im Sinne eines Gegensatzes zu Apollon in De E (388 E – 389 C) zu denken. Dionysos nimmt dabei einige Charakteristiken eines sublunaren Demiurgen an.

240

234 Ontologische Grundlagen der platonischen Ethik (J. Dillon)

ethische Theorie im Platonismus bietet. Plotin beginnt mit einem protreptischen Verfahren, das er auch in zahlreichen anderen Traktaten anwendet, darunter in einigen ebenfalls frühen wie etwa I 6 [1], VI 9 [9] und V 1 [10]. Es führt den Leser nach ›oben‹, angefangen von der untersten, physischen Realitätsebene über eine Abfolge von Stufen hin zu höheren Realitätsebenen, die die physischen Phänomene gestalten, und schließlich bis zur höchsten Realität, dem Einen selbst. Im vorliegenden Text beginnt Plotin mit einer interessanten, polemischen Unterscheidung dreier Ebenen bzw. Arten von Menschen, die amüsanterweise mit drei Arten von Vögeln verglichen werden: die reinen Materialisten, die nach einem Leben der Lust streben (dargestellt als Mastgeflügel, das die Fähigkeit zu fliegen völlig eingebüßt hat); dann die Hochgesinnten, aber noch immer materialistisch Eingestellten, die zwar über eine Andeutung von Tugend verfügen, aber beschränkt sind durch ihr Unvermögen, die immaterielle Realität zu erkennen (vergleichbar vielleicht mit Hausenten, die ein wenig fliegen können, aber nicht sehr hoch oder weit); schließlich diejenigen edlen Individuen, die nicht nur die Anforderungen der Tugend erkennen, sondern auch die intelligible Realität, die die Tugend begründet – sie werden dargestellt als hoch hinauffliegende Vögel (wie vielleicht die Feldlerche oder der Adler). Diese drei Kategorien von Menschen werden zu polemischen Zwecken zu drei der vier wichtigsten Philosophenschulen in Beziehung gesetzt (für die Peripatetiker ist kein Platz): mit den Epikureern10, den Stoikern11 und den Platonikern. Doch sind diese Kategorien menschlicher Individuen nicht nur auf diese Philosophenschulen beschränkt, sondern breiter gemeint. Zudem weisen sie eine bemerkenswerte Ähnlichkeit mit den drei Klassen von Menschen auf, die von verschiedenen gnostischen Sekten, etwa den Naassenern, Peraten und orientalischen Valentinianern,12 behauptet wurden, nämlich mit den körperliebenden (σαρκικοι´, χοι¨κοι´), den auf die Seele ausgerichteten (ψυχικοι´) und den spirituellen (πνευματικοι´).13

10 11 12 13

Vgl. etwa Epikur, Ad Menoecea 128–130. Vgl. etwa SVF III 23 (8,10–21); 64 (16,13–24); 118 (28,19–28 von Arnim); Sext. Emp. Adv. math. 11,133. Vgl. Eirenaios, Adv. haer. 1,7,5; Hippolytos, Refut. 10,9f Marcovich; Klemens von Alexandrien, Exc. Theod. 54. Diese Unterscheidung wird näher erläutert in Dillon (1990d).

241

Kommentar

Man braucht nicht anzunehmen, Plotin wolle auf eine strenge Unterscheidung dieser drei Klassen im Sinne der Gnostiker hinaus. Er leitet seine Protreptik lediglich mit der Beobachtung ein, es gebe drei Arten von Menschen in der Gesellschaft, in Verbindung mit der Annahme, man könne – und solle – von einer Klasse zur nächsten aufsteigen. Der Status der höchsten Klasse wird weiter gestärkt mit Hilfe von Bildern aus Homers Ilias und Odyssee, die eine Schlüsselfunktion besitzen und bereits von Platon verschiedentlich verwendet wurden. Zunächst bringt Plotin das Bild von dem »Glanz« (αι῎γλη), der nach der Erhebung über »Wolken und Dunst« zu sehen ist, ein Bild, hinter dem einerseits die Beschreibung des Glanzes (αι῎γλη) auf dem Olymp (Hom. Od. 6,43–45) steht, andererseits der Bericht über den »Dunst« (α᾿χλυ´ς), den Athene von den Augen des Heros Diomedes entfernt, so daß er Götter und Menschen zu unterscheiden vermag (Hom. Il. 5,127f). Auf diese Homerstellen spielte bereits Platon an, wenn er im Phaidros 250 C 4 von einer »reinen Helligkeit« (αυ᾿γη` καθαρα´) spricht, die die vom Körper befreiten Seelen genießen. Wenn Plotin weiter auf einen Menschen verweist, der »in sein gut verwaltetes Vaterland« zurückkehrt, ist er Stellen wie Od. 5,37 verpflichtet, wo von Odysseus’ Rückkehr in sein »liebes Vaterland« (φι´λην ε᾿ς πατρι´δα γαι῀αν) die Rede ist (mit der Einschränkung, daß Odysseus’ Vaterland eindeutig nicht »gut verwaltet« ist). Auch die Verwendung dieser Homerstelle hat ihr Vorbild bei Platon (Phaid. 81 A), wo es um die Rückkehr des gerechten Menschen nach langem Umherirren in die intelligible Welt als seine wahre Heimat geht. Im zweiten Kapitel wird die Frage nach der Identität dieser ›Heimat‹ aufgeworfen sowie danach, wie sie sich erreichen läßt. Plotin behandelt die zweite Frage zuerst und bespricht sie in diesem Kapitel detailliert. Das veranlaßt ihn dazu, auf Diotimas Aufstieg zum Schönen (Symp. 210 Aff) zurückzugreifen – auch von Alkinoos war er ja bereits angeführt worden (s. oben 234.3) – und die wahrhaft philosophische Seele als »erotisch von Natur aus« zu bestimmen, d. h. als Liebhaber im platonischen Sinne, wie er im Symposion14 und im Phaidros15 thematisiert wird, der aufgrund seiner Natur von der Betrachtung der schönen Körper zu immer abstrakteren

14 15

Vgl. 205 D 10 – 206 A 13; 208 E 1 – 209 A 7. Vgl. 248 D 3f; 251 E 5: Befreiung von Geburtsschmerzen.

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234 Ontologische Grundlagen der platonischen Ethik (J. Dillon)

Gegenständen von Liebe gelangt, bis er die Schau des Schönen selbst erreicht, das mit dem Guten des Staates gleichzusetzen ist. Wir sehen hier eine deutlich ausgearbeitete Darstellung der metaphysischen Struktur, die der platonischen Ethik zugrunde liegt. Andernorts (I 2 [19]) beschreibt Plotin im einzelnen den Prozeß des Aufstiegs von politischen zu kathartischen und dann zu theoretischen Tugenden (vgl. 241.1), hier dagegen konfrontiert er den Leser mit einer Übersicht über die Realitätsebenen, durch die hindurch sich der Aufstieg vollziehen muß.16 Der Ansatzpunkt ist die Erkenntnis, daß physische Schönheit in einem Gegenstand nur vorliegen kann aufgrund von Partizipation (με´θεξις) an einer Schönheit vermittelnden Form oder Idee, die von der Seele in die Materie als das Substrat der Körper vermittelt wurde. Eine Seele dagegen, so müssen wir begreifen, ist nicht schön oder rein17 aus sich selbst, sondern erhält diese Qualität vom Intellekt. Der Intellekt bildet die primäre Ebene von Schönheit, aber dennoch bezieht er seine Schönheit von einem Prinzip oberhalb seiner selbst, das wegen seiner absoluten Einheit selbst nicht schön ist, aber Schönheit und Reinheit hervorbringt. Die Erwähnung von »Geburtsschmerz« (ω᾿δι´ς) soll ohne Zweifel v. a. eine Passage wie Staat 490 B in Erinnerung rufen, wo der Aufstieg der Seele zum wahrhaft Seienden ebenfalls beschrieben wird. Weiter ist erwähnenswert, daß die Gestalt der Diotima als geistige Führerin im Symposion hier ersetzt ist (V 9 [5] 2,11. 16) durch den sehr viel unpersönlicheren, aber noch immer personifizierten »Logos« (hier übersetzt als »vernünftige Überlegung«). Er dient dazu, den philosophischen Liebhaber hinauf zur wahren Quelle von Schönheit und Reinheit zu führen. Platonische Ethik ist somit fest auf Weisheit (φρο´νησις, V 9 [5] 2,21) gegründet, die der Seele vom Intellekt verliehen wird, setzt also eine bestimmte metaphysische Strukturierung der Wirklichkeit voraus.

16 17

Ein ähnlicher Prozeß des Aufstiegs findet sich in I 6 [1] 1. Man muß in der gesamten Diskussion den ethischen Aspekt des Adjektivs καλο´ς festhalten, der sich als »rein« übersetzen läßt.

243

Kommentar

235

»Ein Leben ohne Prüfung ist nicht lebenswert für einen Menschen«: Platon hat vielleicht kaum in einem seiner Dialoge prägnanter Prinzip und Ziel der Ethik in eine Formel gebracht als in der Apologie, in der er Sokrates am Ende seines Lebens seine philosophische Lebenspraxis vor einem athenischen Gericht auseinandersetzen läßt.1 Sokrates’ Auftreten in seinen Gesprächen symbolisiert eben die zwei bewegenden Momente, die er in dieser Formel ausspricht und die sein Denken und Handeln im Laufe seines ganzen Lebens nach platonischer Überlieferung bestimmt haben: die Prüfung seiner Mitmenschen und die Prüfung seiner selbst um des lustvollsten Lebensvollzugs, des ›reinsten Erkennens und Denkens des Guten‹ willen.2 Aus der gedanklichen Durchdringung der Frage nach dem, was das Menschsein wesentlich ausmacht und bestimmt, nach seinem Selbst, ist in der platonischen Tradition von daher ein inhaltlich und methodisch reiches Themenspektrum aufgefächert worden. Es erhält seine Einheit, insofern die menschliche Lebensform sich von anderen Lebensformen unterscheidet, auch wenn sie mit diesen Gemeinsamkeiten teilt, sie also durch den Blick auf ihr gesondertes Sein, Werk und Ziel begriffen werden kann.3 Im Staat, auf den zahlreiche Dialoge Platons thematisch hinführen und an den

1

Plat. Apol. 37 C 5 – 38 A 8, hier 38 A 5f: ο῾ δε` α᾿νεξε´ταστος βι´ος ου᾿ βιοτο`ς α᾿νθρω´πω ͺ . Vgl. Staat VI 487 B 1ff. Wenn nicht anders angegeben, stammen alle Übersetzungen in 235.1–6 vom Verfasser. Plat. Staat IX 580 D 3ff, zum selben Anliegen Nomoi V 733 E 2f. Kein Mensch nämlich will um irgendein von ihm erkanntes und erstrebtes Gut betrogen und so beschädigt werden, Staat VI 504 C 1 – 505 B 4; Symp. 205 A 1; Phil. 54 A 5 – D 3; ferner z. B. Staat I 344 E 1–4; 352 D 5f; II 381 E 8 – 382 C 5 und öfter. Zum paränetisch-protreptischen Sinn und zur (stets ethischen) Zielsetzung des heuristischen Gespräches, im Unterschied zum eristischen, s. z. B. Plat. Epist. 7, 324 D 8 – E 2 und 344 B 5 – C 1; Soph. 230 B 4 – D 4; Staat V 450 C 6 – 451 B 8; 454 A 1 – E 5 (dazu VII 537 C 9 – 539 D 7); Menon 75 C 8 – D 7; Gorg. 457 C 4 – 458 B 3; ferner Alkibiades im Symposion (216 A 3 – C 3); Kallikles im Gorgias (486 E 6 – 487 A 3, 489 B 7 – E 1; 490 C 8 – 491 A 3); Kritias im Charmides (162 C 1 – D 6); Protagoras (Prot. 328 D 3ff); Euthydemos und Dionysodoros (Euthyd. 273 C 1 – 304 B 5). Dazu 153–158 und 164 sowie 231–252.

2

3

244

235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

wiederum zahlreiche andere anknüpfen, hat Platon wohl am an Blickwinkeln vielfältigsten seinen Standpunkt versucht zu begründen, daß und inwiefern die Menschen- und Selbstprüfung jedem einzelnen Menschen über einen philosophischen Lebensvollzug Anteilnahme an seinem vorrangigen Daseinsziel, der Eudaimonia, ermöglicht.4 Die ausgewählten beiden Abschnitte aus dem vierten und siebten Buch des Staates in 235.1 wollen daher zunächst das Themenspektrum umreißen, von dem die platonische Tradition in ihrer Auslegung der hier behandelten Frage Gebrauch machte. 235.2–3 werden dokumentieren, wodurch und in welchem Sinne nach dieser Tradition ein menschlicher Lebensvollzug grundlegend Selbsterkenntnis, d. h. Verwirklichung des Wesens des Menschen ist, und was das Wesen des Menschen, sein Selbst ist. Da der Umstand der menschlichen Endlichkeit den Ausgangspunkt des platonischen Bildungsgedankens ausmacht, geht von diesem Gesichtspunkt aus 235.4 auf die Bildung zur Selbsterkenntnis ein. 235.5 wird ergänzend die Unterscheidung von Selbsterkenntnis und Selbstbewußtsein belegen und schließlich 235.6 das hier ausgewählte und vorgestellte Material am Beispiel des Ausschnitts aus einem antiken biographischen Dokument in einem Rückblick zusammenfassen. 235.1

(I) Der Abschnitt aus dem vierten Buch des Staates beendet den langwierigen Gang des Gespräches über Gerechtigkeit am Haltepunkt ihrer Begründung im menschlichen Innern (443 C 10 – D 1). Daß Sokrates hier in der Form eines zusammenfassenden Hypomnema5 den Kern seiner Argumentation für die Gerechtigkeit benennt, aber zunächst nicht weiter ausführt, wird bei seinen Dialogpartnern und Zuhörern den Wunsch wecken, die Bedeutung des entdeckten Gerechtigkeitsgedankens für die im Gespräch betrachtete Menschengemeinschaft eindringender zu erforschen.6 Wichtige Gesichtspunkte des Ergebnisses sind bekanntlich: Gerechtigkeit zeigt sich an gemeinschaftlicher Betätigung da, wo einzelne »das je Ihre« tun und damit einen Beitrag für die Gemeinschaft leisten, ohne daß sie dabei andere an deren Betätigung hindern oder deren Beitrag schmälern.7

4

Plat. Staat V 471 C 4ff; VII 540 D 1 – E 3. Zu dieser Bedeutung des Werks Alkinoos’ Didaskalikos 27, bes. 181,5–9 Whittaker-Louis sowie 102; 233.1; 234.5; 251.1b. Im Sinne von etwa Plat. Phaidr. 277 A 7 – B 4 oder Phil. 31 C 4f. Plat. Staat V 449 C 2–5. Zur Konzeption der Gerechtigkeit bei Platon vgl. 236.16; 236.19–22. Dazu Friedländer III (1975) 72; II (1964) 219.

5 6 7

245

Kommentar

Der Grund für das vollendete Werk der hier an die Spitze der Tugenden der Gemeinschaft gestellten Gerechtigkeit (443 C 9)8 ist freilich kein aufgebürdetes Gesetz, sondern ein von Menschen selbst erworbenes inneres Gesetz, an dem entlang sich ihr Denken und Handeln auf einem bestimmten ethischen Bildungsniveau, mit dem Sokrates der Apologie (37 C 5 – 38 A 8; s. oben Anm. 1) gesagt, auf einem bestimmten Niveau menschlicher Selbsterkenntnis ausrichtet und entwickelt. Diese Selbsterkenntnis formte unterschiedliche menschliche Anlagen aus ihm selbst, läßt ihn selbst sich selbst mit seinen Anlagen vertraut machen, ihn schließlich selbst über sich selbst in allen den von ihm entdeckten, wertbestimmten Dimensionen seines Innern verfügen. Den Mittelpunkt der langen Satzperiode (443 D 1 – 444 A 2), und zugleich den Zielpunkt des Gesprächs vom zweiten Buch des Staates an, bildet daher ohne Zweifel der von Sokrates formulierte Gedanke, ein Mensch werde, wenn er sich derartig sinnbezogen bilden lasse, »ganz einer aus vielen« (443 E 1) und bleibe aufgrund seiner Bildung bei seinem Denken und Handeln aus sich selbst in allen Dimensionen seines Innern unter allen Bedingungen sich selbst gleich. Die Paränese »gerechten und schönen Tuns« (443 E 5) verbindet Sokrates mit der protreptischen Mahnung, sich der möglichen Folgen gewärtig zu sein, die das Absinken unter das erreichte Bildungsniveau bewirken kann (443 E 7 – 444 A 2): eine Auflösung der inneren Einheit der Gemeinschaft zu einer bloß äußerlichen, schließlich zu einer durch Gewalt zusammengehaltenen Ansammlung von Privatexistenzen oder sklavischen Massen, ausgehend von Mißverständnissen der ›Teile des menschlichen Innern‹, die in drastischer Ausführung in den Büchern VIII–IX des Staates an zunehmendem menschlichen Unselbständigwerden vorgeführt werden.9 Platons Sokrates ist offenbar davon überzeugt, daß menschliche Bildung eine größtmögliche Selbständigkeit, eine dem Menschen wesensgemäße Individualität zum Ziel haben muß, wenn das Menschen Gemeinsame, auf das hin sie, insofern sie Menschen sind, gemeinschaftlich leben, nicht allein Wirklichkeit werden, sondern auch bewahrt werden können soll (443 E 6).10 Eine dies

8 9 10

Dazu Prokl. In Plat. Remp. I S. 214,1–7 Kroll. Zur (Dis-)Harmonie der Seelenteile 236.2; s. auch unten Anm. 124f. Plat. Staat V 462 A 9 – E 3 oder auch Nomoi VIII 828 D 4 – 829 A 3; IX 874 E 7 – 875 D 6, bes. 875 A 6f. Zu diesem Skopos des Staates Prokl. In Plat. Remp. I S. 7,5 – 14,14 Kroll; In Plat. Tim. I S. 129,2–4 Diehl.

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

beobachtende Verfassung (ευ᾿βουλι´α) dagegen ermögliche und bewahre allen selbst und gegenseitig ihr vielseitiges Tun und Denken.11 Mit Hilfe des Prüfsteins des in seiner Analogie von Polis und Seele breit entwickelten Gerechtigkeitsgedankens12 sucht Sokrates also zu zeigen, daß der Ausgangsgrund der besten ethischen und politischen Verfassung in jedem einzelnen Menschen selbst bereitliegt. Denn er kann lernen, sich selbst, den »Menschen in seinem Innern«, das im Staat so genannte »Auge der Seele«13 (Logistikon), als das ihm wesentlich zugehörige Vermögen zu erkennen und ihm, als seinem ›besten Teil‹ in ihm, zur Herrschaft in und über sich selbst zu verhelfen.14 (II) Der Abschnitt aus dem siebten Buch des Staates setzt dieses Ergebnis des vierten Buches voraus. Auch er verhält sich zu den ihm unmittelbar vorangehenden Teilen abschließend: Er bildet den Endpunkt der Auseinandersetzung um das einer Gemeinschaft von Menschen allen gemeinsam Mögliche, die Herrschaft des Logistikon, gipfelnd im ›Philosophensatz‹15 und darauf die bekannte Gleichnisfolge von »Sonne«, »Linie« und »Höhle« umspannend.16 Schließlich blickt auch dieser Abschnitt zugleich begründend voraus auf den Grundriß mathematisch-dialektischer Bildungswissenschaft, die die Betätigung des Logistikon vollendet. Wichtige Gesichtspunkte des Ausschnitts sind bekanntlich, daß die bedeutendste Unterweisung des Menschen im gelingenden Leben für ihn selbst und die Gemeinschaft in der Unterweisung im »Guten« besteht (518 D 1), ohne dessen Erschließung durch Synopsis der Wissenschaften Wissen alles

11 12 13

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Plat. Staat IV 428 B 6; 433 B 3ff und 236. Vgl. auch Brinker (2008) 128–135. Zum Gedanken der Verwirklichung und Bewahrung des Besten Plat. Nomoi XII 960 B 5 – C 1. Vgl. 42, ferner Bernard (1998) 30–32; Schmitt (2008b) 381ff; Brinker (2008) 35–66. 135. Dazu Plat. Staat VII 518 C 5f; 519 B 3; 533 D 2; 540 A 7, Adam (1963) II, 99 zur Stelle; vgl. Bd. VII 1, 524f; ferner Plat. Staat VII 521 C 1 – 541 B 5; weiter Nomoi V 746 E 3 – 747 D 1; VII 817 E 5ff; bes. 819 A 3–6; 819 A 8 – C 7 und ff. Plat. Staat IX 589 A 7f: »der Innenmensch« (ο῾ ε᾿ντο`ς α῎νθρωπος) und, neben zahlreichen anderen Belegen, ebd. IV 420 B 8 – C 1; 436 B 5 – C 2; 441 E 8 – 442 A 3; V 471 C 4 – 472 D 3; VI 484 A 5ff; IX 591 C 1 – 592 B 6; Alkib. (I), 133 B 7 – C 6; D 12 – E 2; Phaid. 78 B 4 – 80 B 7; 115 C 4 – 116 A 1; Nomoi XII 959 A 4 – B 7. Dazu Courcelle (1974–75) 645–655. Zum Logistikon Plat. Nomoi IV 441 E 4 – 442 B 4; zu Staat IV 443 D 7 (die drei ›Seelenteile‹ und deren Verflochtensein) Prokl. In Plat. Remp. I S. 206,6 – 235,21, hier S. 229,2 – 232,14 Kroll; 236.2. Plat. Staat V 449 B 8ff; 473 C 11 – E 5, dazu Brinker (2008) 239. Plat. Staat VI 502 C 9ff; VI 506 D 2 – VII 517 C 6; 107–110.

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Kommentar

anderen in sich selbst und für das Handeln nutzlos bleibt.17 Diese Erschließung deckt unterschiedliches menschliches Erkennen auf.18 Die berühmte Gleichnisfolge des Staates schafft eine in der Tradition der Platonauslegung vielfach wieder aufgenommene und weiter ausgeführte Bilderbeziehungsweise Analogiesprache, die auf das Zentrum des menschlichen Innern und die Leistung einsichtsvollen Denkens (το` φρονη῀σαι, 518 E 2) für die Lebensführung des Menschen (βι´ος) insgesamt zu verweisen sucht. Das Gute ist ›Quelle‹ einsichtsvollen Denkens, der Sonne analog als der Quelle des Lichtes, schöpferischer Zielgrund des innersten der menschlichen Vermögen.19 Die »Sprößlinge« des Guten, das Erkennbare und Erkannte sowie das Erkennende, erhalten vom Guten her dieses ihr ›Sein‹ und ›Wesen‹ und ihre im Menschen tätig werdende Kraft (δυ´ναμις) dann, wenn die menschliche Seele sich auf Bestimmt-Seiendes, nicht Unbestimmt-Werdendes und Vergehendes, ausrichtet und während dieses Bildungsweges die verschiedenen Dimensionen des Zentrums der Seele, des Logistikon selbst, unterscheidend durchmißt. Daran erinnert Sokrates hier nun vor dem Hintergrund der ethisch-politischen Sinnerhellung des Bildungsweges, den das Höhlengleichnis20 lieferte, unter dem Gesichtspunkt, daß jede Bildung selbständiges Begreifen beinhaltet (518 B 6 – C 10). Man müsse an einer Seele, die sich, wie am 17

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Plat. Staat VI 505 A 2 – B 4; 527 D 6 – 528 A 5; 531 C 9 – D 4; schließlich 533 A 8 – 541 B 5. Vgl. auch das umfangreiche Prooimion der Gesetzgebung Platons (Nomoi IV 715 E 7 – V 734 E 2), das deren Ausgangspunkt und Ziel, daß »Gott das Maß aller Dinge« sei (ebd. 716 C 4 – D 1), vermitteln soll. Siehe (mit Plat. Staat VII 533 C 7 – 534 A 8) Staat VI 509 D 1 – 511 E 5, dort bes. 511 D 6 – E 4: »Und begreife mit mir, wie auf den vier Abschnitten (der Linie) die folgenden vier Vorgänge in unserer Seele eintreten: begreifendes Umfassen (νο´ησις) auf dem obersten, diskursiv vermittelndes Denken (δια´νοια) auf dem zweiten, dem dritten weise Glauben (πι´στις) zu und dem letzten Vermutung (ει᾿κασι´α); und ordne sie (die Vorgänge) ihrer Entsprechung nach in der Meinung, daß sie, wie sie (auf den Abschnitten), auf denen sie sind, an Wahrheit teilhaben, so an Gewißheit teilhaben.« Plat. Staat VI 507 A 1 – 509 B 10, bes. 508 B 12 – C 2: »Sage also, daß ich behaupte, diese (die Sonne) sei der Sproß des Guten, den das Gute zeugte als ihm selbst entsprechend (analog): Was es selbst im Bereich des Denkbaren im Verhältnis zum Nus und dem, was (durch den Nus) gedacht wird, sei, das sei diese (Sonne) im Verhältnis zur Wahrnehmung und dem, was (durch die Wahrnehmung) wahrgenommen wird, im Bereich des Sichtbaren.« Um Mißverständnissen vorzubeugen, bleibt das Wort νου῀ς (Verstand, Vernunft, Intellekt) auch im folgenden unübersetzt; dazu Beierwaltes (2001) 17–19; Schmitt (2011) 9, Anm. 32. Plat. Staat VII 514 A 1 – 517 A 7.

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

Ende des vierten Buches angedeutet (I), auf dem Wege zu ihrer Selbständigkeit und Einheit befindet, gerechterweise prüfen, wie weit sie sich selbst ihren Vermögen gemäß bereits ausgebildet hat, ob ihre Unfertigkeit auf mangelhaft begründeter Einsicht in die Wirklichkeit des immer ebenso Seienden oder ob ihre Unfertigkeit auf mangelhaft begründeter Einsicht in die Wirklichkeit des so und wieder anders Seienden beruht (518 A 1 – B 5), anders gesagt, ob eine Seele etwa festhaltend an der Hypothesis21 der Idee des Gerechten Wege und Mittel sucht, sie nach ihrer Erschließung aus dem Gemeinschaftsleben heraus in ihrem Grund zu begreifen, oder ob sie danach Mittel und Wege sucht, sie unter allen menschlichen Einzelumständen des Gemeinschaftslebens begreiflich und fruchtbar werden zu lassen. Selbständigkeit und Einheit einer menschlichen Seele beziehungsweise deren Gegenteile (519 A 1 – B 5) entstehen mithin durch ihr unzureichend begründetes oder zureichend begründetes Erkennen des für sie Begreifbaren, auf das hin ihr Sein und Denken angelegt ist. Insofern er also bezüglich der aufzunehmenden Selbstbetätigung vom Bildungsangebot seiner Unterweiser Nutzen zieht, ist ein Mensch abhängig, insofern er aber das ›Organ‹ der Selbstbetätigung in sich selbst bereits besitzt (η῾ του῀ φρονη῀σαι [α᾿ρετη´], 518 E 2), ist er demgegenüber in diesem bestimmten Sinne autark und wird von dem, was durch dieses ihm selbst erkennbare Vermögen von ihm selbst begriffen wird, gebildet werden.22 Sokrates betont, daß die Bildung an der jeder menschlichen Seele eigenen erkennenden Dynamis (518 C 4f) – eine Bildung, die auf die verschiedenen Dimensionen des Logistikon blickt – entscheidend dazu beiträgt, ob ein Mensch in seinem Leben auf an ihm Äußerliches oder ob er, als Mensch, auf das ihm eigene Verfügbare, auf sein »göttliches« Vermögen in sich selbst achtet.23 Bei dieser Bildung handelt es sich dann um eine Bildung, die dieses »göttliche« Vermögen (518 E 2), das Logistikon, zur ihm wesensgemäßen Betätigung herauszufordern, diese zu erhalten und nutzbar zu machen sucht.24 Platons Sokrates sucht hier also am Entstehen einer menschlichen Gemeinschaft25 aufzuzeigen, wie und warum sich aus der Annahme, daß 21 22 23 24 25

Dazu Beierwaltes (1979) 253–274; Schmitt (1973) 225–228; (2011) 110–120. 17–19. Vgl. Prokl. In Plat. Remp. II S. 81,4 – 82,16 Kroll, bes. S. 82,14–16. Vgl. Plat. Staat VII 519 B 7 – 521 B 11; Theait. 172 D 9 – 173 B 3; ferner z. B. Plotin IV 7 [2] 10,41–53 und weit öfter; s. 235.3. Plat. Staat VII 534 B 8 – D 7 und 532 A 1 – B 2; 235.4 (III). Plat. Staat II 368 C 4ff; dazu Friedländer III (1975) 70–107.

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Kommentar

der Mensch ein erkennendes und zur Selbsterkenntnis fähiges Lebewesen ist, Maßstäbe und Mittel menschlicher Bildung finden lassen, die dieser Fähigkeit gerecht werden.26 Indem der Staat also ein Paradeigma vom »schönsten Menschen« »malt«,27 entwirft er ein Bild kritischer Selbst- und Menschenprüfung, das die allgemeinen Bedingungen vielfältiger ›seelischer Verfassungen‹ darzustellen unternimmt.28 235.2

(I) In dem in 235.1 skizzierten Bild vom Menschen ist Platon die Tradition, jedenfalls wenn sie sich auf seine begründete Analyse menschlichen Denkens, Erkennens und Handelns stützte, bei ihrer Auslegung seiner Dialoge in vielerlei Hinsichten gefolgt. Die zwei bei Stobaios überlieferten Fragmente aus der Schrift des Porphyrios Über das (Wort) ›Erkenne dich selbst!‹29 unterstreichen, daß einerseits die Einlösung, zu der dieses Wort, als göttliches Wort,30 auffordert, in jeder Hinsicht unerläßlich ist, um menschliches Sein zu verwirklichen; daß es andererseits aber hinsichtlich eines philosophischen Lebensvollzugs verfehlt ist, möglicherweise zu meinen, das Philosophieren gemäß der Selbsterkenntnis erschöpfe sich in der Hingabe an die Erforschung der Natur der Dinge.31 Porphyrios versteht32 die Bedeutung des Wortes vielmehr als eine »Bewahrung des Den-

26

Plat. Staat II 377 A 12 – B 3, auch VII 536 D 1–3 oder Nomoi II 653 A 1ff; V 726 A 1 – 734 E 2; 4. Plat. Staat V 472 C 4 – E 2; VI 501 C 3; IX 591 E 1. Plat. Staat X 617 E 3–5; dazu Plotin VI 8 [39] 6,14 (249.4); Prokl. In Plat. Remp. II S. 275,26 – 290,24 Kroll; 236; 245. Vgl. Bd. III 310f; 91.8a–b; dazu Schrader (1995). Vgl. die »lachhafte« (dazu Prokl. In Plat. Remp. I S. 274,3; S. 285,31 Kroll), aber sinnreiche Bemerkung Glaukons in Plat. Staat VI 509 C 1f; ferner Nomoi X 885 B 2 – 907 D 3; III 687 E 6–9; Tim. 90 B 1 – D 7; Phaid. 85 B 4–9; Prokl. In Plat. Alcib. S. 5,1–14 Segonds. Siehe (mit Courcelle [1974–75] 20f) auch etwa Arist. EN Δ 9; weiter Alexander von Aphrodisias De an. mant. S. 1,1 – 2,4 Bruns; Plotin IV 3 [27] 1,6–10; Anon. Prol. 1,20–44; 2,16–22; 6,14–16 Westerink; Simpl. In Epict. Enchir. S. 302,31–33 Hadot. Porphyrios spielt in fg. 274 F mit »Mikrokosmos« vielleicht auf Demokritos (vgl. Rechenauer [2013] 839–842. 881–890), jedenfalls auf Naturforschung an, als Beispiel für ein Denken, das Seiendes allgemein und zumal uns Äußerliches erforscht; nicht sehr unwahrscheinlich scheint, daß in diesem Zusammenhang an Sokrates in seiner Auseinandersetzung mit der Methode der Naturphilosophie, an seine »Wahl des Besten« und »zweite Fahrt«, in Platons Phaidon mitgedacht ist (Phaid. 95 E 7 – 107 B 10, vgl. Plotin I 3 [20] 5,8 – 6,7, aber auch Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 94,20 – 95,2; S. 202,29 – 203,2 LucariniMoreschini).

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

kens« (2–7), die über die Leidenschaft für die »betrachtende Weisheit« hinaus33 zum innersten Grund des Denkens selbst zu gelangen aus ist, doch um sie durch ein Leben in diesem und aus diesem Grund, in Vollendung der Eudaimonia, schließlich einzulösen (7–23).34 Dementsprechend unterscheidet Porphyrios hier die Philosophie als ein Streben von der Eudaimonia als von Weisheit und Wissen vermittelter Inbesitznahme des von der Philosophie angestrebten Guten selbst (23–34). (II) Der Inbesitznahme ist aber, so Porphyrios entlang Platons Philebos (48 E 1–10), vom Denken selbst des Menschen das Hindernis bereitet, daß er sich in dreierlei Hinsicht falsch versteht und darin das Seine und sein Selbst unzureichend erkennt (5–11): häufig nämlich hinsichtlich dinglichen Besitztümern in der Meinung, er sei reicher an ihnen als es ihrem Sein (und Wert) entspricht; häufiger hinsichtlich seiner äußeren Erscheinung in der Meinung, mit ihr ausgezeichneter zu sein als es ihrem wahren Wert entspricht; endlich am häufigsten hinsichtlich seiner inneren seelischen Vorzüge in der Meinung, besser zu sein, ohne daß er es ist.35 Dieses menschliche Mißverständnis macht auf der tragikomischen Bühne des Menschenlebens (36–42) einerseits das Versagen seines Denkens, das nach Sokrates’ Auslegung im Staat umgewendet eben dieses Mißverständnis zu beseitigen vermochte, lächerlich oder beweinenswert; zum andern weist es, wenn es selbst von Spott oder Mitleid getroffen wird, das Versagen seines Denkens, den Grund für das, was es selbst verschuldet und nicht leistet, von sich.36 Gemäß dem Höhlengleichnis des Staates ist in Porphyrios’ Worten (15–19) dieses Denken daher gefangen im Abbild seiner selbst, einem ihm äußeren, in Wahrnehmung und Meinung eingeschlossenen, Sein und Nicht-Sein verwechselnden Bewerten: einem Denken, das seinem eigenen Vermögen nicht gerecht wird, insofern es sich selbst nicht diesem 32

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In Anlehnung an Platons Charmides und Philebos; s. Charm. 164 D 3 – 169 C 6; Phil. 48 C 7 – 50 E 4; zum thematischen Hintergrund der zwei Fragmente vgl. ferner Plat. Staat VII 518 A 1ff (= 235.1 [II]); X 595 C 7ff, bes. 611 A 4ff, hierzu auch Prokl. In Plat. Remp. II S. 85,11–16; S. 86,4 – 87,6 Kroll. Arist. Met. A 1 980 a 1ff und, zum Bild des Philosophen im Zusammenhang mit der Frage der Philosophenherrschaft, Plat. Staat VI 487 B 1 – 502 C 8. Dazu oben Anm. 17. Dazu Prokl. In Plat. Alcib. S. 17,7–11 Segonds; Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 170,5 – 171,3 Westerink; Damaskios, In Plat. Phil. 202,1–5 van Riel. Zu Plat. Phil. 36 C 3ff s. Frede (1997) 242ff; Büttner (2000) 64–127; Brinker (2008) 216–238. Vgl. Hom. Od. 1,32–34; Plat. Staat X 617 D 6 – E 5; 619 B 7 – C 6.

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Kommentar

seinem eigenen Vermögen nach als von seinem je vereinzelten Abbild verschieden begreift (19–26).37 Anders hatte das Sokrates im Philebos am »gemischten Bios« als an dem für den Menschen wesensgemäßen, Nus und Lust (η῾δονη´) ›mischenden‹ Guten, durch seine Überprüfung seelischkörperlicher Lebensvollzüge des Menschen (26–32),38 herausgearbeitet, und anders sah das, so Porphyrios, auch die es begründende und ihm schöpferisch maßgebende göttliche Physis mit ihrem »Spielwerk« (16–18) vor.39 Mit dem viel verhandelten Bild des »Abstiegs« (κατα´βασις, 2–5) und der »Rückkehr der Seele in ihre Heimat« berührt Porphyrios die Frage nach der Herkunft des Abbildes nur kurz.40 Desto nachdrücklicher verbindet er mit diesem Gedanken die Paränese des ›Delphischen Wor– tes‹, sich im ›Innern‹ und Grund des Denkens, in dem der Mensch selbst (ε᾿ν ω ῟ͺ αυ᾿το`ς α῎νθρωπος) bestehe und von dem der einzelne Mensch mitsamt seinem ›Außen‹ ein Abbild (ου῟ ει᾿κω`ν ε῞καστος) sei, zu erkennen (32–36).41 Die Unterscheidung des Sokrates am Ende seines Gesprächs mit Alkibiades zwischen dinglichen Besitztümern, Körper und Seele einerseits, 37

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235.1 (II); 235.3 (I). Wegen dieser Verwechslungsmöglichkeit des »Außenmenschen«, als eines zuerst Erkennbaren, mit dem »Innenmenschen« wählte Sokrates im Staat für seine Darlegung die Analogie der Polis und Seele; Prokl. In Plat. Remp. I S. 207,14 – 211,3; S. 217,7–12; S. 235,1–21 Kroll. Vgl. 164; 236. Zum Skopos des Philebos Plat. Phil. 11 A 1 – C 1; B 5; 60 B 10 – C 10, dazu Gadamer (1968) 81f; Frede (1997) 222ff; Brinker (2008) 204–210. Zur Lusterfahrung des gemäß der Selbstprüfung philosophischen Menschen, des einzig »berechtigten Lobredners der Lust«, s. Staat IX 580 D 3ff; 582 A 8 – E 9; ferner Staat X 611 A 4ff. Vgl. auch Hes. Op. 293–297 mit Prokl. In Hes. CXXV f Marzillo. Zu Plat. Phil. 50 E 3ff etwa Plotin VI 7 [38], bes. 25ff; Damaskios, In Plat. Phil. 204ff. 257 van Riel; 235.4; unten Anm. 97. Zur Tragikomödie des Philebos (50 B 3) vgl. Plotin III 2 [47] 15; Damaskios, In Plat. Phil. 202f van Riel, zum »Spielwerk« Plat. Nomoi I 644 C 1ff, zum Ernst des Motivs des Lachens (›die drei Wogen des Gelächters‹) Plat. Staat V 450 A 6ff; 457 B 7; 473 C 6f; 235.1 (II); Theait. 172 C 3 – 177 C 2; zur »Vorsehung« in diesem Zusammenhang ferner Plotin III 2 [47] 15–18 mit III 3 [48], bes. 5,33–54; 7,1–5; 193f. Sein Lehrer Plotin beginnt seine Auseinandersetzung bei Herakleitos, in IV 8 [6] 1,11–17; vgl. 235.3. Die Behandlung der naturwissenschaftlich, erkenntnistheoretisch und ontologisch verstandenen Frage mündet in die Theologie, vgl. etwa Iamblichos, De an. 26–34 FinamoreDillon; Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 107,17 – 180,19, bes. S. 141,14ff Lucarini-Moreschini; Prokl. Theol. Plat. 2,5 S. 39,9–15 Saffrey-Westerink (und ebd. S. 101, Anm. 4); Damaskios, In Plat. Phil. 127–133 van Riel; 172f; 177; 192–195; 198–205. Vgl. Porph. Sent. 10,4,9; 33,37,14–18; 40 Lamberz, hier bes. (mit Rücksicht auf Plat. Staat IV 443 B 1–5; C 4f; 235.1 [I]) 52,3–6: »Und so wiederum ist richtig gesagt, in der Verwirk-

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

schließlich andererseits der Tugend der Seele (σοφι´α, 133 B 10; φρο´νησις, C 5) von dem, dem die Seele zwar »ähnlich«, das aber »göttlicher« sei als sie (»Gott« und »Denken«, 133 B 10; C 1–6), dem »Selbst selbst« (αυ᾿το` ταυ᾿το´, 129 B 1; 130 D 4) beziehungsweise dem »jeweiligen Selbst« (αυ᾿το` ε῞καστον, 130 D 4) des Menschen, wurde in der platonischen Tradition nicht als Katalog abzuhandelnder Lehrinhalte verstanden, sondern als eine durch Denken erreichte Grundlegung ethischer und geistiger Selbsterkenntnis. In diesem Sinne gilt der Große Alkibiades als Einführung in die Philosophie Platons.42 Wenn Sokrates also am Ende seines Gesprächs mit Alkibiades zu dieser Unterscheidung gelangt, steht die Einlösung des ›Delphischen Wortes‹ auf seiten des Jüngeren noch aus.43 235.3

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Mit seiner nach Porphyrios’ chronologischer Ordnung vorletzten schriftlich aufgezeichneten Untersuchung hat auch Plotin sich der oben vorgestellten Grundlegung der Selbsterkenntnis noch einmal angenommen und die Fragen, die sich aus ihr ergeben, wie in einem Kompendium zusammengefaßt.44 Plotin zielt nicht auf eine Definition des »Lebewesens (und Menschen)«,45 sie liegt ihm ja mit dem Großen Alkibiades vor.46 Vielmehr lichung seines eigentümlichen Werks (ε᾿ν ι᾿διοπραγι´αͺ ) werde das Gerechte gefunden und in der Zuteilung des einem jeden der Mitlebenden werthaft Zukommenden (του῀ κατ’ α᾿ξι´αν) liege ein Bild und Abbild der wahren Gerechtigkeit vor«. Plat. Alkib. (I) 127 D 9 – 133 C 7. Zur Bedeutung des von Porphyrios hier in seiner fragmentarisch überlieferten Schrift nicht genannten Großen Alkibiades (50.1–2; 50.4; 50.5c) z. B. Prokl. In Plat. Alcib. S. 1,1ff Segonds, bes. 5,15 – 6,4; 11,14–18; Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 10,18 – 11,6 Westerink; Anon. Prol. 26,18–20 Westerink; 235.4. Zum Großen Alkibiades bei Porphyrios Pe´pin (1971) 95–101. Die Bedeutung seines Denkens ist unumstritten, dessen allenthalben, wie im folgenden dokumentiert werden soll, nachweisbare Wirkung mit der Edition und Kommentierung seiner Schriften durch Porphyrios, Porph. Vita Plotini 26,37–40 und mit Iamblich beginnt; zu Proklos’ Kommentaren Westerink (1980) 1–10. Vgl. zum hier Folgenden oben Anm. 21 und Charrue (1978); ferner O’Daly (1973); Steel (1978); Szleza´k (1979); Benz (1990); Beierwaltes (1991); (2001); Tornau (1998); Dixsaut (2002); Chiaradonna (2005); Emilsson (2007); Remes (2007); Emilsson (2008); Perkams (2008) 305–334; Song (2009); Narbonne (2012) LXVIII ff; Mortley (2013). Zu Titel und Fragestellung der Schrift Plotin II 3 [52] 16,2f; Porph. Vita Plotini 6,22; Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 8,15 – 9,19 Westerink; s. unten Anm. 104; Macrob. In Cic. Somn. Scip. 2,12,7. Zu Plotins Vertrautheit mit dem Dialog I 1 [53] 3,3; 5,8; 6,5; I 6 [1] 9,42f (244.3a); IV 7 [2] 1,24f; IV 4 [28] 43,20f; VI 7 [38] 1,24f; 4,6ff; I 4 [46] 4,26; V 3 [49] 7,7f; 14,1; III 5 [50] 5,14.

253

Kommentar

durchläuft er hier denkbare und möglicherweise mißverständliche Definitionselemente, um sie nach deren Hinsicht zu präzisieren oder auch auszuschließen, und verarbeitet dabei Setzungen, die von diesen Definitionselementen Gebrauch machen. Die Schrift blickt also auf bekannte Behandlungen der Frage zurück, auch auf eigene Untersuchungen,47 ohne dabei jedoch doxographisch zu verfahren. Sie verfährt unvermittelt sachbezogen und sachhaltig betrachtend dadurch, daß sie ihr Thema gemäß dem in den Sachbestimmungen und Begriffen Enthaltenen nachzuvollziehen und nachvollziehbar zu machen sucht. Sie verfährt insofern also wie ein »Gespräch der Seele selbst mit sich selbst«, als Sprecher und Hörer gewissermaßen eines sind.48 In dieser für nicht wenige seiner Schriften charakteristischen Weise reflexiver Argumentation führt Plotin in seine Überlegungen ein, benennt vertraute Gesichtspunkte, leitet sie knapp her, greift darin enthaltene, weitere Gesichtspunkte auf, ordnet sie nach möglichen Aporien, um schließlich einen zugestandenen Ausgangspunkt zu wählen, von dem her er seine Betrachtung beginnt. (I) Hintergrund des Bausteintextes: Die an Implikationen reichen Eingangsfragen der Schrift (1,1–13) greifen zurück auf die schon früher in IV 7 [2] im Zusammenhang mit der Frage der Unsterblichkeit der Seele erläuterte Annahme, die Seele49, nicht sein Körper, sei der Mensch selbst. Die Seele kann als das, was das Lebewesensein »Mensch« in mehrerer Hinsicht bestimmt, im Sinne der Formbestimmtheit eines Körpers erkannt werden oder im Sinne der Verfügung über einen Körper.50 Der elenktischen Prüfung überlieferter Thesen in den Kapiteln IV 7 [2] 2–8, die Seele sei ein Körper, von Körperlichem untrennbare »Entelechie« oder unkörperliche verhältnismäßige Gestimmtheit (»Harmonie«), setzt Plotin in den hierauf folgenden Kapiteln die Darlegung der v. a. aus Platons Dialogen entwickelten Auffassung51 entgegen, daß die Seele ihr Sein nicht durch die

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Dazu O’Daly (1973) 20. Vgl. Plat. Theait. 189 E 4 – 190 A 6; Soph. 263 E 10 – 264 A 3; Plotin IV 7 [2] 10,27–38 (= 234.7); IV 8 [6] 1,1–11; IV 3 [27] 1,10–12; I 8 [51] 1,9f (235.3 [V], s. unten Anm. 76f). Zu Entstehung und Charakter der Schriften Porph. Vita Plotini 8. 14. 18. 19,33 – 20,9; 20,69 – 21,23, bes. 20,72–76; 23,15–21 (244.4); vgl. Halfwassen (2004) 27–31. Vgl. 153–158. Plotin IV 7 [2] 1,1ff. 20–25 (157): ». . . Auf beide Weisen ist die Seele er selbst.« Siehe Plat. Alkib. (I) 129 E 5; 130 C 3; Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 2,1f Bruns; auch Plotin III 6 [26] 10,1–12; 12,16–21.

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

Zugehörigkeit zu etwas anderem erhalte. Sie ist vielmehr ein Substantielles auch vor der Zugehörigkeit zu einem Körper, ein substantielles Sein (ου᾿σι´α), das von sich selbst her zuerst und immer ist, was es ist.52 Unter dem Gesichtspunkt von Werden und Vergehen des Körperlichen ist die Seele aus sich selbst anderes bewegendes, von sich selbst her lebendiges, eines und einfaches, erkennendes und nach ›Zeugung und Schöpfung‹ strebendes Sein.53 Dieses ihr allgemein als nicht wahrnehmbares, ›geistiges‹ verstandenes Sein zugrunde gelegt, unterscheidet sich die Seele von Körperlichem. Diesem komme als solchem wesensgemäß und zuerst zu, raum-zeitlich teil- und zusammensetzbar, ein Ganzes zu sein, dessen Teile untereinander je andere und verschieden vom Ganzen sind. Die Seele unterscheidet sich einerseits dadurch, daß sie ein differenzierbares Sein ist, das allen belebten Körpern und dessen Teilen einzeln Bewegung, organisches Leben und Erkenntnis ermöglicht, andererseits aber darin ein undifferenzierbares Sein ist, daß sie das je als sie selbst und ganz ermöglicht, ohne ihre Einheit in Körper und Körperteile aufzulösen. Sie leistet dies, indem sie dieses vereinzelte (Körperliche), ihrer vielheitlichen Einheit nachgebildete Ganze aus Teilen in seiner konkreten Einheit herstellt und erhält. Die Seele wird daher als ein bewegend-bewegtes Sein gedacht, das Teilbarkeit und Unteilbarkeit, Einheit und Vielheit auf seine ihm eigentümliche Weise in sich bewahrt.54 Plotin nennt, an anderer Stelle, dieses 51 52

53 54

Siehe die bei Henry-Schwyzer verzeichneten Fundstellen aus Platons Nomoi, Phaidon, Phaidros, Staat, Symposion, Timaios. Plotin IV 7 [2] 85,40–43: »Nicht also dadurch, daß sie bestimmte Form (ει῏δος) von etwas ist, hat sie Sein, vielmehr ist sie ein Sein (ου᾿σι´α), das nicht deswegen, weil es in einem Körper gründet, sein Sein erhält, sondern etwas ist, auch bevor es diesem (Körper) zugehört, wie ja etwa auch nicht der Körper eines Lebewesens seine Seele erzeugen wird.« Zu diesem Begriff des Seins (ου᾿σι´α) Bernard (1988) 10, Anm. 5f. 37–42; Pietsch (1992) 45–77; Schmitz (1997) 138–153. 203–210; Schmitt (2008b) 407–421; (2016) 231–311; Thiel (2004) 30–66. 186–272. Plotin IV 7 [2] 9–14; vgl. III 8 [30] 1. Exemplifiziert am Musterbeispiel der Vielheit der den Umkreis bestimmenden Radien, deren nach Selbigkeit und Verschiedenheit einheitliche Vielheit erkannt wird als vom gänzlich und auch begrifflich (δι’ ε᾿πινοι´ας) in ihm selbst von sich ungeschiedenen, unteilbaren und unaufhebbaren Mittelpunkt wiederum verschiedene, von ihm bestimmte vielheitliche Einheit; Plotin IV 2 [4] 1f, hier 1,12–29, und 2,52–54: »So ist die Seele eines und vieles, ist das bestimmte Sein (ει῎δη) an den Körpern vieles und eines, sind die Körper vieles allein, hingegen das Oberste eines allein.« Vgl. Plotin IV 9 [8], bes. 4f, oder (nach Plat. Tim. 35 A 1–4) IV 1 [21], hier 14–17; VI 4f [22f] passim; V 3 [49] 10; 15,18–22; auch Iamblichos, De an. 10–15 Finamore-Dillon; Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 63,8ff; S. 13,9ff Bruns;

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Kommentar

bestimmte Sein der Seele mit Blick auf die körperliche Substanz den Inbegriff der »an Entstehendem erkennbaren Bestimmungsmomente« (οι῾ λο´γοι τω ῀ ν γινομε´νων). In ihnen macht er die ihrem Sein selbst allein gemäße, tätige Wirklichkeit (ε᾿νε´ργεια) der Seele, ihre Mächtigkeit (δυ´ναμις) aus. Diese Mächtigkeit wird hier nicht unter der Hinsicht verstanden, daß etwas in oder an einem anderen sein kann oder selbst etwas wäre, an dem etwas anderes als es selbst sein könnte (in diesem Sinn also eines und vieles wäre). Sie wird vielmehr von ihr selbst her als das, was allein diese Mächtigkeit zu allem in ihr ausmacht, verstanden, als »Quelle« und »Prinzip« für alles das, was nur sie allein als ein Eines und Vieles ist. Erst in zweiter Hinsicht wird sie auch zur »Quelle« für das, was nachgeordnet an ihr als einzeln Entstehendes teilnimmt, erklärt.55 In Hinsicht auf ihr Sein und ihre Erkennbarkeit ist ihr andererseits Sein und Erkennbarkeit selbst (Nus) vorgeordnet. Nachgeordnet ›durchläuft‹ alles Seelische, was allgemeines Sein und allgemeine Erkennbarkeit immer schon ›durchlaufen hat‹, bewegt daher seine Bestimmungsmomente auf seine Weise nach »Sein«, »Selbigkeit«, »Verschiedenheit«, »Ruhe«, »Bewegung«, um es aus sich selbst bis hin zu einzelnen Arten des Lebendigen auszusondern.56 In jedem

55

56

Themistios, In Arist. De an. S. 86,18–38 Heinze, s. unten 235.5 (II), Anm. 141. Zur (Selbst-) Bewegung etwa Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 107,17 – 125,23 LucariniMoreschini; Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 92,13 – 123,32; S. 154,1 – 158,34; S. 167,31 – 168,15 Hayduck; Simpl. In Arist. De an. S. 34,4 – 41,29 Hayduck. Plotin VI 2 [43] 4,1 – 5,26, hier 5,10 – 6,20: ». . . Als ein Vieles demnach in diesem Sinn ist dieses Eine aufgewiesen aus dem, worauf hin es tätig ist.« Vgl. auch V 2 [11]; VI 4 [22] 4,18–46; III 8 [30] 1f; IV 6 [43] 3,5–7 oder etwa Porph. Sent. 37,42,1 – 43,8 Lamberz. Plotin VI 2 [43] 7–21; die Seele expliziert auf ihre Weise mit dem, was sie entlang den von Platon im Sophistes herausgestellten »Größten Gattungen« »Sein«, »Selbigkeit«, »Verschiedenheit«, »Ruhe«, »Bewegung« betrachtet, das, was der Nus immer schon implicite ist, ebd. 21,24–59, in der Auslegung von Plat. Tim. 31 B 1; 39 E 7–9. Vgl. Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 74,34 – 75,25 Hayduck, besonders S. 75,3f: »Gattungen nannte er sie, da sie durch alle Seienden hindurchgingen«; Simpl. In De an. S. 27,38 – 28,4 Hayduck. Die Explikation der Einheit des Seins durch die Explikation der in ihm enthaltenen erkennbaren und erkannten Unterschiede hat z. B. auch Proklos in der Folge immer wieder herausgearbeitet (In Parm. 1041,15–23 Steel): so etwa den Unterschied der ο῎ντα – ζω ῀ ντα – νοου῀ντα (z. B. Elem. theol. 101, S. 90,17–31; 103, S. 92,13–29 Dodds; Theol. Plat. 5,15 Saffrey-Westerink) unter der Hinsicht von νοητα´ – νοητα` α῞μα και` νοερα´ – νοερα´ (z. B. Elem. theol. 138, S. 122,7–20 Dodds; In primum Euclid. S. 5,20 – 7,12 Friedlein; In Plat. Crat. S. 59,9–11 Pasquali) bzw. von υ῞παρξις (α᾿γαθο´της) – δυ´ναμις – ε᾿πιστη´μη (z. B. Theol. Plat. 4,1 Saffrey-Westerink) in der Explikation des durch »Wahrheit« (α᾿λη´θεια), »Symmetrie« (συμμετρι´α), »Schönheit«

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

lebendigen Sein lassen sich nun seelisches Sein und allgemeines Sein ontologisch an der Weise ihrer zielursächlichen Bewegung und natürlichen Bestimmtheit erkennen.57 Damit freilich ist auch für die hier in I 1 [53] vorgelegte Frage eine Grenze wissenschaftlichen Erkennens aufgewiesen, insofern das wahrnehmbare »Eine der Zahl nach« (α῎τομον/individuum) aufgrund seiner an schiere Unbestimmtheit reichenden Vereinzelung nicht, d. h. nicht ohne seine Artbestimmtheit (ει῏δος) mitzubegreifen, erkannt werden kann:58 Alle Menschen sind »Mensch« und in der Weise als unbestimmt-begrenzt zu begreifen, als »Mensch« der Mächtigkeit nach unbegrenzt viele Individuen, jedoch mit von ihm her ausgeprägten Vermögen, Fähigkeiten und Eigenschaften bestimmt. Insofern also alle Menschen ›Nus und Seele‹ sind, können sie als vernunft- und verstandesbegabte Individuen, und insofern alle Menschen ›Seele und Körper‹ sind, können sie als auf Gemeinschaft (»Tugend«) hin lebende, wahrnehmungsfähige, sterbliche Individuen begriffen werden. Sie sind demnach in einem ›höheren Maße‹ unbegrenzt insoweit, als die Natur des Lebendigen, schließlich im gleichsam höchsten Maße unbegrenzt insoweit, als die Zerteilung des Körpers zur wissenschaftlichen Unterscheidung von »Mensch« und »NichtMensch« immer weniger beiträgt.59 Wie Porphyrios (nach Platon, 235.2) stellt auch Plotin die Seinsanalogie des Allgemeinen – seine Wirklichkeit im Ganzen gegenüber seiner Mächtigkeit im Einzelnen und seine Wirklichkeit im Einzelnen gegenüber seiner Mächtigkeit im Ganzen – durch eine Unterscheidung zwischen Bild, Werdendem (und Vergehendem) und vor-

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(κα´λλος) ausgezeichneten »gemischten« Seins (ου᾿σι´α) in Platons Philebos (Theol. Plat. 3,9 und 11 Saffrey-Westerink). Plotin VI 2 [43] 11,19–29: »Denn jedes (Seiende) will nicht einfach sein, sondern mit dem Guten. Deswegen beeilt sich auch das nicht Eines (Seiende), wie es nur vermag, Eines zu werden. . . .: Auch nicht irgendeines bestand in den Seienden und bestehend dürfte wohl in seinem Bestand nicht aushalten, wenn es keine Eile hätte hin zum Einen.« Vgl. VI 5 [23] 1; VI 7 [38] 14; V 3 [49] 15–17. Plotin VI 2 [43] 22,11–20 (nach Plat. Parm. 144 B 1 – E 7; Phil. 16 D 7 – E 2): ». . . Aber das Sein an seiner äußersten Grenze (το` δ’ ε῎σχατον ει῏δος) ist, da es nicht (weiter) in Seinsbestimmtheiten unterschieden werden kann, in höherem Maße (μα῀λλον) ein Unbestimmt-Begrenztes. . . . Doch unbegrenzt sind sie, soweit es sie selbst angeht. Werden sie hingegen durch die Einheit ergriffen, gelangen sie schon zu (begrenzender) Zahl.« Vgl. II 4 [12] 14–16. Plotin II 6 [17]; VI 1 [42] 10f; Simpl. In Arist. Categ. S. 241,15–22 Kalbfleisch; ferner Plotin VI 2 [43] 11,31–35; 14,1ff. 14–22: ». . . nicht nämlich verhilft der Zusatz eines Seins dem Menschen gemäß dem, wonach er ›Mensch‹ ist, zum Sein, vielmehr ist (›Mensch‹) ein Sein

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Kommentar

geordnetem Abgebildeten dar. Er unterscheidet das Werdende (und Vergehende), das durch seine besondere Seinsweise etwas zu sein scheint, was es nicht selbst ist, sondern an etwas ist (seinem Worin, was es nicht selbst ist), vom demgegenüber allein es selbst, was es ist, Seienden. Diesem verdanken schließlich auch die Natur und einzeln Werdendes (und Vergehendes) ihr bestimmtes Sein und ihre Existenz.60 Die tätigen Verwirklichungen ihrer Bestimmungsmomente sind in der Weise ein Abbild der Seele, wie diese als »artumfassende Gattung und Art« an der von ihr bestimmten Hyle sinnlich erscheinende Vervielfältigung bedingt: Die für sich (»vollkommen«) unbestimmte Hyle nahm ihre Bestimmungsmomente daher auf gleichsam wie ein Spiegel Gespiegeltes, solange die Gegenwart des Gespiegelten und mit dieser Gegenwart die des Allgemeinen (Nus) währte. Insoweit bestimmt der Nus vorgeordnet an der ihm nachgeordneten Entfaltung der Seele das je entstehende »Bild« eines einzelnen, sinnlich wahrnehmbaren Lebewesens mit.61 Beim sinnlich wahrnehmbaren Lebe-

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(ου᾿σι´α) von früher her (α῎νωθεν), (schon) bevor es in den Unterschied trat, wie ja auch ›Lebewesen‹ schon, bevor es zu ›vernunftfähig‹ gelangte.« Vgl. Arist. De gen. an. B 3 736 b 2–5; Plotin VI 3 [44] 7–10, etwa 8,1ff; 9,19ff (zu denkbaren Problemen), hier 27–40: »Auch Sokrates verlieh nicht als er selbst dem ›Nicht-Mensch‹ das ›Mensch-Sein‹, sondern der Mensch dem Sokrates, durch Teilnahme an ›Mensch‹ nämlich ist ein bestimmter Mensch (Mensch). . . . Ferner: früher der Natur nach (προ´τερον τͺη῀ φυ´σει) ist das Umfassendere (το` γενικω´τερον, Arist. Cat. 12f), daher auch die Artbestimmtheit (früher der Natur nach) als das einzelne Individuum: Das der Natur nach Frühere aber ist auch schlechthin früher, wie nun sollte es da in geringerem Maße sein? (Es ist so gemeint, daß) vielmehr das konkrete Einzelne (το` καθε´καστον) früher ist, indem es für uns bekannter ist (Arist. ebd. 5), doch dies macht in den Dingen selbst keinen Unterschied«; vgl. Plotin ebd., 19–21; VI 4 [22] 5,1f; VI 7 [38] 5; VI 8 [39] 14; oder Prokl. In Plat. Parm. 826,19 – 827,4 Steel; Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 225,34 – 226,19 (zu Arist. De an. B 2 413 a 11f); S. 528,33 – 529,15 Hayduck; ferner Anm. 55, Anm. 67. Vgl. 235.2; s. Plotin VI 2 [43] 22,20–46, auch III 6 [26] 7ff; III 8 [30] 1–7, hier 2,22ff (zum Unterschied zwischen υ῞λη, φυ´σις, λο´γος und ει῏δος, 30–34): »Die Bestimmtheit an der sichtbaren Gestalt nun ist bereits die äußerst letzte (ε῎σχατος) und leblos (νεκρο´ς) und vermag nicht mehr eine weitere hervorzubringen, wohingegen die lebendige, die der, die die Gestalt schuf, verschwistert ist, auch selbst dieselbe Mächtigkeit besitzt und im Werdenden schafft«; IV 4 [28] 11ff. Dazu Plat. Staat V 479 A 5 – B 10; Tim. 48 E 2 – 53 C 3, hier 50 C 7 – D 2, und Schmitt (1973) 107ff; (2011) 24–29. 91ff; 103–106; 111–124. Plotin VI 2 [43] 22,20–33 (†24 και`2 – 25 με´ρος1† Henry-Schwyzer in [. . .]): »Der Nus nun enthält als das ihm Nachgeordnete die Seele, so daß auch die Seele in der Zahl ist bis zum Äußersten an ihr, ihr Äußerstes aber ist unvermittelt durchaus unbegrenzt. Und der Nus ist derartig ein Teil, obwohl alles (Seiende) enthält sowohl der ganze Nus [wie auch seine Teile,

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wesen nun setzt Plotins vorletzte schriftlich aufgezeichnete Untersuchung mit dem hier angeführten ersten und zweiten Kapitel ein. (II) Frage und Ziel der Untersuchung (1,1–13): Die Untersuchung soll eine Antwort auf die Frage geben, was die Untersuchung durchführt (αυ᾿το` του῀το το` ε᾿πισκοπου῀ν, 1,9f). Plotin führt also eine Untersuchung durch, in der der sich auf sich selbst umwendende Akt menschlichen Erkennens am Werk ist. Es erweist sich, daß der Gegenstand der Schrift Lebewesen (und Mensch) kein äußerer, sondern ein einsehbarer und allgemeiner, von Wahrnehmbarem abgezogener Gegenstand ist, der nicht episodisch, zerteilt etwa nach den Teilen der Lebewesen, vorgestellt, sondern der methodisch auf seine Bestimmungsmomente hin befragt wird, um das eingangs aufgewiesene voraussetzungsreiche Problem (I) zu lösen. Plotin gliedert das Problem im ersten Kapitel äußerst knapp: Lebewesen sind selbstbewegte Körper. Daher fragt sich (1,2–4), ob das Gesuchte (1) dem Körper, (2) der Seele und dem Körper oder (3) der Seele angehört. Punkt (1) bleibt unerwogen, da selbstbewegte, mit Wahrnehmung – ohne die schon die angeführten Affekte (πα´θη, παθη´ματα; 1,1f. 6. 8) nicht auftreten können – begabte physische Körper und offenbar nicht auch nur fremdbewegte, d. h. unbeseelte physische Körper in Frage stehen.62

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sind sie doch Teil von ihm, der der Wirklichkeit nach ist (was er ist)], die Seele hingegen Teil eines Teils, aber als tätige Entfaltung aus ihm; . . . Entfaltet sich aber die Seele als (Artbestimmtheiten umfassende) Gattung oder (einzelne bestimmte) Art, (entfalten sich) die übrigen Seelen (Lebensformen) als (je verschiedene) bestimmte Arten. Und deren tätige Entfaltungen sind zwiefach: Die eine, nach oben hin (zum ihr Vorgeordneten) ist Nus, die andere, nach unten hin (zum ihr Nachgeordneten) sind ihre übrigen Vermögen gemäß ihrem Bestimmungsmoment (κατα` λο´γον). Aber ihre äußerste (Entfaltung) und alles übrige Untere an ihr hindert nicht, daß sie oben (tätig) ist, während sie da schon an die Hyle rührt und gestaltet.« Vgl. IV 5 [29] 7,44–62 (Spiegel-Vergleich); V 2 [11] 1,16; III 6 [26] 13,35–55; II 1 [40] 1; Porph. Sent. 37,43,9 – 45,9 Lamberz; auch Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 118,31 – 119,14 Lucarini-Moreschini. Zu »Bild« und »Spiegel« (nach Plat. Staat VI 507 A 1ff; X 595 C 7ff) ferner etwa Plotin VI 4 [22] 7ff, bes. 10,1–28; auch z. B. IV 9 [8] 4,16–21; VI 5 [23] 8f; II 5 [25] 2; 4,3ff; IV 3 [27] 11,1–23; II 1 [40] 5; zu entfalteten »Vermögen« der Seele VI 2 [43] 11,1–49 und ebd. 17f, bes. 18,15–17: »Gerechtigkeit aber und Maßhalten und überhaupt Trefflichkeit (α᾿ρετη´) sind alle bestimmte tätige (seelische) Entfaltungen des Nus (ε᾿νε´ργειαι´ τινες νου῀), daher sind sie nicht unter den ersten (Gattungen), sind später als Gattung und Arten«; 236. Vgl. Arist. De an. A 4.

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Kommentar

Aus (2) werden daraufhin weitere Unterschiede entwickelt. Gehört nämlich das Gesuchte der Seele und dem Körper an, so (a) beiden, Seele und Körper zusammen, oder (b) der Seele, die über einen Körper verfügt. Wenn das Gesuchte (a) beiden gehört, kann unter »beiden« verstanden werden (α) die »Mischung« (το` μι῀γμα, 1,4) oder verschieden davon (β), was aus der Mischung entsteht (το` ε᾿κ του῀ μι´γματος, 1,5). Auf gleiche Weise fragt sich weiter (1,5–8), ob das, was infolge der Affekte, als solches also wiederum von ihnen verschieden, »entsteht«, »getan« und »gemeint« wird, ob mithin das Überlegen und Meinen (δια´νοια και` δο´ξα, 1,7) als (2a, α–β) beiden, (2b) der Seele, die über einen Körper verfügt, oder, in einem noch zu präzisierenden Sinn, einerseits (2a, α–β) beziehungsweise (2b) angehörig, andererseits anders (3) verstanden werden muß. Insofern die Untersuchung an der einen und einheitlichen Sache »Lebewesen (und Mensch)« die angeführten Unterscheidungen in unterschiedlicher Hinsicht trifft und sie aufeinander und auf die eine Sache bezieht, fragt sich zuletzt (1,8–11), wie sich dieses einheitlich begreifende Unterscheiden (νοη´σεις) selbst vollzieht und wem es angehört. Von hierher werde die Frage entschieden werden können, was die ganze Untersuchung durchführte. (III) Präzisierung der Frage (2,1–27): Plotin legt seiner Prüfung der aufgeführten Sachverhalte sachgemäß (I) im zweiten Kapitel die Frage vor (2,1f), ob unter »Seele« (ψυχη´ eines Lebewesens zu sein) und dem »der Seele eigenen Sein« (ψυχͺη῀ ει῏ναι) für die Untersuchung dasselbe oder nicht dasselbe zu verstehen sei. Seien sie verschieden, verstehe man unter der Seele ein (mit anderem) Zusammengesetztes (συ´νθετο´ν τι), woraus man nicht ohne Grund folgern könne, daß sie affiziert werde und Affekte, Verhaltensweisen und Zustände, überdies Wahrnehmung, Überlegung und Meinung (des Lebewesens) alle ununterschieden und ununterscheidbar ihr eigen seien (2,2–5). Seien »Seele« und »der Seele eigenes Sein« hingegen als dasselbe zu verstehen, wird sie, als in sich selbst substantiell bestimmtes Sein (ει῏δος), wie eine Ursache der genannten Erscheinungen verstanden, sei aber im übrigen in sich selbst und für sich selbst tätig (2,5–13).63 Die Bedeutung dieses Unterschieds für die Überprüfung des 63

Vgl. Arist. Met. Z 16 1040 b 5–10, dazu Alexander von Aphrodisias, In Arist. Met. S. 534,21 – 536,5, hier S. 534,23–35 Hayduck: »Da wir ja als Substanzen (ου᾿σι´ας) alles bezeichnen, was an und für sich selbst (καθ’ αυ῾τα` ο῎ντα) vermag, sein ihm eigenes Werk (το` οι᾿κει῀ον ε῎ργον) zu

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

Punktes (II 2) macht Plotin zügig deutlich.64 Da das Lebewesen ein Ganzes aus Seele und Körper ist, ist sie (II 2b) an ihr selbst – etwa am Akt des Sehens, am Schmerzempfinden oder an körperlichen Heilungsprozessen – an ihrer jeweiligen Betätigung erkennbar; denn das, was über etwas verfügt, und das, worüber es verfügt, sind verschieden, und in dieser Hinsicht wäre sie vom Körper getrennt, da sie die genannten Akte und Affekte nicht notwendig tätigen oder leiden muß, sondern zu tätigen oder zu leiden vermag (2,13–18).65 Der Annahme (II 2aα) begegnet Plotin (2,19–27) daher mit dem Argument, daß eine Mischung des Körpers und der Seele ineinander die Ursache der Wahrnehmungsfähigkeit des Lebewesens nicht erklärt. Denn bei einer Mischung von Gleichartigem wäre dasselbe Grundlage des anderen und vice versa, was angesichts des Unterschieds von wahrnehmbaren Körpern und Wahrnehmung – hier analog exemplifiziert an der Unmöglichkeit, daß »Linie« und »Weiß« gemischt werden sollte – undenkbar ist. Verstünde man hingegen unter der Mischung ein Gewebe (nach Plat. Tim. 36 E 2), läuft die Überlegung auf dasselbe Ergebnis hinaus, ja macht noch deutlicher, daß ungeklärt bliebe, welche der nebeneinanderliegenden Fäden was tätigen oder leiden, ferner ob es sich dabei dann um dasselbe oder verschiedenes handelt beziehungsweise wie es sich dann um solches notwendig handeln müßte. Und wenn schließlich die Verbindung der Seele und des Körpers im Sinne einer Verbindung verstanden

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vollenden, denn Substanz ist nichts anderes als das, von dem eines jeden Werk erfüllt wird, (so ist) ja die Seele des Sokrates Substanz und Sein des Sokrates, von der her er (das Vermögen) hat, das Werk des Menschen, insofern er Mensch ist, zu erfüllen: . . . Denn wenn ein jedes nach seiner so und so bestimmten Gestalt bestimmt wäre, wäre eine Hand auch die Hand der Statue, sie ist aber keine, und die Statue wäre ein Mensch«. Ferner Arist. Met. H 3 1043 a 29 – b 4, dazu Alexander von Aphrodisias, In Arist. Met. S. 551,11 – 552,9; Ioh. Philoponos, In Αrist. De an. S. 528,34 – 529,3 Hayduck; Simpl. In Arist. De an. S. 231,29 – 232,10; S. 261,8–12 Hayduck (zum Unterschied zwischen Materiellem und Immateriellem). Siehe auch Plotin VI 5 [23] 6; VI 7 [38], hier 4–6; VI 3 [44] 9, oben, Anm. 59; weiter Anm. 55; ergänzend Bassenge (1963); (1969); Bernard (1988) 14f; Kalligas (2014) 108f (zu Plotin I 1 [53] 1,8 und 2,6f). Mit Plat. Phaidr. 246 C 5 (236.6), dazu Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 137,13–16 Lucarini-Moreschini: ». . . Nun, hier an dieser Stelle spricht er (Platon bzw. Sokrates) über die erste Entstehung und Zusammenfügung des Lebewesens, in dem auch die rationale Seele in der Hinsicht des Lebendigseins allein (κατα` το` ζη῀ν μο´νον) betrachtet wird.« Vgl. Plotin I 1 [53] 3,1–17; 5,15–21, hier 17–21. Siehe auch etwa IV 4 [28] 20,10–28; s. unten Anm. 70.

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wird, in der die Seele wie ein bestimmtes Sein (ει῏δος) an einer Hyle eine Verbindung zu einem Körper eingeht und nicht gemäß (II 2b), sondern gemäß (II 2aβ) überprüft wird, ergibt sich, daß die für der Seele und dem Körper gemeinsam angesehenen Taten und Leiden im Ganzen des Gefüges (wie die Gestalt, σχη῀μα, an Eisen im Ganzen der Axt, το` συναμφο´τερον) eher auf die Seite des Körpers träten. Dann nämlich sei die Seele in diesem Ganzen die Seele eines so und so beschaffenen, natürlichen, organischen Körpers, der dem Vermögen nach Leben besitzt: Die Taten und Leiden treten also nicht ohne den von ihr in seiner Formbestimmtheit gestalteten Körper des Lebewesens auf.66 (IV) Überprüfung der Frage (2,28–30: Lebewesen, Seele, seelische Vermögen): Das Lebewesen als ein Ganzes aus Seele und Körper vor dem Hintergrund der aufgeworfenen und daraufhin präzisierten Fragen zu betrachten, macht feinere Unterscheidungen entlang den grundgelegten Annahmen (II 2a–b, s. III) notwendig. Die unbestimmt-begrenzte Vielzahl wahrnehmbarer lebendiger Substanzen kann als individuelle Wirklichkeit der Möglichkeit nach seiender Artbestimmtheiten verstanden werden (I), und zwar als je leib-seelische Ganze, die dem Vermögen nach Leben besitzen. So verstanden ist das dem Werden nach ›erste Abbild‹ seelischer Bestimmungsmomente, da es allen Lebewesen als Lebewesen gemein ist, das Wahrnehmungsvermögen. Es wird, sagt Plotin, vielfach »gespiegelt«, d. h. organisch verwirklicht, und zeigt eine je eigens bestimmte Gegenwart seelischer Bestimmungsmomente in der vielfachen Funktions- beziehungsweise Werkbestimmtheit eines lebenden Organismus.67 Der Vergleich seelischer Vervielfachung mit von Spiegeln aufgenommenen Spiegelbildern zielt darauf, die selbständig bestimmte Einheit des aus sich selbst anderes bewegenden, von sich selbst her lebendigen und nach Zeugung und Schöpfung strebenden Seins der Seele (I) zu unterstreichen und es sowohl von 66

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Siehe oben (I), Anm. 50 und 52; I 1 [53] 3,18 – 4,27, mit Arist. De an. B 1 412 b 12; 412 a 27f; A 4 408 b 12f (dazu Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 154,20 – 158,34 Hayduck); zur Frage s. auch Arist. De an. B 5 416 b 35ff, mit De gen. et corr. A 7, dazu und zur Allgemeinheit und Vorläufigkeit der von Plotin angeführten Definition der Seele bei Aristoteles und ihrer Auslegung bei den antiken Aristoteles-Kommentatoren Bernard (1988) 9–22 bzw. 49–52. Vgl. ferner etwa Plotin IV 7 [2] passim, hier 6 und 85. Siehe oben (I), (III), Anm. 63; I 1 [53] 6,1 – 7,6, ferner (seelisches Sein bleibt dasselbe und eines) ebd. 8,15–23 (mit Plat. Tim. 42 A 3 – B 1); IV 9 [8] 3, 10–28; vgl. auch VI 4 [22] 15.

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

lebendigen Arten sowie deren der Zahl nach verschiedenen Individuen zu unterscheiden. In einer weiteren Hinsicht gibt der Vergleich einen Hinweis auf die Bedingung wissenschaftlicher Folgerichtigkeit bei der Untersuchung lebender Substanzen. Er gibt zu bedenken, daß sachunangemessenes Vorgehen sich im Bereich dessen bewegt, was wissenschaftlich Bestimmbares zu sein scheint, aber nicht immer, nur und allein ist: etwa dann, wenn eine Untersuchung, um im Bilde zu bleiben, Spiegelbilder mit Hilfe einander reflektierender Spiegelbilder, nicht anhand der für die Folgerichtigkeit wissenschaftlichen Denkens maßgebenden Sachbestimmtheiten und der in ihm selbst enthaltenen Richtlinien zu erkennen sucht.68 Angesichts der aufgeworfenen Aporien kann erst nur ungenau gesagt werden, was die Akte des Lebewesens leistet und wem die Affekte tatsächlich zukommen, andererseits aber ist klar, daß ein Lebewesen ein Ganzes aus Seele und Körper ist, an dem die genannten Akte und Leiden sich der Möglichkeit oder dem Vermögen nach, aber nicht stets und in allen Fällen der Notwendigkeit nach vollziehen. Folglich gehört zwar das bewegend-bewegte Lebendigsein (το` ζη῀ν) dem Ganzen an, aber doch so, daß »Quelle«, »Prinzip«, »Ursache« dieses Lebendigseins nicht mit den Akten und Affekten zusammenfallen oder in ihnen sich erschöpfen können. Dies würde ja die Möglichkeit der Entstehung voneinander verschiedenen Lebendigseins selbst, etwa gemäß Gattung, Art oder Individuum, unbegreifbar machen.69 Der Unter68

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Siehe oben (I), Anm. 61. Zu »Seiendem« und »Nicht-Seiendem« (mit Plat. Parm. 144 B 2) Plotin III 6 [26] 6,7–32; ferner IV 4 [28] 44; VI 4f [22f] passim, hier VI 5 [23], 1f, bes. 1,25 – 2,9: ». . . eines füglich sind alle Seiende. Wenn schließendes Denken (λο´γος) aber eine Überprüfung des Gesagten unternimmt und es sich, insofern es (dabei) nicht eines ist, sondern gewissermaßen eines, das sich (auf das Einzelne gerichtet) aufteilt, für seine Suche die Natur der Körper beizieht und von da her seine Ausgangspunkte holt, teilte es das Sein (τη`ν ου᾿σι´αν) in der Meinung, es sei von dieser (geteilten) Art, und faßte Mißtrauen zu dessen Einheit, weil es den Ausgangspunkt seiner Suche nicht von den (der Einheit des Seins) eigentümlichen Ausgangspunkten her gemacht hat. Doch wir haben für unsere Überlegung über das Eine und in jeder Hinsicht Seiende (diesen) eigentümliche Ausgangspunkte zu ergreifen, um zu überzeugen, das aber heißt noetisch erkennbare (Ausgangspunkte) noetisch erkennbarer (Sachverhalte), die auch das wahre bestimmte Sein in sich enthalten«. Plotin I 1 [53] 5, hier 5,1f (mit Arist. De an. A 4 408 b 29; vgl. Anm. 72): »Nun muß man das Lebewesen nennen entweder den so und so beschaffenen Körper oder das Gemeinsame oder etwas anderes drittes aus beiden Gewordenes«; darauf präzisierend ebd. 6,1 – 7,6 (6,14 nach Harder-Beutler-Theiler, da Plotin hier eine Frage-Antwort-Konstellation nachzubilden scheint): »Vielleicht ist es besser, allgemein zu sagen, daß durch das Vorhandensein (seelischer) Vermögen die (Lebewesen), die sie besitzen, diesen gemäß tätig, (die Vermögen) selbst

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schied zwischen der prinziphaften Mächtigkeit der Seele und seelischen Vermögen eines Lebewesens (το` συναμφο´τερον) wird des weiteren aber und leichter durch die Selbstbeobachtung durchsichtig, daß z. B. Schmerzwahrnehmung und Schmerz als verschieden angesehen werden müssen, da Schmerzen von einem Lebewesen sonst weder wahrgenommen noch auch nur von ihm an ihm selbst lokalisiert werden könnten.70 Es ist also das, was wahrnimmt, verschieden von dem, an dem es diese wahrnehmenden Akte tätigt. Eine solche Selbstbetrachtung erweist weiter, daß die Begabung eines Lebewesens mit dem Vermögen der Wahrnehmung, wenn das Lebewesen dieses Vermögen an sich selbst erkennen will, von Vermögen Gebrauch macht, die das Wahrnehmungsvermögen an Erkenntnisfähigkeit überbieten. Diese nämlich bilden über es Meinungen (δο´ξαι), stellen Überlegungen (δια´νοιαι) an und vermögen Einsichten (νοη´σεις) in Wahrnehmbares, Wahrgenommenes und Wahrnehmendes durch sich selbst zu gewinnen (1,5–11; 2,25–29). Ist ein Lebewesen in dieser Weise allein mit der Seele tätig, kann daher (mit Platon) gesagt werden, daß es dadurch, daß es in dieser sich selbst erkennenden Weise tätig ist, Mensch ist im Unterschied zu dem an ihm, das ihm mit Tieren gemein ist.71

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jedoch unbewegt sind, wobei sie das Können (το` δυ´νασθαι) den (Lebewesen), die es besitzen, darreichen. Aber wenn dies (gilt), gilt, daß, leidet das Lebewesen (etwas), die Ursache des Lebendigseins, die sich dem (leib-seelischen) Ganzen (τω ῀ͺ συναμφοτε´ρωͺ ) darreicht, unberührt ist, da die Affekte und Akte dem angehören, das sie (der Möglichkeit oder dem Vermögen nach) besitzt. Und (gilt) dies, wird nicht der Seele das Lebendigsein des (leib-seelischen) Ganzen (zugesprochen): . . . Nun: das (leib-seelische) Ganze wird (was es ist) sein, indem die Seele mit ihrer Gegenwart nicht sich als so und so beschaffene in das (leib-seelische) Ganze beziehungsweise in das andere von beiden übergibt, vielmehr indem sie (mit ihrer Gegenwart) aus dem so und so beschaffenen Körper und gleichsam aus einem von ihr her gespendeten Licht die gewachsene Natur des Lebewesens zu etwas anderem bildet, dem, wie gesagt, das Wahrnehmen und alle anderen Affekte eines Lebewesens (angehören)« (mit Plat. Phil. 33 D 2 – 34 A 9; Tim. 45 D 1–3). Vgl. Plotin II 5 [25] 1,1–10; III 6 [26] 2,44–52; 3,27–35 und öfter; IV 4 [28] 23. 25; IV 5 [29]; ferner oben unter (I). Siehe ferner etwa IV 4 [28] 18–21 (zum Unterschied zwischen körperlichem Leiden und Erkennen), bes. 18,1–4; 19,1–8 und 12–29; 20,10–36 (mit Plat. Phil. 35 A 2–4); s. auch IV 7 [2] 7; III 6 [26] 19,8–14. Plotin VI 7 [38] 4–6, hier 4,33: Ein wahrnehmendes und »schließend denkendes Leben also ist der Mensch«. Vgl. I 1 [53] 7,6ff, hier 16ff (mit Plat. Staat IX 588 C 7ff; 590 A 9 – B 1): ». . . Doch nichts soll hindern, das Gesamt Lebewesen zu nennen, gemischt (unter die übrigen) hinsichtlich der unteren (gemeinsamen Bereiche) . . .«. VI 7 [38] 5,1–31 (mit Plat. Alkib. [I] 129 E 11; Phaid. 79 C 2f): »Eine andere Bestimmtheit (λο´γον) also, neben der Seele, muß der Mensch sein. . . . Der Mensch aber an diesem (einzelnen) ist von noch göttlicherer Seele, die

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

(V) Zusammenfassung der Prüfung (die rationale Seele): Die am Beginn seiner Überlegungen voraus- und auseinandergesetzten Hinsichten (I–II) führt Plotin in den Kapiteln 10–12 seiner Schrift I 1 [53] abschließend zusammen. Es erweist sich mehrerlei. Plotin erhellt für den von ihm hier verfolgten Zusammenhang den Sinn des Unterschieds zwischen »Seele« (eines Lebewesens) und »der Seele eigenem Sein« (III), nämlich einerseits an und mit einem anderen, das entsteht und vergeht, zu sein, an dessen Natur sich seelische Bestimmungsmomente als seine Vermögen, Tätigkeiten und Leiden zeigen; andererseits ein Sein zu sein, das gegenüber einzelnem Leben die inbegriffene reiche Fülle allen möglichen seelischen Lebens ausmacht und bestimmt. Daher bedingt es wenigstens im Menschen das Erkennen dieser Fülle in einem gegenüber anderen Lebensformen ausgezeichneten Maße und Umfang.72 Plotin stellt ferner heraus, daß die Unterscheidung der zwei Lebensformen keine Abtrennung zweier Gattungen des Lebendigen darstellt. Das abstrakte allgemeine »Wir« (Menschen) wird daher auf mehrerlei Weise verstanden werden dürfen: einmal unter Beiziehung des Leibes als die belebte Lebensform des Tieres, das aufgrund seiner Konstitution mit dem Leib seine Lebensform erfüllt, ohne sie selbst als solche und ihrem Sein nach anders als in wahrnehmender Weise (η῾ συναι´σθησις) zu erkennen;73 andererseits als das, was diese Konstitution zu erkennen vermag, daher seine Vollendungen über seine animalische Lebensform hinaus in solchem auf sich selbst bezogenen und daher auch für seine Lebenserfüllung bedeutsamen Denken erfüllt, soweit es zu ihm fähig ist.74 Der Besitz der »Tugenden des Denkens« wird von

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›Mensch‹ hinreichender enthält (ε᾿χου´σης βελτι´ω α῎νθρωπον) und deutlichere Wahrnehmungen. . . .«. Plotin I 1 [53] 12,6–31 (mit Plat. Staat X 611 A 10 – 612 A 7; vgl. VII 519 A 8 – B 5; 235.1 (II); ferner Phaidr. 250 C 5f; Gorg. 523 C 5; Phaid. 81 C 8f); IV 8 [6], hier bes. 2,20–40; 3,22–31; 4,11–35; 5,29–34; 6; 7,1–5. 23–32. Vgl. oben (I), Anm. 61 und hier Anm. 75. Plotin I 1 [53] 11,8–15 (vgl. Plat. Phaid. 81 D 6ff; Phaidr. 249 B 1–5; Tim. 42 B 3 – E 4; ferner 235.5); Tiere und in dem hier dokumentierten Sinne nicht denkende Menschen gebrauchen also die komplexen, in ihrer Betätigung Wahrnehmung, Vorstellung, Erinnerung, Meinen einschließenden Weisen des überlegend-schließenden Alltags- und Erfahrungswissens; vgl. VI 7 [38] 9; Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 515,7 – 516,2 Hayduck; Simpl. In Arist. De an. S. 216,32 – 217,14 Hayduck. Plotin I 1 [53] 10,5–13 (mit Plat. Staat VII 518 D 9 – E 2; 235.1 [II]): »Zwiefach nun also ist das Wir (zu verstehen), entweder unter Hinzuzählung des Tieres oder (nur) erst das über ihm (Angesiedelte). Und Tier ist der Körper, sofern er belebt ist. Der wahre Mensch jedoch ist ein

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Menschen daher nicht schon mit der Gewinnung der Verfügungsgewalt über den Leib durch »Gewöhnungen« und »Übungen« vollkommen erworben, sondern erst mit der Gewinnung der Verfügungsgewalt über das seelische Denken selbst, das Lebewesensein und menschliches Sein allgemein zu erkennen sich befähigt.75 Da die Untersuchung eine Antwort auf die Frage geben sollte, was die Untersuchung durchführte (II),76 lautet diese Antwort im abschließenden Kapitel 13 (2–7): »unser Denken (νο´ησις) mit der Seele, in der der Nus tätig ist«. Die Menschen mögliche Verfügungsgewalt über ihr Denken deutet Plotin hier mit dem Hinweis auf die »noerische« Begabung der menschlichen Seele an.77 Gemeint ist der Gebrauch des innersten »Auges der Seele«, das über die Unterschiede des Seelischen vom ihr äußerlichen Körperlichen, ferner über die Unterschiede der Wahrnehmungen, Meinungen und schließenden Überlegungen hinaus die Einheit des Denkens selbst an diesen Unterschieden aufzudecken und damit es selbst zu begründen sucht, indem es sich auf dessen Richtlinien ausrichtet. Über diese zu verfügen müssen Menschen also lernen. Damit verweist der oben genannte Spie-

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anderer, der, der davon rein seine Vollendungen im Denken besitzt (τα`ς α᾿ρετα`ς ε῎χων τα`ς ε᾿ν νοη´σει) . . . . Aber die Vollendungen, die nicht durch Denken (φρονη´σει), sondern durch ›wiederholtes Tun‹ (ε῎θεσι) und ›Einüben‹ (α᾿σκη´σεσι) in (der Einzelseele) entstehen, gehören dem (Körper und Seele) Gemeinsamen an.« IV 4 [28] 18,6–21 (›Wir‹ sind nicht der Körper; s. auch oben Anm. 50. 70); vgl. ferner Plotin VI 7 [38] 4,1ff; VI 8 [39] 12; II 3 [52] 9,14–43; Simpl. In Arist. De an. S. 18,20 – 20,4; S. 76,14 – 78,14 Hayduck. Siehe 235.1 (II); d. h. dadurch befähigt, daß es sich dem »Daimonischen«, »Göttlichen« zuwendet; Plotin I 1 [53] 8,8–15 (mit Plat. Tim. 34 B 10ff; 35 A 1–3, über die Seele); VI 8 [39] 12,4–13; vgl. V 6 [24] 2,4f; IV 3 [27] 4,23–37. Zum »Daimonisch-Göttlichen« im Zusammenhang mit der platonischen Theologie und Naturphilosophie Prokl. Elem. theol. 201ff, S. 176ff Dodds; dazu Bernard (1997) 56–74. 63f: »der vegetativen Seele ist der irdische Körper (die Austernschale) zugeordnet; der alogischen Seele, die für die Wahrnehmung und Vorstellung (φαντασι´α) zuständig ist, das sogenannte Pneuma; der logischen Seele, also dem noetischen und diskursiven Denken, ein Träger, der das Körperliche transzendiert (der ätherische, Astral- oder Lichtleib)«; 165. Plotin I 1 [53] 1,9–11: αυ᾿το` του῀το το` ε᾿πισκοπου῀ν και` περι` του´των τη`ν ζη´τησιν και` τη`ν κρι´σιν ποιου´μενον; 13,1: το` δε` ε᾿πισκεψα´μενον περι` του´των. Die Untersuchung erweist sich dadurch also selbst als Zeugnis wissenschaftlich ausgeübter Verfügungsgewalt des Menschen über sein Denken, als Zeugnis der Selbsterkenntnis und Selbstprüfung (235). Plotin I 1 [53] 13,6: και` νοερα` η῾ ψυχη´; 156. Vgl. auch IV 8 [6] 8,2–13 unten in Anm. 79; ferner z. B. V 3 [49] 6,20; III 8 [30] 8–11, s. unten Anm. 93; oder Simpl. In Arist. De an. S. 2,29 – 3,6 Hayduck.

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gel-Vergleich (IV) schließlich auch auf die Weise des dem Menschen eigentümlichen seelischen Denkens selbst: Da es stets Seiendes erkennt, betrachtet es der Möglichkeit nach, wenn es sich an sich selbst hält, bereits an seinen Wahrnehmungen, Meinungen und Schlußfolgerungen Einheit und Bestimmtheit, Verschiedenheit, Gleichheit, Gemeinsamkeit. Es kann also in sich selbst aufdecken, was Maßstab ist für sein ihm eigentümliches Vorgehen sowohl beim Wahrnehmen als auch, bei sachangemessenem Vorgehen, beim wissenschaftlich begründeten Erschließen des Erkennbaren und Allgemeinen.78 (VI) Begründung der Selbsterkenntnis (das menschliche Selbst): Die Begründung der Selbsterkenntnis des menschlichen Denkens und damit seiner selbst trägt naturgemäß zunächst seiner Konstitution als Lebewesen Rechnung. Ein Lebewesen hat biologisch an Werden (und Vergehen) Anteil und tätigt zum Erkennen der Zeit nach zunächst das Wahrnehmungsvermögen. Es verfügt über es, wenn es die Einheit und Vielheit der Wahrnehmungsinhalte noetisch, aufgrund der Bestimmtheit des Wahrgenommenen mit Hilfe des Nus, also das Erkennbare an ihnen, wahrnehmen und schließend von klein auf begreifen lernt.79 Daß diese Fähigkeit sich entfalten

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Plotin III 6 [26] 18,24–29; I 8 [51] 1,9f: »Da Nus und Seele an sich selbst bestimmtes Seiendes (ει῎δη) sind, erkennen sie ja wohl auch an sich selbst bestimmtes Seiendes, auf es streben sie hin« (nach Plat. Staat V 475 B 4 – 480 A 13, bes. 476 E 7 – 477 A 1; 477 B 11 – D 5 (Vermögen sind nicht wahrnehmbar). Vgl. Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 86,29 Bruns; ferner Plotin I 1 [53] 8,1–8: ». . . Wir besitzen auch diesen (Nus) über uns. Aber wir besitzen ihn als gemeinsamen oder als eigenen oder (besser) sowohl als allen gemeinsamen als auch als eigenen: als gemeinsamen, weil er unteilbar und einer und überall derselbe ist, als eigenen andererseits, weil auch jeder einzelne (von uns) ihn besitzt als ganzen an der Seele, in ihrem erstursprünglichen Sinne (ε᾿ν τͺη῀ ψυχͺη῀ τͺη῀ πρω´τͺη). Besitzen wir ja auch die Ideen (τα` ει῎δη) auf zwiefache Weise, in der Seele gleichwie auseinandergelegt und gleichwie (voneinander) getrennt, im Nus aber alle zugleich.« Siehe Anm. 82. Plotin I 1 [53] 11,1–8, mit Arist. De an. B 5 417 a 21 – b 16; s. 235.1; Plotin II 5 [25]. Ferner IV 8 [6] 5,34–36; 8,2–13 (am Bild der κατα´βασις, vgl. 235.2): »Nicht ganz ist auch unsere Seele herabgesunken, sondern etwas von ihr ist stets in der noetischen Dimension (ε᾿ν τω ῀ͺ νοητω ῀ͺ α᾿ει´) . . . . Denn jede Seele schließt etwas sowohl von dem, was auf den Körper hin, als auch von dem, was auf den Nus hin (ausgerichtet werden kann), ein.« Plotin macht also einen Unterschied zwischen allgemeinem, den die Seele gebrauchen lernen kann, und menschlichem Nus; zur Diskussion darüber s. Prokl. In Plat. Alcib. S. 227,3–9 Segonds; In Plat. Parm. 948,12–30 Steel; In Plat. Tim. III S. 333,28 – 336,2 Diehl; Elem. theol. 211, S. 184,10–20 Dodds; Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 167,3–12 (mit S. 55,28 – 56,7) Luca-

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kann, liegt an der ungeteilten Einheit des wahrnehmenden und schließenden Lebewesens, das dabei unmöglich, wie seine Körperteile voneinander, zeit-räumlich getrennt von sich selbst entfernt liegt.80 Das zeigt sich nicht zuletzt daran, daß es das Wahrnehmungsvermögen verwendet und seine Inhalte aufnimmt: z. B. dann, wenn es alte und neue Wahrnehmungsbilder verbindet, trennt und darauf an der besonderen Einheit von ihm erkannter seelischer Neigungen und Abneigungen eine bestimmte Person unterscheidend wiedererkennt.81 Unter diesem Denken versteht Plotin ein zu seiner Aktivität nicht an körperliche Affektionen gebundenes, aber auch nicht vollkommen selbstbestimmtes Überlegen und Schließen der Seele. Es erfaßt zwar verschiedenes und vieles, aber nicht unfehlbar, und es vermag außerdem sich selbst von sich selbst her allein nicht zu erkennen.82 Dieses dianoetische Schließen der Seele wird als die ihr eigentümlich zukom-

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rini-Moreschini; Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 535,2 – 537,1 Hayduck; Simpl. In Arist. De an. S. 5,6 – 7,17 Hayduck. Zum Komplex der Wahrnehmungen und Meinungsbildung bei Platon (und Aristoteles) Plat. Menon 75 B 9 – C 1; 76 D 7; Theait. 156 B 8; D 3f; 157 B 8 – C 2; 184 D 1–5; 186 B 11 – C 6; 191 D 6; 193 C 3ff; Symp. 208 A 4–7; Staat V 462 C 10 – D 6; Phil. 33 D 2 – 34 C 3; 38 B 6 – 39 C 12; Tim. 37 B 3 – C 5; 63 E 7 – 64 A 1; Bernard (1988); Büttner (2000) 66–88; Schmitt (2008b) 309–338; Brinker (2008) 185–191. Plotin VI 4 [22] 6,3–19, hier 7–19 (mit Arist. De an. Γ 2 426 b 8–22): »Wenn die Wahrnehmungen verschieden sind, muß man sagen, sind auch die auftretenden Affektionen verschieden, verschieden ist demnach, was unterschieden wird, nicht das, was unterscheidet: Der vielmehr, der unterscheidet, (ist) derselbe Schiedsrichter bei immer wieder anderen Affektionen (des Körpers). . . . Vielfältig hat das schließende Denken freilich auch ein Wissen von dem in einem anderen (Wahrnehmungsfähigen erfaßten) Unterschied und versteht eine Affektion eines anderen«. Zum Zusammenwirken von Wahrnehmung, Vorstellung, Erinnerung, Meinung und Ratio am Richtmaß des Nus vgl. etwa Plotin V 3 [49] 2,1–25, bes. 1–14; 3,1–12 (mit Plat. Staat VI 509 A 3). Plotin V 3 [49] 2,24: το` διανοητικο`ν τη῀ς ψυχη῀ς. Dazu I 1 [53] 9,4–12 (der Unterschied von Meinung, δο´ξα, bzw. »Gemeinsinn«, η῾ κοινη` αι῎σθησις, und Überlegung, δια´νοια). Zum »Gemeinsinn« (η῾ κοινη` αι῎σθησις), der hier mit der schließenden Überlegung verglichen wird, s. unten Anm. 87; 235.5. Die Dianoia (Seele bzw. das λογιστικο´ν) denkt ihr Äußerliches, der Nus denkt ihm Zugehöriges und ist jener vorgeordnet (s. oben [I], vgl. Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 159,30 Lucarini-Moreschini): V 3 [49] 3,12–29 (mit Plat. Staat IV 443 D 2; 235.1 [I]); 17,22–24 und öfter. Dazu (mit 235.1 [II], Anm. 18) Iamblichos, De comm. math. scientia S. 32,8 – 40,6 Festa; Prokl. In Plat. Remp. I S. 287,20 – 292,21 Kroll; In primum Euclid. S. 10,15 – 11,25; S. 26,10 – 35,16; S. 3,14 – 5,10, bes. S. 3,14 – 4,18 Friedlein (Unterscheidung der Erkenntnisvermögen und ihrer Leistungsfähigkeit gegenüber dem Nus); ferner S. 8,21 – 12,12, bes. 10,27 – 11,19; S. 54,27 – 56,22 und öfter. Vgl. Anm. 78.

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mende Tätigkeit durch Hinwendung auf das ihre Unterscheidungen und Schlußfolgerungen bestimmende und ihr schließendes Verbinden und Trennen begründende Denken erkannt werden, an dessen Akten sie sich immer schon, auch in ihrer Wahrnehmungserkenntnis, orientiert.83 Die Hinwendung besteht, so Plotin (nach Platon), in einer Selbstbelehrung, einer Reflexion der Seele entlang den einbegriffenen kategorialen Richtmaßen »Sein«, »Selbigkeit«, »Verschiedenheit«, »Ruhe«, »Bewegung« (I) auf die vorgeordneten Bedingungen der Einheit und Vielheit des dianoetischen Erkennens der Seele. Diese Unterweisung endet notwendig und für menschliches Erkennen, soweit es sie nachzuvollziehen vermag und gewillt ist, unhintergehbar im Denken seiner selbst.84 Dabei verfügt dieses Erkennen über sich selbst dadurch, daß es allein von der Einheit in der Vielheit des Denkbaren und Gedachten selbst in sich selbst gleichsam Gebrauch macht, Einheit und Vielheit umgreift.85 Als das, was alles menschlich Erkennbare,

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Plotin V 3 [49] 3,1ff. 29–45: »Was denn mithin ist das Gebrauchen? (Bedeutet es,) daß wir selbst jenes werden, und zwar indem wir uns äußern wie jener (Nus)? Nun (besser gesagt): entlang ihm, nicht wir nämlich sind der Nus. . . . Wir selbst sind, die schließen, und wir selbst begreifen (νοου῀μεν) das in der Überlegung Gedachte (τα` ε᾿ν τͺη῀ διανοι´αͺ νοη´ματα). Dieses nämlich sind wir. Aber die (einzelnen) tätigen Entfaltungen des Nus (in ihr) (τα` δε` του῀ νου῀ ε᾿νεργη´ματα) sind auf die Weise von oberhalb, wie die aus der Wahrnehmung von unterhalb, insofern wir eben dieses Bestimmende (το` κυ´ριον) der Seele sind, in der Mitte (με´σον) eines Vermögens von zweierlei (Mächtigkeit), einer weniger hinreichenden und einer hinreichenderen, weniger hinreichend die Wahrnehmung, hinreichender der Nus. . . . Wahrnehmung ist uns ein Bote, ›König gegenüber uns‹ (Plat. Phil. 28 C 7) ist jener.« Dazu Arist. Metaph. A 1 980 a 21–26; De an. Γ 5; ferner im Haupttext (I) und (IV). Zum με´σον als der Seinsdimension des Seelischen z. B. Prokl. Elem. theol., bes. 184, S. 160,21–30; 190, S. 166,1–25; 194f, S. 168,30 – 170,17 Dodds; In Plat. Alcib. S. 83,25 – 85,17; 187,3–11 Segonds; In primum Euclid. S. 3,7–14 Friedlein; In Plat. Tim. II S. 113,19ff, bes. S. 127,26 – 131,25 Diehl; Simpl. In Arist. De an. z. B. S. 3,6–27; S. 8,1–13; S. 259,4 – 260,11; S. 282,4 – 283,4 Hayduck; Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 16,7 – 17,9 Westerink; 154. Plotin V 3 [49] 6,11ff. 18–42 (zum Unterschied von dianoetischer Seele, menschlichem Nus, Nus an ihm selbst und praktischem Nus). Vgl. z. B. auch Prokl. Elem. theol. 186, S. 162,15–23 Dodds. Plotin V 3 [49] 13,6–36, bes. 9–34: »Zu vielem machen wir es (das nicht seiende Eine), wenn wir es zu Erkennbarem und Erkennen machen, und indem wir ihm zu denken beilegen, bewirken wir, daß es das Denken nötig hat; (doch) auch wenn das Denken (das nicht seiende Eine) begleitet (κα῍ν συ`ν αυ᾿τω ῀ͺ το` νοει῀ν ͺη῏), wird ihm das Denken überflüssig sein; scheint doch das Denken überhaupt, so vieles in ein und demselben zusammenkommt, ein begleitetes Erkennen (zur συναι´σθησις, 235.5) des Ganzen zu sein, sofern etwas selbst sich selbst denkt, was denn auch im eigentlichen Sinne Denken ist. . . . Auch wenn das denkende Erfassen (η῾

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Erkennende und Erkannte vollendet, wird es daher notwendig ein unteilbar unterscheidendes Eines sein. Es wird die Einheit in der Vielheit allen aus ihm entstehenden Unterscheidens, Überlegens, meinenden und wahrnehmenden Erkennens überhaupt erst ermöglichen und garantieren.86 Das »Wir« (V) wird daher mit noch größerer Bestimmtheit unterschieden werden, wenn Menschen sich selbst als von der Einheit ihrer Wahrnehmungen ausgehende und durch schließendes Überlegen nach Wissen strebende Lebewesen verstehen lernen; wenn sie also nicht nur erkennen, was Erkennbares und Erkanntes immer und nur ist, sondern auch, welche die Akte sind, durch die Erkennbares und Erkanntes erkannt werden, und daß es ein Vermögen ist, das diese Akte dann akzidentell tätigt und erkennt.87 Man

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νο´ησις) früher (als das begleitende) ist, wendet es sich nach innen auf ihn (den Nus), da er klarerweise vielfach ist. . . . Nicht nämlich versteht er, wenn er Wahres sagt, unter dem Seienden gleichsam ein (Vereinzeltes wie einen) Stein, sondern hat mit einer Aussage (μια῀ͺ ρ῾η´σει) (zugleich) vieles ausgesprochen. . . . Was nun? Wird nicht jedes von ihnen gedacht werden? Nun, will man es (mit Plat. Phil. 63 B 7f) als ›einsam und allein‹ nehmen, wird man es nicht denken. Vielmehr ist eben das Sein in sich selbst vieles, auch wenn man ein Anderes ausspricht, es enthält das Sein.« V 6 [24] 1: »Das eine ist, daß eines ein anderes, das andere, daß selbes sich selbst denkt: . . . Wir haben also zwar gedanklich (›dianoetisch‹, τω ῀ͺ λο´γωͺ ) aus zweien eines gemacht, doch das (Denkende) ist umgekehrt von einem her zwei, weil es denkt, indem es sich selbst zu zweien macht, besser: indem es, weil es denkt, zwei ist, und weil es sich selbst (denkt), eines.« 4,14–20 (zur geistigen, ›noerischen‹ Seele; vgl. Plat. Staat VI 507 A 1ff). Vgl. noch III 9 [13] 1; III 6 [26], und zum Sonnengleichnis z. B. auch Prokl. In Plat. Remp. I S. 269,4 – 296,15 Kroll; Theol. Plat. 2,4–7 S. 31,2 – 51,19 Saffrey-Westerink. Vgl. Arist. De an. Γ 6 430 b 5f; Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 60,14ff; S. 73,14 – S. 80,15, bes. S. 78,21 Bruns: κρι´νομεν τω ῀ͺ κοινω ῀ͺ κριτικω ῀ͺ ; Quaest. S. 91,24 – 93,22; S. 94,10 – 98,15 Bruns; Themistios, In Arist. De an. S. 95,35 – 97,7; S. 103,20 – 104,6 Heinze; weiter z. B. Plotin VI 4 [22] 6,7–19, hier Anm. 80; VI 5 [23] 10,11–34; Prokl. In Plat. Parm. 956,24 – 958,10 Steel und 235.5; Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 88,23 – 90,17; S. 93,18–27 Lucarini-Moreschini; Simpl. In Arist. de An. S. 202,17–23; S. 232,13 – 233,3 Hayduck; Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 525,6ff Hayduck, bes. S. 525,21 – 526,10; S. 541,2 – 553,16, bes. S. 541,28–31. Vgl. dazu auch ebd. S. 562,18 – 565,6 oder S. 567,33 – 568,5; ferner die Deutungen in Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 91,7–24 Bruns; Themistios, In Arist. De an. S. 115,28–30 Heinze; Simpl. In Arist. De an. S. 282,4 – 283,11 Hayduck. Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 542,21 – 556,7, hier S. 555,7–15 Hayduck: »Wie nun eine Vollendung (α᾿ποπερα´τωσις) der einzelnen Wahrnehmungen ist der Gemeinsinn (η῾ κοινη` αι῎σθησις), so auch ist der Ort, an dem das Erkennbare, das betrachtend verwirklichbar ist (τω ῀ ν θεωρητικω ῀ ν νοητω ῀ ν), gemeinsam zusammenläuft (κοινο`ν καταγω´γιον, vgl. Plat. Phaidr. 259 A 5), die geistige Erkenntnis (η῾ νοερα` γνω ῀ σις), und der (Ort), an dem das im

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kann also sagen, daß seelisches und allgemeines Sein (νοητο´ν und Nus) im menschlichen Einzelsein in der Weise vereinbar und geeint sind, daß dessen Seele der Möglichkeit nach Nus wird, wenn die Seele sich umwendend ihre Bestimmungsmomente nach Sein, Selbigkeit, Verschiedenheit (usf.) auf deren Einheitsgrund hin ›durchläuft‹ und mit dem Nus begreifen lernt, was deren ihnen vorgeordnetes Allgemeines immer und nur bereits selbst ist (s. oben I).88 Die Unterscheidung zwischen einem einzelnen und einem allgemeinen Nus berücksichtigt dabei den Umstand, daß, wie jede einzelne menschliche, noetisch begründete Sachkenntnis eine Sachkenntnis ist, aber nur der Möglichkeit nach das ist, was Sachkenntnis allgemein und immer der Wirklichkeit nach sein muß, wenn eine einzelne Sachkenntnis möglich und denkbar sein soll: daß so mithin der Nus nur dann im Menschen auf menschliche Weise der Wirklichkeit nach ist, was er ist, wenn er allgemeines Sein denkt.89 Weil Menschen aber nicht immer sich in dieser Weise auf sich selbst denkend zurückwenden (wollen), kann vom Nus gesagt werden, daß er in der menschlichen Lebensdimension etwas ist, das als ein und dasselbe einerseits ›distinkt-abgetrennt‹ (ewig), andererseits zeitlich früher der Möglichkeit nach, später der Wirklichkeit nach (›abtrennbar‹)

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Handeln Verwirklichbare (τω ῀ ν πρακτικω ῀ ν) gemeinsam zusammenläuft, etwa eines Guten und Schlechten, die geistige Handlung (η῾ νοερα` πρα῀ξις); beider aber, sowohl des betrachtend Verwirklichbaren als auch des handelnd Verwirklichbaren, (gemeinsamer) Ort ist der Nus. Und von der geistigen Erkenntnis meinte Platon, sie sei ein Hinwendungsfähiges (προσεκτικο´ν), von der geistigen Handlung, sie sei ein Mitwissendes (συνειδο´ς) (dazu 235.5 [III]), meinte aber, daß sie dem Zugrundeliegenden nach dasselbe seien. Auch der Erkennende nämlich handelt, unter ein Joch gespannt, ja mit dem Erkennen ist das Leben, und Eines ist das, das sagt: ›Ich erkannte und wandte mich‹«. Zum »Gemeinsinn« (η῾ κοινη` αι῎σθησις), im Unterschied zur Wahrnehmung des einzelnen Wahrnehmungssinnen gemeinsam Wahrnehmbaren, Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 460,17 – 461,21 Hayduck; Simpl. In Arist. De an. S. 185,11 – 186,23 Hayduck, bes. S. 185,11–16; S. 186,11–19 (mit Arist. De an. Γ 1 425 a 31 – b 2); s. auch ebd. S. 195,30 – 201,30. Zum Nus ferner bes. Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 555,24 – 556,5 Hayduck (mit S. 455,12 – 456,10; S. 477,21 – 479,6). Vgl. auch oben Anm. 82. Plotin VI 2 [43] 21,50ff; 22,1–11 (mit Plat. Tim. 31 B 1; 39 E 7–9; der Nus ist ein vielfältig Einer, ει῟ς πολλα´); vgl. auch etwa VI 6 [34] 8f. 15. Plotin VI 2 [43] 20,28f: »Wenn denn die einzelnen (οι῾ ε᾿ν ει῎δει) der tätigen Entfaltung nach (ε᾿νεργει´αͺ ) sein sollen, muß die tätige Entfaltung von ihm (sc. dem allgemeinen Nus) her dafür den Grund hergeben«. Siehe hier (I); vgl. auch V 9 [5] 6,3ff; IV 8 [6] 3,7–22; IV 9 [8] 5,8–26; III 9 [13] 2; VI 4 [22] 16; VI 7 [38] 9,31ff; Prokl. In Plat. Crat. S. 28,22–26 Pasquali; Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 554,7–12 Hayduck (zu Arist. De an. Γ 6 430 b 26).

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Kommentar

ist, was er ist, wenn er Allgemeines erfaßt.90 Schließlich ist der Nus ein Vermögen, das durch seine gleichsam stufenweise Selbstverwirklichung im Menschen jeden wissenschaftlichen Anspruch auf Bestimmtheit und Wahrheit des in ihm Gedachten und Erstrebten verbürgt, da es deren Einheit und Vielheit in einfacher Weise und schlechthin ist.91 (VII) Schluß: Wenn der Nus aber das ist, was allein sich selbst zu denken imstande ist, ohne selbst etwas von ihm Verschiedenes und Anderes als sich selbst dabei zu betätigen und zu betrachten, wird er auch das wahre menschliche, alle Akte der Seele ermöglichende, vollendende und einende

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Siehe Anm. 79 (mit Arist. De an. Γ 4 429 a 10ff) und 93. Vgl. Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 106,19 – 113,24 Bruns; Themistios, In Arist. De an. S. 94,5 – 95,34; S. 97,8 – 100,15; S. 101,5 – 109,3 Heinze, und bes. Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 520,8 – 525,2; S. 528,11–24, bes. 11–15 Hayduck; dazu weiter etwa ebd. S. 533,21 – 534,7; S. 536,7 – 542,18, bes. S. 537,34 – 539,10 (über den Nus der Möglichkeit und Wirklichkeit nach betrachtet, mit Arist. De gen. an. Β 3 736 b 5–29, bes. 28; Plat. Phil. 38 C 9 – 39 A 7; Theait. 191 C 8 – D 2, sowie über die Seele als Materie aktualen Wissens, mit Arist. Phys. B 1; vgl. Metaph. Ζ 3). Siehe ferner ebd. S. 552,28 – 553,15 oder Simpl. In Arist. De an. S. 172,4–11; S. 228,10 – 230,10; S. 236,12–31; S. 243,10 – 246,13; S. 262,14 – 263,25 Hayduck. Plotin I 1 [53] 9,12–26: »Doch der Nus erfaßte (beim Denken der Seele das Seiende) oder nicht, daher ist er unfehlbar; oder man muß das so ausdrücken: Wir erfaßten das im Nus (eingeschlossene) Denkbare oder nicht oder doch das bei uns (vorfindliche Denkbare). Möglich nämlich ist, es zu besitzen und nicht zur Hand zu haben (mit Plat. Theait. 198 D 1–9). Demnach unterschieden wir das Gemeinsame und das Eigene deswegen, weil das eine körperlich und nicht ohne einen Körper ist, soviel aber nicht eines Körpers zur tätigen Entfaltung bedarf, dieses der Seele eigentümlich ist und (so auch) die Überlegung (τη`ν δια´νοιαν), indem sie . . . wie durch ein die Wahrnehmung begleitendes Denken (οι῟ον συναισθη´σει) betrachtet, jedenfalls diejenige Überlegung, die der wahren Seele (und nicht einem Bild der Seele) eigen ist: Verwirklichung von Gedanken des Nus nämlich ist die wahrhafte Überlegung (der Seele) . . .« Vgl. auch V 5 [32] 1,50–68; V 3 [49] 5,18–48, bes. 18–28 (zur Bestimmtheit und Wahrheit des Gedachten, mit Arist. Metaph. Λ 7 1072 b 19–21); Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 85,24–27, und ebd. S. 491,7–34; S. 545,4–11; S. 553,25 – 554,5 Hayduck (zur Wahrheit des Nus und Möglichkeit der Täuschung in der Dianoia, nach Arist. De an. Γ 6 430 b 26). Vor dem Hintergrund von Plat. Staat V 476 E 7 – 477 A 1 (vgl. Anm. 78); s. dazu ferner z. B. Plotin III 9 [13] 1,9f; V 5 [32] 2,18–20; 3,1f; II 9 [33] 1,29–63 und weit öfter. Themistios, In Arist. De an. S. 89,33–35; S. 109,4 – 115,9 Heinze; Prokl. Elem. theol. 123, S. 108,29 – 110,1; 169, S. 146,26 – 148,3; 174, S. 152,10–18 Dodds; In Plat. Remp. II S. 46,18–27 Kroll; In Plat. Crat. S. 12,6–16 Pasquali; In Plat. Tim. I S. 240,17 – 258,8; II S. 286,32 – 287,12 Diehl; Theol. Plat. 5,17 S. 62,22–26 Saffrey-Westerink; Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 21,5–14 Lucarini-Moreschini; Simpl. in De an. S. 7,32 – 8,22; S. 208,11–31; S. 260,40 – 261,32; S. 279,5–9 Hayduck.

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Selbst sein. Dieses macht das allem Erkennen und Denken je eigentümlich einsehbare Allgemeine der Möglichkeit nach und dann tatsächlich verfügbar, wenn Menschen durch Selbsterkenntnis und Sichselbstdenken ihr Menschsein erkennen lernen und handelnd umzusetzen suchen.92 Wird diese ›Umwendung der ganzen Seele‹ allerdings nicht vollzogen, bleibt nach dieser Lehre die Auszeichnung durch die eine ›Tugend des Denkens‹ und mit dieser eine Verwirklichung des Vermögens der Selbsterkenntnis und Selbstbegründung aus. Das ›Delphische Wort‹ wird daher erst durch die Bildung zum menschengemäßen Leben eingelöst.93 235.4

Hintergrund des Bausteintextes: Da der Mensch ein gemeinschaftsbezogenes Lebewesen ist und Menschen daher auch anderer bedürfen, um zu werden, was sie als Mensch sein können, folgt gemäß Platons Idee des Guten, daß die gelungene menschliche Selbstverwirklichung die Einsicht in die Leistung und Begründung des menschlichen Denkens ist. Es hat zwischen dem, was der Mensch im eigentlichen Sinne ist, und dem, was er im eigentlichen Sinne nicht ist, zu unterscheiden gelernt und ist Ergebnis und Bedingung zugleich des wertvollen und gelungenen Gemeinschafts-

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Plotin I 3 [20] 4f; V 3 [49] 4 (mit Plat. Phaidr. 246 C 1), hier 4,1 und 28–31: »Könige sind aber auch wir, wenn wir ihm entlang (tätig sind) . . . : wenn wir erkennen werden, was das ›selbst sich selbst (Erkennende)‹ im Nus ist. Man ist selbst Nus geworden dann, wenn man das (vom Nus) Verschiedene an einem selbst fortläßt, durch diesen auch diesen sieht, durch einen selbst einen selbst. Wie füglich der Nus sich selbst sieht«. Ebd. 5,1 – 6,8, hier 6,1–8 (nach Arist. Metaph. Λ 7 1074 b 33f): »Unsere Überlegung zeigte also auf, daß das, was selbst sich selbst im eigentlichen Sinne denkt, etwas Bestimmtes ist. Also denkt es (sich selbst) auf andere Weise, wenn es bei der Seele ist, auf bestimmtere Weise aber beim Nus. Die Seele nämlich dachte sich selbst, da sie einem anderen angehört, der Nus hingegen (denkt sich selbst), weil er selbst sowohl, von welcher Eigenart, als auch, wer er selbst ist, und zwar vom Wesen seiner selbst her (denkt), indem er sich auf sich selbst wendet. Sieht er das Seiende, hat er (bereits) sich selbst gesehen und war der Wirklichkeit nach sehend und die Wirklichkeit ist er selbst. Denn Denker (Nus) und Denken sind eins. Außerdem denkt er als ganzer durch (sich) als ganzen, nicht durch einen Teil einen anderen Teil«. Vgl. auch Prokl. Elem. theol. 168, S. 146,16–23 Dodds. Vgl. 235.1–2 und 4. Vgl. Plotin III 8 [30] 8–11, besonders 8,1–24 (zu Denkakten, νοη´σεις, und Lebensformen, ζωαι´, mit Parm. Vorsokr. B 3 Diels-Kranz; Plat. Theait. 176 B 1–3; Arist. EN K 7 1177 b 30–34), hier 21–24: ». . . Unterschiede des Lebens freilich führen die Menschen wohl rasch an, (Unterschiede) des Denkens führen sie nicht an, nennen zwar die einen, andere hingegen gar nicht Denkakte, weil sie nicht herauszufinden suchen, was denn überhaupt das Leben ist.« Siehe Arist. Metaph. Λ 7 1072 b 14–24; ferner Plotin VI 7 [38] 36.

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Kommentar

und Einzellebens.94 So bedarf auch der glückliche und sich selbst genügende, ›autarke‹ Mensch der Freunde, um zu bleiben, der er geworden ist, und dadurch in den vollkommenen Genuß seiner selbst zu kommen. Denn wenn Glücklichsein den tätigen Lebensvollzug gemäß einer sich vollendenden Betätigung seines Selbst bedeutet und diese Vollendung wiederum Lust, bedarf ein Mensch auch zu diesem Glück der Freunde nicht nur, um in den Genuß ihres Denkens und Handelns zu kommen. Er bedarf, um sich so wie in einem Spiegel in ihnen selbst zu erkennen, der Freunde auch, um wiederum ihnen Anteil an seinem Glücklichsein geben zu können. Denn auch an der Vollendung anderer empfindet er Lust und verstetigt dadurch noch dazu seinen eigenen Lebensvollzug. Wenn menschliches Leben wesentlich im Wahrnehmen und Denken besteht, dann gehört zum gelingenden Leben eines Menschen, seine Fähigkeiten an sich selbst erkennen zu lernen und vollenden zu können. Wenn daher zumindest der charakterlich Reife (σπουδαι῀ος) sich deswegen zu sich selbst wie zu seinem Freunde, »einem zweiten Selbst«, verhält, dann betrachtet er sein eigenes, wahrnehmend und denkend tätiges Leben nicht weniger wie ein zu wählendes Gut und wie etwas Lustvolles als das Leben eines Freundes.95 Die Endlichkeit sowie die Schönheit und Güte (το` α᾿γαθο´ν) des Menschlichen machen nach Platon offenbar Bildung und Erziehung, die nichts anderes sind als die Aufmerksamkeit des Menschen für sich selbst, daher auch erst zu für Menschen sinnvollen Lebenszielen. Das politische, auf sie selbst bezogene Denken einer Gemeinschaft darf sich nicht erst gegenüber mißverstehender Selbsteinschätzung und Selbstliebe ihrer Mitglieder durch Gesetze und Regeln behaupten und sich ihrer versichern müssen. Ihre Bildung und Erziehungsprinzipien haben sich, weil es Menschen nicht leicht möglich ist oder wünschenswert erscheint, von sich aus sich selbst und ihr gemeinschaftsbezogenes Wesen zu erkennen, in einem hohen Maße darin bewährt, daß jungen Menschen schon früh die Möglichkeit gewährt wurde, leichter einsehen und schätzen zu lernen, was sie sein können.96 Daher enthält der Lehrplan dieser Bildung einen Stoff, der nicht schon Ziel, son94 95 96

235.1; 235.3 (V–VI); 235.2. Siehe Arist. MM B 15 1213 a 9–26; EN I 9 1169 b 3 – 1170 b 19, hier 1170 a 13ff. 16–19; K 9f; De an. B 2 413 b 1f; 3, 414 b 16–19. Vgl. 248. 235.1 (II), mit Anm. 17, s. z. B. Plat. Nomoi V 729 B 1 – 732 B 4; XII 961 D 8–10; Staat III 412 D 9 – E 3; IV 426 E 4 – 427 B 4; 428 B 6 – D 4; dazu Brinker (2008) 114f. 148–179. 238–256. 296–309.

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dern gewissermaßen ein Stoff im Sinne eines Werkzeugs ist, mit dem sich die Formung zum Menschen und günstigenfalls am besten vollzieht.97 (I) 19,13–18: Sokrates sucht im Gespräch mit dem jungen Alkibiades diesen also von seiner unreifen Selbsteinschätzung zu befreien, zur Einsicht in seine Unwissenheit des Gerechten und Vorteilhaften zu führen, darauf zu zielführender »Sorge um sich selbst« hinzulenken und schließlich auf deren noch ausstehende Bewährung aufmerksam zu machen. Das Gespräch zeigt, daß die »Sorge um die Seele«, geradezu um den Widerspruch des Menschen mit sich selbst zu vermeiden, die tätige Bewahrung und Bewährung der Selbsterkenntnis an einem anderen Selbst einschließt.98 Diese nicht zuletzt in Platons Staat durch das Höhlengleichnis versinnbildlichte und von da her abgeleitete Sicht bestimmt auch die Auslegung des Skopos des Großen Alkibiades in dem erhaltenen Kommentar des Proklos.99 97

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Demgemäß etwa Porph. De. abst. I 29ff, hier 29,1–6 Bouffartigue (über den Unterschied von Wissenschaft und Wesensentfaltung, φυσι´ωσις bzw. ζωη´; vgl. hier 235.3, Anm. 93). Vgl. Marc. S. 117,4 – 118,11 des Places (zu Porph. Plotin 10,28–37); Sent. 32 Lamberz (= 236.24; 241.2) und Plotin I 6 [1] 6 (= 233.3); I 2 [19] 4 (= 244.3b); II 9 [33] 15,39f (= 251.2b); 14,36–43; Hermeias von Alexandrien (zum Lebensvollzug des Sokrates), In Plat. Phaedr. S. 1,5–9 mit S. 33,12–18 Lucarini-Moreschini; Simpl. In Epict. Enchir. S. 192,12ff, bes. S. 194,51–55; S. 195,82 – 197,123 Hadot. Daher ist solchem Leben intensivste Lusterfahrung eigen (vgl. 235.1), dazu z. B. Damaskios, In Plat. Phil. 204ff van Riel, 257 (Lust als Seinsbestimmtheit des Nus). Zum entsprechenden Verständnis des Philebos bei Porphyrios (und Iamblich) ebd. 10. Vgl. Plotin VI 2 [43] 11; 235.3 (I), Anm. 57; 241. Zur Bedeutung des Denkens als Lebensform 102; Trouillard (1955) (bis); Hadot (1989); (1993); (1995); Beierwaltes (2001) 16–81; Schmitt (2008b) 421ff. 460–523. Vgl. 235.1 (II); 235.2. Denn »Gerechtigkeit ist der Besitz des einem Zugehörigen und seiner selbst und das handelnde Verfügen darüber« (η῾ του῀ οι᾿κει´ου τε και` ε῾αυτου῀ ε῞ξις τε και` πρα῀ξις δικαιοσυ´νη, Plat. Staat IV 433 E 12 – 434 A 1), vgl. Nomoi V 729 B 1 – C 5; Schmitt (2000) 35ff; (2003) 381–459; Brinker (2008) 91. 126–134, besonders 131. Und des Olympiodor; zum Großen Alkibiades s. 235.2, Anm. 42; ferner Pe´pin (1971) 55–141. 167–203; Courcelle (1974–75) 11–291; Hadot, I. (1984); Segonds (1985–1986) X–XXXIX. 132f; Beierwaltes (1991) 73–93; Erler (2007a) 290–293. 430–449. 520–549; Renaud-Tarrant (2015); Döring (2016) 149–172. Zu der auf Platon und Aristoteles zurückführbaren SkoposHermeneutik Plat. Phaidr. 260 A 6 – 274 B 5 (und Gorg. 462 B 3 – 466 A 3); Arist. Rhet. I 1 1354 a 1–11; Poet. 26, dazu Schmitt (2008a) 728ff; Segonds (1985–1986) XXII–CIV. Siehe beispielsweise Prokl. In Plat. Parm. 658,23 – 659,17 Steel, bes. 659,9–14 (der Skopos eines Dialogs als das Ganze seiner Teile, mit Plat. Phaidr. 264 C 3); ferner Prokl. In Plat. Alcib. S. 18,15 – 19,12 Segonds; In Plat. Remp. I S. 11,5–13 Kroll; Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 12,14–16 Lucarini-Moreschini.

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Kommentar

Proklos entwickelt den Skopos100 aus einer Unterscheidung (διαι´ρεσις) der sprachlichen, rhetorischen und methodisch beweisenden Hilfsmittel des Dialogs, die der Vermittlung eines einzigen, verschieden entfalteten Hauptgedankens dienen, da sie auf ihn durchgehend bezogen seien.101 Diese Hilfsmittel dienen der Aufdeckung der Unwissenheit, der Vorzüge des Erkennens, endlich der daran ausgerichteten Aufmerksamkeit für die Sorge des Menschen um sich selbst und sein widerspruchsfreies Handeln in der Gemeinschaft.102 Seine Auslegung bestimmt die Zielsetzung des Dialogs darin, die Bedeutung der Selbsterkenntnis an der »Umwendung der Seele« des Alkibiades aufzuweisen.103 Der Skopos des Dialogs erweist sich als die paradigmatisch grundlegende, theonomisch mit Blick auf »Göttliches« vollzogene Aufklärung des Menschen über sich selbst als über ein zur Selbsterkenntnis fähiges, politisches Lebewesen.104

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Zur Bestimmung des Skopos bei Proklos (περι` του῀ γνω ῀ ναι ε῾αυτο´ν) und Damaskios (περι` του῀ πολιτικω ῀ ς γνω ῀ ναι ε῾αυτο´ν) s. Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 3,3 – 5,16, bes. S. 4,7 – 5,16 Westerink (mit Plat. Staat IV 440 C 1 – E 7; vgl. dazu auch 235.3 [VI], Anm. 79; 235.3 [V], Anm. 75): Proklos leite seine Bestimmung des Skopos ab »auch aus der Verwendung des Ausdrucks ›selbst‹ (αυ᾿το´), ›das Selbst selbst‹ (αυ᾿το` το` αυ᾿το´; 235.2). Diesen verstehen Proklos und Damaskios verschieden, Proklos nämlich meint mit »selbst« die Dreiteilung der Seele oder die Seele schlechthin, mit »das Selbst selbst« die dianoetisch-rationale Seele (τη`ν λογικη`ν ψυχη´ν). Damaskios hingegen nicht so, sondern meint mit »selbst« die dianoetischrationale Seele, mit »das Selbst selbst« den ausgezeichnetsten und geistigsten Punkt (το` α᾿κρο´τατον και` νοερω´τατον) der Seele. . . . Folglich handelt der Skopos davon, sich in der Weise eines Gemeinschaftsmitglieds zu erkennen, auch wenn denn der Leib hinderlich wird für den geläuterten und Geistmenschen, wird doch der geläuterte an seiner gemessenen Leidenschaftlichkeit (τͺη῀ μετριοπαθει´αͺ ), der Geistmensch an seiner Leidenschaftslosigkeit (τͺη῀ α᾿παθει´αͺ ) erkannt. So Damaskios«. Vgl. 235.6; 241; 244. Prokl. In Plat. Alcib. S. 11,22 – 18,12 Segonds, bes. S. 18,8–12. Die »Dialogkapitel« (κεφα´λαια, 13,23, Segonds [1985–1986] XLVIII. 135, Anm. 1f) bedeuten also in Proklos’ Sicht einen Hauptgedanken, auf den der Große Alkibiades in allen seinen Abschnitten hinblickt, S. 9,8 – 10,23, hier S. 9,16–18: ». . . die Betrachtung unseres Seins (η῾ θεωρι´α τη῀ς ου᾿σι´ας η῾μω ῀ ν)«. Zur rhetorisch-syllogistischen Gliederung und Kommentierung des Dialogs durch Olympiodor s. Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 11,7 – 12,16 Westerink, auch Anon. Prol. 19 S. 21,1 – 23,28 Westerink. Prokl. In Plat. Alcib. S. 13,20 – 14,19 mit S. 15,1 – 18,12 Segonds. Die Selbsterkenntnis schließt die Sorge um das Gemeinwesen ein, s. 235.1–2 und Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 5,17 – 6,5 Westerink (Proklos und Damaskios stimmen überein). Dazu 235.1 (II), Anm. 23; 235.2 (I), Anm. 30. Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 8,15 – 9,19 Westerink (mit der delphischen Inschrift wird die reflexionsfähige Seele angesprochen, mit Plotin I 1 [53]). Siehe 235.2, Anm. 40; 235.3 (V), bes. Anm. 75.

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(II) 19,18 – 20,1:105 Sokrates weckte Alkibiades’ Aufmerksamkeit, weil Alkibiades den Unterschied zwischen Sokrates’ Verhalten und dem aller anderen Bewunderer nicht versteht. Im Rahmen ihrer ersten Begegnung ist es Sokrates also gelungen, seine Aufmerksamkeit für das Mißverhältnis zwischen seinen nicht unbedeutenden, von ihm ins Auge gefaßten Lebenszielen und seiner Unfertigkeit zu wecken. Das heißt für Alkibiades, sich Sokrates zuzuwenden und mit ihm in sich den Grund für seine Ansichten zu suchen und aufzudecken, die sich ja jetzt vor ihm selbst als unbegründet erweisen.106 Für Sokrates ist dabei kennzeichnend, daß er im Moment seines ersten Aufeinandertreffens mit Alkibiades zusammen mit seiner früher erworbenen Einsicht in dessen Neigungen zugleich Ansatzpunkt und Methode ihrer Therapie erfaßt (ε᾿νο´ησεν) und bereit hält.107 Sokrates macht von einer Selbsterkenntnis Gebrauch, die sich über deren Quellen Rechenschaft abgelegt und Einsicht in unterschiedliche Verhaltensweisen zum Wissen erlangt hat.108 Das aufweisende Vorgehen des Sokrates entspricht

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106 107

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Siehe Plat. Alkib. (I) 103 A 1 – 106 C 3 (›Proöm‹); 106 C 4 – 124 B 6 (›prüfender Teil‹); schließlich 124 B 7 – 135 E 8 (›anagogischer Teil‹, Schluß). Zum Folgenden, neben Courcelle (1974–1975), etwa 49f. 71f, ferner (mit Bibliographie) Segonds (1985–1986) XIII f. XVIII f. LXIV. XXX ff; Beierwaltes (1979) 275ff; (1985); (1991) 81–84; (2001) 84–122; Halfwassen (1992); Schmitt (2008b) 215–269; (2011); (2016) bes. 300–307; Bernard (1997) 13–19; Schmitz (1997); Johnson (1999); Denyer (2001); Lee (2001); Radke (2003); Sorabji (2004) 161–165; Gill (2006) 349–353; Heilmann (2007); Pietsch (2008) 345–351; Döring (2016) 132–146. Vgl. 235.2. Siehe Plat. Alkib. (I) 106 D 4 – E 3. Vgl. Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 6,1–5 Westerink (mit Plat. Alkib. [I] 118 B 7f). Siehe auch Prokl. In Plat. Remp. II S. 285,25 – 286,13 Kroll; Simpl. In Epict. Enchir. S. 194,61 – 195,81 Hadot; Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 6,6 – 7,8 Westerink (Sokrates’ zetetische Methode, nach Plat. Alkib. [I] 105 D 2 – 106 A 1; 135 C 10 – E 8; Symp. 206 D 7ff, dazu 235, Anm. 2, Plotin I 3 [20] 1f; ferner nach Hom. Il. Z 138; Od. δ 805); s. auch ebd. S. 24,11 – 25,2; Prokl. In Plat. Alcib. S. 21,10 – 22,4 Segonds, hier S. 21,12–14: Platon zeige, »daß der charakterlich reife Mensch (το`ν σπουδαι῀ον) allenthalben mit dem zugrundeliegenden Erkennbaren auch die Erkenntnisweisen zugeordnet vollziehe«, z. B. S. 23,14 – 25,21; entsprechend 185,5–20, bes. 15–20 (zur politischen Phronesis des Sokrates, mit Plat. Charm., Menon). Siehe auch Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 1,5–10 Lucarini-Moreschini (Sokrates’ Bildungsauftrag); S. 14,9 – 15,2 (Plat. Phaidr. 227 A 1; zur Wirkung des Schönen); vgl. (mit Bernard [1997] 92) Plat. Krat. 416 B 6 – D 11; Prokl. In Plat. Alcib. S. 327,21 – 329,2 Segonds; Theol. Plat. 1,24 S. 106,5 – 108,11 Saffrey-Westerink. Dazu Prokl. In Plat. Crat. S. 28,27–30; S. 26,23–26 Pasquali. Zur theologischen Dimension ebd. S. 9,23 – 10,2 (Maia, Hermes); vgl. Theol. Plat. 6,22 S. 98,14–24 Saffrey-Westerink (Hermes, Aphrodite, Apollon; mit Plat. Krat. 405 D 4); In Plat. Alcib. S. 187,3 – 188,18

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Kommentar

deswegen dem eines Lehrers, der weiß, wie er die Aufmerksamkeit eines Lernfähigen zu gewinnen hat und daß er sein Wissen im Lernenden nicht ablegen kann, sondern diesen selbst finden lassen muß, was dieser zuvor noch gar nicht von sich selbst aus suchte. Daher blickt er darauf, an den jeweils maßgebenden Gesprächsinhalten das Lernvermögen des Lernenden zum selbständigen Verstehen hin in Bewegung zu setzen.109 Das Gespräch erreicht damit, wie Proklos am Ende des Textes bemerkt (IV), sein ins Auge gefaßtes Ziel (21,3–9), in Alkibiades den Eros zum Wissen geweckt zu haben. Denn Alkibiades ist, nach Überwindung seiner »zweifachen Unwissenheit«, nun vorbereitet darauf aus, den Grund für das, was Sokrates, als Liebhaber seiner Seele, von der ›Warte des Wissens aus‹ tat, nämlich Sokrates’ handlungsleitendes Wissen begreifen zu lernen.110 (III) 20,2 – 21,3: Das von Sokrates verwendete ›Augen-Gleichnis‹, mit dem er zum Ende des Dialoges das ›Delphische Wort‹ für Alkibiades auslegt und an das sich in schrittweise vorgetragenen Schlußfolgerungen die protreptische Zusammenfassung der Unterscheidung zwischen »Außen-« und »Innenmensch« anschließt, ist insofern ein den Skopos des Großen Alkibiades aufschließen helfendes Sinnbild für die von Platon dargestellte Umwendung, die erkennende Bewegung von menschlichem Nichtwissen zurück zum Selbsterkennen:111 »Ich will dir sagen, was wenigstens meiner Vermutung nach uns dieses Schriftwort sagt und zurät. Es gibt dafür offenbar auch nicht viele Beispiele, vielmehr einzig beim Sehen. – Wie meinst du das? – Schau nur! Wenn es unserem Auge wie einem Menschen zuratend sagte: ›Erblicke dich selbst!‹, wie verstünden wir, was es riete? Nicht, darauf zu schauen, mit Blick worauf das Auge sich selbst erblicken würde? – Klar. – Wollen wir also

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Segonds; s. auch Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 88,14ff; S. 141,14ff LucariniMoreschini; Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 63,12 – 64,1 Westerink. Prokl. In Plat. Alcib. S. 241,13–23 Segonds (Sokrates’ sorgetragende Widerlegung, zu Plat. Alkib. [I] 110 B 7 – D 4, nach Plat. Theait. 157 C 7 – D 5). Vgl. etwa auch Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 238,18 – 239,3 Lucarini-Moreschini. Siehe Plat. Alkib. (I) 131 C 5 – E 11; zur ›Warte‹ Staat IV 445 C 4–7; Polit. 272 E 5 (mit Prokl. Theol. Plat. 5,18 Saffrey-Westerink); Nomoi XII 964 D 5 – 965 A 4. Vgl. das Gegenbild des Tyrannen Staat VIII 566 E 6 – 569 C 9; Arist. Pol. E 11 1313 a 34 – b 32. Vgl. 235.2. Vgl. Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 7,9 – 8,12 Westerink (mit Plat. Alkib. [I] 132 D 1 – 133 C 7); 241; 244.

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bedenken, mit Blick worauf wir es wohl sehen und zugleich damit uns selbst? – Das ist doch klar, Sokrates, daß (wir es sehen, wenn wir) auf Spiegel und derartiges (blicken). – Richtig. Auch am Auge, mit dem wir sehen, ist also etwas Derartiges (zu finden)? – Ja. – Du hast daher bemerkt, daß das Antlitz desjenigen, der in das Auge (eines anderen) blickt, am Gesicht des Gegenübers (ε᾿ν τͺη῀ του῀ καταντικρυ` ο῎ψει) wie in einem Spiegel erscheint, das (Gesicht) nennen wir ja auch Pupille (lat. pupilla, »Püppchen«, d. h. Sehloch), insofern es ein Bildchen (ει῎δωλον) dessen ist, der hineinblickt? – Das ist wahr. – Betrachtet ein Auge also ein Auge und blickt auf das hin, was das Beste an ihm ist, d. h. (das,) womit es sieht, dürfte es sich doch selbst erblicken. – Es scheint so. – Aber wenn es auf ein anderes von dem blickt, was dem Menschen eignet beziehungsweise auf irgend etwas außer dem, welchem dieses (Auge) gleich ist, wird es sich selbst nicht sehen. – Das ist wahr. – Wenn ein Auge also sich selbst sehen will, muß es in ein Auge blicken, und zwar auf die Stelle des Auges, an der die Leistungsfähigkeit eines Auges (η῾ του῀ ο᾿φθαλμου῀ α᾿ρετη´) auftritt. Das aber ist doch wohl das Gesicht (Sehen)? – So ist es. – Also, lieber Alkibiades, wird auch eine Seele, wenn sie sich selbst erkennen will, auf eine Seele und am meisten auf die Stelle an ihr blicken müssen, an der die Leistungsfähigkeit einer Seele, Weisheit (η῾ ψυχη῀ς α᾿ρετη´, σοφι´α), auftritt, und zwar in ein anderes, dem dieses (, mit dem sie blickt,) gleich ist? – Mir scheint das (so zu sein), Sokrates. – Können wir nun sagen, daß es an der Seele Göttlicheres gibt als das, was das Wissen und Denken betrifft? – Nein. – Dem Gotte demnach gleicht das an ihr, und man dürfte wohl mit Blick auf dieses und im Wissen um all das Göttliche, Gott und Denken (θεο´ν τε και` φρο´νησιν), so auch sich selbst am meisten erkennen. – Es scheint so.«112 Platon zeigt mit den Antworten, die Alkibiades gibt, daß dieser mit der erkenntnistheoretischen und theologischen Dimension des Wissens, aus dem Sokrates sein Gleichnis schöpft und das er in Alkibiades zu entbinden sucht, noch nicht vertraut sein kann. Daß sein Auge in einem Spiegel gespiegelt wird, meinte Alkibiades gewissermaßen zwar zu Recht, wenn er sagte: »ich sehe mein Auge«; daß er dabei freilich auf das selbst nicht sehfähige Spiegelbild seines Auges als seines Körperorgans blickt, erkennt er nicht, wenn er Sokrates erwidert, ein Auge scheine sich dadurch selbst zu erblicken, daß es auf »das Beste an ihm« hinsehe. Alkibiades bleibt also 112

Plat. Alkib. (I) 132 B 4ff, hier 132 D 1 – 133 C 7.

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Kommentar

bei dem Versuch, Sokrates’ Vergleich zu verstehen, in einer, wie Proklos sagt, Wendung zum Geringeren (20,3. 7–10) an seiner Wahrnehmung haften. Er blickt nicht darauf, was seine Meinung erst gründlich rechtfertigte, nämlich daß nicht sein Auge sich an der Oberfläche sieht, sondern – er, Alkibiades, »mittels seines Auges durch und wegen seines Gesichts (ο῎ψις)«.113 Da das, was am Auge eines anderen gesehen wird, wahrnehmbar ist, aber nicht sieht, und das, was sieht, nicht wahrnehmbar ist, ›läuft‹ auf der Sinnebene des Vergleichs im Moment des gegenseitigen Erblickens Gesehenes mit Sehendem ›zusammen‹. Jeder Sehende kann durch das Sehen des selbst Sehfähigen erkennen lernen, daß er selbst sieht und zu sehen vermag. Er erkennt sich selbst beziehungsweise ein Vermögen an sich selbst.114 Mit der Übertragung seines Augen-Gleichnisses auf das von Proklos hier im Text so genannte »mittlere bewegende Moment« (το` με´σον ει῏δος τη῀ς κινη´σεως, 20,7) der Seele, ihr ›dianoetisches‹ Vermögen, das eine solche Schlußfolge zu leisten und die ›Selbstvergessenheit der wahrnehmend meinenden Seele‹ erkennbar zu machen vermag, stellt Sokrates Alkibiades in Aussicht, sich ein Wissen zu erschließen, das ihm schließlich über die noetische Einsicht in sich selbst als Menschen nicht zuletzt für die Belange, die mit seinen Zielsetzungen verbunden sind, die besten, weil ihm eigentümlichsten, Dienste leisten wird.115 Das Gleichnis weist also insofern über sich hinaus, als es darauf hindeutet, daß man, um zu erkennen, was Wahrnehmbares ist, auf das wird blicken müssen, was die Wahrnehmungen unterscheidet und welches »Werk«, welche »Leistung« (ε῎ργον, δυ´ναμις, α᾿ρετη´, τε´χνη) der Wahrnehmung es ist, die diese Unterschiede trifft und gleichsam dem (›dianoetischen‹) Denken zur Prüfung bereitlegt.116 Dazu aufgerufen wird das »Auge der Seele«, wenn es gegenüber einer Wahr113 114

115 116

In Verbindung mit Vorstellung und Erinnerung; 235.3 (VI), bes. Anm. 79; ebd. (I). Im Zusammenhang mit der Erklärung anagogischer Erotik (το` με`ν τε´λος τη῀ς ε᾿ρωτικη῀ς τε´χνης το` α῎ριστον τω ῀ͺ αι῾ρεθε´ντι) deutet Hermeias (In Phaedr. S. 201,16ff Lucarini-Moreschini; S. 205,18–24) bei seiner Kommentierung des Bildes vom menschlichen, »in Werden und Verschiedenheit hinabgestiegenen Seelengespann« in Platons Phaidros (247 C 7f) Plat. Phaidr. 253 E 5 (το` δε` ε᾿ρωτικο`ν ο῎μμα) mit einer Unterscheidung zwischen nicht sehfähigem Spiegelbild, körperlichem Sehorgan, Sehfähigem und Sehen, mit der sich der Betrachter auf sich selbst als den zurückwendet, der den Sehakt ausführte und erkennt. Nämlich η῾ του῀ φρονη῀σαι (α᾿ρετη´); vgl. 235.1 (II); 235.3 (IV–VII). Zu diesem »Werk« (ε῎ργον) der Gerechtigkeit s. Prokl. In Plat. Remp. I S. 24,25 – 27,6 Kroll (mit Plat. Staat I 343 B 1ff, bes. 349 C 11ff; 353 D 3–8; V 477 B 11 – D 5, dazu 235.3 [V], Anm. 78, vgl. hier Anm. 98).

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

nehmung in Widerspruch mit sich selbst, in eine Aporie, gerät; finden aber wird es die Lösung eines Widerspruches nur, wenn es durch eine Wendung zu sich selbst und, wie Proklos sagt, zum Bedeutenderen (20,10–16) die Gründe für den Widerspruch sucht und erfaßt.117 Es entdeckt darin den Ausgangspunkt einer Bildungswissenschaft, die aus der aporetischen ›Aufregung‹ des »Auges der Seele« Maßstäbe des menschlichen Erkennens und an diesen festhaltend menschlichem Erkennen zugängliche, wissenschaftliche Lerninhalte aufzudecken strebt: »genau« nämlich, wie Sokrates im Staat sagt, und »leicht« dadurch, daß es entdeckt, daß es stets, wenn es erkennt, je bestimmtes Eines, mit sich gleich und von anderem verschieden Seiendes erkennt. Von hier aus kann es sich bemühen zu erschließen, was Selbigkeit, Gleichheit, Verschiedenheit selbst wiederum genau sind. Denn sie selbst können nicht Selbes, Gleiches, Verschiedenes sein, ohne etwas in sich zu enthalten, was sie nicht von ihnen selbst her, sondern durch und mit anderem sind, und zwar immer und nur sind oder auch beiläufig, je in ihrer besonderen Weise, Eines zu sein beziehungsweise Einheit zu verwirklichen.118 Alkibiades hätte die Fragwürdigkeit (Aporie), in die er durch die Begegnung mit Sokrates geriet, also zum Anlaß nehmen können, den Bildungsgang, den Platon zur Herrschaft des wahren Selbst des Menschen vorsieht, aufzunehmen:119 Er hätte, wie Proklos hier (III) in Anspielung auf Platons 117

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119

Vgl. auch Plat. Laches 194 A 1 – C 1; Menon 79 E 7ff; Theait. 148 E 6 – 151 D 3; Soph. 236 D 5ff; Arist. Metaph. Β 1 995 a 24 – b 4; EN H 4 1146 b 7f; zum »Auge der Seele« ebd. A 6 1096 b 28f; Z 12 1144 a 13 – b 1; K 4–8; 235.1 (I), Anm. 13. Ein Beispiel für Aporien des Denkens, mit der Konsequenz der Aufdeckung und Formulierung des Widerspruchsaxioms, gibt Platon im vierten Buch des Staates, wo Sokrates zeigt, wie das Denken, wenn es sich fragt, ob möglich ist, daß ein und dasselbe in ein und derselben Hinsicht ist und nicht ist, sich selbst über diesen Widerspruch aufklärt; Plat. Staat IV 435 C 9ff; 436 B 8 – C 1 und 436 E 8 – 437 A 2. Vgl. 235.3 (I), (VI); vgl. hier Anm. 108f. Zur Aufschließung der Bedeutung des Widerspruchsaxioms Plat. Phaid. 95 E 7 – 107 A 1, zur hieraus (το` κοινο`ν μα´θημα, Staat VII 522 B 6 – C 3) entwickelten allgemeinen Wissenschaft und Prinzipienfindung Plat. Staat V 478 E 1ff; VII 519 B 7 – 541 B 5; Parm. 137 C 4ff. Zur methodischen Suche des »Herauslösens« und »Verbindens«, vgl. Papp. II S. 634,11–23 Hultsch (dazu Schmitz [1997] 108ff. 110). Siehe je weiterführend Gadamer (1968) 76ff. 94ff; Schmitt (1973) 79ff; (2003) 215–269; (2011) 91ff. 127ff; Beierwaltes (1979) 240ff; Gaiser (2004) 137–203 ([1986] bzw. [1988]); Pietsch (1992) 78ff. 194ff; Schmitz (1997) 108–126. 137ff, bes. 193–217; (2010) bes. 359–438; Lee (2001) 152ff; Radke (2003); Heilmann (2007). Vgl. 235.1. Vgl. Plat. Soph. 227 C 7ff; 230 B 4 – E 4 (zum Vorgehen der Elenktiker). Trotz

281

Kommentar

Symposion sagt, durch die Umwendung auf sich selbst wie auf der »hinauf῞ σπερ βαθμου῀ τινο`ς α᾿ναγωγου῀, 20,17 – 21,3) führenden Stufenleiter« (ω ›dianoetischer‹ Wissenschaften das Denken seiner Seele am Denken des Seins selbst schulen und dialektisch vollenden können.120 Der Kern der Lehre der dialektischen Wissenschaft liegt daher in der Einsicht, daß sie ein Lernen ist, das aus dem Grund ein ›Wiedererinnern‹ aus dem Vergessen genannt werden kann, da die Bedingungen der Möglichkeit des Erkennens der Vielheit in der Seele, die zu erkennen sucht, verborgen sind. Sie kann, sobald sie sich auf sie hingewendet und als Leitfäden auf ihrer Suche aufgenommen hat, wie eine Schülerin gleichsam zur Lehrerin ihrer selbst werden.121 Die Macht der Aporie zeigt sich an dem Paradox, daß sie von dem Vermögen erzeugt wird, das sie auch auflöst. Wenn der Suchende den Grund für seine Aporie ausfindig gemacht hat, weil er begreift, daß er bei seiner Suche vom Selben, Gleichen, Einen einen unzureichenden Gebrauch machte, wird er sein ›dianoetisches‹ Schließen aus der Dimension des

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seiner ›reinigenden Beschämung‹ durch Sokrates’ prüfend-suchendes Fragen blieb Alkibiades in seinem Verhalten zum Erkennen und Wissen (vgl. hier Anm. 108) bei seiner Bewunderung für Sokrates stehen (vgl. Symp. 211 C 4ff), weshalb dessen Befürchtung (Alkib. [I] 135 E 6–8), das Volk der Athener werde sie beide in seine Gewalt bringen, sich in Alkibiades’ politischer Karriere und in Sokrates’ Verurteilung bewahrheitete. Siehe z. B. die Dialektikerin Diotima zu Sokrates, Plat. Symp. 209 E 5ff, bes. 210 E 1 – 211 B 5. Eine solche Ausbildung des menschlichen Denkens wird ausdrücklich als Ziel und Grund menschlicher Gemeinschaft ausgegeben, nicht zuletzt Plat. Staat VII 534 B 8 – D 7; 532 A 1 – B 2. Zu dieser Dialektik als Kern menschlicher Bildung auch Phaidr. 261 C 4 – 262 C 3; 265 C 8 – 266 C 1; 270 C 9 – E 1, dazu Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 236,6 – 238,17; S. 256,5 – 258,5 Lucarini-Moreschini; Plat. Phil. 15 D 1 – 19 B 8, dazu Damaskios, In Plat. Phil. 41–56. 64–70 van Riel; ferner Plat. Polit. 284 E 11 – 285 C 2; Menon 71 B 3f; 77 A 3 – B 1; Staat V 453 E 2ff; 454 A 1 – E 5; Soph. 253 D 1 – E 2; Parm. 129 D 6 – 130 A 2; Nomoi XII 965 B 7 – C 6. Vgl. auch z. B. Theon von Smyrna, Expositio S. 1,1 – 18,2 Hiller; Plotin VI 7 [38] 16–42; I 7 [54]; Iamblichos, De comm. math. scientia S. 18,24 – 32,7 Festa; Prokl. In Plat. Remp. I S. 238,11–22; S. 269,4 – 287,17 Kroll; In primum Euclid. S. 18,5 – 24,20 Friedlein; In Alcib. S. 2,10 – 3,3 Segonds; Theol. Plat. 2,2 S. 20,22f; 6 S. 40,22–27; 7 S. 46,13–20 Saffrey-Westerink; Simpl. In Epict. Enchir. S. 199,45 – 203,143 Hadot. Zum reflexiven Gebrauch prinzipieller Erkenntnisursachen s. ausführlich Prokl. In Plat. Alcib. S. 242,2 – 252,1 Segonds (zu Alkib. [I] 110 D 5 – E 1); 249,18 – 252,1 (s. dazu 235.2, 235.3, bes. [IV], Anm. 68. 71; [VI] 83–88). Vgl. ferner etwa In Plat. Alcib. S. 174,2 – 176,6; 187,3 – 192,14; 261,3 – 265,3; 280,24 – 281,16 Segonds; In primum Euclid. S. 16,16 – 18,4; S. 54,14 – 56,22 Friedlein; In Plat. Parm. 896,2–17 Steel; In Plat. Tim. II S. 200,21–23; S. 286,12 – 287,32 Diehl; Iamblichos, De comm. math. scientia S. 43,15 – 45,21 Festa; Augustinus, ord. 1,1,3.

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

wahrnehmenden und meinenden Erkennens in sich gelöst haben. So wie der, der Einheit, Selbigkeit und Gleichheit des Sehorgans (Photorezeptor, Flach-, Pigmentbecher-, Gruben-, Loch-, Facetten- oder Linsenauge) sucht, diese nicht am Bau, sondern am Werk des Sehens, der Unterscheidung von (Licht und) Farbe, verstehen wird.122 Da dieses Verstehen (Nus) ein einzelnes und episodisch ist, aber zum Ausgangspunkt dienen kann, an ihm das Verstehen selbst erkennen zu lernen, führt dieser wissenschaftliche Weg über die Wissenschaft der Natur zu einer Selbsterkenntnis, die über die richtige Auslegung und Verwendung seiner Kriterien hinaus eine noch weit reichere Quelle von Verstehensmöglichkeiten offenlegt, die bis zu der Fülle der Wissenschaft der Prinzipien und deren, wie Proklos hier andeutet, göttlichem Einheitsgrund zurückreicht (20,11–16).123 Menschen bilden sich in dieser Sicht also zu verstehenden Lebewesen, weil sie auf den umgeleiteten Umwegen nach dem ›Abstieg der Seele‹ durch das lernende ›Bewahren‹ und Gebrauchen ihres Vermögens, zu verstehen, glücklichenfalls ganz und vollendet zu sich selbst gelangen.124 Vor dem Hintergrund der Unterschei122 123

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Vgl. am Beispiel des Kreises Plat. Epist. 7, 342 A 1ff; 342 A 7 – 344 C 1 (mit Knab [2006] 105–108). Siehe Prokl. Theol. Plat. 1,3 S. 12,2ff; S. 15,21 – 17,7 Saffrey-Westerink (nach Plat. Alkib. [I] 133 B 7 – C 6; Phaidr. 246 D 7; Staat VI 509 B 9, mit Plotin I 6 [1] 8,25, vgl. Prokl. In Plat. Remp. II S. 375,3 – 376,5 Kroll und VI 9 [9] 8,44f), hier S. 16,24 – 17,7: »Denn bis hierhin zurückzugehen ist der Seele gestattet und verfügt (θεμιτο´ν), wo sie am Ende zum Ursprung des Seienden selbst gelangt, nach ihrer Ankunft und der Betrachtung des Ortes dort aber, indem sie von dort hinabsteigt, durch das Seiende ihren Weg nimmt, die Vielheit des Bestimmtes Seienden (τα` πλη´θη τω ῀ ν ει᾿δω ῀ ν) auseinanderfaltet (α᾿νελι´ττουσαν, vgl. Prokl. in primum Euclid. S. 3,14 – 4,18 Friedlein), deren für sie allein bestimmte Einheiten (μονα´δας) und Zahlen durchläuft, geistig unterscheidend erkennt (νοερω ῀ ς διαγιγνω´σκουσαν), wie jedes bestimmte Seiende von seiner ihm eigenen Einheit abhängig ist, vollendetes Wissen über das Göttliche zu besitzen, da sie das (existenzbedingende) Hervortreten der Götter in das Seiende (τα´ς τε τω ῀ ν θεω ῀ ν προο´δους ει᾿ς τα` ο῎ντα) und die Unterschiede des Seienden im Göttlichen auf einheitliche Weise (ε῾νοειδω ῀ ς) betrachtete«. Vgl. Prokl. Elem. theol. 103 S. 92,13–29 Dodds; In Plat. Parm. 929,4–12 Steel; 235.3 (VII), bes. Anm. 92, sowie 235.1 (II); 235.2; ferner Prokl. Elem. theol. 202f. 218 Dodds; In Plat. Tim. III S. 296,7 – 300,20 Diehl; Theol. Plat. 5,37 S. 134,2 – 139,4 Saffrey-Westerink; Simpl. In Epict. Enchir. S. 202,114ff; 208,258ff Hadot; Aubin (1963) 161–179; Beierwaltes (1979) 161–164. Von der Auslegung der Umwendung der Seele am Bild der »Wiederbefiederung der Seele« in Platons Phaidros (246 A 3 – 256 E 2) her breitet so auch Hermeias von Alexandrien eine Fülle seelischer Lebensformen und göttlicher Prinzipien aus, In Plat. Phaedr. S. 87,6ff, bes. S. 125,25 – 214,30 Lucarini-Moreschini; dazu Bernard (1997) 183–354; vgl. Courcelle (1974–1975) 562–624. Vgl. 235.2; Prokl. In Plat. Alcib. S. 277,11ff; S. 278,4–16 (mit S. 84,9–13) Segonds: »Zuerst

283

Kommentar

dung des allgemeinen und einzelnen beziehungsweise des der Wirklichkeit und Möglichkeit nach tätigen Nus kann demnach die Bewährung der Selbsterkenntnis an einem anderen Selbst (die »Sorge um die Seele«) in der anagogischen platonischen Bildung mit dem wirkenden Nus eines Lehrers verglichen werden. Dieser Lehrer schreibt in der seelischen Materie des Auszubildenden (wie in einen wahrnehmend, meinend, schließend suchenden Nus) Wissen, indem er als ein und derselbe durch vielfältige Aporien dessen Denken aufregt. Sein Ziel ist die dialektische Euporie, eine fortschreitend sachbezogener unterscheidende Selbständigkeit des Verstehens und zuletzt freie Aktivität eines ausgebildeten Nus zu erzeugen.125

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muß die Seele eine Erkenntnis ihrer selbst ergreifen, dann ihre Vermögen, die sie erhielt, betrachten, dann ihr Sein, dann, wie sie vom Unvollendeteren her aufbrach und vorwärts gelangt bis zu den ersten Ursachen. Sie wendet sich jetzt nun also durch einen Akt auf einen Akt und durch diesen auf das, was sich in seinem Akt tätig entfaltet (δι’ ε᾿νεργει´ας ει᾿ς ε᾿νε´ργειαν και` δια` ταυ´της ε᾿πι` το` ε᾿νεργου῀ν); zugleich nämlich erscheint auch das (ihren Akten) Zugrundeliegende, da es ihre eigentümlichen Akte erzeugt; (sie wendet sich) dann durch einen Akt auf das Vermögen und durch dieses wieder zum Sein, dem Sein näher nämlich sind die Vermögen, und verbindet schließlich mit dem Sein selbst den Akt und alles wird Eines und läuft miteinander zusammen (γι´νεται πα´ντα ε῝ν και` συ´νδρομα α᾿λλη´λοις), das Sein dem Akt nach und der Akt seinshaft (ου᾿σιω´δης). Einerseits nämlich wird sie geistig (νοερα´) gemäß ihrem Akt, andererseits wächst sie mit ihrem Sein zusammen (συμφυη´ς) gemäß ihrer eigenen Vollendung«. Vgl. hier Anm. 116 und 97f; ferner Iamblichos, De myst. 1,4 (11,13–15 Saffrey-Segonds); Prokl. In Plat. Tim. II S. 125,12f Diehl sowie weitere Belege Prokl. In Plat. Alcib. S. 169f, Anm. 8 Segonds. Vgl. 235.3 (I), (VI), bes. Anm. 90 (dazu noch Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 80,16 – 87,23 Bruns; Themistios, In Arist. De an. S. 100,16 – 101,4 Heinze [vgl. 235.5, Anm. 150]; Prokl. In Plat. Tim. II S. 287,12ff Diehl; Damaskios, In Plat. Phil. 174f van Riel; Anon. Prol. 10,20–24 Westerink; Prokl. In primum Euclid. S. 16,8–16 Friedlein); ferner Prokl. In Plat. Crat. S. 9,23 – 10,2 Pasquali, vgl. oben Anm. 108; In Plat. Alcib. S. 225,14 – 226,8; 278,17 – 282,11 (zu Alkib. [I] 112 E 1 – 10); 279,25 – 280,20 Segonds (zur Selbstwiderlegung und erkennenden Selbstläuterung der Seele, mit Plat. Staat VI 509 A 3, vgl. 235.3 [VI], Anm. 81); so auch Prokl. In Plat. Parm. 1031,1 – 1032,6 Steel (zu Plat. Parm. 137 A 6 – B 1), bes. 1031,1–16. Dazu 235.3, bes. (IV), Anm. 71; (VI), Anm. 82–88; weiter oben Anm. 100. Bereit für ihre Bildung ist die Seele, wenn sie sich als zahlhaft bestimmte erkennt und demgemäß zu ordnen versucht hat, s. dazu die Erläuterung der Harmonie der ›Seelenteile‹ in Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 95,3–21 Lucarini-Moreschini; Prokl. In Plat. Remp. I S. 206,6 – 235,21, bes. S. 212,20 – 213,27 Kroll; 236.2. Zur anagogischen Erotik ferner z. B. Prokl. In Plat. Alcib. S. 25,19 – 27,15; 42,5 – 47,15; 85,19 – 92,3 Segonds; Hermeias von Alexandrien, In Plat. Phaedr. S. 66,16 – 68,26; S. 199,4 – 201,15; S. 216,31 – 217,26 Lucarini-Moreschini und öfter; Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 12,17–20; S. 87,6–8; S. 215,22f; S. 220,2–5; S. 222,3f; S. 227,1–9; S. 232,8–10 Westerink; Anon. Prol. 20 Westerink.

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

Zu zeigen, daß diese Bildung auf freie Unterscheidungsfähigkeit hin zu menschlicher Eudaimonia beiträgt, war Platons schriftstellerisches Ziel nicht zuletzt im Staat. Die Übereinstimmung (ο῾μοδοξι´α) des einzelnen mit sich selbst und die Einsinnigkeit der Mitglieder eines Gemeinwesens muß daher als eine Verwirklichung der Liebe zum Denken, das den Menschen in einem besonderen Maße auszeichnet, verstanden werden. Hierin kämen Menschen, sollten sie bereit sein, allein schon ihre mannigfachen Unterschiede untereinander aneinander und an sich selbst als Selbes an Anderem erkennen zu lernen, auch in ihrem Handeln, mit Aristoteles gesagt, in nachhaltigster Weise in einen übereinstimmenden Genuß ihrer selbst.126 235.5

(I) Zum Kontext des Bausteintextes (464,17–20):127 Philoponos behandelt in seinem128 Kommentar hier die von Aristoteles gestellte Frage, wodurch »wir wahrnehmen, daß wir sehen und hören«.129 Er bemerkt, daß Aristoteles nach dem Aufweis, daß es keinen weiteren Wahrnehmungssinn (neben Sehen, Hören, Riechen, Schmecken, Tasten) gebe, und nach der Zurückweisung der Annahme, die sogenannte Wahrnehmung des gemeinsam Wahrnehmbaren (Bewegung, Stillstand, Gestalt, Ausdehnung, Zahl und Einheit) erfordere ein eigenes Wahrnehmungsvermögen, einen neuen Untersuchungsabschnitt beginnt.130 Aristoteles behandelt also ein Problem, das sich innerhalb des Wahrnehmungsvermögens selbst stellt.131 Bevor er die aufgeworfenen Probleme angeht, formuliert Philoponos die gestellte

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Siehe 235.1, ferner Plat. Staat IV 433 C 6f und oben Anm. 95; zur Sokratischen Philologie und Philanthropie in diesem Zusammenhang s. bes. Plat. Phaid. 89 C 11 – D 4. Dazu mit Literatur Schwyzer (1960); Henrich (1970); Bernard (1987); (1988) 201–248; Frank-Raulet-v. Reijen (1988); Schmitt (1994); (2003) 270–338; Oehler (1997); Fetz-Hagenbüchle-Schulz (1998); Meixner (2003); Sorabji (2004) 134–171; (2006) 201–261; Brinker (2008) 20–32; Perkams (2008) 284ff; Militello (2013) 49–66. Zur Frage der Verfasserschaft des dritten Buches Hayduck, Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. V; Bernard (1987) 154, Anm. 3; Saffrey-Segonds (2002) XXX, Anm. 2; Perkams (2008) 31–39. 237f; Militello (2013) 22–30. Arist. De an. Γ 2 425 b 12–25 (hier 12f); Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 462,24 – 468,3 Hayduck. Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 446,5 – 462,29 Hayduck (zu Arist. De an. Γ 1); hier S. 462,26–29. Arist. De an. Γ 2 425 b 12–15, dazu Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 467,13–16 Hayduck (zu 425 b 12f): »Schön sagte er, daß ›wir wahrnehmen, daß wir sehen‹, und sagte nicht: ›Da

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Kommentar

Frage selbst noch einmal sorgfältig aus, um darauf schrittweise Aristoteles’ äußerst knappe Darlegung nach den darin enthaltenen Argumenten und nach ihrem Wortlaut auseinanderzusetzen.132 Die Annahme der Verschiedenheit der jeweiligen Wahrnehmungen entkräfte Aristoteles zunächst deswegen, weil es kein den jeweils angenommenen Wahrnehmungen eigentümlich, sondern nur ihnen je gemeinsam Wahrnehmbares gebe.133 Das Fragwürdige an der Annahme der Verschiedenheit der Wahrnehmung scheine aber, so Philoponos, nach Aristoteles gar nicht im Fehlen eines eigentümlich Wahrnehmbaren zu bestehen, denn dann gäbe es ein sechstes (oder gar siebentes, achtes, neuntes, zehntes) Wahrnehmungsvermögen mit einem ihm eigenen Wahrnehmbaren, was aber ja bereits zurückgewiesen wurde. Und andererseits nimmt auch das Sehen oder Hören (je sein ihm Eigentümliches und) auch selbst Gemeinsames, etwa Bewegung, Stillstand und Einheit wahr. Die Einheit des Wahrnehmbaren jedenfalls scheint daher die Einheit in sich unterschiedener Wahrnehmung noch nicht in Frage zu stellen. Das Problem muß also anderswo gesucht werden. Die Fragwürdigkeit der Annahme besteht dann darin, daß sie die Einheit der in ihr angenommenen Wahrnehmungen nicht hinreichend begründen kann. Hält man nämlich daran fest, daß sie Wahrnehmungen sind und ihrem Vermögen gemäß Wahrnehmbares erfassen, nehmen sie beide nicht Verschiedenes wahr, sondern dasselbe. Daher machte die Aufrechterhaltung der Annahme ihrer

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wir sehen‹; nicht allein nämlich prüft er die These an der Sehwahrnehmung, sondern auch an jeder (anderen) Wahrnehmung. Deswegen formulierte er die Frage allgemein vom Wahrnehmen her.« Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 462,29 – 463,6 Hayduck: » . . . Zwei (Fragen) also gilt es zu untersuchen, einmal, ob wir durch dieselbe Wahrnehmung, ich meine (jetzt) durch die Sehwahrnehmung, sowohl die Farben sehen als auch den die Farben (gerade) sehenden Akt (τη῀ς ε᾿νεργει´ας τη῀ς ο῾ρω´σης) wahrnehmen, und zweitens, ob die die Farben (gerade) sehende Wahrnehmung und die, die wahrnimmt, daß wir sehen, was dasselbe meint wie: die den Sehakt wahrnehmende, verschieden sind«. Ferner S. 467,16–24: » . . . Er selbst freilich sagte nicht: und die das Zugrundeliegende (erfassende) ist eine andere; weswegen er seine Aussage verunklärte. Darauf führte er, in der Absicht, klar zu machen, was das Zugrundeliegende ist, die Farbe an, der Sehwahrnehmung nämlich gehört die Farbe als Zugrundeliegendes an«. Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 467,26–32 Hayduck (zu Arist. De an. Γ 2 425 b 14): » . . . Man wird zwei dasselbe gemäß ihm selbst (καθ’ αυ῾το´) und nicht beiläufig (κατα` συμβεβηκο´ς) Wahrnehmende gefunden haben, was fragwürdig ist . . .«; S. 463,6–13. Vgl. Alexander von Aphrodisias, Quaest. S. 91,34 – 92,13 Bruns; Themistios, In Arist. De an. S. 83,11–16 Heinze.

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Verschiedenheit eine von ihnen wieder verschiedene Wahrnehmung notwendig, die deren Akt wahrnähme, was sie als Wahrnehmung freilich, insofern sie eine Wahrnehmung ist, derselben Forderung unterwürfe, und so weiter.134 Hält man deswegen aber an der Annahme der Ununterschiedenheit von sich selbst der einzelnen Wahrnehmungen fest, entstehen ebenfalls Probleme, die dagegen ins Feld geführt werden können. Diese ergeben sich nämlich dadurch, daß (die seelischen) Akte der Wahrnehmung nicht wahrnehmbar sind, demzufolge auch nicht wahrgenommen werden können.135 Wahrnehmungen könnten also gemäß der genannten Annahme nicht Eines sein, wenn sie nicht je das ihnen zugrundeliegende Wahrnehmbare – am Beispiel des Sehens: Farben – wahrnehmen. Das zeige sich überdies daran, daß der Sehsinn nicht nur Farben, sondern auch Dunkel und Licht wahrnehme. Dagegen führt Aristoteles das Argument an, daß man zwar durch das Sehvermögen Dunkel und Hell unterscheide, nur nicht auf dieselbe Weise wie im Sehakt, und daß das Sehende doch in gewisser Weise gefärbt sei, also in gewisser Weise wahrnehmbar.136 Aristoteles’ Argumente zeigen, Philoponos zufolge, daß er an der Annahme der Ununterschiedenheit des Vermögens bei der Wahrnehmung des Wahrnehmbaren und des 134

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Arist. De an. Γ 2 425 b 15–17; Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 463,14–27 Hayduck, auch S. 467,34 – 468,12 (zu Arist. De an. Γ 2 425 b 15). Vgl. Alexander von Aphrodisias, Quaest. S. 92,13–18 Bruns; Themistios, In Arist. De an. S. 83,16–21 Heinze, hier 16f: »Unmöglich nämlich kann hinsichtlich der Sehwahrnehmung aufgewiesen werden, daß sie sieht, wenn sie nicht erkennt, was gesehen wird.« Vgl. 235.3 (V), Anm. 78; Arist. De an. Γ 2 425 b 17–20, s. Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 468,15–20 Hayduck sowie S. 463,32–38. Arist. De an. Γ 2 425 b 20–25 (s. Β 7 418 a 26ff): » . . . Denn jedes einzelne Wahrnehmungszentrum (αι᾿σθητη´ριον, der ›Ort‹ wahrgenommener Bestimmtheit) nimmt seinem Vermögen gemäß (δεκτικο´ν) das Wahrnehmbare ohne Hyle (ohne selbst Materie für Wahrnehmbares zu sein) auf. Deswegen sind in den Wahrnehmungszentren auch nach dem Verschwinden des Wahrnehmbaren Wahrnehmungen und Vorstellungsbilder.« Dazu Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 463,38 – 464,13 Hayduck, die materielosen Wahrnehmungsakte sind nicht gefärbt, nach Aristoteles freilich sei »immerhin klar, daß man infolge des Flimmerns, das doch auch nach dem Verschwinden des Sichtbaren erscheint, sagen kann, sie seien gefärbt: . . . (das) tritt aber nicht auf bei Unbeseeltem, etwa beim Spiegel, nach dem Verschwinden nämlich des Wahrnehmbaren (Gespiegelten) bleibt (in ihm) nichts zurück, ist (hier doch) nichts, was (etwas) zurückhält.« Vgl. 235.3 (I), bes. Anm. 60f. Zu αι᾿σθητη´ριον als »Ort« wahrgenommener Bestimmtheit Arist. De an. B 7 419 a 25–28; 11 422 b 19–23; 12 424 a 21–28; Γ 2 426 b 15f; 13 435 a 24 – b 3; 235.3 (VI), Anm. 87; Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 61,19 – 62,16 Bruns; Themistios, In Arist. De an. S. 95,5f Heinze; Bernard (1988) 49ff. 133–200.

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Kommentar

Wahrnehmungsaktes festhalten zu können meine; das freilich, ohne das Problem damit in dieser Passage tatsächlich einer befriedigenden Lösung zuzuführen.137 (II) Doxographie (464,20 – 465,31): Philoponos stellt jetzt Auslegungen des Alexandros von Aphrodisias, des Plutarchos von Athen und weiterer, jüngerer anonymer Erklärer vor. Alexandros sucht seinerseits den Sinn der fraglichen Aristoteles-Passage deutlich zu machen, scheint andererseits aber auch ein über die Passage hinausgehendes Verständnis des Sachverhalts zu bieten. In diesem Verständnis trifft er sich laut Philoponos mit Plutarchos. Die Auslegung der neueren Erklärer jedoch widerspreche beiden und auch Aristoteles selbst.138 (1) 464,20–30: Die Bedeutung der Behandlung der Stelle durch Alexandros liegt gewiß darin, daß er eine Antwort entlang der von Aristoteles aufgeworfenen Frage, die nach Philoponos in der von Aristoteles gebotenen Form unbeantwortet bleibt, zu bieten sucht. Alexandros weist nämlich zunächst nach, inwiefern Aristoteles nicht im Unrecht ist mit seiner Meinung, daß das Wahrnehmen des Wahrnehmbaren und des Wahrnehmens ein einheitlicher Akt jedes einzelnen Wahrnehmungsvermögens ist. Die von Alexandros hier so genannte Begleitwahrnehmung (συναι´σθησις) beim Wahrnehmen ist also kein eigenes und selbständiges Wahrnehmungsvermögen, sondern tritt an der Wahrnehmung selbst auf. Daher ist sie, wie jede Wahrnehmung, für ihre Aktivität an Wahrnehmbares gebunden, das seine Aktivität am Wahrnehmungsvermögen entfalten muß, damit es zum Wahrnehmungsakt kommt, in dem Wahrnehmbares der Wirklichkeit nach Wahrgenommenes und eins mit dem aktiv Wahrnehmenden ist. Nach Alexandros weist Aristoteles in der fraglichen Passage demzufolge lediglich darauf hin, daß ohne einen Wahrnehmungsakt keine Begleitwahrnehmung erfolgt. Das bedeutet, daß nur eine Wahrnehmung das Vermögen sein kann, das zu einer Wahrnehmung wird, die sich selbst wahrnimmt. Denn nur es selbst verfügt über dieses Vermögen und auch nur dann, wenn es

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Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 463,29–32 Hayduck, ferner S. 468,22–28 (zu Arist. De an. Γ 2 425 b 20). Für Plutarchos und die Anonymi sind wir auf das Referat des Philoponos angewiesen, zu Alexandros’ Behandlung der Frage s. Alexander von Aphrodisias, Quaest. S. 91,24 – 93,22 sowie De an. mant. S. 65,2–10 Bruns.

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wahrnimmt.139 Dem entspricht, was Alexandros über die Leistung des Gemeinsinns (η῾ κοινη` αι῎σθησις) weiter an anderer Stelle zur Stützung und Präzisierung seiner Auslegung beibringt:140 Sache der einen Wahrnehmung selbst nämlich sei, nicht nur das dem Einzelsinn zugeordnete je verschiedene Wahrnehmbare, sondern auch die Unterschiede des den Einzelsinnen Wahrnehmbaren untereinander aktiv wahrnehmend zugleich und in einem zu unterscheiden.141 Was für die Einzelwahrnehmungen gilt, gilt daher notwendig primär für die Wahrnehmung überhaupt, mit dem Unterschied, daß der Gemeinsinn mehr wahrnehmbare Unterschiede enthält. Daher kann auch erst der Gemeinsinn als Wahrnehmung des Wahrnehmens im eigentlichen Sinne, worin die Begleitwahrnehmung gründet, verstanden werden, anders als die Wahrnehmung eines Einzelsinns. Dieser vermag auf 139

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Alexandros unterstreicht, mit Blick auf Arist. De an. Γ 2 425 b 26ff, wie auch Themistios, daß Aristoteles kein weiteres (sechstes) Wahrnehmungsvermögen nachzuweisen sucht: Alexander von Aphrodisias, Quaest. S. 91,28–34 Bruns (zur συναι´σθησις hier vgl. 235.3 [V und VI], bes. Anm. 73 und 85), s. auch oben unter (I) und darauf ebd. S. 92,18–31. Vgl. ebenso Themistios, In Arist. De an. S. 83,21–34 Heinze, bes. 22–26 und 30–34. Schließlich, ausführlich begründend, Alexander von Aphrodisias, Quaest. S. 92,20 – 93,22, bes. S. 93,2–22 (mit Arist. Phys. Γ 3 202 a 13 – b 29): » . . . Weil sich dies jedoch so verhält und die Wahrnehmung ihrem Akt nach auftritt durch das Erfassen der wahrnehmbaren Bestimmtheiten ohne Materie (τͺη῀ τω ῀ ν ει᾿δω ῀ ν τω ῀ ν αι᾿σθητω ῀ ν λη´ψει χωρι`ς τη῀ς υ῞λης; dazu auch Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 309,11 – 310,7 Hayduck; Simpl. In Arist. De an. S. 125,11 – 126,16 Hayduck), so dürfte uns verständlicherweise zugleich mit der Wahrnehmung des Wahrnehmbaren auch eine begleitende Wahrnehmung des Wahrnehmens gemäß derselben Wahrnehmung entstehen. Denn durch das Aufnehmen der Bestimmtheit (το` ει῏δος) vom Wahrnehmbaren her, das außerhalb (des Wahrnehmungsfähigen) ist, (erfolgt) deren Erfassen, dadurch aber, daß die Wahrnehmung in sich selbst die Bestimmtheit des Wahrnehmbaren hält und deswegen auch dieses (Erfassen) gewissermaßen wahrnimmt, (erfolgt) die begleitende Wahrnehmung.« Entsprechend Simpl. In Arist. De an. S. 189,13 – 190,32 Hayduck. Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 60,1ff; Quaest. S. 94,10 – 98,15 Bruns; vgl. ferner Themistios, In Arist. De an. S. 84,35 – 87,16 Heinze; 235.3 (VI), bes. Anm. 86f. Siehe Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 60,19 – 65,2 Bruns; S. 61,14–19; S. 63, 6–20 (mit 235.3 [I], Anm. 54); S. 64,9–20 (mit 235.4 [III], bes. Anm. 117); vgl. auch Quaest. S. 96,31 – 97,35, bes. S. 97,25–35 Bruns: »Das Wahrnehmungsvermögen jedoch ist nicht mehr (wie ein Körper) daran gehindert, es (das Wahrnehmbare) zugleich zu unterscheiden, weil das Unterscheiden und das Erleiden nicht dasselbe ist. . . . Wie nämlich beim Erleiden gegensätzlich ist, daß derselbe Teil (eines Körpers) Gegensätzliches erleidet und zum selben Zeitpunkt, und dies deswegen beim Erleiden unmöglich ist, so wiederum ist bei einer Unterscheidung unmöglich, anzunehmen, das Weiß sei zugleich weiß und zugleich schwarz. . . . Zu sagen (d. h. unterscheidend wahrzunehmen), das Schwarz sei schwarz und das Weiß sei weiß, ist nicht unmöglich, da es ja auch kein Gegensatz ist«.

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Kommentar

seinen Akt beschränkt weder sich selbst als Wahrnehmungsvermögen noch sich selbst von anderen Vermögen zu unterscheiden.142 (3) 465,22–31: Zu dieser Analyse und näheren Vertiefung der in der Aristoteles-Passage angesprochenen Sachverhalte bemerkt Philoponos, Alexandros und auch Plutarchos, der mit Alexandros hierin übereinstimme, gäben nur unzureichend die eigentliche Ursache für die gemeinte Erkenntnisweise und das in ihr Erkannte an, wenn sie denn überzeugt seien, das Erfassen der Wahrnehmungsakte sei (auch nach Aristoteles) Leistung und Sache (der Meinung beziehungsweise) des Gemeinsinns.143 Denn auch der Gemeinsinn nehme wahr, und kein Wahrnehmungsakt (wie überhaupt jeder seelische Akt) sei, als wäre er, wie eine Materie für Wahrnehmbares an Körpern, selbst wahrnehmbar.144 Philoponos unterscheidet also offenbar zwischen Wahrnehmungs- (, Meinungs-) und Akterkenntnis in dem Sinne, daß, wenn mit Aristoteles zugestandenermaßen gilt, daß Wahrgenommenes

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Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 65,2–10 Bruns: » . . . Denn daß (ο῞τι) wir sehen, sehen wir nicht, und daß wir hören, hören wir nicht, weder nämlich ist das Sehen sichtbar noch das Hören hörbar, vielmehr ist dieser Akt der primären, eigentlichen und allgemein (κοινη῀ς) genannten Wahrnehmung (der), gemäß dem den Wahrnehmenden eine Begleitwahrnehmung des Wahrnehmens erfolgt.« Vgl. Themistios, In Arist. De an. S. 87,1–15. 11–15 Heinze (mit S. 83,11–34); ferner Arist. Somn. Vig. 2 455 a 12–22; s. auch hier Anm. 136 und 141. Philoponos sagt in In Arist. De an. S. 464,23–30 Hayduck (hier [II 1]), daß Plutarchos die Auffassung vertrete, es sei Sache der logischen Seele entlang der Dimension der Meinung (δο´ξα), die Akte der Wahrnehmungen zu erkennen bzw. zu erfassen (το` γνω ῀ ναι, α᾿ντιλαμβα´νεσθαι), genauer: Über die Meinung als verknüpfendem Verbindungsglied verschafften sich die leistungsfähigeren logischen Vermögen der Seele Zugang zu den Wahrnehmungen. Auf S. 465,22–26 (hier [II 3]) sagt er, er habe keinen Beleg dafür gefunden, daß Plutarchos behaupte, das Vermögen, das die Akte der Wahrnehmungen wahrnehme (η῾ αι᾿σθανομε´νη) sei (das Vermögen der) Meinung. Damit begegnet Philoponos dem Mißverständnis der »neueren Erklärer«, Plutarchos habe fälschlicherweise behauptet, die Meinung sei ein Vermögen, das alle seelischen Akte und daher auch die Wahrnehmungsakte erkenne, wohingegen er vielmehr in letzterem Punkte derselben Auffassung sei wie Alexandros. Philoponos zufolge scheint Plutarchos hier also unter »Meinung« ein Wahrnehmungsurteil zu verstehen, das nichts anderes enthält als etwa »Jetzt war Grün, Hart, Süß gegenwärtig«. Vgl. unten Anm. 149. Vgl. 235.3 (V), bes. Anm. 78, was Alexandros auch betont, s. hier Anm. 139 und 142: Anders, zumindest nach dessen Wortlaut, als Themistios scheint Alexandros nicht behaupten zu wollen, daß die Begleitwahrnehmung (συναι´σθησις) eine reflexive Akterkenntnis des Wahrnehmungsvermögens ist, das dann nicht nur Wahrnehmbares wahrnähme und in sich unterscheiden könnte, sondern auch das bestimmte Sein des Wahrnehmbaren erkennte, d. h. z. B. nicht nur »Gelb«, sondern auch »Farbe« bzw. »Farbwahrnehmungsakt«, s. unten Anm. 149.

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

und Wahrnehmendes im Akt der Wahrnehmung dasselbe sind, die Wahrnehmung dem Akt nach sich selbst nicht von anderen Vermögen unterscheiden und sich so auch nicht als Akt erkennen kann. Daher ist die Frage, die es seiner Auffassung nach zu klären gilt, durch welches einheitliche Vermögen tatsächlich seelische Akte, mithin auch Wahrnehmungsakte, als Akte verschiedener Vermögen genauer begründet erkannt werden, wenn eben dies weder die Wahrnehmung selbst noch die Meinung zu leisten imstande sind. (2) 464,30 – 465,22: Den Anspruch, für dieses Problem eine Lösung gefunden zu haben, erheben die von Philoponos angeführten »neueren Erklärer«. Sie gehen, wie Philoponos kritisch hinzusetzt, nicht von den durch Alexandros und Plutarchos gewonnenen Grundlagen aus und setzen sich auch in Widerspruch zu Aristoteles. Sie nähmen nämlich an, daß es Sache der logischen Seele sei, ihre Akte zu erkennen und zwar durch ein eigenes, von allen anderen verschiedenes »Hinwendungsvermögen« der logischen Seele. Die Forderung für den Ansatz dieses Vermögens ist, daß es ein eigentümliches Erkenntnisobjekt habe und selbst eines sei. Das eigentümliche Erkenntnisobjekt seien Akte der menschlichen Seele, seine Einheit sei begründet in der Einheit des Menschen, in dem sich die Akte vollziehen, und sein ihm eigentümlicher Akt sei, durchgängig zu bemerken, was sich in dessen Seele vollziehe. Erkennbar ist die Eigentümlichkeit dieses Vermögens daran, daß es an jedem seelischen Akt sich selbst äußert (»Ich«), und seine Einheit daran, daß es dies in bezug auf alle Akte stets als dasselbe leistet. (III) Philoponos’ Exegese (465,31 – 467,12): Von jetzt an setzt Philoponos seinen eigenen Standpunkt zu dem verhandelten Problem zusammenfassend auseinander. (1) 465,31 – 466,29: Neben den bereits in (I) und (II) genannten und nach Philoponos noch verbleibenden Schwierigkeiten verdienen, nun vor dem Hintergrund der Lösung der »neueren Erklärer«, v. a. zwei von Philoponos ins Feld geführte Gesichtspunkte Beachtung: die der Wahrnehmung ermangelnde Autarkie und die damit notwendig verbundene Nachträglichkeit der Erkenntnis des Wahrnehmungsaktes. Gegen die Fähigkeit der eigenen Akterkenntnis des Wahrnehmungsvermögens spricht, daß es von sich aus unfähig ist, gemäß seinem Vermögen wahrnehmend erkennend tätig zu werden. Es erhält den Anstoß zu seinem eigenen Akt immer von außerhalb

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Kommentar

seiner selbst, d. h. durch den Akt eines Wahrnehmbaren.145 Die Wahrnehmung gewinnt ihren Akt demnach nicht aus sich selbst, auch wenn es beim Licht- und Dunkelsehen, d. h. beim nicht beziehungsweise schlecht oder gut Sehen, beim Nachleuchten am Sehorgan146 oder beim Unterscheiden des verschiedenen und entgegengesetzten Wahrnehmbaren durch den Gemeinsinn so scheint, daß die Wahrnehmung sich von allein und unvermittelt betrachten könne. So weiß man im Dunkeln oder im übermäßig Hellen nicht, ob man noch sehen kann, und man wisse, so Philoponos, selbst nicht einmal dann, wenn man eine Farbe momentan wahrnehme, daß sich dies so verhalte, auch nicht unter der Annahme, der Akt sei gefärbt. Weil die Wahrnehmung als Vermögen also nicht in diesem Sinne selbstgenügsam ist, kann sie ihren Akt auch nicht selbst finden und gebrauchen, wann immer und wie sie will. Sie kann sich auch nicht kennenlernen und aufgrund eigenen Wissens selbst weiterbilden: Hierzu müßte sie ihren Akt eben selbst erkennen und in sich bewahren können. Daher sieht sie viel-

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Arist. De an. B 5, dazu Bernard (1988) 49–68. Siehe die schrittweise Erörterung in Arist. De an. B 5 416 b 32 – 417 a 13, hier 416 b 32–34: »Hierauf wollen wir allgemein über die Wahrnehmung im Ganzen sprechen. Die Wahrnehmung tritt auf, wie gesagt, wenn etwas bewegt wird und (etwas etwas) erleidet«; zu ε᾿ν τω ῀ͺ κινει῀σθαι´ τι και` πα´σχειν συμβαι´νει (τι U X) vgl. Alexander von Aphrodisias, Quaest. S. 82,27 Bruns; Themistios, In Arist. De an. S. 54,5 Heinze; Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 289,25–32 Hayduck; Simpl. In Arist. De an. S. 117,7–15 Hayduck, bes. 7–9 (bewegt wird nicht die Wahrnehmung, bewegt wird das Wahrnehmungsorgan); darauf Arist. De an. B 5 416 b 34 – 417 a 6 (mit De gen. et. corr. A 7; es erfolgt keine Wahrnehmung der Wahrnehmungen und keine ohne Äußeres; dazu Simpl. In Arist. De an. S. 117,28 – 118,26 Hayduck, bes. S. 118,17–21); weiter 417 a 6–13 (Unterscheidung zwischen der Wahrnehmung dem Vermögen und dem Akte nach); zusammenfassend ebd. 417 b 30 – 418 a 6; 417 b 30 – 418 a 1 (weitere Unterscheidung zwischen Möglichkeit und aktualisierbarem Vermögen; dazu Alexander von Aphrodisias, Quaest. S. 85,25f Bruns; Themistios, In Arist. De an. S. 56,30–32 Heinze; Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 308,25f Hayduck; Simpl. In Arist. De an. S. 125,20; S. 190,35 – 191,23 Hayduck); schließlich 418 a 1–6 (Übersetzung nach Bernard [1988] 65): »Da aber der Unterschied (sc. zwischen dem Übergang von der Möglichkeit zum Vermögen und dem vom Vermögen zur Tätigkeit) sprachlich nicht bezeichnet (α᾿νω´νυμος) ist, (im vorangegangenen) jedoch über sie die Bestimmung getroffen ist, daß beides verschieden ist und wie es verschieden ist, ist man gezwungen (α᾿ναγκαι῀ον), »erleiden« und sich »qualitativ verändern« als prägnante Ausdrücke zu gebrauchen. Und das Wahrnehmungsfähige ist dem Vermögen nach so, wie das Wahrnehmbare schon aktual ist, wie schon gesagt. Es erleidet also ein nicht Gleiches, nach dem Erleiden aber hat es sich angeglichen und ist so wie jenes (sc. das Wahrnehmbare)«. Siehe dazu noch Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 290,7ff; S. 318,24ff; S. 464,13–17; S. 468,30f Hayduck.

292

235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

mehr unbelehrbar die Sonne immer als handtellergroß. Die Wahrnehmung ist daher in dieser Rücksicht kein logisches Vermögen der Seele. Sie kann sich nicht auf sich selbst zurückwenden, worin demgegenüber jede Akterkenntnis, so Philoponos, besteht, sei sie auch ein erkennendes Vermögen der Seele. (2–3) 466,29 – 467,12: Der zweite Gesichtspunkt, den Philoponos anführt und der gegen die Plausibilität der Annahme spricht, in ein und demselben Wahrnehmungsakt werde wahrgenommen und zugleich der Wahrnehmungsakt erkannt, ist der, daß jeder Wahrnehmungsakt in jedem Falle erst, nachdem er vollzogen wurde, auch erkannt werde. Dementsprechend kann der Akt weder dem Akt noch dem Vermögen nach derselbe sein wie das Erfassen, daß er vollzogen wurde. Aristoteles mache sich also einer sprachlichen Ungenauigkeit schuldig (s. [3]: 467,4–12), wenn er schreibe, die Wahrnehmung könne von sich selbst im eigentlichen Sinne des Wortes wissen, daß sie tätig ist. Er drücke das hier so aus, wie wenn man sagt, »Süß« sehen zu können, und damit meint, daß der Gemeinsinn (nach einer Einzelwahrnehmung »Süß« und »Gelb«) bei neuer Gelegenheit mit dem Sehvermögen uneigentlich Süß oder auch mit dem Geschmackssinn uneigentlich Gelb wahrnimmt.147 So wie gewöhnlich der sprachliche Ausdruck durch seine Raffung des Gemeinten gern den sachlichen Zusammenhang bei vordergründiger Auffassung verdeckt, könne auch Aristoteles’ Ausdrucksweise hier den Anschein erwecken, als werde durch die Wahrnehmung selbst jeder ihrer Akte von ihr und damit das, was sie unterscheiden, seinem Wesen nach erkannt. Das hingegen vermag, so Philoponos mit den »neueren Erklärern«, das von diesen so genannte »Hinwendungsvermögen« beziehungsweise, wie er selbst sagt, das Denken der logischen Seele (ο῾ λο´γος).148 Erst also durch die Betätigung der logischen Seele wird die

147 148

Arist. De an. Γ 1 425 a 21–24; dazu Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 459,14 – 460,5 Hayduck; Simpl. In Arist De an. S. 184,10 – 185,1 Hayduck. Dazu schon Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 14,31–38. Zur Forderung terminologischer Abgrenzung in dieser Tradition etwa Plat. Staat VII 533 D 7 – E 2 oder Theait. 184 C 1 – D 5; vgl. auch Themistios, In Arist. De an. S. 88,9–18, hier 14–18 Heinze: »Man darf sich aber nicht verwirren lassen, wenn wir mal Nus, mal logisches Vermögen (δυ´ναμιν λογικη´ν), mal Denken (νο´ησιν), mal Schlußfolgern (δια´νοιαν) eben diese selbe Sache nennen: Im weiteren Verlauf nämlich werden wir die Wörter genauer unterscheiden, jetzt aber haben wir alle diese Wörter verwendet, weil sie, soweit sie die Unterschiede zur Wahrnehmung ausdrücken, dasselbe bezeichnen«.

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Kommentar

Dimension der Wahrnehmung unterschieden: dem Lernen nach betrachtet angefangen durch Meinungsbildung über Wahrnehmungen, dem Denkvermögen nach betrachtet jedoch zuerst und primär durch Unterscheiden des Verschiedenen und seiner Akte.149 Das illustriert Philoponos an einem Beispiel aus dem Alltag, in dem wir in Gedanken an einem Anderen vorbeigehen, ohne auf unsere Wahrnehmungen zu achten. Zu einem späteren Zeitpunkt, wenn wir nun die Aufmerksamkeit unseres Denkens auf unseren Spaziergang hinwenden, erfassen wir, daß wir am Morgen jemanden wahrnahmen, und schließen, daß der unser Freund war. Die Wahrnehmung stellte dabei damals und stellt auch jetzt nicht die Verbindung zwischen sich selbst und dem Freund her. Das leistet vielmehr die jetzt vollzogene, momentane Überlegung mit Hilfe von Wahrnehmung, Vorstellung und Gedächtnis, aufgrund der wir nun zu der Meinung kommen, wir hätten den Freund am Morgen gesehen. Daß wir zwar gesehen, den Freund aber nicht erkannt haben und daß wir zusammenfassend sagen können, »ich war wahrnehmend und bin jetzt schließend erkennend tätig«, hat also seinen Grund in einer Einheitshinsicht. In ihr können wir jetzt wahrgenommene Momente eines erkannten, nicht wahrnehmbaren Ganzen unterschieden und verbunden versammelt betrachten: in einem Erkennen, das sich der in den einzelnen Momenten getätigten Akte der verschiedenen Vermögen unseres verschieden erkennenden »Ichs« bediente und sie jetzt aufgriff.150 Aus diesem bestimmenden, 149

150

Zum Folgenden 235.3, passim, bes. Anm. 67. 80–92; 235.4, bes. (III); Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 61,3–8 Bruns: »Denn auch das, was den Unterschied des Wahrnehmbaren zum noetisch Erkennbaren unterscheidet, ist Eines, nämlich der Nus. Dieser nämlich denkt alles und unterscheidet, worin jeweils das bestimmte Sein der Seienden besteht. Denn Leistung der Wahrnehmung ist, die Unterschiede der Wahrnehmbaren als Wahrnehmbaren zu unterscheiden, deren Unterschied jedoch gemäß ihrem Sein untereinander und zum seiner Natur nach noetisch Erkennbaren unterscheidet der Nus, der sie unterscheidend denkt«. Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 1,5 – 21,7; S. 568,2–4; S. 574,13–21 Hayduck; Prokl. In Plat. Tim. I S. 248,7 – 252,10 Diehl (mit Plat. Gorg. 464 C 5f; Theait. 186 B 11 – 187 A 9; 191 C 3ff; Staat V 476 E 7ff; VII 533 C 7 – D 7; Arist. De an. Γ 3 428 b 2–4; 13 435 b 7–15; Somn. 1 458 b 28f; 2 460 b 18f), bes. S. 248,11 – 249,4 über die Lehre Platons vom Unterschied erkennender Vermögen, vom unübergehbaren (α᾿μετα´βατος) unterscheidenden Denken bis zum nicht logischen Erkennen der Wahrnehmung. Vgl. auch Simpl. In Arist. De an. S. 204,3ff Hayduck. Vgl. Themistios, In Arist. De an. S. 100,16 – 101,4 Heinze (über Arist. De an. Γ 5 430 a 10–25): »Wir sind also entweder der dem Vermögen nach (tätige) oder der der Wirklichkeit nach (tätige) Nus. Wenn denn nun bei allem, was aus dem besteht, das dem Vermögen und der

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

›noetischen‹ Unterscheiden der Akte der in vielerlei Weise erkennend tätigen Substanz Mensch ist daher auch ein Bewußtwerden seiner selbst als eines »Ichs«, das diese Akte jeweils tätigte und jetzt Akte tätigt, möglich. Und daher hat auch die Einsicht, daß Wahrnehmen, Vorstellen, Gedächtnis, schließendes Überlegen und geistiges Erkennen zwar verschiedene seelische Akte, aber doch ein je bestimmtes erkennendes Festhalten und Unterscheiden sind, ihren Grund darin, daß das menschliche Denken und Streben einem prinzipiellen Einheitsgrunde folgt. Dieser umgreift vor allen seinen Unterschieden deren Einheit immer schon ungeteilt.151 Das »Hinwendungsvermögen« nun, das die »neueren Erklärer« für ein sechstes Vermögen der logischen Seele neben »Nus, schließender Überlegung, Meinung, Wille, Entscheidungsvermögen« ausgeben, soll, so die Forderung, alles bemerken, was im Inneren eines Menschen geschieht, weil es durch alle seine Vermögen hindurchgehen könne. Seine Leistung besteht darin, zu bemerken, wenn Vermögen ihre Akte vollzogen. Daher ist mit dem Akt dieses Vermögens nicht derjenige Akt eines Vermögens gemeint, den es bemerkt, und sein eigener Akt ist ein Akt, in dem die von ihm bemerkten Akte, deren Vollendung für seine eigene Betätigung, wie gefordert, vorausgesetzt werden, nicht gründen. Sein Akt ist für die von ihm bemerkten Akte daher kein notwendiger Akt. Das »Hinwendungsvermögen« tritt, wenn es als tatsächlich für selbständig und einheitlich und für von allen anderen verschiedenes Vermögen angenommen wird, als ein weder dem Vermögen noch dem Akt nach mit einem der Vermögen und

151

Wirklichkeit nach ist, das Dieses und das wesentliche Dieses-Sein verschieden ist, dann dürfte auch das ›Ich‹ (το` ε᾿γω´) und das wesentliche Ich-Sein (το` ε᾿μοι` ει῏ναι) verschieden sein; und ›Ich‹ ist der Nus, der aus dem dem Vermögen und dem der Wirklichkeit nach (tätigen) besteht, das wesentliche Ich-Sein hingegen folgt aus dem der Wirklichkeit nach (tätigen). Daher schreibt zwar, was ich gerade denke, und dieses hier, was ich gerade schreibe, der Nus, der aus dem dem Vermögen und dem der Wirklichkeit nach (tätigen) besteht, schreibt aber nicht, insofern er dem Vermögen, sondern insofern er der Wirklichkeit nach (tätig) ist. . . . Wir also sind der tätig (wirkende) Nus (ο῾ ποιητικο`ς νου῀ς), und verständlicherweise stellt Aristoteles sich selbst das Problem: ›Warum nun erinnern wir uns nach dem Tode nicht, was wir hier (zu Lebzeiten) denken?‹ Und seine Lösung folgt dem gerade und auch zuvor über den Nus Gesagten, daß der tätig wirkende Nus keine Einwirkungen aufnimmt (α᾿παθη´ς), hingegen der Einwirkung aufnehmende (παθητικο´ς) endlich ist«. Prokl. In Plat. Parm. 956,3 – 964,15 Steel (193.4), bes. 957,22 – 958,10 (über die erkennende und strebende μι´α ζωη´); 964,2–4: »Und was ist daran staunenswert, daß der Nus sich erkennt, wo doch auch uns allenthalben verfügbar ist, geistig zu leben darin, daß wir uns selbst erkennen?«

295

Kommentar

Akte, die es bemerkt, gleiches Aftervermögen zu allen anderen hinzu. Es bezieht seine Einheit und seinen Erkenntnisinhalt aus den von ihm bemerkten Vermögen und Akten und nicht aus sich selbst. Wenn es seine Einheit und Erkenntnis nicht aus sich selbst bezieht, ist es unselbständig und kann sich auch nicht auf sich selbst zurückwenden. Da es als Vermögen jedoch, gemäß den »neueren Erklärern«, eben dies leistet, kann unter dem »Hinwendungsvermögen« jedenfalls kein sechstes Vermögen der logischen Seele verstanden werden, das alle anderen Vermögen umgreifen und deren Akte und Erkenntnisinhalte durch eine Wendung auf sich selbst erkennen oder sich selbst bewußt machen könnte. Als sechstes Vermögen wäre es vielmehr allenfalls unbestimmte Materie aller anderen, die hier vornehmlich in Frage stehende, selbst auf aktiv Wahrnehmbares angewiesene Wahrnehmung eingeschlossen, die es erkennen können soll. Daher bezeichnet für Philoponos hier, und auch an einer späteren Stelle, »Hinwendungsfähiges« (προσεκτικο´ν) beziehungsweise »Mitwissendes« (συνειδο´ς) nicht in dem eben beschriebenen Sinne ein sechstes Vermögen und dessen Akte, sondern die Fähigkeit des menschlichen Denkens selbst, sich, wenn es will, auf die Akte seines Verstehens, Schließens, Meinens, Wollens, Wählens oder Wahrnehmens samt deren Inhalten hinzuwenden.152 Die Akte reflexiven Denkens, die daraus auftreten, gründen in den jeweils bemerkten Akten und dem darin erkennend Unterschiedenen. Sie können sich selbst daran fortbilden, etwa durch die Lösung eines in ihnen entstandenen wissenschaftlichen Problems; sie können sich an sie festbinden, etwa an ein unstillbares Suchen nach Gründen für eine Vergeltung (Zorn); oder sich von ihnen lösen, wie von einem Streben nach Besitzmehrung (Begierde). Als Akte eines »Ichs« jedenfalls können sie nicht erfaßt werden, indem das »Ich« erst zu ihnen hinzutritt, um sie in sich, das zuvor leer ist, aufzunehmen. Sie werden als solche nur erfaßt werden, wenn sie als verschiedene Akte des unterscheidenden Denkens von diesem einen Denken selbst, an dem sie versammelt vollzogen wurden, erkannt werden. »Ich« kann somit gewissermaßen über alle seelischen Vermögen, sofern sie je verwirklicht wurden, ausgesagt werden,153 erkennbar unterschieden wurde es schon von den vollzogenen Akten selbst eines menschlichen Nus. 152 153

Siehe Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 555,7–15 Hayduck; 235.3 (VI), bes. Anm. 87 und 90. Vgl. dazu auch 235.3 (V) oder z. B. etwa die Formulierungen Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 3,11f; S. 53,20–22; S. 197,13f; S. 200,4–8; S. 228,17f Westerink.

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

Formen reflexiven Ich- oder Aktbewußtseins sind in dieser Sicht darum erst dann als Formen tatsächlicher Selbst- und Akterkenntnis begreifbar, wenn sie als Formen eines begleitenden Erkennens des einen Denkvermögens (Nus) verstanden wurden. Sie vollziehen sich entlang den Akten derjenigen Vermögen, die dieses eine Denkvermögen dann, wenn es sich denn auf sie hinwendet, an sich selbst erkennt: wenn es also sich als ein eines, aber in ›teilhafter‹ Weise wahrnehmend, meinend, schließend oder endlich ganz sich selbst, rein als es selbst, unterscheidend erfaßt. Und in diesem Sinne kann, so Philoponos, auch mit Aristoteles davon gesprochen werden, wir könnten wahrnehmen, daß wir wahrnehmen.154 235.6

In 235.2–5 sollte an ausgewählten Zeugnissen dokumentiert werden, daß und wie im Rahmen der Auslegung platonischer Philosophie die ethische Theoria anthropologisch grundgelegt wird, warum die Analyse der Leistungsfähigkeit und Grenze menschlichen Erkennens die Begründung dieser Theoria liefert und inwiefern daher gesagt werden muß, eben gerade aus dem menschlichen Selbst und dessen Bildungsfähigkeit stamme eine Einheit des Denkens und Lebens, das Menschen von anderen Lebewesen unterscheidet. Denn als beseelte Substanzen leisten alle Lebewesen, was sie zu leisten vermögen, aus sich selbst. Sie sind an ihren Leistungen (»Werken«, ε῎ργα) als sie selbst samt ihren Teilen kenntlich und darin verschieden von allem nicht Lebendigen. Merkmal menschlicher Substanzen ist die Fähigkeit, Sein und Unterschied lebendiger und nicht lebendiger Substanzen zu erkennen und zu lernen, über unbelebte wie belebte Substanzen zu verfügen und sie für sich in Gebrauch zu nehmen. Für Menschen besteht freilich darüber hinaus die Möglichkeit, nicht nur in der genannten Weise eine Vielzahl von Wegen technischer Lebensvollzüge aufzutun und für sich begehbar zu machen. Menschen können auch die Befähigung, die ihnen solche Lebensvollzüge ermöglicht und die von ihnen für diese Lebensvollzüge gebraucht wird, als von der anderer Lebensformen in bestimmter Weise verschieden selbst an ihr selbst erkennen. Das Bewußtsein, ein Lebewesen mit der Fähigkeit zu sein, sich selbst von anderen unterscheiden, als Ursprung seines Handelns wahrnehmen und von daher für sein Handeln Verantwortung übernehmen zu können, darf man

154

Vgl. schließlich Simpl. In Arist. De an. S. 187,17 – 188,35 Hayduck, bes. S. 187,17 – 188, 16 (mit S. 172,4–16; vgl. S. 191,5–8).

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Kommentar

daher als einen Vorhof platonischer Ethik bezeichnen. Denn mit dem menschlichen Bewußtsein etwa von der Handlungsfähigkeit seines ›Ichs‹ wird weder die Bestimmtheit dieses ›Ichs‹ noch das, was Handlungsfähigkeit und Handlungsunfähigkeit ausmacht, unterschieden, sondern bloß gesetzt und unbestimmt angenommen. Schon das Erforschen der Wahrnehmungsfähigkeit der Lebewesen verlangt eine Analyse, deren Ergebnis nicht durch das Bewußtsein, daß wir wahrnehmen, hinreichend begründet wird. Begründet wird diese Analyse durch eine gewissenhafte Reflexion auf die Akte unseres wahrnehmenden Selbst und des durch die Wahrnehmung Unterschiedenen sowie schließlich durch die Reflexion auf den Unterschied der Wahrnehmung von dem, was diese Reflexion auf die Wahrnehmung selbst wieder leistet (235.5). So lassen sich gleichsam alle ethisch handlungsanleitenden Imperative aus dem delphischen »Erkenne dich selbst!« als einer Maxime des Wollens herleiten, wenn sie beinhaltet, erkennen lernen zu wollen, was und wodurch Menschen zu erkennen fähig sind. Sie ließen sich in demjenigen Sinne herleiten, wie für Platon der Bildungsauftrag des Menschen als eines lernend begreifenden Selbst in der Weckung der Aufmerksamkeit für das den Menschen auf seine Weise wesentlich bestimmende Vermögen besteht. Endlich ist es dieses Vermögen, das ihn seine Lebensform und die Gründe, aus denen seine ethische und politische Handlungsfähigkeit oder -unfähigkeit erkannt und verantwortet werden, zuletzt vor sich selbst begreifen lernen läßt (235.4). Wenn an der herausgebildeten Fähigkeit, selbständig zu entscheiden und zu handeln, ein einzelner, individueller Mensch erkannt wird, läßt sich dadurch nicht nur als ihr Gegenteil unselbständiges Entscheiden und Handeln erkennen, es läßt sich an ihm Allgemeines erschließen.155 Zwar ist kein individueller Mensch, der sich aufgrund seines so und so gebildeten Charakters als selbständig auszeichnet, der Mensch; gleichwohl erkennen wir jeden individuellen Menschen, insofern er er selbst ist, als Menschen und uns selbst darin gleich, da er auf eine für uns in uns selbst nachvollziehbare Weise denkt und handelt. Der Aufdeckung und Erklärung dieses voraussetzungsreichen Humanismus widmen sich zahlreiche Schriften der platonischen Tradition. Indem 155

Dazu 235.5, Anm. 127; ferner Annas (1985); Segonds (1985–1986) XXX, Anm. 7; Schmitt (1990); (2003) 207ff. 381ff. 506ff; (2016) 295ff; Gill (1996); (2006) 325–433; Goldin (1999); Beierwaltes (2001) 84–122; Sorabji (2006) 157–197; Pietsch (2008); (2013a).

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235 Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik (W. Brinker)

sie das »Erkenne dich selbst!« als Maxime grundlegend ernst nimmt, arbeitet sie in philologischen Kommentaren und selbständigen Abhandlungen in eindringender Weise und von unterschiedlichen Ausgangspunkten her gewissermaßen die paradigmatische Analysis des Großen Alkibiades durch. Diese leitet von dem, was Menschen mit anderen Lebewesen existentiell gemein ist, zur Erkenntnis dessen an und hin, was den Menschen, in der Gesamtheit seines seelisch-noetischen (noerischen) Seins allgemein und zuerst bestimmt: eine lebende Substanz zu sein, die zur Erkenntnis ihres Selbst und ihrer Wirklichkeit über ihr körperlich-seelisches Einzelsein hinaus dem Vermögen nach fähig ist (235.3). Im Ergebnis bildet diese Tradition deswegen eine Einheit, weil sie den Grund dafür, daß wir jeden individuellen Menschen (αυ᾿το` ε῞καστον) als ihn selbst oder ein anderes Selbst und mit uns darin gleich erkennen, in der inneren Einheit des menschlichen Denkens, am unterschiedlichen Gebrauch desselben Vermögens (αυ᾿το` ταυ᾿το´) erkennt, zu dessen Bewahrung, Umsetzung und Kultur das ›Delphische Wort‹ auffordert (235.2). In einer Einheit, die Menschen in Übereinkunft denken und umsetzen läßt, was sie aufgrund ihrer Endlichkeit notwendig gemeinschaftlich anbelangt, liegt der ethisch-politische Skopos des platonischen Staates. Das Problem, dem Platon sich hier daher stellte, ist, verständlich zu machen, inwiefern Ausgangspunkt und Ziel dieser Einheit die eigentümlich menschliche Identität in je einzeln verwirklichter menschlicher Individualität ist. Den Wert dieser bildungswissenschaftlichen Einheitshinsicht sieht Platon darin, daß sich eine allen Menschen wesenseigene und daher für sie dauerhafte Lust (Eudaimonia) einstellt, wenn ihre Lebensvollzüge in der unbehinderten Ausbildung ihres wahren Selbst tatsächlich gelingen dadurch, daß sie durch Selbsterkenntnis »aus Vielem zu Einem werden« wollen (235.1). Nach Marinos (235.6) nun hat Proklos im Verlauf seines Lebens die menschliche Lebensform in einem ausgezeichneten Maße verwirklicht. Gewiß folgt Marinos in seiner Darstellung einem Schema biographischer Eulogia.156 Allein die mit Zitaten durchgestaltete, hier eingelegte Rekapitulation der Tugenden seines Lehrers ist deswegen nicht bloß ein Nachweis literarischer Gelehrsamkeit.157 Marinos faßt an dieser Stelle einen Ab156 157

Nachgezeichnet und hergeleitet bei Schissel von Fleschenberg (1928); s. dazu auch Soffel (1974); Pernot (1993); Saffrey-Segonds (2002) XXIX–C, bes. XCVIII–C. Offenbar benutzt werden von Marinos hier (vgl. den Apparat zu Marinos, Vita Procli 21,1–15

299

Kommentar

schnitt im Leben des Proklos zusammen, nicht um an ihm vordergründig den Unterschied ethischer zu theoretischer Tugend darzustellen.158 Marinos charakterisiert die Vollendung eines der Entfaltungsmöglichkeit seines menschlichen Wesens gehorchenden Lebensvollzugs auf einer Stufe, auf der es Proklos durch die Einsicht in sein Selbst gelungen zu sein scheint, Gerechtigkeit nicht nur immer wieder an Einzelnem erkennen und praktizieren zu können, sondern sie selbst aus der Summe seines erworbenen seelischen Erfahrungsreichtums heraus in der Einheit seiner Person verwirklicht zu haben. Proklos ist es daher gelungen, für die Spanne seines Lebens über die Fülle der Möglichkeiten gerechten Denkens und Handelns frei und aus ihm selbst zu verfügen, ohne dabei mit sich selbst mehr in Widerspruch und Konflikt zu geraten.159 Die Identität der Person des Proklos ist darin eine allgemeine, aber nicht so, daß von ihrer historischen, substantiellen Individualität damit auf eine allgemeine Klasse Mensch abstrahiert worden wäre. Sie ist eine bestimmte einzelne und zugleich allgemeine insofern, als sie durch ihren persönlichen Lebensvollzug von anderen, die ihr Menschsein beziehungsweise ihr menschliches Selbst auf ebenso individuell bedingte Weise verwirklichten, auf gleiche Weise unterscheidbar bleibt.160 Nicht zuletzt um die ethisch wie politisch bedeutsame, widerspruchsfreie Begründung dieses vielheitlich Gleichen in jedem menschlichen Selbst war es der platonischen Tradition daher bei der wissenschaftlichen Auslegung der Dialoge Platons entlang dem ›Delphischen Worte‹ zu tun.

158 159 160

Saffrey-Segonds und ebd. S. 137f, Anm. 2–4) nicht nur Plat. Phaid. 67 C 8; 83 A 8; Plotin I 2 [19] 3,13–19, sondern verwiesen wird auch auf Plat. Staat IV 427 C 6 – 444 E 6; Symp. 209 E 5ff (235.4 [III], Anm. 120); Arist. (s. v. τα` ε᾿νδεχο´μενα και` α῎λλως ε῎χειν), etwa EN E 7 1134 b 29–33; ferner Plotin I 2 [19] 5,6; 6,23–27. Dazu Marinos, Vita Procli 22–25; ferner 239; 241; 244. Dazu 235.3 (VI), bes. Anm. 84; 235.4, bes. Anm. 97f. 123f. Dazu 235.3 passim, bes. (I), Anm. 58–61; (III), Anm. 63f; (IV), Anm. 67–71; (V), Anm. 72. 74f; (VI), Anm. 83. 89f. 93.

300

236 Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

236.1

Im Kontext des Generalthemas von Platons Staat, was das Wesen der Gerechtigkeit ausmacht und inwiefern sie sowohl in der staatlichen Gemeinschaft vieler Menschen wie auch innerhalb der Seele des einzelnen Menschen zu finden bzw. zu erstreben sei, stellt sich zunächst die Frage, was die menschliche Seele ist und worin sie besteht. Im vierten Buch des Staates ergibt sich das vordergründig schwer zu entscheidende Problem, ob die Seele Eines oder Vieles ist: Gleicht die Seele – allgemein als Belebungsursache von Körpern überhaupt – einem monolithischen Block oder sind es verschiedene Vermögen, mit denen ein Mensch denkt, sich ereifert und Nahrung, Sexualität und die hiermit verbundenen Lüste begehrt? Obgleich – aus der Rückschau betrachtet – Platon hier bereits die drei später ausdifferenzierten Seelenteile andeutet, ruht der Fokus der Problemstellung auf der viel grundsätzlicheren Frage nach dem Einen und dem Vielen, und Platon bezeichnet sie mit gutem Grund als ein χαλεπο´ν, ein schwer zu lösendes Problem, welches sich für ihn nicht alternativ – entweder Eines oder Vieles – beantworten lassen wird.

236.2

Als heuristisches Kriterium, um die genannte Ausgangsfrage zu beantworten, dient Platon das Widerspruchsaxiom: Etwas kann nicht in derselben Hinsicht und gemäß sich selbst zugleich es selbst und nicht es selbst sein – oder aber es handelt sich um Verschiedenes und Vieles. Da z. B. ein Mensch sowohl ein bestimmtes Bedürfnis haben als auch diesem Bedürfnis gezielt nicht folgen kann, kann es sich hierbei – rational auf der Basis des Widerspruchsaxioms betrachtet – nicht um dasselbe im Menschen handeln, obwohl er in anderer Hinsicht als ein Mensch zweifelsfrei einer ist. Die Frage nach dem Vielen und dem Einen in der menschlichen Seele kann zwar im Sinne Platons durchaus rational, aber nur in differenzierter Anwendung des Widerspruchsaxioms aufgelöst werden.1

1

Siehe Kammler (2013) 58.

301

Kommentar

236.3

Aus der Anwendung des Widerspruchsaxioms wird sich bei Platon ergeben, daß ein Mensch in seiner Seele verschiedene Vermögen besitzt: Im Staat unterscheidet Platon grundsätzlich drei Vermögen, welche »nicht eines« und dasselbe sein können, ohne Widersprüchliches zu behaupten.

236.4

Platon unterscheidet zunächst das begehrende Vermögen der Seele:2 Das Verlangen nach Trank ist als solches gemäß sich selbst in der Seele einzig im Sinne des Begehrenden, des Epithymetikon. Das Begehrende ist und tut nichts anderes als nach dem von ihm Begehrten zu streben und ist insofern ein Eines. Wird dem Begehren nach Trank nicht stattgegeben, so kann dies nicht aus dem Epithymetikon selbst heraus erfolgen, welches sonst nicht mehr Begehrendes wäre, sondern muß aus einem von diesem verschiedenen Vermögen resultieren, wenn z. B. ein philosophisches Gespräch vor der Befriedigung des Trinkbedürfnisses zu Ende geführt oder einem verunglückten Menschen vorher geholfen werden soll. Darin zeigt sich die rationale Überlegung, das Logistikon, als ein vom Epithymetikon verschiedenes Vermögen, welches in dem Begreifen eines rationalen Zusammenhangs und dem rationalen Unterscheiden unterschiedlicher Güter und Notwendigkeiten besteht. Insofern das Logistikon das Begehrvermögen »zurückzuziehen« vermag wie ein Mensch ein Tier (vgl. auch Phaid. 94 B – 95 A), steht es grundsätzlich über dem Epithymetikon.

236.5

Als drittes Seelenvermögen – hierarchisch zwischen dem Epithymetikon und dem Logistikon stehend – unterscheidet Platon im Staat den Thymos bzw. das Thymosartige, mit welchem ein Mensch sich in seiner Seele mit Zorn oder Scham ereifert über Unrechtes, oder Mut entwickelt angesichts einer Herausforderung usw.3 Der Thymos bei Platon kann hingegen nicht »als eine Art Vorform unseres (sc. modernen) Willensbegriffs« ausgelegt und die platonische Seelenkonzeption nicht mit der modernen Dreiteilung »Verstand, Gefühl, Wille« parallelisiert werden. Vielmehr kommt den platonischen drei Seelenteilen jeweils ein bestimmtes Strebe-, Erkenntnis- und Gefühlsvermögen zu.4

2 3

Plat. Staat 437 C 1–6. Zur Handlungsentscheidung im Sinne des Zusammenspiels der drei Seelenteile s. unten 236.27 (Platons Beispiel des Leontios).

302

236 Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

236.6

Im Kontext des Phaidros stellt sich für Platon die Frage nach der Unsterblichkeit bzw. Sterblichkeit der Seele. In einem berühmten Gleichnis5 vergleicht Platon das Wesen der menschlichen Seele mit einem gefiederten Zweigespann und einem Wagenlenker – es handle sich um ein »gemischtes« und schwer zu führendes Gespann, bei dem das eine Pferd gefügig, das andere jedoch das Gegenteil davon sei, wohingegen die göttlichen Seelen nur gut (und entsprechend unvermischt) seien. Während die göttliche Seele sowohl transzendent, »in der Höhe«, als auch überall wohnt, büßt eine Seele, die ihre Befiederung verloren hat, ihren göttlichen Ort ein und begeht gleichsam einen Sündenfall,6 bis sie sich an etwas Fest-Körperlichem anklammert und so einen irdenen Körper annimmt und ihn beseelt, d. h. zu einem belebten, jedoch sterblichen Körper macht. Wenngleich der Kontext und die gleichnishafte Rede hier von der diskursiven Bestimmung der Seelenteile im Staat differiert, lassen sich beide ›Psychologien‹ jedoch verbinden (s. unten 236.19), zumal Platon im Phaidros das Miteinander von Wagenlenker und Pferden im Sinne einer »zusammengewachsenen Kraft« hervorhebt, welche der einen Seele in ihren vielen Vermögen aus dem Staat entspricht: der Lenker dem rationalen Seelenteil (Logistikon), das gefügige Pferd dem mittleren (Thymos), das ungefügige dem untersten Seelenteil (Epithymia).7

236.7

Anders als in den ›Psychologien‹ des Phaidros und des Staates nimmt die Seelenlehre im Timaios den Ausgangspunkt von einer (später besonders im Mittelplatonismus einflußreichen, s. unten 236.10) dualen Unterscheidung zwischen einem unsterblichen und einem sterblichen Seelen-Eidos, steht sachlich damit aber zugleich in direkter Beziehung zur besprochenen Phaidros-Stelle (236.6). Im Kontext der Naturphilosophie geht es um das Verhältnis von unsterblicher Seele und sterblichem Körper: Während die unsterbliche Seele, die man wohl mit dem Logistikon aus dem Staat bzw. dem Wagenlenker aus dem Phaidros in Verbindung bringen darf, explizit

4

Schmitt (2008b) 283–306 (s. ebd. 284 für das Zitat); Kammler (2013) 58; Brinker (2008) 95; van Ackeren (2003) 202. Genauer zur Stelle vgl. Kammler (2013) 94–110. Vgl. Kammler (2013) 45–47. Zur Hierarchie und Funktion der Seelenteile im Zusammenspiel s. unten 236.11ff. Zum genaueren Verhältnis der »Seelentripartition« in Staat, Phaidros und Timaios vgl. Brinker (2008) 287–295.

5 6 7

303

Kommentar

den Ausgangspunkt der Erschaffung des Menschen bildet, stehen dieser die sterblichen, von Leiden(schaften) affizierten Seelenteile gegenüber, unmittelbar verbunden mit den »irrationalen Sinneswahrnehmungen« und der α᾿να´γκη (limitierender Notwendigkeit). Den einzelnen Seelenvermögen werden jeweils Körperregionen zugeordnet – hier entsteht im späteren Platonismus die Diskussion, ob dies tatsächlich rein örtlich oder eher als eine Entsprechung dem Vermögen nach zu verstehen ist (s. unten 236.8). Das Göttlich-Rationale der menschlichen Seele hat seinen Sitz im Kopf, der in Analogie zur Trennung zwischen dem rationalen und den irrationalen Seelenvermögen ebenfalls von den niederen Körperregionen getrennt und nur durch den Hals mit ihnen verbunden ist – als »Akropolis«, also als höchster Ort des Staates (auch im Timaios ist im Hintergrund demnach die Analogie zwischen Seele und Staat präsent). Der »bessere« Seelenteil, der Thymos, welcher wie im Staat dem Logistikon verwandter ist und mit diesem gemeinsam die Begierden zügeln soll, erhält seinen Ort in relativer Nähe zum Kopf, geschützt im »Panzer« der Brust. Der »schlechtere« Seelenteil, das Epithymetikon, erhält im Körper in der Region zwischen »Zwerchfell und Nabel« seine Entsprechung, als »Futterkrippe« für den Körper: Es muß wie ein wildes Tier im Zaum gehalten werden, weil es selbst offensichtlich sonst unersättlich wäre und, wenn ungezügelt, das rationale Denken des Logistikon behindern würde. 236.8

Im Mittelplatonismus kommt es verschiedentlich zur Überblendung von platonischem und stoischem Gedankengut. Philon von Alexandrien, Anhänger des jüdischen Glaubens, rezipiert etwa in seiner Erkenntnistheorie die stoische Lehre von der »erfassenden Vorstellung« (φαντασι´α καταληπτικη´).8 Auch wenn Dillon Philon einen stoisiert-platonischen Seelendualismus attestiert,9 zeigt Philon in unserer Passage deutlich Platons Dreiteilung der Seele und das Problembewußtsein, daß die Zuordnung der drei Seelenvermögen zu drei Körperregionen in sich nicht unproblematisch, sondern ein wichtiger Diskussionspunkt in der Platon-Auslegung ist, und bringt als Alternative die Differenzierung der Seelenteile dem Vermögen

8 9

Vgl. Dillon (1977) 145. ». . . the most basic truth [sc. about the soul] remains the division into rational and irrational« (Dillon 1977) 175. – Zur bereits bei Platon selbst auftretenden Frage, ob die Seele dicho- oder trichotomisch zu verstehen sei, vgl. Kammler (2013) 58f.

304

236 Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

nach ins Spiel (vgl. unten 236.19). Philon orientiert sich direkt am Timaios: Wie Platon das Logistikon in der »Akropolis der Seele« und des Körpers verortet, so lokalisiert es Philon auf dem »Gipfel der Stadt«. Während jedoch bei Platon das Herz in der »Leibwächterbehausung« zusammen mit dem Blutkreislauf gleichsam eine ›Wahrnehmungszentrale‹ im Körper innehat (s. 236.7), spricht Philon von den Sinneswahrnehmungen direkt und allgemein als den »Leibwächtern des Intellekts«. 236.9

Der mittelplatonische Philosoph Apuleius unterstreicht hier grundsätzlich, daß die Seele über den Körper herrscht, also den Primat des Geistes vor der Materie: Sachlich korrespondiert dies damit, daß bei Platon die Erschaffung des Menschen durch die Götter von dem unsterblichen SeelenEidos her (s. oben 236.7) ihren Anfang nimmt, und in diesem Sinne hatte Apuleius zuvor gerade den Menschen als das beste Werk der providentia, also der Götter, bezeichnet. Die Korrespondenz der drei Seelenteile mit den entsprechenden Körperregionen im Timaios (s. oben 236.7) ist korrekt wiedergegeben, auch wenn die Namen für die einzelnen Seelenteile in De Platone et eius dogmate häufig wechseln – Apuleius ist eben zugleich brillanter Rhetoriker und liebt nicht nur in seinem Roman (Metamorphosen) einen des öfteren ausgefallenen Stil. Mit der Rede von der »Burg« des Geistes im Kopf scheint er Platons Rede von der »Akropolis« im Sinne der höchsten ›Seelenstaatsregierung‹ aufzugreifen (s. oben 236.7). Anders als bei Alkinoos (s. unten 236.10) erscheint Apuleius’ Verständnis von Platons Seelenlehre nicht stoisch überformt: Von einem stoischen Dualismus zwischen η῾γεμονικο´ν und παθητικο´ν ist nicht die Rede, und auch noch die Begierden werden von Apuleius eindeutig als postrema mentis portio, als Teil des Geistes (!), verstanden, werden also eindeutig integriert in den allgemeinen Primat des Geistes vor der Materie. Letztere wird durch diesen bzw. die Seele erst belebt. Insofern gehören auch die niederen Strebeakte direkt zum Wirken der Seele (und gehen keinesfalls auf einen quasi-autarken Körper zurück).

236.10

Der Mittelplatoniker Alkinoos vermischt Stoisches mit Platonischem (so vertritt er z. B. wie Philon der Sache nach das stoische Konzept der φαντασι´α καταληπτικη´)10 und kann auf diesen Bahnen daher den stoischen

10

Vgl. Dillon (1977) 273.

305

Kommentar

leitenden Seelenteil (η῾γεμονικο´ν) mit Platons Logistikon identifizieren (vgl. 236.20), wobei er sich Platons duale Grundunterscheidung zwischen rationalem und irrationalem Seelenteil aus dem Timaios (s. oben 236.7) zunutze macht. Während in der Stoa ein radikaler Dualismus zwischen der im η῾γεμονικο´ν angestrebten strikten Leidenschaftslosigkeit (α᾿πα´θεια) und den davon (idealerweise) völlig fernzuhaltenden emotionalen Affekten zu beobachten ist,11 erweist sich Platons scheinbar duale Differenzierung zwischen »rational« und »irrational« als lediglich vordergründig, insofern sich dahinter erstens unmittelbar die besagte Dreierunterscheidung von Logistikon – Thymos – Epithymetikon (s. oben 236.4–5) bzw. von Wagenlenker und zwei Pferden (s. 236.6) zeigt und zweitens der Thymos bzw. der bessere der beiden niederen Seelenteile ausdrücklich dem »Göttlichen« (s. 236.7) bzw. dem Logistikon (s. unten 236.12; 236.18; 236.19) beim »Zähmen der Begierden« assistieren soll – dies wäre bei einem strikten und unüberbrückbaren Dualismus zwischen Rationalem und Irrationalem schlicht unmöglich. Im Didaskalikos tritt jedoch Platons Lehre von den drei Seelenteilen zugunsten des Dualismus »rational« versus »irrational« in den Hintergrund: »As one would expect, Albinus combines a formal acceptance of the Platonic tripartite soul with an actual division of the soul into rational and irrational, or ›passionate‹ (patheˆtikon), as he terms it . . . . In contrast to Plutarch . . .,12 he seems to take literally the spatial distinction of the parts of the soul as described in the Timaeus.«13 Anders als Philon zieht er also nicht in Erwägung, daß die Seelenteile nur ihrem Vermögen nach (δυνα´μει) mit Körperregionen korrespondieren könnten; wie bei Philon die Sinneswahrnehmungen »Leibwächter des Intellekts« sind, so fungieren sie im Didaskalikos – eindeutig(er) stoisiert – als »Leibwächter des η῾γεμονικο´ν« (vgl. 236.8). 236.11

Die Rationalität ist für Platon die Basis gelingenden ethischen Handelns. Insofern kommt dem Logistikon als dem rationalen Seelenteil wie selbstverständlich die führende Rolle zu: Während das Epithymetikon strikt auf

11

Vgl. z. B. Marc. Aurel. Ad se ipsum 11,20; 12,3; 3,4 sowie Augustins Kritik an dieser stoischen Haltung in De civ. dei 9,4f; s. dazu Drews (2013) 71f. Siehe unten 236.19 Dillon (1977) 290.

12 13

306

236 Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

die Befriedigung seiner Begierden zielt und seinen Leidenschaften folgt, vermag das Logistikon allein, rational einzusehen und zu begründen, was gut und angemessen ist, und so die Begierden gegebenenfalls von ihrer (im eigenen Interesse) gesunden Mäßigung zu überzeugen. 236.12

Es spricht für Platons Realismus, daß er das Epithymetikon für das bei den Menschen im allgemeinen am stärksten ausgebildete Seelenvermögen hält. Gleichwohl wäre dieser Ist-Zustand gerade nicht der optimale, weshalb das Logistikon nach Möglichkeit v. a. den Thymos so gut erziehen soll, daß dieser zu seinem Verbündeten wird14 und so die beiden höheren Seelenvermögen gemeinsam über das Epithymetikon herrschen, wobei dem Logistikon aufgrund seiner rationalen Begabung, das Gute für es selbst und die gesamte Seele einsehen zu können, die Seelenherrschaft zukommt. Kein diktatorischer Machtanspruch soll hier gesichert werden, sondern Platon begründet den Herrschaftsanspruch des Logistikon eindeutig von der Erkenntnis des Guten für alle beteiligten Seelenvermögen her, denn nur wenn alle Vermögen ihren spezifischen Akt zu ihrem eigenen wie zum Wohl aller ausüben, herrsche Gerechtigkeit in der Seele.

236.13

Im Zusammenhang der Ableitung aller Arten von Ungleichheit aus dem Eidos der Gleichheit schlägt der mittelplatonische Mathematiker Nikomachos von Gerasa die Brücke zur platonischen Psychologie: Analog zur Idee der Gleichheit ist in der Seele das Logistikon Quelle aller Rationalität und ordnet gemäß seinem Herrschaftsanspruch mit dem Maß der Gleichheit auf rationale Weise auch die »ungleichen«, irrationalen (bzw. weniger rationalen) Seelenvermögen, die – schlecht erzogen – zum ungleichen Übermaß des Zorns/Muts, der Angst (Thymos) bzw. der sinnlichen Begierden (Epithymia) neigen würden. Wie die Ungleichheit ontologisch aus der Gleichheit hervorgeht, so bedarf das von sich selbst her Ungleiche der Rückführung zu zumindest einer graduellen (»bestimmten«) Gleichheit und Identität. Die diskursive Ratio (δια´νοια) bringt die (von sich selbst her jeweils) ungleichen Partner dadurch zur vollen Geltung, daß diese in mittlerer Maßhaftigkeit, welche ihnen von dem Logistikon vermittelt wird, ihre beste Realisierungsform entfalten (s. unten 236.16 sowie 236.22 zu den

14

Dazu, daß der Thymos auch »unter bestimmten Umständen vom Logistikon bewegt werden (muß), von seinem Logos abzusehen«, vgl. Brinker (2008) 103.

307

Kommentar

medietates und summitates bei Apuleius). Der platonische Zusammenhang von Mathematik und Psychologie ist Grundstein sowohl für die allgemeine rationale Begründung von Ethik, insofern dadurch deren ontologische Grundlage (ihr Eidos) und ihr Wozu (das Telos) einsichtig wird, wie auch Entfaltungsprinzip der Einzeltugenden gemäß arithmetischer Analogie. Gleichsam bei der ›Anwendung‹ des Eidos der Gleichheit zur Herstellung innerseelischer Gerechtigkeit vermag eben diese mathematische Analogie – im Unterschied etwa zu einer undifferenziert für alle Menschen mit selber Dosis verordneten Arznei – der Verschiedenheit der individuellen Seelen Rechnung zu tragen. Die analoge Applikation des Eidos der Gleichheit auf die ungleichen Seelenteile hat im Hinblick auf die vielen individuellen Einzelseelen dadurch gerade keine ›gleichmacherische‹ Stoßrichtung im pejorativen, gar diktatorischen Sinne zur Folge – daher spricht Nikomachos von einer »bestimmten«, also graduell und bei jedem einzelnen Menschen wohl verschiedenen Gleichheit und Identität. Während Nikomachos die im platonischen Sinne gute/gesunde Seelenordnung erläutert, führt Apuleius vor Augen, was geschieht, wenn die Seelenordnung durcheinander gerät und das von sich selbst her Ungleiche nicht durch rational vermittelte Gleichheit gezügelt wird.15 Zwei Grundformen von innerseelischer ›Unordnung‹ und entsprechendem Konfliktpotential sind möglich: einerseits, wenn der begehrliche, andererseits, wenn der thymetische Seelenteil die Seelenherrschaft an sich reißt und so in beiden Fällen verhindert wird, daß das Logistikon mit seiner Einsicht in das Gute und Schlechte die Gesamtseele und deren Teile jeweils zum Wohlbefinden führt. Allgemein folgt aus diesem Erkenntnismangel seelische »Dummheit«; speziell aus der Herrschaft des Thymos resultiert Überheblichkeit, aus der des Epithymetikon Raserei bzw. Wahnsinn, wenn nur noch krankhaft die Befriedigung der niemals endgültig befriedeten Begierden verfolgt wird. 236.14

Auf den ersten Blick ist in der zerknirschten Selbstanalyse und komplexen Willenstheorie des Neuplatonikers und Kirchenvaters Augustinus scheinbar nichts von der platonischen Psychologie zu bemerken. Jedoch ist der sachliche Ausgangspunkt vergleichbar mit Apuleius’ Ausführungen (s.

15

Apuleius, De Platone et eius dogmate 1,109,13 – 110,6 (s. ebenso 2,114,8f; 115,2–14) Moreschini.

308

236 Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

oben in 236.13): Die Herrschaft der Begierde gleicht einer voluntas perversa, einem falschen Willen, weil sie, ohne ein eigenes Maß zu kennen, die Seele tyrannisiert. Die Begierde verfestigt sich zur Gewohnheit und schließlich zur Notwendigkeit und kettet Augustinus an den »Feind« (gemeint ist wohl der Teufel). Trotzdem kennt Augustinus in sich einen anderen, neuen Willen, der zur Gotteserkenntnis strebt und insofern Platons Logistikon vergleichbar erscheint. Der Kampf der beiden voluntates, in welchem der eigentlich gewollte (!) Wille zu unterliegen droht, kennzeichnet die irrationale Seelensituation. Der bipolare Widerstreit – nach neutestamentlicher Terminologie: des Fleisches wider den Geist – könnte dem stoischen Dualismus von η῾γεμονικο´ν versus παθητικο´ν (s. oben 236.10) ähnlich erscheinen, jedoch geht es Augustinus augenscheinlich nicht um eine bloße Separation von seinen Leidenschaften im Sinne stoischer Apathie. Vielmehr erkennt er beide voluntates als seine eigenen an, auch wenn der eigentlich gewollte, jedoch bisher unterlegene Wille »mehr-Ich« umfaßt. Trotzdem stellt der Kirchenvater eindeutig heraus, daß er es selbst war, der »aus eigenem Willen dorthin gekommen war, wohin er nicht wollte« (vgl. unten Platons Beispiel des Leontios 236.27). Es genügt also in Augustins Augen nicht, sich als stoischer Weiser auf sein η῾γεμονικο´ν zurückzuziehen,16 sondern der ungewollt trotzdem gewollte Wille gehört zum eigenen Ich und eine Bewältigung des Konflikts kann nicht in einer Abtrennung, sondern nur in einer Bekehrung des »falschen Willens« zu dem Gott zugewandten Willen bestehen. Dies gleicht der Sache nach Platons Rede von dem Herrschaftsanspruch des Logistikon, welches über Einsicht in das Gute und Göttliche (s. unten 236.15) verfügen kann – freilich unter dem christlichen Vorzeichen, daß der Mensch auf Gottes vorhergehendes Erlösungshandeln angewiesen ist. 236.15

16 17

Proklos, »in dessen Denken der Neuplatonismus seine systematische Vollendung erreichte«,17 arbeitet hier sehr genau wesentliche Aspekte des Verhältnisses der Seelenteile zueinander und zum Körper heraus: Erstens gilt es zu betonen, daß das Epithymetikon auch in sich wiederum eine Vielheit verschiedener Begierden enthält, welche trotzdem als Arten des Strebens Siehe oben Anm. 11. Halfwassen (2004) 154.

309

Kommentar

(ο῎ρεξις) körperlicher Begierden der Einheit des Epithymetikon zugehören. Im Unterschied dazu zielt die ο῎ρεξις des Logistikon auf rational begreifbare Sachzusammenhänge und ist insofern ein unkörperliches Streben. Weniger offensichtlich ist, daß bei genauerer Analyse auch der Thymos als ein im strengen Sinne nichtkörperliches Streben anzusehen ist:18 Sieg und Ehre sind letztlich nichts Körperliches, auch wenn sie innerhalb der materiellen Welt errungen werden – andernfalls würde man nicht körperliche Beeinträchtigungen bis hin zur Preisgabe des irdischen Lebens um der Ehre willen billigend in Kauf nehmen (vgl. unten 236.27). Das Logistikon hingegen strebt nach dem wahrhaften und unvergänglichen Guten und Göttlichen (vgl. Augustinus, 236.14) und vermag aus dieser Einsicht heraus die Seele gut zu regieren. Reißt jedoch das Epithymetikon die Seelenherrschaft komplett an sich, entsteht ein irrationaler Zustand, in welchem z. B. ein Habgieriger – aus ungezügelter Lust – so sehr seiner Sucht nach materiell-körperlichem Reichtum frönt, daß er dabei sogar die Sorge um sein körperliches Wohlbefinden aus den Augen verliert, welches eigentlich, wie Proklos zeigt, das Hauptinteresse seines Epithymetikon sein müßte und – anders als bei dem thymetischen Streben nach Ehre – von einem Geldgierigen keineswegs freiwillig aufgeopfert werden kann, ohne jeglichen Sinn des Geldverdienens bereits verloren zu haben. Hier wenden sich also körperliche Begierden gegeneinander: Die nicht durch maßvolle Gleichheit (s. 236.13) in der gesunden Mitte (s. unten 236.22) gezügelte Begierde erlangt keineswegs ihre vermeintlich größtmögliche Erfüllung, sondern erweist sich im Gegenteil in ihrer Zügellosigkeit als schädlich gegen sich selbst: Die »vollkommene Schlechtigkeit« hebt sich immer selbst auf (vgl. Staat 352 B–C). 236.16

Die unterschiedliche Wertigkeit der drei platonischen Seelenteile zeigt sich an ihrem jeweiligen ε῎ργον, d. h. an ihrer (besten) Verwirklichungsform, diese aber ist ihre spezifische α᾿ρετη´, welche sowohl »Gutheit« wie »Tugend« bedeutet und impliziert: Das der Sache nach Gute ist das Erstrebenswerte, die Tugend; die Tugend aber ist erstrebenswert, nicht weil sie

18

Vgl. Brinker (2008) 235 dazu, daß »die thymetischen Strebungen im Unterschied zu den epithymetischen nicht von einer Disharmonie an unserem Körper, sondern von der Wahrnehmung einer seelischen Disharmonie in uns ausgelöst werden.«

310

236 Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

bloß subjektiv konstruiert als gut ›gesetzt‹ ausgegeben wird, sondern weil sie tatsächlich, d. h. von sich selbst her gut ist. Daher ist sie, wie Alkinoos sagt, »göttlich« und macht die menschliche Seele gut – sowohl in ihrem eigenen wie im Interesse ihrer Mitmenschen.19 Alle Tugenden fließen aus der rationalen Einsicht in das Gute und sind insofern selbst alle rational (vgl. oben 236.13). Trotzdem sind die Tugenden und Vollkommenheiten (τελειο´τητες) von unterschiedlicher Wertigkeit und entsprechend die Seelenvermögen von verschiedenem Rang: Das Logistikon, welches den Quell aller Gutheit und Tugenden zu erschließen vermag, hat die höchste Vollkommenheit – (im Sinne angewandter Ethik also die praktische) Vernunft. Der Thymos, insofern er sich in rational berechtigter Weise für das Gerechte einsetzt, übt die Tugend/Vollkommenheit der Tapferkeit aus, das Epithymetikon, insofern es seine Begierden maßhaft-rational zügelt, die Besonnenheit. Somit erlangen auch die von sich selbst her nicht spezifisch rational begabten Seelenvermögen (Thymos, Epithymetikon) noch eine rationale Verwirklichung und Vervollkommnung (s. unten 236.20), wie sie Platons Ideal, daß die Seele in allen ihren Teilen von der Herrschaft des Logistikon profitieren, also im positiven Sinne vom Rationalen ›dominiert‹ sein soll, entspricht. Dieser Zustand aber ist die vierte Tugend – die Gerechtigkeit im ›Seelenstaat‹ und seinen ›Bürgern‹, den Seelenteilen (vgl. auch 236.19). Wie schon bei dem Mittelplatoniker Nikomachos (s. oben 236.13) leitet sich auch für den Neuplatoniker Iamblich, welcher maßgeblich auf Nikomachos’ mathematisch-theologische Werke rekurriert, der objektiv einsehbare Gehalt der Tugenden aus philosophisch-mathematischen Überlegungen ab. Wenn platonisch »Gerechtigkeit« bedeutet, daß jedes bestimmte Vermögen sein Können zum eigenen wie zum Wohl aller Beteiligten ausführen können soll, dann impliziert dies notwendigerweise, daß die verschiedenen Vermögen in ›gleicher‹, d. h. in ausgeglichener Weise zum Zuge kommen, also ein bestimmtes Gleichgewicht untereinander hergestellt sein muß, gemäß welchem in gerechter Weise das jeder Tugend bzw. jedem Vermögen »Angemessene« zugeteilt wird. Insofern ist das Eidos »Gerechtigkeit« ein Implikat des Eidos »Gleichheit«, wie Iamblich zeigt.

19

Alkinoos/Albinos, Didask. 29 (58,15–27 Whittaker-Louis). Ähnlich Philon, Leg. alleg. 1,70–72 (79,13 – 80,5 Cohn).

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Damit aber ist der platonische Begriff der Gerechtigkeit an das rational, mit Hilfe der Mathematik erschließbare Eidos »Gleichheit« gekoppelt. Wenn das Logistikon das höchste und spezifisch rationale Vermögen der Seele ist, so erhellt der Zusammenhang, daß nur das Logistikon, vermittelt über (im platonischen Sinne mathematische) Propädeutik, wirklich wissen kann, was »Gerechtigkeit« wesensmäßig ausmacht, weil nur das Logistikon auch das Wesen der »Gleichheit« rational erschließen kann. Da die Mathematik die philosophisch-dialektische Erkenntnis des eidetisch-göttlichen Wesens vorbereitet, wird aus diesem Blickwinkel noch einmal ersichtlich, warum allein das Logistikon für Gerechtigkeit innerhalb einer Seele sorgen kann: Ohne die mit mathematischer Stringenz und Stichhaltigkeit erschlossene Einsicht in das wahrhaft seiende Wesen des Gleichen und Gerechten besteht nur »Meinung« (δο´ξα) über Gerechtes, nicht aber Erkenntnis (ε᾿πιστη´μη), und diese Meinung ist in sich ohne Fundament und diffus. Diese Diffusität der Ungleichheit tritt in den irrationalen Seelenvermögen hervor: Sie weicht jedoch vor dem Rationalen zurück, weil erstens die Einsicht auf dem Fundament der Rationalität aufruht und insofern ›stärker‹ ist und zweitens Ungleichheit in ontologischer Abhängigkeit zur Gleichheit steht (vgl. oben 236.13). Daher ist das Logistikon von höherem Rang als seine innerseelischen, ungleichen Partner, weil es selbst von Gleichheit und Einsicht in ihr göttliches Wesen geleitet und daher auf »eine Weise gleich« ist. Das Diffuse des Ungleichen zeigt sich in seiner Vielheitlichkeit, wenn es gleichsam übertrieben viel oder zu wenig (bzw. gar keine) Gerechtigkeit einfordert, und so einmal den Anspruch des Gerechten überspannt oder aber völlig hinter ihm zurückbleibt. Damit wird das Fundament des Seins, des GöttlichEwigen verlassen und Sterbliches von ›ungleicher‹, niederer Wertigkeit erzeugt: Der Thymos »kocht über« und schießt über das Ziel des Gerechten hinaus (s. unten 236.27), das Epithymetikon schaut nur auf seine Bedürfnisbefriedigung und hat das Gerechte gar nicht mehr im Blick. Da der Thymos aber überhaupt einen (wenn auch unangemessenen) meinungshaften Bezug zur Gerechtigkeit zeigt, hat er einen gegenüber dem Epithymetikon (relativ gesehen) höheren Rang. Lassen sich beide niederen Seelenteile vom Logistikon überzeugen und gewinnen »Anteil« an dem Eidos der Gleichheit und damit auch an dem der Gerechtigkeit, dann erlangen sie die betreffenden Tugenden: Tapferkeit und Besonnenheit.

312

236 Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

236.17

Proklos’ Ausgangspunkt ist die unterschiedliche Wertigkeit der Seelenvermögen: Das Logistikon als höchstes Seelenvermögen ist dem Intellekt benachbart und bezieht daraus den Anspruch des Herrschens innerhalb der Seele; als niedrigstes ist das Epithymetikon dem Körper direkt verbunden, welchem in Ermangelung rationaler Erkenntnisbegabung das BeherrschtWerden zukommt; dagegen nimmt der Thymos einen mittleren Rang ein (s. oben 236.15 dazu, daß nach Proklos der Thymos als ein im strengen Sinne nichtkörperliches Streben anzusehen ist). Insofern der Thymos von sich selbst her irrational ist, kommt auch ihm das Beherrscht-Werden durch die Ratio zu; jedoch steht er mit seinem meinungshaften Einblick in das Gerechte dem Logistikon bei, wenn dieses das Epithymetikon durch rationale Einsicht zu beherrschen sucht, und hat insofern einen berechtigten Anspruch darauf, über das Epithymetikon zu herrschen, jedoch nur zusammen mit dem Logistikon. Denn das Epithymetikon ist um den Körper gleichsam direkt herumgeschlungen (περιπτυ´σσεται) und würde unersättlich die Befriedigung seiner Begierden verfolgen, während das Logistikon von sich selbst her auf das rational Begreifbare und in seiner benachbarten Stellung zum Intellekt (νου῀ς) letztlich auf die intelligiblen Ideen aus ist und deshalb oft auf den Körper pfeift, auf ihn spuckt (περιπτυ´ει) – im Griechischen entsteht hier ein Wortspiel, welches den Gegensatz sprachlich noch unterstreicht. Wie die Seele insgesamt die Mittelstellung zwischen Körper und Intellekt innehat und das nur Herrschende (Logistikon) in ihr zum Intellekt hin strebt, das nur Beherrscht-Werdende (Epithymetikon) aber zum Körper, so ist der Thymos in dieser Konstellation (idealerweise) die verbindende Mitte innerhalb dieser beiden, gleichsam die ›Extreme‹ bildenden Seelenvermögen: Dies zeigt sich gerade daran, daß er sowohl – wenn auch in abgeleiteter, sekundärer Weise – herrscht als auch – auf primäre Weise – beherrscht wird. Während das Logistikon nur über den Habitus des Herrschens als eine »vollendende Tugend« verfügt, das Epithymetikon nur über den Habitus des Beherrscht-Werdens, hat der Thymos beide Habitus als »vollendende Tugenden« (vgl. unten 236.19). Die Tugend des Herrschens des Logistikon ist die praktische Vernunft, gemäß welcher es die ihm untergeordneten Vermögen »begrenzt«, d. h. rational bestimmt, indem das Ungleich-Irrationale von der Gleichheit der Ratio geordnet wird (s. oben 236.13 und 236.16). Aus dieser »maßvollen Messung« durch das erziehende Herrschen der Ratio, d. h. in Rückwendung (ε᾿πιστροφη´) zum Lo-

313

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gistikon,20 gewinnt das Epithymetikon Anteil an der Besonnenheit als Tugend des Beherrscht-Werdens. Insofern der Thymos in ähnlicher Weise seine Maßhaftigkeit durch die Ratio empfängt, hat auch er Anteil an der Tugend der Besonnenheit. Da er jedoch zugleich auch herrscht, wenngleich nicht aus rationaler Einsicht, sondern aus der richtigen Meinung heraus, empfängt er nicht die Vernunft, sondern die Tapferkeit als vollendende Tugend. Während er dem Logistikon bei der Bändigung des Epithymetikon zu Hilfe kommt und – Proklos wählt hierfür drastische Worte – dabei Schläge austeilt, bleibt der Thymos selbst jedoch von diesen interessanterweise unverletzt: Hier scheint im Hintergrund zu stehen, daß das jeweils Höhere sich in seiner Zuwendung zum Niederen gemäß neuplatonischer Auffassung von diesem nicht abhängig macht, sondern α῎σχετος, »relationslos« zum Niederen bleibt, also seine (zumindest relative) Transzendenz gegenüber dem Niederen wahrt, auch wenn es für dieses sorgt.21 Die unterschiedlichen »vollendenden Habitus der Tugenden« erinnern an die unterschiedlichen »Vollendungen« der Seelenteile im Didaskalikos des Alkinoos (s. oben zu 236.16). Im Fortgang der Passage bringt Proklos die innerseelische Harmonie mit den musikalischen Intervallen (Oktave, Quinte, Quarte) in Verbindung.22 236.18

In seiner Ableitung des dritten, mittleren Seelenteils bringt Platon die grundsätzliche Dreiteilung seiner Psychologie zum Abschluß und bestimmt das Thymosartige als »Helfer« des Logistikon. Damit gibt er zugleich den entscheidenden Hinweis darauf, wie das richtige Verhältnis der drei Vermögen zueinander innerhalb einer menschlichen Seele aussieht: In seinem Eifer kann der Thymos, obwohl er von sich selbst her – anders

20

Zur ε᾿πιστροφη´ vgl. Drews (2011) 157–160. 233f. Siehe außerdem bereits Alkinoos/Albinos, Didask. 10 (164,27 – 165,4) und 14 (169,41 – 170,13 Whittaker-Louis). Zum Problem der Relationslosigkeit des Höheren gegenüber dem Niederen, ohne daß die Fürsorge des ersteren gegenüber dem letzteren aufgehoben wird, vgl. Prokl. Elem. theol. 122; Drews (2009) 297f. Zum allgemeinen Problem und weiteren Belegen vgl. Radke (2003) 388. 223f, Anm. 301; Drews (2009) 259. 280–283. Vgl. Kammler (2013) 74 sowie Heilmann (2007) 263f: »Diese drei (Seelen-)Vermögen entsprechen . . . den drei Intervallen: das Denken der Oktave, der Thymos der Quinte und die Epithymia der Quarte. . . . Der Zustand eines wahren Philosophen . . . gleicht der Harmonie eines vollständigen harmonischen Systems, bei dem alle Teile zu einem umfassend wohlproportionierten Ganzen beitragen.«

21

22

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236 Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

als das Logistikon – über keine eigene Rationalitätsbegabung verfügt, in rationaler Weise tätig werden als Verbündeter des Logistikon. Dem Thymos kommt gleichsam eine Schlüsselstellung zu, um ein Übergewicht der irrationalen Vermögen, welches das Logistikon massiv behindern und die gesamte Seele so der rationalen Einsicht berauben könnte, zu verhindern – zumal das Epithymetikon nach Platon zunächst einmal das stärkste Seelenvermögen ist, welches unnachgiebig sein Recht fordert (s. oben 236.12). Von daher ist auch klar, daß der Idealzustand, in welchem der Thymos dem Logistikon hilft, nicht einfach so ›gegeben‹ ist:23 Es bedarf der entsprechenden Erziehung durch das Logistikon (vgl. 236.17). 236.19

Geht es Platon nur um eine ›Innerlichkeitsgerechtigkeit‹?24 Eine solche Lesart scheint vom Kontext her verfehlt, gerade wenn man die drastischen, ausnahmslos dem praktischen Leben entnommenen Beispiele bei der Ableitung der Seelenteile in Betracht zieht: so z. B. das Zurückhalten der Epithymia durch die Ratio, welches sich nur in der Praxis realisieren läßt und bewähren kann (s. oben 236.4). Trotzdem lenkt Platon hier den Fokus auf den inneren Zustand der Seele als solchen: Die größere Gerechtigkeit besteht nicht in etwas Äußerlichem, sondern in der Seele, wenn jedes Seelenvermögen dieses Bestimmte, welches es auszeichnet, zu seinem und aller Wohl aktualisiert.25 Denn es könnte durchaus möglich sein, daß ein Mensch in äußerlicher Weise allen ›Regelparagraphen‹ des Gesetzbuchs Genüge tut, innerlich in seiner Seele jedoch in Wahrheit ungerecht ist.26 Umgekehrt ist es jedoch weitaus unwahrscheinlicher, daß ein innerseelisch gerecht disponierter Mensch in seinem äußerlichen Handeln diesem Habitus keine Entsprechung geben sollte. Platons Kriterium des Ungerechten ist hier weitaus schärfer als das eines Gesetzbuchs: Bereits da, wo eines der Vermögen davon abgehalten wird, zu seinem Recht zu kommen – z. B. dann, wenn der Begierde und den körperlichen Bedürfnissen gar kein Spielraum gelassen wird – herrscht für Platon Ungerechtigkeit. Umgekehrt

23 24 25 26

Vgl. Drews (2013) 57. Vgl. Plat. Staat 443 C 9 – D 7. Auch hier ist der Praxisbezug in der Aktualisierung der Vermögen bereits angelegt. Vgl. Plat. Staat 359 B 7ff zur Gyges-Geschichte. Der Sache vergleichbar erscheint auch die Kritik, welche Jesus im NT an der bloß äußerlichen Gerechtigkeit bestimmter Pharisäer übt (vgl. Mt 5,20; Lk 18,9–14).

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ist der äußerliche Verstoß gegen ein bestehendes, tatsächlich gerechtes Gesetz ohne eine wie auch immer geartete innerseelische Form der Ungerechtigkeit platonisch undenkbar. Als Wurzel des Ungerechten erscheint die πολυπραγμοσυ´νη, eine negativ konnotierte Vielgeschäftigkeit der Seelenvermögen, welche deren spezifisches Können nicht wahrnimmt, sondern dieses gerade verhindert. Dies abzuwehren ist sowohl Aufgabe der Seele, also des einzelnen Menschen, wie auch der Gesellschaft, der Polis (444 A 4). Nur wenn der einzelne seine spezifischen Vermögen achtet und sich selbst ein Freund ist, kann er sich selbst beherrschen und wird so von der Seele her wahre Schönheit erlangen, sich »schmücken« (s. unten zu 236.20) und auch anderen ein Freund sein. Anstelle von »Teilen« spricht Platon von γε´νη/Genera27 der Seele: Im Unterschied zu Körperlichem geht es nicht um eine äußerliche Teilung, sondern um begrifflich unterscheidbare Gattungen spezifischer Vermögen (und möglicherweise auch deren Untergruppen).28 Platon selbst vergleicht (Staat 443 D 7f) den innerseelischen Bestzustand mit der Harmonie eines Dreiklangs; allgemein ist im Platonismus die gerechte Verfaßtheit der Seele in einem spezifischen Sinn eine musikalische, d. h. aus Zahlverhältnissen mathematisch-rational geordnete Harmonie (vgl. oben Anm. 22). Die Seele ist also keine Harmonie im Sinne einer sinnlich-wahrnehmbaren Qualität, unterscheidet sich daher wesensmäßig von einer äußerlich hörbaren Stimmung an einem Instrument, wie Platon (Phaid. 91 C – 95 B) deutlich macht. Ihre wohlgeordnete Stimmung ist vielmehr eine von Natur aus ihrem spezifischen, mit rationaler Erkenntnisbegabung ausgestatteten Wesen korrespondierende rationale Verfaßtheit, die sich aus den der Seele übergeordneten intelligiblen Eideˆ, also aus dem Bereich des Intellekts ableitet, welchem das Logistikon ja »benachbart« ist (vgl. 236.17). Gleichwohl ist die Rede von der innerseelischen Harmonie nach platonischem Verständnis nicht als ein lediglich übertragener Sinn gemeint. Denn die mathematisch-begrifflich ergründbare Harmonie von Zahlenverhältnissen ist gemäß dem platonischen Verständnis die primäre Harmonie und Musik,29 während die akustische Musik etwas

27 28 29

Vgl. Brinker (2008) 68. Vgl. Drews (2013) 55f. Der Sache nach ist gemäß platonischem Verständnis nicht die wahrnehmbare Musik das Primäre, sondern sekundär, d. h. von sachlich früheren, rein begrifflich-mathematisch faßba-

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236 Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

davon Übertragenes, d. h. in die äußerliche Hörbarkeit Abgeleitetes und ›Herausgetragenes‹ ist. Plutarch begründet, warum in Platons Dreiklangvergleich das Logistikon als das höchste Seelenvermögen keinesfalls den mittleren Ton innehaben kann. Interessant ist dabei v. a., daß Plutarch die Seelenteilung weniger dem Ort nach im Sinne einer äußerlichen ›Zergliederung‹ der Seele analog zu bestimmten Körperregionen begreift. Hier würde nämlich die Gefahr entstehen, daß die Seele – ganz unplatonisch – auf eine Stimmung an dem Körper reduziert würde (Phaid. 91 C – 95 B). Sachlich treffender erscheint Plutarch, die Seelenteilung den Vermögen nach (vgl. oben 236.8), also der begrifflich erschließbaren Natur und dem ε῎ργον ihres spezifischen Könnens nach, zu differenzieren. Wie später Proklos (s. oben 236.17), so weist im Sinne einer richtigen und gesunden Seelenordnung auch schon Plutarch dem Logistikon allein die Tugend des Herrschens, dem Epithymetikon die des Beherrscht-Werdens und dem mittleren Thymos sowohl die Tugend des Herrschens wie des Beherrscht-Werdens zu. Plutarch stellt ferner den Bezug zum Seelenwagen aus dem Phaidros her (s. oben 236.6) und begründet auch von dieser zentralen Passage her das sich aus der unterschiedlichen Wertigkeit der Seelenvermögen herleitende richtige Verhältnis derselben.30 236.20

30

Das richtige Verhältnis der Seelenteile unter- und zueinander hat nach platonischem Verständnis nicht nur ein moralisches Ziel, sondern nützt der Seele (d. h. dem betreffenden Menschen) unmittelbar selbst, ist in ihrem ureigensten Interesse: Aus einer solchen Seelenordnung entspringen ren Zahlenverhältnissen prinzipiiert. Denn jede wahrnehmbare Musik macht schon Gebrauch z. B. von bestimmten Intervallen, welche aber auf einem ihnen vorausgehenden, begrifflichen Fundament aufruhen. Auch wenn man es nicht bemerkt und nicht darüber nachdenkt, verdankt sich eine Oktave der Sache nach immer schon dem Zahlenverhältnis von 2: 1, die Quinte dem von 3: 2, die Quarte dem von 4: 3. Prinzipiiert sind diese Verhältnisse aus dem Verhältnis der Gleichheit (vgl. oben 236.13), also dem Verhältnis von 1: 1, gegenüber welchem das Verhältnis von 2: 1 das nächstliegende ist, weil es die geringste Abweichung enthält. Entsprechend schreitet die Entfaltung von 2: 1 zu 3: 2 zu 4: 3 jeweils auf einheitliche Weise fort. Zur platonischen, d. h. mathematisch und philosophisch begründeten Musiktheorie s. allgemein Heilmann (2007), speziell z. B. 263f. Zur Stelle vgl. Dillon (1977) 194 (mit Anm. 1): »Here Plutarch is discussing a tripartite soul, but it is clear that for him the basic division is into rational and irrational.« Die Dreiteilung der Seelenvermögen scheint gegenüber der Zweiteilung m. E. jedoch nicht zurückzustehen.

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Gesundheit, Kraft und Schönheit, welche sich auch auf die körperliche Konstitution entsprechend auswirken.31 Wie oben bereits gesehen (236.10), wird im Didaskalikos das Logistikon, welchem als Tugend der Vernunft das Wissen über gut und schlecht zur Verfügung steht, mit dem stoischen η῾γεμονικο´ν identifiziert. Dem Epithymetikon wird die Besonnenheit, dem Thymos die Tapferkeit als Tugend im Sinne des richtigen Verhältnisses der Seelenteile zugeordnet, ohne weitere Differenzierung im Sinne der späteren neuplatonischen, aber auch schon bei Plutarch nachweisbaren Doppeltugend des Thymos (s. oben 236.17 und 236.19). Die Gerechtigkeit wird im Sinne Platons als innere Harmonie der Gesamtseele gedacht, sofern das spezifische Können der einzelnen Seelenvermögen gewahrt bleibt (Staat 443 C 9 – D 7), ohne daß hier der mathematisch-musikalische Hintergrund durchscheint (s. oben 236.13 und 236.19). Der Unterschied zwischen rationaler Erkenntnis des Logistikon und bloß meinungshaftem Wissen (δο´ξα) des Thymos wird einerseits hervorgehoben, andererseits aber der rationale Funke, welcher auch in der richtigen Meinung noch enthalten ist und deren sachlich begründbare Berechtigung ausmacht, folgerichtig herausgestellt.32 Weder ganz unproblematisch noch eindeutig fixierbar erscheint dagegen die Rede von den sich gegenseitig implizierenden Tugenden. Unstrittig ist sicherlich, daß zu starke leidenschaftliche Affektionen das Logistikon behindern. Alkinoos zieht hier jedoch nicht die Möglichkeit in Betracht, daß ein Mensch bisweilen – zu unterschiedlichen Zeiten – sowohl ausschweifend leben als auch durchaus rational tätig sein kann, d. h. auch dann, wenn sich ein im Sinne Platons graduell falsches Verhältnis der Seelenteile zueinander einstellt, indem z. B. das Epithymetikon eine zu große Herrschaft über die ihm eigentlich übergeordneten Seelenteile erlangt, muß dies noch nicht gleichbedeutend damit sein, daß das Epithymetikon wie ein Tyrann die dauerhafte Herrschaft ausübt, sondern es kann trotzdem bisweilen durchaus Phasen einer gemäß Platon richtigen Seelenordnung geben. Zwar ist es platonisch gesehen zutreffend, daß die Tugenden der einzelnen See-

31 32

Vgl. Apuleius, De Platone et eius dogmate 1,109,8–11 Moreschini. Siehe Alkinoos/Albinos, Didask. 29 (182,15 – 183,16 Whittaker-Louis). Vgl. Brinker (2008) 103 sowie Büttner (2000) 33 zu dem Thymos bei Platon als einer »praktische〈n〉 Durchsetzungskraft« dessen, was ihm vom Logistikon »anempfohlen« wird. Vgl. Plat. Staat 442 B 11 – C 3.

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lenvermögen der Sache nach aus der vom Logistikon vermittelten rationalen Seelenordnung entspringen (s. oben 236.13). Die Schlußfolgerung, »daß wohl nicht jemand Vernunft haben kann, wenn er ausschweifend und feige ist. Untrennbar also sind die Tugenden voneinander, wenn sie vollkommen sind«, scheint möglicherweise jedoch eher dem moralischen Ideal des stoischen Weisen zu entsprechen in dem Sinne, daß nur derjenige Mensch tugendhaft und weise ist, welcher vollkommen weise und tugendhaft ist (auch wenn Alkinoos die gegenseitige Implikation der Tugenden auf die vollkommenen eingrenzt).33 Ein solches ›schwarz-weiß‹ gefärbtes Ideal34 wäre aus platonischer Perspektive jedoch unrealistisch und zu undifferenziert.35 Platonisch gesehen befinden sich die meisten Menschen eher in den mittleren ›Grauzonen‹ und sind keine uneingeschränkt vollkommenen Weisen. Für die stoische Herkunft bzw. Färbung von Alkinoos’ Argumentation könnte auch der Begriff des α᾿ντακολουθει῀ν (»sich gegenseitig implizieren«) sprechen, welcher im stoischen Kontext nachweisbar ist, wenn generalisierend davon die Rede ist, daß man entweder alle Tugenden oder keine bzw. eine Tugend vollkommen und damit auch alle anderen besitzen soll.36 Allerdings gibt kein Geringerer als Plotin dem Gedanken des α᾿ντακολουθει῀ν einen platonischen Sinn: Da im Intelligiblen als dem paradigmatischen Quell alles Guten und aller Tugenden die Einzeltugenden miteinander geeint und noch nicht in die Vielheitlichkeit und Unterschiedenheit auseinandergetreten seien, implizierten sich dort – also auf der Ebene des vollkommenen Seins und somit der vollkommenen Tugenden – auch letztere gegenseitig. Nähere sich die Seele dem Intellekt und dem Intelligiblen 33

34 35 36

Vgl. in ähnlicher Weise Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,116,13 – 117,4 Moreschini. Alkinoos geht jedoch nicht so weit wie bestimmte Stoiker zu sagen, daß die Menschen generell nur entweder weise oder töricht sein könnten (vgl. Didask. 30 [183,31–37 Whittaker-Louis]). Vgl. Pohlenz (1948) 153f sowie Drews (2013) 71, Anm. 137. Vgl. Augustins Kritik an diesem Ideal in De civ. dei 9,4f; s. dazu Drews (2013) 71f. Siehe das Lemma α᾿ντακολουθει῀ν in Liddell-Scott-Jones und die dort angegebenen Belegstellen. Vgl. ferner Plut. De Stoic. rep. 27 (1046 E): »Die Tugenden, sagen sie, implizierten sich gegenseitig, nicht nur dadurch, daß, wer eine (Tugend) besitzt, alle besitze, sondern auch dadurch, daß, wer gemäß einer von ihnen – welcher auch immer – praktizierend tätig ist, gemäß allen praktizierend tätig sei. Weder, so sagen sie, sei ein Mensch vollkommen, der nicht über alle Tugenden verfügt, noch eine Handlung vollkommen, welche nicht gemäß allen Tugenden ausgeführt wird.«

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an, gelte auch für sie die wechselseitige Implikation und Geeintheit der Tugenden.37 Dann wäre aber mit der Vollkommenheit der Tugenden bei Plotin die Rückwendung zum geeinten Quell derselben auf der Ebene des Intellekts gemeint, nicht jedoch eine sich durch alles innerweltliche und zeitliche Handeln vermeintlich ›vollkommen‹ durchziehende Praktizierung von Einzeltugenden. Aus platonischer Sicht ist es vermutlich zweifelhaft, ob sich in der Welt der irdischen Limitationen und Wechselhaftigkeit eine absolute, sich gleichsam zeitlich ununterbrochen durch das Menschenleben eines Weisen durchziehende moralische Vollkommenheit im stoischen Sinne überhaupt realisieren läßt, oder ob damit nicht eine nur auf intellektiver Ebene erreichbare absolute Perfektion einfach in den empirischen Bereich ›verlegt‹ wird, welcher, jedenfalls platonisch betrachtet, aufgrund seiner Materieverhaftetheit per se nur graduell (und gerade nicht in vollkommener und absoluter Weise) intelligible Bestimmtheiten verwirklicht. 236.21

Ein Mensch ist für Platon dann sich selbst ein Freund (Staat 443 C 9 – D 7), wenn alle seine Seelenteile einander freund sind, d. h. jedes Vermögen zu seinem Recht kommt und zwischen ihnen Gerechtigkeit und Ausgewogenheit herrscht (abgeleitet aus dem Prinzip der Gleichheit, s. oben 236.13).38 Die vom Logistikon vermittelte rationale Verfaßtheit der Seele (s. oben zu 236.16) macht die Seele insgesamt harmonisch, wenn über den Thymos bis in den untersten Seelenteil, das Epithymetikon, die Tugend der Besonnenheit praktiziert wird. So erlangt die Seele als ganze und in ihren Teilvermögen Anteil an der Einsicht in das Gute und an der Umsicht des Logistikon, so daß es ihr auch insgesamt ›gut geht‹. Dieser innerseelische Friede besteht jedoch nur so lange, wie die beherrschten Seelenteile, Thymos und Epithymetikon, gleichermaßen darin übereinstimmen, daß genau dieser rational herbeigeführte Seelenzustand für sie alle der beste ist – dies ist also alles andere als ein Automatismus, sondern eine immer wieder zu bewältigende Aufgabe. Im Sinne dieser

37

Plotin I 2 [19] 7,1–8: α᾿ντακολουθου῀σι τοι´νυν α᾿λλη´λαις και` αυ῟ται αι῾ α᾿ρεται` ε᾿ν ψυχͺη῀, ω῞σπερ κα᾿κει῀ τα` προ` τη῀ς α᾿ρετη῀ς [αι῾] ε᾿ν νω ῀ͺ ω῞σπερ παραδει´γματα. και` γα`ρ η῾ νο´ησις ε᾿κει῀ ε᾿πιστη´μη και` σοφι´α, το` δε` προ`ς αυ᾿το`ν η῾ σωφροσυ´νη, το` δε` οι᾿κει῀ον ε῎ργον η῾ οι᾿κειοπραγι´α, το` δε` οι῟ον α᾿νδρι´α η῾ α᾿υλο´της και` το` ε᾿φ’ αυ῾του῀ με´νειν καθαρο´ν. ε᾿ν ψυχͺη῀ τοι´νυν προ`ς νου῀ν η῾ ο῞ρασις σοφι´α και` φρο´νησις, α᾿ρεται` αυ᾿τη῀ς· ου᾿ γα`ρ αυ᾿τη` ταυ῀τα, ω῞σπερ ε᾿κει῀. Vgl. Cary (2008) 10: »ethics is implicit in epistemology«; Linguiti (2013) 133. Vgl. Plat. Staat 442 C 10 – D 1.

38

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Aufgabe ist die Selbstbeherrschung, genauer das Siegen über die eigenen ›inneren Feinde‹ – wenn also (noch) keine Eintracht in der Seele herrscht – der »größte«, aber auch der »erste Sieg«. Da Ungerechtigkeit im äußeren Handeln platonisch betrachtet immer aus innerseelischer Ungerechtigkeit hervorgeht, ist der Sieg über die eigene Ungerechtigkeit in der Seele der »erste«, weil mit ihm der Quell der Ungerechtigkeit beseitigt wird. Aber auch in praktisch-ethischer Hinsicht muß die Beseitigung äußerlich-politischer Ungerechtigkeit gemäß Platon vom Denken, Meinen und Begehren der Seele her ihren Anfang nehmen, wenn ihr Erfolg beschieden sein soll. Ist ein Mensch sich selbst unterlegen, herrscht in ihm das Gegenteil: Die Seele führt Krieg gegen sich selbst, weil ihre Vermögen untereinander keinen Frieden haben und einer der ihrem Rang nach eigentlich geringeren Seelenteile die innerseelische Herrschaft übernommen hat. 236.22

Die Tugend, das Gutsein (virtus) als Inbegriff der Einzeltugenden, versetzt den Geist (mens) grundsätzlich in den Optimalzustand der Selbstbeherrschung und inneren Ruhe.39 Dabei begreift Apuleius ganz im Sinne Platons alle seelischen Vermögen – also auch die Epithymia – als Teil der mens (s. oben 236.9), so daß deren Tugend tatsächlich die besten Verwirklichungen aller seelisch-geistigen Vermögen in innerer und äußerer Übereinstimmung umfaßt, vorausgesetzt, die Ratio (das Logistikon) sitzt auf dem »Thron der Seele«. Der Mittelplatoniker bestimmt die Tugenden gemäß platonischem Verständnis sowohl als Mitten (medietates) wie auch als höchste Verwirklichungen (summitates).40 Dies ist nur vordergründig ein Paradox: Ein Überkochen des Thymos (vgl. 236.7; 236.16; 236.27) – etwa im Sinne einer überzogenen Selbstbehauptung oder eines Ansinnens, Gerechtigkeit notfalls auch mit Brachialgewalt umsetzen zu wollen – ist gerade nicht dessen optimale Verwirklichung,41 sondern verfehlt dessen gesundes Maß. Hinter diesem bleibt eine rücksichtslos agierende Epithymia ebenso zurück, weshalb »die Enthaltsamkeit ihr Begleiter«, also ihr notwendiges Korrektiv zur

39 40

Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,115,15 – 116,2 Moreschini. Vgl. Opsomer (1998) 253, u. a. mit Verweis auf Plut. De superstitione 14 (171 F); De Is. et Os. 11 (355 C–D); 67 (378 A); 71 (379 E). Zur optimalen Verwirklichung dieser Tugend s. De Platone et eius dogmate 2,117,10–13 Moreschini.

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mittleren und besten Aktualisierung sei. Ein Mangel an Thymos führt dagegen zu übertriebener Ängstlichkeit (wie auch ein Mangel an Epithymia dem Auftrag der Seele, für das Wohl des Körpers zu sorgen, im Wege stehen könnte). Das gesunde Maß vermeidet dagegen ein Zuviel oder Zuwenig an Thymos und Epithymia, wahrt die optimale Mitte und bringt gerade so die Seelenvermögen zur höchsten Verwirklichung: zur tapferen Umsetzung des jeweils Angemessenen und Gerechten (Thymos) sowie (sofern der Text ad placentiam als halbwegs gesichert gelten kann)42 sogar zur »Gefälligkeit« der Begierden. Die höchste-mittlere Aktualisierung aller Seelenvermögen wird so zur Basis ausgewogenen Handelns. Die vierte Tugend, die Gerechtigkeit (iustitia), ist als Gut innerhalb der Gesamtseele dann verwirklicht, wenn jedes Seelenvermögen seiner ihm gemäßen Aufgabe nachkommt. Dies ist jedoch kein bloßer moralischer Imperativ, sondern die Gerechtigkeit ist ein Wissen (scientia) um das für jeden Seelenteil Angemessene – von hier aus wird ersichtlich, daß die Gerechtigkeit an die Erkenntnis der Ratio/des Logistikon gekoppelt ist und von dorther ihren Ursprung hat. Dafür, daß Gerechtigkeit in der Seele und ihren drei Vermögen entsteht, ist die Seele also direkt auf die aus der Einsicht in das Gute hervorgehende Herrschaft des Logistikon angewiesen. Nur daraus kann der Effekt des Wohlbefindens der Seele resultieren. Diese Aktualisierung des Gerechten sei in praktischer Hinsicht zugleich Ursache der Treue bzw. Zuverlässigkeit (fidelitas) und des Wohlwollens (benevolentia).43 Ferner werde als Folge der innerseelischen Gerechtigkeit auch die Gerechtigkeit den Göttern gegenüber in Form von Heiligkeit bzw. Frömmigkeit (ο῾σιο´της/religiositas) verwirklicht,44 außerdem die politische ›Verteilungsgerechtigkeit‹ öffentlicher Mittel sowie die gerechte Überwachung der Maße (Gewichte usw.) und der gerechten Würdigung und Ehrung von Verdiensten für das Allgemeinwohl.45 236.23

42 43 44 45

Plotin, der Begründer des Neuplatonismus, weist darauf hin, daß die mit den einzelnen Seelenteilen und der Seele insgesamt korrespondierenden vier Kardinaltugenden (s. oben 236.16) einen praktischen Nutzen haben

Zum schwierigen Textbefund vgl. den kritischen Apparat bei Moreschini (S. 117). Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,118,3f Moreschini. Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,118,5–10 Moreschini. Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,118,9–23 Moreschini.

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236 Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

und deshalb »politisch« genannt werden, insofern damit das ethisch gute Zusammenleben der Menschen in einem Gemeinwesen und in der Welt gemeint ist. Hinter diesem scheinbar schlichten Gedanken steht sachlich die Aussage, daß aus platonischer Perspektive das Warum und Wozu der Ethik sehr wohl rational hergeleitet werden kann, nämlich einmal im Hinblick auf den politischen Nutzen, v. a. aber im Hinblick auf den Nutzen, welchen die Seele selbst im eigenen Interesse beim Praktizieren der Tugenden gewinnt, nämlich eine gute Verfaßtheit, mit welcher sie sich selbst vor Schaden und einem innerseelischen Krieg schützt und im Interesse ihres eigenen Wohls handelt (s. oben 236.21). Für die Platoniker ist dadurch, daß die Realität der Seele und des Geistes als tatsächliche (und nicht nur metaphorische) angenommen wird, und dadurch, daß es daher einen Unterschied macht, wie sich eine Seele (also ein Mensch) in der Praxis ihres (seines) Denkens und Handelns verhält, das Verhalten der Seele bzw. die Ausrichtung der verschiedenen seelischen Vermögen nie beliebig, sinnoder ziellos, sondern es bleibt immer rational nachvollziehbar, warum es besser ist, der Gerechtigkeit und den übrigen Tugenden nachzueifern. Der Begriff des Vernünftigen (ευ῎λογον) ist daher von Plotin keinesfalls ein nur leeres Wort, mit welchem womöglich nur pro forma an ethische Tugenden appelliert würde, sondern impliziert das eigene Wohl der Seele46 und außerdem die Auffassung, daß sich für jede der vier Tugenden ein ganz bestimmtes, seiendes Wesen, ein objektiv einsehbares intelligibles Eidos ableiten und erschließen läßt, welches gerade keine nur subjektive Setzung ist, sondern eine eigene, mit Hilfe von Philosophie und Mathematik ergründbare Natur hat (s. oben 236.13; 236.16–17). 236.24

46 47

Der Neuplatoniker und Plotin-Schüler Porphyrios unterscheidet – in Präzisierung zu den bisher hier erörterten Texten – Tugenden auf verschiedenen Wirklichkeitsebenen, welche sich schon aufgrund von Platons sogenanntem ontologischen Komparativ47 grundsätzlich ergeben. Denn nach platonischer Auffassung gibt es auf den verschiedenen (Wirklichkeits-) Ebenen – in aufsteigender Rangfolge – des Körpers, der Seele und des Geistes jeweils auch verschiedene Ausformungen bestimmter Tugenden, die mehr oder weniger dem Körperlichen verbunden sind.48 Die (relativ Vgl. Prokl. In Plat. Remp. I S. 11,13 – 12,2 Kroll. Vgl. Heilmann (2007) 123–125.

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gesehen) niedrigsten Tugenden sind analog zum niedrigsten Rang des Körpers die mit dem körperlichen Leben und dessen Organisation verbundenen, also die politischen. Diese relative Niedrigkeit darf aber nicht im Sinne einer somit zu vernachlässigenden Angelegenheit mißverstanden werden (s. oben 236.23), genauso wenig wie die Seele ihre Fürsorgepflicht für ihren Körper platonisch einfach aufgeben darf. Daher betont Porphyrios die Notwendigkeit, daß der politische Bürger »in seinen Handlungen der rationalen Überlegung hinsichtlich des Angemessenen« folgt, und benennt am Ende der Passage die vier Kardinaltugenden in ihrer Zuordnung zur platonischen Psychologie. Da nach Platon aber der Quell des Guten und des Rational-Einsehbaren das Intelligible ist und von hier aus ja auch der Herrschaftsanspruch des Logistikon innerhalb der Seele legitimiert ist, besteht für die Platoniker nicht nur eine eigene Wirklichkeit des Geistes, sondern auch die Seele tut gerade gut daran, so gut sie es vermag, ihr Logistikon als solches im Sinne einer rein seelisch-geistigen Aktivität zu betätigen. In diesem Sinne gehört es zum Gutsein, zur Tugend der Seele qua Logistikon dazu, solche »zur Theoria hinaufführenden Tugenden« zu erlernen und zu praktizieren, welche insofern »hinaufführen«, als sie auf die im spezifischen Sinne geistig-intellektive Erkenntnisaktivität, die geistige »Schau« (Theoria) des Nus, vorbereiten sollen. Bei dieser Hinführung zur höchsten Erkenntnisaktivität des Menschen überhaupt, bzw. bei ihrer Erlangung handelt es sich um Tugenden eines werdenden oder schon vollkommenen Theoretikos, eines »Schauenden«. Auf diesem Weg des Erkenntnisaufstiegs ist es nach (›rein‹)49 platonischer Auffassung zumindest grundsätzlich denkbar, daß 48 49

Vgl. dazu im Zusammenhang mit Plotin und Porphyrios Thiel (1999) 95–100. Genauer als hier möglich erörtert Linguiti (2013) die viergradige Stufung der Tugenden. Dies ist in Abgrenzung zu keineswegs weniger bedeutsamen Strömungen des Platonismus – wie etwa dem christlichen Neuplatonismus in Gestalt eines Augustinus oder Dionysius Areopagita – gemeint, wo sich gleichwohl zunächst unterschiedliche geistige Traditionen, wie etwa die christliche Offenbarungstheologie und das platonische Philosophieren, begegnen und eine Symbiose eingehen, auf deren Basis bestimmte Fragen dann anders beantwortet werden als im sogenannten ›reinen‹ Platonismus. Die oben angesprochene ›Intellektwerdung‹ könnte vielleicht einen solchen Unterschied markieren, da für das christliche Denken die Auferstehung eines (verwandelten) Leibes immer noch eine wie auch immer genau zu beschreibende leibliche Dimension behält, also das Körperlich-Seelische anders als im nichtchristlichen Platonismus nicht völlig zurückgelassen werden kann und soll. Schon von Augustinus her läßt sich jedoch auch in diesem Punkt gleichsam die Möglichkeit einer Wiederannäherung der ›rein

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236 Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

eine derartige Vervollkommnung der Intellektbegabung langfristig dazu führen kann, daß ein Mensch sich von seiner leiblich-seelischen Konstitution löst und gleichsam zum Intellekt wird, wobei dies gerade keinen Verlust seiner Individualität bedeuten dürfte, da ja die intelligiblen Ideen als die höchste, ewige Realität und als Quelle alles Seienden, also auch des Mensch-Seins sowie der Tugenden (s. oben) gelten. 236.25

Iamblich führt die sich gegenseitig bedingenden Verfallsformen vormals seelischer Tugenden vor Augen: Setzt sich das Epithymetikon innerhalb der Seele durch, so führt dies in der Praxis zu allen möglichen Formen von Ausschweifungen, also zum Verlassen des Maßhaften und Mittigen (s. oben 236.22). Pocht der Thymos in unangemessener Weise auf sein (vermeintliches) Recht und »bläht sich auf«, so ist ein Mensch ganz von sich selbst eingenommen, wird selbstgefällig bzw. »mürrisch«, wenn seine Selbstgefälligkeit von außen angegriffen wird. Verliert der Thymos seine Tugend, sich in angemessener Weise für Gerechtigkeit einzusetzen, dann resultiert daraus Feigheit, welche wiederum zur Folge hat, daß die Schwelgerei und Genußsucht zunimmt, also das Epithymetikon an Einfluß gewinnt, weil der Thymos nicht mehr Verbündeter der Ratio ist (s. oben 236.12; 236.18). Wird der Thymos dem »vulgären Tier«, dem Epithymetikon, unterworfen, dann wird aus dem Gerechtigkeitsstreben eines gesunden Thymos nur noch Schmeichelei oder aber schlicht ungerechte Gemeinheit, weil nun die Begierde nach Geld und Reichtum sich alle Seelenvermögen unterwürfig gemacht hat. Der Thymos wird »in den Schmutz getreten«, wird »affig«, wo er doch zu einem tapferen Löwen hätte heranreifen sollen. Alle diese Verfallsformen verhindern die praktische (!) Umsetzung des »besten Eidos« in der Seele, weil sie das Logistikon unterjochen und so den Zugang zum Guten und Maßhaften, somit aber auch zum Glück (ευ᾿δαιμονι´α) verstellen, platonischen‹ und ›rein christlichen‹ Perspektive ausmachen, wenn er davon spricht, daß ein »geistiger Leib« auferstehen wird, »ohne daß der Leib in Geist verwandelt wird« (De civ. dei 13,20, s. dazu Drews [2009] 386f, Anm. 29). Dies kommt dem platonischen Grundgedanken, daß die Ebene des Geistes/Intellekts das ultimativ Reale und höchste Seiende ist, entgegen, insofern der Aspekt der Geistigkeit betont wird; andererseits wird die positive Sicht des Christentums auf die materielle Welt und den Körper gewahrt, insofern die Dimension des Leiblichen nicht einfach abgestreift, sondern eben verwandelt wird (vgl. Paulus, I Kor 15,44. 51).

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welches eine Frucht des »Göttlichen und Vernünftigen« ist (vgl. 236.7; 236.10; 236.14–16). 236.26

Wie schon bei Porphyrios gesehen (s. oben 236.24), gibt es gemäß dem platonischen ontologischen Komparativ nicht nur verschiedene Wirklichkeitsebenen und entsprechende Tugenden auf unterschiedlichen Stufen, sondern es besteht ferner darüber hinaus die (nur unter größter Anstrengung) zu erreichende Möglichkeit der ›Intellektwerdung‹ des Menschen. Von hier aus stellt sich die Frage, ob und inwiefern denn ohne einen (zumindest irdischen) Leib die drei Seelenvermögen trotzdem als sinnvoll aktualisiert gedacht werden könnten. Einer zumindest vergleichbaren Frage widmet sich im Rahmen seiner Engellehre der geheimnisvolle christliche Neuplatoniker, dessen v. a. im Mittelalter wirkmächtige Schriften unter dem Namen »Dionysios Areopagites« (nach dem gleichnamigen Paulusschüler, Apg 17,34) überliefert sind.50 Dionysios behandelt besonders die Frage, wie denn in der Heiligen Schrift das Thymetische und Epithymetische von göttlich-engelhaften Wesen ausgesagt werden könne, in denen innere Unordnung nicht anzunehmen sei, weil dies dem intellekthaften Wesen widerspreche. Vielmehr seien in der theologischen Symbolrede göttliche Sachverhalte aufgrund ihrer schwer zu durchdringenden Reichhaltigkeit per analogiam durch sogenannte »unähnliche Ähnlichkeiten« in etwas für den Menschen leichter nachvollziehbares Äußerlich-Vorstellbares verlagert, weshalb der Erkenntnisprozeß nun umgekehrt diesen Rückweg gehen müsse.51 Gemäß den unähnlichen Ähnlichkeiten versteht Dionysios nun solche Passagen, in denen im Hinblick auf die göttlich-intelligiblen Engelwesen von Epithymia und Thymos die Rede sei, nicht im Sinne eines irrational-leidenschaftlichen Begehrens bzw. Sich-Ereiferns wie bei körperlichen Lebewesen. Göttlicher Thymos sei vielmehr als intellekthafte Tapferkeit zu verstehen, Epithymia als göttliche Liebe zum Intelligiblen. Bei den Engeln sieht Dionysios also das platonische Ideal, daß die menschliche Seele innere Einheit durch die Herrschaft der Ratio/des Logistikon erlangen soll, auf noch viel höhere Weise realisiert, so daß dort Thymos und Epithymia ganz vom göttlichen Intellekt

50 51

Das Folgende ist etwas genauer ausgeführt in Drews (2013) 86–89. Genauer zu den »unähnlichen Ähnlichkeiten« bei Dionysios vgl. Drews (2011) 110f mit Anm. 257.

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236 Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

durchdrungen und mit ihm geeint sind. Die auch vom Menschen im irdischen Leben über die Durchsetzungskraft des Logistikon angestrebte gute Ordnung aller Seelenteile zeigt sich in höherer, aber doch vergleichbarer Form in der christlich-platonischen Angelologie des Dionysios. Gemäß dem menschlichen Erkenntnisweg ist es dabei so, daß menschliche Epithymia und Thymos auf Göttliches übertragen werden und so erst in einem zweiten Erkenntnisschritt diese göttlichen Formen von Epithymia und Thymos transformiert als Formen göttlicher (Trans-)Rationalität begriffen werden können. Der Sache nach sind aber, so Dionysios, diese göttlich-leidenschaftslosen Formen von Epithymia und Thymos primär und die beste Realisierung des Begehrlichen und Aufwallenden, von welcher die menschlichen Formen des Begehrens und Sich-Ereiferns nur ein entferntes, weil der Sache nach sekundäres »Echo« (α᾿πη´χημα) darstellten.52 Entscheidend ist daher, daß für Dionysios diese ursprünglicheren bzw. göttlichen Formen von Epithymia und Thymos, die bei den Menschen als verschiedene Seelenteile auseinandertreten, sogar im Göttlichen – wenn auch in anderer, »unähnlich-ähnlicher« Form – ihr eigenes Recht haben. Hier zeigt sich aus theologischer Perspektive, weshalb auch im Menschen Epithymia und Thymos gemäß der platonischen Auffassung von Seele und Ethik nicht radikal negiert werden sollen (etwa im Sinne eines stoischen α᾿πα´θεια-Ideals). Das menschliche Ziel der innerseelischen Einheit durch die Herrschaft des Rationalen hat vielmehr sein göttliches Urbild in der göttlichen (Über-) Rationalität, in welcher Epithymia und Thymos vom (trans-)rationalen Licht ganz durchflutet und geeint sind – von dort, aus dem Göttlichen, kommt gemäß dem dionysischen Hierarchie-Verständnis den Menschen die heilige, harmonische Ordnung zu, vermittelt durch Jesus Christus als Prinzip aller Hierarchie. Die angelologische Metaphysik zeichnet ein ethisches παρα´δειγμα (»Urbild«) für den Menschen, denn gemäß Platons Höhlengleichnis gilt: »Die gesamte Seele mit ihren drei Vermögen muß sich umdrehen« (Staat 518 C 8), d. h. zu dem – in ihrem ureigensten Interesse – Guten bekehren. Die hymnische Sprache, mit der Dionysios die himmlischen Formen von Epithymia und Thymos besingt, läßt vielleicht am besten erahnen, warum Platon am Ende des neunten Buches des Staates

52

De cael. hier. 15,8 S. 57,23 – 58,4 Heil-Ritter.

327

Kommentar

davon spricht, daß für die beste Verfassung der Seele »ein Urbild (παρα´δειγμα) im Himmel aufgestellt« sei.53 Erlangt die menschliche Seele die Schau dieses Urbilds und der Ideen und wird selbst auf bestimmte Weise den von Dionysios beschriebenen Engeln gleich, dann stellt sich (auch von Platon her) die Ausgangsfrage neu, inwiefern sie viel- oder einartig ist (s. oben 236.1).54 236.27

Nach platonischer Psychologie entsteht eine Handlungsentscheidung häufig aus einer mehr oder weniger stark hervorbrechenden Konfliktsituation.55 Denn Platon erachtet ja gerade nicht die beste, also rationale Seelenverfassung als Ausgangszustand des Menschen und immer schon realisiert, vielmehr sei ja das Epithymetikon das bei den Menschen im allgemeinen am stärksten ausgebildete Seelenvermögen (s. oben 236.12). Dieser Entscheidungskonflikt in einer Seele zeigt sich in Platons Ableitung der Seelenteilung schon bei dem Verhältnis vom Epithymetikon zum Logistikon (bevor der Thymos als drittes überhaupt erwähnt wird): Die Epithymia drängt darauf, ihren Durst zu stillen, während das Logistikon dieses aus bestimmten Gründen verhindern will. Der genannte Konflikt verschärft sich noch, wenn auch der Thymos als dritter Seelenteil hinzutritt. Das vielleicht berühmteste Beispiel ist hier die Handlungsentscheidung des Leontios, welche Platon selbst als Beispiel eines komplexen und vielschichtigen Entscheidungsfindungsprozesses (wenngleich in Kurzfassung) erzählt.56 Leontios’ Epithymia ist geweckt, als er der Leichname gewahr wird. Sein Thymos »entrüstet sich«, weil er sich der Lust, sich am Anblick toter Menschen zu weiden, schämt und diese für ungerecht hält. Der Kampf zwischen den beiden Seelenteilen eskaliert: Zuerst bedeckt Leontios sein Haupt, aber dann gibt er in einer Hinsicht seiner Epithymia nach, während er sie sogleich aufgrund des Aufbegehrens des Thymos verurteilt. Diese Handlungsentscheidung führt zwar nicht dazu, daß die ungerechten Begierden überwunden werden. Zu-

53

Plat. Staat 592 B 2f: α᾿λλ’, η῏ν δ’ ε᾿γω´, ε᾿ν ου᾿ρανω ῀ͺ ῎ισως παρα´δειγμα α᾿να´κειται τω ῀ͺ βουλομε´νωͺ ο῾ρα῀ν και` ο῾ρω ῀ ντι ε῾αυτο`ν κατοικι´ζειν. Vgl. van Ackeren (2003) 211. Plat. Staat 612 A 3–5: και` το´τ’ α῎ν τις ῎ιδοι αυ᾿τη῀ς τη`ν α᾿ληθη῀ φυ´σιν, ει῎τε πολυειδη`ς ει῎τε μονοειδη´ς, ει῎τε ο῞πͺη ε῎χει και` ο῞πως. Vgl. van Ackeren (2003) 140. Plat. Staat 439 C 5–7. Vgl. auch 237. Zur Stelle s. Kammler (2013) 61–63.

54 55 56

328

236 Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

gleich aber entbehrt Leontios’ Auflösung des Konflikts, zumindest wenn man ihn ernst nimmt, nicht völlig der Rationalität: Er bemerkt offenbar, daß er seine Begierden nicht völlig kontrollieren kann, obwohl er dies will. Dies ist dem oben erörterten Problem der beiden Willen bei Augustinus vergleichbar, denn auch Leontios kommt aus eigenem Entschluß, »aus eigenem Willen dorthin, wohin er nicht wollte« (vgl. 236.14). In Anerkennung seiner von ihm selbst mißbilligten Epithymia ergreift er die Flucht nach vorn, »reißt die Augen auf« und befiehlt diesen »bösen Geistern«, daß sie sich an dem schrecklichen »Anblick« weiden sollen – dies jedoch nicht mit dem Impetus, endlich seiner Epithymia zum Durchbruch zu verhelfen, sondern sie gleichsam widerwillig zum Zuge kommen zu lassen, damit sie Ruhe gibt, an Kraft verliert, so daß die Seele danach vermutlich insgesamt wieder zu ihrer besseren Verfaßtheit zurückkehrt. Wie Augustinus erleidet Leontios dieses – gleichwohl aus ihm selbst kommende – Streben seiner Epithymia mehr, als daß er es selbst will: in dem Sinne, daß sein Thymos und Logistikon letztendlich mehr seinem Selbst entsprechen als die vorübergehend allzu mächtige Epithymia.57 So beschreibt Platon den Thymos denn auch als Verbündeten des Logistikon (s. oben 236.12; 236.18; 236.25), der nämlich in dem Fall, daß das Logistikon aus rationalen Gründen nichts gegen die Befriedigung der Epithymia einzuwenden hat, ihr auch selbst sich nicht widersetzen würde. Hieran wird also klar ersichtlich, daß der Thymos seine ›rechte Meinung‹ über das Gerechte nur aus dem Logistikon heraus bezieht und dessen rationaler Einschätzung auch nicht (quasi mit einer eigenen stichhaltigen Begründung) zu widersprechen vermag. In einer umgekehrten Situation, wenn jemand aus Strafe für ein begangenes Unrecht friert und hungert und entsprechend die Epithymia auf die Beseitigung dieser Unannehmlichkeiten dringt, würde der Thymos, so Platon, sehr wohl die Epithymia gleichsam ›in Schach halten‹ und überstimmen und überhaupt nicht zürnen, da er weiß, daß er die Strafe gerechterweise erduldet und als Wiedergutmachung erleiden muß. Wird ihm jedoch selbst unrecht getan, dann »kocht« der Thymos (s. oben 236.7; 236.16) und wird nicht zu bremsen sein, bevor er entweder sein Ziel erreicht oder sogar dafür stirbt (s. oben 236.15), es sei denn er wird vorher vom Logi57

Dabei wird ganz deutlich, daß jeder Seelenteil über ein willentliches Streben verfügt (s. oben 236.4). Vgl. Schmitt (2008b) 283–306.

329

Kommentar

stikon ›zurückgepfiffen‹. Eine Handlungsentscheidung vollzieht sich also gemäß Platons Psychologie in der jeweils unterschiedlichen Dreierkonstellation der drei Grundvermögen Epithymetikon – Thymos – Logistikon: Dabei ist zum einen die grundsätzliche Verfaßtheit der Seele ein ausschlaggebender Faktor (welcher Seelenteil ist gegenüber welchem folgsam bzw. dominant), zum andern die jeweilige Situation, in der ein Mensch sich zu entscheiden hat und zu einem Entschluß kommen muß. Dabei legt Platon offensichtlich nicht das Kriterium des Bewußten oder Unbewußten an, sondern zeigt anhand der von ihm ausgewählten Beispiele gerade, daß im Alltag oft eine sehr spontane Entscheidung getroffen werden muß, ohne daß man über diese diskursiv und in Ruhe nachdenken könnte: Leontios rechnet vermutlich nicht damit, daß er die Leichname sieht, und kann sich dementsprechend auf diese Situation nicht ›vorbereiten‹, wie Platon realistischerweise deutlich macht. Umso mehr kommt es für Platon daher auf die grundsätzliche Verfassung der Seele an: Ist diese gerecht und rational geordnet, dann wird der betreffende Mensch auch spontan eher eine rationale als irrationale Entscheidung treffen (bewußt oder unbewußt). 236.28

58

Aus Platons Beispielen (s. oben 236.27) geht bei genauerem Hinsehen klar hervor, daß jedem Seelenteil ein eigenes willentliches Streben innewohnt (s. 236.4–5). Die gemeinte Sache begegnet in der spätantiken Philosophie immer häufiger unter dem Fachterminus »Wille«, so auch bei dem Mittelplatoniker Apuleius.58 Platonisch ist das Wollen als Akt des rationalen Seelenteils an dem in höchstem Maße Seienden orientiert, also an dem Guten. Denn nur dieses ist ontologisch primär, weil alles Seiende nur dann wirklich es selbst ist, wenn es nicht auf mangelhaft-defizitäre, sondern auf gute Weise verwirklicht ist. Verfehlungen gehen zwar nach Apuleius’ Auffassung nicht weniger auf die eigene Entscheidungsgewalt zurück und sind insofern auf bestimmte Weise auch noch als frei zu bezeichnen. Jedoch handelt es sich dabei nicht um die genuine Form des eigentümlichen Wollens, das Apuleius terminologisch als voluntas/βου´λησις bezeichnet, weil analog zum vollkommen Seienden, das dem Kriterium der Gutheit genügt, auch das Wollen in seiner vollkommenen Verwirklichung genau diesem

Das Folgende ist genauer ausgeführt in Drews (2013) 64–69; (2009) 468–474.

330

236 Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik (F. Drews)

Kriterium standhalten muß. Denn der Wille ist immer auf das Objekt hin orientiert, das er als gut und als Erfüllung seines freien Strebens erkennt; vollkommener Wille ist also freies Wollen, vollkommene Willensfreiheit aber orientiert sich an dem, was tatsächlich frei macht, also an dem, was nicht nur scheinbar frei, sondern der Sache nach frei ist und so das freie Streben nach Gutem zur Erfüllung kommen läßt. Das Wollen im eigentümlichen und höchsten Sinne als rational-intellektives Wollen ist daher an dem orientiert, was nicht nur scheinbar, sondern tatsächlich gut ist; andernfalls handelt es sich um eine defizitäre Verfallsform des Wollens. Die Schwierigkeit der Handlungsentscheidung liegt darin, zu unterscheiden zwischen dem, was tatsächlich gut ist und sich als solches erweisen wird, und dem, was hingegen nur scheinbar gut ist. Vor diesem Hintergrund gilt auch für Apuleius, daß man nicht durch Wollen im eigentümlichen Sinne (voluntas) Fehler begeht bzw. Schlechtes sowie Böses erstrebt und tut, sondern nur aus einem irregeleiteten Pseudo-Wollen heraus, wenn das Gewollte nicht angemessen eingeschätzt und erkannt ist. Dieser Irrtum führt jedoch zu einem »jähen Absturz in die Übel« (ad mala praecipitatur). Als direktes Gegenbild zu seiner philosophischen Sichtweise hat Apuleius in seinem Roman, den Metamorphosen, literarisch zweimal einen solchen ›Absturz‹ im Sinne einer fehlgeleiteten Handlungsentscheidung abgebildet: Einmal gibt der Protagonist Lucius nichts auf die Warnungen vor Magie, die ihn ereilen, sondern stürzt sich – ironischerweise freiwillig (volens) – jäh in den Abgrund (praecipitare, Met. 2,6,1–5). Ein andermal, in der in die Haupthandlung des Romans eingeschalteten, berühmten Geschichte Amor und Psyche, ist es letztere, die denselben ›Absturz‹ (praecipitavit) erleidet: Ihre vor Neid glühenden (Met. 5,17,1) und schmeichlerisch-heimtückischen Schwestern (Met. 5,14,3; 15,1) – die man durchaus mit den zwei niederen, sich hier emanzipierenden Teilen der Seele identifizieren darf (vgl. oben 236.25)59 – flößen Psyche Furcht vor ihrem für sie unsichtbaren Liebhaber (Amor) ein und überreden sie, sie solle ihn des Nachts heimlich umbringen. In dem Moment, als die Überredung der Schwestern von Psyche Besitz ergreift, beschreibt Apuleius, daß sie ihren Halt verliert und »sich kopfüber in die Tiefe des Unglücks stürzt« (et in profundum calamitatis sese praecipitavit, Met. 5,18,4f). 59

Besonders die Reden der Schwestern zeigen erstere von beiden als Verkörperung des Neides und der Begierde nach Psyches Schätzen (Met. 5,9,2–8), die zweite als Manifestation der

331

Kommentar

236.29

60

Ebenfalls im Sinne einer (platonisch könnte man sagen: der schlechthin) mißlungenen Handlungsentscheidung erscheint als sachlich komplementär zu den beiden zuletzt kurz besprochenen Passagen aus Apuleius’ Roman (236.28) der Seelenfall aus dem ›Paradies‹ der intelligiblen ›Seelenheimat‹ in die irdische Welt bei Proklos.60 Dieser Abstieg der Seele resultiert aus einer von ihr selbst verschuldeten Schwäche ihrer rational-intellektiven Kraft, geht also auf ihre eigene Verantwortung zurück, insofern sie die materielle Welt für ein erstrebenswertes Gut hält, welches diese – jedenfalls nach ›rein‹ platonischer Auffassung – der Sache nach so nicht ist. Trotzdem liegt die Ursache für das Schlechte nicht in der materiellen Welt und in der Materie selbst, sondern eindeutig in der menschlichen Seele. Gefährlich ist das eigene Fehlverhalten, welches aus einer inneren Disharmonie und ungerechten Verfassung der Seelenteile heraus seinen Anfang nimmt. Deshalb geht es – allgemein im Sinne eines Wiederaufstiegs und im einzelnen bei letztlich jeder Handlungsentscheidung – weitaus weniger um eine bloße ›Beseitigung der Materie‹ als vielmehr um den nach Platon »ersten und besten aller Siege«: den über die eigene Schwäche der Seele mit dem Ziel einer rationalen Selbstbeherrschung (s. oben 236.21). In diesem Sinne sagt auch Augustinus: »Besser also ist es, daß ein Mensch uns besiegt als Neid oder irgendein anderes Laster« (Melius est ergo ut homo nos vincat quam invidentia vel quodlibet aliud vitium, De vera relig. 45,85,242).

übertriebenen Sucht nach eigener Geltung sowie der Angst, selbst zu kurz zu kommen, und der Rachsucht (Met. 5,10). Vgl. genauer Drews (2013) 78f.

332

237 Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

237

Kauffmann, Ontologie und Handlung (1993) Perkams, Handlung/Praxis (praxis) (2013b) Perkams, Wählen und Nicht-Wählen (2013a)

237

Unter »Handlungstheorie« wird heute eine Beschreibung der Faktoren verstanden, die zu einer menschlichen Handlung führen. Insbesondere geht es in der modernen Debatte darum, wie psychische Vorgänge des Menschen eine physische Bewegung, z. B. das Heben eines Arms, hervorbringen. Noch schwieriger ist die Frage, aufgrund welcher Faktoren Menschen komplexe und intendierte Handlungen wie einen Mord, das Überreichen eines Geschenks oder die Wahl eines Studienganges vollziehen. Bei der Beantwortung dieser Fragen spielt schon in der Antike die Unterscheidung verschiedener Teile bzw. Vermögen der Seele eine Rolle. Diese Unterscheidung wird jedenfalls in der aristotelischen Tradition, anhand von psychischen Akten, also von Emotionen, rationalen Einsichten, Willensakten usw. diskutiert.1 Die Erklärung der menschlichen Handlung in diesem Sinne fällt nicht exakt mit der Frage zusammen, ob menschliche Handlungen frei sind, sondern viele Philosophen – so auch die Platoniker – behandeln die Frage nach dem Determinismus, also z. B. nach einer möglichen Abhängigkeit des menschlichen Handelns vom Schicksal, von den Gestirnen oder auch, heutzutage, den Naturgesetzen in eigenen Argumentationsgängen, die nicht mit der eigentlichen Handlungsanalyse identisch sind. Allerdings gehört es durchaus zu einer überzeugenden Theorie freien Handelns, auf plausible Weise zu erklären, wie die einzelnen Handlungen aus Entschlüssen des Menschen stammen, die nicht selbst von äußeren Einwirkungen verursacht sind, auf welche jeder Mensch aufgrund einer bestimmten Charakterstruk-

1

Arist. De an. A 1 402 b 10–16; Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 39,3–22 Hayduck; Prisc. Lyd. (›Simpl.‹) In Arist. De an. S. 14,16–24 Hayduck (zur Zuschreibung dieses Kommentars an Priskian vgl. Perkams [2012] 1517–1521); Thomas von Aquin, Summa theologiae I q. 77, a. 3 responsio.

333

Kommentar

tur in einer von vornherein festgelegten bzw. determinierten Weise reagiert. Der Nachweis menschlicher Willens- und Handlungsfreiheit – also einerseits der Möglichkeit, sich nicht aufgrund einer Form von Determination für oder gegen etwas zu entscheiden, und andererseits derjenigen, eine solche Entscheidung auch in äußere Akte umzusetzen – kann daher auch auf dem Feld der Handlungstheorie scheitern, wenn diese zu dem Ergebnis kommt, daß Menschen in der Tat immer auf eine vorab feststehende Weise auf bestimmte Konstellationen äußerer Einflüsse reagieren. Eine handlungstheoretische Option, als deren ersten Vertreter man meistens Augustinus ansieht, schließt diese Möglichkeit dadurch aus, daß sie freie menschliche Handlungen durch ein besonderes Vermögen, den »Willen«, erklärt, der sich durch die beiden Merkmale der Vernunftbasiertheit bzw. des Bewußtseins und der Spontaneität auszeichne, so daß er sich auch zu den Einflüssen der anderen Seelenvermögen frei verhalten könne.2 Eine solche Position wird in der modernen Philosophie wieder kritisch gesehen, und es sind Stimmen verbreitet, die in Anlehnung an antike Positionen eine Handlungstheorie ohne einen Willensbegriff bevorzugen.3 Bereits im Werk Platons ist das menschliche Handeln ein zentrales Thema. Die Fragen, auf welches Ziel das menschliche Handeln gerichtet ist, wie einzelne Handlungen zustande kommen und warum manche von ihnen geund andere mißlingen, werden in verschiedenen Dialogen thematisiert. Hervorzuheben sind der relativ frühe Protagoras, der Staat aus Platons mittlerer Schaffensphase sowie die späten Nomoi. Interessant für Platon ist das menschliche Handeln v. a. deshalb, weil es die sittliche Qualität bzw. Gerechtigkeit eines Menschen bestimmt, die ihrerseits wieder ausschlaggebend für eine gute Leitung von Staaten und von großer Bedeutung für die Belohnung oder Bestrafung des Menschen nach dem Tod ist. Menschliches Handeln ist also ein Schlüsselkonzept der Philosophie Platons.4 Zur Erklärung des menschlichen Handelns entwirft Platon, wie bei anderen Themen auch, kein einheitliches Bild, sondern nimmt in den verschiedenen Dialogen neue und unterschiedliche Ansätze zu seiner Beschreibung, die

2 3 4

Arendt (1979) v. a. 82–107; Dihle (1985); Kahn (1988); Horn (1996); Sorabji (2000); Sorabji (2004); zum Fehlen von Spontaneität bei Platon Buddensiek (2013) 334f. Inzwischen quasi klassische Beiträge in dieser Hinsicht sind Anscombe (1963) und Davidson (1970). Perkams (2013b) 151 (mit weiterer Literatur).

334

237 Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

durchaus in Spannung zueinander stehen. Im Protagoras wendet sich Sokrates gegen die Annahme, die rationale Einsicht des Handelnden könne durch nichtrationale Begierden überwunden werden, so daß jemand entgegen seiner Vernunft handle. Das sei nicht richtig, da man immer nach dem strebe, was am meisten angenehm beziehungsweise freud- oder lustvoll (η῾δυ´) sei, so daß man stets einer Erkenntnis darüber folge, was dieses sei. Die Ursache für schlechtes Handeln sei vor diesem Hintergrund als Unwissenheit zu bestimmen, nicht als eine vernunftferne Begierde. In offenbarem Gegensatz dazu unterscheidet Platon im Staat die berühmten drei Seelenteile Vernunft (λο´γος), Begehren (ε᾿πιθυμι´α) und Zornmut (θυμο´ς), deren Interaktion für das menschliche Handeln verantwortlich sei. Dies wird mit den offen zutage tretenden Konflikten zwischen diesen verschiedenen Seelenteilen begründet, so daß Platon hier offenbar annimmt, daß die Vernunft regelmäßig im Gegensatz zum Begehren und auch zum Zornmut steht. In den späten Nomoi finden sich verschiedene Beschreibungen des Handelns: An einigen Stellen scheint Platon an die intellektualistische Perspektive des Protagoras anzuknüpfen; andere sind hinsichtlich einer Zwei- oder Dreiteilung der Seele nur schwer interpretierbar. Schließlich wird an einer wichtigen Stelle das Wahlvermögen mit dem auch sonst gelegentlich von Platon verwendeten Wort »Wollen« (βου´λησις) bezeichnet, ohne daß klar wird, wie sich dieses Konzept zu den bis jetzt diskutierten verhält. Inwieweit diese verschiedenen Ansätze kompatibel sind, muß die Interpretation zeigen.5 Für die antiken Platoniker war aber die hermeneutische Maxime gültig, daß die sachliche Einheit von Platons Position gezeigt werden muß. Der kaiserzeitliche Platonismus nähert sich dem Thema des menschlichen Handelns im Rahmen der Auseinandersetzung mit der Stoa an. Im Gegensatz zu deren Meinung, daß die Ethik einer von drei vollwertigen Bestandteilen der Philosophie sei, die sich nicht zuletzt in richtigem Handeln zeige, entwickelten die Platoniker seit dem 1. Jh. v. Chr. eine Theorie, in der das menschliche Handeln zunehmend als ein Gegenstandsbereich in den Blick kam, der zur wahren theoretischen Einsicht hinführen soll, aber überschritten werden muß, wenn man diese tatsächlich erreichen will. Im Laufe der Kaiserzeit bildet sich eine Position heraus, bei der die Praxis schließlich keinen Eigenwert für den Philosophen als solchen besitzt. Sie 5

Belege bei Perkams (2013b) 152f.

335

Kommentar

wird in pointierter Form von Plotin vertreten (237.5; 249.4), aber schon früher findet sie sich mehr oder weniger ausgeprägt bei Platonikern wie Alkinoos, Plutarch und Theon von Smyrna sowie in der Vita Apollonii des Philostratos.6 Parallel zu dieser zunehmenden Abwertung der menschlichen Praxis im engeren Sinne entwickeln die Platoniker eine neue Beschreibung der Handlung. Hierbei folgen sie nicht der intellektualistischen Linie der Stoiker, die in der Sache dem sokratischen Modell aus Platons Protagoras (237.1) nahesteht, sondern sehen den entscheidenden Handlungsimpuls eher in einem Antrieb bzw. Streben (Plutarch: 237.6–8) oder führen das gesamte Handeln auf ein vernunftgeleitetes Wollen zurück (βου´λησις/voluntas), das eine Form des Strebens zum Guten darstelle, nämlich letztlich zu der vollständigen Eudaimonie, die nur theoretisch erreicht werden könne (Apuleius, Plotin: 237.9–11). Damit bereiten sie terminologisch einen Willensbegriff vor, der menschliches Handeln nicht nur durch Rationalität und Bewußtheit, sondern auch durch Spontaneität definiert und somit geeignet ist, sowohl vernunftgesteuertes als auch vernunftwidriges Handeln zu erklären, und zwar nicht zuletzt auch den grundsätzlichen Abfall des Menschen bzw. der Seele vom Guten, welcher ursprünglich zu der unbefriedigenden Situation geführt hat, aus der sich der Neuplatoniker durch seine philosophischen Anstrengungen befreien will.7 Gerade dieser Fall der Seele zeigt jedoch die Begrenztheit der von den Neuplatonikern verwandten, stark von den antiken Vorläufern geprägten handlungstheoretischen Konzepte, läßt er sich doch weder mit einem willentlichen Streben noch als Vernunfturteil erklären – denn die Seele, die sich vom Guten abwendet, handelt ja in hohem Grade unvernünftig, da das Böse, dem sie sich zuwendet, gar kein erstrebbares Gut mehr sein kann. Damit wird gerade der Akt, in dem Seelen bzw. Menschen den Platonikern zufolge die grundlegendste Entscheidung ihres Lebens treffen, mit deren normaler Handlungstheorie unbeschreibbar. Andererseits werden die sonstigen Einzelhandlungen des Menschen letztlich aus dessen grundsätzlicher Charakterstruktur in Verbindung mit den Gründen erklärt, die ein 6

7

Alkinoos/Albinos, Didask. 2 (153,2–15 Whittaker-Louis); Theon von Smyrna, Expositio S. 14,18 – 16,2 Hiller (vgl. Plut. De Is. et Os. 77 [382 D–E]; Philostrat, Vita Apollonii 7,13f (265,9–31 Kayser); dazu unten S. 344f); vgl. auch den Aristoteliker Aspasios, In Arist. EN S. 1,1 – 2,13 Heylbut. Rist (1975a) 108–111.

336

237 Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

Mensch akzeptiert. Ist insofern der Fall der Seele spontan, aber nicht durch Vernunftsteuerung erklärbar, so sind diese Handlungen rational, aber nicht spontan, so daß jeweils ein Element des Willensbegriffs fehlt. Diese Überlegungen sollen in der Folge anhand einiger Textbeispiele näher erläutert werden. Dabei betreffen 237.1–2 die begrifflichen und systematischen Grundlagen bei Platon selbst, 237.3–5 die Bedeutung des Han῀ ξις bei den Platonikern, 237.6–8 erdelns im engeren Sinn bzw. der πρα läutern die antistoisch geprägte Handlungstheorie in Plutarchs De virtute morali, 237.9–11 den Begriff des Wollens bei Plotin (dazu auch 249.4) und 237.12–14 den Seelenfall. 237.1

Bobonich, Plato on Akrasia (2007) 48–55 Manuwald, Platon. Protagoras (1999) 377–424 Müller, Willensschwäche (2009a) 66–73

237.1

Protagoras 351 B 3 – 359 A 1 ist die gleichsam klassische Darstellung der sokratisch-intellektualistischen Handlungstheorie: Sokrates wendet sich gegen die Vorstellung, menschliches Fehlverhalten resultiere daraus, daß jemand seiner Freude oder anderen Gründen anstelle dessen folge, was er für das Beste halte; diese These läuft für ihn zugleich darauf hinaus, daß das Wissen (ε᾿πιστη´μη) nicht das Stärkste im Menschen sei (352 B–D). Nachdem Protagoras zugestimmt hat, daß beide Annahmen falsch sind, entwirft Sokrates einen hypothetischen Dialog mit der Masse der Menschen (οι῾ πολλοι´), die sich dieser Ansicht widersetzen würden. Dabei stellt er zunächst die These auf, daß das Gute immer mit Freude (η῾δονη´) verbunden sei und daher ein Gegensatz beider gar nicht erst entstehen könne. Zum Maßstab des Handelns werde daher ein größeres oder geringeres Maß an η῾δονη´ oder ihrem Gegenteil, der λυ´πη. Diese Begriffe werden häufig mit »Lust« bzw. »Unlust« übersetzt. Die hier vorgeschlagene Übersetzung versucht der Tatsache Rechnung zu tragen, daß sinngemäß mit ihnen jegliches für das menschliche Leben Angenehme oder Unangenehme bezeichnet wird, nicht spezifisch eine Lustempfindung oder deren logisches Gegenteil. In der Tat bezieht Sokrates die Vorstellung der »Vielen« über die η῾δονη´ im Kern auf Essen, Trinken und Geschlechtsverkehr. Er selbst wird dagegen mit der Aussage eingeführt, daß diese Genüsse von ihnen nur wegen ihrer langfristig schlechten Folgen als schlecht angesehen würden (353 D), während anstrengende körperliche Übungen nur aufgrund ihrer

337

Kommentar

langfristigen Vorteile als gut gälten (354 A–B). Im Endeffekt läßt sich daher die von der Masse der Menschen angenommene Unterscheidung von gut und schlecht auf eine Unterscheidung von kurzfristig und langfristig zu Freude oder Leid führenden Handlungen zurückführen (356 A). Damit ist implizit auch vorausgesetzt, daß alle Handlungen auf ein Streben nach dem wahren Glücklichsein zurückgeführt werden können, das durch Freude charakterisiert wird.8 Aus der Tatsache, daß die Freude oder deren Fehlen dasjenige Gute sind, das im Handeln angestrebt wird, schließt Sokrates, daß letztlich nur eine Art von Gutem der Maßstab des Handelns ist, weswegen sein Überprüfen darin besteht, die Menge dieses Guten zu »messen«. Eine solche Fähigkeit sei jedoch entweder eine Fertigkeit bzw. Kunst (τε´χνη) oder ein Wissen (ε᾿πιστη´μη), was an dieser Stelle für Sokrates offensichtlich auf dasselbe hinausläuft, nämlich auf die Bestätigung seiner Eingangsthese, daß es keinen Konflikt gebe, in dem das gewußte Gute zugunsten einer von diesem unterschiedenen Freude aufgegeben werde, sondern daß das Gute eben die wahre Freude sei. Im Ergebnis ist dann das Verfehlen einer guten Handlung eine Form von Unwissenheit, während gutes Handeln unmittelbar mit einem Wissen verbunden ist. Diese bei Platon gelieferte Begründung eines handlungstheoretischen Intellektualismus, der auch sonst für Sokrates bezeugt ist, läßt einige Fragen offen. So ist schon zweifelhaft, ob jedes Gut, z. B. das moralische Gebot, niemanden zu schädigen, tatsächlich auf lange Sicht ein Mehr an Freude verspricht oder ob nicht doch der Gegensatz von lustvollen zu tugendhaften Handlungen ein grundsätzlicher bleibt.9 Des weiteren scheint die These, der Vergleich von größeren und geringeren Freuden sei notwendig ein Wissen, nicht hinreichend begründet. Zumindest unter dem Gesichtspunkt, daß sich die Freude, die jemand empfindet, an seinen letztlich rational nicht rechtfertigbaren Vorlieben orientiert, läßt sie sich bezweifeln.10 Schließlich ist ohne eine genauere Erklärung, wie ein Wissen 8 9

10

Belege bei Müller (2009) 71. Manuwald (1999) 393f nimmt an, daß Sokrates diese Position implizit teilt, d. h. daß er den ›Hedonismus‹ hier also nur aus argumentativen Gründen vertrete. Für die philosophische Kohärenz der Passage ist das nicht entscheidend (vgl. Müller [2009] 67), wohl aber für deren eventuelle Rolle in der Formulierung einer kohärenten ›platonischen‹ Position. In 352 B–C werden neben Freude und Leid auch Zornmut (θυμο´ς), Liebe (ε῎ρως) und Furcht (φο´βος) als möglicherweise das Wissen überwindende Handlungsmotivationen benannt. Sie

338

237 Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

ein Handeln nach sich zieht, auch nicht evident, daß dieses nur durch Unwissenheit aufgehalten werden kann. Hier ließe sich z. B. auch an ein Schwanken oder Zögern denken, das die analytische Philosophie heute auch unter dem Stichwort »weakness of belief« thematisiert.11 237.2

Baumgarten, Handlungstheorie bei Platon (1998) 198–264 Bobonich, Akrasia and Agency (1994) Müller, Willensschwäche (2009a) 97–104

237.2

Im platonischen Spätwerk gewinnt der Begriff »Wollen« (βου´λησις) eine zunehmend größere Bedeutung für die Beschreibung des Handelns, weswegen eine neuere Interpretation hier auch erstmals »den Willen des Menschen« im Gegensatz zur Natur bzw. das »Subjekt« ausgesprochen findet, das sich frei zwischen seinen verschiedenen Handlungs- und Strebenstendenzen entscheiden kann.12 Der hier ausgewählte Auszug zeigt die terminologische Grundlage dieser These: Der Begriff βου´λησις bezeichnet die Entscheidung für einen bestimmten Lebensweg im ganzen, die von Gott bei der Planung der Schöpfung jedem einzelnen überlassen wird, so daß dieser Herr seines eigenen Begehrens ist. Aus dem zweiten Teil von 237.2 läßt sich schließen, daß die Rede vom »Wollen« noch nicht ein spezifisches Vermögen anzeigt, das man deswegen »Wille« nennt, weil es sich spontan und frei zu den unterschiedlichen Seelenteilen verhalten kann. Denn da das Wollen mit einem dauernden Umgang (ο῾μιλι´α) parallelisiert werden kann, stellt es offenbar, verstanden als eine gewohnheitsmäßige Bindung an das Gute oder Schlechte, eine grundsätzliche, tendenziell stabile Lebensentscheidung dar. Hier liegt demnach eine habituelle Konzeption menschlichen Handelns vor. Diese Beobachtung kann durch Heranziehen weiterer Passagen aus den Nomoi noch präzisiert werden: Grundlegend ist, daß, ähnlich wie im Protagoras, »ein jeder notwendigerweise unwillig zügellos ist«, da das grundsätzliche Wollen des Menschen sich auf ein Gut richtet. Den Grund für

11 12

werden in Sokrates’ anschließender Argumentation jedenfalls nicht mehr direkt erwähnt. Dazu Müller (2009) 66, Anm. 1. Weitere Probleme bei Bobonich (2007) 48–55, der v. a. darauf verweist, daß der Text keine synchrone Willensschwäche erklären kann. Baumgarten (1998) 249; vgl. Bobonich (1994) 20f; Kauffmann (1993) 186f; Buddensiek (2013) 334f.

339

Kommentar

diese Zügellosigkeit liefert entweder die Unwissenheit (α᾿μαθι´α) oder die Willensschwäche (α᾿κρα´τεια), die letztlich einer Niederlage des Wissens gegen die Freuden entspricht (734 B; 902 A–B). Damit erkennt Platon neben der bereits im Protagoras angesprochenen Unwissenheit auch die dort noch abgestrittene Überwältigung durch bestimmte Freuden als Motiv schlechter Handlungen an (so auch 886 A–B). Zudem hält er daran fest, daß diese Freuden dem wohlverstandenen Interesse der Seele an richtigen Freuden entgegenstehen; dieses wohlverstandene Interesse fällt aber wiederum mit dem Wollen zusammen (734 C 1 – E 2). Aufs ganze gesehen zeigt sich damit in der Sache eine recht große Kontinuität zwischen Früh- und Spätwerk: Das Wollen bezeichnet in den Nomoi das Streben zum wahren Guten, das im Protagoras bereits vorausgesetzt ist. Entscheidend für seine Umsetzung ist in beiden Werken primär das Wissen,13 dessen Perversion auch in den Nomoi als eigentlicher Grund für die Schlechtigkeit der nicht guten Menschen angesehen wird (886 B). Der Unterschied beider Werke liegt damit im wesentlichen darin, daß eine weitere mögliche Ursache für die Schlechtigkeit hinzukommt, nämlich die Willensschwäche als Überwältigung durch bestimmte Freuden, die aus einem falschen Verständnis von Freude resultiert. All dies führt darauf, daß Platon ein vernunftgeleitetes Streben zum wahren Guten als Wollen bezeichnet, das aufgrund seiner inneren Unvollkommenheit scheitern oder nicht zustande kommen kann. Eine von den verschiedenen Strebenstendenzen unabhängige und sich frei zu ihren Einflüssen verhaltende Willensinstanz ist mit dieser Annahme nicht kompatibel.14 Die Bedeutung der Nomoi für die platonische Tradition liegt einerseits darin, daß sie das »Wollen« (βου´λησις) zu einem handlungstheoretischen Begriff machen, dessen genaue Bedeutung von den Interpreten eruiert werden muß. Zudem wird die Handlungserklärung im Vergleich mit dem Protagoras weiter ausdifferenziert. In diesem Kontext kann offenbleiben, ob die Nomoi mit dem Marionettengleichnis tatsächlich eine Handlungstheorie befürworten, die eine Neuheit gegenüber der im Staat vertretenen Teilung der Seele in drei Teile darstellen würde.15 Denn deren Bedeutung

13 14 15

Das wird in den Nomoi v. a. im sogenannten Marionettengleichnis (644 C – 645 C) deutlich ausgesprochen. So auch Müller (2009) 100. In diese Richtung argumentiert Bobonich (2007); kritisch dazu Müller (2009) 99f.

340

237 Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

gegenüber dem Protagoras liegt ja v. a. darin, daß dem Unwissenheitsmodell als Erklärung für schlechtes Handeln die Annahme verschiedener Seelenteile entgegengesetzt wird, die miteinander kämpfen. Eine solche Theorie wird aber in den Nomoi jedenfalls im Grundsatz weiterhin vertreten. Die Unterscheidung von Unwissenheit und Willensschwäche als zwei zumindest prima facie unterschiedliche Erklärungen für verfehltes Handeln läßt sich wohl als ein Versuch deuten, beide Momente in eine umfassendere Handlungstheorie zu integrieren: Entweder die Unwissenheit oder die Niederlage im Konflikt der Seelenteile führt zu nichtrationalem Handeln. Mit dieser Unterscheidung liefern die Nomoi sowohl Aristoteles16 als auch dem gleich zu behandelnden späteren Platonismus wichtige Anregungen. 237.3–5

Arnou, ΠΡΑΞΙΣ et ΘΕΩΡΙΑ (1921) 52–83 Perkams, Wählen und Nicht-Wählen (2013a) 221–224

237.3–5

Diese Texte betreffen die Frage nach dem Status des Handelns für die Platoniker. In ihrem Hintergrund steht die berühmte Eudaimonielehre des Aristoteles aus der Nikomachischen Ethik (X 6–9): Für Aristoteles muß wahres Glück bzw. Glückseligkeit (ευ᾿δαιμονι´α) etwas sein, das in sich selbst erstrebenswert ist, weil es für den Menschen dauerhaft gut ist, ohne daß dazu weitere Güter erforderlich wären (Autarkie der Eudaimonie). Ein solches Glück für den Menschen muß konkret in einer Aktivität (ε᾿νε´ργεια) bestehen, die einer Tugend bzw. guten Anlage eines spezifisch rationalen Wesens entspricht.17 Die entscheidende Frage der Nikomachischen Ethik ist nun, welche Tätigkeit dies in hohem Maße ist. Bekanntlich hält Aristoteles v. a. zwei Annahmen für plausibel, nämlich daß diese Aktivität entweder in einer politischen bzw. praktischen Aktivität besteht, die auf den ethischen Tugenden und der Klugheit (φρο´νησις) beruht, oder daß sie ein theoretisches Betrachten der Wahrheit ist, das die Tugend der Weisheit realisiert. Anders gesagt stellt sich Aristoteles die Frage, ob das Glück in der Theorie oder der Praxis zu finden ist, wobei er selbst sich, etwas zögerlich, für die

16

Er zeigt sich in vielen Formulierungen gerade von den platonischen Nomoi beeinflußt. Dazu ausführlich Hentschke (1971). Nach dem sogenannten Ergon-Argument: Arist. EN A 7 1097 b 22 – 1098 a 20; EE B 1 1218 b 31 – 1219 a 39; zur Argumentationsstruktur Müller (2003).

17

341

Kommentar

Theorie entscheidet, aber immerhin zugibt, daß das praktische Leben ebenfalls eine Form des Glücks ist, wenn auch eine sekundäre. Die Platoniker übernehmen Aristoteles’ Terminologie und radikalisieren seine Wertung. Schon Alkinoos argumentiert, die Seele erfahre das Glück (ευ᾿παθει῀ν) in der Theorie, da diese von einzigartigem Wert sei und allein von uns abhänge (ε᾿φ’ η῾μι῀ν κει´μενον). Dagegen sei die Praxis lediglich eine notwendige Folge davon, daß man sich im körperlichen Leben auch mit den Bedürfnissen des Leibes beschäftigen müsse. Daher dürfe der Philo῀ ς τη῀ς θεωρι´ας α᾿πολει´πεσθαι), soph die Theorie nicht verlassen (μηδαμω er dürfe sich aber sehr wohl »wie mit etwas Sekundärem« (ω῾ς ε῾πο´μενον) auch mit praktischer Tätigkeit beschäftigen.18 Dieser Text ist insofern noch recht nahe bei Aristoteles, als er Theorie und Praxis als etwas Primäres und Sekundäres behandelt; das Argument, daß beide auf ihre Weise selbstzwecklich seien, wird jedoch nur noch für die Theorie zugegeben, und auch bei ihr scheint die Freiheit dieser Betrachtung ausschlaggebend zu sein. Dagegen wird die Praxis gar nicht mehr als eine Form des Glücks angesehen, sondern nur noch als eine Notwendigkeit, auch wenn diese dem Philosophen noch erlaubt ist. Die prinzipielle Einheit von theoretischer und politischer Aktivität, die nicht nur bei Aristoteles zentral ist, sondern auch bei Platon ein Spezifikum der philosophischen Lebensform darstellt, kommt hier gar nicht mehr zum Tragen. Eine ähnliche, aber noch pointiertere Position findet sich in den hier zitierten Texten Plotins. Die ersten beiden stammen aus dem Traktat III 8, der ganz allgemein die Theorie bzw. theoretische Schau als das Ziel alles Wirklichen erweisen soll.19 237.3 beginnt (5,34–37) mit einer Anspielung auf den Wagenlenker aus Platons Phaidros (z. B. 247 E). Hier versteht Plotin ihn wohl nicht, wie an anderer Stelle, als innerseelisches Vermögen, das sich entweder auf das Gute richten oder es unterlassen kann.20 Näher kommt unserem Text eine Stelle, in der, ebenfalls in Anspielung auf dieselbe Phaidros-Passage, erklärt wird, daß Zeus als ältester der Götter zuerst die wahre Schönheit erblickt, von der er dann den anderen »Göttern, Dämonen und Seelen« nicht das Ganze, sondern je ihren Teil zu sehen gibt.21

18 19 20 21

Alkinoos/Albinos, Didask. 2 (152,33 – 153,24 Whittaker-Louis = 233.1). Plotin III 8 [30] 1,1–8. Plotin II 3 [52] 13,17–19. Plotin V 8 [31] 10,1–22.

342

237 Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

Auch an unserer Stelle dürfte mit dem Wagenlenker daher Zeus als höchster der Götter gemeint sein, der als Bild für den νου῀ς verstanden wird, durch den die Seele selbst ebenfalls zur Schau des Einen gelangen kann. Mit den Pferden sind die einzelnen menschlichen Seelen angedeutet, die Anteil an der Theorie des Einen bekommen, aber nicht das Ganze, so daß diese für sie zum Gegenstand des Strebens wird. ῀ ξις) auf Hierauf (6,1f) folgt die Schlußfolgerung, daß jedes Handeln (πρα die Theorie gerichtet sei, da es ein Streben zu dem sei, was den Seelen gezeigt wurde. Sie ergibt sich daraus, daß Plotin jedes Handeln aus dem Streben nach der Eudaimonie erklärt, aber die Theorie allein als Inhalt der Eudaimonie sieht. Damit wird nicht nur die aristotelische Annahme ausgeschlossen, es gebe ein eigenes, wenn auch sekundäres Glück im tugendhaften Handeln. Vielmehr nimmt Plotin auch im Vergleich zu Alkinoos einen dezidierteren Standpunkt ein: Für ihn liegt das Ziel des Handelns überhaupt in der Theorie, während äußere Notwendigkeiten, die aus dem körperlichen Leben herrühren, keine Rolle mehr spielen. Genauer läßt uns 237.4 diese Positionierung verstehen. Hier erscheint die Praxis als Schatten der Theorie und des Denkens (4,31f). Diese Terminologie ist von Platon entlehnt, wo z. B. im Liniengleichnis die Schatten unter den Abbildern der sichtbaren Dinge aufgezählt werden, die ihrerseits Abbilder der noetischen Dinge sind.22 Die Charakterisierung des Handelns als Schatten der Theorie bedeutet also, daß es sich um ein schwaches Abbild von dieser handelt. Wenn daraus geschlossen wird, die Menschen, die zu schwach zur Theorie seien, erfüllten ihr Streben deswegen in der Praxis, heißt das demnach, daß die Konzentration auf das praktische Handeln eine verfehlte Anwendung der eigentlich wünschenswerten Konzentration auf die Theorie ist, die allein einen Eigenwert besitzt. Bemerkenswert ist Plotins Begründung dieser Annahme (4,33–36): Das Handeln wird deswegen von dem nicht weisen Menschen anstelle der Theorie angestrebt, damit er etwas von dem sehen kann, was er mit dem Geist nicht erfassen kann. Demnach wird das Sehen, das nur ein Abbild der geistigen Betrachtung ist, fälschlicherweise als ein möglicher Ersatz für diese aufgefaßt. In dieser Hinsicht redet Plotin offensichtlich synonym vom Herstellen einer Sache (ποιει῀ν) und vom Handeln (πρα´ττειν), wäh-

22

Plat. Staat 509 A 510 E.

343

Kommentar

rend Aristoteles beides noch sorgfältig unterschied.23 Für Plotin, so kann man vermuten, spielt dieser ihm sicherlich bekannte Unterschied an dieser Stelle deswegen keine Rolle, weil es für ihn unwichtig ist, ob man anstelle der theoretischen Schau einen sichtbaren Schuh herstellt oder durch politische Handlungen Gerechtigkeit in einer sichtbaren Stadt hervorbringt. Im Fortgang des Zitats (4,39–43) trifft Plotin eine andere Differenzierung aus seiner eigenen Perspektive: Ihm zufolge gibt es die Zuwendung zum Handeln sowohl als Begleiterscheinung (παρακολου´θημα) bei jemandem, der zur Theorie in der Lage ist, als auch bei jemandem, der irrigerweise anstatt der Theorie das Handeln wählt. Der erste Fall bedeutet, semantisch und inhaltlich ähnlich wie bei Alkinoos, daß der zur Theorie fähige Weise zugleich damit auch die Fähigkeit zum praktischen Handeln erhält, auch wenn es ihm darum nicht eigentlich geht. Damit äußert Plotin, in Übereinstimmung mit einer Art Mainstream der nacharistotelischen antiken Überlegungen zum Weisen,24 die Überzeugung, daß dieser zwar primär durch eine intellektuelle philosophische Kompetenz ausgezeichnet ist, aber, falls erforderlich, auch zum – insbesondere politischen – Handeln bereit und in der Lage ist. Welch begrenzte Bedeutung Plotin selbst diesem Aspekt beimißt, zeigt 237.5, dessen Kernaussage darin besteht, daß die Rettung einer Stadt nichts mit dem Glücklichsein des Weisen zu tun hat: Zum einen könnte ein anderer die Stadt genauso gut retten wie der Weise, zum anderen würde das Glück des Weisen dadurch in genau derselben Weise gefördert. Auch mit dieser Aussage steht Plotin in einer breiteren Tradition der Reflexion über den Weisen. Sein älterer Zeitgenosse, der stoisch und pythagoreisch beeinflußte Philostratos (gest. um die Mitte des 3. Jh. n. Chr.) berichtet in einem fiktiven Dialog, wie seine philosophische Hauptperson Apollonios von Tyana mit dem Vorschlag konfrontiert wird, der Tod für die Philosophie entspreche dem für die Rettung (σωτηρι´α) von Heiligtümern, Mauern und Gräbern, also für politisch bedeutende Zwecke im weiten Sinn. Hierauf antwortet Apollonios, wie Plotin, hierfür könne auch ein anderer

23 24

Arist. EN Ζ 4 1140 a 1–23. Stoiker: Diog. Laert. 7,122; Platoniker: z. B. Alkinoos/Albinos, Didask. 2 (153,15–24 Whittaker-Louis); Plotin VI 8 [39] 6,10–18 = 249.4 (6). Auch für die Epikureer läßt sich dies wahrscheinlich machen, wenn man Sen. De otio 3,2 als authentisches Zeugnis ansieht (ich danke Stefan Enke [Jena] für diese Information).

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sterben als der Philosoph, und fügt hinzu, ein solcher Tod sei für den Philosophen schon deswegen nicht typisch, weil er vom Gesetz oder der Natur befohlen werden könne und somit die Freiheit des Philosophen nicht berühre.25 Als mit Plotin gemeinsames Motiv erscheint also auch die Autarkie des Weisen, insofern die Gründe für ein weises Handeln im eigentlichen Sinn durch nichts anderes als die Philosophie selbst bestimmt sein und zudem in keinem Gut liegen dürfen, das sich außerhalb der Seele befindet (10,20–22). Auch ansonsten gibt unsere Stelle eine Tugendlehre wieder, die als Gemeingut verschiedener Schulen gelten kann: Das Motiv, daß die Freude des Weisen, die sein Glück konstituiert, im wesentlichen aus der Qualität seines Charakters resultiert (10,18–20), die unsere Stelle als Habitus (ε῞ξις) bezeichnet, gehört wesentlich in die Eudaimonielehre der Nikomachischen Ethik, ist aber schon von Platon vorbereitet.26 Auch der Verweis darauf, daß die Aktivität der Seele des Weisen im Denken besteht (10,22), ist Gemeingut aller Philosophenschulen, während der spezifisch platonische Vorrang der Theorie an dieser Stelle nicht erwähnt wird, aber von Plotin sicherlich mitgemeint ist. 237.6–8

Babut, Plutarque et le Stoı¨cisme (1969a) Babut, Plutarque. De la vertu e´thique (1969b) Donini, Tre studi (1974) 63–125 Perkams, Wählen und Nicht-Wählen (2013a) 226–229

237.6–8

Die folgenden Auszüge stammen aus einem der wenigen mittelplatonischen Texte, die sich explizit der Handlungstheorie widmen, nämlich aus Plutarchs Traktat De virtute morali. Dieser Traktat wurde zu Recht als Zeugnis einer typisch mittelplatonischen Ethik bezeichnet, und zwar »gerade aufgrund der Voraussetzung, daß er an einer großen Thematik aristotelischen Ursprungs arbeitet«.27 Konkret stellt diese Schrift eine Auseinandersetzung mit stoischen Thesen auf dem Gebiet der Handlungstheorie und Tugendlehre dar, wobei der Kernpunkt auf dem Gebiet der Handlungstheorie darin besteht, dem stoischen Monismus, der nur ein einheitliches rationales Leitvermögen der Seele annimmt, eine Unterscheidung zwi-

25 26 27

Philostrat, Vita Apollonii 7,13f (265,9–31 Kayser). Arist. EN Κ 5, v. a. 1175 b 24–33; Plat. Phil., v. a. 65 B 10 – 66 C 7. Donini (1974) 97. Die engste Parallele zur Thematik des Traktats stellt faktisch Aspasios, In Arist. EN S. 44,12–18 Heylbut dar, vgl. dazu Donini (1974) 99–101.

345

Kommentar

schen der Vernunft und den Emotionen (πα´θη) gegenüberzustellen. Damit bezeugt der Traktat, daß die Handlungstheorie des kaiserzeitlichen Platonismus, wie überhaupt seine Ethik, unter Aufgriff nicht weniger Elemente der Ethik der aristotelischen Schule ausgearbeitet wurde, die freilich nicht zwangsläufig mit den Ansichten des Stagiriten selbst zusammenfallen.28 237.6 ist für die Handlungstheorie des Traktats charakteristisch, indem er betont, daß die menschliche Vernunft, um zu einer Handlung anzuleiten, auch ein nichtrationales Element (το` α῎λογον) benötigt. Hierzu bedient sich der Text aristotelischer Terminologie, nicht nur, wenn er die handlungsleitende Klugheit (φρο´νησις) von der rein theoretischen Weisheit (σοφι´α) abgrenzt,29 sondern auch, indem er rationale und nichtrationale Elemente in der Seele unterscheidet.30 Ein nichtrationales Seelenvermögen ist Plutarch zufolge notwendig, um einen Antrieb (ο῾ρμη´) zu erhalten (444 A 10 – B 1), womit in stoischer Terminologie ein Impuls ausgedrückt wird, der die tatsächliche Handlungsausführung initiiert und insofern schon in der Nähe der Zustimmung (συγκατα´θεσις), also der eigentlichen Handlungsentscheidung, steht.31 Unser Text stellt nun, entsprechend seiner Grundthese, heraus, daß dieser Antrieb nicht durch die Vernunft selbst zustande kommen kann, sondern durch den Charakter (το` η῏θος), der hierzu auch auf die emotionale Seite des Menschen zurückgreift, die hier kurz als Emotionalität (το` πα´θος) bezeichnet wird (444 B 1f).32 Damit rückt er, wie andere kaiserzeitliche Texte,33 die stoische ο῾ρμη´ in die Nähe der ο῎ρεξις, die in aristotelischer Terminologie ein Gattungsbegriff für die drei Arten des Strebens – Begehren, Zornmut und Wollen (ε᾿πιθυμι´α, θυμο´ς, βου´λησις) – ist, also auch nichtrationale Elemente umfaßt,34 weswegen ein Charakter, der die Emotionalität regelt, ein Element der aristotelischen Definition der

28 29 30

31 32 33 34

Dazu Donini (1974) 63–97. Unmittelbar vor unserem Text: Plut. De virt. mor. 5 (443 E–F). Vgl. Arist. MM A 34 1197 a 33 – b 2; Aspasios, In Arist. EN S. 1,13 – 2,2 Heylbut. Arist. MM A 6 1186 a 3f. Da De virt. mor. den nach-aristotelischen Magna Moralia terminologisch und inhaltlich näher steht als der EN und EE (Donini [1974] 77f), wird in diesem Absatz aus den MM zitiert. Müller (2009) 159f (mit Belegen). Genauer Plut. De virt. mor. 4 (443 C–D). Vgl. weiterhin ausführlich De virt. mor. 3 (441 C – 442 C). Anonymus bei Stob. II (87,1–3 W.-H.). Vgl. Arist. MM A 12 1187 b 38f; übernommen aus Arist. De an. Γ 9 432 b 3–7.

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ethischen Tugenden ist.35 Mit seinem Anschluß an diese Theorie stellt sich unser Text dezidiert gegen die Stoiker, für die die ο῾ρμη´ rationaler Wesen selbst ein rationaler Impuls zum Handeln ist.36 Während dieser Text die platonisch-aristotelische Grundthese unseres Autors exemplifiziert, stammen die beiden folgenden Auszüge aus dem systematisch besonders interessanten zweiten Teil des Werks, in dem er sich argumentativ mit der stoischen Handlungstheorie auseinandersetzt.37 Hierzu führt Plutarch – abgesehen von einer an die aristotelische Tradition anschließenden Untersuchung der für die Handlungstheorie zentralen Problematik der Willensschwäche (α᾿κρασι´α)38 – weitere Argumente dafür an, daß es in der menschlichen Seele einen rationalen und einen nichtrationalen Teil gibt. 237.7 wendet sich mit einer Analyse des Vernunftgebrauchs gegen den Einwand, es gebe auch innerhalb der Vernunft Spannungen, so daß man zur Erklärung seelischer Konflikte nicht auf die Emotionalität zurückzugreifen brauche.39 Demgegenüber meint Plutarch, daß sich die Vernunft (λογισμο´ς) beim Denken auf verschiedene Inhalte richte, ohne emotional von diesen berührt zu werden. Er sieht also einen phänomenalen Unterschied zwischen Denken und Emotionalität, der dazu führt, daß das Denken selbst nicht zu einer anderen Meinung als der eigenen (παρα` γνω´μην) gezwungen werden könne (447 D 7f). Wenn dieser Eindruck jedoch entstehe, dann liege das daran, daß ein bestimmter Gedanke eng mit einer Emotion verbunden sei, so wie zwei Zugtiere unter einem Joch (447 D 8f), so daß im Ergebnis eine Emotion dazu führe, daß der Eindruck eines Widerspruchs im Denken entstehe (447 D 9 – E 1). So würde Plutarch mein angestrengtes Nachdenken darüber, ob ich eine Tafel Schokolade essen soll oder nicht, dadurch erklären, daß schon das Denken an Schokolade mir Appetit auf diese bereitet, was die argumentative Kraft, die die Schokolade auf mich ausübt, erst stark macht. Das Argument besteht also darin, daß Plutarch eine Erklärung für den Eindruck anbietet, es könne einen Widerstreit im Denken selbst geben. Diese besteht zum einen in einem Verständnis des 35 36 37 38 39

Arist. MM A 6 1185 b 38 – 7 1186 a 4. 10–13. Plut. De virt. mor. 2f (440 E – 441 D). Vgl. zur stoischen Theorie z. B. Anonymus bei Stob. II (87,3–8 W.-H.). Zur Gliederung des Werkes s. Babut (1969b) 43. Plut. De virt. mor. 6f (445 A – 446 E). Plut. De virt. mor. 7 (447 C–D).

347

Kommentar

Denkens als einer objektiven, nicht emotionsgeladenen Zuwendung zu einzelnen Inhalten, so daß aus diesem selbst die von uns empfundenen Konflikte nicht resultieren können, und zum anderen in einer Erklärung für scheinbare Widersprüche. Insofern vertieft der Text das anti-stoische Erklärungsmodell, ohne direkt die gegnerische Theorie zu widerlegen. 237.8 analysiert demgegenüber die Rationalität noch genauer: Für diese sei es, wie es beim theoretischen Denken geschehe, typisch, daß zwei gleichstarke Argumente zu einer Aporie führten, die einen Stillstand der Vernunft (μονη` διανοι´ας) hervorbringt (448 C 2). Die Argumente werden dabei in der Terminologie des akademischen Platonismus, der bei Plutarch noch wirksam ist, als »Plausibilitäten« (πιθανα´) bezeichnet; es geht also nicht um sichere Beweise, sondern um Argumentationssituationen, bei denen nicht eine Seite irgendein Übergewicht erhält. Mit diesem Stillstand unterscheidet sich die Vernunft aber von dem, was wir in der Seele beobachten können, sobald Emotionen im Spiel sind; so können wir uns nicht (oder jedenfalls nicht sofort) mit der Vernunft überzeugen aufzuhören, jemanden zu lieben, wenn wir plötzlich meinen, damit aufhören zu sollen; dazu ist die Emotion zu stark.40 Damit widerspricht eine Definition der Vernunft, die Plutarch auch bei seinem Gegner voraussetzt, dem, was wir in der Seele beobachten können, so daß die intellektualistische Handlungstheorie der Stoiker den Konflikt nicht erklären kann. Diese Beispiele zeigen, daß im Platonismus eine Beschäftigung mit der Handlungstheorie stattfand, die auch zu interessanten Argumenten führte. Hierzu könnten aus De virtute morali weitere Beispiele angeführt werden. Den Anlaß lieferte die Auseinandersetzung mit den Stoikern in der Kaiserzeit, auf deren intellektualistische Handlungstheorie die Platoniker mit Argumenten antworteten, die auf der aristotelischen Tradition beruhten,41 die ihrerseits auf Vorarbeiten Platons, v. a. der Seelenteilungslehre des Staats, aufbaute.42 Die Wendung gegen den stoischen Intellektualismus bedeutete andererseits zugleich eine Ablehnung des sokratischen Intellektualismus, wie wir ihn im Protagoras finden. 40 41

42

Plut. De virt. mor. 7 (448 B). Die Frage, inwieweit die bei Plutarch zu findenden Argumente von ihm selbst entwickelt wurden, ist genausowenig zu beantworten wie die Frage, ob sie ursprünglich aus der platonischen oder der aristotelischen Schule stammen, zumal sie im Kommentar des Aspasios vorkommen (s. oben Anm. 29). Das wird in De virt. mor. 3 (441 E – 442 B) auch recht klar gesagt.

348

237 Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

Im Gegenzug führt diese antiintellektualistische Frontstellung bei Plutarch zu einer Betonung des nichtrationalen Strebens als dem ›Ort‹ in der Seele, von dem die Bewegung ihren Ausgang nimmt. Das ist zumindest insofern bemerkenswert, als es auch eine Abweichung von der aristotelischen Lehre impliziert, und das in zwei Hinsichten: 1. geschieht zumindest für Aristoteles das Handeln durch ein enges Zusammenspiel von orektischen und praktisch-rationalen Elementen, die sich höchstens in der Analyse trennen lassen. Damit ist die praktische Vernunft keineswegs so theoretisch, wie es Plutarchs Bild der Vernunft nahelegt, sondern sie kann auch selbst Handlungsanstöße geben, die im Normalfall automatisch umgesetzt werden; 2. gehört, in Übereinstimmung damit, nach Aristoteles zum Streben (ο῎ρεξις) auch das vernunftgestützte Wollen (βου´λησις), das demnach eine Handlung in Gang setzen könnte. Dagegen ist Plutarch eindeutig der Meinung, daß ein nichtrationales Element erforderlich ist, damit ein Gedanke ins Tun übersetzt wird bzw. eine Handlung zustande kommt.43 Der letztere Punkt wurde jedoch nicht von allen Platonikern geteilt. Vielmehr läßt sich bei mindestens zwei Vertretern feststellen, daß dem »Wollen« eine besondere Rolle für die Handlungserklärung zugewiesen wird. Apuleius betont, daß wir die Tugend mit der voluntas erstreben müßten, die schlechten Handlungen (peccata) hingegen, obwohl sie »bei uns« (in nobis = ε᾿φ’ η῾μι῀ν) lägen, würden nicht mit dem Willen erworben. Hier repräsentiert die voluntas, die der griechischen βου´λησις entspricht, ein Streben zu einem Guten hin, dessen in sich selbst liegenden Wert der Strebende zuvor erkannt hat, während die schlechten Handlungen, deren Freiheit aufgrund des Wissens um ihre Schlechtigkeit zugestanden wird, nicht dieser voluntas zugewiesen werden.44 237.9–11

43

44

Leroux, Plotin. Traite´ sur la liberte´ (1990) Perkams, Wählen und Nicht-Wählen (2013a) 229–232

In der Tat ist es in der Forschung umstritten, ob bei Aristoteles tatsächlich die βου´λησις ausreicht, um eine Handlung hervorzubringen; dies wird z. B. von Corcilius (2008) 200f bestritten. Noch komplizierter wird die Frage dadurch, daß die MM nicht in allen Details mit den Ethiken des Aristoteles übereinstimmen müssen. Auf Details dieser komplexen Fragen kann hier nicht eingegangen werden. Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,11 (122,9–20 Moreschini); zitiert oben in 236.28.

349

Kommentar Westra, Plotinus and Freedom (1990) Zeeman, De Plaats van de Wil (1946)

237.9–11

Noch komplexer wird die Theorie des Wollens bei Plotin, dessen begriffliche Vorlieben aus 237.9 deutlich werden. Dieser Text ist der Begriffsdefinition entnommen, mit der Plotin zu Beginn seines freiheitstheoretischen Traktats VI 8 [39] Über das Freiwillige und das Wollen des Einen (Περι` του῀ ε῾κουσι´ου και` του῀ θελη´ματος του῀ ε῾νο´ς)45 das zu untersuchende Problem formuliert. Unser Ausschnitt spricht einerseits vom »Wollen« und betont, daß dies frei von jedem deterministischen Zwang geschehen muß (1,28–30); zugleich verbindet er diesen Begriff mit der Ausführung von etwas, »über dessen Tun wir Herr sind« (1,34) und charakterisiert das Freiwillige (ε῾κου´σιον) durch die zwei Kriterien, die spätestens seit Aristoteles als Bedingungen der Freiheit einer Handlung gelten:46 Freiheit von Zwang und Wissen um das, was man tut. Diese Kriterien werden von Plotin genauer umrissen und insbesondere das Konzept der Unwissenheit wird anders gefaßt als bei Aristoteles.47 Aus handlungstheoretischer Sicht fällt im Vergleich zu Aristoteles besonders auf, daß der wichtigste Terminus, mit dem das Freiwillige genauer definiert wird, bei Plotin nicht die Vorzugswahl (προαι´ρεσις) ist, sondern das auch bei Aristoteles angesprochene Wollen (βου´λησις).48 Dieses ist bei Aristoteles eine allgemeine Ausrichtung auf ein wahres oder vermeintliches Gut, welche die Ziele des Handelns vorgibt, aber nicht festlegt, mit welchen Handlungen diese erreicht werden sollen; dies geschieht erst in einer auf Überlegung beruhenden Vorzugswahl.49 Von hier geht Aristoteles rasch zu der Aussage über, daß »bei uns liegend« (ε᾿φ’ η῾μι῀ν) insbesondere die Tugenden und Laster und die von ihnen abhängenden Handlungen seien,50 was sich dadurch erklärt, daß diese über die Festlegung der Ziele

45 46 47 48

Zum Titel Leroux (1990) 223–226. Arist. EN Γ 3 1111 a 22–24. Siehe unten S. 357–361. Vgl. auch Zeeman (1946) 164–176 (Analyse von Plotins Verwendung der verschiedenen, auf Handlungsfreiheit gerichteten Begriffe); Rist (1975a) 107–109. Arist. EN Γ 6f 1113 a 15 – b 5. Arist. EN Γ 7 1113 b 6–14; allgemeiner EE B 6 1223 a 4–7.

49 50

350

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des Handelns und der Überlegung in seiner Konzeption auch letztlich bestimmen, wie der einzelne handelt. Demgegenüber unterscheidet Plotin grundlegend zwischen »freiwillig« und »bei uns liegend«, wobei der Unterschied beider offensichtlich darin besteht, daß wir das »bei uns Liegende« tun, während das Freiwillige all das ist, was »ohne Zwang und mit Wissen« geschieht; hierunter könnten z. B. Willensregungen fallen, die wir nicht ausführen; Plotin interpretiert den Unterschied von »freiwillig« und »bei uns liegend« daher so, daß das erstgenannte Konzept die Handlungsfreiheit betrifft, während die Willensfreiheit vom zweiten mit umfaßt wird. Zum Zentralbegriff für die Handlungsfreiheit wird jedenfalls die βου´λησις, die demnach bei Plotin als eine Entscheidung verstanden wird, die eine Handlung hervorbringt. Etwas unklar ist an dieser Stelle, ob auch das zweite Kriterium freien Handelns neben der Abwesenheit von Zwang, nämlich eine Erkenntnis des richtigen Charakters der Handlung, beim Wollen gegeben ist, und um welche Art von Erkenntnis es sich handelt. Dadurch, daß an unserer Stelle das Wollen als eine nähere Bestimmung des Freiwilligen eingeführt wird, zu dessen Kriterien auch das Wissen gehört, weist Plotin auf dessen Bedeutung hin. Deren genaue Natur ergibt sich jedoch erst aus dem Fortgang seiner Argumentation, die in den beiden folgenden Texten zusammengefaßt wird. In Kapitel 2 seines Traktats, hier 237.10, stellt Plotin zu Beginn die Frage nach der vermögenspsychologischen Verortung des freien Handelns: »Wem«, also welchem Seelenvermögen, ist das Wollen zuzuschreiben (2,1f)? Dort diskutiert er zunächst allgemein (2,2–8), ob jedwedem Streben das Wollen zugeschrieben werden kann, was er für den Zornmut (θυμο´ς) und die Begierde (ε᾿πιθυμι´α) verneint, weil in diesem Fall auch nicht rational handelnde Akteure wie Kinder und geistig beeinträchtige Menschen ebenso handeln könnten wie rationale Akteure. Daß Zornmut und Begierde hier als Unterarten der ο῎ρεξις aufgefaßt werden, zeigt, daß Plotin in derselben aristotelischen Tradition steht wie Plutarch, indem er einen Unterschied zwischen Strebe- und Erkenntnisvermögen voraussetzt, wobei er Begierde und Zornmut zu den Strebevermögen zählt, während Platon in Staat 436 A – 442 B (vgl. 236.11–12) beide ohne eine solche Differenzierung vom Logos abgrenzt.51 51

Die Erkenntnisvermögen Sinneswahrnehmung und rationale Erkenntnis werden in Plotin VI 8 [39] 2,25–30 diskutiert, was hier ausgespart wurde.

351

Kommentar

Wenn Plotin dann (2,8f) fragt, ob das Wollen »der mit Streben verbundenen Überlegung« zuzuweisen ist, entscheidet er sich, da er die beiden anderen Arten des Strebens ausgeschlossen hat, für die dritte, d. h. das rationale Streben, das schon bei Aristoteles βου´λησις heißt, also ebenso wie das Entscheidungsvermögen in Platons Nomoi (237.2). Unter dem griechischen λογισμο´ς wird in der hier übernommenen Übersetzung von Harder-Beutler-Theiler die Überlegung verstanden, d. h. ein v. a. auf das praktische Handeln bezogenes Denken, so wie es auch die aristotelische Klugheit ist. Dieser Aspekt wird jedoch von Plotin nicht betont, so daß dieses Wort auch in einem allgemeineren Sinne das Denken bezeichnen kann. Entscheidend ist jedenfalls, daß Plotin im Anschluß (2,10f) eine für die vermögenspsychologische Handlungstheorie entscheidende Frage stellt: Was ist das eigentlich bewegende Vermögen? Das Streben, das von der Vernunft geleitet wird, oder die Vernunft, die das Streben anleitet? Von der Antwort auf diese Frage hängt zunächst einmal ab, wie stark »intellektualistisch« Plotins Handlungstheorie ist, doch läßt die Frage auch weitere Möglichkeiten offen. Bemerkenswert und wegweisend ist Plotins erste Erläuterung zu diesem Punkt (2,12–16). Denn hier erklärt er jeden natürlichen Einfluß auf das Handeln für unfrei bzw. für Zwang (α᾿να´γκη). Das resultiert daraus, daß der Mensch nur als aus Körper und Seele »zusammengesetztes« Lebewesen (συ´νθετον) Teil der Natur ist, d. h. den Gesetzmäßigkeiten der körperlichen Welt unterliegt. In dieser ist damit das Vorhandensein von Freiheit nicht möglich, sondern nur im Hinblick auf die Existenz der Seele qua Seele. Hierzu merkt Plotin jedoch gleich an, daß viele oder gar die meisten üblicherweise als frei angesehenen Handlungen außerhalb dieses seelischen Bereiches, nämlich in der körperlichen, natürlichen Welt, stattfinden; sein Verständnis von Freiheit ist also weit von unserem Alltagsverständnis entfernt, und zwar ganz bewußt. Der folgende Abschnitt (2,19–25) klärt Plotins Verständnis von Freiheit in einer für die Handlungstheorie wichtigen Weise: Er interpretiert das Konzept, »Herr zu sein« über das, was man tut (κυ´ριος oder κυ´ριον ει῏ναι´ τινος) – ein Konzept, das schon bei Aristoteles auftaucht –,52 im Sinne

52

Arist. EE B 6 1223 a 4–7; EN Γ 8 1114 b 31f.

352

237 Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

einer aktiven Handlungsleitung, die nicht durch etwas außerhalb von uns Liegendes kontrolliert wird. Das mag aus Sicht einer nachkantischen Position, die Freiheit als Autonomie versteht, so daß es für das freie Geschöpf keinerlei heteronome Fremdbestimmung geben darf, nicht überraschen. Innerhalb der Antike ist diese Ansicht jedoch keineswegs trivial, wie Plotin gleich andeutet. Denn sein nächster Satz richtet sich offensichtlich gegen die aristotelische Konzeption eines zielgerichteten Handelns, der zufolge jegliches Handeln darin besteht, daß Menschen zu der Vollendung streben, auf die sie von Natur aus ausgerichtet sind, d. h. auf die Eudaimonie bzw. deren richtigen Inhalt;53 genau dies ist für Plotin bereits Fremdbestimmung und daher unfrei. Plotins Formulierung an dieser Stelle ist sicherlich tendenziös, indem sie den Aspekt der Bedürftigkeit und der daraus resultierenden Notwendigkeit der Erfüllung herausstellt, womit er z. B. die aristotelische Begründung der Eudaimonie als selbstzwecklich unberücksichtigt läßt.54 Aus 2,12–16 ist allerdings klar, warum Plotin diese Position beziehen muß: Die körperliche Natur ist für ihn als Ganzes ein Bereich von Zwang bzw. Fremdbestimmung, in dem es keine Freiheit geben kann.55 Allerdings überrascht Plotins Positionierung insofern, als er vorher das strebenstheoretische Vokabular mit Begriffen wie βου´λησις und ο῎ρεξις selbst gebraucht und mit einem richtigen Überlegen verbunden hat (2,8f); insofern spielt die richtige Ausrichtung auf ein Ziel für ihn sehr wohl eine Rolle. Die Kohärenz seiner philosophischen Position hängt nun davon ab, inwieweit er in der Lage ist, seiner Handlungstheorie eine Fundierung zu geben, die es ihm erlaubt, sowohl an seinem Begriff der Freiheit als Nicht-Fremd- bzw. Naturbestimmtheit und an der Strebenstheorie festzuhalten. Seine Strategie in dieser Hinsicht wird aus 2,30–37 klar. Wie bei Plotins konziser Schreibweise nicht unüblich, wird die entscheidende systemati-

53

54 55

Vgl. Müller (2006) v. a. 63–92. Typisch für die aristotelische Auffassung ist z. B. folgende Formulierung in De gen. an. B 3 736 b 3–5: υ῞στατον γα`ρ γι´γνεται το` τε´λος, το` δ’ ῎ιδιο´ν ε᾿στι το` ε῾κα´στου τη῀ς γενε´σεως τε´λος. Arist. EN A 5 1097 a 30 – b 6. Es wäre zu erwägen, ob Plotin hiermit implizit Stellung gegen die zeitgenössischen antidualistischen Christen bezieht, deren ›Markenzeichen‹ nicht zuletzt darin liegt, die innerweltliche ›Freiheit‹ des Menschen als Ursache des Bösen in einer gut geschaffenen Welt zu betonen; vgl. statt vieler Eirenaios, Adv. haer. 4,37,1; Tertullian, Adv. Marc. 2,6,2f; Bardaisa¯n von Edessa, Liber legum regionum / Kta¯ba¯ d-na¯mo¯se¯ d’atrava¯ta¯, § 4–6. 8. ˙ ¯ ¯ ¯ ¯ ¯

353

Kommentar

sche Neuorientierung in Konditionalsätzen vorweggenommen. Sie ergibt sich nämlich aus den Aussagen, daß »die Vernunft oder die Erkenntnis« gegen das Streben aktiv ist und dieses beherrscht bzw. daß es ein »anderes Streben« schafft. Der hier vorausgesetzte Begriff von Rationalität scheint ganz allgemein (und wird im folgenden konkretisiert), während mit Streben (ο῎ρεξις) hier offensichtlich jedes natürliche Streben gemeint ist, das für Plotin immer ein notwendiges, und damit nicht freies Streben ist. Das eigentlich freie, »bei uns Liegende« (ε᾿φ’ η῾μι῀ν) wird, in einem weiteren Konditionalsatz, in einer Ruhe des Strebens festgemacht, die – ganz im Einklang mit 237.3–5 – nicht im Handeln (ε᾿ν πρα´ξει), sondern im Geist ῀ͺ ) fest steht. Demgegenüber wird noch einmal präzisiert, daß selbst (ε᾿ν νω jedenfalls ein ganz freies Streben in der Praxis nicht vorhanden sein kann, da hier die Herrschaft des Logos immer »vermischt« ist – nämlich mit den Einflüssen der Natur, die auch das Streben nach Freiheit beeinflussen. Das Ergebnis von 237.10 ist also, daß Freiheit im eigentlichen Sinn – wie sie in der antiken Diskussion mit ε᾿φ’ η῾μι῀ν bezeichnet wird – nicht in irgendeinem Streben oder Denken in der sinnlich wahrnehmbaren Welt zu finden ist, sondern lediglich in der Aktivität des Geistes, in der dieses Streben zur Ruhe kommt. Ferner ist dabei deutlich geworden, daß jedes Handeln, das überhaupt als frei bezeichnet werden kann, in einem Streben zum Geist bestehen muß, einem Streben also, das von seiner Zielsetzung den Gesetzmäßigkeiten der sinnlich wahrnehmbaren Welt gerade nicht unterworfen ist und seinerseits nur vom Geist her in der Seele initiiert werden kann. In Kapitel 6 des Traktats VI 8 fügt Plotin noch hinzu, daß die Seele sich zwar irdische Ziele zu eigen machen kann, doch nur insofern auf eigentlich freie Weise, als sie diese um des Ziels ihres eigenen Gutseins wählt.56 Das ist eine systematisch kohärente, wenn auch weniger einseitige Erläuterung zu 237.5. In 237.11, wo es um die zweite Hälfte des sechsten Kapitels geht, entwickelt Plotin diesen Gedanken weiter und klärt dabei nicht zuletzt den Begriff der βου´λησις, wobei »das Immaterielle« als die Natur des Nus sowie das griechische Wort für »frei« (ε᾿λευ´θερον) ausdrücklich genannt werden (6,26).57 Mit »Heraufführen« (α᾿ναγωγη´) wird der in 237.10 (2,30–37) 56 57

Plotin VI 8 [39] 6,14–22 = 249.4. Zur Problematik dieses Begriffs bei Plotin Westra (1990) 45–49. Es wäre zu erwägen, ob die Verwendung des Wortes im Zusammenhang mit der verbreiteten Benutzung des bei Philo-

354

237 Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

genannte Zielbezug spezifiziert: Soweit Freiheit nicht als Eigenschaft des Nus voll realisiert ist, wird sie von diesem in einer Weise gewirkt, die die Seelen zum Geist »heraufführt«. Bemerkenswert ist hier der Begriff βου´λησις η῾ κυρι´α. Das Heraufführen, also eine aktive Tätigkeit des Geistes, die kein Streben zu einem eigenen Ziel mehr ist, wird hier zum Wollen im eigentlichen Sinne, das, wie der Satz 6,30f zeigt, durch ungehinderte Aktivität charakterisiert ist. Ein Willensbegriff, der anstatt durch Streben durch Selbstbestimmung charakterisiert ist, ist hier zum Greifen nah. Daran ändert auch die Einschränkung durch den Konzessivsatz και` ει῎ τι ε᾿πιτα´ξειε etc. nichts, der schwer zu interpretieren ist. Ich denke, er kann nur insofern eine Einschränkung der Freiheit des Geistes meinen, als er auch in die von Notwendigkeit geprägte äußere körperliche Welt hineinwirken und zu tugendhaften Aktivitäten in ihr anregen muß, wenn er die Seelen aus ihr hinausführen will. Damit wird die βου´λησις als Subjekt des Satzes verstanden, während eine andere Interpretation sie als Objekt verstehen will. Der Gedanke, daß die Außenwelt direkt auf den heraufführenden Geist wirkt, scheint mir mit dem Gesamtduktus jedoch unvereinbar und auch grammatisch weniger einleuchtend.58 In 6,32–36 wird das Konzept der Selbstbestimmung explizit auf den theoretischen Geist bezogen und mit dessen Selbstzuwendung begründet, die ῀ ν) bedeutet, der ein Leben gemäß dem eigenen Willen (κατα` βου´λησιν ζω damit, entsprechend dem in 237.10 (2,19–25) genannten Kriterium, keiner Bedürftigkeit unterliegt, und zwar insbesondere, weil er dabei auf das Gute ausgerichtet ist. Diese Ausrichtung geht eigentlich ›nach oben‹, ist jedoch in der Selbstzuwendung des Geistes, die auf das in ihm realisierte Gut geht, implizit enthalten.59 In diesem Sinne der Unabhängigkeit von äußeren Einflüssen ist für Plotin die νο´ησις selbst, d. h. das geistige, nichtdiskursive Denken (237.11), das eigentliche Wollen. Wie Aristoteles sieht dabei auch Plotin das Denken als ein Werk (ε῎ργον) an, d. h. als eine Tätigkeit, die im

58

59

sophen relativ seltenen Wortes »Freiheit« (vgl. v. a. Epiktet, Dissertationes 4,1) bei Plotin auf die auffällig häufige Verwendung des Wortes bei den antidualistischen Christen zurückgeht, vgl. die Belege oben Anm. 55. Von den Übersetzungen faßt βου´λησις als Objekt zu ε᾿πιτα´ξειε immerhin Armstrong (1988) auf, während Bre´hier (1963), Harder-Beutler-Theiler, Leroux (1990) und MacKenna (1956) ähnlich interpretieren wie hier vorgeschlagen. Vgl. hierzu Plotin V 1 [10] 6,46–53; Emilsson (2007) 70–78, auch zur Problematik, inwieweit eine solche nichtreflexive Ausrichtung ein Streben genannt werden kann.

355

Kommentar

übrigen im Sinne des in 6,26–29 Gesagten auch das »Heraufführen« leisten dürfte, das hier nicht mehr angesprochen wird.60 Wie das griechische Perfekt ε᾿πε´στραπται anzeigt, ist diese Aktivität so zu verstehen, daß das Wollen des Geistes immer schon sein Ergebnis erreicht hat, weil es als Geist aktiv ist; insofern unterliegt es keinem Wechsel und erlaubt auch keine Spontaneität – ist also von einem Wollen im augustinischen und modernen Sinn weit entfernt. 6,37f deutet das menschliche Wollen, in gut platonischer Sprache, als ein Abbild dieses Wollens des Geistes, insofern der Mensch das Gute erreichen will, in dem der Geist dauerhaft ruht. Zu beachten ist, daß die im Körper befindliche Seele die Konstanz des Denkens des Geistes nur erreicht, insofern sie sich selbst ganz auf die Stufe des in ihr befindlichen Geistes erhebt, was nur in einer Art mystischer Ekstase, wie Plotin selbst sie erlebt hat, der Fall sein kann. Insofern ist das menschliche Wollen des Guten auch dann ein Streben in einem gewissen Sinn, wenn es richtigerweise auf das Gute gerichtet ist, und kann damit die dauerhafte Selbstbindung im Wollen des Geistes niemals vollständig abbilden. Insofern das Wollen zum Guten strebt, muß es also mangelhaft sein. 6,41–43 ist v. a. terminologisch interessant, insofern sich Plotin in seinem letzten Satz fragt, ob die von ihm beschriebene und im ersten Satz wie῀ͺ ) ist. derholte Aktivität des Geistes tatsächlich »bei ihm liegend« (ε᾿φ’ αυ῾τω Offenbar erwägt er, diese Bezeichnung für den Geist doch nicht zu gebrauchen, vermutlich weil ihm dies zu sehr nach einer anthropomorphen Beschreibung klingen würde. Ein Zweifel in dieser Hinsicht liegt in Plotins Transzendenzdenken jedenfalls näher als die vielleicht für uns plausiblere Annahme, ein solchermaßen unveränderlicher Geist könne doch gar nicht frei sein, weil er sich nicht entscheiden kann. Tatsächlich ist Plotins Lehre vom Geist ganz durch den Gedanken der Selbstbestimmung gekennzeichnet, und zwar genauer der rationalen Selbstbestimmung zum Guten, die zugleich durch ihre kausale Wirkung immer aktiv ist und insofern ›Handlungsfreiheit‹ genießt. Demgegenüber treten aber das innerweltliche Handeln und die diesem vorausgehenden Wahlentscheidungen vollständig zurück, da eine solche Entscheidung dem 60

Das ergibt sich aus der typisch neuplatonischen Unterscheidung von »innerer« und »äußerer« Aktivität; dazu vgl. Plotin V 1 [10] 6,30–53; V 4 [7] 1,23–34; Tornau (2001) 24; Emilsson (2007) 22–68 bezweifelt, daß diese Unterscheidung auf Platon zurückgeführt werden kann.

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237 Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

ganz freien Geist weder möglich ist noch zu seiner Freiheit paßt. Die Konzepte des Strebens und der Überlegung, die für Aristoteles so zentral waren, sind nur noch in übertragener Weise erhalten, denn jede Wendung zu einem Guten, auch die unveränderliche des Geistes, ist immer irgendwie auf ein Ziel gerichtet, also in gewisser Weise ein »anderes Streben« im Sinne von 237.10 (2,30–37), und zudem ein vernunftgeleitetes, selbst wenn der Gedanke eines vergleichenden Überlegens des Geistes natürlicherweise keine Rolle mehr spielen kann. 237.12–14

Perkams, Wählen und Nicht-Wählen (2013a) 232–235 Rist, Prohairesis (1975a) 108–112 Schäfer, Unde malum (2002) 51–193

237.12–14

Die drei letzten hier zu besprechenden Texte diskutieren die konkreten Handlungsoptionen der Lebewesen bzw. der im Körper befindlichen Seele und stellen sich insbesondere die Frage, wie es dazu kommen konnte, daß diese Seele sich dem Schlechten zuwandte, obwohl sie doch von ihrem Ursprung vom Geist her gut geschaffen ist. Dieser Fall ist in Plotins System deswegen problematisch, weil es von der Annahme ausgeht, daß höhere Entitäten auf niedere Einfluß nehmen können, aber nicht umgekehrt.61 Insofern kann nicht einfach die körperliche Welt selbst zur Ursache für den Seelenfall werden, denn die Seele ist vom Körper unabhängig,62 und es wäre ihr daher im Prinzip möglich gewesen, die körperliche Welt zu ordnen, ohne sich von dieser in negativer Weise beeinflussen zu lassen. Die Ursache ihres Falls muß demnach in der Seele selbst liegen, wobei aus dem Vorhergehenden eigentlich klar sein sollte, daß der Fall selbst für Plotin nicht »frei« sein kann, da ja Freiheit für ihn immer auf das Gute gerichtet sein muß (6,26–39 in 237.11). Grundlegend wird die Situation der Seele in 237.12 charakterisiert: Die Seele hat ein »geistiges Streben« (ο῎ρεξις νοερα´) in der Zurückwendung (ε᾿πιστροφη´) zu ihrem Ursprung. Damit ist zunächst die ontologische Struktur der Seele charakterisiert: So wie jedes Element der plotinischen Seinshierarchie (vgl. die Bemerkungen zum νου῀ς in 237.11) hat sich die Seele aus einer höheren Seinsstufe heraus gebildet, nämlich aus dem Geist

61 62

Remes (2008) 43f nennt dies »the principle of non-reciprocal dependence«. Tornau (2001) 17.

357

Kommentar

bzw. Intellekt, und strebt daher in ihrer ganzen Existenz zu ihm zurück. Die »Zurückwendung« bezeichnet also einen allgemeinen Zustand der Seele, der eine dauernde Dynamik hin zu ihrem Ursprung bedeutet.63 In diesem Sinne ist das ›geistige Streben‹ noch keine tatsächlich bestehende βου´λησις im Sinne von 237.11 (6,36–43), sondern bedeutet eher die Möglichkeit zu dieser. Eine solche Möglichkeit besteht für die Seele auch zur körperlichen Natur, die im zweiten Halbsatz »das Irdische« genannt wird. Die Seele hat also beide Möglichkeiten, sowohl die der Zuwendung zum Geist als auch die der Abwendung von ihm. Diese sind aber nicht gleichrangig. Die Zurückwendung nach oben ist die dauernde, gleichsam natürliche Beschaffenheit der Seele, die ihr letztlich nicht verlorengehen kann, selbst wenn sie – entgegen ihrer prinzipiell gegebenen Zuwendung nach oben zum Geist – sich nach unten auf das Irdische richtet. Zur Verdeutlichung läßt sich daran erinnern, daß das »geistige Streben« ja schon seinem Begriff nach eine Erkenntnis beinhaltet, die zudem, insofern sie geistig ist, nicht falsch sein kann. Das ergibt sich aus der Abkunft der Seele vom unveränderlichen Intellekt. Diese Überlegung weist auf ein weiteres bereits angesprochenes Problem des Seelenfalls hin. Denn da die Seele gleichsam automatisch eine Erkenntnis der richtigen Zuwendung zum Geist hat, kann der Abfall vom Geist selbst nicht auf einer Erkenntnis beruhen. 237.13 faßt zunächst einmal die in 237.12 erläuterte Ambivalenz der Seelensituation zusammen. Bemerkenswert ist hier der auch in 237.14 auftretende Begriff des αυ᾿τεξου´σιον, der in der kaiserzeitlich-spätantiken griechischen philosophischen Terminologie ähnlich wie ε᾿φ’ η῾μι῀ν die menschliche Handlungsfreiheit bezeichnet; hier wurde die Übersetzung »selbstbestimmt« gewählt, da »frei« ja schon für ε᾿λευ´θερον verwendet wurde. Wenn Plotin hier von Lebewesen – also nicht von Seelen, sondern von leiblich verfaßten, beseelten Wesen – spricht, deren »Bewegung« (κι´νησις) αυ᾿τεξου´σιος sei, dürfte seine Aussage doch wie im vorigen Zitat auf die Situation der im Körper befindlichen Seele abzielen, da das Lebewesen nur in dieser Hinsicht für ihn irgendwie frei sein kann.64

63 64

Vgl. Zeeman (1946) 157. Plotin gebraucht κι´νησις nicht, wie Aristoteles, für eine körperliche Bewegung, sondern, im Sinne der με´γιστα γε´νη aus Platons Sophistes, gerade auch für den Bereich des Geistes: Plotin VI 2 [43] 8,20–27; Emilsson (2007) 106.

358

237 Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

Die folgenden Sätze erläutern, daß der Fall der Seele dieser selbst nicht zugerechnet werden kann: Letztlich ergibt sich dieser aus einer kaum wahrnehmbaren Wendung, die sich dann quasi automatisch vergrößert. Nun betrifft diese Nicht-Zurechnungsfähigkeit aber nur die anfängliche Wendung, denn diese kann offensichtlich, im Gegensatz zu dem in 4,38f Gesagten, auch nicht »übersehen« und deswegen »wettgemacht« bzw. korrigiert werden. Das Ergebnis ist dann eine »Wahl«. Mit dem Wort αι῞ρεσις dürfte hier eine grundsätzliche Entscheidung für eine bestimmte Art zu leben gemeint sein, so wie es in Aristoteles’ Eudemischer Ethik begegnet.65 Diese besteht also nicht in der anfänglichen Wendung, sondern darin, daß diese Wendung gleichsam durch schlechte Gewohnheit, die zu entsprechenden Handlungen führt, perpetuiert wird. Dies ist für Plotin anscheinend eine Folge unserer körperlichen Natur, die notwendigerweise Begierden hervorbringt. Die anfängliche Wendung bedeutet eine Öffnung für diesen negativen Einfluß, der nur noch unter großer Mühe gesehen und »wettgemacht« werden kann. Das Gefährliche der anfänglichen Wendung ist also, daß man durch sie gleichsam auf eine schiefe Bahn gerät, die ein Gegensteuern erschwert. Diese Darstellung weist darauf hin, daß Plotin sich in der Beschreibung menschlichen Handelns dem in der Antike verbreiteten Habitus-Modell verpflichtet weiß, dem zufolge sich menschliche Handlungen mehr oder weniger automatisch aus den positiven oder negativen Charakterzügen des Menschen ergeben. Ein solches Modell, wie es Plotin hier jedenfalls für das Schlecht-Werden der Seele voraussetzt, impliziert freilich, daß spätestens ab der Verfestigung des Habitus der Handelnde eigentlich keine Wahl mehr hat, so daß sich die Frage nach der Verantwortung für die Handlungen auf die Frage nach der Verantwortlichkeit für den Habitus wandelt,66 wobei es dann wiederum schwierig wird, einen Punkt der Entscheidung für einen Habitus anzugeben. Etwas Ähnliches schildert Plotin auch hier. Der schlechte Habitus muß zumindest irgendein Abweichen von der natürlichen Wendung zum Guten voraussetzen, aber genau dabei ist nicht klar, ob er dafür verantwortlich zu machen ist. Insofern stellt sich mit ganzer Schärfe die Frage: Ist die Seele überhaupt für ihre Abweichung verantwortlich? 65 66

Arist. EE A 5 1215 b 35; 1216 a 15. Aristoteles behandelt das Problem in EN Γ 7 1114 a 31 – b 25.

359

Kommentar

Diese Frage wird in 237.14 gestellt, wenn Plotin fragt, was »dazu geführt« bzw. es bewirkt hat (το` πεποιηκο´ς), daß die Seelen ihren Vater Gott – mit beiden Wörtern wird der νου῀ς umschrieben – vergessen haben, so daß sie sich auch selbst nicht mehr kennen. Interessant ist an der Formulierung, daß Plotin nach der Ursache für eine bestimmte Form von Unwissenheit fragt, nämlich nach der Unwissenheit der Seelen über sich selbst. Denn eigentlich sollten sie, aufgrund der in 237.12 geschilderten »Zurückwendung« bzw. des »geistigen Strebens« ihre Herkunft vom Geist gleichsam natürlicherweise stets vor Augen haben. Diese für Platoniker recht typische Ansicht ist für Plotin auch deswegen selbstverständlich, weil er, anders als viele Platoniker, eine dauernde Präsenz eines geistigen Moments in der Seele annimmt.67 Plotins Antwort ist nicht ganz leicht zu interpretieren, weil sie einerseits auf das psychologische Moment eines Wagemuts oder Vorwitzes verweist, diesen andererseits aber ontologisch mit dem Werden selbst und mit der ursprünglichen Differenz verbindet. Mit letzterem ist, wie auch Parallelen aus der Tradition des Platonismus zeigen,68 die Zweiheit gemeint, die durch die Trennung einer abgeleiteten Entität von ihrem Prinzip, also z. B. der Seele vom Geist oder des Geistes vom Einen, eintritt. Plotins dann folgende Erklärung läßt sich jedoch als psychologisches Geschehen gut interpretieren: Der Grundfehler der Seele besteht darin, daß ihr Wollen auf sie selbst gerichtet wird, und zwar nicht so, wie es sein sollte, nämlich daß die Seele sich vor Augen hält, ein Abbild und ein Produkt des Geistes zu sein. Vielmehr gewinnen die Seelen, die im Folgesatz im Plural auftreten, also die Einzelseelen, dadurch, daß sie ihr Vermögen zur Selbstbestimmung gebrauchen, genau hieran Freude, und es folgt, ähnlich wie in 237.13, die Abwendung von sich selbst, die zu dem schon genannten Vergessen ihres Ursprungs führt. Für eine handlungstheoretische Deutung dieser Passage ist zunächst darauf abzustellen, daß der Verlust der richtigen Erkenntnis das Resultat des Vorwitzes der Seelen ist, weil diese erstens sich selbst gehören »wollen« (βουληθη῀ναι) und weil sie zweitens an ihrer Selbstbewegung Freude empfinden (η῾σθει῀σαι, von derselben Wurzel wie η῾δονη´ und η῾δυ´). Beide Vokabeln sind typisch strebenstheoretisch, indem jedes Streben schon seit Aristoteles immer auf etwas Freudvolles gerichtet und von diesem verur67 68

Plotin IV 8 [6] 8,1–3. Belege bei Henry-Schwyzer, Bd. 2 (editio maior) 260 zur Stelle.

360

237 Platonische Handlungstheorie (M. Perkams)

sacht ist. Demnach liegt der Fehler der Seele in einer Konzentration auf die eigene Aktivität, die aus Freude an dieser entsteht und dazu führt, daß der eigentliche Zweck dieser Aktivität, die Rückwendung zum Einen bzw. die Hinordnung der unteren Welt auf dieses hin zunächst momentan aus dem Blick gerät. Demnach ist Plotins Vorwitz ein spontanes Abweichen des Strebens von seinem natürlichen Ziel, das zunächst geradezu unmerklich passiert, aber eine grundlegendere Veränderung des Habitus mit einer falschen Ausrichtung der Aufmerksamkeit nach sich zieht. Ausschlaggebend für diese Abwendung ist der Terminologie des Textes zufolge nicht ein intellektuelles Moment, sondern sie ist eher das Resultat eines Überwiegens der das Streben lenkenden Freude.69 Auch Plotin scheint somit wie Plutarch jedenfalls für das Handeln des leibseelischen Menschen keine intellektualistische, sondern eine strebenstheoretische Position zu vertreten, auch wenn für ihn die Verbindung von Wissen und Streben eng und wünschenswert ist. Im Hinblick auf die Frage nach dem Willensbegriff bleibt das Ergebnis allerdings ambivalent. Obwohl Plotin mit der βου´λησις aus den Nomoi (237.2) den Begriff eines Wollens in den Mittelpunkt seiner Ausführungen stellt, ergreift er die verschiedenen Aspekte des später so bezeichneten Konzepts niemals zusammen. Das Wollen des Einen erfolgt bewußt und selbstbestimmt, es ist aber nicht spontan, sondern unveränderlich. Spontan ist eigentlich nur der Abfall vom Guten, der ebenfalls ein bestimmtes Wollen ist, aber dieser Abfall erfolgt nach 237.13 eben offenbar nicht bewußt und selbstbestimmt. Bei aller Originalität Plotins dürfte letztlich sein de῀ ξις dazu beigetragen haben, daß er monstratives Desinteresse an der πρα keine geschlossene und im ganzen weiterwirkende Theorie menschlichen Handelns entwarf.70

69 70

Vgl. Rist (1975a) 111f, wo auch stoische Vorbilder diskutiert werden. Diese Schlußfolgerungen werden etwas ausführlicher bei Perkams (2013a) 232–236 begründet.

361

Kommentar

238

Der vorliegende Baustein umfaßt drei Themen der platonischen Ethik. Erstens ist es die mittelplatonische Lehre von der Rangordnung der Güter, wie sie vor der Mitte des 2. Jh. n. Chr. zum Vorschein kam. Sie ist für uns in der Anthologie des Johannes Stobaios, im Didaskalikos des Alkinoos und in der Schrift De Platone et eius dogmate des Apuleius von Madaura faßbar (238.1–5). Zweitens ist es die Auffassung von Eros als Triebkraft des Strebens nach dem Guten bzw. Schönen. Die Aufnahme, die dieser bei Platon prominente Gedanke im Platonismus der ersten drei Jahrhunderte n. Chr. gefunden hat, wird exemplarisch an Texten aus den Schriften von Philon von Alexandrien, Maximos von Tyros und Plotin dargestellt (238.6–9). Drittens handelt es sich um das Thema des guten, schlechten und gemischten Eros bzw. der ethischen Ambivalenz der Liebe, das durch Texte aus dem Didaskalikos des Alkinoos (238.10) und aus Plotins Abhandlung Über den Eros vertreten ist (238.11).

238.1

Bonazzi, Il platonismo (2011) Hahm, Ethical Doxography (1990) Karfı´k, Mittelplatonische Lehre (2013)

238.1

Der vorliegende Text wird durch Johannes Stobaios im Rahmen einer thematisch angeordneten Doxographie zur Ethik zitiert.1 Hinter diesem Exzerpt vermutete die ältere Forschung die Epitome des (Areios) Didymos, und mit diesem glaubte sie den alexandrinischen Philosophen und Freund des Kaisers Augustus Areios identifizieren zu können.2 Allerdings wurden beide Hypothesen durch die neuere Forschung in Zweifel gezogen.3 Inner-

1

Stob. II (37,15ff W.-H.). Es handelt sich um die »Doxographie A« nach der Einteilung von Hahm (1990) 2935–3055. 3234–3243. Zum Inhalt dieses Exzerptes s. auch van der Meeren (2011). Meineke (1859); Diels (1879) 69–88; vgl. dazu Gourinat (2011). Göransson (1995) 183–226; dazu Inwood (1995); Baltes (1996) 108f; Mansfeld-Runia (1996) 241; Bremmer (1998) 154–160; Bonazzi (2011) 443f.

2 3

362

238 Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

halb dieses Exzerptes wird auf die Schrift über die Einteilung der philosophischen Lehre des Eudoros von Alexandrien Bezug genommen. Daher wurde auch der hier als 238.1 zitierte Passus in der modernen Forschung Eudoros zugeschrieben.4 Allerdings ist auch diese Zuschreibung zweifelhaft.5 Die Datierung der Quelle des Stobaios ist somit unsicher.6 Nachdem der Verfasser im vorausgehenden Text die Unterteilung der Ethik in einen »theoretischen«, einen »hormetischen« und einen »praktischen« Teil nach Eudoros erläutert hat (42,7 – 45,6 W.-H.), zieht er es vor, die Einteilung der Ethik nach den Gattungen darzulegen, die ihm selbst als klarer erscheint (προτα´ττοντα τα` γε´νη κατα` τη`ν ε᾿μοι` φαινομε´νην δια´ταξιν, η῞ν τινα πει´θομαι προ`ς το` σαφε´στερον διͺηρηκε´ναι, 45,8–10 W.-H.). Er fängt mit der Abhandlung Über das Ziel an (περι` τε´λους, 45,11 W.-H.; hierher gehört 234.3) und fährt dann fort mit der Abhandlung Über ῀ ν και` κακω ῀ ν, 53,21 W.-H.). In diesem die Güter und die Übel (περι` α᾿γαθω Rahmen geht er auf Platons Einteilung der Güter ein (54,10 – 56,7 W.-H.). Er bietet mehrere Dihaireseis: eine nach dem ersten Buch von Platons Nomoi (I), drei andere, die er unter Berufung auf Platons »Mehrstimmigkeit«7 selbst vornimmt8 (II 1–3), und schließlich die Bestimmung des Guten als des moralisch Schönen (III). (I) Der zitierte Passus aus dem ersten Buch von Platons Nomoi wurde zum locus classicus für Platons Lehre von den Gütern (vgl. 238.3). Der Verfasser zitiert ihn in extenso wortwörtlich (κατα` λε´ξιν, allerdings mit kleinen Abweichungen von der handschriftlichen Überlieferung der Nomoi). Der mit dem gnomisch-definitorischen Satz διττα`9 δ’ α᾿γαθα´ ε᾿στι, τα` με`ν α᾿νθρω´πινα, τα` δε` θει῀α einsetzende Passus teilt die Güter grundsätzlich in

4 5 6 7

8

9

Mazzarelli (1985) fg. 25–32; Dillon (1996) 121–126. Le´vy (1990) 54f; Mansfeld (o. J.) 7 Anm. 27. Mansfeld (o. J.) 7 weist auf die mögliche Abhängigkeit vom Didaskalikos des Alkinoos hin. Vgl. Stob. II (55,5–7 W.-H.): Platons »Mehrstimmigkeit« sei keine Inkonsistenz in der Lehre (Πλα´των πολυ´φωνος ω ῎ ν, ου᾿χ ω῞ς τινες οι῎ονται πολυ´δοξος); vgl. II (49,25 – 50,1 W.-H.). Dazu Dörrie (1976) 178. 212; Annas (1999) 9–30; Bonazzi (2005) 81. Das Verb ε᾿νδιαστελου῀μαι (55,5), ein hapax legomenon, scheint synonym zum Verb διαιρει῀σθαι verwendet zu sein, parallel zu den Substantiven διαι´ρεσις (54,10) und διαστολη´ (55,20). Nach den Nomoi-Handschriften διπλα῀.

363

Kommentar

göttliche und menschliche ein, wobei die göttlichen von Natur aus (φυ´σει) Vorrang haben und die menschlichen von ihnen abhängen (η῎ρτηται). Zu den göttlichen zählen die vier Kardinaltugenden Vernünftigkeit (φρο´νησις), Besonnenheit (μετα` νου῀ σω´φρων ψυχη῀ς ε῞ξις, d. h. σωφροσυ´νη), Gerechtigkeit (δικαιοσυ´νη) und Tapferkeit (α᾿νδρει´α), unter denen es wiederum eine Rangordnung in der angegebenen Abfolge gibt. Die wichtigste Tugend, der die leitende Rolle (η῾γεμονου῀ν) zukommt, ist die Vernünftigkeit. Die Gerechtigkeit besteht aus einer Mischung (κραθε´ντων) der drei anderen Kardinaltugenden.10 Zu den menschlichen Gütern zählen Gesundheit, Schönheit, Kraft und Reichtum, bei denen ebenfalls die angegebene Reihenfolge hervorgehoben wird. Die Beziehung zwischen den beiden Arten der Güter wird auch näher bestimmt: Der Besitz der göttlichen Güter zieht den Besitz der menschlichen Güter nach sich; wo die göttlichen fehlen, dort bleiben auch die menschlichen aus.11 Bei dem Reichtum weist Platon auf seine Ambivalenz hin: Er sei entweder »blind« oder »scharfsichtig«, letzteres jedoch nur, wenn er von der Vernünftigkeit geleitet wird (α῎ν περ α῞μα ε῞πηται φρονη´σει). Dies veranschaulicht den Gedanken der Abhängigkeit der menschlichen Güter von den göttlichen: Dinge wie Reichtum werden nur für den gut, der tugendhaft ist, sonst sind sie es nicht. (II) Die folgenden drei Dihaireseis werden durch den Verfasser als seine eigene Interpretationsleistung dargestellt und im wesentlichen auf das erste Buch der Nomoi und den Philebos zurückgeführt. Sie weisen Züge einer scholastischen, etwas künstlichen Klassifikation aus. ῀ͺ γε´νει) bezieht sich wieder auf (1) Die Zweiteilung nach der Gattung (τω die unmittelbar zuvor zitierte Nomoi-Stelle. Die beiden gemeinten Gattungen sind die göttlichen und die menschlichen Güter. Der Verfasser geht allerdings über den zitierten Text Platons hinaus, indem er zwischen den der Seele (περι` τη`ν ψυχη´ν) zugehörigen Tugenden, den den Körper ῀ μα) betreffenden guten Zuständen und den in äußeren Din(περι` το` σω gen (ε᾿ν τοι῀ς ε᾿κτο´ς) vorkommenden Begünstigungen unterscheidet. Dieser

10 11

Zu Platons Tugendlehre in den Nomoi vgl. Mesch (2005). Nach den Nomoi-Handschriften bezieht sich diese Aussage auf den Staat: Besitzt der Staat (πο´λις) die göttlichen Güter, werden ihm auch die menschlichen zukommen. In der Zitation bei Stobaios wird diese Aussage bezeichnenderweise auf den einzelnen Menschen (τις) bezogen.

364

238 Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

Unterscheidung liegt die Dreiteilung der Güter zugrunde, auf die der Verfasser in der folgenden Dihairese zu sprechen kommt. (2) Die Dreiteilung der Güter nach den Orten (τοι῀ς το´ποις) unterscheidet zwischen den Bereichen der Seele, des Körpers und der äußeren Dinge. Auch diese Unterscheidung findet in Platons Nomoi ihr Vorbild, allerdings nicht im ersten Buch, auf das der Verfasser verweist (55,20f W.-H.), sondern in den Büchern III, V und IX (697 B 2–6; 743 E 3–6; 870 B 2–6). Dieselbe Dreiteilung der Güter liegt auch bei Aristoteles vor (Nikomachische Ethik A 8 1098 b 12–16), wie der Verfasser des Exzerptes im folgenden selbst erwähnt (56,8f W.-H.). (3) Die Fünfteilung der Güter nach den Arten (τοι῀ς ει῎δεσι) ist eine Ausdeutung von Platons Philebos. Dort führt das Gespräch über die Frage, ob das (für den Menschen) Gute in der Lust oder in der Vernunft besteht, im Endergebnis zur Aufstellung der folgenden fünfzähligen Rangordnung der Güter12 (Phil. 66 A 4 – C 6): 1. »Maß, Maßhaftes und Rechtzeitiges« (με´τρον και` το` με´τριον και` και´ριον), 2. »das Symmetrische und Schöne und das Vollkommene und Genügende« (το` συ´μμετρον και` καλο`ν και` το` τε´λεον και` ι῾κανο´ν), 3. »Einsicht und Vernünftigkeit« (νου῀ν και` φρο´νησιν), 4. »Wissenschaften und Künste und richtige Meinungen« (ε᾿πιστη´μας τε και` τε´χνας και` δο´ξας ο᾿ρθα´ς), 5. »reine Lüste der Seele« (η῾δονα`ς . . . καθαρα`ς . . . τη῀ς ψυχη῀ς αυ᾿τη῀ς). Diese Liste wird bei dem Verfasser des stobäischen Exzerptes folgendermaßen umbesetzt: 1. die Idee selbst (τη`ν ι᾿δε´αν αυ᾿τη´ν) als göttlich und getrennt (θει῀ον και` χωριστο´ν), 2. das aus der Vernünftigkeit und Lust Zusammengesetzte (το` ε᾿κ φρονη´σεως και` η῾δονη῀ς συ´νθετον), 3. die Vernünftigkeit an sich (αυ᾿τη`ν καθ’ αυ῾τη`ν τη`ν φρο´νησιν), 4. das aus den Wissenschaften und Künsten Zusammengesetz῀ ν ε᾿πιστημω ῀ ν και` τεχνω ῀ ν συ´νθετον), 5. die Lust an sich te (το` ε᾿κ τω (αυ᾿τη`ν καθ’ αυ῾τη`ν τη`ν η῾δονη´ν). Auffallend ist an dieser Modifikation einerseits die Vereinfachung (die Idee selbst anstelle des Maßes, Maßhaften und Rechtzeitigen; die Lust an sich anstelle der reinen Lüste der Seele), andererseits das Besetzen der zweiten Stelle durch eine Zusammensetzung von Vernünftigkeit und Lust, die sicherlich nicht im Sinne der abschließenden Rangordnung des Philebos liegt. Die letztgenannte Abweichung zeigt den Willen des Verfassers oder seiner Quelle, der Lust eine der Ver-

12

Vgl. dazu Frede (1997) 357–380.

365

Kommentar

nünftigkeit ebenbürtige Stelle zu sichern, die ihr bei Platon nicht zukommt. Daß dies kein Fehlgriff ist, zeigt der Zusatz zu diesem Punkt. Der Verfasser vermerkt nämlich, daß »nach einigen« eben darin das Ziel des menschlichen Lebens besteht. Wen er mit den »einigen« meint, macht der Verfasser nicht klar, fest aber steht, daß er hier die Auffassung des Guten als Zusammensetzung von Vernünftigkeit und Lust Platon zuschreibt, und zwar gleich an der zweiten Stelle nach dem Guten als göttlicher und transzendenter Idee. Dies ist zwar nicht ganz abwegig, denn Platons Philebos zeigt tatsächlich, daß die Lust aus der Hierarchie der Güter nicht völlig auszuschließen ist. Sie steht aber bei Platon erst an der fünften Stelle, und zwar lediglich als die reine Lust der Seele, unter Ausschluß der körperlichen Lüste. Daß der Verfasser des stobäischen Exzerptes den Unterschied zwischen den reinen und unreinen Lüsten nicht erwähnt und Vernünftigkeit mit Lust auf die zweite Stufe der Rangordnung der Güter setzt, mag eine Spur der Interpretation von Platons Ethik sein, die sie näher an Aristoteles als an die Stoa zu bringen suchte.13 (III) Schließlich schreibt der Verfasser Platon die stoische Definition des Guten zu, nach der nur das moralisch Schöne gut ist (μο´νον το` καλο`ν α᾿γαθο´ν).14 Daß dies die Auffassung Platons war, unternahm schon Antipater von Tarsos in seiner gegen Karneades gerichteten Schrift zu diesem Thema nachzuweisen.15 Der Verfasser des stobäischen Exzerptes verbindet diese stoische Definition mit der oben erwähnten Dreiteilung der Güter: Keines der seienden Dinge sei gut, wenn es nicht an der Tugend teilnimmt ῀ ν ο῎ντων ου᾿δε`ν α᾿γαθο´ν, ει᾿ μη´ τι μεταλα´βοι τη῀ς α᾿ρετη῀ς). Auch diese (τω platonisch klingende Formulierung mag auf stoische Quellen zurückgehen. Denn nach demselben stobäischen Exzerpt teilte Zenon von Kition alles Seiende in Güter, Übel und indifferente Dinge ein, wobei er unter die Güter Vernünftigkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit, Tapferkeit »und alles, was ῀ ν ο῞ ε᾿στιν α᾿ρετη` η῍ μετε´χον α᾿ρετη῀ς), Tugend ist oder an Tugend teilhat« (πα

13 14

15

Vgl. dazu Karfı´k (2013) 115–119; zur Problemlage Bonazzi (2009). Plut. De stoic. rep. 13 (1039 C) = SVF III 29 (9,24–28 von Arnim); Diogenes Laertios 7,101 = SVF III 30 (9,29–34 von Arnim); Philon, De post. Caini 133 = SVF III 31 (9,35f von Arnim); Quod deterius potiori insidiari soleat 7 = SVF III 33 (10,20f von Arnim); Alexander von Aphrodisias, Quaest. I 14 S. 26,25f Bruns = SVF III 32 (10,5f von Arnim). Vgl. Klemens von Alexandrien, Strom. 5,97,6 = SVF III 56 (252,30–34 von Arnim) = 45.1.

366

238 Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

zählte.16 Entsprechendes ist durch Diogenes Laertios auch für Chrysipps Abhandlung Über das moralisch Schöne belegt: »Dieses (das moralisch Schöne) aber ist die Tugend und das, was an der Tugend teilhat« (ει῏ναι δε` του῀το α᾿ρετη`ν και` το` μετε´χον α᾿ρετη῀ς).17 Wenngleich die dahinterstehende stoische Physik mit dem platonischen Teilhabebegriff unvereinbar ist, bietet das Vokabular der Teilhabe unserem Verfasser ein Mittel, die Brücke von der stoischen Definition zu der platonischen Dreiteilung der Güter (vgl. oben [II.2]) zu schlagen: Die körperlichen und die äußeren Güter seien eben durch Teilhabe an der Tugend gut.18 Der Vergleich mit dem Eisen, das am Feuer »teilhat«, erinnert ebenfalls an den stoischen Kontext, denn das glühende Eisen ist das stoische Paradebeispiel für die Lehre von der vollkommenen Mischung zweier Körper.19 Hier allerdings veranschaulichen die Beispiele der »Teilhabe« der Fackel bzw. des Eisens am Feuer und des Mondes am Sonnenlicht das Verhältnis der körperlichen und der äußeren Güter zur Tugend im Sinne der platonischen Partizipationslehre. Abschließend bezieht der Verfasser das auf diese Weise illustrierte Teilhabeverhältnis auf die erstgenannte Einteilung der Güter in menschliche und göttliche (vgl. oben [I] und [II.1]). Dabei bedient er sich eines anderen platonischen Ausdruckes für das Teilhabeverhältnis (πα´ρεστιν)20 und beschreibt die den menschlichen Gütern (τοι῀ς . . . α᾿νθρωπι´νοις) aufgrund der ῀ ν θει´ων) zukommende Eigenschaft als Fähigkeit zu göttlichen Güter (ε᾿κ τω nützen (το` δυ´νασθαι ω᾿φελει῀ν). Auf das Ganze gesehen zeigt dieses Exzerpt, daß sein Verfasser für Platons Lehre von den Gütern Stellen aus den Nomoi und aus dem Philebos heranzieht und daß er Platon im Kontext der Konkurrenz der hellenistischen philosophischen Schulen betrachtet. Das Exzerpt enthält indessen einige

16 17 18

19 20

Vgl. Stob. II (57,18–22 W.-H.) = SVF I 190 (47,19–22 von Arnim). Vgl. Diog. Laert. 7,101 = SVF III 30 (9,30–32 von Arnim). Der Text der Zeilen 56,2f scheint korrupt zu sein, vgl. Wachsmuth in apparatu. Zur Übersetzung vgl. Hahm (1990) 3008: »Among the remainder of the three classes, two, those pertaining to the body (τα` σωματικα´) and those outside (τοι῀ς ε᾿κτο´ς), 〈are good〉 insofar as they come to share in it (sc. virtue).« Ich meide Wachmuths Konjekturen und folge Hahms Rekonstruktion des Sinnes, den dieser Satz innerhalb des Argumentes zu haben scheint. Alexander von Aphrodisias, De mixt. 227,10–17 Bruns = SVF 475 (156,10–24 von Arnim). Vgl. Plat. Phaid. 100 D 5.

367

Kommentar

wichtige Elemente, die für die mittelplatonische Auffassung der Güter charakteristisch sind, wie die Parallelen bei Alkinoos und Apuleius bezeugen (vgl. 238.2–5). Es sind die folgenden Thesen: Gut von Natur aus sind die Kardinaltugenden; über diesen steht das transzendente Gute; die körperlichen und die äußeren Güter sind nur dann gut, wenn sie an der Tugend teilhaben. 238.2–3

Dillon, Alcinous (1993) 165–171 Karfı´k, Mittelplatonische Lehre (2013) 120f Whittaker-Louis, Alcinoos (2002) 53–55. 135–137

238.2–3

Nach der in Kapitel 27 des Didaskalikos21 aufgestellten Hierarchie gilt es grundsätzlich drei Stufen der Güter zu unterscheiden: 1. Das ehrwürdigste und höchste Gute (τιμιω´τατον και` με´γιστον α᾿γαθο´ν, 179,35f), das gleichbedeutend mit dem Ersten Gott und dem Intellekt (θεο´ν τε και` νου῀ν το`ν πρω ῀ τον, 179,42) ist; 2. das an ihm partizipierende Gute in uns (η῾με´τερον α᾿γαθο´ν, 179,39f; 180,7), das in unserem Wissen und Beschauen des ersten Guten (ε᾿ν τͺη῀ ε᾿πιστη´μͺη και` θεωρι´αͺ του῀ πρω´του α᾿γαθου῀, 179,41) besteht und mit unserem Intellekt und unserer Vernunft (νου῀ν και` λο´γον, 180,6f) sowie mit den göttlichen Gütern der Nomoi, d. h. den vier Kardinaltugenden, gleichgesetzt wird; 3. die sterblichen (θνητα´, 180,15) bzw. menschlichen (α᾿νθρω´πινα, 181,1) Güter, die an und für sich keinen eigenen Wert haben und nur dann zu Gütern werden, wenn sie durch die Tugend in Gebrauch genommen werden. Diese Dreiteilung setzt Alkinoos in den Rahmen seiner Deutung von Platons Prinzipienlehre hinein: Das höchste Gut ist der Erste Gott und Intellekt,22 während die körperlichen Dinge den Rang der Hyle einnehmen.23 Wenngleich wir entsprechende Stufen der Güter – 1. transzendentes Gutes, 2. Kardinaltugenden, 3. körperliche und äußere Güter – auch in den Dihairesen der stobäischen Doxographie (238.1) finden, werden sie dort nicht in der gleichen Weise systematisiert wie bei Alkinoos. Dieser verbindet die Zweiteilung nach dem ersten Buch der Nomoi mit dem transzendenten ersten Guten zu einer Dreiheit, die es bei Stobaios nicht gibt,

21 22 23

238.1 folgt auf 234.5 (vgl. auch 251.1b). Auf 238.1 folgt 233.1. Vgl. Alkinoos/Albinos, Didask. 10; vgl. dazu Dillon (1993) 100–106. Vgl. Alkinoos/Albinos, Didask. 8; vgl. dazu Dillon (1993) 89–92.

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und zieht den Partizipationsgedanken24 konsequenter durch, indem er nicht nur die »menschlichen« bzw. »sterblichen« Güter an den »göttlichen« Gütern teilnehmen läßt, sondern auch die »göttlichen« an dem ersten Guten. Alles, was gut genannt wird, nimmt in irgendeiner Weise (ο῾πωσου῀ν, 180,2) an dem ersten Guten teil. Die Art und Weise der Teilhabe freilich ist nicht für alle Güter dieselbe. Die göttlichen Güter, die auf die Tätigkeit des Intellektes bzw. der Vernunft in uns zurückgeführt werden, nehmen an dem ersten Guten unmittelbar teil, indem der menschliche Intellekt bzw. die Vernunft dem Ersten Gott-Intellekt ähnlich wird (ε᾿φικνει῀σθαι αυ᾿του῀ [sc. του῀ πρω´του] τη῀ς ο῾μοιο´τητος, 180,6). Dadurch kommt in der Seele die Tugend zustande. Die sterblichen bzw. menschlichen Güter werden nur durch die Vermittlung der Tugend gut (α᾿πο` τη῀ς α᾿ρετη῀ς χρη´σεως, 180, 12f), an und für sich (καθα´παξ) sind sie es nicht. Mit dem ersten Guten kann nur der Intellekt bzw. die Vernunft in Berührung kommen, anderes kann an ihm nur durch Vermittlung teilhaben. Materielles ist zwar an und für sich moralisch indifferent, durch einen schlechten Gebrauch (τοι῀ς φαυ´λως αυ᾿τοι῀ς χρωμε´νοις, 180,14f) jedoch wird es zum Übel (προ`ς κακου῀ γινο´μενα, 180,14; κακο´ν, 181,5). Wenngleich Alkinoos im Unterschied zur stobäischen Doxographie nur eine Aufteilung der Güter nach Platon bietet und diese systematisch begründet, indem er den genuin platonischen Gedanken der Partizipation verwendet, läßt auch er die stoische Interpretation von Platons Ethik durchͺ ´ ν, 180,39) der platoscheinen. Er hebt nämlich den »Einklang« (συνωδο nischen Lehre mit den stoischen Thesen hervor, daß nur das moralisch Schöne gut ist,25 daß die Tugend allein zur Glückseligkeit genügt26 und daß sie um ihrer selbst willen wählenswert ist.27 Dies ist wohl, wie in 238.1, die nachhaltige Spur, die Antipater von Tarsos hinterließ.28 Allerdings inter24 25 26

27

28

Vgl. τω ῀ͺ ο῾πωσου῀ν μετε´χειν, 180,2f; κατα` μετουσι´αν, 180,4f; κατα` μετοχη´ν, 180,43; α᾿με´τοχον, 181,3 Whittaker-Louis. Vgl. oben Anm. 14. Vgl. Diog. Laert. 7,127 = SVF I 187 (46,33f von Arnim); III 49 (13,17–22 von Arnim); Cic. De fin. 4,60 = SVF I 189 (47,11–16 von Arnim); 1,61 = SVF III 51 (13,25–29 von Arnim); 5,79 = SVF I 187 (46,35f von Arnim); Cic. Acad. post. 1,35 = SVF I 188 (46,40 – 47,4 von Arnim). Vgl. Diog. Laert. 7,89. 127 = SVF III 39f (11,37–43 von Arnim); Laktanz, Div. inst. 3,12,12 (I, S. 208,22 – 209,5 Brandt) = SVF III 47 (13,9–12 von Arnim); 5,17,16 (II, S. 454,16–18 Brandt) = SVF III 48 (13,13–15 von Arnim). Vgl. oben Anm. 15.

369

Kommentar

pretiert Alkinoos auch diese stoischen Thesen wiederum in seinem Sinne, wenn er mehrmals bekräftigt, daß das Gute – nämlich das Gute in uns29 – im Wissen um das Erste besteht (ε᾿ν ε᾿πιστη´μͺη του῀ πρω´του, 180,41f; 181,9f; 181,14f). Der Bezug auf Platons Schriften ist Alkinoos wichtig, er brüstet sich sogar mit einer genauen Einsicht in sie (vgl. 179,40). Dabei mag er auf sekundäre doxographische Quellen zurückgegriffen haben, wie das Incipit des Zitats aus dem ersten Buch der Nomoi (631 B 6f) zeigt, das genauso wie in ῀ der Platonhandschriften beginnt.30 Der in 238.1 mit διττα´ statt διπλα 238.2 formulierte Gedanke, daß die von den Vielen so genannten Güter wie Gesundheit, Schönheit, Kraft und Reichtum zu Übeln werden, wenn sie nicht mit Tugend gebraucht werden, scheint auf die Autorität des zweiten Buches der Nomoi (661 A 4 – 662 A 5) zurückzugehen. In 238.3 wird jedoch der Euthydemos (281 D 2 – E 5) herangezogen als Beleg für die These, daß solche Güter vielmehr zu Übeln werden, falls sie nicht am Sein des ersten Guten teilhaben. Etwas lebhafter wird der Staat als Beleg für die These behandelt, daß nur das (moralisch) Schöne, das im Wissen um das Erste besteht, gut ist. Hier nimmt Alkinoos auf Sokrates’ Bild des vollkommen gerechten Menschen Bezug, der nicht wegen äußerer Vorteile, sondern ungeachtet der für ihn scheinbar nachteiligen Konsequenzen gerecht handelt.31 238.4–5

Beaujeu, Apule´e (1973) 280–284. 293f Göransson, Albinus (1995) 160–164 Karfı´k, Mittelplatonische Lehre (2013) 123–127 Moreschini, Apuleius (2015) 226–229. 301–303. 318–321

238.4–5

Apuleius’ Darstellung des ethischen Teiles von Platons Philosophie weist in einigen Punkten, zu denen die in 238.4 zitierte Klassifikation der Güter gehört, auffallende Gemeinsamkeiten mit derjenigen auf, die der Didaskalikos des Alkinoos bietet. Es steht fest, daß die beiden Autoren teilweise

29 30 31

Vgl. Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (179,41 Whittaker-Louis). Vgl. Dillon (1993) 170. Vgl. Plat. Staat 361 B 5 – 362 A 3; 612 A 8 – B 5.

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238 Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

auf eine gemeinsame Vorlage zurückgegriffen haben, mehr kann man jedoch aus diesen Parallelen nicht erschließen.32 Apuleius erwähnt die gleichen drei Stufen der Güter wie Alkinoos, nämlich 1. den höchsten Gott und Intellekt (deum summum mentemque illam, quam νου῀ν idem vocat, 111,6f),33 2. die Tugenden (animi virtutes, 111, 7–15) und 3. die körperlichen und äußeren Güter (quae cum corporis commodis congruunt, et illa quae nominamus externa, 111,15 – 112,3). Allerdings ermangelt seine Darlegung der systematischen Vorzüge des Alkinoos. Der Madaurier unterscheidet nämlich zuerst zwischen den ersten (prima) Gütern an sich (per se) und den Gütern, die durch Teilhabe (per participationem)34 gut werden (111,4–6). Dann macht er einen Unterschied zwischen den ersten (prima) Gütern, die er mit Gott und Intellekt identifiziert, und den zweiten (secunda), unter denen er die vier Kardinaltugenden versteht (111,6–14). Von diesen sagt er, daß sie aus der Quelle der ersteren Güter herausflössen (111,7f). Schließlich hebt er (nach Nomoi 631 B 6 – D 2, vgl. 238.1) den Unterschied zwischen den göttlichen (divina) und den menschlichen (hominum, humana) Gütern hervor (111,14 – 112,3),35 wobei unter den göttlichen Gütern, die an sich (per se), primär (prima) und einfach (simplicia) sind, die Tugenden, unter den menschlichen dagegen die körperlichen und die äußeren Güter zu verstehen sind. Wie ersichtlich, bezeichnet Apuleius als die »ersten« Güter »an sich« zuerst Gott und Intellekt, dann aber die Tugenden. Dabei ist nicht klar, welche Güter er unter denen versteht, die »durch Teilhabe« gut werden, ob die Tugenden (= die göttlichen Güter) oder die menschlichen Güter.36 Es kann 32 33 34

35

36

Vgl. Dillon (1996) 337f. 445f; Moreschini (1978) 51–66; Whittaker (1987) 102–110; Göransson (1995) 157–181. 229; Harrison (2000) 195–209; Dal Chiele (2016) 22f. Ob Gott und νου῀ς bei Apuleius dasselbe sind oder verschieden, bleibt unklar, vgl. dazu Bd. VII 1, 348f; Moreschini (1978) 226–229. In den Handschriften steht per praeceptionem, bei Alkinoos in den entsprechenden Passagen aber τω ῀ͺ μετε´χειν (180,2f Whittaker-Louis) bzw. κατα` μετοχη´ν (180,44 Whittaker-Louis). Den Text der Handschriften verteidigt Beaujeu (1973) 281; zur Konjektur per participationem vgl. Moreschini (1966) 69f; Dillon (1993) 167f; Göransson (1995) 161f; zur Konjektur per perceptionem vgl. Moreschini (1978) 301–303. Vgl. Apuleius, De Platone et eius dogmate 3,15 S. 110,5–7 Stover: divisionem deinde bonorum facit in duas partes: prima itaque et divina bona ait esse virtutes, secunda autem et humana ea quae vulgo bona putantur, sed . . . si secundum virtutem usus sit illorum. Unklar ist auch, was genau mit der Bestimmung der menschlichen Güter als nec eadem omnium bzw. quorundam gemeint ist. Vgl. dazu unten Anm. 44.

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Kommentar

sein, daß hier Apuleius ohne Vermittlung unterschiedliche Dihairesen der Güter in der Art der stobäischen Doxographie (238.1) nebeneinanderstellt,37 es kann aber auch sein, daß er eine systematisch konzipierte Vorlage verzerrt. Daß die menschlichen Güter für die unvernünftigen Menschen, die von ihnen nicht den richtigen Gebrauch zu machen wissen (eorum usum ignorantibus, 112,2f), zu Übeln werden, ist wiederum ein Gedanke, der seine Entsprechung bei Alkinoos findet (238.2).38 Der Unterschied zwischen den Weisen (sapientes) und den Toren (stolidi) ist bei Apuleius durch die Stoa inspiriert. Zwischen die nur selten vorkommenden Extremfälle des vollkommenen Weisen (perfecte sapiens, vgl. 2,20,247ff) einerseits und des völlig schlechten Menschen (pessimus, 2,16,242f) andererseits legt Apuleius die umfangreiche Gruppe der mittelmäßig gesitteten Menschen (medie morati, 2,18,246f). Nur die sapientes haben Zugang zu den göttlichen, d. h. wahren Gütern. Der völlig schlechte Mensch greift ausschließlich nach den menschlichen Gütern, die in seinen Händen zu Übeln werden. Die meisten Menschen aber, die mittelmäßig gesittet sind, »gehen den mittleren Weg zwischen Lob und Tadel«, mal durch auf das Gute und Anständige zielende Gründe (boni atque honesti rationes) geleitet, mal durch einen schändlichen Gewinn (inhonesta lucra) oder eine schmachvolle Lust (turpes voluptates) verführt (2,19,247).39 In 238.5 führt Apuleius zwei weitere Einteilungen der Güter an. Die Dreiteilung der Güter (121,15–20) danach, ob sie 1. um ihrer selbst willen (sui gratia), 2. um etwas anderen willen (non sui) oder 3. zugleich um ihrer selbst und um etwas anderen willen (et sui et alterius) erstrebenswert sind (appetenda), geht auf das zweite Buch von Platons Staat (357 B 4 – D 2) zurück, wo dieselbe Dreiteilung vorgenommen wird (nur in anderer Rei῀ ν α᾿π’ αυ᾿του῀ γιγνοhenfolge: 1. αυ῾του῀ ε῞νεκα, 2. αυ῾του῀ χα´ριν . . . και` τω με´νων, 3. ε῾αυτω ῀ ν ε῞νεκα ου᾿κ . . ., τω ῀ ν δε` μισθω ῀ ν τε χα´ριν και` τω ῀ ν α῎λλων ο῞σα γι´γνεται α᾿π’ αυ᾿τω ῀ ν). Auch die Beispiele, die Apuleius bietet, sind teilweise dem Staat entnommen, so die echte Freude (bonum gaudium/το`

37 38 39

Vgl. Giusta (1964) 333–335; Moreschini (1978) 100f. 302f. Apuleius wiederholt den Gedanken später noch einmal: si quis autem eorum usum converterit ad malas artes, ea illi etiam noxia videbuntur (2,11,237). Vgl. Dillon (1996) 329; Karfı´k (2013) 125f; Moreschini (1978) 324f.

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χαι´ρειν και` αι῾ η῾δοναι` ο῞σαι α᾿βλαβει῀ς) für die Güter, die um ihrer selbst willen erstrebenswert sind, so die Medizin (medicina/ι᾿α´τρευσις) für Güter, die um etwas anderen willen, und so auch die Vernünftigkeit (prudentiam/ το` φρονει῀ν) für Güter, die sowohl um ihrer selbst als auch um etwas anderen willen erstrebt werden. Bei Platon wird gefragt, unter welche dieser drei Arten von Gütern die Gerechtigkeit falle. Die Antwort lautet, daß sie der schönsten Art der Güter angehöre, nämlich derjenigen, die von ῀ͺ με´λλοντι μακαρι´ωͺ ε῎σεσθαι), sowohl um dem, der glückselig sein will (τω ῀ͺ ihrer selbst willen als auch wegen ihrer Folgen erstrebt werden (ε᾿ν τω καλλι´στω, ͺ ο῝ και` δι’ αυ῾το` και` δια` τα` γιγνο´μενα α᾿π’ αυ᾿του῀ α᾿γαπητε´ον, 358 A 1–3). Aristoteles knüpft an diesen Gedanken im ersten Buch der Nikomachischen Ethik (Α 5 1097 a 34 – b 6) an, wenn er sagt, das nur um seiner selbst willen Wählenswerte (το` καθ’ αυ῾το` αι῾ρετο`ν α᾿ει` και` μηδε´ποτε δι’ α῎λλο) scheine am ehesten die Glückseligkeit zu sein (τοιου῀τον δ’ η῾ ευ᾿δαιμoνι´α μα´λιστα ει῏ναι δοκει῀), während Ehre, Lust, Einsicht und ῀ σα α᾿ρετη´) sowohl um ihrer selbst als auch um der sämtliche Tugenden (πα Glückseligkeit willen (και` δι’ αυ᾿τα` . . . και` τη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας χα´ριν) gewählt würden. Diese Einteilung ist in die peripatetische Doxographie eingeflossen,40 aber wir finden sie auch in der Archytas zugeschriebenen pseudopythagoreischen Schrift Vom guten und glückseligen Mann,41 wo sie wiederum Spuren platonisierenden Einflusses trägt.42 In der kanonisch gewordenen peripatetischen Fassung (et sui causa . . . et alterius, id est beatitudinis) erscheint dann der Gedanke auch bei Apuleius, der ihn Platon zuschreibt.43 Nach der entsprechenden Klassifikation der Übel, die hier ausgelassen wird, nimmt Apuleius noch einmal die Einteilung der erstrebenswerten

40 41

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43

Vgl. Stob. II (56,9–23; 134,20–25; 135,1–10 W.-H.). Vgl. dazu Moraux (1973) 365–377. Vgl. Ps. Archytas bei Stob. III (59,4 – 61,4 W.-H.) = Thesleff (1965) 9,25 – 10,20 = fg. 4 S. 72–74 Centrone. Vgl. dazu Moraux (1984) 648–651; Centrone (1990) 144–146. Zur Frage der Datierung vgl. Centrone (1990) 41–44. Als das um seiner selbst willen, nicht aber um etwas anderen willen Wählenswerte wird einmal die Glückseligkeit (η῾ ευ᾿δαιμοσυ´να), ein anderes mal aber »allein das Gute und Eine« (μονη῀ρες α᾿γαθο´ν ε᾿ντι και` ε῞ν) genannt (Stob. III [59,11; 60,8 W.-H.]). Vgl. dazu Centrone (1990) 25–30. Vgl. Moreschini (1966) 87; Beaujeu (1973) 293f; Göransson (1995) 162f. Zu den peripatetischen Einflüssen im Mittelplatonismus im Allgemeinen vgl. Moraux (1984) 441–505, zur Ethik 474–480; Whittaker (1987) 110–114.

373

Kommentar

Güter auf, indem er diesmal zwischen den Gütern schlechthin (absolute bona) und anderen Gütern (alia . . . bona) unterscheidet (122,1–6). Die ersteren seien die Tugenden (virtutes), deren Frucht die Glückseligkeit (beatitas) ist, unter die letzteren werden Kraft, Gesundheit, Reichtum und sämtliche Güter des Körpers und des Schicksals gezählt. Dadurch wird die vorausgehende Dreiteilung auf die kanonische Einteilung der Güter in göttliche und menschliche nach dem ersten Buch der Nomoi (238.1) zurückgeführt, freilich unter anderer Benennung. Interessanterweise beschreibt Apuleius die Güter schlechthin (= die Tugenden) als solche, die immer und allen (semper atque omnibus) Zuträgliches verschaffen, wenn sie anwesend sind (cum adsunt), während er die anderen (= die körperlichen und äußeren Güter) als solche bestimmt, die nur für einige, aber nicht für alle und ständig (quibusdam nec cunctis vel perpetuo) gut sind.44 Apuleius’ Ausdrucksweise scheint einen peripatetischen Einfluß zu verraten, denn sie ῀ ς α᾿γαθο´ν (Apuerinnert an Aristoteles’ Unterscheidung zwischen το` α῾πλω leius: absolute bona) und το` τινι` α᾿γαθο´ν (Apuleius: quibusdam) in den Topiken.45 Sie wird für die peripatetische Tradition auch durch Attikos be῀ ς α᾿γαθα´, τα` δ’ ου᾿ πα῀σιν).46 Aber auch die Stoiker zeugt (τα` με`ν α῾πλω unterschieden zwischen den Gütern, die allen Vernünftigen immer inne῀ ν α᾿γαθω ῀ ν τα` με`ν πα῀σι τοι῀ς φρονι´μοις υ῾πα´ρχειν και` α᾿ει´, wohnen (τω . . . πα῀σι . . . και` ε᾿ν παντι` καιρω ῀ͺ ), wie die Tugend, die vernünftige Wahrnehmung und der vernünftige Antrieb, und solchen, die nicht alle Vernünf῀ σι τοι῀ς φρονι´μοις . . . ου῎τε αι᾿ει´), tigen und nicht immer begleiten (ου῎τε πα wie die Freude oder vernünftiges Spazieren.47 Aus welcher Quelle auch immer Apuleius schöpfte, der Gedanke scheint bei ihm der folgende zu sein: Die Tugenden bringen immer und bei allen, die sie besitzen, Zuträgliches mit sich. Die körperlichen Vorteile und die Gunst des Schicksals sind nur für einige Menschen, nicht für alle und nicht immer gut.

44 45 46 47

Dies könnte eine Erklärung für die etwas rätselhafte Beschreibung der menschlichen Güter als nec eadem omnium bzw. quae quorundam essent in 238.4 sein. Vgl. Arist. Top. Γ 1 116 b 8–10. Vgl. Attikos, fg. 2,132f des Places. Stob. II (68,24 – 69,4 W.-H.) = SVF III 103 (24,42 – 25,7 von Arnim); vgl. Diog. Laert. 7,98 = SVF III 102 (24,41 von Arnim).

374

238 Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

Im Vergleich mit Alkinoos (238.2–3) geht Apuleius bei der Darstellung der platonischen Güterlehre eklektischer vor und kümmert sich weniger um ihre Kohärenz. Er bedient sich frei aristotelischen und stoischen Gedankengutes. Die Verschmelzung platonischer und peripatetischer Elemente fällt besonders im Vergleich mit der unversöhnlichen Kritik auf, die sein etwas jüngerer Zeitgenosse Attikos an der aristotelischen Eudaimonie-, Tugend- und Güterlehre übt.48 238.6

Me´asson, Char aile´ (1986) 208–210. 368–390 Runia, Creation (2001) 222–235

238.6

Philon von Alexandrien gehört zu den ältesten Zeugen des kaiserzeitlichen Platonismus. Obschon er selbst nicht als platonischer Philosoph, sondern als Exeget der mosaischen Schriften und Sprecher des hellenisierten alexandrinischen Judentums auftrat, beinhalten seine Werke platonisches Gedankengut in einer für seine Zeit und Umgebung charakteristischen Prägung.49 Dies gilt in besonderem Maße für die Schrift Von der Erschaffung der Welt nach Moses, in der Philon den biblischen Bericht über die Erschaffung der Welt anhand von Platons Timaios ausdeutet. Der hier zitierte Text beschreibt in Anlehnung an Platons Theaitetos (173 E – 174 B), Phaidon (109 B – 111 C), Timaios (40 B–D; 47 D; 90 A–D) und Phaidros (246 D – 249 D)50 den Aufstieg des menschlichen Intellektes (νου῀ς) vom sinnlich wahrnehmbaren zum intelligiblen Sein und von dort aus zu Gott. Die Triebkraft dieses Aufstieges ist die Liebe zur Weisheit (ε῎ρως σοφι´ας), die den Nus von der sinnlich wahrnehmbaren in die intelligible Welt hinaufführt und sich dort in ein Verlangen (῞ιμερος) bzw. eine Sehnsucht (πο´θος) verwandelt, welche über die Grenzen der intelligiblen Welt hinaus auf Gott selbst zielt und in einer das Denken (δια´νοια) blendenden Erleuchtung gipfelt.

48 49

Vgl. Attikos, fg. 2 des Places. Vgl. dazu Moraux (1984) 565–569. Über das Verhältnis zwischen Philon und dem Mittelplatonismus vgl. Dillon (1996b) 139– 183. 438–441; Runia (1986) 505–519; Runia (1991); Bonazzi (2008); zu Philons Position in der intellektuellen Landschaft seiner Zeit vgl. neuerdings Niehoff (2018). Philon kann entweder direkt aus Platons Dialogen oder aus späteren Autoren geschöpft haben. Zur Frage von Philons möglichen Quellen vgl. Runia (1986) 497–505 mit Zusammenfassung der älteren Diskussion.

50

375

Kommentar

Philon ergeht sich in der Schilderung dieses Aufstieges anläßlich seines Kommentars zu Genesis 1,26. In den hier ausgelassenen Zeilen S. 23,3–6 unterstreicht er zuerst, daß die Ähnlichkeit (ε᾿μφε´ρεια, S. 23,4) zwischen Mensch und Gott in nichts Irdischem, d. h. in nichts Körperlichem bestehen kann, so daß weder Gott anthropomorph noch der menschliche Körper gottähnlich ist. Unter dem Bild (ει᾿κω´ν) Gottes darf folglich allein der Nus im Menschen verstanden werden (S. 23,6f), der ähnlich wie Gott unsichtbar (α᾿ο´ρατος) ist, obschon er alles sieht, und dessen Wesen unkenntlich ist (α῎δηλον ε῎χει ου᾿σι´αν), obschon er das Wesen anderer Dinge begreift (καταλαμβα´νων, S. 23,11f). Zugleich zieht Philon eine Parallele zwischen Gott in seinem Verhältnis zur Welt und dem Nus in seinem Verhältnis zum Menschen (S. 23,7–11): Ist Gott der »große Führer« (με´γας η῾γεμω´ν nach Platons Phaidros 246 E 4) in der ganzen Welt, so ist der jedem Einzelnen innewohnende Nus, der als »Führer der Seele« (τη῀ς ψυχη῀ς η῾γεμω´ν) bezeichnet wird,51 gleichsam Gott im Menschen.52 Diese Parallele impliziert, daß Gott ein νου῀ς ist, denn der menschliche Nus ist »jenem einen Nus des ῀ ν ο῞λων [sc. νου῀ν])53 nachgebildet. Philons Ganzen« (προ`ς . . . ε῞να το`ν τω Darstellung wirft die Frage auf, in welchem Sinne Gott als Urbild des menschlichen Nus zu verstehen ist.54 Daß der menschliche νου῀ς ähnlich wie der göttliche in seinem Wesen unfaßbar ist,55 entspricht Philons Theologie, nach der Gott in seinem Wesen (ου᾿σι´α/ο῎ν/ο῞ ε᾿στιν) für den Menschen nicht erkennbar ist und lediglich aus seinen Wirkungen in seiner Existenz (υ῞παρξις/το` ει῏ναι/ο῞τι ε῎στιν) erkannt werden kann.56 Dies spräche dafür, daß der menschliche νου῀ς dem nicht erkennbaren Wesen Gottes nachgebildet ist. Andererseits wird als das Urbild (α᾿ρχε´τυπος) des menschlichen νου῀ς »jener eine Nus des Ganzen« genannt, d. h. Gott in 51 52 53 54 55

56

Vgl. Philon, De somniis 1,30: ο῾ η῾γεμω`ν νου῀ς. Vgl. dazu Me´asson (1986) 373f; Runia (1986) 331. Vgl. 154.5; Bd. VI 1, 214–217. Vgl. Runia (2001) 226 ad loc. mit Berufung auf De opif. mundi 8: ο῾ τω ῀ ν ο῞λων νου῀ς. Vgl. Radice (1987) 269. Vgl. Philon, De somniis 1,30–33: Der νου῀ς im Menschen ist α᾿κατα´ληπτος. De mut. nom. 10: So wie das Sein (το` ο῎ν) Gottes α᾿κατα´ληπτον ist, so ist auch der menschliche νου῀ς α῎γνωστος. Leg. alleg. 1,92: Der menschliche νου῀ς kennt nicht sich selbst und seine eigene Natur (ε῾αυτο`ν α᾿γνοει῀ και` τη`ν ι᾿δι´αν φυ´σιν). Wie könnte dann der Mensch das Wesen (ου᾿σι´α) Gottes, der gleichsam die Seele des Ganzen (τω ῀ ν ο῞λων ψυχη´) ist, kennen? Vgl. Runia (1986) 436f mit Belegstellen. Zum Sinn von Philons »Skeptizismus« s. Nikiprowetzky (1977) 184–192.

376

238 Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

seiner Beziehung zur Welt, den Philon als den göttlichen Logos auffaßt.57 Somit läge die Ähnlichkeit (ε᾿μφε´ρεια, S. 23,4) zwischen Gott und dem menschlichen Nus vielmehr in der Verwandtschaft (συγγε´νεια, S. 51,5f) zwischen dem letzteren und dem göttlichen Logos,58 der den intelligiblen Archetyp der sinnlich wahrnehmbaren Welt darstellt.59 In diesem Sinne sagt Philon sogar, daß der Mensch ein Bild des Bildes (ει᾿κω`ν ει᾿κο´νος, S. 7,17) sei, wenn nämlich der göttliche Logos selbst als Bild Gottes aufgefaßt werde.60 Anschließend schildert Philon den Erkenntnisweg des menschlichen Nus. Er führt zuerst durch die vier Bereiche der sinnlich wahrnehmbaren Welt: Erde, Meer, Luft und Aither.61 Der Nus erkennt sie mit Hilfe der Künste und der Wissenschaften (τε´χναις και` ε᾿πιστη´μαις). Die ersten zwei Bereiche – Erde und Meer – behandelt Philon zusammen: Der Nus durchforscht die Dinge in ihnen (τα` ε᾿ν ε῾κατε´ραͺ φυ´σει διερευνω´μενος)62 auf »vielverzweigten und breiten Wegen«. Der Ausdruck λεωφο´ροι ο῾δοι´ deutet an, daß es sich hier nur um die niedrigste, gemeine Stufe der Erkenntnis handelt.63 Der Aufschwung in den nächstliegenden Bereich der Luft wird dagegen mit der Metapher der beflügelten Himmelfahrt beschrieben (πτηνο`ς α᾿ρθει´ς [sc. νου῀ς]), die die bekannten platonischen Bilder

57 58

59 60 61

62 63

Zu Philons Logos-Lehre vgl. Winston (1985) 15–25. Vgl. Philon, De opif. mundi 144–146: Der erste Mensch (vor dem Fall) ist συγγενη´ς τε και` α᾿γχι´σπορος . . . του῀ η῾γεμο´νος (50,20 Cohn), das heißt Gottes, des Vaters und Königs. Auch Adams Nachfahren bewahren Spuren dieser ursprünglichen συγγε´νεια zwischen der menschlichen δια´νοια und dem göttlichen λο´γος (S. 51,3–8; vgl. dazu Runia [2001] 344f ad loc.). Vgl. Philon, De opif. mundi 20. Vgl. Philon, De opif. mundi 24f (vgl. dazu van Winden [1983]; Runia [2001] 149f). Die Aufteilung entspricht genau der Schilderung des Schlußmythos des Phaidon (109 B – 111 C). Aither (109 B 8; 111 B 1) ist der vierte Bereich oberhalb der trüben Luft, der »reine Himmel«, in dem sich die Erde samt ihren Meeren und der umgebenden Luft sowie die Sterne befinden. Auch der Timaios kennt diese Stufung: Der Aither ist der hellste Teil der Luft (58 D 2). Im Timaios werden allerdings die Bereiche des sichtbaren Kosmos nach den in ihnen vorwiegenden Elementen (Erde, Wasser, Luft, Feuer, 58 C – 61 C) und den sie bewohnenden Lebewesen (irdische, im Wasser lebende, in der Luft fliegende Lebewesen und die zum größten Teil aus Feuer bestehenden Götter, d. h. Fixsterne und Planeten, 39 E – 40 A) unterschieden. Zu der mittelplatonischen Elementenlehre vgl. 146–150; Bd. V 535–591. Zu Philons Elementenlehre vgl. Dillon (1996b) 170f. Vgl. Plat. Theait. 174 A 1: πα῀σαν πα´ντͺη φυ´σιν ε᾿ρευνωμε´νη (sc. δια´νοια). 174 B 5f: ζητει῀ και` πρα´γματ’ ε῎χει διερευνω´μενος (sc. ο῾ ε᾿ν φιλοσοφι´αͺ δια´γων). Vgl. Philon, Quod omnis probus liber sit 2f S. 1,7 – 2,4 Cohn-Reiter.

377

Kommentar

evoziert.64 Die entsprechende Erkenntnis (κατασκεψα´μενος) bezieht sich hier auf die meteorologischen Phänomene.65 Doch der Flug führt weiter in den obersten Bereich der sichtbaren Welt, den Äther, wo die Planeten und die Fixsterne ihre kreisförmigen Bewegungen vollziehen. Diese werden in Anlehnung an den Timaios als Reigentänze (χορει´αι)66 beschrieben, die nach den Gesetzen der Musik, d. h. nach harmonischen Zahlenverhältnissen, vonstatten gehen.67 Der Nus wird in diesen musischen Reigen miteinbezogen (συμπεριποληθει´ς). In diesem Zusamenhang kommt Philon auf den Eros als Triebkraft zu sprechen, die den Nus aus dem sinnlich wahrnehmbaren in den intelligiblen Bereich hinausführt. Der Eros entsteht im höchsten Bereich der sinnlich wahrnehmbaren Welt (αι᾿σθητη` ου᾿σι´α) als Verlangen des Nus nach der intelligiblen Welt (ε᾿φι´εται τη῀ς νοητη῀ς [sc. ου᾿σι´ας]). Der Ausdruck ε῎ρως σοφι´ας nimmt auf die φιλοσοφι´α Bezug, von der kurz zuvor (De opif. mundi 53f, S. 17,19f; 18,9) die Rede war. Dort wurde geschildert, wie die Betrachtung der harmonischen Reigentänze der Fixsterne und Planeten der Seele ein unaussprechliches Vergnügen und Wohlgefühl bereitet, woraufhin die Seele von einer unersättlichen Begierde (α᾿πληστι´αν, S. 18,6) nach der Theorie ergriffen wird. Sie gibt sich diesem Impuls hin und erforscht das Wesen, die Beschaffenheit und die Ursachen der Sterne und ihrer Bewegungen. Aus dieser Forschung (ζη´τησις) entsteht die Philosophie, das höchste Gut, das dem menschlichen Leben beschieden ist (18,9f nach Tim. 47 A 7 – B 2).68 Σοφι´α ist allerdings bei Philon zugleich ein biblisches Wort, das den göttlichen Logos, den Archetyp des menschlichen Nus bezeichnet.69 Der ε῎ρως σοφι´ας, der von nun an den Nus leitet, ist somit als eine Beziehung zum göttlichen Logos zu verstehen, der gleichbedeutend mit der νοητη` ου᾿σι´α ist.

64 65 66 67 68 69

Vgl. Plat. Phaid. 109 E 3: πτηνο`ς γενο´μενος; Theait. 173 E 5; Phaidr. 246 C 1; D 6f; 249 D 6f; 251 B 2 – C 5; 252 B 8f. Vgl. dazu Me´asson (1986) 196–199. Vgl. Philon, Praem. 41,7f. Vgl. Plat. Tim. 40 C 3: χορει´ας (vgl. dazu Miller [1986] 19–55). Siehe auch Philon, De opif. mundi 54 (vgl. dazu Runia [2001] 201f ad loc. und Miller [1986] 56–80). Vgl. Plat. Tim. 47 D 2 – E 2. Siehe auch Philon, De opif. mundi 126 (dazu Runia [2001] 294 ad loc.). Zu Philons Verständnis von φιλοσοφι´α vgl. Nikiprowetzky (1977) 97–116. Vgl. dazu Winston (1985) 15f.

378

238 Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

Unter der Führung der Weisheitsliebe lehnt sich der menschliche Nus über ῀ σαν τη`ν αι᾿σθητη`ν φυ´σιν υ῾περκυ´ψας)70 und die sichtbare Welt hinaus (πα betrachtet die Urbilder/Ideen (τα` παραδει´γματα και` τα`ς ι᾿δε´ας) der sinnlich wahrnehmbaren Dinge. Deren überragende Schönheit versetzt ihn in den Zustand einer nüchternen Trunkenheit (με´θη νηφα´λιος)71 und einer korybantischen Begeisterung.72 Da wird er von einem anderen Verlangen (῞ιμερος) und einer besseren Sehnsucht (πο´θος) erfüllt, die ihn bis zur äußersten Grenze der intelligiblen Welt hin treiben. Philon bedient sich hier des Vokabulars des platonischen Phaidros,73 gibt ihm aber einen anderen Sinn, indem er die platonischen Termini aus dem Bereich des sinnlich Wahrnehmbaren auf den Bereich des Intelligiblen überträgt. Was zuerst ein durch die Betrachtung der Sterne erweckter ε῎ρως σοφι´ας war, verwandelt sich unter dem Eindruck der intelligiblen Schönheit in einen ῞ιμερος bzw. πο´θος,74 dessen Ziel jenseits der intelligiblen Welt liegt. Statt vom höchsten Himmelsgewölbe (α῎κραν τη`ν υ῾πουρα´νιον α῾ψι῀δα, Phaidr. 247 A 8 – B 1), das bei Platon die Grenze der sichtbaren Welt bezeichnet, redet Philon vom höchsten Gewölbe der intelligiblen Welt (τη`ν α῎κραν α῾ψι῀δα . . . τω ῀ ν νοητω ῀ ν). Der Nus sehnt sich nunmehr nach der Schau (γλιχομε´νου δ’ ι᾿δει῀ν) Gottes selbst, der als Großkönig75 bezeichnet wird. So wie der ε῎ρως σοφι´ας aus dem Reigen entsteht, in den der Nus durch die Erforschung der Himmelsbewegungen miteinbezogen wird, und so wie er den Nus zum

70 71

72

73 74 75

Vgl. Plat. Phaidr. 249 C 2–5: η῾ ψυχη` . . . υ῾περιδου῀σα α῝ νυ῀ν ει῏ναι´ φαμεν, και` α᾿νακυ´ψασα ει᾿ς το` ο῍ν ο῎ντως. Vgl. dazu Riedweg (1987) 38, Anm. 39; Me´asson (1986) 381. Zum Thema der nüchternen Trunkenheit bei Philon von Alexandrien vgl. ausführlich Lewy (1929) 1–72, zu seiner Herkunft ebd. 73–107. Es wurde darauf hingewiesen (Runia [2001] 231 ad loc. unter Berufung auf Chadwick [1970] 150, Anm. 4 und Winston [1981] 358), daß das Thema in der Anthologia Palatina (IX 752) erscheint (Runias 9.352 ist ein Tippfehler), wo die personifizierte Methe spricht. Zur Deutung dieses Epigramms s. Gutzwiller (1995) 394f, die es Asklepiades von Samos zuschreibt und auf die Schwester Alexanders des Großen bezieht. Philon bleibt nach wie vor der erste uns bekannte Autor, der das Oxymoron im Kontext der philosophischen Mystik verwendet. Vgl. Plat. Ion 533 E 8f; 536 C 2 (zur Bezeichnung göttlicher Inspiration, die nicht auf φρο´νησις [ου᾿κ ε῎μφρονες, 534 A 1f], τε´χνη und ε᾿πιστη´μη [533 E 6; 536 C 1] gegründet ist); Symp. 215 E 1f; Phaidr. 249 D 2; E 1; 253 A 3. Dazu vgl. Me´asson (1986) 382–384. Vgl. Philon, Praem. 38f: ε῎ρωτι ε᾿κτο´πω ͺ . . . γνη´σιον δε` ῞ιμερον και` πο´θον. Zum Bild Gottes als Großkönigs bei Philon vgl. Me´asson (1986) 382, Anm. 397; Runia (2001) 232 ad loc.

379

Kommentar

Hinauslehnen aus der sichtbaren Welt in die intelligible treibt, so entsteht aus der durch das Betrachten der intelligiblen Schönheit bewirkten nüchternen Trunkenheit und korybantischen Begeisterung eine noch intensivere Sehnsucht nach der unmittelbaren Schau Gottes. Diese Sehnsucht gipfelt in einer Erleuchtung, die sich wie eine Flut reiner Lichtstrahlen über den Nus ergießt. Der Nus wird hier als »das Auge des Denkens« (το` τη῀ς διανοι´ας ο῎μμα)76 apostrophiert, das jetzt durch das ῀ ν).77 In Flimmern in Schwindel gerät (ται῀ς μαρμαρυγαι῀ς . . . σκοτοδινια der Schrift Über Belohnungen und Strafen (36–39) beschreibt Philon die ῀ ν θεο´ν, ebd. Natur dieser Erleuchtung, wie sie Jakob-Israel (᾿Ισραη´λ, ο῾ρω 44, S. 345,24) erfuhr, etwas ausführlicher. Das »Auge der Seele« wendet sich zuerst von der sinnlich wahrnehmbaren Welt ab, die mit Dunkelheit (σκο´τος), d. h. Unbestimmtheit (το` α᾿ο´ριστον), vermischt ist. Dann offenbart ihm plötzlich ein unkörperliches Licht (α᾿σω´ματος . . . αυ᾿γη´) die intelligible Welt, die ihren »Lenker« (η῾νι´οχος) hat. Dieser ist jedoch ringsum ͺ φε´γγει) umgeben, welches die von einem unvermischten Licht (α᾿κρα´τω Sicht des Seelenauges durch Flimmern schwächt (ται῀ς μαρμαρυγαι῀ς τη῀ς ο῎ψεως α᾿μυδρουμε´νης). Obschon sie derart geblendet wird, verlangt die ͺ ) nach der Schau Gottes. Gott erbarmt sich Sicht intensiv (ε῎ρωτι ε᾿κτο´πω dieses »edlen« Verlangens (γνη´σιον δε` ῞ιμερον και` πο´θον), stärkt die Sicht des Seelenauges und gewährt ihr einen Anblick seiner selbst (τη῀ς ε῾αυτου῀ θε´ας), der zwar nicht sein Wesen, wohl aber seine Existenz offenbart (ου᾿χι` τη῀ς ο῞ ε᾿στιν ε᾿μφαινου´σης, α᾿λλα` τη῀ς ο῞τι ε᾿στιν). Die Sehnsucht nach der Schau Gottes geht also nur halbwegs in Erfüllung. Selbst die höchste Erleuchtung, wie sie Jakob oder Moses78 beschieden war, ist als Offenbarung Gottes in seinem Wirken ad extra zu verstehen, nicht in seinem für eine geschaffene Natur unfaßbaren Wesen. Nachdem Philon den Aufstieg des menschlichen Nus bis zu diesem Höhepunkt beschrieben hat, kehrt er zum Text von Genesis 1,26 zurück, um nach dem Begriff des Bildes (κατ’ ει᾿κο´να) auch den der Ähnlichkeit (καθ’

76 77

78

Nach Plat. Staat 533 D 2: το` τη῀ς ψυχη῀ς ο῎μμα; vgl. Philon, De spec. leg. 1,37. Vgl. Philon, De spec. leg. 1,37. Der Ausdruck σκοτοδινιω ῀ kommt bei Plat. Theait. 155 C 10 vor; vgl. auch Soph. 264 C 11; Nomoi 663 B 6; 892 E 7 (pace Theiler [1965] 200). Zu μαρμαρυγαι´ vgl. Plat. Staat 515 C 9. Zu Moses vgl. ausführlich Philon, De spec. leg. 1,32–50. Zum Vergleich von De opif. mundi 71 mit Praem. 37 und De spec. leg. 32–40 vgl. Me´asson (1986) 382. 384–386.

380

238 Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

ο῾μοι´ωσιν) zu erläutern. Hier faßt er sich kurz. Nicht jedes Bild ist seinem Urbild ähnlich (ε᾿μφερη´ς), viele sind auch unähnlich (α᾿νο´μοιοι). Dies sei der Grund, weshalb Moses die Ähnlichkeit ausdrücklich hervorhebt. Der ganze Passus endet somit mit der Bekräftigung der Ähnlichkeit zwischen Gott und menschlichem Nus. An Philons Verwendung von Platons Auffassung des Eros als Triebkraft des Aufstiegs der Seele von der sinnlich wahrnehmbaren zur intelligiblen Schönheit und zu ihrer Quelle fällt auf, daß der Eros bei dem Alexandriner nicht als Triebkraft der Seele, sondern des Nus dargestellt wird, und daß er sich nicht beim Anblick der Schönheit des menschlichen Körpers, sondern an der Betrachtung der Bewegungen der Himmelskörper entzündet. Der Eros entsteht erst dort, wo der Nus die höchste und reinste Schicht des sinnlich Wahrnehmbaren betrachtet und über diese hinaus strebt. Vollends entfaltet er sich in der Betrachtung des intelligiblen Seins, bis er sich in ein noch mächtigeres Verlangen verwandelt, welches den Nus an die Grenze des intelligiblen Seins und über diese Grenze hinaus treibt. Schließlich kommt dieser durch den Eros getragenen Aufstiegsbewegung des Nus von Gott her ein Ausfluß des intelligiblen Lichtes entgegen, der die ekstatische Erleuchtung des Nus bewirkt. 238.7–11

Dillon, Alcinous (1993) 198–204 Hadot, Traite´ 38 (1987b) 50–67. 295–345 Hadot, Traite´ 50 (1990) 25–30. 149–163

238.7–11

Mit dem als 238.6 zitierten Philon-Text kann die Schilderung des Eros als Triebkraft des Aufstiegs zur Quelle der Schönheit verglichen werden, die über ein Jahrhundert später Maximos von Tyros in seinem 21. Vortrag bietet (238.7).79 Wie Philon ist auch Maximos bemüht, den Eros von der Lust zu trennen. Philon macht dies dadurch, daß er den Eros erst an der Grenze zwischen dem sinnlich Wahrnehmbaren und dem rein Noetischen entstehen läßt. Maximos geht anders vor. Er unterscheidet zwischen dem Eros, der sich auf das Schöne bezieht, und der Begierde, die nach der Lust strebt, wobei der Schönheit das Sein zukommt (ει῏ναι δει῀ και` μη` δοκει῀ν

79

Vgl. Maximos von Tyros, Or. 21,128–189 Trapp = 21,113–164 Koniaris. Zu den Parallelen zwischen Philon und Maximos von Tyros sowie zur Frage einer möglichen gemeinsamen Quelle vgl. Boyance´ (1963); Theiler (1965).

381

Kommentar

μο´νον), während die Lust lediglich zu sein scheint (δοκει῀ν γα`ρ ει῏ναι δει῀ ταυτη`ν [sc. τη`ν η῾δονη`ν] μο´νον).80 So ist die Schönheit etwas Naturgegebenes, die Lust dagegen nur ein unselbständiges Epiphänomen, welches vortäuscht, etwas Substantielles zu sein. Von da aus fragt Maximos nach der Beschaffenheit und der Wirkung des Schönen, indem er sich auf die »Weissagung des Sokrates« beruft und anhand einer eindrucksvollen Metapher seine eigene Deutung der platonischen Eros-Lehre darlegt: Die Seele (ψυχη´) hat einst das unsagbare und den Augen überlegene Schöne geschaut. Sie behält wie im Traumbild eine Erinnerung (μνη´μη) daran. In dem durch »den Schlamm« (ι᾿λυ´ς)81 – d. h. die Körperlichkeit, auch »fremde Natur« (α᾿λλο´τρια φυ´σις) genannt82 – erschwerten Lebenswandel auf Erden verblaßt jedoch diese Erinnerung, da die einstige Schau verlorenging, und die Seele sich dem einst Geschauten durch die Turbulenzen des irdischen Daseins »entfremdete« (α᾿πεξενωμε´νη).83 Die Natur des Schönen jedoch kommt von ihrem eigenen Ort herab und gelangt bis auf Erden, wobei ihre ursprüngliche Reinheit abnimmt, indem sie sich mit der Körperlichkeit mischt. Maximos vergleicht dieses Herabkommen der Schönheit mit einem vornehmen Fluß, der ins Meer mündet. An der Mündung bietet der Fluß den Seefahrern noch ein unvermischtes Trinkwasser, dann aber, indem er sich ins offene Meer ergießt, mischt er sich zunehmend mit dem salzigen Wasser des Meeres. Nach Maximos fließt das unsagbare und unsterbliche Schöne auf diese Weise erst durch den Himmel, wo es rein, unvermischt und unversehrt bleibt, und von dort aus in den irdischen Bereich (die Grenze zwischen dem himmlischen und dem irdischen Bereich bildet wohl die Mondsphäre), wo es sich mit der Materie mischt. Für die inkarnierte Seele, die Maximos mit dem Seefahrer Odysseus vergleicht, wird dadurch die Schönheit unkenntlich, da der Unterschied zwischen der Erinnerung an das Schöne selbst und dem mit der Materie gemischten Schönen zu groß ist. Wenn jedoch die Seele eine Spur (῎ιχνος) des Schönen in der Materie – gleichsam eine Spur Trinkwasser im Meer – als solche erkennt, wird sie vom Eros

80 81 82 83

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

382

Maximos Maximos Maximos Maximos

von von von von

Tyros, Tyros, Tyros, Tyros,

Or. Or. Or. Or.

21,131–134 Trapp = 21,116–118 Koniaris. 21,147 Trapp = 21,128 Koniaris. 21,166 Trapp = 21,145 Koniaris. 21,145 Trapp = 21,127 Koniaris.

238 Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

ergriffen (ε᾿ρα ῀ͺ ).84 Maximos betont, daß der Abglanz der Schönheit bis auf die Erde gelangt, und nennt Beispiele eines wohlströmenden Flusses, einer wohlgedeihenden Pflanze und eines edlen Rosses. Auf diesen niederen Stufen der scala naturae (Naturelemente, Pflanzen, Tiere) jedoch erscheint die Spur des Schönen nur schlaff und ist nicht sehr wirksam. Dagegen im Menschen, »dem schönsten und verständigsten unter den irdischen Körpern, dem die Seele zuteilwurde«,85 ist die Spur des Schönen derart deutlich und wirksam, daß sie die Erinnerung an das Schöne selbst erweckt. Dem ist deswegen so, weil die vernunftbegabte Seele, die den menschlichen Körper belebt, dem Schönen selbst verwandt (συγγενη´ς) ist.86 Von den niederen Stufen der Natur unterscheidet nämlich den Menschen die Präsenz des Nus in seiner Seele. Deswegen ist die Schönheit des Menschen »geistig« (κα´λλος . . . νοερο´ν) und weckt einen Eros (ε᾿ρα ῀ ν) auf, der anscheinend auf das Sichtbare (den menschlichen Körper), in der Tat aber auf eine unsichtbare Schönheit aus ist, nämlich auf die Tugend (α᾿ρετη´), zu der die Schönheit des menschlichen Körpers gleichsam ein Präludium anstimmt (κα´λλος . . . προοιμιαζο´μενον).87 So sind bei Maximos die Akzente anders gesetzt als bei Philon: Nicht erst das Studium der Astronomie weckt den Eros als Triebkraft des Aufstiegs des Nus bzw. der Rückkehr der Seele zum Ursprung der Schönheit, sondern vielmehr der Anblick eines schönen Menschen. »Dies ist auch der Grund, warum Sokrates die schönen Körper anzuschauen pflegte«, schließt Maximos seinen Vortrag ab: »Wie ein wakkerer Jäger war er nämlich stets bemüht, sich anhand menschlicher Körper der wahren Schönheit zu erinnern.«88 Weder Philon von Alexandrien noch Maximos von Tyros ist an der philosophischen Systematik gelegen. Sie bedienen sich frei des platonischen Gedankengutes für die Zwecke der biblischen Exegese bzw. der popularphilosophischen Diatribe. Eine systematische Ausdeutung der platonischen Eros-Lehre begegnet uns dagegen bei Plotin (238.8–9). In der Abhandlung VI 7 [38] geht er auf das Thema des Aufstiegs (α᾿να´βασις) der Seele im

84 85 86 87 88

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

Maximos Maximos Maximos Maximos Maximos

von von von von von

Tyros, Tyros, Tyros, Tyros, Tyros,

Or. Or. Or. Or. Or.

21,166–169 Trapp = 21,145–148 Koniaris. 21,175 Trapp = 21,152 Koniaris. 21,176 Trapp = 21,153 Koniaris. 21,180–183 Trapp = 21,157–159 Koniaris. 21,183–189 Trapp = 21,160–164 Koniaris.

383

Kommentar

Zusammenhang mit der Frage nach dem ersten Guten ein und bietet vor diesem Hintergrund eine Deutung des Eros als Triebkraft des Aufstiegs.89 Interessanterweise trennt er nicht den Eros von der Lust (η῾δονη´, το` η῾δυ´) bzw. Freude (το` χαι´ρειν), sondern ausgehend von Platons Philebos faßt er die Lust bzw. Freude als πα´θος der Seele auf, die sich des Besitzes des Guten erfreut.90 Im Unterschied zum Guten selbst, welches absolut autark ist, d. h. selbst keines Guten bedarf, ist das Gute der Seele, wenn es erreicht wird, mit der Lust/Freude gemischt.91 Denn das Gute ist der Seele nicht immanent, als ihr Eigenes, sondern transzendent, so daß sie sich nach ihm sehnt und dementsprechend Lust/Freude erfährt, wenn ihre Sehnsucht in Erfüllung geht.92 Dies bedeutet allerdings nicht, daß das Gute deswegen gut ist, weil es ersehnt wird, sondern es wird deswegen ersehnt (ε᾿φετο´ν), weil es gut ist.93 Es gibt eine Hierarchie der Güter. Das Vorgesetzte ist jeweils für das Untergeordnete sein Gut, bis zu dem ersten Guten, über dem es kein höheres mehr gibt. So ist für die Materie (υ῞λη) die Form (ει῏δος) das Gute, für den ῀ μα) ist es die Seele (ψυχη´), für die Seele ist es die Tugend Körper (σω (α᾿ρετη´), für die Tugend der Nus (νου῀ς) und für den Nus »die erste Natur« (πρω´τη φυ´σις),94 das Gute selbst, das Plotin mit dem Einen identifiziert. Von diesen Gütern bewirkt ein jedes etwas in dem, dessen Gut es ist: So führt die Form in der Materie Ordnung und schöne Zusammensetzung (τα´ξις και` κο´σμος) herbei, so ruft die Seele im Körper Leben (ζωη´) hervor, so verursacht der Nus in der Seele Denken und gutes Leben (φρονει῀ν και` ζη῀ν ευ῏). Der Nus schließlich hat sein Gutes einerseits darin, daß er als Aktivität (ε᾿νε´ργεια) aus dem ersten Guten hervorgeht, andererseits aber ῀ ς) geschenkt darin, daß ihm vom ersten Guten obendrein ein Licht (φω wird.95 Betrachtet man diese Kette von oben nach unten, handelt es sich jeweils um das Verhältnis der Ursache (αι῎τιον) zum Verursachten.96 Betrachtet man sie aber von unten nach oben, ausgehend von dem jeweils 89 90 91 92 93 94 95 96

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

384

Plotin Plotin Plotin Plotin Plotin Plotin Plotin Plotin

VI VI VI VI VI VI VI VI

7 7 7 7 7 7 7 7

[38] [38] [38] [38] [38] [38] [38] [38]

24–35; vgl. dazu grundlegend Hadot (1987b) 50–67. 80f. 295–345. 25,1–16; 30,1–30. 25,12–25; 30. 27. 29. 25,16–18; 27,26f. 25,24–28. 25,28–32. 25,24ff.

238 Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

Nachgeordneten im Hinblick auf das Vorgesetzte, handelt es sich um das Verhältnis der Sehnsucht (ε῎φεσις): Das Vorgesetzte wird vom Nachgeordneten als sein Gut ersehnt (ε᾿φετο´ν).97 Dies gilt bereits bei der Materie, von der Plotin sagt, sie würde die Form mit Freude empfangen (α᾿σπα´σαιτ’ α῎ν), wäre sie des Empfindens fähig.98 Im eigentlichen Sinne gilt es vom Verhältnis der Seele zum Nus und des Nus zum ersten Guten. In den Kapiteln 31–35 der Enn. VI 7 [38] gibt Plotin diesem Grundschema eine paradoxe Wendung, die für seine Deutung des Eros als Triebkraft des Aufstiegs der Seele zum Guten von grundlegender Bedeutung ist. Das Gute besteht für die jeweilige Stufe von Plotins hierarchischem Universum in der Form (ει῏δος bzw. μορφη´), die das Untergeordnete von dem Vorgeordneten empfängt. So sieht es aus, als ob das Ziel der Sehnsucht jeweils eine Form wäre. Nun aber steht an der Spitze der ganzen Hierarchie als das am meisten Liebenswürdige (το` ε᾿ρασμιω´τατον) die erste Natur, die selbst absolut formlos (πα´ντη α᾿νει´δεον) ist.99 Diese hat weder eine Form noch ist sie eine Form. Denn nur das Hervorgegangene bedarf einer Form, um das zu werden, was es ist, nicht aber das erste Gute. Dieses gibt zwar die Form, bedarf aber selbst keiner.100 Wäre das Gute selbst eine Form, wäre es etwas Geformtes, wie der Nus es ist. Selbst formlos, ist das Gute nichtsdestoweniger der Ursprung jeder Form: unmittelbar der Form des Nus, vermittelst des Nus der Form der Seele und vermittelst der Seele der Form der Körper. So ist jede Form eigentlich eine »Spur des Formlosen« (῎ιχνος του῀ α᾿μο´ρφου μορφη´)101 und weist über sich hinaus zurück zum formlosen Ursprung. Nach Plotins Deutung von Platons Symposion, Phaidros und Philebos verbreitet das Formlose um die Form, die es in dem Geformten hervorbringt, die Schönheit, die Plotin auch als ein vom Guten verliehenes Licht ῀ ς)102 oder von ihm geschenkte Anmut (χα´ριτες, χα´ρις)103 beschreibt. (φω Sie ist es, die sowohl in der Seele als auch im Nus den Eros erweckt.104 97 98 99 100 101 102 103 104

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

Plotin Plotin Plotin Plotin Plotin Plotin Plotin Plotin

VI VI VI VI VI VI VI VI

7 7 7 7 7 7 7 7

[38] [38] [38] [38] [38] [38] [38] [38]

25,16–18. 25,25; 28,8–12. 33,13f; 33,20–22; 33,37f. Vgl. D’Ancona Costa (1992). 32,9–12. 33,30. 21,13 – 22,5; 22,33f; 24,1f; 25,31f; 31,1–3. 22,6f; 22,24. 21f. 31.

385

Kommentar

Beide tragen diesen vom Guten selbst hervorgerufenen Eros in sich. Die Seele hat es sogar nicht nötig, durch die Schönheit der sinnlich wahrnehmbaren Welt an die intelligible Schönheit erinnert zu werden, denn sie trägt den Eros von jeher in sich selbst und sehnt sich von Natur aus nach dem, ῀ͺ ) das, wovon sie von Anfang an zur was ihr die Form gibt: »Sie liebt (ε᾿ρα ῀ ν) bewegt wurde«.105 Deswegen verschmäht sie alles, was Liebe (ει᾿ς το` ε᾿ρα leiblich und körperlich ist, und wird durch den ihr innewohnenden Eros zum Nus emporgehoben. Dort nimmt sie am Leben, Sein und Denken des Nus teil und »nimmt wahr, was sie längst suchte, da sie nahe daran ist«.106 Weil nun das am meisten Ersehnte und Geliebte (ποθεινο´τατον και` ε᾿ρασμιω´τατον) selbst formlos ist, ist der Eros, der sich darauf bezieht, ebenso unbegrenzt und unendlich (α῎πειρος) wie sein Ziel.107 Als Ursprung (α᾿ρχη´) jener Schönheit, welche als Spur des Formlosen um jede Form schillert, ist das Ziel des Eros »die Schönheit über der Schönheit« (κα´λλος υ῾πε`ρ κα´λλους), »die Blüte des Schönen« (καλου῀ α῎νθος), »die schönmachende Schönheit« (κα´λλος καλλοποιο´ν).108 Denn das Geformte ist schön nicht dadurch, daß es Form hat (ου᾿κ ε᾿ν μορφͺη῀), sondern dadurch, daß an ihm obendrein etwas von der formlosen Natur des Guten haftet, was die Form übertrifft und selbst das Geformte formlos macht (α᾿μορφει῀ν).109 Geformt nämlich wird das, was an der Schönheit teilnimmt, nicht die Schönheit selbst.110 Dem entspricht, daß die Seele, indem sie sich dem Ziel des ihr innewohnenden Eros nähert, hinter allen Formen, die ihr begegnen, jeweils das Formgebende sucht und nicht früher aufhört, bis sie an die Quelle jeglicher Schönheit, an das formlose »Überschöne« (υ῾πε´ρκαλον), die καλλονη´, d. h. an die Natur des Guten, gelangt.111 So erhebt sich die Seele nicht nur über die sinnlich wahrnehmbaren Formen sowie über die Abbilder der intelligiblen Formen, die sie in sich selbst hervorbringt, zu den intelligiblen Formen, wie der Nus sie in sich trägt, sondern schließlich auch über diese 105 106 107 108 109 110 111

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

386

Plotin Plotin Plotin Plotin Plotin Plotin Plotin

VI VI VI VI VI VI VI

7 7 7 7 7 7 7

[38] [38] [38] [38] [38] [38] [38]

31,17f. 31,34. 32,24–28. 32,29–32. 32,34–36. 32,38f. 33,11–22; 22,17–22.

238 Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

letzteren, indem »sie sich auch der intelligiblen Form (μορφη` νοητη´) ganz entledigt« und »jegliche Form, die sie hat, ablegt«.112 Νur so nämlich kann sie »alleine« das Gute »allein« (μο´νη μο´νον) empfangen.113 Sie ist dann nicht mehr Seele, auch nicht mehr Nus, sondern hat sich dem Guten selbst angeglichen.114 In Anlehnung an Platon vergleicht Plotin wiederholt den durch den Eros getragenen Aufstieg der Seele mit den Erfahrungen der Liebenden. So wenn er davon spricht, wie das Bildnis des Geliebten das Verlangen erweckt, die geliebte Person selbst zu sehen, und wie sich die Verliebten zurechtmachen, indem sie ihre Körper verschönern und ihre Seelen veredeln, um sich ihren Geliebten anzugleichen und von ihnen nicht verschmäht zu werden.115 So wenn er betont, daß es nicht der sinnliche Eindruck ist, der in dem Liebhaber den Eros entfacht, sondern erst der unsichtbare Eindruck, den seine Seele aufgrund eines sinnlichen Eindruckes in ihrem Inneren hervorbringt und durch den sinnlichen Anblick erfrischt, wenn es verblaßt.116 So schließlich auch, wenn er sagt, daß die körperliche Vereinigung der Liebenden eine Nachahmung (μι´μησις) des Einswerdens der Seele mit dem Guten sei, bei dem nichts mehr dazwischenstehe, und die beiden nicht mehr zwei, sondern eines seien.117 Das durch Platon erarbeitete Thema des Eros als Triebkraft des Aufstiegs der Seele zum Schönen bzw. Guten weist, wie ersichtlich, in den ersten drei Jahrhunderten n. Chr. bei den drei besprochenen Autoren sowohl eine Kontinuität als auch auffallende Verschiebungen der Akzente auf. Dabei ist nicht zu übersehen, daß sowohl Philon von Alexandrien als auch Maximos von Tyros Autoren sind, die am Rande der mittelplatonischen Tradition stehen. Bei den für die mittelplatonische Schulphilosophie repräsentativen Autoren wie Alkinoos und Apuleius ist dieses Thema nicht in einer vergleichbaren Weise präsent. Stattdessen bieten sie eine trockene Schematisierung unterschiedlicher Arten von Liebe, wie sie bei Alkinoos vorliegt

112 113 114 115 116 117

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

Plotin Plotin Plotin Plotin Plotin Plotin

VI VI VI VI VI VI

7 7 7 7 7 7

[38] [38] [38] [38] [38] [38]

34,2–4. 34,7f. 35,24–45. 31,9–16; 34,11f. 33,22–27. 34,13–16.

387

Kommentar

(238.10) und auch von Apuleius verwendet wird.118 Nicht der platonische Eros, sondern die aristotelische Philia ist hier der zentrale Begriff, und nicht die zum Schönen bzw. Guten treibende Kraft des Eros steht im Vordergrund, sondern die Ambivalenz der Liebe, die entweder fein oder schlecht ist oder aber eine mittlere Form zwischen diesen zwei Grundformen darstellt. Die »feine« (α᾿στει´α) Liebe richtet sich auf die Seele und hat zu ihrem eigentlichen Gegenstand die Tugend. Die schlechte (φαυ´λη) Liebe wendet sich zum Körper und zielt auf die Lust. Die mittlere (με´ση) Liebe ist eine Mischung von beidem, sie sehnt sich sowohl nach dem Körper als auch nach der Seele. Diese Dreiteilung scheint auf die peripatetische Tradition zurückzugehen, wie sie bei Stobaios bezeugt wird.119 Für Philon und Maximos war die Lust vom platonischen Eros fernzuhalten. Plotins ausführliche Auseinandersetzung mit dem aus Platons Philebos stammenden Thema der reinen, unkörperlichen Lust bzw. Freude im Zusammenhang mit der Eros-Lehre ist in der platonischen Literatur der ersten drei Jahrhunderte n. Chr. einmalig und ist allem Anschein nach Plotins origineller Platon-Exegese zu verdanken. Dasselbe gilt für Plotins monographische Behandlung der platonischen Eros-Lehre in dem späten Traktat III 5 [50], wo er in seiner Weise auf das Thema der moralischen Ambivalenz des Eros eingeht (238.11),120 indem er zwischen der reinen Liebe zum Schönen (καθαρο`ς ο῾ του῀ καλου῀ ε῎ρως),121 der sogenannten gemischten Liebe (ο῾ λεγο´μενος μικτο`ς ε῎ρως),122 die auf das körperliche Zeugen im Schönen zielt, und der Liebe, die zu moralisch verwerflichen Handlungen ῀ ξιν, ει᾿ς αι᾿σχρο´ν)123 herabsinkt, unterscheidet. (ει᾿ς αι᾿σχρου῀ τινος πρα Wenngleich diese Unterscheidung an die durch Alkinoos und Apuleius

118

119

120 121 122 123

Vgl. Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,14,239f (126,2–22 Moreschini). Vgl. dazu Dillon (1993) 200f; Dillon (1996b) 334. Bei Apuleius wären freilich darüber hinaus die Metamorphosen in Betracht zu ziehen, die das Thema des Eros auf eine andere Weise behandeln. Vgl. Stob. II (142,15–26 W.-H.): τω ῀ ν δε` παθω ῀ ν και` ο῾ρμω ῀ ν τα` με`ν ει῏ναι α᾿στει῀α, τα` δε` φαυ῀λα, τα` δε` με´σα . . . . ε῎ρωτα δ’ ει῏ναι το`ν με`ν φιλι´ας, το`ν δε` συνουσι´ας, το`ν δε` α᾿μφοι῀ν· δι’ ο῝ και` το`ν με`ν σπουδαι῀ον, το`ν δε` φαυ῀λον, το`ν δε` με´σον. Vgl. Plotin III 5 [50] 1,10–14. Vgl. Plotin III 5 [50] 1,39. Vgl. Plotin III 5 [50] 1,57. Vgl. Plotin III 5 [50] 1,14. 63.

388

238 Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten (F. Karfı´k)

erwähnte Dreiteilung der Formen der Liebe erinnert, ist die Deutung, die Plotin von ihr gibt, wiederum seine eigene. Alle drei Formen der Liebe, einschließlich der moralisch verwerflichen, entspringen laut Plotin derselben Quelle: »Setzte man als den Ursprung von Eros das in den Seelen von vornherein angelegte Verlangen nach dem Schönen selbst, das Erkennen von ihm, die Verwandtschaft mit ihm und das irrationale Verspüren der Zugehörigkeit zu ihm, träfe man meines Erachtens die wahre Ursache. Denn das Häßliche ist sowohl der Natur als auch dem Gott zuwider. . . . Wenn man diese Ursache beseitigt, wird man nicht erklären können, auf welche Weise und aus welchen Gründen das (von uns besprochene) Pathos auch bei dem auf die körperliche Vereinigung angelegten Eros entsteht. Auch diese Liebenden wollen ja »im Schönen zeugen«, denn es ist absurd zu denken, daß die Natur, die Schönes hervorbringen will, »im Häßlichen« zeugen will.124 . . . Aber auch jene anderen, die zur Häßlichkeit herabsinken, lieben um des Schönen willen. Denn die Sehnsucht nach dem Guten artet oft ins Böse aus.«125

124 125

Vgl. Plat. Symp. 206 C 4f; E 5. Vgl. Plotin III 5 [50] 1,16–20. 26–30. 63–65.

389

Kommentar

239.1

Linguiti, Etica medioplatonica (2015) Männlein-Robert, Tugend, Flucht und Ekstase (2013)

239.1

In Anlehnung an Platon beschreiben die Platoniker in Kaiserzeit und Spätantike das letzte Ziel (τε´λος),1 das im höchsten denkbaren Glück, der Eu῀ͺ ). Diese daimonia, besteht, mit der »Angleichung an Gott« (ο῾μοι´ωσις θεω Lehre findet sich zwar in unterschiedlicher Auslegung v. a. der Methode, wie dies zu erreichen sei, unter den verschiedenen hellenistischen philosophischen αι῾ρε´σεις2 wird die »Angleichung an Gott« aber von den frühen Mittelplatonikern energisch für Platon und die platonische Philosophie reklamiert und richtet sich gegen die stoische Auffassung des »Gemäß-der῀ͺ findet sich in den Dialogen Natur-leben«.3 Dieses τε´λος der ο῾μοι´ωσις θεω Platons an mehreren Stellen recht explizit (239.1), besonders prominent ist in der antiken wie in der modernen Rezeption dieses Konzeptes Platons Theaitet 176 A 8 – B 3.4 Anders, als es aus den Texten der Mittelplatoniker ῀ͺ bei Platon wohl nicht den den Anschein hat, darf man der ο῾μοι´ωσις θεω Rang einer expliziten Doktrin einräumen; vielmehr handelt es sich um ein grundsätzliches Konzept, das angepaßt an den jeweiligen Dialogkontext mehr ethisch oder aber eher metaphysisch-theologisch akzentuiert ist. Mit Blick auf die hier übersetzten, expliziten und einschlägigen Passagen zur »Angleichung an Gott« in den Schriften Platons ist für die kaiserzeitliche Rezeption und programmatische Setzung dieser Wendung darauf hinzuweisen, daß sich bereits bei Platon selbst eine Spannung zwischen dem ethischen Ideal der moralischen Gutheit (α᾿ρετη´) und dem spirituellen Ideal der Distanzierung von der Welt (Flucht) abzeichnet und daß diese hier

1 2 3 4

Immer noch einschlägig und nützlich ist Döring (1893). Merki (1952) 2. 15; Erler (2002); zur Vorgeschichte Roloff (1970) v. a. 198–206. Dörrie (1976) 178; Tarrant (2007); Helmig (2013) 245–251; Männlein-Robert (2013). Dazu s. ausführlicher Lavecchia (2006) 127–135.

390

239 Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert)

nicht aufgehoben wird, sondern beide Facetten in jeweils kontextbezogener Setzung entsprechend betont werden.5 239.2

In dem von Stobaios in seinem Anthologium zitierten, meistens als ›Doxographie A‹ bezeichneten und aktuell in der Zuschreibung an den ersten greifbaren Mittelplatoniker Eudoros kontrovers6 diskutierten Passus findet sich ein möglicherweise sehr früher Beleg für die Rezeption der platoni῀ͺ und zugleich für deren Neuakzentuierung: Zum einen schen ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ nicht nur für Platon, sondern auch für wird das τε´λος der ο῾μοι´ωσις θεω Sokrates und Pythagoras konstatiert, und es wird somit der im kaiserzeitlichen Platonismus vielfach zu beobachtenden Amalgamierung platonischer und pythagoreischer Philosopheme Rechnung getragen. So wird etwa das mit Pythagoras verbundene,7 freilich eher allgemeine Diktum »ε῞που θεω ῀ͺ « hier – wie auch bei anderen Mittelplatonikern8 – als Äquivalent zur ῀ͺ genannt. Dazu kommt noch ein knapper Verplatonischen ο῾μοι´ωσις θεω weis auf die letztlich selbe, freilich »verrätselte« und somit entsprechend allegorisch zu lesende Wendung, die der Autor des Passus aus Homer zitiert: κατ’ ῎ιχνια βαι῀νε θεοι῀ο. Homer gilt, wie auch Pythagoras, als besonders alter, somit Legitimation verleihender und daher von mittelplatonischen Philosophen gerne benutzter Dichter.9 Zum anderen wird eine neue, dogmatische Akzentuierung in der Erklärung des von Platon im Theaitet 176 B 1f zur propagierten Angleichung an Gott formulierten Zusatzes »κατα` το` δυνατο´ν« vorgenommen. Denn während Platon selbst die dem Menschen in seiner zu Lebzeiten nie ganz zu überwindende Distanz zum Göttlichen als eine geradezu anthropologische Einschränkung für das

5

Dillon (1996a); Sedley (1999); Sedley (1997); Annas (1999) v. a. 52–71; Russell (2004) 245; Baltzly (2004) 298f. Hinsichtlich der Zuschreibung des anonym von Stobaios zitierten Passus s. (optimistisch) Dillon (1981) 13–17; zur Vorsicht rät Bonazzi (2011); bereits Bonazzi (2007); Bonazzi (2005); noch skeptischer ist Männlein-Robert (2018). Siehe den Überblick über die Diskussion bei Karfı´k (2013) 116–119; Linguiti (2015) 363. Zur Evidenz entsprechender Wendungen s. z. B. Centrone (2015) 410f. Beispielsweise Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,23,253 Moreschini: sapientem quippe pedisequum et imitatorem dei dicimus et sequi arbitramur deum: id est enim ε῞που θεω ῀ͺ (»Wir sagen freilich, der Weise sei ein Gefolgsmann Gottes und ahme ihn nach, und wir glauben, er folge Gott: Das nämlich bedeutet ε῞που θεω ῀ͺ «); dazu s. Moreschini (1978) 124–127. Siehe z. B. Männlein-Robert (2001) 292–307. 453–472.

6

7 8

9

391

Kommentar

große Ziel der ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ formuliert, interpretiert der von Stobaios zitierte doxographische Text »κατα` το` δυνατο´ν« so, daß damit ein Verweis auf die menschliche φρο´νησις gegeben sei, der allein diese Angleichung an Gott möglich sei. Damit ist klar der menschliche Intellekt in seiner Befähigung zu der für ihn spezifischen rationalen Tugend, der φρο´νησις, akzentuiert. Platon selbst dürfte »κατα` το` δυνατο´ν« eher als Einschränkung und mit Blick auf die condition humaine gemeint haben – dagegen ῀ͺ , wenn präzisiert die genannte Stobaios-Quelle das τε´λος der ο῾μοι´ωσις θεω sie diese allein für den unsterblichen Seelenteil des Menschen und dessen φρο´νησις für möglich hält. Daß es sich um eine allein tugendzentrierte ῀ͺ -Konzeptes Auslegung und Umgestaltung des platonischen ο῾μοι´ωσις-θεω handelt, wird auch in der folgenden Bemerkung deutlich. Denn der Gott, an den es sich anzugleichen gilt, wird zwar als κοσμοποιο`ς και` κοσμοδιοικητικο´ς bezeichnet. Wie jedoch der Folgesatz zeigt, ist hier weniger an kosmische Bezüge oder kosmische Ordnung zu denken als vielmehr an rein ethische, praxisorientierte und damit sogar stoisch anmutende Implikationen,10 wenn eine der göttlichen vergleichbare menschliche Ordnung in Lebensweise und Lebensführung dem Weisen zugeschrieben wird. Offensichtlich gilt vor diesem Hintergrund und in der alleinigen Fokussierung auf die Tugend das τε´λος der Angleichung an Gott – bei vorausgesetzter φρο´νησις – als erreichbar. Insgesamt zeichnet sich bereits hier, also wohl im frühen Mittelplatonismus, eine Tendenz der dogmatischen Neuakzentuierung platonischer Lehren und Konzepte ab.11 In diesen Kontext gehört auch die völlige Aus῀ͺ sparung der bei Platon vielfach in engstem Kontext mit der ο῾μοι´ωσις θεω gestellten »Flucht« respektive der Fluchtrichtung in die Transzendenz,12 die in diesem Text hier (und bei sämtlichen Mittelplatonikern) gänzlich fehlt, vielmehr erst durch Plotin13 neues Gewicht und große Bedeutung erhält. Stattdessen wird auch in diesem vielleicht frühen mittelplatonischen Text durch die Herausstellung der menschlichen φρο´νησις als grundlegender Voraussetzung und Bedingung für die intendierte Angleichung an Gott

10 11 12 13

Zum Verhältnis zwischen Stoa und den frühen Mittelplatonikern hinsichtlich der Eudaimonia s. Tornau (2013b). Dillon (1996b) 123. Dazu jetzt auch Schur (2013) 100–102. Siehe Karfı´k (2013); Männlein-Robert (2013) 101–105.

392

239 Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert)

eine zentrale platonische Tugend in den Fokus gestellt, wie sich dann auch ῀ͺ eine ausbei den späteren Mittelplatonikern im Kontext der ο῾μοι´ωσις θεω schließliche Konzentration auf die Tugenden, deren Pflege und Vollendung findet, während der Fluchtgedanke bis ins 3. Jahrhundert hinein – zumindest mit Blick auf die aktuell bekannten Texte – überhaupt keine Rolle spielt. Das dürfte, so eine Vermutung, damit zusammenhängen, daß es in den ersten Jahrhunderten nach der Zeitenwende v. a. auf eine lehr- und lernbare Rekonstruktion der orthodoxen Lehren Platons, also auf platonische Philosophie in letztlich schulischen Kontexten, ankam,14 die v. a. lebenspraktischen Anforderungen genügen und in der Konkurrenz zu anderen philosophischen αι῾ρε´σεις bestehen mußte.15 239.3

Ferrari, Dio (1995) Helmig, Weltentstehung (2005b)

239.3

In Plutarchs Schrift De sera numinis vindicta findet sich eine für den frühen Mittelplatonismus typische, zunächst auf die Tugend konzentrierte Passage über die zu erstrebende Angleichung an Gott.16 Bemerkenswert ist gleich im Eingang die an 239.2 (›Doxographie A‹ [Eudoros?, s. oben Anm. 6]) ῀ͺ mit dem pyerinnernde Amalgamierung der platonischen ο῾μοι´ωσις θεω thagoreischen Slogan »Folge Gott«. Der Sprecher unseres Passus ist Plutarch selbst in seiner ersten großen Einzelrede. Er führt hier unter expliziter Berufung auf Platon aus, daß das Ziel allen menschlichen Handelns und Trachtens die Angleichung an Gott als Modell für alles Schöne und Gute sei.17 Diese dient ihm im Kontext des Gesprächs als Argument dafür, daß die Gottheit sich mitunter deshalb so spät strafend dem Menschen zeige, um deutlich zu machen, daß man nicht im Affekt, im Zorn, strafen solle

14 15

Dazu ausführlicher Ferrari (2018b) 547–555. Aufschlußreich ist dafür das erhaltene Prooimion von Longins Περι` τε´λους, in dem er zahlreiche philosophische Lehrer – der stoischen, der peripatetischen wie der platonischen αι῞ρεσις –, bei denen er in seiner Jugend (im ersten Drittel des 3. Jh.) studiert hatte, danach gruppiert und kategorisiert, welche ihre philosophischen Lehren schriftlich fixiert und welche rein mündlich gelehrt hätten (fg. 11 Männlein-Robert = fg. 4 Patillon/Brisson); dazu s. ausführlicher Männlein-Robert (2001) 167–216. Der philosophische Markt ist also bis dahin noch recht bunt. Siehe dazu Helmig (2005b). Ferrari (1995) 239–241; Dillon (1996b) 192f.

16 17

393

Kommentar

(vielleicht auch, daß der zu Bestrafende Zeit zu Reflexion und Korrektur seines Handelns und seiner selbst haben solle). Die »Angleichung an Gott« ist als ideales Modell einer anthropologischen Ausrichtung und Fokussierung auf das Göttliche beschrieben, das als ethischer Urgrund, als Ursache und zugleich als ethisches Ziel allen menschlichen Strebens verbindlich sein soll. Wenn man will, kann man diese Haltung Plutarchs, der Gott als nicht nur ethisches, sondern überhaupt grundlegendes Modell für den Menschen ansieht, sogar im Sinne einer ›politischen‹ Theologie deuten.18 Die »Angleichung an Gott« besteht diesem Text zufolge letztlich in der Tugend – α᾿ρετη´. Diese wird, wie die anschließenden Verweise auf die φυ´σις, die geordnete Bewegung der Gestirne und den Kosmos deutlich machen, als auf Gott zurückzuführende Ordnung verstanden: Dem Kosmos am Himmel entspricht die Tugend der menschlichen Seele. Die höchste Vollendung der Tugend bedeutet demnach die größtmögliche Angleichung an die göttliche Ordnung, an Gott. Auf beiden Ebenen sind ο῾μοι´ωσις und με´θεξις grundlegend.19 Die Ideen (hier als Sammelbegriff mit ι᾿δε´α und zuvor παρα´δειγμα bezeichnet) sind als zu Gott respektive jetzt zum Göttlichen gehörig beschrieben und damit auch entsprechend lokalisiert (περι` το` θει῀ον).20 Sollte mit dieser – bislang nicht zweifelsfrei geklärten – Formulierung tatsächlich an dieser Stelle die Idee mit Gott selbst identifiziert sein, dann würde Plutarch ca. 100 Jahre früher als etwa Attikos oder Longin in der Diskussion um die umstrittene Lokalisierung der Ideen Position dafür beziehen, daß die Ideen als Gedanken Gottes in dessen Nus zu lokalisieren seien.21 Tatsächlich läßt sich jedoch weder an dieser Stelle von De sera numinis vindicta noch in anderen Schriften des Plutarch eine auch nur ähnliche Formulierung oder Behauptung finden, welche erlauben würde, Plutarch diese Interpretation zuzuschreiben.22 Wesentlich ist dagegen mit Blick auf das Konzept der »Angleichung an Gott«, daß diese »Angleichung« als ordnungsstiftender Prozeß sowohl auf der menschlichen Ebene, 18 19 20 21

22

So Bonazzi (2012b) 149–153. Zur Affinität beider Begriffe s. Helmig (2005b) 18. Zu den differierenden Begrifflichkeiten Ferrari (1995) 240f. Zur Diskussion um die Übersetzung der Wendung περι` το` θει῀ον s. Helmig (2005) 20. So Helmig (2005b) 25. Zur mittelplatonischen, auf der umstrittenen, streng philologischen Lesart des Timaios-Textes beruhenden Diskussion darüber, ob die Ideen sich im Nus Gottes oder außerhalb befinden, s. Männlein-Robert (2001) 68–73. 536–547. So v. a. Ferrari (1996) 131–134; Ferrari (2018c) 572f.

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239 Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert)

in der Vervollkommnung der Tugend, als auch im Bereich der φυ´σις und der Entstehung des Kosmos23 gleichermaßen zu denken ist. Hinzu kommt eine in diesem Passus bemerkenswerte, gleichsam strukturelle Verbindung ῀ͺ -Konzepts mit ontologischen und Vernetzung des ethischen ο῾μοι´ωσις-θεω Begriffen und Kategorien.24 Am Rande sei darauf hingewiesen, daß der in der ›Doxographie A‹ nur angedeutete, letztlich im Sinne der praktischen Ethik gesetzte Bezug auf den Kosmos hier bei Plutarch nun tatsächlich nicht nur eine paradigmatische Verbildlichung von Ordnung, sondern v. a. auch den (demiurgisch hervorgebrachten) Kosmos in seinem Verweischarakter auf die rein transzendente Sphäre des Göttlichen meint. Von grundlegender Bedeutung ist hier also, daß dieser Text nicht nur für die mittelplatonische Ethik, sondern auch für kosmologische Konzepte des Mittelplatonismus sowie für die aufs engste damit zusammenhängende zeitgenössische Timaios-Exegese von großer Bedeutung ist.25 Mit Blick auf die zentrale doxographische Relevanz des mittelplatonischen Konzeptes ῀ͺ ist freilich besonders wichtig, daß Gott selbst als von der ο῾μοι´ωσις θεω τε´λος allen Strebens,26 also als Ziel der »Angleichung«, gedacht ist. Bedeutsam sind in diesem doxographisch berühmten Passus zwei Einschränkungen: Die erste ist die dem platonischen Bezugspassus aus dem Theaitet 176 B 1f (κατα` το` δυνατο´ν) wohl entsprechende Formulierung α῾μωσγε´πως, deren Unbestimmtheit die Unmöglichkeit einer genauen Inbezugsetzung zwischen Sinnenwelt und Transzendenz/Sphäre des Intelligiblen einfängt.27 Die zweite Einschränkung besteht darin, daß nur diejenigen, denen der Gott es eingibt, d. h. den »Anstoß dazu gibt« (ε᾿νδιδο´ναι),28 diesem folgen, ihre Tugend vervollkommnen und die Angleichung an das Göttliche betreiben können. Das heißt, die »Angleichung an Gott« ist als ein nur bestimmten Menschen vorbehaltenes Privileg und somit als exklusiver Weg gedacht. Überdies läßt sich hier gleich im Eingang (s. oben) ῀ͺ und der als pythaeine Verschmelzung der platonischen ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ identifizieren.29 Das »Gottgoreisch geltenden Formulierung ε῞πεσθαι θεω 23 24 25 26 27 28

Betont von Ferrari (1995) 239. Dazu v. a. Ferrari (1995) 239–241. So zuerst Ferrari (1995) 239–241. 263; dann auch Helmig (2005b) 13f mit Anm. 4. Zur Affinität dieser Vorstellung mit der stoischen s. Helmig (2005b) 16. Helmig (2005b) 16. Auf ε᾿νδιδο´ναι als Terminus aus der Fachsprache der Musik, als signalhaften Einsatz, verweist Helmig (2005b) 17f.

395

Kommentar

Folgen« erscheint dabei eher als Prämisse und Voraussetzung für den schwierigeren und langwierigeren Prozeß der Vervollkommnung der Tugend bei der »Angleichung an Gott«. Es handelt sich bei Plutarchs Passus aus De sera numinis vindicta insgesamt um einen rhetorisch stilisierten Passus aus einem popularphilosophischen Dialog. Die hier formulierte Interpretation der Angleichung an Gott ist entsprechend allgemein gehalten und popularisiert, zugleich freilich mit Plutarchs Timaios-Exegese (v. a. 47 A–C) und der daraus resultierenden engen Verbindung ethischer und kosmologischer Vorstellungen verknüpft. Als klaren Verweis auf eine solche Reduktion doxographischer und philosophischer Komplexität kann man die ausschließliche Fokussierung der Angleichung an Gott auf die Tugend – es fällt kein einziges Wort von Flucht – verstehen, die sich im 2. Jh. n. Chr. bei anderen Mittelplatonikern, etwa bei Apuleius (De Platone et eius dogmate II 23) und Maximos von Tyros (v. a. Or. 26,6), in gleichermaßen populär konzipierten Schriften findet, die an einen weiteren Adressatenkreis gerichtet sind. 239.4

Petrucci, Teone (2012) 302–305

239.4

Im späten ersten oder frühen 2. Jh. n. Chr. vergleicht der platonische Philosoph Theon in seiner exegetischen30 Zielen dienenden Lehrschrift mit dem Titel Expositio die Philosophie mit einer Einweihung in – wahrhaftige – Mysterien:31 Implizit wird deutlich, daß er die herangezogene Analogie mit rituellen Mysterien aus der religiösen Lebenswelt nicht nur als etablierte Metaphernsprache,32 sondern als inspirierendes formales Modell für sein pythagoreisch-platonisches philosophisches Konzept betrachtet. Die hier geschilderte Abfolge von Initiationsphasen wird in der Regel mit dem in Eleusis etablierten Ritus in Verbindung gebracht,33 doch entspre-

29

Ebenso etwa bei Plut. De recta ratione aud. 1 (37 D); dazu ausführlicher Helmig (2005b) 17 mit Anm. 15. Zum pythagoreischen ε῞πεσθαι θεω ῀ͺ sind einschlägig Stob. II (49,7ff W.-H.); später auch Iamblichos, De vita Pyth. 137; Riedweg (2002) 52; Helmig (2005b) 17 mit Anm. 15. So Petrucci (2009) 323–326. Lilla (1992) 76–78; weiter vgl. Bd. VIII 160–162. Vgl. Bd. IV 250. Siehe bereits bei Platon, z. B. Phaid. 69 C 3 – D 2; Symp. 209 E 5 – 212 A 7; weitere PlatonBelege bei Petrucci (2012) 302f mit Anm. 41.

30 31 32 33

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239 Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert)

chen nur die ersten drei der von Theon genannten Stufen dem aus Eleusis Bekannten.34 Die beiden letzten Stufen scheinen vielmehr eine Rückprojektion aus der Philosophie auf die Religionssphäre der Mysterien zu sein.35 Bemerkenswert ist in jedem Falle die von Theon explizit hergestellte Analogie zwischen der Philosophie, ihren Schwierigkeitsgraden und Stufen mit der aus der Lebenswelt bekannten, ebenfalls in Stufen oder Phasen verlaufenden Initiation in Mysterien oder Weihen, also die enge strukturelle und inhaltliche Verbindung der Philosophie mit der Religion oder vielmehr die Überwindung der Religion durch die (platonische) Philosophie aufgrund von deren struktureller Amalgamierung. Während der wohl etwas jüngere Platoniker Albinos in seiner Eisagoge (Kap. 6) einen fünfstufigen Cursus anhand der zu Gruppen geordneten Dialoge Platons konzipiert, postuliert Theon in seinem Handbuch wie für die Einweihung in Mysterien so auch für die Philosophie fünf ›Teile‹, die sich als Phasen respektive aufeinanderfolgende, konsekutive Stufen verstehen lassen: 1. 2. 3. 4. 5.

der Katharmos (καθαρμο´ς τις), die Vermittlung/Überlieferung/Tradierung der Weihe (παρα´δοσις), die sogenannte »Schau« (ε᾿ποπτει´α), das Anlegen von Kränzen und Binden als τε´λος der ε᾿ποπτει´α, die daraus resultierende ευ᾿δαιμονι´α, die dem Geliebtsein von Gott und dem mit Göttern gemeinsamen Leben entspricht.

Die Vermittlung der platonischen Dialoge stellt demnach die erste Stufe, die »bestimmte Reinigung«, dar. Die Katharsis vollzieht sich bei Theon Platon zufolge durch fünf Mathemata: Arithmetik, Geometrie, Stereometrie, Musik, Astronomie – zu vermuten ist hier eine Bezugnahme Theons auf Buch VII von Platons Staat (527 D).36 Die Vermittlung (παρα´δοσις) der philosophischen Lehren (Logik, Politik, Physik) entspricht der eigentlichen Initiation. Unter der ε᾿ποπτει´α (Phase 3) dürfen wir das Erfassen der

34

35 36

Siehe Klemens von Alexandrien, Strom. 5,70,7 – 71,1; dazu Riedweg (1987) 124f. Auf v. a. die Eleusinischen Mysterien verweisen Theons Begriffe »Daduchos« und »Hierophantes«; dazu Riedweg (1987) 126. So Riedweg (1987) 5ff. 125–127. Zur Provenienz der Stufen im einzelnen sowie zu vergleichbaren Stufenmodellen im Mittelplatonismus s. Bd. IV 251. Tarrant (1993) 99.

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Kommentar

νοητα´, der wahrhaft Seienden, der Ideen (alle drei sind hier wohl identisch) verstehen.37 Mit Blick auf eine in der Expositio wenig zuvor38 formulierte Bemerkung Theons, wonach die Schau der seienden Dinge aufs engste mit der Dialektik respektive den dialektischen Fähigkeiten angehender Philosophen zusammenhängt, ist auch für den anagogischen, mysterien-analogen Cursus, den Theon hier skizziert, d. h. für die Phase der »Schau«, die dialektische Methode mit dem Erfassen der Ideen zu verknüpfen. Das Anlegen von Kränzen und Binden, welches das Anlegen rituellen Schmuckes zum ersichtlichen Ausweis einer kultischen Handlung ist, beschreibt hier die (auch nach außen hin sichtbare, gleichsam bekenntnishafte, offizielle) konkrete Anwendung der platonischen Lerngegenstände und die Fähigkeit zu deren Vermittlung. Mit der fünften Stufe der Eudaimonia, so erklärt Theon hier final, sei dann nach Platon die »Angleichung an Gott, soweit möglich« gemeint. Im Kontext ist eben diese letzte Stufe der philosophischen Weihe zentral: Theon benennt hier klar als τε´λος der Philosophie im Sinne Platons die Glückseligkeit/Eudaimonia, die explizit in der größtmöglichen Angleichung an Gott besteht.39 Damit integriert Theon dieses seit dem frühen Mittelplatonismus zur Formel geronnene Konzept, allerdings ohne den sonst bei anderen mittelplatonischen Philosophen40 üblichen nachdrücklichen Bezug auf die Tugenden, welche zum Erreichen der Eudaimonia respektive im Prozeß der Angleichung an Gott nötig sind. Nicht nur hier bei Theon, sondern etwa auch in Albinos’ Eisagoge (5 S. 149,21 – 150,12 Reis) wird deutlich, daß wohl seit dem 2. Jh. n. Chr. ῀ͺ -Konzeptes viruzunehmend Fragen der Praktikabilität des ο῾μοι´ωσις-θεω lent wurden.41 Auch hier bei Theon wird ein didaktisch strukturierter Cursus für philosophische Adepten mit klarer anagogischer Komposition sicht῀ͺ darstellt. Dieser Text bar, dessen Ziel und Endpunkt die ο῾μοι´ωσις θεω 37 38

39 40 41

Vgl. Plat. Phaidr. 250 C 4; dazu Tarrant (1993) 100. Theon von Smyrna, Expositio S. 7f Hiller = S. 104 Petrucci; dazu s. Hadot (2005) 69–73, v. a. 72f, die zur Bestätigung auf Plat. Staat 509 D 6 – 511 C 2 sowie auf Klemens von Alexandrien, Strom. 1,176,1–3, verweist; s. auch Tarrant (1993) 98f. Bonazzi (2013b) 31. Z. B. Alkinoos/Albinos, Didask. 28 Whittaker-Louis; Klemens von Alexandrien, Strom. 2,100,3. In einem Cursus mit dem Endziel der ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ sind jeweils fünf Stufen erkennbar. Dabei liegt das Hauptgewicht auf der kathartischen Funktion der Tugenden und der Mathemata.

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239 Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert)

erweist sich somit als charakteristisch für den kaiserzeitlichen sogenannten »Schulplatonismus«:42 Dabei werden die philosophischen Lehren Platons, die im Rekurs auf seine Schriften gewonnen werden, in lehr- und lernbarer Form präsentiert. Die pädagogisch43 motivierte Vermittlung spielt hier eine ῀ͺ zum Inbegriff der zentrale Rolle, denn Theon erklärt die ο῾μοι´ωσις θεω Eudaimonia als des Ziels, das durch sorgfältiges Absolvieren der genannten fünf anagogischen Stufen nach einem aufwendigen Prozeß der Reinigung, des Lernens, des Anwendens und des Vermittelns erreicht wird. Es geht Theon dabei nicht primär – und das ist das besonders Bemerkenswerte an diesem Passus – um Erwerb, Pflege und Einübung in bestimmte Tugenden, um deren Vervollkommnung oder gar um verschiedene Tugendgrade, sondern es geht vorrangig um Erwerb und Vermittlung der platonischen Lehren, im Grunde also um eine intensive Interaktion zwischen philosophischem Lehrer und Schülern (mit einem klaren Schwerpunkt auf den mathematischen Wissenschaften).44 Insofern wird in der Expositio Theons ein im Kontext des vielfach konventionellen Mittelplatonismus eigenständig anmutendes, originelles45 und a priori philosophisch motiviertes Kon῀ͺ erkennbar. Allerdings wird auch zept zur Erreichung der ο῾μοι´ωσις θεω deutlich, daß dieses doch nur knapp formulierte Glückskonzept, das mit ῀ͺ konvergiert und auf den ersten Blick mitder platonischen ο῾μοι´ωσις θεω telplatonischer Konvention zu entsprechen scheint, für das eigentliche Anliegen Theons in diesem religionsphilosophisch gestalteten Passus seiner Expositio definitiv nicht zentral gewesen sein dürfte. 239.5

Im Didaskalikos des Alkinoos, einem vermutlich im frühen 2. Jahrhundert verfaßten systematischen Lehrbuch der Grundsätze in der Philosophie Platons, die im Rückgriff auf dessen Schriften gewonnen, erklärt und gelehrt werden, findet sich im Kontext der Darstellung der platonischen Ethik ῀ͺ . Die hier auch ein wichtiger Abschnitt über die platonische ο῾μοι´ωσις θεω in Kapitel 28 skizzierte Konkretisierung des ethischen τε´λος nach Platon –

42 43 44

Dazu Ferrari (2018b) 547–555. So Hadot (2005) 71–73. Zur Problematik des Verhältnisses zwischen den mathematischen Wissenschaften und den in der nächsten Stufe zu vermittelnden Bereichen Logik, Politik und Physik s. ausführlich Petrucci (2009) 304f. So auch Petrucci (2009) 303.

45

399

Kommentar

ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ – klingt im Didaskalikos freilich bereits zu Beginn der Schrift an. Denn in Kapitel 2, wo es um den »theoretischen« und um den »praktischen« Bios geht, kommt der Autor im Kontext seiner Höherbewertung des βι´ος θεωρητικο´ς bzw. der θεωρι´α auf dieses τε´λος zu sprechen (er zitiert hier Plat. Phaidr. 247 D 3f). Betrachtet die Seele nämlich das Göttliche, widerfährt ihr Gutes. Das nennt Platon φρο´νησις, und das kann man nicht anders denn als »Angleichung an Gott« bezeichnen (ου᾿χ ε῞τερον . . . τη῀ς προ`ς το` θει῀ον ο῾μοιω´σεως, Didask. 2 [153,8f WhittakerLouis]).46 Alkinoos beschreibt das nun als »vorzüglich . . . höchst wünschenswert, am angemessensten, als in unserer Macht liegend, als Ursache des anvisierten Ziels« (τι´μιον . . . ευ᾿κταιο´τατον, οι᾿κειο´τατον . . . ε᾿φ’ η῾μι῀ν κει´μενον και` του῀ προκειμε´νου τε´λους η῾μι῀ν αι῎τιον, ebd. [153,9–12 Whittaker-Louis]). In dieser Aufzählung wird deutlich, a) daß es sich bei der φρο´νησις um die zentrale Tugend/Kardinaltugend der Seele nach Platon handelt, und b) daß die Verwirklichung von φρο´νησις die Ursache ist für die »Angleichung an Gott«, unser übergeordnetes τε´λος (s. auch 239.2). Deutlich wird also bereits im Eingang des Lehrbuches, daß die platonische ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ als zentraler Fluchtpunkt aller Bemühungen in einem des Philosophen würdigen βι´ος θεωρητικο´ς aufgestellt wird, aber dabei grundlegend in der dafür unabdingbaren menschlichen φρο´νησις wurzelt – ein ῀ͺ einschlägigen Kapitel 28 des DiGedanke, der im für die ο῾μοι´ωσις θεω daskalikos zentral wird. Dieses ist für die methodische wie gedankliche Darstellung und Vermitt῀ͺ -Konzeptes im Mittelplatonismus charakteristisch lung des ο῾μοι´ωσις-θεω und entscheidend. Bereits im vorausgehenden Abschnitt (Didask. 27) kommt Alkinoos auf den Bereich der Ethik zu sprechen. Dort hebt er hervor, daß das Gute (τιμιω´τατον, με´γιστον α᾿γαθο´ν, [179,35f WhittakerLouis]) schwer mitzuteilen sei, daß aber Teilhabe der Güter – α᾿γαθα´ – am Guten bestehe. Die Eudaimonia liegt nicht in den menschlichen, sondern in den göttlichen Gütern. Besonders relevant ist der Umstand, daß Alkinoos bereits hier den Tugenden eine Schlüsselrolle zuschreibt und das Wissen um die Bedeutung der Tugenden als ausschlaggebend ansieht. In Kapitel 28 benennt Platon, Alkinoos zufolge, demnach als »Ziel« (τε´λος) die »An῀ͺ κατα` το` δυνατο´ν). gleichung an Gott soweit als möglich« (ο῾μοι´ωσις θεω

46

Anklang an Plat. Tim. 47 B 5 – C 4; 90 B 6 – D 7.

400

239 Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert)

Gleich zu Beginn der ausgewählten Passage hebt Alkinoos auf die gerade in diesem thematischen Kontext spürbare ποικιλι´α Platons ab (ποικι´λως δε` του῀το χειρι´ζει, 181,20). Gemeint ist damit der vielfach zu beobachtende Umstand, daß Platon dieselben Sachverhalte nicht terminologisch fest, sondern immer wieder mit anderen Worten und Wendungen formuliert hat. Warum das so ist, ist bereits seit dem ausgehenden Hellenismus umstritten und wird v. a. unter den Mittelplatonikern zum Diskussionsgegenstand: Während einige meinen, Platon habe methodisch ποικιλι´α angewandt, um Unberufenen den Zugang zu seiner Philosophie zu erschweren,47 bewerten andere Platoniker die sprachliche ›Buntheit‹ Platons als stilistisch-rhetorisches Bemühen Platons um abwechslungsreiche Darstellung.48 In jedem Fall war die sprachlich-terminologische Variabilität Platons ein Faktum oder besser: ein ›hermeneutisches Prinzip‹,49 das in der Kaiserzeit diskutiert, von den zeitgenössischen (Mittel-)Platonikern aber verteidigt und exegetisch (Longin) funktionalisiert wurde. In diesem Kontext ist die bei Stobaios (›Doxographie A‹) erhaltene prägnante Wendung50 berühmt geworden: »Weil Platon sich vielfältig ausdrückt, und nicht, wie manche glauben, viele Meinungen hat, wird das Gute vielfach beschrieben.«51 Überdies steht diese (nicht zuweisbare) Behauptung bei Stobaios im Kon῀ͺ .52 Moretext seines Referates über τε´λος, ευ᾿δαιμονι´α und ο῾μοι´ωσις θεω 53 schini macht darauf aufmerksam, daß bereits Strache auf die Analogien zwischen diesem Passus bei Stobaios und Kapitel 28 im Didaskalikos hingewiesen hat, die nahelegen, den Didaskalikos eher früher (also eher ins 1. Jh. n. Chr.) zu datieren. Die ποικιλι´α Platons war nicht zuletzt ein Kritikpunkt der Epikureer, die Platon anhand seiner sprachlichen Varianten

47 48

49 50 51 52 53

So z. B. Diog. Laert. 3,63; Plat. Epist. 2 312 D 7–9. Z. B. Longin in Prokl. In Plat. Tim. I S. 86,19 – 87,15 Diehl = fg. 50 Männlein-Robert = fg. 33 Patillon/Brisson. Ausführlicher s. Walsdorff (1927) 94; Lakmann (1995) 106f. 169–173; Männlein-Robert (2001) 449f; Bd. III 352f. So Ferrari (2001) 533–538; (2018). Sedley (1999) 322, Anm. 19; 327 ordnet den Autor des Textes in das Umfeld des Eudoros ein. Stobaios II (55,5–7 W.-H.): Πλα´των πολυ´φωνος ω ῎ ν, ου᾿χ ω῞ς τινες οι῎ονται πολυ´δοξος, πολλαχω ῀ ς διͺη´ρηται τα᾿γαθο´ν (vgl. ebd. II [49,25 – 50,1 W.-H.]). Stobaios II (49,8 – 50,10 W.-H.). Moreschini (1978) 125.

401

Kommentar

philosophische inconstantia zuschreiben wollten.54 Der folgende Abschnitt untergliedert sich meines Erachtens in zwei Teile: 1. Zuerst führt Alkinoos zahlreiche, zitatähnliche Wendungen und Phrasen ῀ͺ geht, und akzenaus Platons Œuvre auf, in denen es um ο῾μοι´ωσις θεω tuiert die erkennbaren Varianten (181,19 – 182,2). Hier erfolgt eine knappe Deskription der Belege aus Platons Schriften respektive eine ῀ͺ ausleuchtet: Liste von Textstellen, die alle Facetten der ο῾μοι´ωσις θεω Das semantische Feld der »Angleichung an Gott« wird abgeschritten (s. 239.1). 2. Dann skizziert Alkinoos, unter welchen Voraussetzungen und Bedingungen man dieses τε´λος erreichen kann (182,3–14 WhittakerLouis). Zu 1: Belege aus Platons Dialogen Im Didaskalikos folgen nun, gleichsam als Belege der unmittelbar zuvor genannten ποικιλι´α Platons, zitathafte, textnahe Wendungen und Belege, die aus den unterschiedlichen Texten und Kontexten bei Platon herausgelesen und zusammengestellt werden. Die ποικιλι´α wird markiert durch gliedernde Formulierungen wie ποτε` με´ν, ποτε` δε´ (181,21. 26. 36. 39), explizit genannte Titel Platons, auf die sich der Autor bezieht, sind Theaitet (176 A 8 – B 3), Staat (613 A 7 – B 1) und Phaidon (82 A 10 – B 3). Implizit zitiert er überdies aus den Nomoi, dem Phaidros und dem Timaios (s. 239.1). Im folgenden verweist Alkinoos auf die bei Platon nicht ein῀ͺ einmal als »Ziel« (Anklang an heitliche Beschreibung der ο῾μοι´ωσις θεω Nomoi 715 E 7f) und ein anderes Mal als »Nachfolge Gottes«/»Gott-Fol῀ͺ ε῞πεσθαι, Zitat aus Phaidros 248 A 2). Damit stellt er einen gen« (θεω kontinuierlichen Prozeß der Ausrichtung und Annäherung an ein Ziel her῀ͺ ε῞πεσθαι gilt meist als aus, dessen Erreichen offenbleibt – das Motto θεω pythagoreisch, ist aber im Grunde recht unspezifisch.55 Der Verfasser des

54 55

Vgl. Cic. De nat. deor. 1,30. Zu einer Verteidigung Platons in dieser Frage kommt es etwa bei Plut. De an. procr. 8f (1015 F – 1017 B, bes. 1015 F). Siehe etwa Cic. De fin. 3,73: Aufzählung von Sprüchen der griechischen alten Weisen, darunter auch: sequi deum; vgl. auch bei Philon, De Abrahamo 60, dort Abraham zugeschrieben; Zuschreibung an Platon bei Plut. De sera num. vind. 5 (550 D–E). Im Rang eines Proverbiums bei Plut. De recta ratione aud. 1 (37 D) und Paroemiographi Graeci II Diogenian s. v. νω ῀ͺ πει´θου S. 40 Leutsch-Schneidewin, dort weitere Belege.

402

239 Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert)

Didaskalikos klärt dieses Problem knapp und kurz dadurch, daß er das Gute, das wiederum von Gott abhängt, als α᾿ρχη´ des Nutzens beschreibt.56 Der Autor ist ersichtlich darum bemüht, hier jeden Verdacht eines Widerspruchs innerhalb der platonischen Schriften zu vermeiden und macht nachdrücklich deutlich, daß hier vielmehr unterschiedliche Perspektiven auf denselben Umstand formuliert werden. Bemerkenswert ist an dieser Stelle eine knappe Bemerkung des Alkinoos, ῀ͺ δηnach der die Angleichung freilich an den »himmlischen Gott« (θεω λονο´τι τω ῀ͺ ε᾿πουρανι´ωͺ ) und nicht an den »überhimmlischen« (μη` τω ῀ͺ μα` Δι´α υ῾περουρανι´ωͺ ) gemeint sei (181,43f).57 Mit einer heftigen, wohl im Kontext einer zeitgenössischen Diskussion zu deutenden Emphase (μα` Δι´α, s. unten)58 beschränkt er entschieden die Angleichung an Gott auf den himmlischen Gott, da der überhimmlische Gott über der α᾿ρετη´ stehe. Diese Differenzierung beruht auf dem, was er zuvor bei der Darlegung der drei Prinzipien (Materie – Ideen – Gott) im Abschnitt über Gott respektive »den Ersten Nus«59 (= Ersten Gott) skizziert hatte (Didask. 10), nämlich die Differenzierung eines ersten, höheren – transzendenten – Nus von einem zweiten Nus.60 Anders als andere Mittelplatoniker postuliert also Alkinoos – vergleichbar allein mit Numenios – offensichtlich eine über dem Demiurgen stehende, höhere Gottheit, den ersten Nus, vielleicht identisch mit der Idee des Guten.61 Die in Verwirklichung der α᾿ρετη´ zu leistende Angleichung an Gott hat als Bezugsgrund aber nicht den transzendenten Ersten Gott, der über der Tugend steht (υ῾περουρα´νιος θεο´ς), sondern den »himmlischen« Gott (ε᾿πουρα´νιος θεο´ς). Begrifflich lehnt sich Alkinoos mit ε᾿πουρα´νιος sicherlich nicht zufällig an eben den Begriff respektive die Prädikation an, die seit Homer62 für die Götter des Mythos, bei Platon (Apol. 19 B 5) für die Gestirne (τα` μετε´ωρα) verwendet wird. Sinngemäß paßt das mit Plat. Tim. 90 C 6 – D 7 zusammen. Dort ist das τε´λος als

56 57 58 59 60 61 62

Anleihen sind hier gemacht aus Plat. Staat 379 B 11; 608 E 3f; Nomoi 631 B 7f. Zur selben begrifflichen Differenzierung s. auch Plat. Phaidr. 247 C 3. Siehe Linguiti (2015) 363f. Daß Alkinoos vom ersten Prinzip als »Nus« spricht, erweist ihn als vorplotinischen Platoniker; vgl. dazu Reis (1999) 106f, Anm. 6. So auch Donini (1988) 124–127; Opsomer (2005) 79–83; 188.1. So Ferrari (2018b) 554. Z. B. Od. 17,484; Il. 6,129; ebenso später, z. B. Theokrit 25,5.

403

Kommentar

Angleichung (vgl. ε᾿ξομοιω ῀ σαι) der Denkbewegungen des Menschen an die ihnen verwandten (Kreis-)Bewegungen des Alls beschrieben. Die von Alkinoos nachdrücklich auf den »himmlischen Gott« bezogene »Angleichung an Gott« bezieht sich hier auf die Angleichung des Menschen an den »zweiten Gott« respektive an den »zweiten Nus«. Diskutiert wird bislang, ob es sich dabei um die Weltseele (respektive die α᾿ρετη´ derselben) handelt63 oder ob hier der Demiurg gemeint ist.64 Für die jeweilige Interpretation ist maßgeblich, ob nun der Demiurg bei Alkinoos weiterhin der mittelplatonischen communis opinio entsprechend das höchste ontologische Prinzip darstellt oder ob Alkinoos nicht doch, wie auch Numenios (vgl. fg. 16,9f; 20,4–7 des Places) mit dem Ersten Gott bereits auf die Idee des Guten verweist und mit dem zweiten Gott den damit dann hierarchisch (ontologisch wie ethisch) abgestuften Demiurgen meint. Anders als Platon, der selbst die α᾿ρεται´ im »überhimmlischen« Bereich verortet,65 lokalisiert der Verfasser des Didaskalikos die α᾿ρεται´ in Anlehnung an das konträre Konzept des Aristoteles66 im »himmlischen« Bereich, also letztlich im Kosmos, in der Lebenswelt des Menschen. Damit intendiert Alkinoos die nötige Abgrenzung von der Stoa,67 welche für Gott und Mensch dieselbe Tugend postuliert und daraus eine Verwandtschaft beider herleitet. Die für Platoniker wichtige Differenzierung des Kosmos vom transzendenten Bereich wäre damit freilich aufgehoben. Andere zeitgenössische Platoniker,68 aber auch etwa Plotin,69 akzeptieren eine solche Differenzierung wie sie im Didaskalikos formuliert ist, nicht. Mit Blick auf die so emphatisch eingeschobene Schwur- oder Beteuerungsformel μα` Δι´α (s. ebenso in Didask. 11 [166,22 Whittaker-Louis] und 13 [168,14 Whittaker-Louis]) eröffnet sich vor diesem Hintergrund freilich die exegetische Möglichkeit,

63 64

65 66 67 68 69

So Baltes (1999) 338–340; s. auch Reis (1999) 107, Anm. 6. Bei Albinos, Eisag. 5 S. 150,10f Reis wird die »Angleichung an die Götter« über Naturforschung möglich. So Donini (1982) 111f; Donini (1988) 128; Dillon (1993) XXIII; Baltzly (2004) 300. Siehe Ferrari (2018a) 611f ausführlich zur Problematik um die Deutung. Zur Diskussion s. Dillon (1993) 174; Linguiti (2015) 364; Ziebritzki (1994) 49–66, v. a. 56–59. Etwa Plat. Staat 381 C 1f; 613 A 7 – B 1; Phaidr. 247 D 5–7 u. a.; s. Whittaker-Louis (2002) 138, Anm. 459. Arist. EN H 1 1145 a 25–27; K 8 1178 b 7–22; MM B 5 1200 b 14f. So Dillon (1993) 173f; Whittaker-Louis (2002) 138f, Anm. 459, v. a. 139. Z. B. Maximos von Tyros, Or. 35,2 S. 404,1f Hobein. Plotin I 2 [19] 1–3.

404

239 Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert)

auch diese Wendung philosophisch zu fundieren:70 Demnach wäre Zeus, der höchste olympische Gott in der Welt des traditionellen Mythos, der seinerseits dem Schicksal (μοι῀ρα) unterstellt ist, ein in rhetoricis passendes Pendant zum zweiten Nus, also entweder zur platonischen Weltseele oder zum Demiurgen, die ihrerseits dem ersten Nus, der höchsten transzendenten göttlichen Instanz in ontologischer und ethischer Hinsicht hierarchisch untergeordnet sind. Hieran anschließend (181,45 – 182,2) konstatiert Alkinoos – etwas disparat – eine etymologisierende Gleichung (Daimon – Eu-Daimonia/KakoDaimonia): Unglück (κακοδαιμονι´α) ist schlechter Zustand respektive schlechte Disposition des Daimon, Glück (ευ᾿δαιμονι´α) ist guter Zustand respektive gute Disposition des Daimon. Dieser Satz ergibt eigentlich nur dann Sinn, wenn man unter »Daimon« hier den obersten (göttlichen/unsterblichen) Seelenteil des Menschen versteht.71 Ist dieser in gutem Zustand und lebt er nach den Vorgaben Platons, dann folgt er Gott respektive gleicht sich Gott an und erreicht das anvisierte Ziel. Die Seele respektive der oberste Seelenteil kann sich aber zu Lebzeiten des Menschen, solange seine Seele im Körper ist, nur dem »himmlischen« Gott angleichen.72 Abschließend sei angemerkt, daß sich bereits hier im Didaskalikos des Alkinoos die für den Mittelplatonismus vielfach so charakteristische Tendenz der Theologisierung73 und der religiösen Aufladung platonischer Texte abzeichnet, wie sie nicht zuletzt im späteren Neuplatonismus relevant werden wird. Zu 2: Wie erreicht man dieses τε´λος? Hier verweist Alkinoos äußerst knapp auf die für die »Angleichung an Gott« »für uns« notwendigen Voraussetzungen und Bedingungen, die er jedoch hierarchisch in drei Ebenen staffelt respektive nach drei Wertigkeiten unterscheidet: Zunächst (1) seien nötig φυ´σις, ε῎θη, α᾿γωγη´, α῎σκησις κατα` νο´μον, v. a. aber (το` κυριω´τατον) – hier kommen offenbar die wichtigeren Eigenschaften – (2) λο´γος, διδασκαλι´α, θεωρημα´των παρα´δοσις.

70 71 72 73

Vgl. Whittaker-Louis (2002) 139, Anm. 459, die hier nur einen zeitgenössischen literarischrhetorischen Gestus sehen wollen; anders bereits Dörrie (1954) 339. Zur mittelplatonischen Dämonenlehre grundlegend Timotin (2012). Zum Daimon allgemein Didask. 15 Whittaker-Louis. Ferrari (2018b).

405

Kommentar

Er setzt nun diese Bedingungen in engsten Zusammenhang mit der »Angleichung an Gott« und dem bereits bei Platon im Theaitet (176 B) so prominent formulierten Fluchtgedanken. Denn diese Fähigkeiten ermöglichen uns die Distanzierung von den α᾿νθρωπι´νων πραγμα´των und die Konzentration auf die intelligiblen Dinge, die Ideen.74 Was bei Platon im Theaitet (ebd.) unter Berücksichtigung der condition humaine mit κατα` το` δυνατο´ν beschrieben worden war, drückt Alkinoos hier mit τα` πολλα´ aus (28 [128,7 Whittaker-Louis]). Im Kontext eines Handbuches des Platonismus, wie Alkinoos es vorlegt, erscheint die bei Platon thematisierte,75 von Alkinoos stark akzentuierte große Bedeutung von Bildung und Erziehung völlig plausibel und läßt auch Schlußfolgerungen auf das von ihm anvisierte Publikum zu. Bemerkenswert ist hier allerdings die Einarbeitung von Zitaten und Belegen aus Aristoteles’ Ethiken.76 Sie ist möglicherweise einmal mehr als gezielte Ausgrenzung entsprechender stoischer Vorstellungen zu deuten. Als Steigerung nennt Alkinoos die Fachgebiete des Quadriviums: Musik, Arithmetik, Astronomie und Geometrie, ergänzend fügt er mit Blick auf den Körper Gymnastik an. Interessant ist hier v. a. die Eingangswendung προτε´λεια δε` και` προκαθα´ρσια του῀ ε᾿ν η῾μι῀ν δαι´μονος (182,8f) sowie der Verweis auf die »Mysterien größerer Lerngegenstände«. Die Beschäftigung mit den genannten ›Fächern‹ respektive Lernbereichen (Musik, Arithmetik, Astronomie, Geometrie) entspricht somit einer Zeremonie, die Mysterien vorbereitet, sowie vorbereitenden Reinigungsriten – gewissermaßen ›kleinen Mysterien‹.77 Vorbereitet und gereinigt wird Alkinoos zufolge »der Daimon in uns«: Dem anklingenden Timaios-Passus zufolge (Tim. 90 A 3f; C 5. 7f) ist der Daimon ein in uns individuell wirkender Schutzgeist himmlischen Ursprungs (der δαι´μων συ´νοικος ist ebd. C 4 mit dem θει῀ον in uns identisch). Der Daimon ist das Göttliche in uns, das sich – in einem Lernprozeß – dem Göttlichen im All (Tim. 90 C–D) angleichen soll. Diese Vorstellung erinnert an die überlieferten ultima verba 74 75 76 77

ε᾿ξι´στασθαι ist Zitat von Plat. Phaidr. 249 C 8 – D 1. Siehe hier die Zitate aus Staat 518 E 1f; Nomoi 803 A 1 (nur hier findet sich bei Platon die Junktur διδασκαλι´α και` παρα´δοσις). Arist. EN K 10 1179 b 20f; EE A 1 1214 a 14–19. Siehe auch Theon von Smyrna, Expositio S. 14,18 – 16,2 Hiller. Prokatharsia sind hier (im Plural) zum ersten Mal belegt, im Singular nur bei Schol. Rec. (= Max. Plan.) Soph. OT 240 Oddone. Siehe auch Whittaker-Louis (2002) 140, Anm. 466.

406

239 Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) (I. Männlein-Robert)

Plotins,78 denn mit dem θει῀ον dort dürfte eben das beschrieben sein, was Alkinoos hier »Daimon« nennt, kurz: der vernunfthafte, unsterbliche Teil der menschlichen Seele. Worin die »größeren« Mathemata bestehen, in die man erst nach Beschäftigung mit den Fächern des Quadriviums eingeweiht werden kann, deutet Alkinoos hier nicht an. Er bedient sich einer religiösen Sprache und setzt damit den Fortschritt im philosophischen Wissen unterschiedlichen, aufeinander aufbauenden und aufsteigenden religiösen, aus Mysterienkulten bekannten Graden gleich.79 Während der Didaskalikos, wohl nicht zuletzt durch das Genre bedingt, sprachlich und konzeptionell sachorientiert und pragmatisch formuliert ist, verwendet Alkinoos am Ende seiner Skizze über die »Angleichung an Gott«, passend zum religiös-philosophischen τε´λος, mit προτε´λεια und προκαθα´ρσια auffällige und seltene, in dezidiert religiösem Kontext wurzelnde Begrifflichkeiten, welche (ähnlich wie bei Theon, s. 239.4) eine stufenweise Vorbereitung und Annäherung an das Göttliche verdeutlichen, das selbst freilich – auf der Ebene eines philosophischen Lehrbuches – nicht näher gefaßt wird.80 Insgesamt darf dieses Kapitel aus dem Didaskalikos des Alkinoos als eines der interessantesten ῀ͺ im Mittelplain der Rezeptionsgeschichte der platonischen ο῾μοι´ωσις θεω tonismus gelten, da sich hier besonders viele theologische Aspekte, wie etwa die Differenzierung der beiden Noes oder die deutliche Akzentuierung des »Daimon in uns«, mit zeitgenössischen ontologischen und ethischen Diskussionen um Details bei der Ausgestaltung und Umsetzung dieses τε´λος identifizieren lassen.

78 79 80

Bei Porph. Vita Plot. 2,26f, s. ausführlich dazu D’Ancona Costa (2002). Siehe Riedweg (1987). Der oberste Gott wird nur in Negationen beschrieben, s. z. B. Alkinoos/Albinos, Didask. 10 (165,14ff Whittaker-Louis); dazu Männlein-Robert (2018) 560; ausführlicher s. Abbate (2002).

407

Der Platonismus in der Antike · Band 8

Der Platonismus in der Antike Grundlagen – System – Entwicklung

Begründet von Heinrich Dörrie † Fortgeführt von Matthias Baltes † und Christian Pietsch

Band 8.2

frommann-holzboog

Christian Pietsch unter Mitarbeit von Benedikt Krämer, Martin Menze und Philipp Nölker

Die philosophische Lehre des Platonismus Die Ethik im antiken Platonismus der Kaiserzeit Bausteine 231–252: Text, Übersetzung, Kommentar

Stuttgart-Bad Cannstatt 2020

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.dnb.de abrufbar. ISBN 978-3-7728-1160-9 eISBN : 978-3-7728-3367-0

(in zwei Teilbänden 8.1 und 8.2) © frommann-holzboog Verlag e.K. · Eckhart Holzboog Stuttgart-Bad Cannstatt 2020 www.frommann-holzboog.de Satz: Karlheinz Hülser, Singen am Hohentwiel Gesamtherstellung: Memminger MedienCentrum Gedruckt auf säurefreiem und alterungsbeständigem Papier

Inhalt

Seite

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text und Übersetzung Seite

XV Kommentar Seite

Band 8.1: 231–239

E.

Die Ethik im antiken Platonismus der Kaiserzeit 231–252 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2

151

1

Ethik als philosophische Disziplin 231–233 . . . . . . . . . . . . . .

2

151

231

Definition und philosophische Systemstelle der platonischen Ethik (Mauro Bonazzi / Federico Maria Petrucci) . . . . . . . . . . . . .

2

151

231.1 231.2

Antiochos von Askalon bei Cic. Acad. 1,19 Plasberg . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 3 (153,25 – 154,7 Whittaker-Louis) . . . . . .

2 2

157 159

231.3 231.4

Theon von Smyrna, Expositio S. 14,18 – 16,2 Hiller . . . . . . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,2 S. 10,11 – 11,26 Saffrey-Westerink . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4

160

6

160

231.5 231.6

Antiochos von Askalon bei Cic. Acad. 1,6 Plasberg . . . . . . . . . . . . . . . Antiochos von Askalon bei Cic. De fin. 5,4,11 (162,126 – 163,139 Moreschini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eudoros von Alexandrien bei Iohannes Stobaios II (42,7 – 45,10 W.-H.) = fg. 1 Mazzarelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

8

162

10

162

10

166

231.9

Plutarchos von Chaironeia, De latenter vivendo 4 (1129 B–C Pohlenz-Westmann) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Albinos, Eisagoge S. 150,35 – 151,3 Hermann . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

16 16

168 170

231.10 231.11 231.12

Attikos bei Euseb. Praep. ev. 11,2,1–5 Mras = fg. 1,8–23 des Places . . Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (179,34–42 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . Ammonios Hermeiu, In Porph. Isag. S. 15,1–6 Busse . . . . . . . . . . . . . .

18 18 20

173 175 177

231.13

Elias, In Porph. Isag. S. 31,27–32 Busse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

20

177

232

Aufgaben und Ziele ethischen Philosophierens im Platonismus (Benedikt Krämer) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

20

179

Ps. Platon, Definitiones 414 B 7–9 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Alkib. (I) 129 E 5 – 132 C 5 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

20 20

185 185

231.7 231.8

232.1a 232.1b

V

Text und Übersetzung Seite

Kommentar Seite

232.2

Alkinoos/Albinos, Didask. 30 (183,17 – 184,35 Whittaker-Louis) . . . .

22

194

232.3

Plotinos I 6 [1] 9,6–15 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

24

202

233

Kontemplation und Selbstüberwindung der Ethik im Platonismus (Michele Abbate) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

26

211

233.1a 233.1b 233.2

Alkinoos/Albinos, Didask. 1f (152,1 – 153,24 Whittaker-Louis) . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (180,16–28 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . Aspasios, In Arist. EN S. 1,1 – 2,9 Heylbut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

26 28 30

211 216 217

233.3 233.4a

Plotinos I 6 [1] 6,1 – 7,39 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 208,5–13 Kroll . . . . . . . . . . . . .

32 36

221 227

233.4b

Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,25 S. 109,24 – 110,16 Saffrey-Westerink . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

38

227

2

Grundlagen und Voraussetzungen der Ethik 234–236 . . . .

38

233

234

Ontologische Grundlagen der platonischen Ethik (John Dillon) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

38

233

234.1 234.2

Cicero, De fin. 2,34 Reynolds . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Cicero, De leg. 1,25 Müller . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

38 40

233 233

234.3 234.4

Areios Didymos bei Stobaios II (49,8–15 W.-H.) = Eudoros, fg. 1 Mazzarelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 10 (165,27–33 Whittaker-Louis) . . . . . . . . .

40 40

234 237

234.5 234.6

Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (179,39 – 180,9 Whittaker-Louis) . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 28 (181,36–45 Whittaker-Louis) . . . . . . . . .

40 42

238 239

234.7 234.8

Plotinos IV 7 [2] 10,30–36 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos V 9 [5] 1f Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

42 44

240 240

235

Anthropologische Grundlagen der platonischen Ethik: das Selbst des Menschen (Wolfram Brinker) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

46

244

235.1 235.2

Platon, Staat 443 C 9 – 444 A 2; 518 A 1 – 519 B 5 Burnet . . . . . . . . . Porphyrios von Tyros, fg. 274 F.; fg. 275 F., 2–11. 15–42 Smith . . . . . .

46 50

245 250

235.3 235.4 235.5

Plotinos I 1 [53] 1f. 13 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, In Plat. Alcib. S. 19,13 – 21,9 Segonds . . . . . . . . . Iohannes Philoponos, In Arist. De an. S. 464,17 – 467,12 Hayduck . . .

54 58 60

253 273 285

235.6

Marinos von Neapolis, Vita Procli 21 Saffrey-Segonds . . . . . . . . . . . . .

68

297

VI

Text und Übersetzung Seite

236

Kommentar Seite

Psychologische Grundlagen der platonischen Ethik: psychische Struktur und psychische Aktmöglichkeiten als Voraussetzungen menschlichen Strebens und Handelns (Friedemann Drews) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

70

301

a

Seelenteile und Akte der Seelenteile 236.1–10 . . . . . . . . . .

70

301

236.1 236.2

Platon, Staat 436 A 8 – B 3 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Staat 436 B 8 – C 1 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

70 70

301 301

236.3 236.4 236.5

Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 223,1–3 Kroll . . . . . . . . . . . . . . Platon, Staat 439 A 9 – B 6 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Staat 439 E 3f Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

72 72 72

302 302 302

236.6 236.7

Platon, Phaidr. 246 A 6 – D 2 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Tim. 69 C 5 – 71 A 3 Burnet (mit Auslassung) . . . . . . . . . . . . .

72 74

303 303

236.8

Philon von Alexandrien, Legum allegoriarum 3,115 (138,27 – 139,5 Cohn) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 1,5,227 – 6,228 (103,6–17 Moreschini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

76

304

78

305

78

305

80

306

236.9 236.10

Alkinoos/Albinos, Didask. 17 (173,5–15 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . .

b

Verhältnis der Seelenteile zueinander: Rationalität versus Irrationalität 236.11–15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

236.11

Platon, Staat 439 C 9 – D 2 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

80

306

236.12 236.13 236.14

Platon, Staat 441 D 12 – 442 A 7 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nikomachos von Gerasa, Introd. arithm. 1,23,4f S. 65,8–16 Hoche . . . Augustinus, Conf. 8,5,10f (184,11 – 185,3 Labriolle) . . . . . . . . . . . . . .

80 80 80

307 307 308

236.15

Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 225,22 – 226,8 Kroll . . . . . . . .

82

309

Unterschiedliche Wertigkeit der Seelenteile 236.16–17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

84

310

Iamblichos von Chalkis, Theol. arithm. S. 35,6 – 36,1 de Falco . . . . . . Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 211,7 – 212,20 Kroll . . . . . . . .

84 84

310 313

88

314

c 236.16 236.17

d

Richtiges bzw. falsches Verhältnis der Seelenteile zueinander als Ursache richtigen bzw. falschen Verhaltens 236.18–20 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

236.18 236.19

Platon, Staat 441 A 2f Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plutarchos von Chaironeia, Quaest. Plat. 8,1 (1007 E – 1008 D Hubert) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

88

314

88

315

236.20

Alkinoos/Albinos, Didask. 29 (182,27 – 183,16 Whittaker-Louis) . . . .

90

317

VII

Text und Übersetzung Seite

e

Auswirkung der Durchsetzungskraft der verschiedenen Seelenteile auf das Handeln 236.21–26 . . . . . . . . . . . . . . . .

Kommentar Seite

92

320

236.21 236.22

Platon, Nomoi 626 E 2–5 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,5,228 – 7,229 (116,8 – 118,1 Moreschini [gekürzt]) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

92

320

94

321

236.23 236.24 236.25

Plotinos I 2 [19] 1,16–21 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Porphyrios von Tyros, Sent. 32 S. 22,14 – 23,12 Lamberz . . . . . . . . . . . Iamblichos von Chalkis, Protreptikos 5 (63,10–24 des Places) . . . . . . .

94 94 96

322 323 325

236.26

Ps. Dionysios Areop. De cael. hier. 2,4 S. 13,24 – 14,16 Heil-Ritter . . .

96

326

98

328

98

328

100

330

102

332

Menschliches Handeln als Gegenstand der Ethik 237–239 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

333

Platonische Handlungstheorie: die Erklärung menschlichen Handelns (Matthias Perkams) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

102

333

237.1

Platon, Protag. 357 A 5 – B 4; D 7 – E 2 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . .

102

337

237.2 237.3

Platon, Nomoi 904 B 6 – C 4; D 4 – E 3 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos III 8 [30] 5,34 – 6,2 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

102 104

339 341

237.4 237.5 237.6

Plotinos III 8 [30] 4,31–36. 39–43 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos I 5 [36] 10,15–23 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 5 (444 A–B Pohlenz) . . . . . .

104 106 106

341 341 345

237.7 237.8

Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 7 (447 D–E Pohlenz) Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 7 (448 B–C Pohlenz)

...... ......

106 108

345 345

237.9 237.10

Plotinos VI 8 [39] 1,26–34 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos VI 8 [39] 2,1–3. 5–16. 19–25. 30–37 Henry-Schwyzer . . . . . .

108 108

349 349

237.11 237.12 237.13

Plotinos VI 8 [39] 6,26–45 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos IV 8 [6] 4,1–3 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos III 2 [47] 4,36–44 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

110 112 112

349 357 357

237.14

Plotinos V 1 [10] 1,1–9 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

112

357

f 236.27 236.28 236.29

3 237

Wie eine Handlungsentscheidung entsteht 236.27–29 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Platon, Staat 439 E 6 – 440 D 3 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,11,238 (122,9–20 Moreschini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, De malorum subsistentia III 46 (90,4–9 Isaac). 47 (91,3f Isaac) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

VIII

Text und Übersetzung Seite

238 238.1 238.2 238.3 238.4

Kommentar Seite

Das Streben nach Gütern bzw. dem Guten als Motivation menschlicher Handlung im Platonismus (Filip Karfı´k) . . . . . . . . .

114

362

Iohannes Stobaios II (54,10 – 56,7 W.-H.) = (?) Eudoros, fg. 29–31 Mazzarelli . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (180,9–16 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . .

114 116

362 368

Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (180,39 – 181,18 Whittaker-Louis) . . . . Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,1,219–221 (111,4 – 112,3 Moreschini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,10,235 (121,15–20; 122,1–6 Moreschini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

118

368

118

370

120

370

238.6 238.7

Philon von Alexandrien, De opif. mundi 69–71 (23,2 – 24,10 Cohn) . . Maximos von Tyros, Or. 21,128–189 Trapp = 21,113–164 Koniaris . . .

120 122

375 381

238.8 238.9

Plotinos VI 7 [38] 25,16–32 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos VI 7 [38] 31,1–34 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

126 128

381 381

238.10 238.11

Alkinoos/Albinos, Didask. 33 (187,20–37 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . Plotinos III 5 [50] 1,10–65 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

130 132

381 381

239

Die Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ) als höchstes Ziel und Vollendung der Seele im Mittelplatonismus (Irmgard Männlein-Robert) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

136

390

238.5

239.1a

Platon, Theait. 176 A 8 – B 2 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

136

390

239.1b 239.1c 239.1d

Platon, Staat 500 B 8 – D 2 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Staat 611 D 7 – 612 A 3 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Staat 613 A 7 – B 1 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

136 136 138

390 390 390

239.1e 239.1f

Platon, Phaidr. 248 A 1–5 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Phaidr. 252 E 5 – 253 A 5 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

138 138

390 390

239.1g 239.1h

Platon, Phaid. 82 A 10 – B 3 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Tim. 90 D 1–7 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

138 138

390 390

239.1i 239.2

Platon, Nomoi 715 E 7 – 716 D 4 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Eudoros (?) bzw. Quelle von Iohannes Stobaios II 7,3f (49,8–16 W.-H.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plutarchos von Chaironeia, De sera num. vind. 5 (550 C–E Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

140

390

140

391

142

393

Theon von Smyrna, Expositio S. 14,18 – 16,2 Hiller . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 28 (181,19 – 182,14 Whittaker-Louis) . . . .

142 144

396 399

239.3 239.4 239.5

IX

Text und Übersetzung Seite

Kommentar Seite

Band 8.2: 240–252

4 240

Die Tugenden (α᾿ρεται´) 240–244 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 410

539

Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele im Platonismus (Walter Mesch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

410

539

410

539

a

Ethische Vollendung unter Leitung der Vernunft 240.1–6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

240.1

Platon, Staat 353 B 2 – E 12 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

410

539

240.2 240.3

Platon, Staat 441 E 4 – 443 D 5 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 5 (444 B–D Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

412

541

414

544

240.4 240.5

Alkinoos/Albinos, Didask. 29 (182,15–26 Summerell-Zimmer) . . . . . . Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,6 S. 83,23 – 84,4 Beaujeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

416

547

416

549

240.6

Plotinos I 2 [19] 3,10–31 Harder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

416

552

Ethischer Mangel durch Begierden und Affekte 240.7–12 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

418

555

240.7

Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 12 (451 D – 452 B Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

418

555

240.8

420

557

240.10

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,4 S. 82,1–28 Beaujeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,22 S. 99,16–30 Beaujeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 32 (185,42 – 186,36 Whittaker-Louis) . . . .

422 422

559 562

240.11 240.12

Plotinos I 2 [19] 5,5–24 Harder . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Porphyrios von Tyros, Sent. 32 S. 25,6–9 Lamberz . . . . . . . . . . . . . . . .

424 424

564 565

241

Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (Alessandro Linguiti) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

426

567

b

240.9

241.1 241.2

Plotinos I 2 [19] 1,21–31; 2,13 – 3,11; 6,11 – 7,30 Henry-Schwyzer . . Porphyrios von Tyros, Sent. 32 S. 22,14 – 25,9; 27,3 – 31,8 Lamberz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

426

568

432

576

241.4

Marinos von Neapolis, Vita Procli 3,1–7 Saffrey-Segonds = 45–50 Masullo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Damaskios von Damaskus, In Plat. Phaed. I 138–144 Westerink . . . . .

438 438

580 583

241.5

Olympiodoros, In Plat. Phaed. 8,2f Westerink . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

440

584

241.3

X

Text und Übersetzung Seite

242

Kommentar Seite

Die platonische Lehre von Tugend und Glück: zur Autarkie der α᾿ρετη´ (Christian Tornau) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

444

588

242.1 242.2

Cicero, Tusc. 5,34–36 S. 287,6 – 288,17 Giusta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Attikos bei Euseb. Praep. ev. 15,4,1–3 Mras = fg. 2,3–28 des Places . .

444 446

591 597

242.3 242.4 242.5

Diogenes Laertios 3,78 (839–845 Dorandi) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Klemens von Alexandrien, Strom. 2,131,2–5; 133,4–7 Stählin . . . . . . . Plotinos I 4 [46] 4 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

446 448 450

602 604 613

242.6

Macrobius, In Cic. Somn. Scip. 1,8,3. 5. 12 Armisen-Marchetti . . . . . .

452

618 619

242.7

Olympiodoros, In Plat. Gorg. prooem. 4f S. 3,17–20; 4,11 – 5,12 Westerink . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

454

618 623

Die Lehrbarkeit der Tugend (α᾿ρετη´) im Platonismus (Franco Ferrari) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

456

628

456

628

456

631

243 243.1 243.2

Platon, Menon 70 A 1–4 Bluck . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 4 (443 B–D Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

243.3 243.4

Alkinoos/Albinos, Didask. 30 (183,37 – 184,6 Whittaker-Louis) . . . . . Plutarchos von Chaironeia, De garrulitate 16 (510 C–D Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

458

636

458

641

Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (Michele Abbate) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

460

646

244.1 244.2

Albinos, Eisagoge 5f S. 150,8–25; 150,30 – 151,4 Reis . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 28 (182,3–14 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . .

460 462

646 650

244.3a 244.3b 244.3c

Plotinos I 6 [1] 8,21–27; 9,32–43 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos I 2 [19] 4,1–9 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos VI 9 [9] 11,43–51 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

462 464 464

652 654 656

244.4 244.5a

Porphyrios von Tyros, Vita Plot. 23,7–17 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, In Plat. Alcib. S. 174,2–8 Segonds . . . . . . . . . . . . .

466 466

658 659

244.5b 244.5c

Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,3 S. 15,21 – 16,1 Saffrey-Westerink . . Proklos Diadochos, In Plat. Parm. 5 S. 1025,25–28 Steel = S. 1025,32–37 Cousin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

466

661

466

661

244.5d 244.5e

Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,3 S. 16,24 – 17,7 Saffrey-Westerink . . Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,11 S. 64,11 – 65,5 Saffrey-Westerink . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

468

662

468

663

244

XI

Text und Übersetzung Seite

5

Kommentar Seite

Menschliches Handeln zwischen Freiheit und Determination 245–247 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 470

669

Freiheit oder Determination durch Schicksal und Providenz: zur platonischen Begründung freien menschlichen Handelns (Christian Pietsch) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

470

669

245.2 245.3

Ps. Plutarchos von Chaironeia, De fato 6 (570 F; 571 A–D Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 26 (179,1–19 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . . Plotinos III 1 [3] 8,4–20; 9,9–14; 10,1–11 Henry-Schwyzer . . . . . . . . .

470 472 474

687 702 711

245.4 245.5

Plotinos VI 8 [39] 1,21–34; 3,2–5; 6,4–31 Henry-Schwyzer . . . . . . . . Proklos Diadochos, De prov. 12,63,7 – 65,4; 65,15–19 Isaac . . . . . . . .

476 478

718 728

246

Die Materie als negative Determinante menschlichen Handelns im Platonismus (Andrew Smith) . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

482

739

246.1 246.2

Alkinoos/Albinos, Didask. 25 (177,26–29 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 2 (153,9–15 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . . .

482 482

739 740

246.3 246.4

Alkinoos/Albinos, Didask. 16 (172,11–19 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . Plotinos IV 8 [6] 2,10–14 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

482 484

740 741

246.5 246.6

Plotinos I 8 [51] 8,1–13 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plotinos III 6 [26] 2,54–67 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

484 484

742 743

246.7 246.8

Plotinos III 1 [3] 9,9–16 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Iamblichos von Chalkis, De anima S. 46,12–25 Finamore-Dillon = Iohannes Stobaios I (373,21 – 374,8 W.-H.) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, In Plat. Tim. II S. 81,19–23 Diehl . . . . . . . . . . . . . .

486

744

486 488

747 748

Die Hilfe der Götter: Ethik und Religion im antiken Platonismus (Christoph Helmig) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

488

749

247.1 247.2

Platon, Symp. 202 D 8 – 203 A 1 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Platon, Nomoi 906 A 2–7 Burnet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

488 490

753 755

247.3 247.4

Maximos von Tyros, Or. 8 7,145–155 Koniaris . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plutarchos von Chaironeia, De sera num. vind. 5 (550 C–F Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

490

756

490

757

Proklos Diadochos, Hymni 6,8–10 Vogt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synesios, Hymnos 9,122–127 Lacombrade . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

492 492

759 759

245

245.1

246.9

247

247.5 247.6

XII

Text und Übersetzung Seite

6

Kommentar Seite

Das Verhältnis der platonischen Ethik zur Ethik anderer philosophischer Schulen 248–250 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 494

762

Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (Benedikt Strobel) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

494

762

248

Plotinos I 4 [46] 4–6 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

494

762

249

Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus: menschliche Entscheidungsfreiheit als rationale Selbstbestimmung zum Guten (Jörn Müller) . . . . . . . . . . . . . . . . .

500

795

249.1

Origenes von Alexandrien, De princ. 3,1,1–5 S. 195,1 – 201,6 Koetschau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

500

797

249.2 249.3

Plotinos III 1 [3] 7,12 – 10,15 Harder-Beutler-Theiler . . . . . . . . . . . . . . Plotinos III 2 [47] 10,7–19 Harder-Beutler-Theiler . . . . . . . . . . . . . . . .

506 508

808 812

249.4

Plotinos VI 8 [39] 1,21 – 6,22 Harder-Beutler-Theiler . . . . . . . . . . . . . .

508

813

250

Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (Michael Erler) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

512

821

250.1

Plotinos V 9 [5] 1,1–21 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

512

825

250.2a

Porphyrios von Tyros, Ad Marc. 31 S. 124,5–14 des Places = fg. 486. 221 Usener . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Porphyrios von Tyros, Ad Marc. 27 S. 121,24 – 122,3 des Places = fg. 202 Usener; 122,3–11 des Places = fg. 471 Usener . . . . . . . . . . .

514

829

514

829

248

250.2b

516

834

250.5

Proklos Diadochos, In Plat. Tim. I S. 216,18 – 217,3 Diehl; darin Hermarchos, fg. 48 Longo Auricchio = Prokl. In Plat. Tim. I S. 216,17–21 Diehl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Plutarchos von Chaironeia, De garrulitate 16 (510 C–D Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Simplikios, In Arist. Cat. S. 4,5–9 Kalbfleisch . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

518 518

838 842

250.6

Marinos von Neapolis, Vita Procli 15,29–32 Saffrey-Segonds

518

845

Das Verhältnis der platonischen Ethik zu anderen philosophischen Disziplinen 251–252 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 520

848

Zum Zusammenhang von Ethik und Theologie in der platonischen Tradition (Michele Abbate) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

520

848

251.1b

Plutarchos von Chaironeia, De sera num. vind. 5 (550 C–E Pohlenz-Sieveking) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (179,39–42 Whittaker-Louis) . . . . . . . . .

520 520

848 849

251.2a

Plotinos VI 9 [9] 9,11–24 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

522

850

250.3

250.4

7 251 251.1a

.......

XIII

Text und Übersetzung Seite

Kommentar Seite

251.2b

Plotinos II 9 [33] 15,38–40 Henry-Schwyzer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

522

852

251.3 251.4a

Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 254,4–10 Kroll . . . . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 28,17–29 Kroll . . . . . . . . . . . . .

522 524

853 854

251.4b 251.5

Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 31,2–7 Kroll . . . . . . . . . . . . . . . Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,3 S. 16,19–24 Saffrey-Westerink . . .

524 524

854 855

251.6

Ammonios Hermeiu, In Porph. Isag. S. 3,7–24 Busse . . . . . . . . . . . . . .

526

857

252

Politisches Denken in der platonischen Philosophie der Kaiserzeit (Dominic J. O’Meara) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

526

862

252.1

Alkinoos/Albinos, Didask. 3 (153,25 – 154,7 Whittaker-Louis) . . . . . .

526

862

252.2

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,8,231 – 9,232 (119,6 – 120,11 Moreschini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 34 (189,5–11 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 2 (153,21–24 Whittaker-Louis) . . . . . . . . . .

528 530 530

863 866 868

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,23,252f (136,15–24 Moreschini) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Alkinoos/Albinos, Didask. 34 (188,8 – 189,4 Whittaker-Louis) . . . . . .

532 532

870 870

Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

875

252.3 252.4 252.5 252.6

XIV

Text und Übersetzung

Text und Übersetzung

4 Die Tugenden (α᾿ρεται´) 240–244 240

Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele im Platonismus (Walter Mesch) a

240.1

5 10

C1

D5

10 E1

5

10

Ethische Vollendung unter Leitung der Vernunft 240.1–6

Platon, Staat 353 B 2 – E 12 Burnet

Ου᾿κου῀ν και` α᾿ρετη` δοκει῀ σοι ει῏ναι ε῾κα´στωͺ ω ῟ͺ περ και` ε῎ργον τι προστε´τακται; ῎ιωμεν δε` ε᾿πι` τα` αυ᾿τα` πα´λιν· ο᾿φθαλμω ῀ ν, φαμε´ν, ε῎στι τι ε῎ργον; – ε῎στιν. – α῏ρ’ ου῏ν και` α᾿ρετη` ο᾿φθαλμω ῀ ν ε῎στιν; – και` α᾿ρετη´. – τι´ δε´; ω῎των η῏ν τι ε῎ργον; – ναι´. – ου᾿κου῀ν και` α᾿ρετη´; – και` α᾿ρετη´. – τι´ δε` πα´ντων πε´ρι τω ῀ ν α῎λλων; ου᾿χ ου῞τω; – ου῞τω. – ε῎χε δη´· α῏ρ’ α῎ν ποτε ο῎μματα το` αυ῾τω ῀ ν ε῎ργον καλω ῀ ς α᾿περγα´σαιντο μη` ε῎χοντα τη`ν αυ῾τω ῀ ν οι᾿κει´αν α᾿ρετη´ν, α᾿λλ’ α᾿ντι` τη῀ς α᾿ρετη῀ς κακι´αν; – και` πω ῀ ς α῎ν; ε῎φη . . . ψυχη῀ς ε῎στιν τι ε῎ργον ο῝ α῎λλωͺ τω ῀ ν ο῎ντων ου᾿δ’ α῍ν ε῾νι` πρα´ξαις; οι῟ον το` τοιο´νδε· το` ε᾿πιμελει῀σθαι και` α῎ρχειν και` βουλευ´εσθαι και` τα` τοιαυ῀τα πα´ντα, ε῎σθ’ ο῞τωͺ α῎λλωͺ η῍ ψυχͺη῀ δικαι´ως α῍ν αυ᾿τα` α᾿ποδοι῀μεν και` φαι῀μεν ῎ιδια ε᾿κει´νης ει῏ναι; – ου᾿δενι` α῎λλω. ͺ – τι´ δ’ αυ῏ το` ζη῀ν; ου᾿ ψυχη῀ς φη´σομεν ε῎ργον ει῏ναι; – μα´λιστα´ γ’, ε῎φη. – ου᾿κου῀ν και` α᾿ρετη´ν φαμε´ν τινα ψυχη῀ς ει῏ναι; – φαμε´ν. – α῏ρ’ ου῏ν ποτε, ω῏ Θρασυ´μαχε, ψυχη` τα` αυ῾τη῀ς ε῎ργα ευ῏ α᾿περγα´σεται στερομε´νη τη῀ς οι᾿κει´ας α᾿ρετη῀ς, η῍ α᾿δυ´νατον; – α᾿δυ´νατον. – α᾿να´γκη α῎ρα κακͺη῀ ψυχͺη῀ κακω ῀ ς α῎ρχειν και` ε᾿πιμελει῀σθαι, τͺη῀ δε` α᾿γαθͺη῀ πα´ντα ταυ῀τα ευ῏ πρα´ττειν. – α᾿να´γκη. – ου᾿κου῀ν α᾿ρετη´ν γε συνεχωρη´σαμεν ψυχη῀ς ει῏ναι δικαιοσυ´νην, κακι´αν δε` α᾿δικι´αν; – συνεχωρη´σαμεν γα´ρ. – η῾ με`ν α῎ρα δικαι´α ψυχη` και` ο῾ δι´καιος α᾿νη`ρ ευ῏ βιω´σεται, κακω ῀ς δε` ο῾ α῎δικος. – φαι´νεται, ε῎φη, κατα` το`ν σο`ν λο´γον.

410

Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele (W. Mesch)

240.1

5

10

C1

D5

10

E1

5

10

Es scheint dir also auch für alles eine Tugend zu geben, dem eine Aufgabe zugeordnet ist? Gehen wir einfach wieder auf dasselbe zurück. Sagen wir, daß die Augen eine Aufgabe haben? – Die haben sie. – Gibt es demnach auch eine Tugend der Augen? – Auch eine Tugend. – Und wie? Gab es eine Aufgabe der Ohren? – Ja. – Also auch eine Tugend? – Auch eine Tugend. – Und wie mit allem anderen? Nicht ebenso? – Ebenso. – Doch halt! Könnten Augen wohl jemals ihre eigentümliche Aufgabe gut erfüllen, wenn sie ihre eigentümliche Tugend nicht hätten, sondern statt der Tugend Schlechtigkeit? – Wie sollten sie?, sagte er . . . Hat auch eine Seele ihre Aufgabe, die du mit gar nichts anderem erfüllen könntest, wie sich kümmern, herrschen, beraten und alles dergleichen? Würden wir dies zu Recht einem anderen zuschreiben als einer Seele und behaupten, es sei ihr eigentümlich? – Keinem anderen. – Was aber ist mit dem Leben? Wollen wir nicht sagen, daß dies Aufgabe einer Seele sei? – In jedem Fall, sagte er. – Behaupten wir demnach auch, eine Seele besitze eine Tugend? – Das sagen wir. – Wird also eine Seele, Thrasymachos, jemals ihre Aufgabe gut erfüllen können, wenn sie ihrer eigentümlichen Tugend beraubt ist? Oder ist das unmöglich? – Unmöglich. – Notwendig wird eine schlechte Seele also schlecht herrschen oder sich kümmern, die gute aber dies alles gut ausführen? – Notwendig. – Nun hatten wir uns doch darauf geeinigt, daß die Tugend der Seele Gerechtigkeit, ihre Schlechtigkeit aber Ungerechtigkeit ist? – Darauf hatten wir uns geeinigt. – Also werden die gerechte Seele und der gerechte Mann gut leben, schlecht aber der Ungerechte. – Das scheint sich aus deinen Ausführungen zu ergeben, sprach er.

411

Text und Übersetzung

240.2 5

442 A 1

5

B1

5

10 C1

5

10 D1

5 443 C 5

Platon, Staat 441 E 4 – 443 D 5 Burnet = teilweise 236.12

Ου᾿κου῀ν τω ῀ͺ με`ν λογιστικω ῀ͺ α῎ρχειν προση´κει, σοφω ῀ͺ ο῎ντι και` ε῎χοντι τη`ν υ῾πε`ρ α῾πα´σης τη῀ς ψυχη῀ς προμη´θειαν, τω ῀ͺ δε` θυμοειδει῀ υ῾πηκο´ωͺ ει῏ναι και` συμμα´χωͺ του´του; – πα´νυ γε. – α῏ρ’ ου῏ν ου᾿χ, ω῞σπερ ε᾿λε´γομεν, μουσικη῀ς και` γυμναστικη῀ς κρα῀σις συ´μφωνα αυ᾿τα` ποιη´σει, το` με`ν ε᾿πιτει´νουσα και` τρε´φουσα λο´γοις τε καλοι῀ς και` μαθη´μασιν, το` δε` α᾿νιει῀σα παραμυθουμε´νη, η῾μερου῀σα α῾ρμονι´αͺ τε και` ρ῾υθμω ῀ͺ ; – κομιδͺη῀ γε, η῏ δ’ ο῞ς. – και` του´τω δη` ου῞τω τραφε´ντε και` ω῾ς α᾿ληθω ῀ ς τα` αυ῾τω ῀ ν μαθο´ντε και` παιδευθε´ντε προστη´σεσθον του῀ ε᾿πιθυμητικου῀, ο῝ δη` πλει῀στον τη῀ς ψυχη῀ς ε᾿ν ε῾κα´στωͺ ε᾿στι` και` χρημα´των φυ´σει α᾿πληστο´τατον, ο῝ τηρη´σετον μη` τω ῀ͺ πι´μπλασθαι τω ῀ ν περι` το` σω ῀ μα καλουμε´νων η῾δονω ῀ ν πολυ` και` ι᾿σχυρο`ν γενο´μενον ου᾿κ αυ῏ τα` αυ῾του῀ πρα´ττͺη, α᾿λλα` καταδουλω´σασθαι και` α῎ρχειν ε᾿πιχειρη´σͺη ω ῟ ν ου᾿ προση῀κον αυ᾿τω ῀ͺ γε´νει, και` συ´μπαντα το`ν βι´ον πα´ντων α᾿νατρε´ψͺη. – πα´νυ με`ν ου῏ν, ε῎φη. – α῏ρ’ ου῏ν, η῏ν δ’ ε᾿γω´, και` του`ς ε῎ξωθεν πολεμι´ους του´τω α῍ν κα´λλιστα φυλαττοι´την υ῾πε`ρ α῾πα´σης τη῀ς ψυχη῀ς τε και` του῀ σω´ματος, το` με`ν βουλευο´μενον, το` δε` προπολεμου῀ν, ε῾πο´μενον δε` τω ῀ͺ α῎ρχοντι και` τͺη῀ α᾿νδρει´αͺ ε᾿πιτελου῀ν τα` βουλευθε´ντα; – ε῎στι ταυ῀τα. – και` α᾿νδρει῀ον δη´, οι῏μαι, του´τωͺ τω ῀ͺ με´ρει καλου῀μεν ε῞να ε῞καστον, ο῞ταν αυ᾿του῀ το` θυμοειδε`ς διασωͺ´ ζͺη δια´ τε λυπω ῀ ν και` η῾δονω ῀ν το` υ῾πο` τω ῀ ν λο´γων παραγγελθε`ν δεινο´ν τε και` μη´. – ο᾿ρθω ῀ ς γ’, ε῎φη. – σοφο`ν δε´ γε ε᾿κει´νωͺ τω ῀ͺ σμικρω ῀ͺ με´ρει, τω ῀ͺ ο῝ η῏ρχε´ν τ’ ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ και` ταυ῀τα παρη´γγελλεν, ε῎χον αυ῏ κα᾿κει῀νο ε᾿πιστη´μην ε᾿ν αυ῾τω ῀ͺ τη`ν του῀ συμφε´ροντος ε῾κα´στωͺ τε και` ο῞λωͺ τω ῀ͺ κοινω ῀ͺ σφω ῀ ν αυ᾿τω ῀ ν τριω ῀ ν ο῎ντων. – πα´νυ με`ν ου῏ν. – τι´ δε´; σω´φρονα ου᾿ τͺη῀ φιλι´αͺ και` συμφωνι´αͺ τͺη῀ αυ᾿τω ῀ ν του´των, ο῞ταν το´ τε α῎ρχον και` τω` α᾿ρχομε´νω το` λογιστικο`ν ο῾μοδοξω ῀ σι δει῀ν α῎ρχειν και` μη` στασια´ζωσιν αυ᾿τω ῀ͺ ; – σωφροσυ´νη γου῀ν, η῏ δ’ ο῞ς, ου᾿κ α῎λλο τι´ ε᾿στιν η῍ του῀το, πο´λεω´ς τε και` ι᾿διω´του. – α᾿λλα` με`ν δη` δι´καιο´ς γε, ω ῟ͺ πολλα´κις λε´γομεν, του´τωͺ και` ου῞τως ε῎σται. – πολλη` α᾿να´γκη. – . . . το` δε´ γε η῏ν α῎ρα, ω῏ Γλαυ´κων, δι’ ο῝ και` ω᾿φελει῀, ει῎δωλο´ν τι τη῀ς δικαιοσυ´νης, το` το`ν με`ν σκυτοτομικο`ν φυ´σει ο᾿ρθω ῀ ς ε῎χειν σκυτοτομει῀ν και` α῎λλο μη-

412

Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele (W. Mesch)

240.2

5

442 A 1

5

B1

5

10 C1

5

10

D1

5 443 C 5

Nun gebührt es doch dem vernünftigen Seelenteil zu herrschen, weil er weise ist und für die ganze Seele Vorsorge trifft, dem eifrigen aber, ihm zu folgen und ihn zu unterstützen? – Natürlich. – Und wird nicht, wie wir sagten, die Mischung von Musik und Gymnastik dazu führen, daß sie übereinstimmen, indem sie den einen Teil durch schöne Reden und Kenntnisse anspornt und ernährt, während sie den anderen zuredend und besänftigend durch Harmonie und Rhythmus milder macht? – So sieht es aus, sagte er. – Und wenn diese beiden so aufgezogen und wahrhaft in dem Ihrigen unterwiesen und gebildet sind, werden sie dem begehrenden Seelenteil vorstehen, der wohl der größte in der Seele eines jeden und von Natur aus das Unersättlichste ist. Und dieses werden sie dann beobachten, damit es nicht etwa, durch Anfüllung mit den sogenannten Lüsten des Leibes groß und stark geworden, versucht, statt das Seinige zu tun, das zu unterwerfen und zu beherrschen, von dem es ihm nach seiner Abstammung nicht zukommt, und so das ganze Leben aller verwirrt. – Allerdings, sagte er. – Werden diese beiden, sprach ich, nun nicht auch die äußeren Feinde am besten abhalten zum Vorteil der gesamten Seele und des Leibes, wobei jener Teil überlegt und dieser abwehrt, dem herrschenden aber folgt und durch seine Tapferkeit das Ergebnis der Überlegung verwirklicht? – So ist es. – Auch also tapfer, meine ich, nennen wir jeden einzelnen wegen dieses Teils, wenn sein Eifriges durch Lust und Unlust hindurch verläßlich bewahrt, was von der Vernunft als furchtbar bestimmt wurde und was nicht. – Richtig, sagte er. – Und weise durch jenen kleinen Teil, der in ihm herrscht und dieses bestimmt, weil auch jener Teil das Wissen in sich hat, was einem jeden und dem Ganzen, das aus dreien besteht, zuträglich ist. – Allerdings. – Wie aber weiter? Nennen wir besonnen nicht (einen jeden) durch die Freundschaft und Übereinstimmung eben dieser (Teile), wenn das Herrschende mit den beiden beherrschten Teilen gleichermaßen annimmt, daß das Vernünftige herrschen soll, und sie nicht miteinander im Streit sind? – Nichts anderes als dies, sagte er, ist ja wohl die Besonnenheit des Staates und des Einzelnen. – Also auch gerecht wird er, wie wir nun schon oft gesagt haben, durch diesen Teil und auf dieselbe Weise sein? – Ganz notwendig. – . . . Jenes also, Glaukon, war eine Art Abbild der Gerechtigkeit, weshalb es sich ja auch als nützlich erwies, daß der von Natur zum Schustern Begabte schustern und nichts anderes tun solle, und

413

Text und Übersetzung

10; D 1

5

240.3

C

D

δε`ν πρα´ττειν, το`ν δε` τεκτονικο`ν τεκται´νεσθαι, και` τα῏λλα δη` ου῞τω. – φαι´νεται. – το` δε´ γε α᾿ληθε´ς, τοιου῀τον με´ν τι η῏ν, ω῾ς ε῎οικεν, η῾ δικαιοσυ´νη, α᾿λλ’ ου῎ τι περι` τη`ν ε῎ξω πρα῀ξιν τω ῀ ν αυ῾του῀, α᾿λλα` περι` τη`ν ε᾿ντο´ς, ω῾ς α᾿ληθω ῀ ς περι` ε῾αυτο`ν και` τα` ε῾αυτου῀, μη` ε᾿α´σαντα τα᾿λλο´τρια πρα´ττειν ε῞καστον ε᾿ν αυ῾τω ῀ͺ μηδε` πολυπραγμονει῀ν προ`ς α῎λληλα τα` ε᾿ν τͺη῀ ψυχͺη῀ γε´νη, α᾿λλα` τω ῀ͺ ο῎ντι τα` οι᾿κει῀α ευ῏ θε´μενον και` α῎ρξαντα αυ᾿το`ν αυ῾του῀ και` κοσμη´σαντα και` φι´λον γενο´μενον ε῾αυτω ῀ͺ και` συναρμο´σαντα τρι´α ο῎ντα.

Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 5 (444 B–D Pohlenz-Sieveking)

Του῀τ’ ου῏ν του῀ πρακτικου῀ λο´γου κατα` φυ´σιν ε῎ργον ε᾿στι´, το` ε᾿ξαιρει῀ν τα`ς α᾿μετρι´ας τω ῀ ν παθω ῀ ν και` πλημμελει´ας. ο῞που με`ν γα`ρ υ῾π’ α᾿ρρωστι´ας και` μαλακι´ας η῍ δε´ους και` ο῎κνου προενδι´δωσιν η῾ ο῾ρμη` και` προαπολει´πει το` καλο´ν, ε᾿νταυ῀θα πα´ρεστιν ε᾿ξεγει´ρων και` α᾿ναρριπι´ζων, ο῞που δε` πα´λιν ε᾿κφε´ρεται ρ῾υει῀σα πολλη` και` α῎τακτος, ε᾿κει῀ το` σφοδρο`ν α᾿φαιρει῀ και` ῞ιστησιν. ου῞τως δ’ ο῾ρι´ζων τη`ν παθητικη`ν κι´νησιν ε᾿μποιει῀ τα`ς η᾿θικα`ς α᾿ρετα`ς περι` το` α῎λογον, ε᾿λλει´ψεως και` υ῾περβολη῀ς μεσο´τητας ου῎σας. ου᾿ γα`ρ α῞πασαν α᾿ρετη`ν μεσο´τητι γι´νεσθαι ρ῾ητε´ον· α᾿λλ’ η῾ με`ν α᾿προσδεη`ς του῀ α᾿λο´γου και` περι` το`ν ει᾿λικρινη῀ και` α᾿παθη῀ νου῀ν συνισταμε´νη σοφι´α και` φρο´νησις αυ᾿τοτελη´ς τι´ς ε᾿στιν α᾿κρο´της του῀ λο´γου και` δυ´ναμις, η ͺ῟ το` θειο´τατον ε᾿γγι´νεται τη῀ς ε᾿πιστη´μης και` μακαριω´τατον, η῾ δ’ α᾿ναγκαι´α δια` το` σω ῀ μα και` δεομε´νη τη῀ς παθητικη῀ς ω῞σπερ ο᾿ργανικη῀ς υ῾πηρεσι´ας ε᾿πι` το` πρακτικο´ν, ου᾿κ ου῏σα φθορα` του῀ α᾿λο´γου τη῀ς ψυχη῀ς ου᾿δ’ α᾿ναι´ρεσις α᾿λλα` τα´ξις και` διακο´σμησις, α᾿κρο´της με´ν ε᾿στι τͺη῀ δυνα´μει και` τͺη῀ ποιο´τητι, τω ῀ͺ ποσω ῀ͺ δε` μεσο´της γι´νεται το` υ῾περβα´λλον ε᾿ξαιρου῀σα και` το` ε᾿λλει῀πον.

414

Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele (W. Mesch)

10 D1

5

der von Natur zum Zimmern Begabte zimmern, und die anderen ebenso. – Das leuchtet ein. – In Wahrheit aber war die Gerechtigkeit, wie sich zeigte, zwar etwas dieser Art, aber nicht am äußeren Vollzug des (äußerlich) zu einem Gehörigen, sondern am inneren, sofern er sich wahrhaft auf sich selbst und das Eigene bezieht, indem einer nämlich jedes in ihm nicht Fremdes tun noch die verschiedenen Arten seiner Seele wechselseitig vieles treiben läßt, sondern sein Eigenes wahrhaft in einen guten Zustand versetzt, über sich selbst herrscht, sich ordnet, Freund seiner selbst wird und die drei Teile in Übereinstimmung bringt.

240.3 C

D

Dies ist nun aber die Bestimmung der praktischen Vernunft ihrer Natur nach, dieses Unmaß und diesen Mißklang der Leidenschaften zu beheben, indem sie da, wo aus Schwäche und Erschlaffung oder aus Furcht und Zögerung der Trieb nachläßt und vor Erreichung des (sittlich) Schönen zurückbleibt, aufregend und aufmunternd hinzutritt, da aber, wo er allzusehr sich hinreißen läßt und unordentlich fortstürmt, ihm seine Heftigkeit nimmt und ihn zurückhält. Auf solche Weise die Bewegung der Leidenschaften bestimmend bringt sie in dem unvernünftigen Teil die ethischen Tugenden hervor, die zwischen dem Zuviel und dem Zuwenig in der Mitte stehen. Denn man darf nicht sagen, jede Tugend entstehe durch eine Mittelstellung. Vielmehr sind Weisheit und praktische Vernunft völlig unabhängig vom unvernünftigen Teil und mit dem reinen, von Leidenschaften freien Verstand verbunden, eine für sich bestehende Vollkommenheit und Kraft der Vernunft, welcher das Höchste und Beglückendste an Wissen zuteil wird. Die Tugend aber, die um des Körpers willen notwendig ist und zum Handeln des Dienstes der Leidenschaften gleichsam wie eines Instrumentes bedarf, ist einerseits dadurch, daß sie keine Vernichtung und kein Aufheben des unvernünftigen Teils der Seele, sondern eine Leitung und Ordnung desselben ist, vermöge ihrer Kraft und Beschaffenheit eine Vollkommenheit (α᾿κρο´της), wird andererseits aber durch die Quantität zur Mitte, die das Zuviel wie das Zuwenig aufhebt. (Übers. nach Ch. N. v. Osiander – G. Schwab, modifiziert)

415

Text und Übersetzung

240.4 15

20

25

240.5

25

30 84,1

240.6 10

Alkinoos/Albinos, Didask. 29 (182,15–26 Summerell-Zimmer)

Θει´ου δε` χρη´ματος τη῀ς α᾿ρετη῀ς υ῾παρχου´σης, αυ᾿τη` με´ν ε᾿στι δια´θεσις ψυχη῀ς τελει´α και` βελτι´στη, ευ᾿σχη´μονα και` συ´μφωνον και` βε´βαιον παρε´χουσα το`ν α῎νθρωπον ε᾿ν τω ῀ͺ λε´γειν και` πρα´ττειν καθ’ ε῾αυτο`ν και` προ`ς · α῎λλους τω ῀ ν δε` ε᾿ν ει῎δει αυ᾿τη῀ς λογικαι` 〈με`ν αι῾ περι` το` λογιστικο`ν τη῀ς ψυχη῀ς με´ρος συνιστα´μεναι α᾿ρεται´, οι῟ον σοφι´α και` φρο´νησις, α῎λογοι〉 δε` αι῾ περι` το` α῎λογον αυ᾿τη῀ς με´ρος συνιστα´μεναι, οι῟ον α᾿νδρι´α και` σωφροσυ´νη, περι` με`ν το` θυμικο`ν τη῀ς α᾿νδρι´ας συνισταμε´νης, περι` δε` το` ε᾿πιθυμητικο`ν τη῀ς σωφροσυ´νης. ε῾τε´ρου γα`ρ ο῎ντος του῀ τε λογιστικου῀ και` θυμικου῀ 〈και` ε᾿πιθυμητικου῀〉 δια´φορος ει῎η α῍ν και` η῾ ε῾κα´στου τελειο´της· του῀ με`ν δη` λογιστικου῀ με´ρους τελειο´της ε᾿στι`ν η῾ φρο´νησις, του῀ δε` θυμικου῀ η῾ α᾿νδρι´α, του῀ δε` ε᾿πιθυμητικου῀ η῾ σωφροσυ´νη.

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,6 S. 83,23 – 84,4 Beaujeu Virtutum perfectae quaedam, inperfectae sunt aliae; et inperfectae illae, quae in omnibus beneficio solo naturae proueniunt uel quae solis disciplinis traduntur et magistra ratione discuntur; eas igitur, quae ex omnibus constent, dicemus esse perfectas. inperfectas uirtutes semet comitari negat; eas uero, quae perfectae sint, indiuiduas sibi et inter se conexas esse ideo maxime arbitratur, quod ei, cui sit egregium ingenium, si accedat industria, usus etiam et disciplina, quam dux rerum ratio fundauerit, nihil relinquetur, quod non uirtus administret.

Plotinos I 2 [19] 3,10–31 Harder

Πω ῀ ς ου῏ν λε´γομεν ταυ´τας καθα´ρσεις και` πω ῀ ς καθαρθε´ντες μα´λιστα ο῾μοιου´μεθα; η῍ ε᾿πειδη` κακη` με´ν ε᾿στιν η῾ ψυχη` »συμπεφυρμε´νη« τω ῀ͺ σω´ματι και` ο῾μοπαθη`ς γινομε´νη αυ᾿τω ῀ͺ και` πα´ντα συνδοξα´ζουσα, ει῎η α῍ν

416

Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele (W. Mesch)

240.4 15

20

25

Da die Tugend eine göttliche Sache ist, ist sie der vollkommene und beste Zustand der Seele, der den Menschen wohlgestaltet, harmonisch und standhaft im Reden und Handeln macht, sowohl in bezug auf sich selbst als auch auf andere. Von denen, die unter ihre Art fallen, sind diejenigen Tugenden, die zum vernünftigen Teil der Seele gehören, wie etwa Weisheit und Einsicht, vernünftig, unvernünftig aber diejenigen, die zu ihrem unvernünftigen Teil gehören, wie etwa Tapferkeit und Besonnenheit, die Tapferkeit zum eifrigen, die Besonnenheit zum begehrenden. Da jedoch der vernünftige, der eifrige und der begehrende Teil etwas Verschiedenes sind, dürfte sich auch ihre jeweilige Vollendung unterscheiden. Die Vollendung des vernünftigen Teils ist die Einsicht, des eifrigen die Tapferkeit und des begehrenden die Besonnenheit. (Übers. nach O. F. Summerell und Th. Zimmer)

240.5

25

30; 84,1

Unter den Tugenden sind die einen vollkommen, die anderen unvollkommen. Unvollkommen aber sind die, welche bei allen Menschen entweder allein durch die Gunst der Natur entstehen oder allein durch Übung zu uns kommen und unter Anleitung der Vernunft erlernt werden. Diejenigen nun, die aus allen diesen Momenten bestehen, können wir vollkommene Tugenden nennen. Platon lehrt, daß die unvollkommenen Tugenden sich nicht gegenseitig begleiten. Daß die vollkommenen Tugenden untrennbar und untereinander verbunden sind, nimmt er besonders deshalb an, weil bei dem mit einer hervorragenden Natur ausgestatteten Menschen, wenn außerdem noch Fleiß, Erfahrung und eine Methode, die in der Vernunft als Lenkerin der Dinge gründet, hinzukommen, nichts zurückbleibt, was nicht durch Tugend bestimmt ist. (Übers. nach K. Albert, modifiziert) 240.6

10

In welchem Sinne nun nennen wir die Tugenden Reinigungen, und wieso werden wir gerade durch Reinigung gleich? Nun, da die Seele böse ist, sofern sie mit dem Leibe »verquickt« (Phaid. 66 B 5) und so den gleichen Affektionen wie er unterworfen ist und all sein Wähnen mit ihm teilt, so ist

417

Text und Übersetzung 15

25

31

α᾿γαθη` και` α᾿ρετη`ν ε῎χουσα, ει᾿ μη´τε συνδοξα´ζοι, α᾿λλα` μο´νη ε᾿νεργοι῀ (ο῞περ ε᾿στι` νοει῀ν τε και` φρονει῀ν) μη´τε ο῾μοπαθη`ς ει῎η (ο῞περ ε᾿στι` σωφρονει῀ν) μη´τε φοβοι῀το α᾿φισταμε´νη του῀ σω´ματος (ο῞περ ε᾿στι`ν α᾿νδρι´ζεσθαι), η῾γοι῀το δε` λο´γος και` νου῀ς, τα` δε` μη` α᾿ντιτει´νοι – δικαιοσυ´νη δ’ α῍ν ει῎η του῀το. . . . τι´ ου῏ν ου᾿ κα᾿κει῀νο ου῞τω δια´κειται; η῍ ου᾿δε` δια´κειται, ψυχη῀ς δε` η῾ δια´θεσις. νοει῀ τε η῾ ψυχη` α῎λλως· τω ῀ ν δε` ε᾿κει῀ το` με`ν ε῾τε´ρως, το` δε` ου᾿δε` ο῞λως. . . . α᾿λλα` το` με`ν πρω´τως, το` δε` παρ’ ε᾿κει´νου ε῾τε´ρως. ω῾ς γα`ρ ο῾ ε᾿ν φωνͺη῀ λο´γος μι´μημα του῀ ε᾿ν ψυχͺη῀, ου῞τω και` ο῾ ε᾿ν ψυχͺη῀ μι´μημα του῀ ε᾿ν ε῾τε´ρω. ͺ . . . η῾ δη` α᾿ρετη` ψυχη῀ς· νου῀ δε` ου᾿κ ε῎στιν ου᾿δε` του῀ ε᾿πε´κεινα.

b Ethischer Mangel durch Begierden und Affekte 240.7–12 240.7

E

F

Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 12 (451 D – 452 B Pohlenz-Sieveking)

῟Ων πολυ` χρησιμω´τερα τα` τω ῀ ν παθω ῀ ν θρε´μματα τω ῀ͺ λογισμω ῀ͺ συμπαρο´ντα και` συνεντει´νοντα ται῀ς α᾿ρεται῀ς, ο῾ θυμο`ς τͺη῀ α᾿νδρει´α, ͺ με´τριος ω῎ν, η῾ μισοπονηρι´α τͺη῀ δικαιοσυ´νͺη και` η῾ νε´μεσις ε᾿πι` του`ς παρ’ α᾿ξι´αν ευ᾿τυχου῀ντας, ο῞ταν α῞μ’ α᾿νοι´αͺ και` υ῞βρει φλεγο´μενοι τη`ν ψυχη`ν ε᾿πισχε´σεως δε´ωνται. φιλι´ας δε` φιλοστοργι´αν η῍ φιλανθρωπι´ας ε῎λεον η῍ το` συγχαι´ρειν και` συναλγει῀ν ευ᾿νοι´ας α᾿ληθινη῀ς ου᾿δε` βουλο´μενος α῎ν τις α᾿ποσπα´σειεν ου᾿δ’ α᾿ποτη´ξειεν. ει᾿ δ’ οι῾ το`ν ε῎ρωτα τͺη῀ ε᾿ρωτομανι´αͺ συνεκβα´λλοντες α῾μαρτα´νουσιν, ου᾿δ’ οι῾ τη`ν ε᾿πιθυμι´αν δια` τη`ν φιλαργυρι´αν ψε´γοντες κατορθου῀σιν, α᾿λλ’ ο῞μοιο´ν τι πρα´ττουσι τοι῀ς το` τρε´χειν δια` το` προσπται´ειν και` το` βα´λλειν δια` το` υ῾περβα´λλειν α᾿ναιρου῀σι και` προ`ς το` α῎ͺ δειν το` παρα´παν δια` το` α᾿παͺ´ δειν α᾿πεχθω ῀ ς ε῎χουσιν. οι῟ον γα`ρ ε᾿ν φθο´γγοις μουσικη` το` ε᾿μμελε`ς ου᾿κ α᾿ναιρε´σει βαρυ´τητος και` ο᾿ξυ´τητος, ε᾿ν δε` σω´μασιν ι᾿ατρικη` το` υ῾γιεινο`ν ου᾿ φθορα῀ͺ θερμο´τητος και` ψυχρο´τητος, α᾿λλα` συμμετρι´αις και` ποσο´τησι κραθεισω ῀ ν α᾿περγα´ζεται,

418

Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele (W. Mesch)

15

25

31

sie doch wohl gut und hat Tugend, wenn sie weder sein Wähnen teilt, sondern allein ihre Wirksamkeit ausübt – und das ist Vernunft und Einsicht – noch sich seinen Affekten unterwirft – das ist Besonnenheit – noch Furcht hat, da sie im Abstand vom Leibe bleibt – und das ist Tapferkeit –, wenn vielmehr (in ihr) gebietet Vernunft und Geist und das Andere nicht widerstrebt – und das ist Gerechtigkeit. . . . Und weshalb ist nun nicht auch das Göttliche in diesem Zustand? Es hat überhaupt keinen Zustand, Zustand ist etwas erst der Seele Angehöriges. Auch das Denken der Seele ist ein anderes; von den Oberen denkt das eine anders als die Seele, das andere überhaupt nicht. . . . Das Obere denkt ursprünglich, das von ihm Stammende auf andere Weise. Denn wie der ausgesprochene Gedanke ein Nachbild des Gedankens in der Seele ist, so ist der in der Seele seinerseits ein Nachbild dessen in einem anderen. . . . Die Tugend also eignet nur der Seele; der Geist hat keine Tugend und ebensowenig das, was über ihm steht. (Übers. nach R. Harder – R. Theiler – W. Beutler, modifiziert)

240.7

E

F

Weit nützlicher als dies alles sind die Leidenschaften, wenn sie der Vernunft beistehen und ihr Streben nach der Tugend unterstützen: So unterstützt der Zorn, wenn er mäßig ist, die Tapferkeit; ebenso der Haß gegen die Schlechtigkeit die Gerechtigkeit und so selbst ein Gefühl der Rache gegen jene, die unverdient glücklich sind, wenn sie von Torheit und Stolz aufgeblasen einer Zurechtweisung bedürfen. Von der Freundschaft würde man, selbst bei aller Mühe, nicht die liebevolle Gesinnung, von der Menschenliebe nicht das Mitleid, von wahrer Zuneigung nicht die Teilnahme in Freud’ und Leid trennen und losreißen können. Wie es ein Fehler ist, mit der Liebeswut zugleich auch die Liebe auszurotten, so ist es auch nicht angebracht, angesichts der Geldliebe jede Begierde zu tadeln. Man macht es sonst ebenso, wie wenn man das Laufen wegen des Stolperns und das Schießen wegen des Fehlschießens verbieten würde, oder wenn man, veranlaßt durch Mißtöne, gegen das Singen eine Abneigung hätte. Denn wie bei den Tönen die Musik den Wohlklang nicht durch Aufhebung der Höhe und Tiefe, wie die Heilkunde die Gesundheit des Leibes nicht durch Entfernung von Wärme und Kälte, sondern durch das gehörige Gleichmaß und

419

Text und Übersetzung

452 B

240.8

5

10

15

20

25

τοιου῀τον ε᾿ν ψυχͺη῀ το` η᾿θικο`ν ε᾿γγενομε´νης υ῾πο` λο´γου ται῀ς παθητικαι῀ς δυνα´μεσι και` κινη´σεσιν ε᾿πιεικει´ας και` μετριο´τητος. . . . τω ῀ ν δε` παθω ῀ν παντα´πασιν α᾿ναιρεθε´ντων, ει᾿ και` δυνατο´ν ε᾿στιν, ε᾿ν πολλοι῀ς α᾿ργο´τερος ο῾ λο´γος και` α᾿μβλυ´τερος, ω῞σπερ κυβερνη´της πνευ´ματος ε᾿πιλει´ποντος.

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,4 S. 82,1–28 Beaujeu Malitiam uero deterrimi et omnibus uitiis inbuti hominis ducebat esse; quod accidere censebat, cum optima et rationabilis portio et quae etiam imperitare ceteris debet, seruit aliis, illae uero uitiorum ducatrices, iracundia et libido, ratione sub iugum missa dominantur. eandem malitiam de diuersis, abundantia inopiaque, constare; nec solum eam inaequalitatis uitio claudicare arbitratur, sed etiam incumbere dissimilitudine; neque enim posse cum bonitate congruere, quae a semetipsa tot modis discrepet et non solum disparilitatem, sed etiam inconcinnitatem prae se gerat. tres quapropter partes animae tribus dicit uitiis urgueri: prudentiam indocilitas inpugnat, quae non abolitionem infert scientiae, sed contraria est disciplinae discendi – huius duas ab eo species accipimus, inperitiam et fatuitatem, quarum inperitia sapientiae, fatuitas prudentiae inueniuntur inimicae –, iracundiam audacia; in eius comita- tu[m] secuntur indignatio et incommobilitas – α᾿οργησι´αν sic interim dixerim –, quae non extinguit incitamenta irarum, sed ea stupore defigit immobili. cupiditatibus luxuriam, id est adpetitus adplicat uoluptatum et desideriorum ad fruendum potiendumque haustus inexplebiles. ex hac manat auaritia atque lasciuia, quarum altera liberalitatem coercet, altera inmoderatius fundendo patrimonia prodigit facultates.

420

Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele (W. Mesch)

452 B

die rechte Quantität der Mischung hervorbringt, von solcher Art ist der Charakter in der Seele, wenn durch die Vernunft in die Kräfte und Bewegungen der Leidenschaften Angemessenheit und Maßhaftigkeit hineingelangt. . . . Wäre es aber möglich, die Leidenschaften gänzlich zu beseitigen, so würde die Vernunft in vielem müßig und untätig sein, wie ein Steuermann, wenn der Wind ausbleibt. (Übers. nach Ch. N. v. Osiander – G. Schwab, modifiziert)

240.8

5

10

15

20

25

Er (Platon) war der Meinung, das Charakteristische bei einem äußerst schlechten und mit allen Lastern befleckten Menschen sei die Schlechtigkeit. Er glaubte, daß dies der Fall sei, wenn der beste und vernünftigste Teil der Seele, welcher sogar über die anderen befehlen soll, diesen dient, und wenn die führenden Laster, Zorn und Sinnlichkeit, nach Unterjochung der Vernunft die Herrschaft übernehmen. Eben diese Schlechtigkeit bestehe aus untereinander verschiedenen Momenten: dem Überfluß und dem Mangel. Er glaubt ferner, daß die Schlechtigkeit nicht nur durch das Laster der Ungerechtigkeit fehlerhaft sei, sondern auch in ihrer Verschiedenheit gründe; sie könne nämlich deshalb nicht mit dem Gutsein übereinkommen, weil sie von sich selbst auf so viele Weisen abweiche und nicht allein Ungleichheit, sondern auch Ungeordnetheit mit sich führe. Die drei Teile der Seele werden nach Platon durch drei Laster gestört: Gegen die Klugheit kämpft die Unbelehrbarkeit, die nicht nur eine Unterdrückung des Wissens bedeutet, sondern das Gegenteil des Lernens ist. Zwei Arten dieser Unbelehrbarkeit verstehen wir durch Platon: die Unwissenheit und die Dummheit, von denen die Unwissenheit der Weisheit und die Dummheit der Klugheit verfeindet ist. Gegen den Eifer kämpft die Frechheit. In ihrer Begleitung folgen die Erregbarkeit und die Unempfindlichkeit – so habe ich vorläufig α᾿οργησι´α wiedergegeben –, welche die Reizungen des Zorns nicht auslöscht, sondern mit unerschütterlichem Starrsinn festhält. Aus den Begierden ergibt sich Genußsucht, d. h. das Verlangen nach Lüsten sowie den unstillbaren Durst der Begierden zu genießen und besitzen. Daraus gehen Geiz und Ausschweifung hervor, von denen der eine die Freigiebigkeit zügelt und die andere das Vermögen durch maßloses Ausstreuen des Erbes verschwendet. (Übers. nach K. Albert, modifiziert)

421

Text und Übersetzung

240.9

20

25

30

240.10 186,1

15

30

35

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,22 S. 99,16–30 Beaujeu Nec angetur carissimis orbatus adfectibus, uel quod ex se omnia sunt apta quae ad beatitudinem pergunt, uel quod decreto et lege rectae rationis interdicitur eiusmodi adflictatio et quod, si de tali se causa discruciet, illam aegritudinem uel propter eum qui est emortuus suscipiat, quasi in peiore sit parte, aut sua gratia, quod tali necessitudine doleat se priuatum esse: sed neque obiti causa lamentationes suscipi oportet, si sciamus illum neque aliquid mali passum ac, si bonae fuerit uoluntatis, etiam melioribus adgregatum, neque sui gratia, ut qui in se reponit omnia nec cuiusquam absentia uirtutis esse indigens potest, cuius perpetuam possessionem sibi uindicat. igitur sapiens non erit tristis.

Alkinoos/Albinos, Didask. 32 (185,42 – 186,36 Whittaker-Louis)

῎Εστι δε` πα´θη α῾πλα῀ και` στοιχειω´δη δυ´ο, η῾δονη´ τε και` λυ´πη, τα῏λλα δ’ ε᾿κ του´των πε´πλασται. ου᾿ γα`ρ συναριθμητε´ον του´τοις φο´βον και` ε᾿πιθυμι´αν ω῾ς α᾿ρχικα` υ῾πα´ρχοντα και` α῾πλα῀. . . . τω ῀ ν δε` παθω ῀ ν τα` με´ν ε᾿στιν · α῎γρια, τα` δε` η῞μερα και` η῞μερα με`ν ο῞σα κατα` φυ´σιν υ῾πα´ρχει τω ῀ͺ α᾿νθρω´πωͺ α᾿ναγκαι῀α´ τε και` οι᾿κει῀α· ου῞τως δ’ ε῎χει, ε῞ως α῍ν συ´μμετρα υ῾πα´ρχͺη, προσελθου´σης δε` αυ᾿τοι῀ς α᾿μετρι´ας η῾μαρτημε´να υ῾πα´ρξει. . . . περι` δε` η῾δονη῀ς και` λυ´πης φησι`ν ο῾ Πλα´των ο῞τι ταυ῀τα τα` πα´θη φυ´σει πως α᾿ρχη῀θεν ε᾿ν η῾μι῀ν κινηθε´ντα φε´ρεται, τη῀ς με`ν λυ´πης και` τη῀ς α᾿λγηδο´νος ε᾿πιγινομε´νων παρα` φυ´σιν κινουμε´νοις, τη῀ς δε` η῾δονη῀ς ει᾿ς το` κατα` φυ´σιν α᾿ποκαθισταμε´νοις· οι῎εται δε` κατα` φυ´σιν κατα´στημα ει῏ναι το` με´σον α᾿λγηδο´νος τε και` η῾δονη῀ς, ου᾿θετε´ρωͺ ε᾿κει´νων ο῍ν το` αυ᾿το´, ε᾿ν ω ῟ͺ και` το`ν πλει´ω χρο´νον υ῾πα´ρχομεν.

422

Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele (W. Mesch)

240.9

20

25

30

Auch wird er (der Weise) nicht bedrückt durch den Verlust seiner liebsten Empfindungen: teils weil bei ihm alles, was zum Glück führt, in guter Ordnung ist, teils weil durch Grundsatz und Gesetz der rechten Vernunft ihm ein Leiden solcher Art untersagt ist, und auch weil er, wenn er aus einem derartigen Grunde sich quälte, diesen Kummer entweder wegen eines Verstorbenen auf sich nähme, als ob dieser in einer schlechteren Lage sei, oder seiner selbst wegen, weil er darüber traurig wäre, einer nahen Verbindung beraubt zu sein. Er darf aber weder wegen eines Verstorbenen Klagen erheben, wenn wir wissen, daß diesem nichts Schlechtes geschehen ist und daß dieser, wenn er guten Willens war, sogar besseren Wesen zugesellt ist, noch wegen seiner selbst, weil er alles auf sich selbst gründet und er nicht aufgrund des Fehlens von irgend etwas eine Tugend verlieren kann, deren ständigen Besitz er beansprucht. Daher wird der Weise nicht traurig sein. (Übers. nach K. Albert) 240.10

186,1

15

30

35

Es gibt zwei einfache und elementare Affekte, Lust und Schmerz, und die anderen sind aus diesen gebildet. Denn Furcht und Begierde sind nicht mit diesen, die ursprünglich und einfach sind, zusammenzuzählen. . . . Einige der Affekte sind wild, andere aber zahm. Und zahm sind diejenigen, die dem Menschen naturgemäß notwendig und zugehörig sind. Auf diese Weise verhalten sie sich, solange sie sich wohl im rechten Maß befinden, wenn aber Maßlosigkeit an sie herantritt, schlagen sie fehl. . . . Über Lust und Schmerz sagt Platon, daß diese Affekte hervorgebracht werden, indem sie durch die Natur irgendwie von Anfang an in uns bewegt werden, da Schmerz und Leid dem folgen, was naturwidrig bewegt wird, Lust aber dem, was in seinen naturgemäßen Zustand versetzt wird. Er hält den Zustand für naturgemäß, der die Mitte zwischen Leid und Lust, selbst aber keins von beiden ist, in welcher Mitte wir uns auch die meiste Zeit befinden. (Übers. nach O. F. Summerell – Th. Zimmer)

423

Text und Übersetzung

240.11 5

10

15

20

240.12

Plotinos I 2 [19] 5,5–24 Harder

᾿Απο` με`ν δη` σω´ματος ῎ισως με`ν και` τοι῀ς οι῟ον το´ποις συνα´γουσαν προ`ς ε῾αυτη´ν, πα´ντως μη`ν α᾿παθω ῀ ς ε῎χουσαν και` τα`ς α᾿ναγκαι´ας τω ῀ ν η῾δονω ῀ν αι᾿σθη´σεις μο´νον ποιουμε´νην και` ι᾿ατρευ´σεις και` α᾿παλλαγα`ς πο´νων, ῞ινα μη` ε᾿νοχλοι῀το, τα`ς δε` α᾿λγηδο´νας α᾿φαιρου῀σαν και´, ει᾿ μη` οι῟ο´ν τε, πρα´ως φε´ρουσαν και` ε᾿λα´ττους τιθει῀σαν τω ῀ͺ μη` συμπα´σχειν· το`ν δε` θυμο`ν ο῞σον οι῟ο´ν τε α᾿φαιρου῀σαν και´, ει᾿ δυνατο´ν, πα´ντη, ει᾿ δε` μη´, μη` γου῀ν αυ᾿τη`ν συνοργιζομε´νην, α᾿λλ’ α῎λλου ει῏ναι το` α᾿προαι´ρετον, το` δε` α᾿προαι´ρετον ο᾿λι´γον ει῏ναι και` α᾿σθενε´ς· το`ν δε` φο´βον πα´ντη· περι` ου᾿δενο`ς γα`ρ φοβη´σεται, το` δε` α᾿προαι´ρετον και` ε᾿νταυ῀θα – πλη´ν γ’ ε᾿ν νουθετη´σει. ε᾿πιθυμι´αν δε´; ο῞τι με`ν μηδενο`ς φαυ´λου, δη῀λον· σι´των δε` και` ποτω ῀ ν προ`ς · α῎νεσιν ου᾿κ αυ᾿τη` ε῞ξει ου᾿δε` τω ῀ ν α᾿φροδισι´ων δε´, ει᾿ δ’ α῎ρα, φυσικω ῀ ν, οι῏μαι, και` ου᾿δε` το` α᾿προαι´ρετον ε῎χουσαν, ει᾿ δ’ α῎ρα, ο῞σον μετα` φαντασι´ας, προπετου῀ς και` ταυ´της· ο῞λως δε` αυ᾿τη` με`ν πα´ντων του´των καθαρα` ε῎σται· και` το` α῎λογον δε` βουλη´σεται και` αυ᾿το` καθαρο`ν ποιη῀σαι ω῞στε μηδε` πλη´ττεσθαι, ει᾿ δ’ α῎ρα, μη` σφο´δρα, α᾿λλ’ ο᾿λι´γας τα`ς πληγα`ς αυ᾿του῀ ει῏ναι και` ευ᾿θυ`ς λυομε´νας τͺη῀ γειτονη´σει.

Porphyrios von Tyros, Sent. 32 S. 25,6–9 Lamberz = teilweise 241.2

῾Η με`ν ου῏ν κατα` τα`ς πολιτικα`ς α᾿ρετα`ς δια´θεσις ε᾿ν μετριοπαθει´αͺ θεωρει῀ται, τε´λος ε῎χουσα το` ζη῀ν ω῾ς α῎νθρωπον κατα` φυ´σιν, η῾ δε` κατα` τα`ς θεωρητικα`ς ε᾿ν α᾿παθει´α, ͺ η῟ς τε´λος η῾ προ`ς θεο`ν ο῾μοι´ωσις.

424

Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele (W. Mesch)

240.11 5

10

15

20

Um sich vom Leibe zu trennen, muß sie (die Seele) sich vielleicht auch gewissermaßen räumlich in sich selbst zusammenziehen, jedenfalls aber muß sie sich freihalten von Affektionen; die unvermeidliche Lust muß sie wie bloße Wahrnehmungen auf sich wirken lassen und als Arznei und Abhilfe gegen Beschwerden, nur um deren Belästigung abzuwenden; die Schmerzen muß sie ausstreichen oder, ist das nicht möglich, gelassen tragen und dadurch mindern, daß sie nicht mitleidet; die Heftigkeit muß sie möglichst ausmerzen, und zwar, wenn es angeht, ganz, sonst darf sie wenigstens nicht selbst mit heftig sein, sondern das Unwillkürliche darf nur einem anderen (dem Körper) angehören, es muß aber wenig und schwach bleiben; die Furcht aber muß sie ganz austilgen, denn sie braucht um nichts zu fürchten, und auch in der Furcht ist das Unwillkürliche – es sei denn, die Furcht diene, sie zur Vernunft zu bringen; und die Begierde? Daß sie nach nichts Niedrigem Begierde haben darf, versteht sich; zügellose Begierde nach Speis und Trank wird sie in ihrem eigentlichen Selbst nicht haben, auch nicht nach Liebesgenuß, oder doch höchstens, will ich meinen, nach dem, den die Natur gebietet, und ohne daß dies Verlangen ein triebhaft unwillkürliches sei, oder höchstens bis zur Vorstellung, die aber auch ihrerseits unbedacht ist; kurz, in ihrem eigentlichen Selbst wird die Seele rein sein von allen Leidenschaften; aber auch ihren vernunftlosen Teil wird sie gewillt sein, so zu reinigen, daß er überhaupt keine Erschütterungen von außen mehr erfährt oder doch keine heftigen, so daß ihre Erschütterungen nur selten sind und sofort durch ihre Nachbarschaft aufgehoben werden. (Übers. nach R. Harder – R. Theiler – W. Beutler) 240.12 Die Verfassung der politischen Tugenden zeigt sich in der Affektmäßigung, weil sie auf ein menschliches Leben nach der Natur zielt, die der theoretischen dagegen in der Affektlosigkeit, die auf die Angleichung an Gott zielt.

425

Text und Übersetzung

241

241.1

25

30

2,15

20

25

3,1

Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (Alessandro Linguiti) Plotinos I 2 [19] 1,21–31; 2,13 – 3,11; 6,11 – 7,30 Henry-Schwyzer

῎Αρ’ ου῏ν ου᾿ κατα` τα`ς πολιτικα`ς ο῾μοιου´μεθα, α᾿λλα` κατα` τα`ς μει´ζους τω ῀ͺ αυ᾿τω ῀ͺ ο᾿νο´ματι χρωμε´νας; α᾿λλ’ ει᾿ κατ’ α῎λλας, κατα` τα`ς πολιτικα`ς ο῞λως ου῎; η῍ α῎λογον μηδ’ ο῾πωσου῀ν ο῾μοιου῀σθαι κατα` ταυ´τας – του´τους γου῀ν και` θει´ους η῾ φη´μη λε´γει και` λεκτε´ον α῾μͺηγε´πͺη ω῾μοιω ῀ σθαι – κατα` δε` τα`ς μει´ζους τη`ν ο῾μοι´ωσιν ει῏ναι. α᾿λλ’ ε῾κατε´ρως γε συμβαι´νει α᾿ρετα`ς ε῎χειν κα῍ν ει᾿ μη` τοιαυ´τας. ει᾿ ου῏ν τις συγχωρει῀ [κα῍ν ει᾿ μη` τοιαυ´τας] ο῾μοιου῀σθαι δυ´νασθαι, α῎λλως η῾μω ῀ ν ε᾿χο´ντων προ`ς α῎λλας, ου᾿δε`ν κωλυ´ει, και` μη` προ`ς α᾿ρετα`ς ο῾μοιουμε´νων, η῾μα῀ς ται῀ς αυ᾿τω ῀ ν α᾿ρεται῀ς ο῾μοιου῀σθαι τω ῀ͺ μη` α᾿ρετη`ν κεκτημε´νωͺ . . . . αι῾ με`ν τοι´νυν πολιτικαι` α᾿ρεται´, α῝ς α῎νω που ει῎πομεν, κατακοσμου῀σι με`ν ο῎ντως και` α᾿μει´νους ποιου῀σιν ο῾ρι´ζουσαι και` μετρου῀σαι τα`ς ε᾿πιθυμι´ας και` ο῞λως τα` πα´θη μετρου῀σαι και` ψευδει῀ς δο´ξας α᾿φαιρου῀σαι τω ῀ͺ ο῞λως α᾿μει´νονι και` τω ῀ͺ ω῾ρι´σθαι και` τω ῀ ν α᾿με´τρων και` α᾿ορι´στων ε῎ξω ει῏ναι κατα` το` μεμετρημε´νον· και` αυ᾿ται` ο῾ρισθει῀σαι, η ͺ῟ με´τρα γε ε᾿ν υ῞λͺη τͺη῀ ψυχͺη῀, ω῾μοι´ωνται τω ῀ͺ ε᾿κει῀ με´τρωͺ και` ε῎χουσιν ῎ιχνος του῀ ε᾿κει῀ α᾿ρι´στου. το` με`ν γα`ρ πα´ντη α῎μετρον υ῞λη ο῍ν πα´ντη α᾿νωμοι´ωται· καθ’ ο῞σον δε` μεταλαμβα´νει ει῎δους, κατα` τοσου῀τον ο῾μοιου῀ται α᾿νειδε´ωͺ ε᾿κει´νωͺ ο῎ντι. μα῀λλον δε` τα` ε᾿γγυ`ς μεταλαμβα´νει· ψυχη` δε` ε᾿γγυτε´ρω σω´ματος και` συγγενε´στερον· ταυ´τͺη και` πλε´ον μεταλαμ- βα´νει, ω῞στε και` ε᾿ξαπατα῀ν θεο`ς φαντασθει῀σα, μη` το` πα῀ν θεου῀ του῀το ͺη῏. ου῞τω με`ν ου῏ν ου῟τοι ο῾μοιου῀νται. α᾿λλ’ ε᾿πει` τη`ν ο῾μοι´ωσιν α῎λλην υ῾ποφαι´νει ω῾ς τη῀ς μει´ζονος α᾿ρετη῀ς ου῏-

426

Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

241.1

25

30

2,15

20

25

3,1

Gleichen wir uns etwa nicht mit Hilfe der politischen Tugenden (an Gott) an, sondern nur mit Hilfe der höheren, die denselben Namen tragen? Doch wenn wir dies schon mit Hilfe anderer Tugenden leisten, dann mit Hilfe der politischen Tugenden überhaupt nicht? Es ist ja wohl unsinnig, daß man sich nicht einmal in irgendeiner Form durch diese Tugenden angleicht – diese Leute nennt die öffentliche Meinung doch sogar ›göttlich‹, und man muß sagen, daß sie (aufgrund dieser Tugenden sehr wohl) die Angleichung irgendwie erreicht haben – und daß die Angleichung sich (ausschließlich) kraft der höheren Tugenden vollzieht. Doch in beiden Fällen ergibt sich, daß Gott Tugenden hat, wenn auch nicht solche (wie wir). Wenn jemand also zugesteht, eine Angleichung sei möglich, wobei wir uns im Blick auf unterschiedliche Tugenden unterschiedlich verhalten, dann hindert nichts, daß wir, selbst wenn wir uns nicht an Tugenden angleichen, kraft der eigenen Tugenden dem angleichen, der keine Tugend besitzt. . . . Die politischen Tugenden also, von denen wir oben gesprochen haben, ordnen wirklich und machen besser, indem sie die Begierden begrenzen und ins Maß bringen, überhaupt die Affekte ins Maß bringen und falsche Meinungen entfernen durch das schlechthin Bessere und dadurch, daß sie begrenzt sind und außerhalb des Maßlosen und Unbegrenzten stehen im Sinne des (in ihnen) maßhaft Festgelegten. Und sie wurden selbst begrenzt, sofern sie Maß in der Seele als ihrer Materie sind. Sie sind dem Maß dort oben angeglichen und haben (in sich) eine Spur des dort Besten. Denn das in jeder Hinsicht Maßlose ist, da es Materie ist, in jeder Hinsicht unangeglichen. Sofern es aber an Form Anteil nimmt, in dem Maße wird es jenem gleich, das ohne Form ist. In höherem Maße nimmt aber das ihm Nahestehende Anteil. Dabei steht die Seele ihm näher als der Körper und ist ihm verwandter. Daher nimmt sie auch mehr an ihm Anteil, so daß sie wie ein Gott erscheint und den falschen Eindruck hervorruft, ob nicht dies die ganze Realität Gottes sei. In dieser Weise also gleichen sich diese (mit politischen Tugenden ausgezeichneten Menschen an Gott) an. Aber da Platon darauf hinweist, die Angleichung sei eine andere, da sie es mit einer

427

Text und Übersetzung

5

10

6,15

20

25

σαν, περι` ε᾿κει´νης λεκτε´ον· ε᾿ν ω ῟ͺ και` σαφε´στερον ε῎σται μα῀λλον και` τη῀ς πολιτικη῀ς η῾ ου᾿σι´α, και` η῞τις η῾ μει´ζων κατα` τη`ν ου᾿σι´αν, και` ο῞λως ο῞τι ε῎στι παρα` τη`ν πολιτικη`ν ε῾τε´ρα. λε´γων δη` ο῾ Πλα´των τη`ν ο῾μοι´ωσιν τη`ν προ`ς το`ν θεο`ν φυγη`ν τω ῀ ν ε᾿ντευ῀θεν ει῏ναι, και` ται῀ς α᾿ρεται῀ς ται῀ς ε᾿ν πολιτει´αͺ ου᾿ το` α῾πλω ῀ ς διδου´ς, α᾿λλα` προστιθει`ς »πολιτικα´ς γε«, και` α᾿λλαχου῀ »καθα´ρσεις« λε´γων α῾πα´σας δη῀λο´ς τε´ ε᾿στι διττα`ς τιθει`ς και` τη`ν ο῾μοι´ωσιν ου᾿ κατα` τη`ν πολιτικη`ν τιθει´ς. πω ῀ ς ου῏ν λε´γομεν ταυ´τας καθα´ρσεις και` πω ῀ ς καθαρθε´ντες μα´λιστα ο῾μοιου´μεθα; . . . τι´ς ου῏ν ε῾κα´στη α᾿ρετη` τω ῀ͺ τοιου´τω; ͺ η῍ σοφι´α με`ν και` φρο´νησις ε᾿ν θεωρι´αͺ ω ῟ ν νου῀ς ε῎χει· νου῀ς δε` τͺη῀ ε᾿παφͺη῀. διττη` δε` ε῾κατε´ρα, η῾ με`ν ε᾿ν νω ῀ͺ ου῏σα, η῾ δε` ε᾿ν ψυχͺη῀. κα᾿κει῀ με`ν ου᾿κ α᾿ρετη´, ε᾿ν δε` ψυχͺη῀ α᾿ρετη´. ε᾿κει῀ ου῏ν τι´; ε᾿νε´ργεια αυ᾿του῀ και` ο῞ ε᾿στιν· ε᾿νταυ῀θα δε` το` ε᾿ν α῎λλωͺ ε᾿κει῀θεν α᾿ρετη´. ου᾿δε` γα`ρ αυ᾿τοδικαιοσυ´νη και` ε῾κα´στη α᾿ρετη´, α᾿λλ’ οι῟ον παρα´δειγμα· το` δε` α᾿π’ αυ᾿τη῀ς ε᾿ν ψυχͺη῀ α᾿ρετη´. τινο`ς γα`ρ η῾ α᾿ρετη´· αυ᾿το` δε` ε῞καστον αυ᾿του῀, ου᾿χι` δε` α῎λλου τινο´ς. δικαιοσυ´νη δε` ει῎περ οι᾿κειοπραγι´α, α῏ρα αι᾿ει` ε᾿ν πλη´θει μερω ῀ ν; η῍ η῾ με`ν ε᾿ν πλη´θει, ο῞ταν πολλα` ͺη῏ τα` με´ρη, η῾ δε` ο῞λως οι᾿κειοπραγι´α, κα῍ν ε῾νο`ς η ͺ῏ . η῾ γου῀ν α᾿ληθη`ς αυ᾿τοδικαιοσυ´νη ε῾νο`ς προ`ς αυ᾿το´, ε᾿ν ω ῟ͺ ου᾿κ α῎λλο, το` δε` α῎λλο· ω῞στε και` τͺη῀ ψυχͺη῀ δικαιοσυ´νη η῾ μει´ζων το` προ`ς νου῀ν ε᾿νεργει῀ν, το` δε` σωφρονει῀ν η῾ ει῎σω προ`ς νου῀ν στροφη´, η῾ δε` α᾿νδρι´α α᾿πα´θεια καθ’ ο῾μοι´ωσιν του῀ προ`ς ο῝ βλε´πει α᾿παθε`ς ο῍ν τη`ν φυ´σιν,

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Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

5

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höheren Tugend zu tun habe, muß man über sie sprechen. Dabei wird auch das Wesen der politischen Tugend noch deutlicher werden wie auch, was die höhere Tugend ihrem Wesen nach ist und daß es überhaupt neben der politischen Tugend eine andere gibt. Wenn Platon doch sagt, die Angleichung an Gott bestehe in einer Flucht von hier (aus dieser Welt) (vgl. Theait. 176 A 9 – B 1), und wenn er die Tugenden im politischen Leben nicht schlechthin als Tugenden ansieht, sondern »politisch« hinzusetzt (Phaid. 82 A 11 – B 1; Staat 430 C 3), und wenn er an anderer Stelle sie alle als »Reinigungen« bezeichnet (Phaid. 69 B 8 – C 3), dann ist deutlich, daß er zwei Arten von Tugenden ansetzt und die Angleichung (an Gott) sich nicht nach der politischen Tugend vollziehen läßt. In welchem Sinne also sagen wir, diese Tugenden seien Reinigungen, und in welchem Sinne gleichen wir uns am ehesten durch Vollzug von Reinigung an? . . . Was ist also eine jede Tugend für einen solchen (göttlichen) Menschen? Weisheit und Klugheit liegen in der Kontemplation dessen, was der Intellekt besitzt. Der Intellekt besitzt sie freilich durch Berührung. Jede der beiden Tugenden liegt also doppelt vor, die eine im Intellekt, die andere in der Seele. Und dort (im Intellekt) ist sie nicht Tugend, in der Seele hingegen ist sie Tugend. Was ist sie also dort? Seine Wirksamkeit und das, was er (wesenhaft) ist. Hier dagegen ist das, was sich von dort abstammend in einem anderen befindet, Tugend. Denn die Gerechtigkeit selbst und überhaupt jede (tugendhafte Eigenschaft selbst) ist ja nicht Tugend, sondern gleichsam deren Urbild. Das aber, was von ihr abstammend sich in der Seele befindet, ist Tugend. Denn die Tugend gehört zu jemandem, der Sachverhalt selbst dagegen gehört nur sich selbst, nicht aber zu einem anderen. Wenn aber Gerechtigkeit im Tun des jeweils Eigenen besteht (vgl. Staat 434 C 8–10), vollzieht sie sich dann immer in einer Menge von Teilen? Nein, vielmehr vollzieht sich die eine Form von Gerechtigkeit in einer Menge, wenn die Teile zahlreich sind, die andere dagegen ist schlechthin Tun des Eigenen, selbst wenn sie nur die Gerechtigkeit eines einzigen ist. Die wahre Gerechtigkeit selbst ist doch tatsächlich die eines einzigen im Verhältnis zu sich selbst, in dem keine Verschiedenheit des einen vom anderen besteht. Daher liegt für die Seele die höhere Gerechtigkeit darin, auf den Intellekt hin wirksam zu sein, die Besonnenheit in der Wendung nach innen zum Intellekt und die Tapferkeit in der Freiheit von Affekten in Angleichung an das, worauf die Seele blickt, denn das ist seiner Natur nach affektfrei. Die Seele dagegen ist affektfrei aus Tugend,

429

Text und Übersetzung 7,1

5

10

15

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25

30

αυ᾿τη` δε` ε᾿ξ α᾿ρετη῀ς, ῞ινα μη` συμπαθͺη῀ τω ῀ͺ χει´ρονι συνοι´κω. ͺ α᾿ντακολουθου῀σι τοι´νυν α᾿λλη´λαις και` αυ῟ται αι῾ α᾿ρεται` ε᾿ν ψυχͺη῀, ω῞σπερ κα᾿κει῀ τα` προ` τη῀ς α᾿ρετη῀ς [αι῾] ε᾿ν νω ῀ͺ ω῞σπερ παραδει´γματα. και` γα`ρ η῾ νο´ησις ε᾿κει῀ ε᾿πιστη´μη και` σοφι´α, το` δε` προ`ς αυ᾿το`ν η῾ σωφροσυ´νη, το` δε` οι᾿κει῀ον ε῎ργον η῾ οι᾿κειοπραγι´α, το` δε` οι῟ον α᾿νδρι´α η῾ α᾿υλο´της και` το` ε᾿φ’ αυ῾του῀ με´νειν καθαρο´ν. ε᾿ν ψυχͺη῀ τοι´νυν προ`ς νου῀ν η῾ ο῞ρασις σοφι´α και` φρο´νησις, α᾿ρεται` αυ᾿τη῀ς· ου᾿ γα`ρ αυ᾿τη` ταυ῀τα, ω῞σπερ ε᾿κει῀. και` τα` α῎λλα ω῾σαυ´τως α᾿κολουθει῀· και` τͺη῀ καθα´ρσει δε´, ει῎περ πα῀σαι καθα´ρσεις κατα` το` κεκαθα´ρθαι, α᾿να´γκη πα´σας· η῍ ου᾿δεμι´α τελει´α. και` ο῾ με`ν ε῎χων τα`ς μει´ζους και` τα`ς ε᾿λα´ττους ε᾿ξ α᾿να´γκης δυνα´μει, ο῾ δε` τα`ς ε᾿λα´ττους ου᾿κ α᾿ναγκαι´ως ε῎χει ε᾿κει´νας. ο῾ με`ν δη` προηγου´μενος του῀ σπουδαι´ου βι´ος ου῟τος. πο´τερα δε` ε᾿νεργει´αͺ ε῎χει και` τα`ς ε᾿λα´ττους ο῾ τα`ς μει´ζους η῍ α῎λλον τρο´πον, σκεπτε´ον καθ’ ε῾κα´στην· οι῟ον φρο´νησιν· ει᾿ γα`ρ α῎λλαις α᾿ρχαι῀ς χρη´σεται, πω ῀ ς ε῎τι ε᾿κει´νη με´νει κα῍ν ει᾿ μη` ε᾿νεργου῀σα; και` ει᾿ η῾ με`ν φυ´σει τοσο´νδε, η῾ δε` τοσο´νδε, και` η῾ σωφροσυ´νη ε᾿κει´νη μετρου῀σα, η῾ δε` ο῞λως α᾿ναιρου῀σα; ταυ᾿το`ν δε` και` ε᾿πι` τω ῀ ν α῎λλων ο῞λως τη῀ς φρονη´σεως κινηθει´σης. η῍ ει᾿δη´σει γε αυ᾿τα`ς και` ο῞σον παρ’ αυ᾿τω ῀ ν ε῞ξει; τα´χα δε´ ποτε περιστατικω ῀ ς ε᾿νεργη´σει κατα´ τινας αυ᾿τω ῀ ν. ε᾿πι` μει´ζους δε` α᾿ρχα`ς η῞κων και` α῎λλα με´τρα κατ’ ε᾿κει῀να πρα´ξει· οι῟ον το` σωφρονει῀ν ου᾿κ ε᾿ν με´τρωͺ ε᾿κει´νωͺ τιθει´ς, α᾿λλ’ ο῞λως κατα` το` δυνατο`ν χωρι´ζων και` ο῞λως ζω ῀ ν ου᾿χι` το`ν α᾿νθρω´- που βι´ον το`ν του῀ α᾿γαθου῀, ο῝ν α᾿ξιοι῀ η῾ πολιτικη` α᾿ρετη´, α᾿λλα` του῀τον με`ν καταλιπω´ν, α῎λλον δε` ε῾λο´μενος το`ν τω ῀ ν θεω ῀ ν· προ`ς γα`ρ του´τους, ου᾿ προ`ς α᾿νθρω´πους α᾿γαθου`ς η῾ ο῾μοι´ωσις. ο῾μοι´ωσις δε` η῾ με`ν προ`ς του´τους, ω῾ς ει᾿κω`ν ει᾿κο´νι ω῾μοι´ωται α᾿πο` του῀ αυ᾿του῀ ε῾κατε´ρα. η῾ δε` προ`ς α῎λλον ω῾ς προ`ς παρα´δειγμα. κα῍ν ει᾿ μη` τοιαυ´τας del. Müller (Volkmann-Faggin, Harder, H-S3–4, Kalligas)] κα῍ν ει᾿ μη` τοιαυ´τας wxy, Perna, Kirchhoff-Cilento1–2, HenrySchwyzer1–2, Fernandez, Armstrong, Catapano : κα῍ν ει᾿ μη` κατα` τοιαυ´τας Q 2,18 κατα` το` μεμετρημε´νον Henry-Schwyzer3–4 (Igal, Kalligas, Flamand)] και` το` μεμετρημε´νον codd., Henry-Schwyzer1–2, Catapano, del. Harder : το` μεμετρημε´νον Kirchhoff (Müller-Faggin, Theiler) 6,12 και` φρο´νησις add. Porphyrius, Kirchhoff*] om. codd., Perna-Creuzer 7,1 α᾿ντακολουθου῀σι schol. in A Q, Porphyrius, Marinus, Olympiodorus, Kirchhoff*] α᾿κολουθου῀σι codd., Perna-Creuzer 7,2 αι῾ del. Kirchhoff (Müller, Volkmann, Harder, Henry-Schwyzer3–4, Kalligas, Catapano) 7,5 α᾿υλο´της Enn.] ταυ᾿το´της Kirchhoff (Müller-Bre´hier, Cilento1, Faggin, Harder) e 1,28

430

Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

7,1

5

10

15

20

25

um nicht gemeinsam mit ihrem schlechteren Mitbewohner Affekte zu erleiden. Folglich implizieren sich auch diese Tugenden in der Seele gegenseitig, wie auch dort das, was der Tugend voraus liegt, im Intellekt wie Urbilder ist. Denn das intellektive Erkennen ist dort Wissen und Weisheit, die Wendung auf sich selbst die Beherrschtheit, die spezifische Leistung das Tun des Eigenen, die Materielosigkeit und das Verharren bei sich selbst in Reinheit sind das, was gleichsam der Tapferkeit entspricht. In der Seele ist demnach das Hinschauen auf den Intellekt Weisheit und Klugheit, ihre Tugenden. Denn sie ist diese nicht selbst wie dort. Auch die übrigen Tugenden folgen ebenso nach. Auch auf die Reinigung müssen alle Tugenden folgen, wenn sie denn alle Reinigungen in dem Sinne sind, daß ihre Reinigung bereits vollzogen ist, oder keine wäre vollkommen. Und der, der die höheren Tugenden besitzt, besitzt notwendigerweise potentiell auch die niederen, wer aber die niederen besitzt, besitzt nicht notwendig jene. Die eminente Lebensform des sittlich hochstehenden Menschen ist also diese. Ob aber aktual auch die niederen Tugenden besitzt, wer die höheren Tugenden besitzt, oder auf andere Weise, das muß man bei jeder einzelnen betrachten, z. B. bei der Klugheit. Wenn er (der die höhere Klugheit besitzt) sich nämlich auf andere Prinzipien stützt, wie kann jene (niedere Klugheit) dann noch bestehen bleiben, selbst wenn sie nicht wirksam ist? Und wenn die eine Tugend von Natur aus so und so viel bewirkt und die andere so und so viel und jene (niedere) Beherrschtheit lediglich ins Maß bringt, die andere aber völlig aufhebt? Dasselbe gilt auch bei den übrigen Tugenden insgesamt, ist die Klugheit erst einmal ins Wanken gebracht. Oder wird er (der die höheren Tugenden besitzt) von den niederen Tugenden und von dem, was aus ihnen folgt, zumindest ein Wissen besitzen? Vielleicht wird er bisweilen nach Maßgabe der Umstände mit bestimmten niederen Tugenden wirksam sein. Wenn er aber zu höheren Prinzipien und zu anderen Maßstäben gelangt, wird er im Sinne jener (höheren Tugenden) handeln. Dabei setzt er etwa die Beherrschtheit nicht in jenem (von der niederen Beherrschtheit vermittelten) Maß an, sondern sondert sich soweit möglich überhaupt ab und lebt überhaupt nicht das Leben eines Menschen – das des guten Menschen –, das die politische Tugend schätzt. Vielmehr hat er dieses Leben zurückgelassen und sich für ein anderes Leben, das der Götter, entschieden. Auf sie nämlich, nicht auf gute Menschen, richtet sich die Angleichung. Eine Angleichung hingegen, die sich auf diese (guten Menschen) richtet, ist wie ein Bild, das sich einem Bild angeglichen hat – beide

431

Text und Übersetzung

Porphyrio et Macrobio : αυ᾿το´της Blumenthal (Kalligas, Dillon), sed contra cf. Catapano, 194–197 7,14 ο῾ Porphyrius, Harder (1928) (Faggin, Henry-Schwyzer, Harder 1956, Armstrong, Fernandez, Kalligas)] η῍ codd., Perna-Bre´hier, Cilento1–2 [H-S3 = addenda in tom. III ed. maioris; H-S4 = addenda in tom. III ed. minoris; Cilento1 = V. Cilento, Plotino, Enneadi, vol. I, Bari, 1947; Cilento2 = V. Cilento, Plotino, Enneadi, edizione e traduzione, vol. I, Napoli, 1986] 241.2

15 23,1

5

10

24,1

5

Porphyrios von Tyros, Sent. 32 S. 22,14 – 25,9; 27,3 – 31,8 Lamberz = teilweise 240.12 und 236.24

῎Αλλαι αι῾ α᾿ρεται` του῀ πολιτικου῀, και` α῎λλαι αι῾ του῀ προ`ς θεωρι´αν α᾿νιο´ντος και` δια` του῀το λεγομε´νου θεωρητικου῀, και` α῎λλαι αι῾ του῀ η῎δη τελει´ου θεωρητικου῀ και` η῎δη θεατου῀, και` α῎λλαι αι῾ του῀ νου῀, καθ’ ο῝ νου῀ς και` α᾿πο` ψυχη῀ς καθαρο´ς. αι῾ με`ν του῀ πολιτικου῀ ε᾿ν μετριοπαθει´αͺ κει´μεναι τω ῀ͺ ε῞πεσθαι και` α᾿κολουθει῀ν τω ῀ͺ λογισμω ῀ͺ του῀ καθη´κοντος κατα` τα`ς πρα´ξεις· διο` προ`ς κοινωνι´αν βλε´πουσαι τη`ν α᾿βλαβη῀ τω ῀ ν πλησι´ον ε᾿κ του῀ συναγελασμου῀ και` τη῀ς κοινωνι´ας πολιτικαι` λε´γονται. και` ε῎στι »φρο´νησις με`ν περι` το` λογιζο´μενον, α᾿νδρι´α δε` περι` το` θυμου´μενον, σωφροσυ´νη δε` ε᾿ν ο῾μολογι´αͺ και` συμφωνι´αͺ ε᾿πιθυμητικου῀ προ`ς λογισμο´ν, δικαιοσυ´νη δε` η῾ ε῾κα´στου του´των ο῾μου῀ οι᾿κειοπραγι´α α᾿ρχη῀ς πε´ρι και` του῀ α῎ρχεσθαι«. αι῾ δε` του῀ προ`ς θεωρι´αν προκο´πτοντος [θεωρητικου῀] ε᾿ν α᾿ποστα´σει κει῀νται τω ῀ ν ε᾿ντευ῀θεν· διο` και` καθα´ρσεις αυ῟ται λε´γονται, ε᾿ν α᾿ποχͺη῀ θεωρου´μεναι τω ῀ ν μετα` του῀ σω´ματος πρα´ξεων και` συμπαθειω ῀ ν τω ῀ ν προ`ς αυ᾿το´. αυ῟ται με`ν γα`ρ τη῀ς ψυχη῀ς α᾿φισταμε´νης προ`ς το` ο῎ντως ο῎ν, αι῾ δε` πολιτικαι` το`ν θνητο`ν α῎νθρωπον κατακοσμου῀σι – και` προ´δρομοι´ γε αι῾ πολιτικαι` τω ῀ ν καθα´ρσεων· δει῀ γα`ρ κοσμη-

432

Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

30

stammen von derselben Vorlage. Die andere Angleichung richtet sich jedoch auf einen anderen wie auf ein Urbild.

241.2

15 23,1

5

10

24,1

5

Verschieden sind die Tugenden des politisch tätigen Menschen, verschieden die eines Menschen, der sich zur Kontemplation erhebt und den man deshalb als kontemplativ bezeichnet, verschieden sind die Tugenden eines Menschen, der bereits in vollkommener Weise kontemplativ und schon der Schau hingegeben ist, und wiederum verschieden sind die Tugenden des Intellekts, sofern er Intellekt und frei von der Seele ist. Die Tugenden des politisch tätigen Menschen liegen in Maßhaftigkeit der Affekte, indem er bei seinen Handlungen der rationalen Erwägung des Pflichtgemäßen nachfolgt und sich von ihr leiten läßt. Daher achten sie auf eine Gemeinschaft, die die Nahestehenden nicht schädigt und werden von der Versammlung und der Gemeinschaft als politische Tugenden bezeichnet. Von ihnen hat es »Klugheit mit dem überlegenden Teil (der Seele) zu tun, Tapferkeit mit dem eifernden Teil, Beherrschtheit besteht in Übereinstimmung und Einklang des begehrenden Teils mit rationaler Erwägung, Gerechtigkeit schließlich ist die Erfüllung der je eigenen Aufgabe durch jeden einzelnen dieser Teile zugleich, was Herrschen und Beherrschtwerden betrifft« (Plotinos I 2 [19] 1,17–21). Die Tugenden dessen hingegen, der sich auf die Kontemplation zubewegt, liegen in der Distanzierung von den Dingen hier. Daher werden diese Tugenden auch als Reinigungen bezeichnet, da sie sich in der Enthaltung von den Handlungen erweisen, die sich mit dem Körper vollziehen, und von der emotionalen Anteilnahme, die sich auf ihn bezieht. Denn dies sind die Tugenden der Seele, wenn sie sich (vom Körper) wegbewegt zum wahrhaft Seienden hin. Die politischen Tugenden hingegen versehen den sterblichen Menschen mit Ordnung, und geradezu Vorläufer der Reinigungen sind die politischen Tugenden, denn man muß, hat

433

Text und Übersetzung

25,1

5

27,5

28,1

5 29,1

5

θε´ντα κατ’ αυ᾿τα`ς α᾿ποστη῀ναι του῀ συ`ν σω´ματι πρα´ττειν τι προηγουμε´νως – διο` ε᾿ν ται῀ς καθα´ρσεσι το` με`ν μη` συνδοξα´ζειν τω ῀ͺ σω´ματι, α᾿λλα` μο´νην ε᾿νεργει῀ν υ῾φι´στησι το` φρονει῀ν, ο῝ δια` του῀ καθαρω ῀ ς νοει῀ν τελειου῀ται, το` δε´ γε μη` ο῾μοπαθει῀ν συνι´στησι το` σωφρονει῀ν, το` δε` μη` φοβει῀σθαι α᾿φισταμε´νην του῀ σω´ματος ω῾ς ει᾿ς κενο´ν τι και` μη` ο῍ν τη`ν α᾿νδρι´αν, η῾γουμε´νου δε` λο´γου και` νου῀ και` μηδενο`ς α᾿ντιτει´νοντος η῾ δικαιοσυ´νη. η῾ με`ν ου῏ν κατα` τα`ς πολιτικα`ς α᾿ρετα`ς δια´θεσις ε᾿ν μετριοπαθει´αͺ θεωρει῀ται, τε´λος ε῎χουσα το` ζη῀ν ω῾ς α῎νθρωπον κατα` φυ´σιν, η῾ δε` κατα` τα`ς θεωρητικα`ς ε᾿ν α᾿παθει´α, ͺ η῟ς τε´λος »η῾ προ`ς θεο`ν ο῾μοι´ωσις«. . . . δει῀ τοι´νυν καθηραμε´νην αυ᾿τη`ν συνει῀ναι τω ῀ͺ γεννη´σαντι· και` α᾿ρετη` α῎ρα αυ᾿τη῀ς μετα` τη`ν ε᾿πιστροφη`ν αυ῞τη, η῞περ ε᾿στι`ν ε᾿ν γνω´σει και` ει᾿δη´σει του῀ ο῎ντος, ου᾿χ ο῞τι ου᾿κ ε῎χει παρ’ αυ᾿τͺη῀ ταυ´την, α᾿λλ’ ο῞τι α῎νευ του῀ προ` αυ᾿τη῀ς ου᾿χ ο῾ρα῀ͺ τα` αυ᾿τη῀ς. α῎λλο ου῏ν γε´νος τρι´τον α᾿ρετω ῀ ν μετα` τα`ς καθαρτικα`ς και` τα`ς πολιτικα´ς, νοερω ῀ ς τη῀ς ψυχη῀ς ε᾿νεργου´σης· »σοφι´α με`ν και` φρο´νησις ε᾿ν θεωρι´αͺ ω ῟ ν νου῀ς ε῎χει«, δικαιοσυ´νη δε` οι᾿κειοπραγι´α ε᾿ν τͺη῀ προ`ς το`ν νου῀ν α᾿κολουθι´αͺ και` το` προ`ς το`ν νου῀ν ε᾿νεργει῀ν, σωφροσυ´νη δε` »η῾ ει῎σω προ`ς νου῀ν στροφη´, η῾ δε` α᾿νδρι´α α᾿πα´θεια καθ’ ο῾μοι´ωσιν του῀ προ`ς ο῝ βλε´πει α᾿παθε`ς ο῍ν τη`ν φυ´σιν«. και` α᾿ντακολουθου῀σι´ γε αυ῟ται α᾿λλη´λαις ω῞σπερ και` αι῾ α῎λλαι. τε´ταρτον δε` ει῏δος α᾿ρετω ῀ ν το` τω ῀ ν παραδειγματικω ῀ ν, αι῞περ η῏σαν ε᾿ν τω ῀ͺ νω ῀ͺ , κρει´ττους ου῏σαι τω ῀ ν ψυχικω ῀ ν και` του´των παραδει´γματα, ω ῟ ν 〈αι῾〉 τη῀ς ψυχη῀ς η῏σαν ο῾μοιω´ματα· νου῀ς με`ν ε᾿ν ω ῟ͺ α῞μα τα` ω῞σπερ παραδει´γματα, ε᾿πιστη´μη δε` η῾ νο´ησις, σοφι´α δε` γινω´σκων ο῾ νου῀ς, »το` δε` προ`ς αυ᾿το`ν η῾ σωφροσυ´νη, το` δε` οι᾿κει῀ον ε῎ργον η῾ οι᾿κει-

434

Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

25,1

5

27,5

28,1

5; 29,1

5

man in ihrem Sinne Ordnung empfangen, Abstand nehmen davon, vorzugsweise in Gemeinschaft mit dem Körper zu handeln. Daher bewirkt bei den Reinigungen der Umstand, daß die Seele keine Meinungen gemeinsam mit dem Körper hat, sondern allein für sich wirksam ist, daß Klugheit zustande kommt, was durch reine Betätigung des Intellekts vollendet wird. Der Umstand hingegen, daß die Seele keine gemeinsamen Affekte mit dem Körper hat, bewirkt die Beherrschtheit, der Umstand, daß sie sich nicht fürchtet, bei der Entfernung vom Körper gleichsam in ein Leeres und Nichtseiendes zu geraten, die Tapferkeit. Haben schließlich vernünftiges Denken und Intellekt die Führung, ohne daß Widerstand besteht, ist dies Gerechtigkeit. Die auf den politischen Tugenden beruhende seelische Disposition erweist sich also in der Maßhaftigkeit der Affekte und hat als Ziel das Leben als Mensch, wie es seiner Natur entspricht. Die auf den kontemplativen Tugenden beruhende Disposition der Seele dagegen erweist sich in der Freiheit von Affekten, deren Ziel »die Angleichung an Gott bildet« (Plotinos I 2 [19] 3,20f). . . . Daher ist es erforderlich, daß die Seele erst, nachdem sie sich gereinigt hat, mit ihrem Erzeuger zusammenkommt. Und ihre Tugend nach ihrer Hinwendung ist eben die, die in Erkenntnis und Wissen des Seienden besteht, nicht weil sie (die Seele) diese (Erkenntnis) nicht hätte, sondern weil sie ohne das, was vor ihr liegt, nicht das sieht, was zu ihr gehört. Es gibt also eine weitere, dritte Art von Tugenden nach den reinigenden und den politischen, nämlich dann, wenn die Seele intellektiv wirksam ist. »Weisheit und Klugheit (dieser Tugendart) liegen in der Kontemplation dessen, was der Intellekt in sich trägt« (Plotinos I 2 [19] 6,12f), Gerechtigkeit in der Erfüllung der eigenen Aufgabe bei der Gefolgschaft dem Intellekt gegenüber und in der Wirksamkeit auf den Intellekt hin, Beherrschtheit in der »Wendung nach innen auf den Intellekt hin, Tapferkeit in der Freiheit von Emotionen in Angleichung an das, worauf die Seele schaut, denn das ist etwas seiner Natur nach von Emotionen Freies« (Plotinos I 2 [19] 6,25f). Und diese Tugenden implizieren einander wechselseitig wie auch die übrigen. Eine vierte Art von Tugenden ist die der paradigmatischen, die sich doch im Intellekt befanden. Sie sind den seelischen Tugenden übergeordnet und deren Urbilder, deren Abbilder die Tugenden der Seele waren. Intellekt ist das, worin sich all das zusammen findet, was gleichsam Urbild ist, sein Wissen besteht in der intellektiven Erkenntnis, Weisheit ist der Intellekt, wenn er erkennt, »die Wendung auf sich selbst ist seine Beherrschtheit, in

435

Text und Übersetzung

10

30,1

5

31,1

5

οπραγι´α«, η῾ δε` α᾿νδρι´α η῾ ταυτο´της και` το` »ε᾿φ’ ε῾αυτου῀ με´νειν καθαρο`ν« δια` δυνα´μεως περιουσι´αν. τε´τταρα τοι´νυν α᾿ρετω ῀ ν γε´νη πε´φηνεν, ω ῟ ν αι῾ με`ν η῏σαν του῀ νου῀, αι῾ παραδειγματικαι` και` συ´νδρομοι αυ᾿του῀ τͺη῀ ου᾿σι´α, ͺ αι῾ δε` ψυχη῀ς προ`ς νου῀ν ε᾿νορω´σης η῎δη και` πληρουμε´νης α᾿π’ αυ᾿του῀, αι῾ δε` ψυχη῀ς α᾿νθρω´που καθαιρομε´νης τε και` καθαρθει´σης α᾿πο` σω´ματος και` τω ῀ ν α᾿λο´γων παθω ῀ ν, αι῾ δε` ψυχη῀ς α᾿νθρω´που κατακοσμου´σης το`ν α῎νθρωπον δια` το` με´τρα τͺη῀ α᾿λογι´αͺ α᾿φορι´ζειν και` μετριοπα´θειαν ε᾿νεργα´ζεσθαι. και` »ο῾ με`ν ε῎χων τα`ς μει´ζους ε᾿ξ α᾿να´γκης ε῎χει και` τα`ς ε᾿λα´ττους«, ου᾿ μη`ν το` ε῎μπαλιν. ου᾿κε´τι με´ντοι τω ῀ͺ ε῎χειν και` τα`ς ε᾿λα´ττους ο῾ ε῎χων τα`ς μει´ζους ε᾿νεργη´σει κατα` τα`ς ε᾿λα´ττους προηγουμε´νως, α᾿λλα` μο´νον κατα` περι´στασιν τη`ν τη῀ς γενε´σεως. α῎λλοι γα`ρ οι῾ σκοποι´, ω῞σπερ ει῎ρηται, και` κατα` γε´νος διαφε´ροντες. τω ῀ ν με`ν γα`ρ πολιτικω ῀ ν με´τρον ε᾿πιθει῀ναι τοι῀ς πα´θεσι προ`ς τα`ς ε᾿ν τοι῀ς κατα` φυ´σιν ε᾿νεργει´ας· τω ῀ ν δε` καθαρτικω ῀ν τελε´ως τω ῀ ν παθω ῀ ν α᾿ποστη῀σαι τω ῀ ν τε´ως με´τρον λαμβανο´ντων· τω ῀ ν δε` προ`ς νου῀ν ε᾿νεργη῀σαι μηδε` του῀ α᾿ποστη῀σαι ε᾿κ τω ῀ ν παθω ῀ ν ει᾿ς ε῎ννοιαν ε᾿ρχομε´νων· τω ῀ ν δε` μηδε`ν προ`ς νου῀ν ε᾿χουσω ῀ ν τη`ν ε᾿νε´ργειαν, α᾿λλα` τͺη῀ αυ᾿του῀ ου᾿σι´αͺ ει᾿ς συνδρομη`ν α᾿φιγμε´νων 〈**〉. διο` και` ο῾ με`ν κατα` τα`ς πρακτικα`ς ε᾿νεργω ῀ ν σπουδαι῀ος η῏ν α῎νθρωπος, ο῾ δε` κατα` τα`ς καθαρτικα`ς δαιμο´νιος α῎νθρωπος η῍ και` δαι´μων α᾿γαθο´ς, ο῾ δε` κατα` μο´νας τα`ς προ`ς το`ν νου῀ν θεο´ς, ο῾ δε` κατα` τα`ς παραδειγματικα`ς θεω ῀ ν πατη´ρ. θεωρητικου῀ secl. Flamand (om. a »fortasse recte« Lamberz)] θεωρητικου῀ W Stobaeus, Lamberz 27,8 και` τα`ς πολιτικα´ς Stobaeus*, Flamand] και` πολιτικα´ς ω* Psellus, Lamberz 28,2 το` προ`ς το`ν νου῀ν ω (cf. Psellus), Flamand] το` προ`ς νου῀ν Plotinus I 2 [19] 6,24, Marinus, Lamberz 29,2 〈αι῾〉 con. Kroll 29,4 νο´ησις Stobaeus* (cf. Plotinum I 2 [19] 7,3)] φρο´νησις ω* (cf. Psellus), Dillon 29,6 ταυτο´της ω Stobaeus, Psellus] αυ᾿λο´της Plotin I 2 [19] 7,5 (= 241.1, cf. app. ad loc.) 30,4 τη`ν τη῀ς ω*] τη῀ς Stobaeus*, Psellus, Lamberz 31,1 τω ῀ ν τε´ως corr. Kroll, Mommert] το` ex v. l. το´τε (pro τε´ως) ortum secl. Schwyzer4, Lamberz 31,4 lacunam in qua fere ε᾿νεργη ῀ σαι μο´νον vel μηδ’ ο᾿νομα´ζεσθαι θε´μις τα` πα´θη . . . excidisset statuit Schwyzer 24,1

436

Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

10

30,1

5

31,1

5

der spezifischen Tätigkeit besteht die Erfüllung der eigenen Aufgabe« (Plotinos I 2 [19] 7,4f), seine Tapferkeit ist die Identität und »das Verbleiben bei sich selbst in Reinheit« (Plotinos I 2 [19] 7,5f) kraft Übermaßes an Potenz. Es haben sich demnach vier Tugendarten gezeigt, von denen die einen Tugenden des Intellekts waren, nämlich die paradigmatischen, die mit dem Wesen des Intellekts koinzidieren; dann die Tugenden der Seele, sofern diese bereits auf den Intellekt hinblickt und von ihm erfüllt wird; weiter die Tugenden der Seele eines Menschen, sofern sie sich reinigt und gereinigt hat vom Körper und den nichtvernünftigen Affekten; schließlich die Tugenden der Seele eines Menschen, die den Menschen dadurch mit Ordnung versieht, daß sie dem nichtvernünftigen Seelenteil Maße festsetzt und Maßhaftigkeit der Affekte in ihm bewirkt. Und »jeder, der über die höheren Tugenden verfügt, verfügt notwendigerweise auch über die niederen« (Plotinos I 2 [19] 7,10f), jedoch nicht umgekehrt. Nicht mehr wird freilich der, der über die höheren Tugenden verfügt, nur weil er auch die niederen besitzt, vorzugsweise im Sinne der niederen Tugenden wirksam sein, sondern nur soweit es den Umständen der Welt des Werdens entspricht. Jeweils anders sind nämlich die Zielsetzungen, wie gesagt, und je nach Tugendart verschieden. Denn Ziel der politischen Tugenden ist es, den Affekten ein Maß aufzuerlegen im Blick auf die Aktivitäten im Bereich des Naturgemäßen. Ziel der kathartischen Tugenden ist es, vollständig von den Affekten Abstand zu nehmen, die bis dahin ein Maß annahmen. Ziel der auf den Intellekt bezogenen Tugenden ist es, wirksam zu sein, wobei sie noch nicht einmal auf den Gedanken kommen, von den Affekten Abstand zu nehmen. Das Ziel derjenigen Tugenden schließlich, die ihre Wirksamkeit in keiner Weise mehr auf den Intellekt ausrichten, sondern zu einer Koinzidenz mit seinem Wesen gelangt sind, besteht in . . . [Lücke]. Daher war auch der, der im Sinne der praktischen Tugenden wirksam war, ein sittlich guter Mensch, wer im Sinne der kathartischen Tugenden tätig war, ein daimonischer Mensch oder auch ein guter Daimon, wer allein im Sinne der auf den Intellekt ausgerichteten Tugenden tätig war, ein Gott, wer schließlich im Sinne der paradigmatischen Tugenden tätig war, ein Vater von Göttern.

437

Text und Übersetzung

241.3

5

241.4 138

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Marinos von Neapolis, Vita Procli 3,1–7 Saffrey-Segonds = 45–50 Masullo

Πρω ῀ τον δη` ου῏ν κατα` γε´νη διελο´μενοι τα`ς α᾿ρετα`ς ει῎ς τε φυσικα`ς και` η᾿θικα`ς και` πολιτικα´ς, και` ε῎τι τα`ς υ῾πε`ρ ταυ´τας, καθαρτικα´ς τε και` θεωρητικα´ς, και` τα`ς ου῞τω δη` καλουμε´νας θεουργικα´ς, τα`ς δε` ε῎τι α᾿νωτε´ρω του´των σιωπη´σαντες, ω῾ς και` υ῾πε`ρ α῎νθρωπον η῎δη τεταγμε´νας, α᾿πο` τω ῀ν φυσικωτε´ρων τη`ν α᾿ρχη`ν ποιησο´μεθα.

Damaskios von Damaskus, In Plat. Phaed. I 138–144 Westerink

῞Οτι πρω ῀ ται τω ῀ ν α᾿ρετω ῀ ν αι῾ φυσικαι´, κοιναι` προ`ς τα` θηρι´α, συμπεφυρμε´ναι ται῀ς κρα´σεσιν, ε᾿ναντι´αι α᾿λλη´λαις ω῾ς τα` πολλα´· η῍ μα῀λλον ου῏σαι του῀ ζωͺ´ ου, η῍ και` α᾿πο` του῀ λο´γου μη` ε᾿μποδιζομε´νου υ῾πο´ τινος δυσκρασι´ας ε᾿κλα´μπουσαι, η῍ και` α᾿πο` προβιοτη῀ς γεγυμνασμε´ναι. περι` δε` του´των ε῎ν τε Πολιτικω ῀ͺ φησιν και` ε᾿ν Νο´μοις. ο῞τι αι῾ η᾿θικαι` υ῾πε`ρ ταυ´τας, ε᾿θισμω ῀ͺ και` ο᾿ρθοδοξι´αͺ τινι` ε᾿γγιγνο´μεναι, παι´δων ου῏σαι α᾿ρεται` α᾿γομε´νων ευ῏ και` τω ῀ ν θηρι´ων ε᾿νι´οις υ῾πα´ρχουσαι, τω ῀ ν κρα´σεων υ῾περανε´χουσαι και` δια` του῀το ου᾿κ ε᾿ναντιου´μεναι α᾿λλη´λαις· α῝ς παραδι´δωσιν ε᾿ν Νο´μοις. ει᾿σι` δε` ο῾μου῀ λο´γου τε και` α᾿λογι´ας. ο῞τι τρι´ται υ῾πε`ρ ταυ´τας αι῾ πολιτικαι´, μο´νου ου῏σαι του῀ λο´γου (ε᾿πιστημονικαι` γα´ρ), α᾿λλα` λο´γου κοσμου῀ντος τη`ν α᾿λογι´αν ω῾ς ο῎ργανον ε῾αυτου῀· δια` με`ν φρονη´σεως το` γνωστικο´ν, δια` δε` α᾿νδρει´ας το` θυμοειδε´ς, το` δε` ε᾿πιθυμητικο`ν σωφροσυ´νͺη, πα´ντα δε` δικαιοσυ´νͺη· περι` ω ῟ ν πλει´ω λε´γει ε᾿ν Πολιτει´α. ͺ αυ῟ται δε` και` α᾿ντακολουθου῀σιν α᾿λλη´λαις. ο῞τι υ῾πε`ρ ταυ´τας αι῾ καθαρτικαι´, του῀ λο´γου μο´νου ου῏σαι και` α᾿πο` τω ῀ ν α῎λλων α᾿ναχωρου῀ντος ει᾿ς ε῾αυτο`ν και` τα` ο῎ργανα ρ῾ιπτου῀ντος ω῾ς μα´ταια και` τα`ς δι’ ο᾿ργα´νων ε᾿νεργει´ας α᾿ναστε´λλοντος, α᾿ναλυ´ουσαι τη`ν ψυχη`ν α᾿πο` τω ῀ ν δεσμω ῀ ν τη῀ς γενε´σεως· α῝ς διαφερο´ντως

438

Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

241.3

5

Nachdem wir also zunächst die Tugenden nach Arten unterteilt haben in physische, ethische und politische sowie ferner diejenigen, die über diese hinausliegen, nämlich die kathartischen und die theoretischen sowie die sogenannten theurgischen, hingegen geschwiegen haben zu denen, die noch weiter oben liegen als diese, da sie gleichsam schon oberhalb des Menschen angesiedelt sind, werden wir mit den ganz und gar physischen beginnen. 241.4

138

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An erster Stelle stehen die physischen Tugenden, die wir gemeinsam mit den Tieren haben, die vermengt sind durch Mischungen und einander oft entgegengesetzt. Entweder gehören sie eher dem Lebewesen an oder sie erstrahlen von der Vernunft her, wenn diese nicht von einer schlechten Mischung (der körperlichen Elemente) behindert wird, oder sie stammen aus einem früheren Leben, erworben durch Übung. Über diese Tugenden spricht Platon im Politikos (306 A 5 – 308 B 9) und in den Nomoi (963 C 3 – E 9). Oberhalb von ihnen liegen die ethischen Tugenden. Sie entstehen durch Gewöhnung und richtige Meinung. Sie sind die Tugenden von Kindern, die gut erzogen werden, liegen auch in einigen Tieren vor, ragen über die Mischungen hinaus und geraten deshalb nicht in Konflikt miteinander. Über sie handelt Platon in den Nomoi (653 A 5 – C 4). Sie gehören zugleich der Vernunft und dem unvernünftigen Seelenteil an. Die dritte Tugendart oberhalb dieser sind die politischen Tugenden. Sie gehören allein der Vernunft an – sie haben es ja mit dem Erwerb von Wissen zu tun –, einer Vernunft freilich, die den nichtvernünftigen Teil der Seele ordnet, als wäre er ihr Werkzeug: mithilfe der Klugheit ordnet sie den erkenntnisfähigen Teil der Seele, mithilfe der Tapferkeit den emotional eifernden Teil, mit der Beherrschtheit den begehrlichen Teil. Hierüber äußert sich Platon ausführlicher im Staat (434 D 2 – 445 B 4). Diese Tugenden implizieren sich aber auch gegenseitig. Über diesen befinden sich die kathartischen Tugenden. Sie gehören allein der Vernunft an, die sich von den übrigen Dingen auf sich selbst zurückzieht, die Werkzeuge, da nutzlos, wegwirft und die Aktivitäten, die sich mit Hilfe von Werkzeugen vollziehen, zurückdrängt. Diese Tugenden lösen die Seele von den Fesseln an das (körperliche) Werden.

439

Text und Übersetzung 142

143

144

241.5

2,5

ε᾿νταυ῀θα παραδι´δωσιν. ο῞τι προ` του´των αι῾ θεωρητικαι´, τη῀ς ψυχη῀ς η῎δη και` ε῾αυτη`ν α᾿φιει´σης, μα῀λλον δε` τοι῀ς προ` αυ᾿τη῀ς ε῾αυτη`ν προσαγου´σης, ου᾿ γνωστικω ῀ ς, ω῾ς α῍ν οι᾿ηθει´η τις μο´νον το` ο῎νομα δηλου῀ν, α᾿λλα` και` · ο᾿ρεκτικω ῀ ς οι῟ον γα`ρ νου῀ς α᾿ντι` ψυχη῀ς ε᾿πει´γεται γενε´σθαι, ο῾ δε` νου῀ς α῞μα το` συναμφο´τερον. α᾿ντι´στροφοι αυ῟ται ται῀ς πολιτικαι῀ς, ω῾ς ε᾿κει῀ναι περι` τα` χει´ρω κατα` λο´γον ε᾿νεργου῀σαι, αυ῟ται περι` τα` κρει´ττω κατα` νου῀ν· α῝ς παραδι´δωσιν ε᾿ν Θεαιτη´τω. ͺ ο῞τι παραδειγματικαι` α᾿ρεται` αι῾ μηκε´τι θεωρου´σης το`ν νου῀ν τη῀ς ψυχη῀ς (το` γα`ρ θεωρει῀ν συ`ν α᾿ποστα´σει γι´νεται), α᾿λλ’ η῎δη στα´σης ε᾿ν τω ῀ͺ νου῀ν ει῏ναι κατα` με´θεξιν ο῞ς ε᾿στι παρα´δειγμα πα´ντων· διο` και` αυ῟ται παραδειγματικαι´, ο῞τι προηγουμε´νως αυ᾿του῀ ει᾿σιν του῀ νου῀ αι῾ α᾿ρεται´. ταυ´τας δε` προστι´θησιν ο῾ ᾿Ια´μβλιχος ε᾿ν τοι῀ς Περι` α᾿ρετω ῀ ν. ο῞τι ει᾿σι` και` αι῾ ι῾ερατικαι` α᾿ρεται´, κατα` το` θεοειδε`ς υ῾φιστα´μεναι τη῀ς ψυχη῀ς, α᾿ντιπαρη´κουσαι πα´σαις ται῀ς ει᾿ρημε´ναις ου᾿σιω´δεσιν ου῎σαις ε῾νιαι῀αι´ γε υ῾πα´ρχουσαι. και` ταυ´τας δε` ο῾ ᾿Ια´μβλιχος ε᾿νδει´κνυται, οι῾ δε` περι` Προ´κλον και` σαφε´στερον.

Olympiodoros, In Plat. Phaed. 8,2f Westerink

᾿Αλλ’ ε᾿πειδη` α᾿ρετω ῀ ν ε᾿μνημονευ´σαμεν, φε´ρε ει῎πωμεν του`ς βαθμου`ς τω ῀ν α᾿ρετω ῀ ν. πε´ντε τοι´νυν βαθμοι` τω ῀ ν α᾿ρετω ῀ ν ει᾿σιν. η῍ γα`ρ φυσικαι´ ει᾿σιν, αι῝ α᾿πο` κρα´σεως ε᾿πιγι´νονται η῾μι῀ν· η῍ η᾿θικαι´, ω῾ς αι῾ α᾿πο` συνηθισμου῀. και` οι᾿κει῀αι αι῾ με`ν φυσικαι` μα´λιστα τοι῀ς α᾿λο´γοις ζωͺ´ οις, αι῝ α᾿πο` κρα´σεω´ς ει᾿σιν· πα´ντες γα`ρ οι῾ λε´οντες α᾿νδρει῀οι δια` τη`ν κρα῀σιν και` οι῾ α᾿πο` του´των πα´ντες, ο῞περ ου᾿κ ε῎στιν ευ῾ρει῀ν σωζο ͺ ´ μενον ε᾿φ’ η῾μω ῀ ν, πα´ντες οι῾ βο´ες σω´φρονες, πα´ντες οι῾ πελαργοι` δι´καιοι, πα῀σαι αι῾ γε´ρανοι φρο´νιμοι. αι῾ δε` η᾿θικαι` οι᾿κει῀αι μα´λιστα η῾μι῀ν και` τω ῀ ν α῎λλων ζωͺ´ ων ο῞σα τελειοτε´ραν ε῎χει φαντασι´αν και` συνηθι´ζεσθαι δυναμε´νην, η῝ν καλει῀ διδακ-

440

Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

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Diese Tugenden behandelt Platon besonders hier (Phaid. 68 C 5 – 69 C 3). Vor diesen befinden sich die kontemplativen Tugenden, wobei die Seele jetzt sogar sich selbst zurückläßt und sich in höherem Maße dem, was vor ihr liegt, annähert, nicht nur in erkennender Weise, wie man glauben könnte, daß es der Name (›kontemplativ‹) ausschließlich anzeige, sondern auch in Form eines Strebens, denn sie drängt danach, anstelle von Seele gleichsam zum Intellekt zu werden. Der Intellekt aber ist zugleich beides. Diese Tugenden bilden das Gegenstück zu den politischen Tugenden. Wie jene vernunftgemäß im Bereich der geringeren Wirklichkeit wirksam sind, so diese dem Intellekt gemäß im Bereich der besseren. Platon berichtet über sie im Theaitetos (173 C 6 – 177 C 2). Paradigmatische Tugenden liegen vor, wenn die Seele nicht mehr nur den Intellekt kontemplativ betrachtet – denn die Kontemplation vollzieht sich mit Abstand –, sondern wenn sie in den Zustand eingetreten ist, durch Teilhabe Intellekt zu sein, der Urbild von allem ist. Deshalb werden diese Tugenden auch ›paradigmatisch‹ genannt, weil sie in besonderer Weise die Tugenden des Intellektes selbst sind. Diese fügt Jamblichos in seiner Schrift Über die Tugenden hinzu. Es gibt auch noch die hieratischen Tugenden, die sich im göttlichen Teil der Seele realisieren. Sie entsprechen allen bisher genannten Tugenden, die seinshafte Qualität besitzen, während sie selbst doch einshaft sind. Auch auf diese Tugenden weist Jamblichos hin und sogar noch deutlicher die Schule des Proklos. 241.5

2,5

Da wir auf die Tugenden zu sprechen gekommen sind, wollen wir die Tugendgrade benennen. Fünf Tugendstufen gibt es ja. Denn entweder handelt es sich um physische Tugenden, die uns aus der Mischung (der Körperelemente) zuteil werden, oder um ethische Tugenden wie die, die aus Gewohnheit entstehen. Dabei sind die physischen Tugenden, die von der Elementenmischung herrühren, vor allem den nichtvernünftigen Lebewesen eigen. Denn alle Löwen sind tapfer aufgrund ihrer Mischung sowie alle, die von ihnen abstammen, eine Eigenschaft, von der sich doch bei uns (Menschen) zeigt, daß sie sich nicht bewahren läßt. Alle Rinder sind beherrscht, alle Störche gerecht, alle Kraniche klug. Die ethischen Tugenden sind dagegen vor allem uns (Menschen) eigentümlich sowie unter den übrigen Lebewesen denjenigen, die über ein vollkommeneres, zur

441

Text und Übersetzung

10

15

20 3,1

5

10

τικη`ν ο῾ ᾿Αριστοτε´λης. ει᾿ δε` λο´γωͺ χρω ῀ͺ ντο αι῾ α᾿ρεται´, η῍ τͺη῀ τριμερει´αͺ 〈χρω ῀ νται〉 τη῀ς ψυχη῀ς και` τοι῀ς πα´θεσι μεμετρημε´νοις, ω῾ς αι῾ πολιτικαι´· η῍ ου᾿ χρω ῀ νται, και` η῍ φευ´γουσι τα` πα´θη, ω῾ς αι῾ καθαρτικαι´, η῍ πεφευ´γασιν, ω῾ς αι῾ θεωρητικαι´. ο῾ δε´ γε Πλωτι῀νος και` α῎λλον βαθμο`ν βου´λεται ει῏ναι α᾿ρετω ῀ ν παρα` ταυ´τας, το`ν τω ῀ ν παραδειγμα´των. ει᾿σι` γα`ρ και` παραδειγματικαι` α᾿ρεται´· ω῞σπερ γα`ρ το` η῾με´τερον ο῎μμα προ´τερον με`ν φωτιζο´μενον υ῾πο` του῀ η῾λιακου῀ φωτο`ς ε῞τερο´ν ε᾿στι του῀ φωτι´ζοντος ω῾ς ε᾿λλαμπο´μενον, υ῞στερον δε` ε῾νου῀ται´ πως και` συνα´πτεται και` οι῟ον ε῝ν και` η῾λιοειδε`ς γι´νεται, ου῞τω και` η῾ η῾μετε´ρα ψυχη` κατ’ α᾿ρχα`ς με`ν ε᾿λλα´μπεται υ῾πο` νου῀ και` ε᾿νεργει῀ κατα` τα`ς θεωρητικα`ς α᾿ρετα´ς, και` υ῞στερον οι῟ον ο῞περ το` ε᾿λλα´μπον γι´νεται και` ε῾νοειδω ῀ ς ε᾿νεργει῀ κατα` τα`ς παραδειγματικα`ς α᾿ρετα´ς. και` φιλοσοφι´ας με`ν ε῎ργον νου῀ν η῾μα῀ς ποιη῀σαι, θεουργι´ας δε` ε῾νω ῀ σαι η῾μα῀ς τοι῀ς νοητοι῀ς, ω῾ς ε᾿νεργει῀ν παραδειγματικω ῀ ς. και` ω῾ς με`ν φυσικα`ς α᾿ρετα`ς ε῎χοντες γινω´σκομεν τα` ε᾿γκο´σμια σω´ματα, σω´ματα γα`ρ και` τα` υ῾ποκει´μενα ται῀ς τοιαυ´ταις α᾿ρεται῀ς· ω῾ς δε` η᾿θικα`ς α᾿ρετα`ς ε῎χοντες τη`ν ει῾μαρμε´νην ῎ισμεν του῀ παντο´ς, διο´τι και` αυ῞τη περι` α᾿λο´γους ζωα`ς καταγι´νεται, ου᾿ γα`ρ η῾ λογικη` ψυχη` υ῾πο` ει῾μαρμε´νην ε᾿στι´ν, και` αι῾ η᾿θικαι` δε` α᾿ρεται` α῎λογοι´ ει᾿σι· κατα` δε` τα`ς πολιτικα`ς τα` ε᾿γκο´σμια ῎ισμεν· κατα` δε` τα`ς καθαρτικα`ς τα` υ῾περκο´σμια· ω῾ς δε` θεωρητικα`ς ε῎χοντες τα` νοερα´· ω῾ς δε` παραδειγματικα`ς τα` νοητα´. οι᾿κει´α δε` η῾ με`ν σωφροσυ´νη ται῀ς η᾿θικαι῀ς α᾿ρεται῀ς, η῾ δε` δικαιοσυ´νη ται῀ς πολιτικαι῀ς δια` τα` συναλλα´γματα, η῾ δε` α᾿νδρει´α ται῀ς καθαρτικαι῀ς δια` το` α᾿ρρεπε`ς το` προ`ς τη`ν υ῞λην, η῾ δε` φρο´νησις ται῀ς θεωρητικαι῀ς. 2,10

442

〈χρω ῀ νται〉 Westerink (ex lin. 11)] om. M

Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

10

15

20 3,1

5

10

Ausbildung von Gewohnheiten fähiges Vorstellungsvermögen verfügen, das Aristoteles als ›belehrbar‹ bezeichnet (vgl. Simpl. In Arist. De an. S. 292,31–35 Hayduck). Wenn die Tugenden sich auf die Vernunft stützen, machen sie entweder von der Dreiteiligkeit der Seele und von ins rechte Maß gebrachten Affekten Gebrauch wie die politischen Tugenden, oder sie machen keinen Gebrauch davon und entziehen sich den Affekten wie die kathartischen Tugenden, oder sie sind ihnen bereits entkommen wie die theoretischen. Plotinos (I 2 [19] 7,2–6 = 241.1) zumindest möchte, daß es noch einen weiteren Tugendgrad über diese Tugenden hinaus gibt, nämlich den der paradigmatischen Urbilder, denn es gibt ja auch paradigmatische Tugenden. Wie nämlich unser Auge zuvor, wenn es vom Sonnenlicht angeleuchtet wird, als angestrahltes von dem beleuchtenden (Sonnenlicht) verschieden ist, später aber sich mit ihm vereinigt und verbindet und so gleichsam eins (mit ihm) und sonnenhaft wird, ebenso wird auch unsere Seele zunächst vom Intellekt beleuchtet und wirkt mit den theoretischen Tugenden, und erst später wird sie dann gewissermaßen zu dem, was sie beleuchtet, und ist in einshafter Weise mit den paradigmatischen Tugenden wirksam. Und die Aufgabe der Philosophie besteht darin, uns zum Intellekt zu machen, die Aufgabe der Theurgie hingegen, uns mit dem Intelligiblen zu vereinigen, so daß wir paradigmatisch wirksam sind. Und sofern wir physische Tugenden besitzen, erkennen wir die innerweltlichen Körper, denn sie sind Körper und stellen die Subjekte derartiger Tugenden dar. Sofern wir ethische Tugenden besitzen, wissen wir um das Schicksal des Alls, weil auch dies sich an nichtvernünftigen Lebensformen vollzieht, denn die vernünftige Seele untersteht dem Schicksal nicht. Doch auch die ethischen Tugenden sind nichtvernünftig. Infolge der politischen Tugenden wissen wir um das Innerweltliche, infolge der kathartischen um das Überweltliche, sofern wir theoretische Tugenden besitzen, um das Intellektive, sofern paradigmatische, um das Intelligible. Eigentümlich für die ethischen Tugenden ist die Beherrschtheit, die Gerechtigkeit ist eigentümlich für die politischen Tugenden wegen der Abmachungen, die Tapferkeit für die kathartischen Tugenden, da sie sich der Materie nicht zuneigen, die Klugheit schließlich für die theoretischen Tugenden.

443

Text und Übersetzung

242

242.1

10

15 288,1

5

10

15

Die platonische Lehre von Tugend und Glück: zur Autarkie der α᾿ρετη´ (Christian Tornau) Cicero, Tusc. 5,34–36 S. 287,6 – 288,17 Giusta Et si Zeno Citieus, advena quidam et ignobilis verborum opifex, insinuasse se in antiquam philosophiam videtur, huius sententiae gravitas a Platonis auctoritate repetatur, apud quem saepe haec oratio usurpata est, ut nihil praeter virtutem diceretur bonum. velut in Gorgia Socrates, cum esset ex eo quaesitum Archelaum, Perdiccae filium, qui tum fortunatissimus haberetur, nonne beatum putaret, »haud scio«, inquit; »numquam enim cum eo conlocutus sum. – ain tu? an aliter id scire non potes? – nullo modo. – tu igitur ne de Persarum quidem rege magno potes dicere beatusne sit? – an ego possim, cum ignorem quam sit doctus, quam vir bonus? – quid? tu in eo sitam vitam beatam putas? – ita prorsus existimo, bonos beatos, improbos miseros. – miser ergo Archelaus? – certe, si iniustus.« videturne omnem hic beatam vitam in una virtute ponere? quid vero? in Epitaphio quo modo idem? »nam cui viro«, inquit, »ex se ipso apta sunt omnia quae ad beate vivendum ferunt, nec suspensa aliorum aut bono casu aut contrario pendere ex alterius eventis et errare coguntur, huic optume vivendi ratio comparata est. hic est ille moderatus, hic fortis, hic sapiens, hic, et nascentibus et cadentibus cum reliquis commodis tum maxime liberis, parebit et oboediet praecepto illi veteri; neque enim laetabitur umquam nec maerebit nimis, quod semper in se ipso omnem spem reponet sui.« ex hoc igitur Platonis quasi quodam sancto augustoque fonte nostra omnis manabit oratio. X (= GKRV) BMP 2 2 287,7 se om. Nonius 14 ain tu an V : an tu an X : an tu M : ain tu ς 288,2 quam vir bonus] ο῞πως ε῎χει . . . δικαιοσυ´νης Plato 8f μη` ε᾿ν α῎λλοις α᾿νθρω´ποις αι᾿ωρει῀ται ε᾿ξ ω ῟ ν η῍ ευ῏ η῍ κακω ῀ ς πραξα´ντων πλανα῀σθαι η᾿να´γκασται Plato : suspensa – contrario del. Sauppe, ex alterius eventis del. Heine 13 parebit et oboediet] μα´λιστα πει´σεται Plato 15 ipso Vc (cf. Lael. 30) : ipse X

444

Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

242.1

10

15 288,1

5

10

15

Und wenn man meint, daß Zenon aus Kition ein Ausländer und niedriger Wortfabrikant war, der sich in die alte Philosophie nur eingeschlichen hat, dann möge man die Würde dieser These von der Autorität Platons herleiten, der sich häufig in diesem Sinne äußert, daß es außer der Tugend kein Gut gibt. So erwidert im Gorgias Sokrates auf die Frage, ob er Archelaos, den Sohn des Perdikkas – nach damaliger Meinung einen besonderen Günstling des Glücks – nicht für glückselig halte: »Ich weiß es nicht; ich habe ja noch nie mit ihm gesprochen. – Wie bitte? Kannst du das etwa auf anderem Wege nicht erfahren? – Keinesfalls. – Also kannst du auch vom Großkönig von Persien nicht sagen, ob er glückselig ist? – Wie denn, wenn ich nicht weiß, wie gebildet und gut er ist? – Ach? Hierin liegt für dich also das glückselige Leben? – Genau das ist meine Ansicht: Die Guten sind glücklich, die Schlechten unglücklich. – Also ist Archelaos unglücklich? – Gewiß, falls er ungerecht ist« (Gorg. 470 D 5 – 471 A 3). Glaubst du nun, daß er die ganze Glückseligkeit in die Tugend allein verlegt? Und weiter: Wie äußert sich derselbe Mann in der Gedenkrede? »Ein Mann, bei dem alles, was zum glückseligen Leben führt, von ihm selbst abhängt, ohne an den Erfolg oder Mißerfolg anderer gebunden zu sein und abhängig von jemand anders betreffenden Ereignissen hin- und herschwanken zu müssen – ein solcher verfügt über die beste Lebensform. Dies ist der Maßvolle, dies der Tapfere, dies der Weise; ob ihm Vorteile – alle anderen und nicht zuletzt Kinder – erwachsen oder dahinschwinden, er wird stets das alte Sprichwort beherzigen und sich weder zu sehr freuen noch trauern, weil er alle seine ihn betreffende Hoffnung immer nur auf sich allein setzen wird« (Menex. 247 E 6 – 248 A 7). Aus Platon also wird wie aus einem heiligen und erhabenen Quell unsere ganze Rede strömen.

445

Text und Übersetzung

242.2

5

10

15

20

25

Attikos bei Euseb. Praep. ev. 15,4, 1–3 Mras = fg. 2,3–28 des Places

Τη῀ς γα`ρ συμπα´σης φιλοσοφι´ας κοινͺη῀ γνω´μͺη τω ῀ ν φιλοσοφησα´ντων τη`ν α᾿νθρωπι´νην ευ᾿δαιμονι´αν υ῾πισχ- νουμε´νης, τριχͺη῀ δε` διαιρουμε´νης κατα` τη`ν τω ῀ ν ο῞λων ποιητικη`ν διανε´μησιν, τοσου῀τον α᾿ποδε´ων ε᾿ν του´τοις του῀ διδα´σκειν τι τω ῀ ν Πλα´τωνος ο῾ Περιπατητικο`ς ο᾿φθη´σεται ω῞στε, πλειο´νων ο῎ντων οι῝ διαφε´ρονται Πλα´τωνι, μα´λιστα ε᾿ναντιου´μενος αυ᾿το`ς φανει῀ται. και` πρω ῀ το´ν γε α᾿πο` του῀ κοινου῀ και` μεγι´στου και` κυριωτα´του τη`ν προ`ς Πλα´τωνα παραλλαγη`ν ε᾿ποιη´σατο, μη` τηρη´σας το` με´τρον τη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας μηδε` τη`ν α᾿ρετη`ν αυ᾿τα´ρκη προ`ς του῀το συγχωρη´σας, α᾿λλ’ α᾿πολισθω`ν τη῀ς δυνα´μεως τη῀ς κατα` τη`ν α᾿ρετη`ν και` η῾γησα´μενος αυ᾿τͺη῀ προσδει῀ν τω ῀ ν ε᾿κ τη῀ς τυ´χης, ῞ινα μετα` του´των ε῞λͺη τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν, ει᾿ δ’ ε᾿φ’ ε῾αυτη῀ς ληφθει´η, ω῾ς α᾿δυ´νατον και` ου᾿κ ε᾿φικτο`ν τη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας μεμψα´μενος. το` με`ν ου῏ν α᾿γεννε`ς και` διημαρτημε´νον τη῀ς γνω´μης ε᾿ν του´τωͺ τε κα᾿ν τοι῀ς α῎λλοις ου᾿ του῀ παρο´ντος δεικνυ´ναι καιρου῀· ε᾿κει῀νο δε` οι῏μαι προ´δηλον, ο῞τι του῀ σκοπου῀ και` τη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας ου᾿κ ῎ισων ο῎ντων ου᾿δε` τω ῀ ν αυ᾿τω ῀ν κατα` Πλα´τωνα και` κατα` ᾿Αριστοτε´λην, α᾿λλα` του῀ με`ν βοω ῀ ντος ε῾κα´στοτε και` κηρυ´ττοντος ο῞τι ευ᾿δαιμονε´στατος ο῾ δικαιο´τατος, του῀ δε` μη` ε᾿πιτρε´ποντος ε῞πεσθαι τͺη῀ α᾿ρετͺη῀ τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν, α῍ν μη` και` γε´νος ευ᾿τυχη´σͺη και` κα´λλος, α᾿λλα` και` χρυσο´ν (»ο῝ς και` χρυσο`ν ε῎χων πο´λεμο´ν δ’ ῎ιεν η᾿υ΅τε κου´ρη«) α᾿να´γκη κατα` τη`ν διαφορα`ν του῀ τε´λους και` τη`ν ε᾿πι` του῀το α῎γουσαν φιλοσοφι´αν δια´φορον ει῏ναι. IOVN(D) 4 φιλοσοφησα ´ ντων OVN : φιλοσοφημα´των I 9 φανει῀ται I : φαι´νεται OVN 16 ληφθει´η IV Mras : λειφθει´η ON des Places

242.3 840

845

Diogenes Laertios 3,78 (839–845 Dorandi)

Περι` δε` α᾿γαθω ῀ ν η῍ κακω ῀ ν τοιαυ῀τα ε῎λεγε. τε´λος με`ν ει῏ναι τη`ν ε᾿ξομοι´ωσιν τω ῀ͺ θεω ῀ͺ . τη`ν δ’ α᾿ρετη`ν αυ᾿τα´ρκη με`ν ει῏ναι προ`ς ευ᾿δαιμονι´αν, ο᾿ργα´νων δε` προσδει῀σθαι τω ῀ ν περι` σω ῀ μα πλεονεκτημα´των, ι᾿σχυ´ος, υ῾γιει´ας, ευ᾿αισθησι´ας, τω ῀ ν ο῾μοι´ων· και` τω ῀ ν ε᾿κτο´ς, οι῟ον πλου´του και` ευ᾿γενει´ας και` δο´ξης. ου᾿δε`ν δε` η῟ττον ευ᾿δαι´μονα ε῎σεσθαι το`ν σοφο´ν, κα῍ν ταυ῀τα μη` παρͺη῀.

446

Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

242.2 5

10

15

20

25

Die Philosophie insgesamt also verspricht nach dem übereinstimmenden Urteil aller bisherigen Philosophen die menschliche Glückseligkeit, und sie ist gemäß der Gestaltung und Einteilung des Ganzen dreigeteilt. Es wird indessen offensichtlich werden, daß der Peripatetiker weit davon entfernt ist, in diesen Punkten irgendeine Lehre Platons zu vertreten, im Gegenteil: So viele es gibt, die mit Platon uneins sind, er wird sich als sein schärfster Widersacher herausstellen. Zunächst einmal hat er seine Abweichung von Platon an dem allen gemeinsamen, bedeutendsten und wesentlichsten Punkt begonnen: Er hat das Format der Glückseligkeit nicht bewahrt und nicht zugeben mögen, daß die Tugend dafür hinreichend sei. Die dem Wesen der Tugend gemäße Kraft war für ihn unfaßbar, und er war der Meinung, daß die Tugend der Hilfe der zufälligen Güter bedürfe, um gemeinsam mit ihnen die Glückseligkeit zu erreichen; nehme man sie hingegen für sich allein, so sei sie – so warf er ihr vor – kraftlos und unfähig, zur Glückseligkeit zu gelangen. Es ist hier nicht der Ort zu beweisen, wie unedel und irrig sein Urteil in diesem und in allen übrigen Punkten ist. Folgendes aber liegt, meine ich, auf der Hand: Ziel und Glückseligkeit sind bei Platon und bei Aristoteles nicht gleich und nicht dieselben, sondern der eine verkündet jedesmal laut und deutlich wie ein Herold, daß der Gerechteste auch der Glücklichste ist, während der andere es nicht hinnimmt, daß die Glückseligkeit der Tugend folgt, es sei denn, er (der Tugendhafte) ist vom Zufall auch mit vornehmer Herkunft und körperlicher Schönheit gesegnet, ja sogar mit Gold: »Er, der mit Golde geschmückt in die Schlacht einzog wie ein Mädchen« (Hom. Il. 2,872). Und daraus ergibt sich zwangsläufig: Wenn das Endziel ein anderes ist, dann ist auch die Philosophie, die zu ihm hinführt, eine andere. 242.3

840

845

Über Güter und Übel äußerte er (Platon) sich folgendermaßen. Das Endziel sei die Ähnlichwerdung mit Gott (Theait. 176 B 1f). Die Tugend sei hinreichend für die Glückseligkeit; sie bedürfe aber der körperlichen Vorteile als Werkzeuge, der Körperkraft, Gesundheit, guter Wahrnehmungsfähigkeit usw. und auch der äußeren Güter, wie des Reichtums, des Adels und des guten Rufes. Nichtsdestoweniger werde der Weise auch dann glückselig sein, wenn diese Dinge nicht vorhanden seien.

447

Text und Übersetzung

242.4 131,2

3

4

5

133,4

5 6

7

Klemens von Alexandrien, Strom. 2,131,2–5; 133,4–7 Stählin

Ναι` μη`ν Πλα´των ο῾ φιλο´σοφος διττο`ν ει῏ναι το` τε´λος φησι´ν, το` με`ν μεθεκτο´ν τε και` πρω ῀ τον ε᾿ν αυ᾿τοι῀ς υ῾πα´ρχον τοι῀ς ει῎δεσιν, ο῝ δη` και` τα᾿γαθο`ν προσονομα´ζει, το` δε` μετε´χον ε᾿κει´νου και` τη`ν α᾿π’ αυ᾿του῀ δεχο´μενον ο῾μοιο´τητα, ο῝ περι` α᾿νθρω´πους γι´νεται του`ς μεταποιουμε´νους α᾿ρετη῀ς τε και` τη῀ς α᾿ληθου῀ς φιλοσοφι´ας. διο` και` Κλεα´νθης ε᾿ν τω ῀ͺ δευτε´ρωͺ Περι` η῾δονη῀ς το`ν Σωκρα´την φησι` παρ’ ε῞καστα διδα´σκειν ω῾ς ο῾ αυ᾿το`ς δι´καιο´ς τε και` ευ᾿δαι´μων α᾿νη`ρ και` τω ῀ͺ πρω´τωͺ διελο´ντι το` δι´καιον α᾿πο` του῀ συμφε´ροντος καταρα῀σθαι ω῾ς α᾿σεβε´ς τι πρα῀γμα δεδρακο´τι· α᾿σεβει῀ς γα`ρ τω ῀ͺ ο῎ντι οι῾ το` συμφε´ρον α᾿πο` του῀ δικαι´ου του῀ κατα` νο´μον χωρι´ζοντες. αυ᾿το`ς δε` ο῾ Πλα´των τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν το` ευ῏ το`ν δαι´μονα ε῎χειν, δαι´μονα δε` λε´γεσθαι το` τη῀ς ψυχη῀ς η῾μω ῀ ν η῾γεμονικο´ν, τη`ν δε` ευ᾿δαιμονι´αν το` τελειο´τατον α᾿γαθο`ν και` πληρε´στατον λε´γει. ο῾τε` δε` βι´ον ο῾μολογου´μενον και` συ´μφωνον αυ᾿τη`ν α᾿ποκαλει῀, και` ε῎σθ’ ο῞τε το` κατ’ α᾿ρετη`ν τελειο´τατον, του῀το δε` ε᾿ν ε᾿πιστη´μͺη του῀ α᾿γαθου῀ τι´θεται και` ε᾿ν ε᾿ξομοιω´σει τͺη῀ προ`ς το`ν θεο´ν, ο῾μοι´ωσιν α᾿ποφαινο´μενος »δι´καιον και` ο῞σιον μετα` φρονη´σεως ει῏ναι«. . . . Σπευ´σιππο´ς τε ο῾ Πλα´τωνος α᾿δελφιδου῀ς τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν φησι`ν ε῞ξιν ει῏ναι τελει´αν ε᾿ν τοι῀ς κατα` φυ´σιν ε῎χουσιν η῍ ε῞ξιν α᾿γαθω ῀ ν, η῟ς δη` καταστα´σεως α῞παντας με`ν α᾿νθρω´πους ο῎ρεξιν ε῎χειν, στοχα´ζεσθαι δε` του`ς α᾿γαθου`ς τη῀ς α᾿οχλησι´ας. ει῏εν δ’ α῍ν αι῾ α᾿ρεται` τη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας α᾿περγαστικαι´. Ξενοκρα´της τε ο῾ Καλχηδο´νιος τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν α᾿ποδι´δωσι κτη῀σιν τη῀ς οι᾿κει´ας α᾿ρετη῀ς και` τη῀ς υ῾πηρετικη῀ς αυ᾿τͺη῀ δυνα´μεως. ει῏τα ω῾ς με`ν ε᾿ν ω ῟ͺ γι´νεται, φαι´νεται λε´γων τη`ν ψυχη´ν· ω῾ς δ’ υ῾φ’ ω ῟ ν, τα`ς α᾿ρετα´ς· ω῾ς δ’ ε᾿ξ ω ῟ ν ω῾ς μερω ῀ ν, τα`ς καλα`ς πρα´ξεις και` τα`ς σπουδαι´ας ε῞ξεις τε και` διαθε´σεις και` κινη´σεις και` σχε´σεις· ω῾ς δ’ ω ῟ ν ου᾿κ α῎νευ, τα` σωματικα` και` τα` ε᾿κτο´ς. ο῾ γα`ρ Ξενοκρα´τους γνω´ριμος Πολε´μων φαι´νεται τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν αυ᾿τα´ρκειαν ει῏ναι βουλο´μενος α᾿γαθω ῀ ν πα´ντων, η῍ τω ῀ ν πλει´στων και` μεγι´στων. δογματι´ζει γου῀ν χωρι`ς με`ν α᾿ρετη῀ς μηδε´ποτε α῍ν ευ᾿δαιμονι´αν

448

Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

242.4 131,2

3

4

5

133,4

5

6

7

Der Philosoph Platon wiederum sagt, das Endziel sei zweifach. Das eine sei der Gegenstand der Teilhabe, es sei das Primäre und existiere in den Formen selbst; diesem gibt er auch den Beinamen ›das Gute‹. Das andere sei das, was an diesem teilhat und von ihm her die Ähnlichkeit mit ihm annimmt; dieses werde den Menschen zuteil, die sich um Tugend und die wahre Philosophie bemühen. Deswegen sagt Kleanthes im zweiten Buch Über die Lust (SVF I 558), Sokrates lehre bei jeder Gelegenheit, daß der gerechte und der glückselige Mensch identisch seien, und verfluche den, der als erster das Gerechte vom Nützlichen unterschieden habe, als Vollbringer einer gotteslästerlichen Tat (Gotteslästerer sind ja tatsächlich alle, die das Nützliche vom Gerechten im Sinne des Gesetzes trennen). Platon selbst wiederum sagt, Glückseligkeit (ευ᾿δαιμονι´α) bedeute, seinen Daimon in einem guten Zustand zu haben, wobei man mit Daimon das Leitungsorgan unserer Seele bezeichne; und die Glückseligkeit sei das vollkommenste und erfüllteste Gut. Gelegentlich nennt er sie auch ein übereinstimmendes, harmonisches Leben, manchmal auch das Vollkommenste im Sinne der Tugend; und dieses setzt er im Wissen des Guten an und in der Ähnlichwerdung mit Gott, wobei er die Ähnlichwerdung erklärt als »gerecht und fromm zu sein, verbunden mit Vernunft« (Theait. 176 B 2f). . . . Speusipp (fg. 101 Isnardi Parente = fg. 77 Tara´n), der Neffe Platons, sagt, daß die Glückseligkeit die vollkommene Disposition in bezug auf die naturgemäßen Dinge ist oder das Haben der guten Dinge, ein Zustand, nach dem zwar alle Menschen Begehren tragen, doch die Guten zielen auf die Störungsfreiheit. Die Tugenden dürften (demnach) das die Glückseligkeit Herstellende sein. Xenokrates (fg. 232 Isnardi Parente) von Chalkedon bestimmt die Glückseligkeit als Besitz der spezifischen (menschlichen) Tugend und der ihr dienenden Mittel. Sodann nennt er offenbar als dasjenige, worin sie entsteht, die Seele, als dasjenige, wodurch sie entsteht, die Tugenden, als dasjenige, woraus sie als aus ihren Teilen entsteht, die wertvollen Handlungen, die trefflichen Dispositionen, Anlagen, Bewegungen und Verhältnisse, und als dasjenige, ohne welches sie nicht entsteht, die körperlichen und äußeren Güter. Denn sein Schüler Polemon (fg. 123 Gigante) möchte offenbar, daß die Glückseligkeit das hinreichende Vorhandensein aller Güter sei oder der

449

Text und Übersetzung

υ῾πα´ρχειν, δι´χα δε` και` τω ῀ ν σωματικω ῀ ν και` τω ῀ ν ε᾿κτο`ς τη`ν α᾿ρετη`ν αυ᾿τα´ρκη προ`ς ευ᾿δαιμονι´αν ει῏ναι. L 131,5 ο ῾ τε` Tengblad : ο῞τε L : 〈ε῎σθ’〉 ο῞τε Schwartz 133,4 α᾿γαθω ῀ ν L : 〈τω ῀ν κατα` φυ´σιν〉 α᾿γαθω ῀ ν Schwartz 133,5 τε L : δε` Mullach 133,6 ω῾ς δ’ ω ῟ν Zeller : ω῾ς του´των L

242.5

5

10

15

20

Plotinos I 4 [46] 4 Henry-Schwyzer = teilweise 248

Ει᾿ με`ν ου῏ν τη`ν τελει´αν ζωη`ν ε῎χειν οι῟ο´ς τε α῎νθρωπος, και` α῎νθρωπος ο῾ ταυ´την ε῎χων τη`ν ζωη`ν ευ᾿δαι´μων. ει᾿ δε` μη´, ε᾿ν θεοι῀ς α῎ν τις το` ευ᾿δαιμονει῀ν θει῀το, ει᾿ ε᾿ν ε᾿κει´νοις μο´νοις η῾ τοιαυ´τη ζωη´. ε᾿πειδη` τοι´νυν φαμε`ν ει῏ναι και` ε᾿ν α᾿νθρω´- ποις το` ευ᾿δαιμονει῀ν του῀το, σκεπτε´ον πω ῀ ς ε᾿στι του῀το. λε´γω δε` ω ῟ δε· ο῞τι με`ν ου῏ν ε῎χει τελει´αν ζωη`ν α῎νθρωπος ου᾿ τη`ν αι᾿σθητικη`ν μο´νον ε῎χων, α᾿λλα` και` λογισμο`ν και` νου῀ν α᾿ληθινο´ν, δη῀λον και` ε᾿ξ α῎λλων. α᾿λλ’ α῏ρα´ γε ω῾ς α῎λλος ω῍ν α῎λλο του῀το ε῎χει; η῍ ου᾿δ’ ε῎στιν ο῞λως α῎νθρωπος μη` ου᾿ και` του῀το η῍ δυνα´μει η῍ ε᾿νεργει´αͺ ε῎χων, ο῝ν δη` και´ φαμεν ευ᾿δαι´μονα ει῏ναι. α᾿λλ’ ω῾ς με´ρος αυ᾿του῀ του῀το φη´σομεν ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ το` ει῏δος τη῀ς ζωη῀ς το` τε´λειον ει῏ναι; η῍ το`ν με`ν α῎λλον α῎νθρωπον με´ρος τι του῀το ε῎χειν δυνα´μει ε῎χοντα, το`ν δε` ευ᾿δαι´μονα η῎δη, ο῝ς δη` και` ε᾿νεργει´αͺ ε᾿στι` του῀το και` μετα- βε´βηκε προ`ς το` αυ᾿το´, ει῏ναι του῀το· περικει῀σθαι δ’ αυ᾿τω ῀ͺ τα` α῎λλα η῎δη, α῝ δη` ου᾿δε` με´ρη αυ᾿του῀ α῎ν τις θει῀το ου᾿κ ε᾿θε´λοντι περικει´μενα· η῏ν δ’ α῍ν αυ᾿του῀ κατα` βου´λησιν συνηρτημε´να. του´τωͺ τοι´νυν τι´ ποτ’ ε᾿στι` το` α᾿γαθο´ν; η῍ αυ᾿το`ς αυ᾿τω ῀ͺ ο῞περ ε῎χει· το` δε` ε᾿πε´κεινα αι῎τιον του῀ ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ και` α῎λλως α᾿γαθο´ν, αυ᾿τω ῀ͺ παρο`ν α῎λλως. μαρτυ´ριον δε` του῀ του῀το ει῏ναι το` μη` α῎λλο ζητει῀ν το`ν ου῞τως ε῎χοντα. τι´ γα`ρ α῍ν και` ζητη´σειε; τω ῀ ν με`ν γα`ρ χειρο´νων ου᾿δε´ν, τω ῀ͺ δε` α᾿ρι´στωͺ συ´ν-

450

Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

meisten und wichtigsten. Er vertritt jedenfalls die Lehrmeinung, daß es ohne Tugend niemals Glückseligkeit geben kann und daß die Tugend auch ohne die körperlichen und äußeren Güter hinreichend für die Glückseligkeit ist.

242.5

5

10

15

20

Wenn der Mensch in der Lage ist, das vollkommene Leben zu besitzen, dann ist derjenige Mensch, der dieses Leben hat, glückselig. Wenn nicht, dann müßte man die Glückseligkeit bei den Göttern ansetzen, wenn es allein bei diesen ein derartiges Leben gibt. Da wir nun aber behaupten, daß es die besagte Glückseligkeit auch bei den Menschen gibt, müssen wir untersuchen, wie das möglich ist. Ich meine das so: Daß der Mensch ein vollkommenes Leben besitzt, weil er nicht nur die Fähigkeit der sinnlichen Wahrnehmung hat, sondern auch das rationale Denken und den wahren Geist, ist auch aufgrund anderer Überlegungen klar. Aber hat er es so, daß er (, der es hat,) von diesem (, das er hat,) verschieden ist? Nein; er ist ja überhaupt kein Mensch, wenn er nicht auch dies entweder der Möglichkeit oder der Verwirklichung (Aktivität) nach hat; der letztere ist es ja, den wir als glückselig bezeichnen. Aber werden wir sagen, daß die besagte vollkommene Form des Lebens in ihm ist als ein Teil von ihm? Eher, daß der andere (d. h. der erstere) Mensch dies als einen Teil besitzt, insofern er es nur der Möglichkeit nach besitzt, während der bereits glückselige Mensch, der dies auch der Verwirklichung (Aktivität) nach ist und zu eben demselben übergegangen ist, dies ist. Das Übrige liegt ihm nunmehr lediglich (äußerlich) bei; man kann es wohl nicht einmal als Teil von ihm ansetzen, weil es ihm ohne sein Wollen beiliegt. Zu ihm gehören würde es nur, wenn es gemäß seinem Willen mit ihm verbunden wäre. Was also ist für diesen das Gute? Nun: er selbst, aufgrund eben desjenigen Guten, das er (in sich) hat. Das jenseitige Gute (vgl. Staat 509 B 9) dagegen ist Ursache des Guten in ihm und in einem anderen Sinne gut, und es ist ihm auf andere Weise gegenwärtig. Der Beweis dafür, daß dies der Fall ist, ist, daß derjenige, der in diesem Zustand ist, nichts anderes sucht. Was sollte er denn auch noch suchen? Von den geringeren Dingen ja sicher

451

Text und Übersetzung

25

30

35

εστιν. αυ᾿τα´ρκης ου῏ν ο῾ βι´ος τω ῀ͺ ου῞τως ζωη`ν ε῎χοντι· κα῍ν σπουδαι῀ος ͺη῏, αυ᾿τα´ρκης ει᾿ς ευ᾿δαιμονι´αν και` ει᾿ς κτη῀σιν α᾿γαθου῀· ου᾿δε`ν γα´ρ ε᾿στιν α᾿γαθο`ν ο῝ μη` ε῎χει. α᾿λλ’ ο῝ ζητει῀ ω῾ς α᾿ναγκαι῀ον ζητει῀, και` ου᾿χ αυ῾τω ῀ͺ , α᾿λλα´ τινι τω ῀ ν αυ᾿του῀. σω´ματι γα`ρ προσηρτημε´νωͺ ζητει῀· κα῍ν ζω ῀ ντι δε` σω´ματι, τα` αυ῾του῀ ζω ῀ ντι του´τω, ͺ ου᾿χ α῝ τοιου´του του῀ α᾿νθρω´που ε᾿στι´. και` γινω´σκει ταυ῀τα και` δι´δωσιν α῝ δι´δωσιν ου᾿δε`ν τη῀ς αυ῾του῀ παραιρου´μενος ζωη῀ς. ου᾿δ’ ε᾿ν τυ´χαις τοι´νυν ε᾿ναντι´αις ε᾿λαττω´σεται ει᾿ς το` ευ᾿δαιμονει῀ν· με´νει γα`ρ και` ω῝ς η῾ τοιαυ´τη ζωη´· α᾿ποθνͺησκο´ντων τε οι᾿κει´ων και` φι´λων οι῏δε το`ν θα´νατον ο῞ τι ε᾿στι´ν, ῎ισασι δε` και` οι῾ πα´σχοντες σπουδαι῀οι ο῎ντες. οι᾿κει῀οι δε` και` προση´κοντες του῀το πα´σχοντες κα῍ν λυπω ῀ σιν, ου᾿κ αυ᾿το´ν, το` δ’ ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ νου῀ν ου᾿κ ε῎χον, ου῟ τα`ς λυ´πας ου᾿ δε´ξεται. Enn. = w (= AE) x (= BRJ) y (= USC) Q 4 ε᾿ν om. Q 10 ο ῝ ν] ο῝ Volkmann 16 δη` om. y 19 αυ῾τω ῀ͺ 〈τω ῀ͺ 〉 ο῞περ Kirchhoff 20 του῀ του῀το Müller] του´του το` wxy : του´του Q (το` Qs) 23 κα῍ν σπουδαι῀ος ͺη῏ codd. H-S1,5 : και` σπουδαι῀ος, ͺη῟ Harder, H-S2

242.6 3

5

12

Macrobius, In Cic. Somn. Scip. 1,8, 3. 5. 12 Armisen-Marchetti Solae faciunt virtutes beatum, nullaque alia quisquam via hoc nomen adipiscitur: unde qui aestimant nullis nisi philosophantibus inesse virtutes, nullos praeter philosophos beatos esse pronuntiant. . . . sed Plotinus, inter philosophiae professores cum Platone princeps, libro De virtutibus gradus earum vera et naturali divisionis ratione compositos per ordinem digerit. quattuor sunt, inquit, quaternarum genera virtutum. ex his primae politicae vocantur, secundae purgatoriae, tertiae animi iam purgati, quartae exemplares. . . . si ergo hoc est officium et effectus virtutum, beare, constat autem et politicas esse virtutes: igitur et politicis efficiuntur beati. iure ergo Tullius de rerum publicarum rectoribus dixit: »ubi beati aevo sempiterno fruantur«; qui, ut ostenderet alios otiosis, alios negotiosis virtutibus fieri beatos, non dixit absolute nihil esse illi principi deo acceptius quam civi-

452

Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

25

30

35

nichts, und mit dem Besten ist er zusammen. Wer das Leben (ζωη´) in dieser Weise besitzt, führt also ein sich selbst genügendes Leben (βι´ος); und wenn er ein Weiser ist, dann genügt er sich selbst zur Glückseligkeit und zum Besitz des Guten; denn es gibt nichts Gutes, das er nicht hat. Was er dagegen sucht, das sucht er als etwas Notwendiges und nicht für sich, sondern für etwas, das zu ihm gehört. Denn er sucht es für einen mit ihm verbundenen Körper, und auch wenn er es für einen lebenden Körper tut, dann lebt dieser nur das ihm eigene Leben, nicht dasjenige, welches zu einem so beschaffenen Menschen gehört. Dies weiß er und gibt das, was er gibt, ohne daß ihm dadurch etwas von dem ihm eigenen Leben genommen wird. Auch unter Schicksalsschlägen wird er in seiner Glückseligkeit also nicht beeinträchtigt werden, denn das so beschaffene Leben bleibt ihm ja auch dann. Und wenn Verwandte und Freunde sterben, dann weiß er, was der Tod ist; und auch die, denen es passiert, wissen es, sofern sie Weise sind. Und selbst wenn das Sterben von Verwandten und Angehörigen Kummer bereitet, dann nicht ihm, sondern demjenigen in ihm, das ohne Geist ist; und dessen Kummer wird er nicht übernehmen. 242.6

3

5

12

Allein die Tugenden verleihen Glückseligkeit; auf keinem anderen Weg erwirbt man sich den Namen ›glückselig‹. Wer daher der Auffassung ist, daß die Tugenden nur besitzen könne, wer philosophiert, der erklärt damit, daß nur die Philosophen glückselig sein können. . . . Doch Plotin, der unter den Philosophen zusammen mit Platon den ersten Rang einnimmt, hat in seinem Buch Über die Tugenden diese in natürlicher und treffender Gliederung nach Graden eingeteilt und in eine Reihenfolge gebracht. Es gibt, sagt er, vier Klassen von Tugenden mit jeweils vier Einzeltugenden. Die erste beinhaltet die politischen Tugenden, die zweite die reinigenden, die dritte die Tugenden des bereits gereinigten Geistes, die vierte schließlich die exemplarischen. . . . Wenn es also Aufgabe und Wirkung der Tugenden ist, glückselig zu machen, und ebenso feststeht, daß es auch politische Tugenden gibt, dann machen auch die politischen Tugenden glückselig. Mit Recht sagt also Cicero von den Staatslenkern: »wo sie in Glückseligkeit das ewige Leben genießen« (Cic. De rep. 6,13). Und um zu zeigen, daß manche Menschen durch die Tugenden des kontemplativen, andere durch die des aktiven Lebens glückselig werden, trifft er die Aussage, daß

453

Text und Übersetzung

tates, sed adiecit: »quod quidem in terris fiat«, ut eos qui ab ipsis caelestibus incipiunt discerneret a rectoribus civitatum, quibus per terrenos actus iter paratur ad caelum. SXEAKH 2 2 1 1 1,8, 5 plotinus SXE H : protinus E AKH ratione SXE2A2KH : rationem E1A1 12 et politicis SAH2 : et politices H1 : ex politicis XE2 in ras. K non legitur fruantur SXE2A : fruuntur E2KH per terrenos SXE2H2 : praeter nos E1AK : per ternos H1 actus SXEAH2 : actis KH1 242.7

3,20

4,15

5,1

5

10

Olympiodoros, In Plat. Gorg. prooem. 4f S. 3,17–20; 4,11 – 5,12 Westerink

Φαμε`ν τοι´νυν ο῞τι σκοπο`ς αυ᾿τω ῀ͺ περι` τω ῀ ν α᾿ρχω ῀ ν τω ῀ ν η᾿θικω ῀ ν διαλεχθη῀ναι τω ῀ ν φερουσω ῀ ν η῾μα῀ς ε᾿πι` τη`ν πολιτικη`ν ευ᾿δαι- μονι´αν. . . . η῾μει῀ς δε´ φαμεν υ῞λην με`ν τη`ν ψυχη´ν, και` ταυ´την ου᾿ τη`ν λογικη`ν α᾿λλα` και` τη`ν τριμερη῀, πολιτει´αν γα`ρ μιμει῀ται· και` ω῞σπερ ε᾿ν ται῀ς πο´λεσι´ν ε᾿στιν α῎ρχων, ει᾿σι` και` στρατιω ῀ ται, ε῎τι δε` και` θη῀τες, ου῞τως και` ε᾿ν η῾μι῀ν α᾿ναλογει῀ τω ῀ͺ με`ν α῎ρχοντι ο῾ λο´γος, τω ῀ͺ δε` στρατιω´τͺη ο῾ θυμο`ς με´σος ω῍ν και` υ῾πακου´ων με`ν τω ῀ͺ λο´γωͺ κελευ´ων δε` και` τα´ττων του`ς θη῀τας, ο῞ ε᾿στι τη`ν ε᾿πιθυμι´αν. υ῞λη ου῏ν αυ῞τη η῾ τριμε´ρεια, θε´λει γα`ρ ο῾ πολιτικο`ς και` θυμου῀- σθαι και` ε᾿πιθυμει῀ν, ο῞σων τε δει῀ και` ο῞τε χρη´· ω῞σπερ γα`ρ η῾ νη´τη συμφθε´γγεται τͺη῀ υ῾πα´τͺη και` το`ν αυ᾿το`ν α᾿φι´ησιν αυ᾿τͺη῀ φθο´γγον, ει᾿ και` ο᾿ξυ´τερον, ου῞τως και` η῾ ε᾿πιθυμι´α προ`ς το`ν λο´γον συνα´πτεται. ει῏δος δε` η῾ δικαιοσυ´νη και` σωφρο- συ´νη. ποιητικο`ν δε` αι῎τιον η῾ ε᾿μφιλο´σοφος ζωη´. παρα´δειγμα δε` ο῾ κο´σμος· προ`ς γα`ρ το` πα῀ν το` ευ᾿ταξι´ας γε´μον τα´ττει πα´ντα ο῾ πολιτικο´ς, κο´σμος γα`ρ το` πα῀ν του῀το κατα` Πλα´τωνα, ου᾿κ α᾿κοσμι´α. ο῎ργανον δε` τα` η῎θη και` η῾ παιδει´α. τε´λος δε` το` α᾿γαθο´ν. ι᾿στε´ον δε` ο῞τι το` α᾿γαθο`ν διττο´ν ε᾿στι, το` με`ν γινομε´νοις η῾μι῀ν, το` δε` α᾿πογινομε´νοις ε᾿ρχο´μενον· το` με`ν ου῏ν γινομε´νοις ε᾿στι` το` πολιτικο´ν, το` δε` α᾿πογινομε´νοις το` θεωρητικο´ν. M 4,18

454

αυ῞τη Jahn : αυ᾿τη` M

Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

dem höchsten Gott nichts willkommener sei als wohlgeordnete Staaten, nicht ohne Einschränkung, sondern mit dem Zusatz: »von allem, was auf Erden geschieht« (ebd.). Dadurch unterscheidet er zwischen denen, die unmittelbar bei den himmlischen Dingen beginnen, und den Staatslenkern, denen durch ihre irdischen Taten der Weg zum Himmel bereitet wird. (Übers. nach F. Heberlein, modifiziert)

242.7

3,20

4,15

5,1

5

10

Wir behaupten also, daß sein (Platons) leitender Gesichtspunkt darin besteht, dialektisch über die ethischen Prinzipien zu argumentieren, die uns zur politischen Glückseligkeit führen. . . . Wir dagegen sagen, die Materie sei die Seele, und zwar nicht die rationale, sondern die dreigeteilte, denn sie ähnelt der Staatsverfassung: Wie es in der Polis den Herrscher, die Soldaten und die Arbeiter gibt, so ist in uns dem Herrscher der Verstand analog und dem Soldaten der Mut, der in der Mitte steht und dem Verstand gehorcht, die Arbeiter – d. h. das Begehren – aber befehligt und ordnet. Die Materie ist also die dreigeteilte Seele, denn der Politiker möchte durchaus mutig sein und begehren, was und wann es sich gehört. Denn so wie die unterste Saite mit der obersten zusammenklingt und denselben Ton gibt wie diese, nur höher, so ist auch das Begehren mit dem Verstand verknüpft. Die Form sind Gerechtigkeit und Selbstbeherrschung. Die bewirkende Ursache ist das philosophische Leben. Vorbild ist der Kosmos; denn der Staatsmann ordnet alles nach dem Ganzen, das wohlgeordnet ist – nach Platon ist ja dieses Ganze Kosmos, nicht Akosmie. Das Werkzeug sind Charakterbildung und Erziehung. Das Ziel ist das Gute. Man muß dabei wissen, daß das Gute zweifach ist: Das eine kommt uns beim Werden, das andere beim Sichentfernen (aus der Körperwelt) zu. Ersteres ist das politische, letzteres das theoretische (Gut).

455

Text und Übersetzung

243

243.1 70 A 1

Die Lehrbarkeit der Tugend (α᾿ρετη´) im Platonismus (Franco Ferrari) Platon, Menon 70 A 1–4 Bluck MEN. ῎Εχεις μοι ει᾿πει῀ν, ω῏ Σω´κρατες, α῏ρα διδακτο`ν η῾ α᾿ρετη´; η῍ ου᾿ διδακτο`ν α᾿λλ’ α᾿σκητο´ν; η῍ ου῎τε α᾿σκητο`ν ου῎τε μαθητο´ν, α᾿λλα` φυ´σει παραγι´γνεται τοι῀ς α᾿νθρω´ποις η῍ α῎λλωͺ τινι` τρο´πωͺ ; 2–3

243.2

B

C

α᾿λλ’ α᾿σκητο´ν; η῍ ου῎τε α᾿σκητο`ν ου῎τε μαθητο´ν om. F, suppl. f in marg.

Plutarchos von Chaironeia, De virt. mor. 4 (443 B–D Pohlenz-Sieveking) = Fortsetzung von 160.1

῾Ηδε´ως α῍ν αυ᾿τω ῀ ν πυθοι´μην, ει᾿ κυ´νας και` ῞ιππους και` ο῎ρνιθας οι᾿κουρου`ς ο῾ρω ῀ ντες ε῎θει και` τροφͺη῀ και` διδασκαλι´αͺ φωνα´ς τε συνετα`ς και` προ`ς λο´γον υ῾πηκο´ους κινη´σεις και` σχε´σεις α᾿ποδιδο´ντας και` πρα´ξεις το` με´τριον και` το` χρη´σιμον η῾μι῀ν ε᾿χου´σας ῾Ομη´ρου τ’ α᾿κου´οντες το`ν ᾿Αχιλλε´α λε´γοντος »ο᾿τρυ´νειν ῞ιππους τε και` α᾿νε´ρας« ε᾿πι` τη`ν μα´χην ε῎τι θαυμα´ζουσιν και` διαπορου῀σιν ει᾿ το` θυμου´μενον ε᾿ν η῾μι῀ν και` ε᾿πιθυμου῀ν και` λυπου´μενον και` η῾δο´μενον υ῾πακου´ειν τε τω ῀ͺ φρονου῀ντι και` πα´σχειν υ῾π’ αυ᾿του῀ και` συνδιατι´θεσθαι πε´φυκεν, ου᾿κ α᾿ποικου῀ν ου᾿δ’ α᾿πεσχισμε´νον ου᾿δε` πλασσο´μενον ε῎ξωθεν ου᾿δε` τυπου´μενον α᾿να´γκαις τισι`ν η῍ πληγαι῀ς, α᾿λλα` φυ´σει με`ν ε᾿ξηρτημε´νον α᾿ει` δ’ ο῾μιλου῀ν και` συντρεφο´μενον και` α᾿ναπιμπλα´μενον υ῾πο` συνηθει´ας. διο` και` καλω ῀ ς ω᾿νο´μασται το` η῏θος. ε῎στι με`ν γα´ρ, ω῾ς τυ´πωͺ ει᾿πει῀ν, ποιο´της του῀ α᾿λο´γου το` η῏θος, ω᾿νο´μασται δ’ ο῞τι τη`ν ποιο´τητα ταυ´την και` τη`ν διαφορα`ν ε῎θει λαμβα´νει το` α῎λογον υ῾πο` του῀ λο´γου πλαττο´μενον, ου᾿ βουλομε´νου το` πα´θος ε᾿ξαιρει῀ν παντα´πασιν (ου῎τε γα`ρ δυνατο`ν ου῎τ’ α῎μεινον), α᾿λλ’ ο῞ρον τινα` και` τα´ξιν

456

Die Lehrbarkeit der Tugend (α᾿ρετη´) im Platonismus (F. Ferrari)

243.1 70 A 1

(Menon:) Kannst du mir sagen, Sokrates, ob die Tugend etwas Lehrbares ist? Oder ist sie nichts Lehrbares, sondern etwas, das sich durch Übung erwerben läßt? Oder läßt sie sich weder durch Übung noch durch Lernen erwerben, sondern wird den Menschen durch natürliche Veranlagung zuteil oder auf sonst irgendeine Art?

243.2 B

C

Ich wüßte gern von ihnen (d. h. von denen, die sich über die Lenkbarkeit des nichtrationalen Seelenteils durch den rationalen wundern): Wenn sie sehen, wie Hunde, Pferde und Vögel als Haustiere aufgrund von Gewöhnung, Aufzucht und Belehrung verständliche Laute und aufs Wort gehorsam Bewegungen machen, Stellungen einnehmen und Handlungen ausführen, die maßvoll und für uns nützlich sind, und wenn sie hören, wie Homer sagt, Achill habe »Pferde und Männer angetrieben« (Hom. Il. 16,167) in die Schlacht, wundern sie sich dann noch und sind ratlos, wenn das Vermögen in uns, das eifert, begehrt, Schmerz und Freuden empfindet, dazu veranlagt ist, dem vernünftigen Vermögen zu gehorchen, von ihm Einwirkungen zu erfahren und sich beeinflussen zu lassen, ohne sich zu distanzieren, abgespalten zu sein, von außen gestaltet und durch bestimmte Zwangsmaßnahmen oder Schläge geformt zu werden? Vielmehr hängt es von Natur aus von ihm (dem vernünftigen Vermögen) ab und pflegt die Gemeinschaft mit ihm, lebt mit ihm zusammen und wird erfüllt von ihm aufgrund von Gewohnheit. Deshalb hat auch der Charakter (το` η῏θος) seine Bezeichnung zu Recht erhalten, denn der Charakter ist ja, um es zunächst noch provisorisch zu formulieren, eine Qualität des nichtrationalen Seelenteils. Seine Bezeichnung hat er erhalten, weil der nichtrationale Seelenteil diese Qualität und Besonderheit mittels Gewöhnung (ε῎θει) erhält, wenn er durch die Vernunft (λο´γος) geformt wird, die den Affekt nicht völlig eliminieren will – denn das wäre weder möglich noch besser –, sondern ihm eine bestimmte Begrenzung und Ordnung auferlegt sowie ihm die ethi-

457

Text und Übersetzung

D

243.3

40

184,1

5

243.4

D

ε᾿πιτιθε´ντος αυ᾿τω ῀ͺ και` τα`ς η᾿θικα`ς α᾿ρετα´ς, ου᾿κ α᾿παθει´ας ου῎σας α᾿λλα` συμ- μετρι´ας παθω ῀ ν και` μεσο´τητας, ε᾿μποιου῀ντος· ε᾿μποιει῀ δε` τͺη῀ φρονη´σει τη`ν του῀ παθητικου῀ δυ´ναμιν ει᾿ς ε῞ξιν α᾿στει´αν καθιστα´ς.

Alkinoos/Albinos, Didask. 30 (183,37 – 184,6 Whittaker-Louis) = teilweise 232.2

῾Ηγητε´ον δε` και` τω ῀ ν α᾿ρετω ῀ ν τα`ς με`ν ει῏ναι προηγουμε´νας, τα`ς δε` ε῾πομε´νας· η῾γουμε´νας με`ν τα`ς ε᾿ν τω ῀ͺ λογιστικω ῀ͺ , α᾿φ’ ω ῟ ν και` αι῾ λοιπαι` το` τε´λεον λαμβα´νουσιν, ε῾πομε´νας δε` τα`ς ε᾿ν τω ῀ͺ παθητικω ῀ͺ . αυ῟ται γα`ρ πρα´ττουσι τα` καλα` κατα` λο´γον, ου᾿ το`ν ε᾿ν αυ᾿ται῀ς (ου᾿ γα`ρ ε῎χουσιν) α᾿λλα` κατα` το`ν υ῾πο` τη῀ς φρονη´σεως ε᾿νδιδο´μενον αυ᾿ται῀ς, ε᾿ξ ε῎θους ε᾿γγινο´μεναι και` α᾿σκη´σεως. και` ε᾿πει` ου῎τε ε᾿πιστη´μη ου῎τε τε´χνη ε᾿ν α῎λλωͺ με´ρει τη῀ς ψυχη῀ς συνι´στανται η῍ ε᾿ν μο´νωͺ τω ῀ͺ λογιστικω ῀ͺ , αι῾ με`ν περι` το` παθητικο`ν α᾿ρεται` ου᾿χ υ῾πα´ρχουσι διδακται´, ο῞τι μη´τε τε´χναι μη´τε ε᾿πιστη῀μαι´ ει᾿σιν (ου᾿δε` γα`ρ ῎ιδιον θεω´ρημα ε῎χουσιν).

Plutarchos von Chaironeia, De garrulitate 16 (510 C–D Pohlenz-Sieveking) = 250.4

Ταυ῀τα δ’ ου᾿ κατηγορι´αν η῾γητε´ον α᾿λλ’ ι᾿ατρει´αν τη῀ς α᾿δολεσχι´ας· τω ῀ν γα`ρ παθω ῀ ν κρι´σει και` α᾿σκη´σει περιγινο´μεθα, προτε´ρα δ’ η῾ κρι´σις ε᾿στι´ν. ου᾿δει`ς γα`ρ ε᾿θι´ζεται φευ´γειν και` α᾿ποτρι´βεσθαι τη῀ς ψυχη῀ς ο῝ μη` δυσχεραι´νει· δυσχεραι´νομεν δε` τα` πα´θη, ο῞ταν τα`ς βλα´βας και` τα`ς αι᾿σχυ´νας τα`ς α᾿π’ αυ᾿τω ῀ ν τω ῀ͺ λο´γωͺ κατανοη´σωμεν. ω῞σπερ νυ῀ν κατανοου῀μεν ε᾿πι` τω ῀ ν α᾿δολε´σχων, ο῞τι φιλει῀σθαι βουλο´μενοι μισου῀νται, χαρι´ζεσθαι θε´λοντες ε᾿νοχλου῀σι, θαυμα´ζεσθαι δοκου῀ντες καταγελω ῀ νται, κερδαι´νοντες ου᾿δε`ν α᾿ναλι´σκουσιν, α᾿δικου῀σι του`ς φι´λους, ω᾿φελου῀σι του`ς ε᾿χθρου´ς, ε῾αυτου`ς α᾿πολλυ´ουσιν. ω῞στε του῀το πρω ῀ τον ῎ιαμα και` φα´ρμακο´ν

458

Die Lehrbarkeit der Tugend (α᾿ρετη´) im Platonismus (F. Ferrari)

D

schen Tugenden verschafft, die keine affektfreien Zustände, sondern harmonische Verhältnisse und maßhafte Ausgewogenheiten der Affekte sind. Die Vernunft (λο´γος) aber verschafft ihm (dem Charakter) die Tugenden dadurch, daß sie durch Einsicht (φρο´νησις) die Wirkkraft des Emotionalen in einen kultivierten Zustand versetzt.

243.3

40

184,1

5

Von den Tugenden sind, wie man annehmen muß, die einen primär, die anderen sekundär, und zwar primär die Tugenden im rationalen Seelenteil, von denen auch die übrigen ihre Vollendung erhalten, sekundär hingegen die Tugenden im emotionalen Seelenteil. Denn diese üben das sittlich Schöne in rationaler Weise aus – nicht im Sinne der in ihnen selbst vorhandenen Rationalität, denn sie haben keine, sondern im Sinne der ihnen von der praktischen Vernunft eingegebenen –, wobei sie durch Gewöhnung und Übung zustande kommen. Und da sich weder Wissen noch technische Fertigkeiten in einem anderen Teil der Seele bilden als einzig im rationalen Teil, sind die im emotionalen Teil angesiedelten Tugenden nicht lehrbar, weil sie weder technische Fertigkeiten noch Wissensformen sind, denn sie haben ja auch keinen spezifischen Lehrinhalt.

243.4

D

Diese Dinge darf man nicht für eine Anklage, sondern muß man für eine Heilung der Geschwätzigkeit halten. Denn die Affekte überwinden wir durch Urteil und Übung, und das Urteil geht voraus. Niemand gewöhnt sich nämlich daran, etwas zu meiden und aus der Seele auszumerzen, worüber er nicht unwillig ist. Wir sind aber immer dann unwillig über die Affekte, wenn wir die Schäden und Schändlichkeiten, die von ihnen ausgehen, rational begreifen. Wie wir jetzt bei den Schwätzern begreifen, daß sie, während sie geschätzt werden wollen, gehaßt werden, während sie gefällig sein wollen, zur Last fallen, während sie bewundert zu werden glauben, zum Gespött werden, während sie Gewinn machen, nichts ausgeben, den Freunden Unrecht antun, den Feinden nützlich sind, sich selbst zugrunde richten. Daher ist dies die erste Kur und das erste Heilmittel bei

459

Text und Übersetzung

ε᾿στι του῀ πα´θους, ο῾ τω ῀ ν α᾿π’ αυ᾿του῀ γινομε´νων αι᾿σχρω ῀ ν και` ο᾿δυνηρω ῀ν ε᾿πιλογισμο´ς.

244

244.1

10

15

20

25

30

Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (Michele Abbate) Albinos, Eisagoge 5f S. 150,8–25; 150,30 – 151,4 Reis = 231.9 (150,35 – 151,3 Hermann)

᾿Επει` δε` δει῀ και` ε᾿ν γνω´σει τω ῀ ν θει´ων γενε´σθαι, ω῾ς δυ´νασθαι κτησα´μενον τη`ν α᾿ρε- τη`ν ο῾μοιωθη῀ναι αυ᾿τοι῀ς, ε᾿ντευξο´μεθα τω ῀ͺ Τιμαι´ωͺ · αυ᾿τͺη῀ γα`ρ τͺη῀ περι` τη`ν φυ´σιν ι῾στορι´αͺ ε᾿ντυγχα´νοντες, και` τͺη῀ λεγομε´νͺη θεολογι´αͺ ῀ ς. ει᾿ δε´ τις και` τͺη῀ τω ῀ ν ο῞λων διατα´ξει, α᾿ντ〈ικρυ`〉 ο᾿ψο´μεθα τα` θει῀α ε᾿ναργω και` ε᾿ν κεφαλαι´ωͺ δυ´ναιτ’ α῍ν κατιδει῀ν τη`ν προση´κουσαν τα´ξιν τω ῀ ν διαλο´γων τͺη῀ κατα` Πλα´τωνα διδασκα- λι´αͺ – τω ῀ͺ τα` Πλα´τωνος αι῾ρουμε´νωͺ (α᾿ναγκαι῀ον γα´ρ ε᾿στι θεατα`ς γενε´σθαι και` τη῀ς ε῾αυτου῀ ψυχη῀ς και` τω ῀ν θει´ων και` τω ῀ ν θεω ῀ ν αυ᾿τω ῀ ν και` του῀ καλλι´στου νου῀ τυχει῀ν) δει῀ πρω ῀ τον με`ν ε᾿κκαθα῀ραι τα`ς ψευδει῀ς δο´ξας τω ῀ ν υ῾πολη´ψεων· »ου᾿δε` γα`ρ οι῾ ι᾿ατροι` νενομι´κασι προ´τερον τη῀ς προσφερομε´νης τροφη῀ς α᾿πολαυ῀σαι το` σω ῀ μα δυ´νασθαι, ει᾿ μη` τα` ε᾿μποδι´ζοντα ε᾿ν του´τωͺ τις ε᾿κβα´λοι«. μετα` δε` το` ε᾿κκαθα῀ραι ε᾿πεγει´ρειν και` προκαλει῀σθαι δει῀ τα`ς φυσικα`ς ε᾿ννοι´ας και` ταυ´τας ε᾿κκαθαι´ρειν και` ευ᾿κρινει῀ς α᾿ποφαι´νειν ω῾ς α᾿ρχα´ς. ε᾿πι` του´τοις ω῾ς προκατεσκευασμε´νης τη῀ς ψυχη῀ς δει῀ αυ᾿τͺη῀ τα` οι᾿κει῀α ε᾿μποιει῀ν δο´γματα, καθ’ α῝ τελειου῀ται· ταυ῀τα δε´ ε᾿στι φυσικα` και` θεολογικα` και` τα` η᾿θικα` και` πολιτικα´ . . . ῞ιν’ ου῏ν ε᾿κβα´λωμεν τα`ς ψευδει῀ς δο´ξας, δεη´σει ε᾿ντυγχα´νειν Πλα´τωνος τοι῀ς του῀ πειραστικου῀ χαρακτη῀ρος διαλο´γοις· ε῎χουσι 〈γα`ρ〉 το` ε᾿λεγκτικο`ν και` το` λεγο´μενον καθαρτικο´ν. ῞ινα δε´ τις τα`ς φυσικα`ς ε᾿ννοι´ας ει᾿ς φω ῀ ς προκαλε´σαιτο, τοι῀ς του῀ μαιευτικου῀ χαρακτη῀ρος διαλο´γοις δεη´σει

460

Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

Affekt, nämlich das überprüfende Nach-Denken über das, was sich aus ihm an moralisch Minderwertigem und Schmerzhaftem ergeben hat.

244.1

10

15

20

25

30

35

Da man aber auch zur Erkenntnis des Göttlichen gelangen muß, so daß man ihm nach dem Erwerb der Tugend ähnlich wird, werden wir uns mit dem Timaios befassen. Denn gerade wenn wir uns mit der Erforschung der Natur, mit der sogenannten ›Theologie‹ und mit der Struktur des Universums befassen, werden wir geradewegs das Göttliche deutlich sehen. Wenn jemand, und sei es auch nur in groben Zügen, die für die Lehre Platons angemessene Anordnung der Dialoge betrachten könnte – wer die Lehre Platons wählt (denn man muß ja zum Betrachter der eigenen Seele und des Göttlichen werden und dann die Götter selbst und den schönsten Intellekt erreichen), muß zunächst seine Grundannahmen von falschen Meinungen reinigen: »Auch die Ärzte glauben nicht, daß der Körper die ihm angebotene Speise mit Nutzen verzehrt, wenn man zuvor nicht das beseitigt, was in ihm ein Hindernis bildet« (Soph. 230 C 5–7). Im Anschluß an die Reinigung muß man die naturgegebenen Begriffe erwecken und aktivieren, auch diese reinigen und deutlich machen wie Prinzipien. Wenn unter diesen Umständen die Seele gleichsam vorbereitet ist, muß man sie mit den ihr eigentümlichen Meinungen versehen, kraft deren sie vollendet wird. Diese Meinungen sind physischer, theologischer, ethischer und politischer Art . . . Um also die falschen Meinungen zu beseitigen, werden wir uns mit denjenigen unter Platons Dialogen befassen müssen, die einen prüfenden Charakter besitzen. Sie haben nämlich die widerlegende und die sogenannte reinigende Funktion. Damit man die naturgegebenen Begriffe ans Licht bringt, wird man sich mit den Dialogen maieutischen Charakters befassen müssen, denn dies ist ihre spezifische Funktion. Um die angemessenen Meinungen anzunehmen, wird man sich mit den Dialogen anleitenden

461

Text und Übersetzung 35

151,1

244.2

5

10

244.3a

25

9,35

ε᾿ντυγ- χα´νειν· του῀το γα´ρ ε᾿στιν αυ᾿τω ῀ ν ῎ιδιον. ῞ινα δε´ τις τα` οι᾿κει῀α δο´γματα παραλα´βͺη, τοι῀ς του῀ υ῾φηγητικου῀ χαρακτη῀ρος διαλο´γοις δεη´σει ε᾿ντυγχα´νειν· του῀το γα´ρ ε᾿στιν αυ᾿τω ῀ ν ῎ιδιον, ει῎ γε ε᾿ν του´- τοις ε᾿στι` με`ν τα` φυσικα` δο´γματα, ε῎στι δε` και` τα` η᾿θικα` και` τα` πολιτικα` και` οι᾿κονομικα´, ω ῟ ν τα` με`ν ε᾿πι` θεωρι´αν και` το`ν θεωρητικο`ν βι´ον ε῎χει τη`ν α᾿ναφορα´ν, τα` δ’ ε᾿πι` πρα῀ξιν και` το`ν πρακτικο`ν βι´ον, α῎μφω δε` ταυ῀τα ε᾿πι` το` ο῾μοιωθη῀ναι θεω ῀ͺ . Alkinoos/Albinos, Didask. 28 (182,3–14 Whittaker-Louis) = teilweise 239.5

᾿Εφικοι´μεθα δ’ α῍ν του῀ γενε´σθαι ο῞μοιοι θεω ῀ͺ φυ´σει τε χρησα´μενοι τͺη῀ προσηκου´σͺη, ε῎θεσι´ τε και` α᾿γωγͺη῀ και` α᾿σκη´σει τͺη῀ κατα` νο´μον, και` το` κυριω´τατον λο´γωͺ και` διδασκαλι´αͺ και` θεωρημα´των παραδο´σει ω῞στε ε᾿ξι´στασθαι με`ν τα` πολλα` τω ῀ ν α᾿νθρωπι´νων πραγμα´των, α᾿ει` δε` ει῏ναι προ`ς τοι῀ς νοητοι῀ς. προτε´λεια δε` και` προκαθα´ρσια του῀ ε᾿ν η῾μι῀ν δαι´μονος, ει᾿ με´λλει τα` μει´ζονα μυει῀σθαι μαθη´ματα, ει῎η α῍ν τα` δια` μουσικη῀ς και` α᾿ριθμητικη῀ς τε και` α᾿στρονομι´ας και` γεωμετρι´ας, συνεπιμελουμε´νων η῾μω ῀ ν και` του῀ σω´ματος δια` γυμναστικη῀ς, η῞τις και` προ`ς πο´λεμον και` προ`ς ει᾿ρη´νην ευ῎θετα τα` σω´ματα παρασκευα´σει.

Plotinos I 6 [1] 8,21–27; 9,32–43 Henry-Schwyzer

Πατρι`ς δη` η῾μι῀ν, ο῞θεν παρη´λθομεν, και` πατη`ρ ε᾿κει῀. τι´ς ου῏ν ο῾ στο´λος και` η῾ φυγη´; ου᾿ ποσι` δει῀ διανυ´σαι· πανταχου῀ γα`ρ φε´ρουσι πο´δες ε᾿πι` γη῀ν α῎λλην α᾿π’ α῎λλης· ου᾿δε´ σε δει῀ ῞ιππων ο῎χημα η῎ τι θαλα´ττιον παρασκευα´σαι, α᾿λλα` ταυ῀τα πα´ντα α᾿φει῀ναι δει῀ και` μη` βλε´πειν, α᾿λλ’ οι῟ον μυ´σαντα ο῎ψιν α῎λλην α᾿λλα´ξασθαι και` α᾿νεγει῀ραι, η῝ν ε῎χει με`ν πα῀ς, χρω ῀ νται δε` ο᾿λι´γοι . . . γενε´σθω δη` πρω ῀ τον θεοειδη`ς πα῀ς και` καλο`ς πα῀ς, ει᾿ με´λλει θεα´σασθαι θεο´ν τε και` καλο´ν. η῞ξει γα`ρ πρω ῀ τον α᾿ναβαι´νων ε᾿πι` το`ν νου῀ν κα᾿κει῀ πα´ντα ει῎σεται καλα` τα` ει῎δη και` φη´σει το` κα´λλος του῀το ει῏ναι, τα`ς ι᾿δε´ας·

462

Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

151,1

Charakters befassen müssen, denn dies ist ihre spezifische Funktion, wenn doch in diesen einerseits die physischen Lehren präsent sind, andererseits aber auch die ethischen, politischen und ökonomischen. Von ihnen beziehen sich die erstgenannten auf die Theorie und das theoretische Leben, die anderen auf die Praxis und das praktische Leben, beide zusammen aber auf die Angleichung an Gott.

244.2

5

10

Wir würden es wohl erreichen, Gott ähnlich zu werden, wenn wir uns mit der angemessenen Wesensart versehen, mit (entsprechenden) Charakterzügen, Verhalten und gesetzeskonformer Lebensweise sowie – was das Wichtigste ist – wenn wir uns auf vernünftiges Denken, Unterrichtung und die Überlieferung von Lehren stützen, so daß wir uns größtenteils von den menschlichen Angelegenheiten zurückziehen und immer mit dem Intelligiblen befaßt sind. Voropfer und vorgängige Reinigungen des Daimons in uns, falls er in die bedeutenderen Lehrinhalte eingeweiht werden soll, würden die Kenntnisse bilden, die durch Musik, Arithmetik sowie auch Astronomie und Geometrie vermittelt werden, wobei wir uns auch um den Körper bemühen würden mit Hilfe der Gymnastik, die für Krieg und Frieden die Körper in einen guten Zustand versetzen wird. 244.3a

25

9,35

Unsere Heimat ist doch wohl dort, von wo wir hergekommen sind, und der Vater ist dort. Welcher Art sind also die Reise und die Flucht? Man braucht sie nicht zu Fuß zurückzulegen. Denn überall tragen Füße von einem Land zum anderen. Und es ist auch nicht erforderlich, daß du ein Pferdefuhrwerk oder ein Meeresfahrzeug vorbereitest. Vielmehr muß man all dies weglassen und darf nicht schauen, sondern muß gleichsam mit geschlossenen Augen eine andere Sehweise eintauschen und aufwecken, die jeder besitzt, aber nur wenige gebrauchen . . . Zunächst muß jeder göttlich und jeder schön werden, wenn er Gott und Schönes sehen soll. Er wird, wenn er aufsteigt, zunächst zum Intellekt gelangen und dort alle schönen Formen sehen und wird sagen, dies sei die

463

Text und Übersetzung

40

244.3b

5

πα´ντα γα`ρ ταυ´ταις καλα´, τοι῀ς νου῀ γεννη´μασι και` ου᾿σι´ας. το` δε` ε᾿πε´κεινα του´του τη`ν του῀ α᾿γαθου῀ λε´γομεν φυ´σιν προβεβλημε´νον το` καλο`ν προ` αυ᾿τη῀ς ε῎χουσαν. ω῞στε ο῾λοσχερει῀ με`ν λο´γωͺ το` πρω ῀ τον καλο´ν· διαιρω ῀ ν δε` τα` νοητα` το` με`ν νοητο`ν καλο`ν το`ν τω ῀ ν ει᾿δω ῀ ν φη´σει το´πον, το` δ’ α᾿γαθο`ν το` ε᾿πε´κεινα και` »πηγη`ν και` α᾿ρχη`ν του῀ καλου῀«. η῍ ε᾿ν τω ῀ͺ αυ᾿τω ῀ͺ τα᾿γαθο`ν και` καλο`ν πρω ῀ τον θη´σεται· πλη`ν ε᾿κει῀ το` καλο´ν.

Plotinos I 2 [19] 4,1–9 Henry-Schwyzer

Ζητητε´ον δε´, ει᾿ η῾ κα´θαρσις ταυ᾿το`ν τͺη῀ τοιαυ´τͺη α᾿ρετͺη῀, η῍ προηγει῀ται με`ν η῾ κα´θαρσις, ε῞πεται δε` η῾ α᾿ρετη´, και` πο´τερον ε᾿ν τω ῀ͺ καθαι´ρεσθαι η῾ α᾿ρετη` η῍ ε᾿ν τω ῀ͺ κεκαθα´ρθαι. α᾿τελεστε´ρα τη῀ς ε᾿ν τω ῀ͺ κεκαθα´ρθαι 〈η῾ ε᾿ν τω ῀ͺ καθαι´- ρεσθαι· το` γα`ρ κεκαθα´ρθαι〉 οι῟ον τε´λος η῎δη. α᾿λλα` το` κεκαθα´ρθαι α᾿φαι´ρεσις α᾿λλοτρι´ου παντο´ς, το` δε` α᾿γαθο`ν ε῞τερον αυ᾿του῀. η῎, ει᾿ προ` τη῀ς α᾿καθαρσι´ας α᾿γαθο`ν η῏ν, η῾ κα´θαρσις α᾿ρκει῀· α᾿λλ’ α᾿ρκε´σει με`ν η῾ κα´θαρσις, το` δε` καταλειπο´μενον ε῎σται το` α᾿γαθο´ν, ου᾿χ η῾ κα´θαρσις. 4f

244.3c

45

50

〈η῾ – κεκαθα´ρθαι〉 coni. Henry-Schwyzer

Plotinos VI 9 [9] 11,43–51 Henry-Schwyzer

Ει῎ τις ου῏ν του῀το αυ῾το`ν γενο´μενον ῎ιδοι, ε῎χει ο῾μοι´ωμα ε᾿κει´νου αυ῾το´ν, και` ει᾿ α᾿φ’ αυ῾του῀ μεταβαι´νοι ω῾ς ει᾿κω`ν προ`ς α᾿ρχε´τυπον, τε´λος α῍ν ε῎χοι τη῀ς πορει´ας. ε᾿κπι´πτων δε` τη῀ς θε´ας πα´λιν ε᾿γει´ρας α᾿ρετη`ν τη`ν ε᾿ν αυ῾τω ῀ͺ και` κατανοη´σας ε῾αυτο`ν ταυ´ταις κεκοσμημε´νον πα´λιν κουφισθη´σεται δι’ α᾿ρετη῀ς ε᾿πι` νου῀ν ι᾿ω`ν και` σοφι´αν και` δια` σοφι´ας ε᾿π’ αυ᾿το´. και` ου῟τος θεω ῀ ν και` α᾿νθρω´πων θει´ων και` ευ᾿δαιμο´νων βι´ος α᾿παλλαγη` τω ῀ ν α῎λλων τω ῀ ν τͺη῀δε, βι´ος α᾿νη´δονος τω ῀ ν τͺη῀δε, φυγη` μο´νου προ`ς μο´νον.

464

Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

40

Schönheit, die Ideen. Denn alles sei durch diese schön, durch das, was Intellekt und Sein hervorgebracht haben. Was aber jenseits davon liegt, nennen wir die Natur des Guten, die das Schöne vor sich hingeworfen hat. Daher ist sie grob gesprochen das erste Schöne. Wenn man aber das Intelligible abtrennt, wird man das Intelligible als Schönes bezeichnen, den Ort der Formen, das Gute aber, das jenseits davon liegt, wird man als »Quelle und Prinzip des Schönen« bezeichnen (Phaidr. 245 C 9). Oder man wird das Gute und Schöne in demselben ansetzen. Nur dort ist das Schöne. 244.3b

5

Man muß untersuchen, ob die Reinigung dasselbe ist wie die Tugend von solcher Art (wie sie zuvor besprochen wurde) oder ob die Reinigung vorangeht und die Tugend dann nachfolgt und ob in der Reinigung die Tugend liegt oder darin, gereinigt zu sein. Weniger vollkommen als die Tugend, die darin besteht, gereinigt zu sein 〈ist die Tugend, die in der Reinigung liegt. Denn gereinigt zu sein〉 ist schon gleichsam das Ziel. Doch gereinigt zu sein bedeutet die Entfernung alles Fremden, das Gute ist aber davon verschieden. Oder wenn vor der Verunreinigung das Gute vorlag, reicht die Reinigung aus. Doch die Reinigung wird zwar ausreichen, aber was zurückbleibt, wird das Gute sein, nicht die Reinigung. 244.3c

45

50

Wenn nun einer sähe, wie er zu diesem (dem Prinzip, dem Einen-Guten) geworden ist, dann hat er sich selbst als Abbild von jenem, und wenn er von sich selbst wie ein Abbild zum Vorbild überginge, dann hätte er das Ziel der Reise erreicht. Wenn er aber aus der Schau herausfällt, erneut die in ihm vorhandene Tugend erweckt und wahrnimmt, daß er durch diese (die Tugenden) geordnet ist, wird er sich dank der Tugend erheben, zum Intellekt gelangen und zur Weisheit und mittels Weisheit zu ihm. Und das ist ein Leben der Götter und göttlicher, glückseliger Menschen. Es ist die Entfernung vom übrigen, von den Dingen hier, ein Leben, das an den Dingen hier keine Freude hat, eine Flucht des Einsamen zum Einsamen.

465

Text und Übersetzung

244.4

10

15

244.5a

5

244.5b

25

16,1

244.5c

Porphyrios von Tyros, Vita Plot. 23,7–17 Henry-Schwyzer

Ου῞τως δε` μα´λιστα του´τωͺ τω ῀ͺ δαιμονι´ωͺ φωτι` πολλα´κις ε᾿να´γοντι ε῾αυτο`ν ει᾿ς το`ν πρω ῀ τον και` ε᾿πε´κεινα θεο`ν ται῀ς ε᾿ννοι´αις και` κατα` τα`ς ε᾿ν τω ῀ͺ Συμποσι´ωͺ υ῾φηγημε´νας ο῾δου`ς τω ῀ͺ Πλα´τωνι ε᾿φα´νη ε᾿κει῀νος ο῾ θεο`ς ο῾ μη´τε μορφη`ν μη´τε τινα` ι᾿δε´αν ε῎χων, υ῾πε`ρ δε` νου῀ν και` πα῀ν το` νοητο`ν ι᾿δρυμε´νος. ω ῟ͺ δη` και` ε᾿γω` Πορφυ´ριος α῞παξ λε´γω πλησια´σαι και` ε῾νωθη῀ναι ε῎τος α῎γων ε῾ξηκοστο´ν τε και` ο῎γδοον. ε᾿φα´νη γου῀ν τω ῀ͺ Πλωτι´νωͺ »σκοπο`ς ε᾿γγυ´θι ναι´ων«. τε´λος γα`ρ αυ᾿τω ῀ͺ και` σκοπο`ς η῏ν το` ε῾νωθη῀ναι και` πελα´σαι τω ῀ͺ ε᾿πι` πα῀σι θεω ῀ͺ . ε῎τυχε δε` τετρα´κις που, ο῞τε αυ᾿τω ῀ͺ συνη´μην, του῀ σκοπου῀ του´του ε᾿νεργει´αͺ α᾿ρρη´τωͺ .

Proklos Diadochos, In Plat. Alcib. S. 174,2–8 Segonds

῾Η με`ν προ´θεσι´ς ε᾿στιν α῾πα´ντων τω ῀ ν προσεχω ῀ ς ρ῾ηθησομε´νων λο´γων κα´θαρσις τη῀ς διανοι´ας η῾μω ῀ ν α᾿πο` τη῀ς διπλη῀ς α᾿γνοι´ας και` α᾿φαι´ρεσις τω ῀ ν ε᾿πιπροσθου´ντων ει᾿ς τη`ν τη῀ς α᾿ληθου῀ς ε᾿πιστη´μης α᾿να´ληψιν. α᾿δυ´νατον γα`ρ τα` α᾿τελη῀ τη῀ς ε῾αυτω ῀ ν τελειο´τητος τυχει῀ν μη` δια` τη῀ς ε῾αυτω ῀ν καθα´ρσεως τω ῀ ν ε᾿μποδι´ων προ´τερον ο῾δευ´σαντα· το` γα`ρ καθαι´ρειν πανταχου῀ ταυ´την ε῎χει τη`ν δυ´ναμιν. Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,3 S. 15,21 – 16,1 Saffrey-Westerink

᾿Ορθω ῀ ς γα`ρ και` ο῾ ε᾿ν ᾿Αλκιβια´δͺη Σωκρα´της ε῎λεγεν ει᾿ς ε῾αυτη`ν ει᾿σιου῀σαν τη`ν ψυχη`ν τα´ τε α῎λλα πα´ντα κατο´ψεσθαι και` το`ν θεο´ν· συννευ´ουσα γα`ρ ει᾿ς τη`ν ε῾αυτη῀ς ε῞νωσιν και` το` κε´ντρον τη῀ς συμπα´σης ζωη῀ς και` το` πλη῀θος α᾿ποσκευαζομε´νη και` τη`ν ποικιλι´αν τω ῀ ν ε᾿ν αυ῾τͺη῀ παντοδαπω ῀ν δυνα´μεων, ε᾿π’ αυ᾿τη`ν α῎νεισι τη`ν α῎κραν τω ῀ ν ο῎ντων περιωπη´ν.

Proklos Diadochos, In Plat. Parm. 5 S. 1025,25–28 Steel = S. 1025,32–37 Cousin

Μο´νη δε` η῾ κατα` νου῀ν ζωη` το` α᾿πλανε`ς ε῎χει, και` ου῟τος ο῾ μυστικο`ς ο῞ρμος τη῀ς ψυχη῀ς, ει᾿ς ο῝ν και` η῾ ποι´ησις α῎γει το`ν ᾿Οδυσσε´α μετα` τη`ν πολλη`ν

466

Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

244.4

10

15

Auf diese Weise vor allem erschien diesem daimonischen Menschen, der sich oftmals dem ersten und jenseitigen Gott in seinen Gedanken und auf den Wegen, die von Platon im Symposion aufgewiesen sind, annäherte, jener Gott, der keine Gestalt und keine bestimmte Form hat, sondern oberhalb des Intellekts und alles Intelligiblen ruht. Ihm habe doch sogar ich, Porphyrios, wie ich bestätige, mich nur ein einziges Mal genähert und mich mit ihm vereinigt im 68. Lebensjahr. Plotinos erwies sich demnach das »Ziel als ganz in der Nähe gelegen« (Porph. Vita Plot. 22,34; Hom. Od. 7,29). Denn er hatte als Ziel und Absicht, sich mit dem über allem stehenden Gott zu vereinigen und sich ihm zu nähern. Er erreichte wohl viermal, während ich mit ihm zusammen war, dieses Ziel mit unaussprechlicher Aktivität. 244.5a

5

Die Aufgabe aller im folgenden vorgebrachten Erörterungen ist die Reinigung unseres Denkens von der doppelten Unwissenheit sowie die Entfernung alles dessen, was sich der Aufnahme des wahren Wissens entgegenstellt. Denn das, was unvollkommen ist, kann seine Vollendung nicht erreichen, wenn es nicht zuvor die Reinigung seiner selbst von dem Hinderlichen durchlaufen hat. Reinigung besitzt ja überall diese Fähigkeit. 244.5b

25 16,1

Wirklich zu Recht betonte Sokrates im Alkibiades, daß die Seele, wenn sie in sich gehe, außer allem anderen auch Gott schauen werde (Alkib. [I] 133 B 7 – C 6). Denn wenn sie sich ihrer eigenen Einheit sowie dem Zentrum ihres gesamten Lebens zuneigt und sich der Menge und Vielfalt der Vermögen aller Art entledigt, wird sie sogar bis zum höchsten Aussichtspunkt des Seienden aufsteigen.

244.5c Nur das sich in Übereinstimmung mit dem Intellekt vollziehende Leben besitzt Stabilität und dies ist der mystische Hafen der Seele, in den auch die

467

Text und Übersetzung

πλα´νην τη῀ς ζωη῀ς, και` η῾μει῀ς, ε᾿α`ν α῎ρα σωͺ´ ζεσθαι με´λλωμεν, ε῾αυτου`ς α῎ξομεν.

244.5d 25 17,1

5

244.5e

15

20

65,1

5

Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,3 S. 16,24 – 17,7 Saffrey-Westerink

Με´χρι γα`ρ του´του τη`ν ψυχη`ν α᾿νιε´ναι θεμιτο`ν ε῞ως α῍ν ε᾿π’ αυ᾿τη`ν α᾿νιου῀σα τελευτη´σͺη τη`ν τω ῀ ν ο῎ντων α᾿ρχη´ν· ε᾿κει῀ δε` γενομε´νην και` το`ν ε᾿κει῀ το´πον θεασαμε´νην και` κατιου῀σαν ε᾿κει῀θεν και` δια` τω ῀ ν ο῎ντων πορευομε´νην και` α᾿νελι´ττουσαν τα` πλη´θη τω ῀ ν ει᾿δω ῀ ν, τα´ς τε μονα´δας αυ᾿τω ῀ν και` του`ς α᾿ριθμου`ς διεξιου῀σαν και` ο῞πως ε῞καστα τω ῀ ν οι᾿κει´ων ε῾να´δων ε᾿ξη´ρτηται νοερω ῀ ς διαγι- νω´σκουσαν, τελεωτα´την οι῎εσθαι τω ῀ ν θει´ων ε᾿πιστη´μην ε῎χειν, τα´ς τε τω ῀ ν θεω ῀ ν προο´δους ει᾿ς τα` ο῎ντα και` τα`ς τω ῀ν ο῎ντων περι` του`ς θεου`ς διακρι´σεις ε῾νοειδω ῀ ς θεασαμε´νην.

Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,11 S. 64,11 – 65,5 Saffrey-Westerink

῎Αγε δη` ου῏ν ει῎περ ποτε` και` νυ῀ν τα`ς πολυειδει῀ς α᾿ποσκευασω´μεθα γνω´σεις, και` πα῀ν το` ποικι´λον τη῀ς ζωη῀ς ε᾿ξορι´σωμεν α᾿φ’ η῾μω ῀ ν, και` πα´ντων ε᾿ν η᾿ρεμι´αͺ γενο´μενοι τω ῀ͺ πα´ντων αι᾿τι´ωͺ προσι´ωμεν ε᾿γγυ´ς· ε῎στω δε` η῾μι῀ν μη` μο´νον δο´ξης μηδε` φαντασι´ας η᾿ρεμι´α, μηδε` η῾συχι´α τω ῀ ν παθω ῀ ν η῾μω ῀ν ε᾿μποδιζο´ντων τη`ν προ`ς το` πρω ῀ τον α᾿ναγωγο`ν ο῾ρμη´ν, α᾿λλα` η῞συχος με`ν α᾿η`ρ η῞συχον δε` το` πα῀ν του῀το· πα´ντα δε` α᾿τρεμει῀ τͺη῀ δυνα´μει προ`ς τη`ν του῀ α᾿ρρη´του μετουσι´αν η῾μα῀ς α᾿νατεινε´τω. και` στα´ντες ε᾿κει῀, και` το` νοητο´ν, ει᾿ δη´ τι τοιου῀το´ν ε᾿στιν ε᾿ν η῾μι῀ν, υ῾περδραμο´ντες, και` οι῟ον η῞λιον α᾿νι´σχοντα προσκυνη´σαντες μεμυκο´σι τοι῀ς ο᾿φθαλμοι῀ς (ου᾿ γα`ρ θε´μις α᾿ντωπει῀ν ου᾿δε` α῎λλο τω ῀ ν ο῎ντων ου᾿δε´ν), το`ν τοι´νυν του῀ φωτο`ς τω ῀ ν νοητω ῀ ν θεω ῀ ν η῞λιον »ε᾿ξ ω᾿κεανου῀«, φασι`ν οι῾ ποιηται´, προφαινο´μενον ι᾿δο´ντες, και` αυ῏θις ε᾿κ τη῀ς ε᾿νθε´ου ταυ´της γαλη´νης ει᾿ς νου῀ν καταβα´ντες και` α᾿πο` νου῀ τοι῀ς τη῀ς ψυχη῀ς χρω´μενοι λογισμοι῀ς ει῎πωμεν προ`ς η῾μα῀ς αυ᾿του`ς ω ῟ ν ε᾿ξͺηρημε´νον ε᾿ν τͺη῀ πορει´αͺ ταυ´τͺη το`ν πρω ῀ τον θεο`ν τεθει´μεθα.

468

Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

Dichtung Odysseus nach langer Irrfahrt seines Lebens gelangen läßt und in den auch wir, wenn wir denn Rettung finden wollen, uns selbst gelangen lassen sollten. 244.5d 25

17,1

5

Der Seele ist es ja erlaubt, soweit aufzusteigen, bis sie in ihrem Aufstieg schließlich zum Prinzip des Seienden gelangt. Ist sie dort angekommen, hat den dortigen Ort betrachtet, steigt dann wieder von dort ab, durchläuft das Seiende, nimmt Einsicht in die Menge der geistigen Formen, durchschreitet deren Monaden sowie zahlenhafte Ordnungen und erkennt mit ihrem Intellekt, wie alles jeweils von seiner spezifischen Henade abhängt, darf sie glauben, ein höchst vollkommenes Wissen des Göttlichen zu besitzen, da sie den Hervorgang der Götter zum Seienden ebenso wie die Differenzierungen des Seienden im Umkreis der Götter beobachtet hat. 244.5e

15

20

65,1

5

Auf denn also! Wenn überhaupt je, dann wollen wir uns auch jetzt von den vielgestaltigen Erkenntnissen befreien und alles Vielgestaltige des Lebens von uns verbannen, und wenn wir von allem Ruhe gefunden haben, wollen wir nahe an die Ursache von allem herantreten. Mögen wir nicht nur Ruhe vor Meinung und Vorstellung haben und auch nicht nur Ruhe vor unseren Affekten, die unseren nach oben strebenden Drang behindern, sondern Ruhe gebe die Atmosphäre, Ruhe gebe dieses Universum hier. Alles möge uns mit stetiger Kraft zur Teilhabe an dem Unsagbaren hinauftreiben. Und wenn wir dann dort hingetreten und über das Intelligible, falls denn etwas Derartiges in uns ist, hinausgeeilt sind und uns wie vor einer aufgehenden Sonne zu Boden geworfen haben mit geschlossenen Augen – denn es ist Gebot, daß auch sonst nichts von dem, was ist, offen hinsehen darf –, und wenn wir dann gesehen haben, wie die Sonne des Lichtes der intelligiblen Götter »aus dem Ozean« (z. B. Hom. Il. 7,422), wie die Dichter sagen, hervorscheint, wenn wir dann wiederum aus dieser gottvollen Ruhe zum Intellekt hinabgestiegen sind und wir uns weg vom Intellekt (wieder) der schlußfolgernden Denkformen der Seele bedienen, dann wollen wir zu uns selbst sagen, welchen Realitäten gegenüber transzendent wir auf dieser Reise den Ersten Gott angesiedelt haben.

469

Text und Übersetzung

5 Menschliches Handeln zwischen Freiheit und Determination 245–247 245

245.1

F

571 A

B

C

Freiheit oder Determination durch Schicksal und Providenz: zur platonischen Begründung freien menschlichen Handelns (Christian Pietsch) Ps. Plutarchos von Chaironeia, De fato 6 (570 F; 571 A–D Pohlenz-Sieveking)

Πε´φυκε δε` το` δυνατο`ν ω῾ς γε´νος πρου¨φεστα´ναι του῀ ε᾿νδεχομε´νου, το` 〈δ’〉 ε᾿νδεχο´μενον ω῾ς υ῞λη τω ῀ ν ε᾿φ’ η῾μι῀ν πρου¨ποκει῀σθαι, το` δ’ ε᾿φ’ η῾μι῀ν ω῾ς κυ´ριον χρη῀σθαι τω ῀ͺ ε᾿νδεχομε´νωͺ . . . . τυ´πωͺ δ’ α῍ν α᾿φορισθει´η κοινο´τερον με`ν το` κατα` δυ´ναμιν πεφυκο`ς γι´νεσθαι, κυριω´τερον δε` ταυ᾿το` του῀το, ο῾πο´ταν μηδε`ν ε῎ξωθεν ε῎χͺη προ`ς το` γι´νεσθαι ε᾿μποδω´ν. τω ῀ ν δε` δυνατω ῀ ν τα` με`ν (a) ου᾿κ α῍ν κωλυθει´η ποτε´, ω῞σπερ τα` κατ’ ου᾿ρανο´ν, α᾿νατολαι` και` δυ´σεις και` τα` του´τοις παραπλη´σια· τα` δ’ (b) οι῟α´ τε κωλυθη῀ναι´ ε᾿στιν, ω῾ς πολλα` με`ν τω ῀ν α᾿νθρωπι´νων πολλα` δε` και` τω ῀ ν μεταρσι´ων. τα` με`ν ου῏ν προ´τερ’ (a) ω῾ς ε᾿ξ α᾿να´γκης γινο´μεν’ α᾿ναγκαι῀α προσαγορευ´εται, α῝ δε´ (b) πως του᾿ναντι´ον ε᾿πιδε´χεται ε᾿νδεχο´μενα. α᾿φορι´ζοιτο δ’ α῍ν κατα` ταυ῀τα· το` με`ν α᾿ναγκαι῀ον δυνατο`ν (a) το` α᾿ντικει´μενον α᾿δυνα´τω, ͺ το` δ’ ε᾿νδεχο´μενον δυνατο´ν (b), ου῟ και` το` α᾿ντικει´μενον δυνατο´ν. το` με`ν γα`ρ καταδυ῀ναι το`ν η῞λιον α᾿ναγκαι῀ο´ν θ’ α῞μα και` δυνατο´ν (a), α᾿ντι´κειται 〈γα`ρ〉 α᾿δυ´νατον το` μη` καταδυ῀ναι· το` δε` καταδυ´ντος η῾λι´ου ο῎μβρον γενε´σθαι 〈και` μη` γενε´σθαι〉, α᾿μφο´τερα δυνατα` και` ε᾿νδεχο´μενα (b). πα´λιν δε` και` ε᾿πι` του῀ ε᾿νδεχομε´νου (b), το` με`ν ω῾ς ε᾿πι` το` πολυ´ (b. 1), το` δ’ ω῾ς ε᾿π’ ε῎λαττον (b. 2), το` δ’ ω῾ς ε᾿πι´σης και` ο῾πο´τερον ε῎τυχε (b. 3)· του῀το

470

Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

245.1 F

571 A

B

C

Naturgemäß geht das Mögliche als generischer Sachverhalt dem (spezifischen Sachverhalt des) kontingent Möglichen voraus, bildet das kontingent Mögliche als Materie die Voraussetzung für das, was unserer Verfügung untersteht, und beherrscht wiederum das, was unserer Verfügung untersteht, das kontingent Mögliche. . . . Grob gesagt würde das Mögliche allgemeiner als das definiert werden, was im Sinne der Möglichkeit beschaffen ist zu geschehen, prägnanter jedoch würde dasselbe definiert, wenn es nichts hat, was von außen her sein Entstehen behindert. Innerhalb des (solchermaßen definierten) Möglichen würde der eine Bereich (a) niemals behindert werden, wie etwa die Ereignisse im Himmel: Sonnenaufgänge und -untergänge und diesem Verwandtes. Der andere Bereich (b) dagegen könnte behindert werden, wie z. B. vieles Menschliche, aber auch vieles in der Atmosphäre. Das zuerst Genannte (a) wird, da es aus Notwendigkeit geschieht, als notwendig bezeichnet, was hingegen in irgendeiner Weise das Gegenteil zuläßt (b), wird als kontingent bezeichnet. In diesem Sinne würde das notwendige Mögliche (a) als dasjenige definiert werden, was dem Unmöglichen entgegengesetzt ist, das kontingente Mögliche (b) hingegen als das, wovon auch das Entgegengesetzte möglich ist. Denn daß die Sonne untergeht, ist zugleich notwendig und möglich (a). Daß hingegen, wenn die Sonne untergeht, Regen fällt und nicht fällt, ist beides möglich und kontingent (b). Spezifische Formen des kontingenten Möglichen (b) wiederum sind das überwiegend Eintretende (b. 1), das selten Eintretende (b. 2) und das ausgewogen und so, wie es sich jeweils ergibt, Eintretende (b. 3). Von diesem

471

Text und Übersetzung

D

245.2

5

10

15

με`ν φανερο`ν ω῾ς αυ᾿το` αυ῾τω ῀ͺ α᾿ντιτε´τακται, το` δε` ω῾ς ε᾿πι` το` πολυ` και` ε᾿π’ · ε῎λαττον α᾿λλη´λοις και` ταυ῀τα με`ν ε᾿πι` τͺη῀ φυ´σει το` πλει῀στον, ε᾿φ’ η῾μι῀ν δε` το` ε᾿πι´σης. το` με`ν γα`ρ υ῾πο` κυ´να καυ῀μ’ η῍ ψυ῀χος, 〈ω ῟ ν το` με`ν〉 ω῾ς ε᾿πι` το` πολυ` το` δ’ ω῾ς ε᾿π’ ε῎λαττον, τͺη῀ φυ´σει α῎μφω υ῾ποτε´τακται· το` δε` περιπατει῀ν και` μη` και` ο῞σα τοιαυ῀τα, ω ῟ ν ε῾κα´τερον ε᾿πι´〈σης〉, τͺη῀ α᾿νθρωπι´νͺη ο῾ρμͺη῀ υ῾ποτε´τακται, ο῝ δη` ε᾿φ’ η῾μι῀ν και` κατα` προαι´ρεσιν λε´γεται. γενικω´τερον δε` μα῀λλον το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν (b. 3)· δυ´ο γα`ρ ε῎χει ει῎δη, το´ τ’ ε᾿κ πα´θους και` θυμου῀ η῍ ε᾿πιθυμι´ας (b. 3.1) το´ τ’ ε᾿ξ ε᾿πιλογισμου῀ η῍ διανοι´ας (b. 3.2), ο῞περ η῎δη κατα` προαι´ρεσιν 〈α῎ν〉 τις ει῎ποι.

Alkinoos/Albinos, Didask. 26 (179,1–19 Whittaker-Louis) = 174.2

῀ͺ α᾿νδρι` α᾿ρε´σκει. πα´ντα με´ν φησιν (1) Περι` δε` ει῾μαρμε´νης τοιαυ῀τα´ τινα τω ε᾿ν ει῾μαρμε´νͺη ει῏ναι, ου᾿ μη`ν πα´ντα καθειμα´ρθαι. η῾ γα`ρ ει῾μαρμε´νη νο´μου τα´ξιν ε᾿πε´χουσα ου᾿χ οι῟ον λε´γει, διο´τι ο῞δε με`ν τα´δε ποιη´σει, ο῞δε δε` τα´δε πει´σεται (ει᾿ς α῎πειρον γα`ρ του῀το, α᾿πει´ρων με`ν ο῎ντων τω ῀ ν γεννωμε´νων, α᾿πει´ρων δε` τω ῀ ν περι` αυ᾿του`ς συμβαινο´ντων), ε᾿πει` και` το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν οι᾿χη´σεται και` ε῎παινοι και` ψο´γοι και` πα῀ν το` του´τοις παραπλη´σιον, α᾿λλα` διο´τι η῞τις α῍ν ε῞ληται ψυχη` τοιου῀τον βι´ον και` τα´δε τινα` πρα´ξͺη, τα´δε τινα` αυ᾿τͺη῀ ε῞ψεται. (2) α᾿δε´σποτον ου῏ν η῾ ψυχη` και` ε᾿π’ αυ᾿τͺη῀ με`ν το` πρα῀ξαι η῍ μη´· και` ου᾿ κατηνα´γκασται του῀το, το` δε` ε῾πο´μενον τͺη῀ πρα´ξει καθ’ ει῾μαρμε´νην συντελεσθη´σεται· οι῟ον τω ῀ͺ Πα´ρις α῾ρπα´σει τη`ν ῾Ελε´νην, ε᾿π’ αυ᾿τω ῀ͺ ο῎ντι, α᾿κολουθη´σει το´· πολεμη´σουσι περι` τη῀ς ῾Ελε´νης οι῾ ῞Ελληνες. ου῞τως γα`ρ

472

Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

D

letzteren (b. 3) ist klar, daß es sich selbst entgegengesetzt ist, von dem überwiegend (b. 1) und dem selten Eintretenden (b. 2) dagegen, daß sie einander entgegengesetzt sind. Und diese (b. 1 und b. 2) unterstehen meistens der Natur, das ausgewogen Eintretende dagegen unserer Verfügung (b. 3). Denn die zur Zeit des Hundssterns vorherrschende Hitze oder Kälte, von denen das eine überwiegend (b. 1), das andere seltener (b. 2) eintritt, sind beide der Natur untergeordnet. Spazieren zu gehen und nicht spazieren zu gehen und was sonst von solcher Art ist, wovon beides gleichermaßen möglich ist (b. 3), ist dem menschlichen Bestreben untergeordnet, was als das uns Unterstehende und als Gegenstand von Entscheidung bezeichnet wird. Das uns Unterstehende (b. 3) ist aber eher noch ein ziemlich generischer Begriff, denn er hat zwei spezifischere Sachverhalte, nämlich das, was aus Affekt und eiferndem Bemühen oder aus Begehrlichkeit heraus geschieht (b. 3.1), und das, was aus Nachdenken und Überlegung heraus geschieht (b. 3.2), was man jetzt (in prägnantem Sinn) als Gegenstand von Entscheidung bezeichnen würde. 245.2

5

10

15

(1) Was das Schicksal betrifft, so vertritt der Mann (Platon) folgende Ansicht: Er sagt, alles liege im Bereich des Schicksals, doch nicht alles sei vom Schicksal bestimmt. Denn das Schicksal nehme den Rang eines Gesetzes ein und sage nicht etwa: »Der da wird dies tun« und »der da wird das erleiden«. Denn das ginge unendlich so weiter, da einerseits die Reihe der Geborenen und andererseits die Reihe dessen, was sich im Zusammenhang mit ihnen ereignet, unendlich ist. Denn sowohl unser eigener Einfluß wie auch Lob und Tadel und alles, was dem ähnlich ist, würde dahingehen. Vielmehr (werde das Schicksal, so Platon, sagen): »Wenn eine Seele den und den Lebenslauf wählt und wenn sie das und das tut, dann wird ihr das und das nachfolgen«. (2) Die Seele ist also etwas, das keinen Herrn hat, und zu handeln oder nicht zu handeln liegt bei ihr. Sie ist nicht gezwungen dazu. Die Konsequenz ihrer Handlung wird sich aber in einer vom Schicksal festgelegten Weise ergeben. Zum Beispiel wird dem Ereignis »Paris wird Helena rauben«, das in Paris’ Entscheidung lag, das Ereignis »Die Griechen werden um Helena Krieg führen« folgen. In diesem Sinne sagte auch Apollon dem

473

Text und Übersetzung

και` ο῾ ᾿Απο´λλων τω ῀ͺ Λαι΅ωͺ προει῀πεν· »ει᾿ γα`ρ τεκνω´σεις παι῀δ’, α᾿ποκτενει῀ σ’ ο῾ φυ´ς«. ε᾿ν τω ῀ͺ θεσμω ῀ͺ δη` περιε´χεται με`ν και` ο῾ Λα´¨ιος και` το` φυ῀σαι αυ᾿το`ν παι῀δα, καθει´μαρται δε` το` ε῾πο´μενον.

245.3 5

10

15

20

9,10

10,1

5

Plotinos III 1 [3] 8,4–20; 9,9–14; 10,1–11 Henry-Schwyzer = 249.2

Ψυχη`ν δη` δει α᾿ρχη`ν ου῏σαν α῎λλην ε᾿πεισ- φε´ροντας ει᾿ς τα` ο῎ντα, ου᾿ μο´νον τη`ν του῀ παντο´ς, α᾿λλα` και` τη`ν ε῾κα´στου μετα` ταυ´της, ω῾ς α᾿ρχη῀ς ου᾿ σμικρα῀ς ου῎σης, πλε´κειν τα` πα´ντα, ου᾿ γινομε´νης και` αυ᾿τη῀ς, ω῞σπερ τα` α῎λλα, ε᾿κ σπερμα´των, α᾿λλα` πρωτουργου῀ αι᾿τι´ας ου῎σης. α῎νευ με`ν ου῏ν σω´ματος ου῏σα κυριωτα´τη τε αυ᾿τη῀ς και` ε᾿λευθε´ρα και` κοσμικη῀ς αι᾿τι´ας ε῎ξω· ε᾿νεχθει῀σα δε` ει᾿ς σω ῀ μα ου᾿κε´τι πα´ντα κυρι´α, ω῾ς α῍ν μεθ’ ε῾τε´ρων ταχθει῀σα. τυ´χαι δε` τα` κυ´κλωͺ πα´ντα, οι῟ς συνε´πεσεν ε᾿λθου῀σα ει᾿ς με´σον, τα` πολλα` η῎γαγον, ω῞στε τα` με`ν ποιει῀ν δια` ταυ῀τα, τα` δε` κρατου῀σαν αυ᾿τη`ν ταυ῀τα ο῞πͺη ε᾿θε´λει α῎γειν. πλει´ω δε` κρατει῀ η῾ α᾿μει´νων, ε᾿λα´ττω δε` η῾ χει´ρων. η῾ γα`ρ κρα´σει σω´ματο´ς τι ε᾿νδιδου῀σα ε᾿πιθυμει῀ν η῍ ο᾿ργι´ζεσθαι η᾿να´γκασται η῍ πενι´αις ταπεινη` η῍ πλου´τοις χαυ῀νος η῍ δυνα´μεσι τυ´ραννος· η῾ δε` και` ε᾿ν τοι῀ς αυ᾿τοι῀ς του´τοις α᾿ντε´σχεν, η῾ α᾿γαθη` τη`ν φυ´σιν, και` η᾿λλοι´ωσεν αυ᾿τα` μα῀λλον η῍ η᾿λλοιω´θη, ω῞στε τα` με`ν ε῾τεροιω ῀ σαι, τοι῀ς δε` συγχωρη῀σαι μη` μετα` κα´κης. . . . λο´γον δε` ο῞ταν η῾γεμο´να καθαρο`ν και` α᾿παθη῀ το`ν οι᾿κει῀ον ε῎χουσα ο῾ρμα῀ͺ , ταυ´την μο´νην τη`ν ο῾ρμη`ν φατε´ον ει῏ναι ε᾿φ’ η῾μι῀ν και` ε῾κου´σιον, και` του῀το ει῏ναι το` η῾με´τερον ε῎ργον, ο῝ μη` α῎λλοθεν η῏λθεν, α᾿λλ’ ε῎νδοθεν α᾿πο` καθαρα῀ς τη῀ς ψυχη῀ς, α᾿π’ α᾿ρχη῀ς πρω´της η῾γουμε´νης και` κυρι´ας . . . τε´λος δη´ φησιν ο῾ λο´γος πα´ντα με`ν σημαι´νεσθαι και` γι´νεσθαι κατ’ αι᾿τι´ας με`ν πα´ντα, διττα`ς δε` ταυ´τας· και` τα` με`ν υ῾πο` ψυχη῀ς, τα` δε` δι’ α῎λλας αι᾿τι´ας τα`ς κυ´κλω. ͺ πραττου´σας δε` ψυχα`ς ο῞σα πρα´ττουσι κατα` με`ν λο´γον ποιου´σας ο᾿ρθο`ν παρ’ αυ᾿τω ῀ ν πρα´ττειν, ο῞ταν πρα´ττωσι, τα` δ’

474

Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

Laios voraus: »Wenn du ein Kind zeugst, wird der Geborene dich töten« (Eur. Phoen. 19). In dem Orakelspruch werden also Laios und der Umstand, daß er einen Sohn zeugt, erwähnt. Vom Schicksal festgelegt ist aber nur die Folge. 245.3 5

10

15

20

9,10

10,1

5

Man muß also die Seele als eine weitere Ursache in das Seiende einführen – nicht nur die Seele des Alls, sondern auch die jedes einzelnen Wesens gemeinsam mit dieser (Allseele) –, da sie ja kein geringes Prinzip ist, und man muß alles miteinander verknüpfen, denn die Seele entsteht nicht auch selbst, wie das Übrige, aus Samen, sondern sie ist eine erstbewirkende Ursache. Wenn sie also ohne Körper ist, ist sie ganz Herr ihrer selbst und frei und steht außerhalb kosmischer Verursachung. Hat sie sich aber erst einmal in einen Körper begeben, dominiert sie nicht mehr in jeder Hinsicht, da sie dann ihre Stelle wohl zusammen mit anderem erhält. Zufälle bestimmen meist alles, was sie umgibt, womit sie zusammengeriet, als sie dort eintrat. Daher ist sie teils um dessentwillen wirksam, teils hat sie selbst die Oberhand und leitet dies, wie sie will. Dabei übt die bessere (Seele) über mehr, die schlechtere über weniger die Herrschaft aus. Denn die Seele, die in etwas einer Körpermischung nachgibt, ist gezwungen zu begehren oder zu zürnen oder sie ist aufgrund von Armut kriecherisch, aufgrund von Reichtum prahlerisch oder aufgrund von Macht tyrannisch. Die andere Seele dagegen, die ihrer Natur nach gut ist, leistet in eben diesen Umständen Widerstand und verändert sie eher, als daß sie (von ihnen) verändert wird. Daher wandelt sie einiges ab, anderem stimmt sie zu, ohne Schlechtigkeit. . . . Wenn die Seele ihr Streben unter Führung des ihr eigenen reinen und affektfreien Denkens entwickelt, dann muß man sagen, allein diese Bestrebung liege bei uns und sei freiwillig. Und dies sei unsere eigene Leistung, die nicht von anderswoher kommt, sondern von innen aus der reinen Seele, von einem ersten, leitenden und dominierenden Prinzip. . . . Letztlich also besagt unsere Argumentation, alles werde zwar (durch die Gestirne) angezeigt und alles geschehe durch Ursachen, diese aber seien zweifach. Einiges geschehe durch die Seele, anderes aus anderen, um die Seele herum wirksamen Ursachen. Handelten die Seelen in ihrem Handeln, indem sie es im Sinne vernünftiger Überlegung gestalteten, so handelten

475

Text und Übersetzung

10

α῎λλα ε᾿μποδιζομε´νας τα` αυ᾿τω ῀ ν πρα´ττειν, πα´σχειν τε μα῀λλον η῍ πρα´ττειν. ω῞στε του῀ με`ν μη` φρονει῀ν α῎λλα αι῎τια ει῏ναι· και` ταυ῀τα ῎ισως ο᾿ρθο`ν καθ’ ει῾μαρμε´νην λε´γειν πρα´ττειν, οι῟ς γε και` δοκει῀ ε῎ξωθεν τη`ν ει῾μαρμε´νην αι῎τιον ει῏ναι· τα` δε` α῎ριστα παρ’ η῾μω ῀ ν· ταυ´της γα`ρ και` φυ´σεω´ς ε᾿σμεν, ο῞ταν μο´νοι ω῏μεν. παρ’ αυ᾿τω ῀ ν H-S2] παρ’ αυ῾τω ῀ ν H-S1 1 H-S 10,5

245.4

25

30

3,5

6,5

10,6

τα` αυ᾿τω ῀ ν H-S2] τα` αυ῾τω ῀ν

Plotinos VI 8 [39] 1,21–34; 3,2–5; 6,4–31 Henry-Schwyzer = 249.4 und teilweise 237.9

Τι´ τοι´νυν νοου῀ντες το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν λε´γομεν και` δια` τι´ ζητου῀ντες; ε᾿γω` με`ν οι῏μαι, ε᾿ν ται῀ς ε᾿ναντι´αις κινου´μενοι τυ´χαις τε και` α᾿να´γκαις και` παθω ῀ν ι᾿σχυραι῀ς προσβολαι῀ς τη`ν ψυχη`ν κατεχου´σαις, α῞παντα ταυ῀τα κυ´ρια νομι´σαντες ει῏ναι και` δουλευ´οντες αυ᾿τοι῀ς και` φερο´μενοι ͺη῟ ε᾿κει῀να α῎γοι, μη´ ποτε ου᾿δε´ν ε᾿σμεν ου᾿δε´ τι´ ε᾿στιν ε᾿φ’ η῾μι῀ν η᾿πορη´σαμεν, ω῾ς του´του ε᾿σομε´νου α῍ν ε᾿φ’ η῾μι῀ν, ο῝ μη` τυ´χαις δουλευ´οντες μηδε` α᾿να´γκαις μηδε` πα´θεσιν ι᾿σχυροι῀ς πρα´ξαιμεν α῍ν βου- ληθε´ντες ου᾿δενο`ς ε᾿ναντιουμε´νου ται῀ς βουλη´σεσιν. ει᾿ δε` του῀το, ει῎η α῍ν η῾ ε῎ννοια του῀ ε᾿φ’ η῾μι῀ν, ο῝ τͺη῀ βουλη´σει δουλευ´ει και` παρα` τοσου῀τον α῍ν γε´νοιτο η῍ μη´, παρ’ ο῞σον βουληθει´ημεν α῎ν. ε῾κου´σιον με`ν γα`ρ πα῀ν, ο῝ μη` βι´αͺ μετα` του῀ ει᾿δε´ναι, ε᾿φ’ η῾μι῀ν δε´, ο῝ και` κυ´ριοι πρα῀ξαι . . . α᾿ναγαγο´ντες τοι´νυν το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν ει᾿ς βου´λησιν, ει῏τα ταυ´την ε᾿ν λο´γωͺ θε´μενοι, ει῏τα ε᾿ν λο´γωͺ ο᾿ρθω ῀ͺ – ῎ισως δε` δει῀ προσθει῀ναι τω ῀ͺ ο᾿ρθω ῀ͺ το` τη῀ς ε᾿πιστη´μης. . . . φη´σομεν τη`ν με`ν α᾿ρετη`ν και` το`ν νου῀ν κυ´ρια ει῏ναι και` ει᾿ς ταυ῀τα χρη῀ναι α᾿να´γειν το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν και` το` ε᾿λευ´θερον· α᾿δε´σποτα δε` ο῎ντα ταυ῀τα το`ν με`ν ε᾿φ’ αυ῾του῀ ει῏ναι, τη`ν δε` α᾿ρετη`ν βου´λεσθαι με`ν ε᾿φ’ αυ῾τη῀ς ει῏ναι ε᾿φεστω ῀ σαν τͺη῀ ψυχͺη῀, ω῞στε ει῏ναι α᾿γαθη´ν, και` με´χρι του´του αυ᾿τη´ν τε

476

Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

10

sie aus sich selbst heraus, wann immer sie tätig sind. Andernfalls seien sie an ihrem eigenen Handeln gehindert, sie seien eher Einwirkungen ausgesetzt, als daß sie handelten. Daher lägen, wenn die Seele unvernünftig ist, andere Gründe vor. Und diese Handlungen nenne man vielleicht zu Recht ›schicksalsgemäß‹, zumindest wenn man meint, das Schicksal sei eine Verursachung von außen her. Die besten Handlungen aber stammen von uns selbst. Denn diese natürliche Beschaffenheit haben wir, wenn wir ganz für uns sind.

245.4

25

30

3,5 6,5

In welchem Sinne also und aus welchem Grund für eine Untersuchung sprechen wir von ›dem in unserer Verfügung Stehenden‹? Ich jedenfalls meine: Wir werden in widrigen Wechselfällen, Zwängen und heftigen Angriffen von Affekten, die die Seele einnehmen, umhergetrieben. Da wir all dies für maßgeblich halten, ihm gehorsam sind und uns dorthin treiben lassen, wo es uns hinführt, sind wir darüber in Zweifel geraten, ob wir nicht vielleicht ein Nichts sind und nichts in unserer Verfügung steht, in der Meinung, nur das werde in unserer Verfügung stehen, was wir nicht aus Gehorsam gegenüber Wechselfällen, Zwängen und heftigen Affekten willentlich tun, ohne daß sich den Bestrebungen des Willens etwas entgegenstellt. Wenn das aber so ist, dann wäre das Verständnis des Ausdrucks ›in unserer Verfügung stehend‹: ›das, was dem Willen gehorcht und in dem Maße geschähe oder nicht, in dem wir es wollen‹. Denn freiwillig ist alles, was nicht aufgrund von Gewalt und wissentlich geschieht, in unserer Verfügung hingegen steht, was wir zu tun in der Lage sind . . . (vgl. Arist. EN Γ 1110 a 1; 1111 a 22–24). Demnach führen wir das, was in unserer Verfügung steht, auf den Willen zurück. Diesen setzen wir sodann im vernünftigen Denken an und weiter im richtigen vernünftigen Denken – und vielleicht muß man zu ›richtig‹ noch den Begriff des ›Wissens‹ hinzusetzen. . . . wir werden sagen, die Tugend und der Intellekt seien entscheidend und auf sie müsse man das in unserer Verfügung Stehende und das Freie zurückführen. Denn indem diese (beiden) keinen Herrn hätten, unterstehe der eine (der Intellekt) nur sich selbst, die Tugend dagegen wolle freilich nur sich selbst unterstehen und dabei die Seele beaufsichtigen, so daß sie eine

477

Text und Übersetzung 10

15

20

25

30

ε᾿λευθε´ραν και` τη`ν ψυχη`ν ε᾿λευθε´ραν παρασχε´σθαι· προσπιπτο´ντων δε` τω ῀ ν α᾿ναγκαι´ων παθημα´των τε και` πρα´ξεων ε᾿φεστω ῀ σαν ταυ῀τα με`ν μη` βεβουλη῀σθαι γενε´σθαι, ο῞μως γε μη`ν και` ε᾿ν του´τοις διασω´σειν το` ε᾿φ’ αυ῾τͺη῀ ει᾿ς αυ῾τη`ν και` ε᾿νταυ῀θα α᾿ναφε´ρουσαν· ου᾿ γα`ρ τοι῀ς πρα´γμασιν ε᾿φε´ψεσθαι, οι῟ον σωͺ´ ζουσα το`ν κινδυνευ´οντα, α᾿λλ’ ει᾿ δοκοι῀ αυ᾿τͺη῀, και` προι¨εμε´νην του῀τον και` το` ζη῀ν κελευ´ουσαν προι΅εσθαι και` χρη´ματα και` τε´κνα και` αυ᾿τη`ν πατρι´δα, σκοπο`ν το` καλο`ν αυ῾τη῀ς ε῎χουσαν, α᾿λλ’ ου᾿ το` ει῏ναι τω ῀ ν υ῾π’ αυ᾿τη´ν· ω῞στε και` το` ε᾿ν ται῀ς πρα´ξεσιν αυ᾿τεξου´σιον και` το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν ου᾿κ ει᾿ς το` πρα´ττειν α᾿να´γεσθαι ου᾿δ’ ει᾿ς τη`ν ε῎ξω, α᾿λλ’ ει᾿ς τη`ν ε᾿ντο`ς ε᾿νε´ργειαν και` νο´ησιν και` θεωρι´αν αυ᾿τη῀ς τη῀ς α᾿ρετη῀ς. δει῀ δε` τη`ν α᾿ρετη`ν ταυ´την νου῀ν τινα λε´γειν ει῏ναι ου᾿ συναριθμου῀ντα τα` πα´θη τα` δουλωθε´ντα η῍ μετρηθε´ντα τω ῀ͺ λο´γωͺ · ταυ῀τα γα`ρ ε῎οικε´, φησιν, »ε᾿γγυ´ς τι τει´νειν του῀ σω´ματος« »ε῎θεσι και` α᾿σκη´σεσι« κατορθωθε´ντα. ω῞στε ει῏ναι σαφε´στερον, ω῾ς το` α῎υλο´ν ε᾿στι το` ε᾿λευ´θερον και` ει᾿ς του῀το η῾ α᾿ναγωγη` του῀ ε᾿φ’ η῾μι῀ν και` αυ῞τη η῾ βου´λησις η῾ κυρι´α και` ε᾿φ’ ε῾αυτη῀ς ου῏σα, και` ει῎ τι ε᾿πιτα´ξειε προ`ς τα` ε῎ξω ε᾿ξ α᾿να´γκης. ο῞σα ου῏ν ε᾿κ ταυ´της και` δια` ταυ´την, ε᾿φ’ η῾μι῀ν, [ε῎ξω τε] και` ε᾿ξ’ αυ῾τη῀ς· ο῝ αυ᾿τη` βου´λεται και` ε᾿νεργει῀ α᾿νεμποδι´στως, του῀το και` πρω ῀ τον ε᾿φ’ η῾μι῀ν. 6,30

245.5

10

15

ε῎ξω τε del. Theiler

ε᾿ξ’ αυ῾τη῀ς Harder post Theiler] ε᾿φ’ αυ῾τη῀ς codd.

Proklos Diadochos, De prov. 12,63,7 – 65,4; 65,15–19 Isaac Plato autem et quicumque huic amicus et deum determinate scire futura et fieri hec secundum ipsorum naturam affirmat, hec quidem determinate, hec autem indeterminate: eorum enim que in effectis divisim et subcontrarie invicem sunt, in diis secundum melius solum est preacceptio, dico autem puta genitorum aut incorporeorum entium aut corporum incorporaliter sunt amborum cause apud illos, et cognitio eodem modo incorpo-

478

Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

10

15

20

25

30

gute Seele sei, und bis zu diesem Punkt sei sie (die Tugend) frei und mache auch die Seele frei. Wenn aber die zwanghaften Affekte und Handlungen andringen, wolle sie (die Tugend) in ihrer Aufsichtsfunktion zwar nicht, daß es dazu komme. Gleichwohl werde sie auch unter diesen Umständen das ihrer Verfügung Unterstehende bewahren, indem sie es auch hier auf sich beziehe. Denn sie werde nicht den Verhältnissen folgen, etwa dadurch, daß sie den in Gefahr Geratenen rette. Vielmehr werde sie, wenn es ihr so richtig scheine, diesen preisgeben und ihn auffordern, sein Leben zu lassen, sein Vermögen, seine Kinder und selbst das Vaterland. Dabei hat sie als Ziel die sittliche Schönheit an ihr selbst, hingegen nicht die Existenz des ihr Untergeordneten. Daher lasse sich das Selbstbestimmte in den Handlungen und das in unserer Verfügung Stehende nicht auf das Handeln zurückführen und auch nicht auf die äußere Aktivität, sondern auf die innere Aktivität, das Denken und die betrachtende Schau der Tugend selbst. Man muß sagen, diese Tugend sei eine Art von Intellekt, ohne daß man dabei zu ihr die Affekte, die durch die Vernunft bezwungen und ins Maß gebracht wurden, hinzuzählt. Denn diese erstrecken sich offensichtlich, wie er (Platon) sagt (Staat 518 D 10 – E 2), »in der Nähe des Körpers, durch Gewohnheiten und Übungen« bezwungen. Daher ist es noch deutlicher (zu sagen), das Immaterielle sei das Freie, hierauf richte sich die Rückführung des in unserer Verfügung Stehenden, dies sei der eigentliche, nur sich selbst unterstehende Wille, selbst wenn er aus Notwendigkeit etwas im Blick auf das Äußere anordne. Was also aus diesem Willen heraus stammt und sich auf seine Veranlassung hin ergibt, liegt in unserer Verfügung und kommt ganz aus ihm selbst. Was er will und worin er ungehindert aktiv ist, dies steht sogar primär in unserer Verfügung. 245.5

10

15

Platon und jeder, der ihm nahesteht, bestätigt, Gott wisse in determinierter Weise das Zukünftige und dies (das Zukünftige) vollziehe sich nach Maßgabe seiner eigenen Natur, teils determiniert, teils undeterminiert. Denn was von dem Hervorgebrachten getrennt ist und in Gegensatz zueinander tritt, davon gibt es bei den Göttern lediglich Vorauserkenntnis in einem höheren Sinn. Ich meine damit z. B.: Von dem Gewordenen, d. h. entweder von dem unkörperlichen Seienden oder von den Körpern, sind beider Ursachen in unkörperlicher Weise bei jenen (den Göttern), und ihre Erkennt-

479

Text und Übersetzung

20

25 64,1

5

10

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65,1

15

rea; et iterum intellectualium et non intellectualium entium intellectualiter ambo apud deos, et secundum existentiam et secundum scientiam: cognoscunt enim et que non intellectualia intellectualiter; et rursum eorum que fiunt inde, intemporalium aut temporalium, intemporalis locata est apud ipsos causaque et cognitio; quare, quoniam et determinata et indeterminata quedam fiunt, secundum melius amborum, determinatum dico, cognitionem horum amborum preacceperunt. adhuc autem: non quale est cognoscibile, talis et cognitionis species, sed quale cognoscens merito: neque enim cognitio in cognoscibili est, sed in cognoscente; huic igitur similis et conformis est in quo est, sed non illi in quo non est. si igitur et cognoscibile indeterminatum, sed quando determinatum est quod cognoscit, non propter cognitum fit indeterminata et cognitio, sed propter cognoscens determinatur: et enim meliori modo est deterius cognoscere et deteriori modo melius. quare, quoniam dii omnibus meliores, meliori modo omnia preacceperunt et hac qua quidem sunt: ante tempus quidem que secundum tempus, ut diximus, incorporee autem corpora, immaterialiter etiam materialia, et determinate videlicet que indeterminata, et stanter instabilia, et ingenerabiliter genita. non igitur, si cognoscunt futurum, ex necessitate fixit huic eventum, sed huic quidem indeterminatam ex determinato generationem dans, diis autem determinatam indeterminati precognitionem. . . . quare et cognoscunt dii divine et intemporaliter que in nobis, et nos operamur ut apti nati sumus; et quodcumque eligimus precognitum est apud ipsos, non propter in nobis terminum, sed propter eum qui apud ipsos.

480

Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

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25 64,1

5

10

15

65,1

15

nis ist auf dieselbe Weise unkörperlich. Und weiter sind die Ursachen dessen, was Inhalt des Intellekts und was nicht Inhalt des Intellekts ist, beide in intellekthafter Weise bei den Göttern, sowohl was ihre Existenz als auch was das Wissen von ihnen betrifft. Die Götter erkennen nämlich auch, was nicht Inhalt eines Intellekts ist, mit dem Intellekt. Und noch einmal: Von dem, was sich von dorther (von den Göttern) ergibt, d. h. von Unzeitlichem und Zeitlichem, ist Ursache und Erkenntnis bei ihnen (den Göttern) in unzeitlicher Form angesiedelt. Somit haben sie, da sich sowohl Determiniertes als auch Undeterminiertes ergibt, eine Vorauserkenntnis beider nach Art des besseren von beiden – und damit meine ich: nach Art des Determinierten – empfangen. Ferner: Die Beschaffenheit der Erkenntnis ist nicht so, wie das Erkennbare beschaffen ist, sondern – und zwar zurecht – wie das Erkennende. Denn die Erkenntnis ist nicht in dem Erkennbaren, sondern in dem Erkennenden. Sie ist daher demjenigen ähnlich und gleichartig, in dem sie ist, hingegen nicht dem, in dem sie nicht ist. Wenn also das Erkennbare auch undeterminiert ist, so wird doch dann, wenn das, was erkennt, determiniert ist, wegen des Erkannten nicht auch die Erkenntnis undeterminiert, sondern sie wird aufgrund des Erkennenden determiniert. Denn Geringeres läßt sich auf höhere Weise erkennen und Höheres auf geringere Weise. Daher erkennen die Götter, da sie höher als alles (andere) sind, alles auf höhere Weise und so, wie sie doch (selbst) sind, voraus: vor der Zeit, was nach Weise der Zeit ist, wie wir sagten, unkörperlich Körper, immateriell Materielles und natürlich determiniert, was undeterminiert ist, beständig Unbeständiges und ungeworden Gewordenes. Wenn sie (die Götter) also das Zukünftige erkennen, so gibt dieser Umstand dem Zukünftigen nicht notwendigerweise das Ergebnis vor, vielmehr verschafft er dem Zukünftigen aus dem Determinierten heraus eine undeterminierte Entstehung, den Göttern dagegen eine determinierte Vorauserkenntnis des Undeterminierten. . . . Daher erkennen die Götter in göttlicher Weise und zeitlos das, was in unserer Verfügung steht, und wir handeln, wie es unserer Natur entspricht. Und was immer wir wählen, ist bei ihnen vorauserkannt, nicht in der bestimmten Form, die bei uns, sondern in der, die bei ihnen üblich ist.

481

Text und Übersetzung

246

246.1

Die Materie als negative Determinante menschlichen Handelns im Platonismus (Andrew Smith) Alkinoos/Albinos, Didask. 25 (177,26–29 Whittaker-Louis) = 168.15–19

Και` γα`ρ δη` και` η῾ ψυχη` δια` με`ν του῀ σω´ματος προ`ς τω ῀ͺ αι᾿σθητω ῀ͺ γινομε´νη »ι᾿λιγγια῀ͺ τε και` ταρα´ττεται« και` οι῟ον »μεθυ´ει«, προ`ς δε` τω ῀ͺ νοητω ῀ͺ αυ᾿τη` καθ’ αυ῾τη`ν γιγνομε´νη καθι´σταται και` η᾿ρεμει῀.

246.2

10

15

246.3

15

Alkinoos/Albinos, Didask. 2 (153,9–15 Whittaker-Louis) = 174.1,17–27 und teilweise 233.1a

῞Οθεν και` προηγου´μενον και` τι´μιον α῍ν ει῎η το` τοιου῀τον και` ευ᾿κταιο´τατον και` οι᾿κειο´τατον α᾿κω´λυτο´ν τε και` ε᾿φ’ η῾μι῀ν κει´μενον και` του῀ προκειμε´νου τε´λους η῾μι῀ν αι῎τιον. η῾ με´ντοι πρα῀ξις και` το` πρακτικο`ν δια` του῀ σω´ματος περαινο´μενα κωλυθη῀ναι´ τε δυ´ναται και` πρα´ττοιτο α῍ν α᾿παιτου´ντων τω ῀ ν πραγμα´των, α῝ κατα` το`ν θεωρητι- κο`ν βι´ον ο῾ρα῀ται, »μελετη῀σαι ει᾿ς α᾿νθρω´πων η῎θη«.

Alkinoos/Albinos, Didask. 16 (172,11–19 Whittaker-Louis)

. . . ο῞τι τα` πα´θη α᾿πο` σω´ματος προσφυ´σεται θνητα´, πρω ῀ τα με`ν αι᾿σθη´σεις, ε῎πειτα δε` η῾δονη` και` λυ´πη φο´βος τε και` θυμο´ς· ω ῟ ν κρατη´σασαι και` μηδαμω ῀ ς βιασθει῀σαι αι῾ με`ν δι´κͺη βιω´σονται και` ει᾿ς το` συ´ννο- μον α῎στρον α᾿φι´ξονται, αι῾ δε` κρατηθει῀σαι υ῾πο` α᾿δικι´ας ει᾿ς γυναικο`ς ε᾿ν τͺη῀ δευτε´ραͺ γενε´σει βι´ον ε᾿λευ´σονται, μη` παυο´μεναι δε` το` τελευται῀ον ει᾿ς θηρι´ων φυ´σιν· τε´λος δ’ αυ᾿ται῀ς τω ῀ ν πο´νων ε῎σται το` νικη῀σαι με`ν τα` »προσφυ´ντα«, ει᾿ς δε` τη`ν οι᾿κει´αν ε῞ξιν ε᾿λθει῀ν.

482

Die Materie als negative Determinante menschlichen Handelns (A. Smith)

246.1 Auch wird der Seele ja, wenn sie sich mit Hilfe des Körpers mit dem Wahrnehmbaren befaßt, »schwindlig und sie wird in Verwirrung gebracht« und ist »wie betrunken« (Phaid. 79 C 7f); wenn sie sich hingegen – auf sich selbst gestellt – mit dem Intelligiblen befaßt, dann gewinnt sie festen Stand und ruht.

246.2 10

15

Daher dürfte dies (der Zustand der Kontemplation, der uns Gott ähnlich macht) auch das Vorrangige und Wertvolle sein, äußerst wünschenswert und angemessen, frei von (äußerer) Behinderung und in unserer Macht liegend sowie Ursache des uns gesetzten Lebensziels. Die Handlung andererseits und die Befähigung zum Handeln, die mit Hilfe des Körpers zum Ziel gelangen, können behindert werden, und man handelt wohl dann, wenn die Sachlage es erfordert, das »im Hinblick auf den Charakter der Menschen einzuüben« (Staat 500 D 5), was man im betrachtenden Leben schaut. 246.3

15

(Er verkündete ihnen,) daß ihnen die Affekte, verbunden mit Sterblichkeit, vom Körper her anwachsen würden, zuerst Sinneswahrnehmungen, dann Lust und Schmerz, Furcht und Wut. Seelen, die Oberhand über diese Affekte gewannen und auf keine Weise von ihnen überwältigt wurden, würden rechtens leben und zum zugeteilten Stern zurückkehren, diejenigen aber, die von Ungerechtigkeit beherrscht würden, würden bei der zweiten Geburt in das Leben einer Frau gelangen, und wenn sie nicht aufhörten, schließlich in die Natur von Tieren (vgl. Tim. 42 A 5 – C 4). Das Ziel ihrer Anstrengungen werde einerseits sein, »das Hinzugewachsene« (Tim. 42 C 6) zu besiegen, andererseits die ihnen eigentümliche Verfassung zu erreichen. (Übers. nach O. F. Summerell – Th. Zimmer)

483

Text und Übersetzung

246.4

Plotinos IV 8 [6] 2,10–14 Henry-Schwyzer

᾿Εν δε` τω ῀ͺ παντι` πα´ντα ε᾿ν οι᾿κει´ωͺ κατα` φυ´σιν κει῀ται πολλη῀ς δε` και` ο᾿χλω´δους προνοι´ας δεομε´νων τω ῀ ν σωμα´των, α῞τε πολλω ῀ ν τω ῀ ν α᾿λλοτρι´ων αυ᾿τοι῀ς προσπιπτο´ντων α᾿ει´ τε ε᾿νδει´αͺ συνεχομε´νων και` πα´σης βοηθει´ας ω῾ς ε᾿ν πολλͺη῀ δυσχερει´αͺ δεομε´νων.

246.5

5

10

246.6 55

60

Plotinos I 8 [51] 8,1–13 Henry-Schwyzer

Ει᾿ δε´ τις λε´γοι μη` δια` τη`ν υ῞λην η῾μα῀ς γενε´σθαι κακου´ς – μη´τε γα`ρ τη`ν α῎γνοιαν δια` τη`ν υ῞λην ει῏ναι μη´τε τα`ς ε᾿πιθυμι´ας τα`ς πονηρα´ς· και` γα´ρ, ει᾿ δια` σω´ματος κακι´αν η῾ συ´στασις γι´νοιτο, μη` τη`ν υ῞λην, α᾿λλα` το` ει῏δος ποιει῀ν, οι῟ον θερμο´τητας, ψυχρο´τητας, πικρο´ν, α῾λμυρο`ν και` ο῞σα χυμω ῀ν ει῎δη, ε῎τι πληρω´σεις, κενω´σεις, και` πληρω´σεις ου᾿χ α῾πλω ῀ ς, α᾿λλα` πληρω´σεις τοιω ῀ νδε, και` ο῞λως το` τοιο´νδε ει῏ναι το` ποιου῀ν τη`ν διαφορα`ν τω ῀ν ε᾿πιθυμιω ῀ ν και´, ει᾿ βου´λει, δοξω ῀ ν ε᾿σφαλμε´νων, ω῞στε το` ει῏δος μα῀λλον η῍ τη`ν υ῞λην το` κακο`ν ει῏ναι –, και` ου῟τος ου᾿δε`ν η῟ττον τη`ν υ῞λην συγχωρει῀ν α᾿ναγκασθη´σεται το` κακο`ν ει῏ναι. α῞ τε γα`ρ ποιει῀ η῾ ε᾿ν υ῞λͺη ποιο´της, ου᾿ χωρι`ς ου῏σα ποιει῀, ω῞σπερ ου᾿δε` το` σχη῀μα του῀ πελε´κεως α῎νευ σιδη´ρου ποιει῀.

Plotinos III 6 [26] 2,54–67 Henry-Schwyzer

Το` δε` θυμοειδε`ς πω ῀ ς δειλο´ν; πω ῀ ς δε` και` α᾿νδρει῀ον; η῍ δειλο`ν με`ν τω ῀ͺ η῍ μη` ο῾ρα῀ν προ`ς το`ν λο´γον η῍ προ`ς φαυ῀λον ο῎ντα το`ν λο´γον ο῾ρα῀ν η῍ ο᾿ργα´νων ε᾿λλει´ψει, οι῟ον α᾿πορι´αͺ η῍ σαθρο´τητι ο῞πλων σωματικω ῀ ν, η῍ ε᾿νεργει῀ν κωλυο´μενον η῍ μη` κινηθε`ν οι῟ον ε᾿ρεθισθε´ν· α᾿νδρει῀ον δε´, ει᾿ τα` ε᾿ναντι´α. ε᾿ν οι῟ς ου᾿δεμι´α α᾿λλοι´ωσις ου᾿δε` πα´θος. το` δε` ε᾿πιθυμου῀ν ε᾿νεργου῀ν με`ν μο´νον τη`ν λεγομε´νην α᾿κολασι´αν παρε´χεσθαι· πα´ντα γα`ρ μο´νον πρα´ττει και` ου᾿ πα´ρεστι τα` α῎λλα, οι῟ς α῍ν η ͺ῏ ε᾿ν

484

Die Materie als negative Determinante menschlichen Handelns (A. Smith)

246.4 Im All befindet sich alles seiner Natur entsprechend an seinem eigentümlichen Platz – und unsere individuellen Körper benötigen viel mühsame Fürsorge, da zahlreiches Fremde auf sie eindringt, sie ständig von Mangel betroffen sind und jeder Hilfe bedürfen, da sie sich in großer Schwierigkeit befinden. 246.5

5

10

Doch wenn einer behauptet, wir würden nicht aufgrund der Materie schlecht – denn weder die Unwissenheit sei durch die Materie verursacht noch die schlechten Begierden; denn selbst wenn deren Entstehung sich aus der Schlechtigkeit des Körpers ergebe, bewirke nicht die Materie sie, sondern deren Form, z. B. Wärme, Kälte, Bitteres, Salziges und was es sonst an Arten von Flüssigkeiten gebe, ferner Füllungen und Leerungen, und zwar Füllungen nicht schlechthin, sondern Füllungen mit Dingen von bestimmter Qualität, sowie allgemein der Umstand, daß das, was den Unterschied der Begierden und, wenn du willst, fehlgeleiteter Meinungen bewirke, von bestimmter Beschaffenheit sei, so daß die Form eher als die Materie das Übel sei –, so wird auch dieser um nichts weniger gezwungen werden zuzugeben, daß die Materie das Übel sei. Denn was die in der Materie enthaltene Qualität bewirkt, bewirkt sie nicht getrennt von ihr, so wie auch die Gestalt des Beils nicht ohne das Eisen wirksam ist. 246.6

55

60

Doch wie kann der muthafte Teil feige sein? Und wie auch wiederum tapfer? Feige ist er entweder dadurch, daß er nicht hinschaut auf das vernünftige Denken oder dann auf das Denken hinschaut, wenn es schlecht ist, oder aus Mangel an Hilfsmitteln, z. B. aufgrund des Fehlens oder der Schadhaftigkeit körperlicher Waffen, oder wenn er daran gehindert wird, wirksam zu sein, oder nicht in Aktivität versetzt wurde, als wäre er nur leicht angeregt worden. Tapfer ist er hingegen, wenn das Gegenteil der Fall ist. Unter diesen Umständen kommt es nicht zu Veränderung und auch nicht zu Affektion. Der begehrende Teil hingegen legt, wenn er allein für sich wirksam ist, die sogenannte Zügellosigkeit an den Tag. Denn er macht alles allein und die

485

Text und Übersetzung

65

246.7 10

15

246.8

15

20

με´ρει το` κρατει῀ν παρου῀σι και` δεικνυ´ναι αυ᾿τω ῀ͺ . το` δ’ ο῾ρω ῀ ν η῏ν α῍ν α῎λλο, πρα῀ττον ου᾿ πα´ντα, α᾿λλα´ που και` σχολα´ζον τω ῀ͺ ο῾ρα῀ν ω῾ς οι῟ο´ν τε τα` α῎λλα. τα´χα δε` το` πολυ` και` σω´ματος καχεξι´α η῾ του´του λεγομε´νη κακι´α, α᾿ρετη` δε` τα᾿ναντι´α· ω῞στ’ ου᾿δεμι´α ε᾿φ’ ε῾κα´τερα προσθη´κη τͺη῀ ψυχͺη῀.

Plotinos III 1 [3] 9,9–16 Henry-Schwyzer = teilweise 245.3 und 249.2

Λο´γον δε` ο῞ταν η῾γεμο´να καθαρο`ν και` α᾿παθη῀ το`ν οι᾿κει῀ον ε῎χουσα ο῾ρμα῀ͺ , ταυ´την μο´νην τη`ν ο῾ρμη`ν φατε´ον ει῏ναι ε᾿φ’ η῾μι῀ν και` ε῾κου´σιον, και` του῀το ει῏ναι το` η῾με´τερον ε῎ργον, ο῝ μη` α῎λλοθεν η῏λθεν, α᾿λλ’ ε῎νδοθεν α᾿πο` καθαρα῀ς τη῀ς ψυχη῀ς, α᾿π’ α᾿ρχη῀ς πρω´της η῾γουμε´νης και` κυρι´ας, α᾿λλ’ ου᾿ πλα´νην ε᾿ξ α᾿γνοι´ας παθου´σης η῍ η῟τταν ε᾿κ βι´ας ε᾿πιθυμιω ῀ ν, αι῝ προσελθου῀σαι α῎γουσι και` ε῞λκουσι και` ου᾿κε´τι ε῎ργα ε᾿ω ῀ σιν ει῏ναι, α᾿λλα` παθη´ματα παρ’ η῾μω ῀ ν.

Iamblichos von Chalkis, De anima S. 46,12–25 Finamore-Dillon = Iohannes Stobaios I (373,21 – 374,8 W.-H.)

Τα` με`ν ου῏ν τω ῀ ν σωματοειδω ῀ ν δυνα´μεων ε῎ργα κατ’ ου᾿σι´αν με`ν Πλα´των ου᾿ συνα´πτει τοι῀ς σω´μασιν, κατ’ ε᾿πιστροφη`ν δε` κοινωνει῀ν φησι´, τα` δε` τω ῀ ν χωριστω ῀ ν α᾿πολυ´ει πα´ντͺη του῀ κατατει´νεσθαι ει᾿ς τα` σω´ματα. η῎δη τοι´νυν και` τα` με`ν τω ῀ ν ο῞λων και` θειοτε´ρων ε῎ργα α῎μικτα ει῏ναι δια` τη`ν καθαρο´τητα αυ᾿τω ῀ ν τη῀ς ου᾿σι´ας, τα` δε` τω ῀ ν ε᾿νυ´λων και` μεριστω ῀ ν μηκε´θ’ ω῾σαυ´τως ει῏ναι α῎χραντα· και` τα` με`ν τω ῀ ν α᾿νιουσω ῀ ν και` α᾿πολυομε´νων τη῀ς γενε´σεως α᾿φι´εσθαι το` λοιπο`ν τω ῀ ν σωμα´των, τα` δε` τω ῀ ν κατιουσω ῀ν συμπλε´κεσθαι αυ᾿τοι῀ς πολυειδω ῀ ς και` συνυφαι´νεσθαι. και` τα` με`ν τω ῀ν ε᾿ποχουμε´νων τοι῀ς αυ᾿τοειδε´σι πνευ´μασι και` δι’ αυ᾿τω ῀ ν τιθεμε´νων ευ᾿κο´λως, α῞περ α῍ν ε῞λωσιν, α῎νωθεν α᾿πραγμο´νως ε᾿κφαι´νειν τα` σφω ῀ ν ε῎ργα· τα`

486

Die Materie als negative Determinante menschlichen Handelns (A. Smith)

65

übrigen Teile sind nicht gegenwärtig, denen es, wären sie zugegen, nacheinander obläge, ihn zu beherrschen und ihm Weisung zu erteilen. Er wäre, sähe er auf sie, ein anderer. Er täte nicht alles, sondern würde Muße aufwenden dafür, soweit wie möglich auf die anderen Teile hinzuschauen. Vielleicht aber besteht oft die sogenannte Schlechtigkeit dieses Teils auch nur in einem schlechten Zustand des Körpers und beruht die Tugend auf dem Gegenteil, so daß in beiderlei Hinsicht zur Seele nichts hinzutritt. 246.7

10

15

Wenn sie (die Seele) jedoch in ihren Impulsen ihr eigenes Denken rein und affektfrei als Führer hat, dann darf man allein von diesem Impuls sagen, er liege bei uns und sei freiwillig, und nur dies sei unsere eigene Leistung, was nicht von anderswoher kommt, sondern von innen aus reiner Seele, von einem ersten Prinzip, das leitet und herrscht, hingegen nicht aus Unwissenheit Täuschung erleidet oder der Gewalt der Begierden unterliegt, die über sie herfallen und sie treiben und ziehen und keine Leistungen von unserer Seite mehr zulassen, sondern nur noch Affekte.

246.8

15

20

Die Leistungen der körperlichen Vermögen (der Seele) bringt Platon nicht ihrem Wesen nach mit den Körpern in Verbindung, sondern er sagt, sie hätten Gemeinschaft mit ihnen in Form einer Hinwendung. Die Leistungen der (von den Körpern) unabhängigen Vermögen hingegen befreit er gänzlich von der Ausrichtung auf die Körper. Gewiß seien daher auch die Leistungen der umfassenden und göttlicheren Seelen unvermischt wegen der Reinheit ihres Wesens, die Leistungen der in Materie befindlichen, individuellen Seelen hingegen seien nicht mehr in derselben Weise unbefleckt. Und die Leistungen der Seelen, die aufsteigen und sich vom Werden lösen, zögen sich fürderhin von den Körpern zurück, die Leistungen der absteigenden Seelen dagegen verbänden sich mit ihnen in vielgestaltiger Weise und verwebten sich mit ihnen. Und was die Leistungen der Seelen betrifft, die auf pneumatischen Leibern von identischer Art aufsitzen und die mittels ihrer (Leistungen) leichter Hand bewirken, was immer sie wählen, (diese Seelen) brächten ihre Leistungen von Anfang an mühelos zum

487

Text und Übersetzung

25

246.9 20

247

247.1

E1

5

203 A 1

δε` τοι῀ς στερεωτε´ροις σω´μασιν ε᾿νσπειρο´μενα και` κατεχο´μενα ε᾿ν αυ᾿τοι῀ς α᾿ναπι´μπλασθαι α῾μωσγε´πως τη῀ς του´των φυ´σεως. και` τα` με`ν τω ῀ ν ο῞λων ε᾿πιστρε´φειν ει᾿ς ε῾αυτα` τα` διοικου´μενα, τα` δε` τω ῀ ν διͺηρημε´νων αυ᾿τα` ε᾿πιστρε´φεσθαι προ`ς ταυ῀τα ω ῟ ν ε᾿πιμελου῀νται.

Proklos Diadochos, In Plat. Tim. II S. 81,19–23 Diehl

῎Ανω γα`ρ με´νοντες ου᾿δε`ν δεο´μεθα του´των τω ῀ ν πολυειδω ῀ ν ζωω ῀ ν και` τω ῀ ν μεριστω ῀ ν ο᾿ργα´νων, α᾿λλ’ α᾿ρκει῀ το` ο῎χημα το` αυ᾿γοειδε´ς, πα´σας ε῎χον η῾νωμε´νως τα`ς αι᾿σθη´σεις. ο῞που τοι´νυν και` η῾μει῀ς α᾿παλλαγε´ντες τη῀ς γενε´σεως καθαρευ´ομεν τη῀ς τοιαυ´της πα´σης ζωη῀ς, τι´ χρη` οι῎εσθαι περι` του῀ παντο´ς;

Die Hilfe der Götter: Ethik und Religion im antiken Platonismus (Christoph Helmig) Platon, Symp. 202 D 8 – 203 A 1 Burnet

Τι´ ου῏ν α῎ν, ε῎φην, ει῎η ο῾ ῎Ερως; . . . – δαι´μων με´γας, ω῏ Σω´κρατες· και` γα`ρ πα῀ν το` δαιμο´νιον μεταξυ´ ε᾿στι θεου῀ τε και` θνητου῀. – τι´να, η῏ν δ’ ε᾿γω´, δυ´ναμιν ε῎χον; – ε῾ρμηνευ῀ον και` διαπορθμευ῀ον θεοι῀ς τα` παρ’ α᾿νθρω´πων και` α᾿νθρω´ποις τα` παρα` θεω ῀ ν, τω ῀ ν με`ν τα`ς δεη´σεις και` θυσι´ας, τω ῀ ν δε` τα`ς ε᾿πιτα´ξεις τε και` α᾿μοιβα`ς τω ῀ ν θυσιω ῀ ν, ε᾿ν με´σωͺ δε` ο῍ν α᾿μφοτε´ρων συμπληροι῀, ω῞στε το` πα῀ν αυ᾿το` αυ῾τω ῀ͺ συνδεδε´σθαι. δια` του´του και` η῾ μαντικη` πα῀σα χωρει῀ και` η῾ τω ῀ ν ι῾ερε´ων τε´χνη τω ῀ ν τε περι` τα`ς θυσι´ας και` τελετα`ς και` τα`ς ε᾿πωδα ͺ ` ς και` τη`ν μαντει´αν πα῀σαν και` γοητει´αν.

488

Die Hilfe der Götter: Ethik und Religion (Ch. Helmig)

25

Vorschein. Die Leistungen (von Seelen) aber, die in festere Körper eingesät und in ihnen festgehalten werden, füllten sich irgendwie mit deren Natur. Und die Leistungen der umfassenden Seelen wendeten das, was sie lenkten, auf sich selbst hin, die der partikulären Seelen dagegen wendeten sich selbst dem zu, worum sie sich kümmern. 246.9

20

Wenn wir nämlich oben verbleiben, bedürfen wir dieser vielgestaltigen Lebensformen und der partikulären Organe nicht, sondern es genügt das lichthafte Gefährt, das alle sinnlichen Wahrnehmungen in geeinter Form besitzt. Sofern daher sogar wir, wenn wir uns von der Welt des Werdens befreit haben, rein sind von allem Leben solcher Art, was sollen wir vom All glauben?

247.1

E1

5

203 A 1

Was also ist Eros(, Diotima)?, sagte ich. . . . – Ein großer Daimon, lieber Sokrates. Denn alles Daimonische ist ein Mittleres zwischen Gott und Mensch. – Mit welcher Wirkungskraft begabt? fragte ich. – Wirkend als Dolmetsch und Bote von den Menschen bei den Göttern und von den Göttern bei den Menschen: Von diesen übermittelt er die Gebete und Opfer, von jenen Befehle und Vergeltungen der Opfer; zwischen beiden ist er das den Zusammenhang wahrende Verbindungsglied, so daß das All ein festgefügtes Ganzes ist. Durch diese Daimonenkraft wird auch die gesamte Wahrsagekunst (Mantik) in Gang gehalten wie auch die Kunst der Priester, derer sowohl, die es mit Opfern und Weihungen zu tun haben, wie derer, die sich auf Besprechungen, Wahrsagung aller Art und Zauberkünste verstehen. (Übers. nach O. Apelt, modifiziert)

489

Text und Übersetzung

247.2

5

247.3 145

150

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247.4

D

Platon, Nomoi 906 A 2–7 Burnet

᾿Επειδη` γα`ρ συγκεχωρη´καμεν η῾μι῀ν αυ᾿τοι῀ς ει῏ναι με`ν το`ν ου᾿ρανο`ν πολλω ῀ ν μεστο`ν α᾿γαθω ῀ ν, ει῏ναι δε` και` τω ῀ ν ε᾿ναντι´ων, πλειο´νων δε` τω ῀ ν μη´, μα´χη δη´, φαμε´ν, α᾿θα´νατο´ς ε᾿σθ’ η῾ τοιαυ´τη και` φυλακη῀ς θαυμαστη῀ς δεομε´νη, συ´μμαχοι δε` η῾μι῀ν θεοι´ τε α῞μα και` δαι´μονες, η῾μει῀ς δ’ αυ῏ κτη῀μα θεω ῀ν και` δαιμο´νων.

Maximos von Tyros, Or. 8 7,145–155 Koniaris

Καλο`ν με`ν γα`ρ η῾ α᾿ρετη´, και` ευ᾿πορω´τατον και` δραστικω´τατον· α᾿λλ’ α᾿νακε´κραται υ῞λͺη πονηρα῀ͺ , και` α᾿σαφει῀, και` μεστͺη῀ πολλου῀ του῀ α᾿δη´λου, η῝ν δη` καλου῀σιν οι῾ α῎νθρωποι τυ´χην, χρη῀μα τυφλο`ν και` α᾿στα´θμητον. α᾿ντιφιλοτιμει῀ται τͺη῀ α᾿ρετͺη῀, και` α᾿ντιστατει῀, και` α᾿νταγωνι´ζεται και` πολλα´κις αυ᾿τη`ν α᾿ντιταρα´ττει. ω῾ς νε´φη, αι᾿θε´ρι υ῾ποδραμο´ντα, τη`ν η῾λι´ου α᾿κτι῀να α᾿πε´κρυψεν, αυ᾿του῀ το` φω ῀ ς, και` ε῎στιν με`ν και` το´τε η῞λιος καλο´ς, α᾿λλα` η῾μι῀ν α῎δηλος, ου῞τω και` α᾿ρετη`ν υ῾ποτε´μνεται τυ´χης ε᾿μβολη´· και` καλη` με`ν η῾ α᾿ρετη` τα´ γε α῎λλα, ε᾿μπεσου῀σα δε` ει᾿ς νεφε´λην α῎δηλον, ε᾿πισκια´ζεται και` διατειχι´ζεται. ε῎νθα δη` αυ᾿τͺη῀ θεου῀ δει῀ συλλη´πτορος και` συναγωνιστου῀ και` παραστα´του.

Plutarchos von Chaironeia, De sera num. vind. 5 (550 C–F Pohlenz-Sieveking) = teilweise 239.3 und 251.1a

᾿Αλλα` σκοπει῀τε πρω ῀ τον, ο῞τι κατα` Πλα´- τωνα πα´ντων καλω ῀ ν ο῾ θεο`ς ε῾αυτο`ν ε᾿ν με´σωͺ παρα´δειγμα θε´μενος τη`ν α᾿νθρωπι´νην α᾿ρετη´ν, ε᾿ξομοι´ωσιν ου῏σαν α῾μωσγε´πως προ`ς αυ῾το´ν, ε᾿νδι´δωσι τοι῀ς ε῞πεσθαι θεω ῀ͺ δυναμε´νοις. και` γα`ρ η῾ πα´ντων φυ´σις α῎τακτος ου῏σα ταυ´την ε῎σχε τη`ν α᾿ρχη`ν του῀ μεταβαλει῀ν και` γενε´σθαι κο´σμος, ο῾μοιο´τητι και` μεθε´ξει τινι` τη῀ς περι` το` θει῀ον ι᾿δε´ας και` α᾿ρετη῀ς. και` τη`ν ο῎ψιν αυ᾿το`ς ου῟τος α῾νη`ρ α᾿να´ψαι φησι` τη`ν φυ´σιν ε᾿ν η῾μι῀ν, ο῞πως υ῾πο` θε´ας τω ῀ ν ε᾿ν ου᾿ρανω ῀ͺ φερομε´νων και` θαυ´ματος α᾿σπα´ζεσθαι και`

490

Die Hilfe der Götter: Ethik und Religion (Ch. Helmig)

247.2

5

Denn da wir selbst darüber einig geworden sind, daß die Welt voll von vielem Guten ist, aber auch von Entgegengesetztem, mehr freilich von dem Schlechten (›Nicht-Guten‹), so währt ein solcher Kampf, behaupten wir, ewig und erfordert eine erstaunliche Wachsamkeit. Unsere Mitstreiter aber sind Götter und Dämonen, und wir sind unsererseits die Herde der Götter und Dämonen. (Übers. nach K. Schöpsdau – H. Müller, modifiziert) 247.3

145

150

155

Schön zwar ist nämlich die Tugend und höchst gewandt und tatkräftig, aber vermischt mit einer argen und dunklen und von viel Undeutlichkeit erfüllten Materie, die die Menschen Zufall nennen, der doch eine blinde, unbeständige Sache ist. Der Zufall streitet wider die Tugend, widersetzt sich ihr, kämpft mit ihr und setzt sie oft in Verwirrung. Wie wenn Wolken, die unterhalb des Äthers entlanglaufen, den Strahl der Sonne verbergen, (d. h.) ihr Licht, und wie die Sonne immer noch schön bleibt, selbst wenn sie uns verborgen ist, so hemmt auch der Angriff des blinden Zufalls die Tugend; und die Tugend selbst ist zwar gleichbleibend schön, wird jedoch, wenn sie in eine dunkle Wolke gerät, umschattet und eingeschlossen. Und gerade dann benötigt sie einen Gott, der ihr beisteht, ihr hilft und sie unterstützt. (Übers. nach O. und E. Schönberger, modifiziert)

247.4 D

Bedenkt nun zuerst, daß nach der Lehre Platons der Gott, indem er sich in die Mitte stellt als ein Vorbild aller vollkommenen Dinge, die menschliche Tugend, die eine gewisse Angleichung ist an ihn, denjenigen eingibt, die imstande sind, Gott zu folgen. Denn auch die Natur des Alls, an sich ungeordnet, empfing diesen Anstoß, sich zu wandeln und zum Kosmos zu werden durch eine gewisse Ähnlichkeit und Teilhabe an der Idee und sittlichen Vollkommenheit, die das Göttliche umgibt. Auch das Augenlicht, sagt dieser selbe Philosoph, habe die Natur in uns entzündet, damit unsere Seele durch den wunderbaren Anblick der sich bewegenden Himmelskörper daran gewöhnt werde, das ebenmäßig Ge-

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Text und Übersetzung

E

F

247.5

10

247.6

125

α᾿γαπα῀ν ε᾿θιζομε´νη το` ευ῎σχημον η῾ ψυχη` και` τεταγμε´νον α᾿πεχθα´νηται τοι῀ς α᾿ναρμο´στοις και` πλανητοι῀ς πα´θεσι και` φευ´γͺη το` ει᾿κη῀ και` ω῾ς ε῎τυχεν, ω῾ς κακι´ας και` πλημμελει´ας α῾πα´σης γε´νεσιν. ου᾿ γα`ρ ε῎στιν ο῞ τι μει῀ζον α῎νθρωπος α᾿πολαυ´ειν θεου῀ πε´φυκεν η῍ το` μιμη´σει και` διω´ξει τω ῀ν ε᾿ν ε᾿κει´νωͺ καλω ῀ ν και` α᾿γαθω ῀ ν ει᾿ς α᾿ρετη`ν καθι´στασθαι. διο` και` τοι῀ς πονηροι῀ς ε᾿ν χρο´νωͺ και` σχολαι´ως τη`ν δι´κην ε᾿πιτι´θησιν, ου᾿κ αυ᾿το´ς τινα του῀ ταχυ` κολα´ζειν α῾μαρτι´αν δεδιω`ς η῍ μετα´νοιαν, α᾿λλ’ η῾μω ῀ ν το` περι` τα`ς τιμωρι´ας θηριω ῀ δες και` λα´βρον α᾿φαιρω ῀ ν και` διδα´σκων μη` συ`ν ο᾿ργͺη῀ . . . α῞πτεσθαι τη῀ς δι´κης.

Proklos Diadochos, Hymni 6,8–10 Vogt

Ναι´, λι´τομαι, δο´τε χει῀ρα, θεοφραδε´ας τε κελευ´θους δει´ξατε´ μοι χατε´οντι. φα´ος δ’ ε᾿ρι´τιμον α᾿θρη´σω, κυανε´ης ο῞θεν ε῎στι φυγει῀ν κακο´τητα γενε´θλης.

Synesios, Hymnos 9,122–127 Lacombrade

῾Ο δε´ τοι πε´λας φανει῀ται γενε´τας, χει῀ρας ο᾿ρεγνυ´ς· προθε´οισα γα´ρ τις α᾿κτι`ς καταλα´μψει με`ν α᾿ταρπου´ς, πετα´σει δε´ τοι νοητο`ν πεδι´ον, κα´λλεος α᾿ρχα´ν.

492

Die Hilfe der Götter: Ethik und Religion (Ch. Helmig)

E

F

staltete und Geordnete innig zu lieben und sich mit Abscheu erfülle gegen die regellosen und schweifenden Leidenschaften und das Ziellose, dem Zufall Gehorchende fliehen lerne als den Ursprung jeglicher Schlechtigkeit und Maßlosigkeit. Denn keine größere Gabe kann der Mensch seiner Natur nach von Gott genießen, als durch beständige Nachahmung des Schönen und Guten in ihm zur sittlichen Vollkommenheit zu gelangen. Deshalb legt er auch den Verbrechern mit der Zeit und allmählich ihre Strafe auf, nicht weil er selbst fürchtet, er könne durch schnelles Strafen einen Fehler begehen oder seine Meinung noch nachträglich ändern, sondern weil er uns befreien möchte davon, zu strafen so ungestüm wie Tiere, und uns lehren möchte, nicht im Zorn . . . die Strafe anzuwenden. 247.5

10

Oh, ich bitte euch, reicht mir eure Hand und weist mir, der ich danach begehre, die von Gott gewiesenen Wege. Ich aber werde das kostbare Licht beachten, denn durch es besteht die Möglichkeit, das Übel düsterer Geburt zu fliehen. (Übers. nach L. Bergemann [2006] 300) 247.6

125

Nahebei erscheint der Vater und er streckt seine Hände aus: Denn ein Lichtstrahl wird hervortreten und wird dir auf den Weg hinstrahlen und die geistige Ebene öffnen, den Ursprung der Schönheit. (Übers. nach L. Bergemann [2006] 300)

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Text und Übersetzung

6 Das Verhältnis der platonischen Ethik zur Ethik anderer philosophischer Schulen 248

248

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Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (Benedikt Strobel) Plotinos I 4 [46] 4–6 Henry-Schwyzer = teilweise 242.5

Ει᾿ με`ν ου῏ν τη`ν τελει´αν ζωη`ν ε῎χειν οι῟ο´ς τε α῎νθρωπος, και` α῎νθρωπος ο῾ ταυ´την ε῎χων τη`ν ζωη`ν ευ᾿δαι´μων. ει᾿ δε` μη´, ε᾿ν θεοι῀ς α῎ν τις το` ευ᾿δαιμονει῀ν θει῀το, ει᾿ ε᾿ν ε᾿κει´νοις μο´νοις η῾ τοιαυ´τη ζωη´. ε᾿πειδη` τοι´νυν φαμε`ν ει῏ναι και` ε᾿ν α᾿νθρω´- ποις το` ευ᾿δαιμονει῀ν του῀το, σκεπτε´ον πω ῀ ς ε᾿στι του῀το. λε´γω δε` ω ῟ δε· ο῞τι με`ν ου῏ν ε῎χει τελει´αν ζωη`ν α῎νθρωπος ου᾿ τη`ν αι᾿σθητικη`ν μο´νον ε῎χων, α᾿λλα` και` λογισμο`ν και` νου῀ν α᾿ληθινο´ν, δη῀λον και` ε᾿ξ α῎λλων. α᾿λλ’ α῏ρα´ γε ω῾ς α῎λλος ω῍ν α῎λλο του῀το ε῎χει; η῍ ου᾿δ’ ε῎στιν ο῞λως α῎νθρωπος μη` ου᾿ και` του῀το η῍ δυνα´μει η῍ ε᾿νεργει´αͺ ε῎χων, ο῝ν δη` και´ φαμεν ευ᾿δαι´μονα ει῏ναι. α᾿λλ’ ω῾ς με´ρος αυ᾿του῀ του῀το φη´σομεν ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ το` ει῏δος τη῀ς ζωη῀ς το` τε´λειον ει῏ναι; η῍ το`ν με`ν α῎λλον α῎νθρωπον με´ρος τι του῀το ε῎χειν δυνα´μει ε῎χοντα, το`ν δε` ευ᾿δαι´μονα η῎δη, ο῝ς δη` και` ε᾿νεργει´αͺ ε᾿στι` του῀το και` μετα- βε´βηκε προ`ς το` αυ᾿το` ει῏ναι του῀το· περικει῀σθαι δ’ αυ᾿τω ῀ͺ τα` α῎λλα η῎δη, α῝ δη` ου᾿δε` με´ρη αυ᾿του῀ α῎ν τις θει῀το ου᾿κ ε᾿θε´λοντι περικει´μενα· η῏ν δ’ α῍ν αυ᾿του῀ κατα` βου´λησιν συνηρτημε´να. του´τωͺ τοι´νυν τι´ ποτ’ ε᾿στι` το` α᾿γαθο´ν; η῍ αυ᾿το`ς αυ᾿τω ῀ͺ ο῞περ ε῎χει· το` δε` ε᾿πε´κεινα αι῎τιον του῀ ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ και` α῎λλως α᾿γαθο´ν, αυ᾿τω ῀ͺ παρο`ν α῎λλως. μαρτυ´ριον δε` του῀ του῀το ει῏ναι το` μη` α῎λλο ζητει῀ν το`ν ου῞τως ε῎χοντα. τι´ γα`ρ α῍ν και` ζητη´σειε; τω ῀ ν με`ν γα`ρ χειρο´νων ου᾿δε´ν, τω ῀ͺ δε` α᾿ρι´στωͺ συ´νεστιν. αυ᾿τα´ρκης ου῏ν ο῾ βι´ος τω ῀ͺ ου῞τως ζωη`ν ε῎χοντι, κα῍ν σπουδαι῀ος ͺη῏, αυ᾿τα´ρκης ει᾿ς ευ᾿δαιμονι´αν και` ει᾿ς κτη῀σιν α᾿γαθου῀· ου᾿δε`ν γα´ρ ε᾿στιν α᾿γαθο`ν ο῝ μη` ε῎χει. α᾿λλ’ ο῝ ζητει῀ ω῾ς

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Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (B. Strobel)

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Wenn ein Mensch in der Lage ist, das vollkommene Leben zu haben, ist auch der Mensch, nämlich derjenige, der dieses Leben hat, glücklich. Wenn nicht, hätte man das Glück den Göttern vorzubehalten, falls sich ein solches Leben nur in ihnen findet. Da wir nun behaupten, daß sich auch bei Menschen das (zuvor bestimmte) Glück findet, ist zu betrachten, wie es sich (in ihnen) findet. Ich meine das so: Daß der Mensch ein vollkommenes Leben hat, insofern er nicht nur das Leben der Wahrnehmung hat, sondern auch Überlegung und wahrhaften Geist, ist auch aus anderen (Erwägungen) klar. Doch besitzt er dieses so, daß er von ihm verschieden ist? Nun, er ist überhaupt kein Mensch, wenn er nicht auch dies potentiell oder aktuell hat – (und zwar aktuell der,) von dem wir sagen, er sei glücklich. Doch werden wir sagen, daß diese vollkommene Form des Lebens in ihm als ein Teil seiner selbst ist? Nun, (wir werden sagen, daß) der andere Mensch dieses als einen Teil besitzt, insofern er es potentiell besitzt, jenen hingegen als bereits glücklich (bezeichnen), welcher dieses aktuell ist und dazu übergegangen ist, eben dieses zu sein. Die anderen (Dinge) sind ihm nur noch beigefügt, und man darf sie nicht einmal als Teile von ihm verstehen, sind sie ihm doch so beigefügt, daß er das nicht will. (Als seine Teile) müßten sie mit ihm seinem Willen gemäß verknüpft sein. Was ist nun für diesen das Gute? Nun, er selbst sich selbst in dem (Guten), das er hat. Das jenseitige (Gute) ist Grund des (Guten) in ihm und auf andere Weise gut und auf andere Weise (in) ihm anwesend. Ein Beleg dafür, daß (das Gute für ihn) dieses ist, liegt darin, daß der, der sich so befindet, nichts anderes sucht. Denn was sollte er auch suchen? Nichts von den Dingen, die geringer sind, er ist ja mit dem Besten zusammen. Das Leben ist für den, der das Leben so besitzt, selbstgenügsam, und wenn er spudaios ist, ist er für das Glück und den Besitz des Guten selbstgenügsam. Denn es

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Text und Übersetzung

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α᾿ναγκαι῀ον ζητει῀, και` ου᾿χ αυ῾τω ῀ͺ , α᾿λλα´ τινι τω ῀ ν αυ᾿του῀. σω´ματι γα`ρ · προσηρτημε´νωͺ ζητει῀ κα῍ν ζω ῀ ντι δε` σω´ματι, τα` αυ᾿του῀ ζω ῀ ντι του´τω, ͺ ου᾿χ α῝ τοιου´του του῀ α᾿νθρω´που ε᾿στι´. και` γινω´σκει ταυ῀τα και` δι´δωσιν α῝ δι´δωσιν ου᾿δε`ν τη῀ς αυ᾿του῀ παραιρου´μενος ζωη῀ς. ου᾿δ’ ε᾿ν τυ´χαις τοι´νυν ε᾿ναντι´αις ε᾿λαττω´σεται ει᾿ς το` ευ᾿δαιμονει῀ν· με´νει γα`ρ και` ω ῟ ς η῾ τοιαυ´τη ζωη´· α᾿ποθνͺησκο´ντων τε οι᾿κει´ων και` φι´λων οι῏δε το`ν θα´νατον ο῞ τι ε᾿στι´ν, ῎ισασι δε` και` οι῾ πα´σχοντες σπουδαι῀οι ο῎ντες. οι᾿κει῀οι δε` και` προση´κοντες του῀το πα´σχοντες κα῍ν λυπω ῀ σιν, ου᾿κ αυ᾿το´ν, το` δ’ ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ νου῀ν ου᾿κ ε῎χον, ου῟ τα`ς λυ´πας ου᾿ δε´ξεται. α᾿λγηδο´νες δε` τι´ και` νο´σοι και` τα` ο῞λως κωλυ´οντα ε᾿νεργει῀ν; ει᾿ δε` δη` μηδ’ ε῾αυτω ῀ͺ παρακολουθοι῀; γε´νοιτο γα`ρ α῍ν και` ε᾿κ φαρμα´κων και´ τινων νο´σων. πω ῀ ς δη` ε᾿ν του´τοις α῞πασι το` ζη῀ν ευ῏ και` το` ευ᾿δαιμονει῀ν α῍ν ε῎χοι; πενι´ας γα`ρ και` α᾿δοξι´ας ε᾿ατε´ον. και´τοι και` προ`ς ταυ῀τα α῎ν τις α᾿ποβλε´ψας ε᾿πιστη´σειε και` προ`ς τα`ς πολυθρυλλη´τους αυ῏ μα´λιστα Πριαμικα`ς τυ´χας· ταυ῀τα γα`ρ ει᾿ και` φε´ροι και` ρ῾αδι ͺ ´ ως φε´ροι, α᾿λλ’ ου᾿ βουλητα´ γε η῏ν αυ᾿τω ῀ͺ · δει῀ δε` βουλητο`ν το`ν ευ᾿δαι´μονα βι´ον ει῏ναι· ε᾿πει` ου᾿δε` του῀τον ει῏ναι το`ν σπουδαι῀ον ψυχη`ν τοια´νδε, μη` συναριθμει῀σθαι δ’ αυ᾿του῀ τͺη῀ ου᾿σι´αͺ τη`ν σω´ματος φυ´σιν. ε῾τοι´μως γα`ρ του῀το φαι῀εν α῍ν λαμβα´νειν, ε῞ως α῍ν αι῾ του῀ σω´ματος πει´σεις προ`ς αυ᾿το`ν α᾿ναφε´ρωνται και` αυ῏ και` αι῾ αι῾ρε´σεις και` φυγαι` δια` του῀το γι´γνωνται αυ᾿τω ῀ͺ . η῾δονη῀ς δε` συναριθμουμε´νης τω ῀ͺ ευ᾿δαι´μονι βι´ω, ͺ πω ῀ ς α῍ν λυπηρο`ν δια` τυ´χας και` ο᾿δυ´νας ε῎χων ευ᾿δαι´μων ει῎η, ο῞τωͺ ταυ῀τα σπουδαι´ωͺ ο῎ντι γι´γνοιτο; α᾿λλα` θεοι῀ς με`ν η῾ τοιαυ´τη δια´θεσις ευ᾿δαι´μων και` αυ᾿τα´ρκης, α᾿νθρω´ποις δε` προσθη´κην του῀ χει´ρονος λαβου῀σι περι` ο῞λον χρη` το` γενο´μενον το` ευ῎δαιμον ζητει῀ν, α᾿λλα` μη` περι` με´ρος, ο῝ ε᾿κ θατε´ρου κακω ῀ ς ε῎χοντος α᾿ναγκα´ζοιτο α῍ν και` θα´-

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Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (B. Strobel)

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gibt nichts Gutes, was er nicht hat. Doch was er sucht, sucht er als ein Notwendiges, und zwar nicht für ihn, sondern für etwas der ihm zugehörigen Dinge. Er sucht es nämlich für den (ihm) anhaftenden Körper – und auch wenn (er es) für einen lebenden Körper (sucht), dann für einen, der sein Leben lebt und nicht das Leben eines solchen Menschen. Und das erkennt (der so beschaffene Mensch) und gibt (dem Körper), was er (ihm) gibt, ohne in seinem Leben beeinträchtigt zu werden. Somit wird er auch in widrigen Geschicken keine Schmälerung in seinem Glück erfahren; denn das Leben von dieser Art bleibt auch so. Wenn Verwandte und Freunde sterben, weiß er, was der Tod ist, und das wissen auch die, die ihn erleiden, wenn sie spudaioi sind. Und auch wenn es Leid verursacht, daß (ihm) nahestehende Menschen und Verwandte dieses (den Tod) erleiden, so Leid nicht für ihn, sondern für das in ihm, was nicht Geist ist – dessen Leid wird er sich aber nicht zu eigen machen. Doch wie steht es mit Schmerzen, Krankheiten und überhaupt all dem, was (ihn daran) hindert, tätig zu sein? (Oder) wenn er sich nicht seiner selbst bewußt ist? Das mag ja unter dem Einfluß von Narkotika und gewisser Krankheiten durchaus eintreten. Wie sollte er in all diesen (Umständen) das gute Leben und das Glück besitzen? Von Armut und Ehrlosigkeit brauchen wir nicht zu reden. Doch auch mit Blick auf diese und vor allem mit Blick auf die vielberedeten Priamos-Schicksalsschläge darf man sich das fragen; denn selbst wenn er diese Dinge trägt und leicht trägt, so waren sie für ihn nicht wollenswert – muß doch das glückliche Leben wollenswert sein. Denn nicht einmal der besagte spudaios ist (nur) eine entsprechend beschaffene Seele, ohne daß zu seinem Wesen die Natur des Körpers hinzuzuzählen wäre. Sie (die Peripatetiker) dürften nämlich ohne Zögern behaupten, sie nähmen dies an, solange die Widerfahrnisse des Körpers auf ihn (den Menschen) bezogen werden und er Akte der Wahl und des Vermeidens seinetwegen (d. h. des Körpers wegen) vollzieht. Und wenn die Lust zum glücklichen Leben gehört, wie könnte jemand, der wegen Schicksalsschlägen und Schmerzen Leid erfährt, glücklich sein, mögen ihm diese Dinge auch als spudaios widerfahren? Nein, für die Götter mag eine solche Verfaßtheit glücklich und selbstgenügsam sein, bei den Menschen, welche einen Zusatz des Schlechteren hinzugenommen haben, ist es notwendig, das Glück an dem so Entstandenen als ganzem zu suchen, nicht an einem Teil, der aufgrund der schlechten Verfassung des anderen (Teils) gezwungen wäre, seinerseits, als der bessere Teil, in seiner Entfaltung ge-

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Text und Übersetzung

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25

τερον το` κρει῀ττον ε᾿μποδι´ζεσθαι προ`ς τα` αυ῾του῀, ο῞τι μη` και` τα` του῀ ε῾τε´ρου καλω ῀ ς ε῎χει. η῍ α᾿πορρη´ξαντα δει῀ σω ῀ μα η῍ και` αι῎σθησιν τη`ν σω´ματος ου῞τω το` αυ῎ταρκες ζητει῀ν προ`ς το` ευ᾿δαιμονει῀ν ε῎χειν. α᾿λλ’ ει᾿ με`ν το` ευ᾿δαιμονει῀ν ε᾿ν τω ῀ͺ μη` α᾿λγει῀ν μηδε` νοσει῀ν μηδε` δυστυχει῀ν μηδε` συμφοραι῀ς μεγα´λαις περιπι´πτειν ε᾿δι´δου ο῾ λο´γος, ου᾿κ η῏ν τω ῀ ν ε᾿ναντι´ων παρο´ντων ει῏ναι ο῾ντινου῀ν ευ᾿δαι´μονα· ει᾿ δ’ ε᾿ν τͺη῀ του῀ α᾿ληθινου῀ α᾿γαθου῀ κτη´σει του῀το´ ε᾿στι κει´μενον, τι´ δει῀ παρε´ντας του῀το και` το` προ`ς του῀το βλε´ποντας κρι´νειν το`ν ευ᾿δαι´μονα τα` α῎λλα ζητει῀ν, α῝ μη` ε᾿ν τω ῀ͺ ευ᾿δαιμονει῀ν η᾿ρι´θμηται; ει᾿ με`ν γα`ρ συμφο´ρησις η῏ν α᾿γαθω ῀ ν και` α᾿ναγκαι´ων η῍ και` ου᾿κ α᾿ναγκαι´ων, α᾿λλ’ α᾿γαθω ῀ ν και` του´των λεγομε´νων, ε᾿χρη῀ν και` ταυ῀τα παρει῀ναι ζητει῀ν· ει᾿ δε` το` τε´λος ε῞ν τι ει῏ναι α᾿λλ’ ου᾿ πολλα` δει῀ – ου῞τω γα`ρ α῍ν ου᾿ τε´λος, α᾿λλα` τε´λη α῍ν ζητοι῀ – ε᾿κει῀νο χρη` λαμβα´νειν μο´νον, ο῝ ε῎σχατο´ν τε´ ε᾿στι και` τιμιω´τατον και` ο῝ η῾ ψυχη` ζητει῀ ε᾿ν αυ᾿τͺη῀ ε᾿γκολπι´σασθαι. η῾ δε` ζη´τησις αυ῞τη και` η῾ βου´λησις ου᾿χι` το` μη` ε᾿ν του´τωͺ ει῏ναι· ταυ῀τα γα`ρ ου᾿κ αυ᾿τͺη῀ φυ´σει, α᾿λλα` παρο´ντα μο´νον φευ´γει ο῾ λογισμο`ς α᾿ποικονομου´μενος η῍ και` προσλαμβα´νων ζητει῀· αυ᾿τη` δε` η῾ ε῎φεσις προ`ς το` κρει῀ττον αυ᾿τη῀ς, ου῟ ε᾿γγενομε´νου α᾿ποπεπλη´ρωται και` ε῎στη, και` ου῟τος ο῾ βουλητο`ς ο῎ντως βι´ος. τω ῀ ν δ’ α᾿ναγκαι´ων τι παρει῀ναι ου᾿ βου´λησις α῍ν ει῎η, ει᾿ κυρι´ως τη`ν βου´λησιν υ῾πολαμβα´νοι, α᾿λλα` μη` καταχρω´μενος α῎ν τις λε´γοι, ε᾿πειδη` και` ταυ῀τα παρει῀ναι α᾿ξιου῀μεν. ε᾿πει` και` ο῞λως τα` κακα` ε᾿κκλι´νομεν, και` ου᾿ δη´που βουλητο`ν το` τη῀ς ε᾿κκλι´σεως τη῀ς τοιαυ´της· μα῀λλον γα`ρ βουλητο`ν το` μηδε` δεηθη῀ναι τη῀ς ε᾿κκλι´σεως τη῀ς τοιαυ´της. μαρτυρει῀ δε` και` αυ᾿τα´, ο῞ταν παρͺη῀· οι῟ον υ῾γι´εια και` α᾿νωδυνι´α. τι´ γα`ρ του´των ε᾿παγωγο´ν ε᾿στι; καταφρονει῀ται γου῀ν υ῾γι´εια παρου῀σα και` το` μη` α᾿λγει῀ν. α῝ δε` παρο´ντα με`ν ου᾿δε`ν ε᾿παγωγο`ν ε῎χει ου᾿δε`

498

Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (B. Strobel)

6,1

5

10

15

20

25

hemmt zu werden, da sich nicht auch die Dinge, die den anderen Teil betreffen, gut verhalten. Anderenfalls hätte man die Selbstgenügsamkeit in bezug auf das Glück so in Besitz zu bringen, daß man den Leib und die Wahrnehmung des Leibes fortreißt. (Hierauf ist zu erwidern:) Falls die Vernunft zugestünde, daß das Glück darin besteht, keine Schmerzen zu haben, nicht krank zu sein, auch nicht Pech zu haben und nicht großen Schicksalsschlägen anheimzufallen, wäre es nicht möglich, daß irgend jemand glücklich ist, solange die Gegenteile (von Schmerzfreiheit usw.) anwesend sind. Wenn hingegen dieses (das Glück) im Besitz des wirklichen Guten liegt, welchen Grund gibt es dann, dieses (das wirkliche Gute) und die mit Blick darauf erfolgende Beurteilung, wer glücklich ist, beiseitezusetzen und die anderen Dinge zu suchen, welche nicht zum Glück zählen? Wenn es nämlich eine Anhäufung von Gütern und notwendigen Dingen oder auch nicht notwendigen, jedoch als gut bezeichneten Dingen wäre, dann wäre es notwendig, darauf aus zu sein, daß auch diese Dinge anwesend sind. Wenn hingegen das Ziel eines sein muß und nicht vieles sein darf – so wäre man nämlich nicht auf ein Ziel, sondern auf (mehrere) Ziele aus –, darf man nur jenes zu ergreifen versuchen, welches das letzte ist und ehrwürdigste und jenes, welches die Seele in sich einzuschließen sucht. Diese Suche und dieses Wollen geht nicht darauf, nicht in diesem (oben genannten widrigen Zustand) zu sein, denn diese (Widrigkeiten) sind für sie nicht der Natur nach (widrig); vielmehr nur wenn sie sich einstellen, flieht die Überlegung sie und sucht sie loszuwerden, oder sucht (ihre Gegenteile) und nimmt sie hinzu. Das Streben selbst bezieht sich auf das, was besser ist als es; wenn ihm dieses zuteil geworden ist, so ist es erfüllt und zum Stehen gekommen, und das ist das wahrhaft wollenswerte Leben. Darauf, daß etwas der notwendigen Dinge anwesend sei, zielt nicht das Wollen, wenn man den Begriff des Wollens strikt nimmt und nicht – mit Verweis darauf, daß wir auch die Anwesenheit dieser (notwendigen) Dinge wünschen – im uneigentlichen Sinne davon spricht, denn wir legen ja durchaus Wert darauf, daß auch diese Dinge anwesend sind. Denn natürlich suchen wir ja grundsätzlich die üblen Dinge zu vermeiden, und doch ist offenbar ein solches Vermeiden nicht wollenswert; eher wollenswert ist es, gar nicht erst eines solchen Vermeidens zu bedürfen. Das zeigen auch die Güter selbst, wenn sie da sind, wie Gesundheit und Schmerzfreiheit. Was davon hat Anziehungskraft (für uns)? Gesundheit und Schmerzfreiheit werden ja verachtet, wenn sie vorhanden

499

Text und Übersetzung

30

προστι´θησι´ τι προ`ς το` ευ᾿δαιμονει῀ν, α᾿πο´ντα δε` δια` τη`ν τω ῀ ν λυπου´ντων παρουσι´αν ζητει῀〈ται〉, ευ῎λογον α᾿ναγ- και῀α, α᾿λλ’ ου᾿κ α᾿γαθα` φα´σκειν ει῏ναι. ου᾿δε` συναριθμητε´α τοι´νυν τω ῀ͺ τε´λει, α᾿λλα` και` α᾿πο´ντων αυ᾿τω ῀ ν και` τω ῀ ν ε᾿ναντι´ων παρο´ντων α᾿κε´ραιον το` τε´λος τηρητε´ον. Enn. = w(= AE) x(= BRJ) y(= USC) Q 4,4 ε᾿ν om. Q 4,16 δη ` om. y 4,19 〈τω ῀ͺ 〉 ο῞περ Kirchhoff 4,20 του῀ του῀το Müller] του´του το` wxy : του´του Q (το` Qs) 4,24 κα῍ν σπουδαι῀ος ͺη῏ Enn., ͺ῟ Harder, H-S2 5,1 δε` τι´ Harder (quidnam Ficinus)] H-S1] και` σπουδαι῀ος, η δ’ ε῎τι Enn. 5,1 ο῞λως] α῎λλως A(ο῞λως A1s)E 5,2 δη` om. Q 5,2 γα`ρ om. y 5,21 το ` κρει῀ττον del. Müller 6,8 και`2 om. y 6,14 το`] του῀ Müller 6,14 ε᾿ν ῀ ν y] του´τω] ͺ ε᾿ν του´τοις Harder 6,23f μα῀λλον–τοιαυ´της om. y 6,29 τω τω ῀ ν ε᾿ναντι´ων wxQ 6,29 ζητει῀ται Kirchhoff] ζητει῀ Enn.

249

249.1

Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus: menschliche Entscheidungsfreiheit als rationale Selbstbestimmung zum Guten (Jörn Müller) Origenes von Alexandrien, De princ. 3,1, 1–5 S. 195,1 – 201,6 Koetschau

Περι` αυ᾿τεξουσι´ου 5

196,1

5

1. ᾿Επει` δε` ε᾿ν τω ῀ͺ κηρυ´γματι τω ῀ͺ ε᾿κκλησιαστικω ῀ͺ περιε´χεται ο῾ περι` κρι´σεως δικαι´ας θεου῀ λο´γος, ο῞στις και` του`ς α᾿κου´οντας, πιστευθει`ς ει῏ναι α᾿ληθη´ς, προκαλει῀ται ε᾿πι` το` καλω ῀ ς βιου῀ν και` παντι` τρο´πωͺ φευ´γειν τη`ν α῾μαρτι´αν, δηλονο´τι συγκατατιθεμε´νους τω ῀ͺ ε᾿φ’ η῾μι῀ν ει῏ναι τα` ε᾿παι´νου και` ψο´γου α῎ξια, φε´ρε και` [τα`] περι` του῀ αυ᾿τεξουσι´ου ι᾿δι´αͺ ο᾿λι´γα διαλα´βωμεν, α᾿ναγκαιοτα´του ω῾ς ε῎νι μα´λιστα προβλη´ματος. ῞ινα δε` νοη´σωμεν τι´ το` αυ᾿τεξου´σιον, τη`ν ε῎ννοιαν αυ᾿του῀ α᾿ναπτυ´ξαι δει῀, ῞ινα ταυ´της σαφηνισθει´σης α᾿κριβω ῀ ς παρασταθͺη῀ το` ζητου´μενον. 2. τω ῀ ν κινουμε´νων τα` με´ν τινα ε᾿ν ε῾αυτοι῀ς ε῎χει τη`ν τη῀ς κινη´σεως αι᾿τι´αν, ε῞τερα δε` ε῎ξωθεν μο´νον κινει῀ται. ε῎ξωθεν με`ν ου῏ν μο´νον κινει῀ται τα` φορητα´, οι῟ον ξυ´λα και` λι´θοι και` πα῀σα η῾ υ῾πο` ε῞ξεως μο´νης συνεχομε´νη υ῞λη. υ῾πεξͺηρη´σθω δε` νυ῀ν του῀ λο´γου το` κι´νησιν λε´γειν τη`ν ρ῾υ´σιν τω ῀ ν σωμα´των, ε᾿πει` μη` χρει´α

500

Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (J. Müller)

30

sind. Dinge, die, wenn sie vorhanden sind, keine Anziehungskraft besitzen und nichts zum Glück hinzufügen, und die, wenn sie nicht vorhanden sind, wegen der Anwesenheit der Dinge, die Leid verursachen, gesucht werden, sind mit guten Gründen als notwendig, jedoch nicht als gut zu bezeichnen. Man darf sie somit auch nicht zum Ziel hinzurechnen, sondern auch in dem Fall, daß sie nicht vorhanden sind und ihre Gegenteile vorhanden sind, ist das Ziel in seiner Reinheit zu bewahren.

249.1 Über die Selbstbestimmung 5

196,1

5

1. In der kirchlichen Verkündigung ist nun die Lehre vom gerechten Gericht Gottes enthalten, welche denn auch die, welche sie hören und für wahr halten, dazu antreibt, auf (sittlich) schöne Weise zu leben und auf jede Weise die Sünde zu fliehen, insofern sie natürlich (der Vorstellung) zustimmen, daß das Lobens- und Tadelnswerte bei uns liege. Deshalb wollen wir auch über die Selbstbestimmung als ein äußerst wichtiges Problem eigens eine kurze Untersuchung anstellen. Um zu erkennen, was die Selbstbestimmung ist, müssen wir ihren Begriff entfalten, damit nach dieser Klärung das Gesuchte mit aller Genauigkeit dargestellt wird. 2. Von den bewegten Dingen haben einige die Ursache der Bewegung in sich selbst, andere werden nur von außen bewegt. Nur von außen bewegt werden die tragbaren Dinge, z. B. Holz, Steine und jeder Stoff, der nur durch seine Konsistenz zusammengehalten wird. Nicht berücksichtigt sei hierbei die Redeweise, der zufolge das Zerfallen der Körper ›Bewegung‹ heißt,

501

Text und Übersetzung

10

197,1

5

10

198,1 5

10

15 199,1

του´του προ`ς το` προκει´μενον. ε᾿ν ε῾αυτοι῀ς δε` ε῎χει τη`ν αι᾿τι´αν του῀ κινει῀σθαι ζω ῀ͺ α και` φυτα` και` α῾παξαπλω ῀ ς ο῞σα υ῾πο` φυ´σεως και` ψυχη῀ς συνε´χεται· ε᾿ξ ω ῟ ν φασιν ει῏ναι και` τα` με´ταλλα, προ`ς δε` του´τοις και` το` πυ῀ρ αυ᾿τοκι´νητο´ν ε᾿στι, τα´χα δε` και` αι῾ πηγαι´. τω ῀ ν δε` ε᾿ν ε῾αυτοι῀ς τη`ν αι᾿τι´αν του῀ κινει῀σθαι ε᾿χο´ντων τα` με´ν φασιν ε᾿ξ ε῾αυτω ῀ ν κινει῀σθαι, τα` δε` α᾿φ’ ε῾αυτω ῀ ν· ε᾿ξ ε῾αυτω ῀ ν με`ν τα` α῎ψυχα, α᾿φ’ ε῾αυτω ῀ ν δε` τα` ε῎μψυχα. και` α᾿φ’ ε῾αυτω ῀ ν κι- νει῀ται τα` ε῎μψυχα φαντασι´ας ε᾿γγινομε´νης ο῾ρμη`ν προκαλουμε´νης. και` πα´λιν ε῎ν τισι τω ῀ ν ζωͺ´ ων φαντασι´αι γι´νονται ο῾ρμη`ν προκαλου´μεναι φυ´σεως φανταστικη῀ς τεταγμε´νως κινου´σης τη`ν ο῾ρμη´ν, ω῾ς ε᾿ν τω ῀ͺ α᾿ρα´χνͺη φαντασι´α του῀ υ῾φαι´νειν γι´νεται και` ο῾ρμη` α᾿κολουθει῀ ε᾿πι` το` υ῾φαι´νειν, τη῀ς φανταστικη῀ς αυ᾿του῀ φυ´σεως τεταγμε´νως ε᾿πι` του῀το αυ᾿το`ν προκαλουμε´νης και` ου᾿δενο`ς α῎λλου μετα` τη`ν φανταστικη`ν αυ᾿του῀ φυ´σιν πεπιστευμε´νου του῀ ζωͺ´ ου, και` ε᾿ν τͺη῀ μελι´σσͺη ε᾿πι` το` κηροπλαστει῀ν. 3. το` με´ντοι λογικο`ν ζω ῀ͺ ον και` λο´γον ε῎χει προ`ς τͺη῀ φαντα- στικͺη῀ φυ´σει, το`ν κρι´νοντα τα`ς φαντασι´ας και´ τινας με`ν α᾿ποδοκιμα´ζοντα, τινα`ς δε` παραδεχο´μενον, ῞ινα α῎γηται το` ζω ῀ͺ ον κατ’ αυ᾿τα´ς. ο῞θεν ε᾿πει` ε᾿ν τͺη῀ φυ´σει του῀ λο´γου ει᾿σι`ν α᾿φορμαι` του῀ θεωρη῀σαι το` καλο`ν και` το` αι᾿σχρο´ν, αι῟ς ε῾πο´μενοι θεωρη´σαντες το` καλο`ν και` το` αι᾿σχρο`ν αι῾ρου´μεθα με`ν το` καλο´ν, ε᾿κκλι´νομεν δε` το` αι᾿σχρο´ν, ε᾿παινετοι` με´ν ε᾿σμεν ε᾿πιδο´ντες ε῾αυτου`ς τͺη῀ πρα´ξει του῀ καλου῀, ψεκτοι` δε` κατα` το` ε᾿ναντι´ον. . . . το` με`ν ου῏ν υ῾ποπεσει῀ν το´δε τι τω ῀ ν ε῎ξωθεν, φαντασι´αν η῾μι῀ν κινου῀ν τοια´νδε η῍ τοια´νδε, ο῾μολογουμε´νως ου᾿κ ε῎στι τω ῀ ν ε᾿φ’ η῾μι῀ν· το` δε` κρι῀ναι ου῾τωσι` χρη´σασθαι τω ῀ͺ γενομε´νωͺ η῍ ε῾τε´ρως, ου᾿κ α῎λλου τινο`ς ε῎ργον η῍ του῀ ε᾿ν η῾μι῀ν λο´γου ε᾿στι´ν, η῎τοι παρα` τα`ς α᾿φορμα`ς ε᾿νεργου῀ν- τος η῾μα῀ς προ`ς τα`ς ε᾿πι` το` καλο`ν προκαλουμε´νας και` το` καθη῀κον ο῾ρμα´ς, η῍ ε᾿πι` το` ε᾿ναντι´ον ε᾿κτρε´ποντος. 4. ει᾿ δε´ τις αυ᾿το` το` ε῎ξωθεν λε´γοι ει῏ναι τοιο´νδε, ω῞στε α᾿δυνα´τως ε῎χειν α᾿ντιβλε´ψαι αυ᾿τω ῀ͺ τοιω ῀ͺ δε γενομε´νω, ͺ ου῟τος ε᾿πιστησα´τω τοι῀ς ι᾿δι´οις πα´θεσι και` κινη´μασιν, ει᾿ μη` ευ᾿δο´κησις γι´νεται και` συγ- κατα´θεσις και` ρ῾οπη` του῀ η῾γεμονικου῀ ε᾿πι` το´δε τι δια` τα´σδε τα`ς πιθα- νο´τητας. ου᾿ γα´ρ, φε´ρ’ ει᾿πει῀ν, η῾ γυνη` τω ῀ͺ κρι´ναντι ε᾿γκρατευ´εσθαι και` α᾿νε´χειν ε῾αυτο`ν α᾿πο` μι´ξεων, ε᾿πιφανει῀σα και` προκαλεσαμε´νη ε᾿πι` το` ποιη῀σαι´ τι παρα` προ´θεσιν, αυ᾿τοτελη`ς αι᾿τι´α γι´νεται του῀ τη`ν προ´θεσιν α᾿θετη῀σαι· πα´ντως

502

Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (J. Müller)

10

197,1

5

10

198,1 5

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15 199,1

weil dies für das Vorliegende nicht nötig ist. In sich selbst haben die Ur– sache des Bewegtwerdens Tiere, Pflanzen und ganz allgemein alles, was von (wuchshafter) Natur und Seele zusammengehalten wird. Wie man sagt, zählen dazu auch die Metalle; zusätzlich ist auch das Feuer selbstbewegt, vielleicht sogar die Quellen. Unter denen, welche die Ursache des Bewegtwerdens in sich selbst haben, sagt man von einigen, daß sie ›aus sich‹, von anderen, daß sie ›von sich‹ bewegt werden: aus sich das Unbeseelte, von sich das Beseelte. Das Beseelte wird von sich bewegt, indem in ihm eine Vorstellung auftritt, die einen Impuls hervorruft. Und wiederum entstehen in einigen der Tiere Vorstellungen, die den Impuls derart hervorrufen, daß die Vorstellungskraft in regelmäßiger Weise den Impuls erregt. So entsteht in der Spinne eine Vorstellung vom Weben, und darauf folgt ein Antrieb zum Weben, wobei ihre Vorstellungskraft in regelmäßiger Weise dazu antreibt und über sie hinaus nichts anderes beim Tier hierfür anzunehmen ist. Ebenso ist es bei der Biene mit dem (Antrieb zum) Wabenbauen. 3. Das vernunftbegabte Lebewesen aber hat zusätzlich zur Vorstellungskraft auch die Vernunft, die die Vorstellungen beurteilt und die einen verwirft, die anderen annimmt, so daß das Lebewesen sich ihnen gemäß verhält. Denn in der Natur der Vernunft liegen Strebungen, das (sittlich) Schöne und Häßliche zu betrachten. Diesen (Strebungen) folgend betrachten wir das Schöne und das Häßliche, wählen das Schöne, meiden aber das Häßliche. Deshalb verdienen wir Lob, wenn wir uns dem Tun des Schönen widmen, und Tadel im entgegengesetzten Fall. . . . Nun gehört das Eintreten von etwas Äußerem, das in uns diese oder jene Vorstellung bewegt, nicht zu dem, was ›bei uns‹ liegt. Aber das Urteil darüber, das so Entstandene auf diese oder andere Weise zu gebrauchen, liegt bei nichts anderem als der Vernunft in uns. Diese aktiviert uns gemäß den Strebungen zu den Impulsen, die uns zum Schönen und zum Angemessenen antreiben, oder sie wendet uns zum Gegenteil hin. 4. Wenn aber einer sagt, das von außen Kommende sei so, daß es ihm (dem Akteur) unmöglich sei, dem auf diese Weise Entstandenen (d. h. der Vorstellung) entgegenzutreten, dann soll er auf seine eigenen Affekte und Regungen achtgeben, ob nicht Wohlgefallen, Zustimmung und Neigung des Leitvermögens zu diesem entsteht wegen dessen Überzeugungskraft. Zum Beispiel: Für denjenigen, der geurteilt hat, enthaltsam zu sein und geschlechtlichen Verkehr zu vermeiden, ist nicht die ihm erscheinende Frau, die ihn aufreizt, gegen seinen Vorsatz zu handeln, die hinreichende Ursache dafür, daß er seinen Vorsatz aufgibt.

503

Text und Übersetzung 5

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5

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201,1

5

γα`ρ ευ᾿δοκη´σας τω ῀ͺ γαργαλισμω ῀ͺ και` τω ῀ͺ λει´ωͺ τη῀ς η῾δονη῀ς, α᾿ντιβλε´ψαι αυ᾿τω ῀ͺ μη` βεβουλημε´νος μηδε` το` κεκριμε´νον κυρω ῀ σαι, πρα´ττει το` α᾿κο´λαστον. ο῾ δε´ τις ε῎μπαλιν, τω ῀ ν αυ᾿τω ῀ ν συμβεβηκο´των τω ῀ͺ πλει´ονα μα· θη´ματα α᾿νειληφο´τι και` η᾿σκηκο´τι οι῾ με`ν γαργαλισμοι` και` οι῾ ε᾿ρεθισμοι` συμβαι´νουσιν, ο῾ λο´γος δε´, α῞τε ε᾿πι` πλει῀ον ι᾿σχυροποιηθει`ς και` τραφει`ς τͺη῀ μελε´τͺη και` βεβαιωθει`ς τοι῀ς δο´γμασι προ`ς το` καλο`ν η῍ ε᾿γγυ´ς γε του῀ βεβαιωθη῀ναι γεγενημε´νος, α᾿νακρου´ει του`ς ε᾿ρεθισμου`ς και` υ῾πεκλυ´ει τη`ν ε᾿πιθυμι´αν. 5. το` δε` του´των ου῞τως η῾μι῀ν γινομε´νων τα` ε῎ξωθεν αι᾿τια῀σθαι και` ε῾αυτου`ς α᾿πολυ῀σαι ε᾿γκλη´ματος, ο῾μοι´ους ε῾αυτου`ς α᾿ποφηναμε´νους ξυ´λοις και` λι´θοις ε῾λκυσθει῀σιν υ῾πο` τω ῀ ν ε῎ξωθεν αυ᾿τα` κινησα´ντων, ου᾿κ α᾿ληθε`ς ου᾿δε` ευ῎γνωμον, βουλομε´νου τε λο´γος ε᾿στι`ν ο῾ τοιου῀τος τη`ν ε῎ννοιαν του῀ αυ᾿τεξουσι´ου παραχαρα´ττειν. ει᾿ γα`ρ πυθοι´μεθα αυ᾿του῀, τι´ η῏ν το` αυ᾿τεξου´σιον, λε´γοι α῍ν ο῞τι ει᾿ μηδε`ν τω ῀ ν ε῎ξωθεν α᾿πη´ντα, ε᾿μου῀ το´δε τι προθεμε´νου, το` ε᾿πι` το` ε᾿ναντι´ον προκαλου´μενον. πα´λιν τε αυ῏ ψιλη`ν τη`ν κατασκευη`ν αι᾿τια῀σθαι παρα` το` ε᾿ναργε´ς ε᾿στι, λο´γου παιδευτικου῀ του`ς α᾿κρατεστα´τους και` του`ς α᾿γριωτα´τους παραλαμβα´νοντος, ει᾿ τͺη῀ προτροπͺη῀ παρακολουθη´σαιεν, και` μεταβα´λλοντος· ω῞στε παρα` πολυ` γεγονε´ναι τη`ν προτροπη`ν και` τη`ν ε᾿πι` το` κρει῀ττον μεταβολη´ν, πολλα´κις τω ῀ ν α᾿κολαστοτα´των βελτιο´νων γινομε´νων παρα` του`ς τͺη῀ φυ´σει προ´τερον ου᾿ δοκου῀ντας ει῏ναι τοιου´τους, και` τω ῀ ν α᾿γριωτα´των ε᾿πι` τοσου῀τον η῾μερο´τητος μεταβαλλο´ντων, ω῞στε του`ς μηδε` πω´ποτε ου῞τως α᾿γριωθε´ντας α᾿γρι´ους ει῏ναι δοκει῀ν συγκρι´σει του῀δε´ τινος μεταβεβληκο´τος ε᾿πι` το` η῞μερον. ο῾ρω ῀ με´ν τε ε῾τε´ρους ευ᾿σταθεστα´τους και` σεμνοτα´τους ε᾿κ διαστροφη῀ς ε᾿πι` τα`ς χει´ρους δια- τριβα`ς ε᾿κκρουομε´νους του῀ σεμνου῀ και` ευ᾿σταθου῀ς, ω῞στε ει᾿ς α᾿κολασι´αν αυ᾿του`ς μεταβαλει῀ν, πολλα´κις α᾿ρχομε´νους τη῀ς α᾿κολασι´ας μεσου´σης τη῀ς η῾λικι´ας και` ε᾿μπι´πτοντας ει᾿ς α᾿ταξι´αν μετα` το` παρεληλυθε´ναι το` τη῀ς νεο´τητος ο῞σον ε᾿πι` τͺη῀ φυ´σει α῎στατον. ου᾿κου῀ν ο῾ λο´γος δει´κνυσιν ο῞τι τα` με`ν ε῎ξωθεν ου᾿κ ε᾿φ’ η῾μι῀ν ε᾿στι, το` δε` ου῞τως η῍ ε᾿ναντι´ως χρη´σασθαι αυ᾿τοι῀ς το`ν λο´γον κριτη`ν παραλαβο´ντα και` ε᾿ξεταστη`ν του῀ πω ῀ ς δει῀ προ`ς τα´δε τινα` τω ῀ ν ε῎ξωθεν α᾿παντη῀σαι, ε῎ργον ε᾿στι`ν η῾με´τερον. και` τω ῀ ν δοκου´ντων του῀το α᾿ναιρει῀ν ρ῾ητω ῀ ν γραφικω ῀ ν λυ´σις και` ε῾ρμηνει´α add. Philoc. 21 195,8 τα` secl. Koetschau 196,9 και`] η῍ Koetschau 199,7 με`ν 〈γα`ρ〉 add. Koetschau in app. 200,1 ου᾿κ] ου῎τ’ malit Koet῀ ν . . . προκαλουμε´νων malit schau in app. 200,4 το` . . . προκαλου´μενον] τω Koetschau in app. 195,1

504

Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (J. Müller) 5

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201,1

5

Weil er nämlich gänzlich Wohlgefallen an dem Kitzel und der Glätte der Lust gefunden hat und nicht willens ist, ihm entgegenzutreten und sein Urteil zu bewahren, tut er etwas Schändliches. Umgekehrt verhält es sich unter gleichen Umständen bei dem, der sich mehr Wissen angeeignet und eingeübt hat. Der Kitzel und der Reiz treten zwar auf, aber die Vernunft, weil sie ja voll gestärkt, durch Übung genährt und durch die Lehren auf das Gute hin gefestigt ist oder wenigstens in die Nähe der Festigkeit gelangt ist, widersetzt sich den Reizungen und baut die Begierde ab. 5. Wenn uns dies aber so geschieht und man trotzdem dem von außen Kommenden die Schuld gibt und sich selbst vom Vorwurf frei spricht – sich mit Holz und Steinen gleichsetzend, die geschoben werden von dem sie von außen in Bewegung Setzenden –, so ist das nicht wahr und auch nicht verständig. Etwas Derartiges ist die Rede von jemandem, der den Begriff der Selbstbestimmung verfälschen will. Denn wenn wir ihn fragten, was Selbstbestimmung sei, würde er wohl sagen: Wenn mir nach dem Fassen eines Vorsatzes nichts mehr von den äußeren Dingen geschieht, was mich zum Gegenteil antreibt. Wenn man umgekehrt der bloßen Veranlagung die Schuld gibt, widerspricht das dem Offensichtlichen, insofern erzieherische Rede auf die Unbeherrschtesten und Wildesten Einfluß nimmt und sie ändert, wenn sie die Ermahnung begreifen. Einen solchen Effekt haben die Ermahnung und die Wendung zum Besseren, daß oft die Lasterhaftesten besser werden als diejenigen, die von Natur aus vorher nicht so erscheinen; und die Wildesten wandeln sich zu einer solchen Sanftheit, daß diejenigen, die vorher nie wild waren, wild zu sein scheinen im Vergleich zu dem, der sich zum Sanften umgewendet hat. Und wir sehen, wie andere, die äußerst aufrecht und ehrbar waren, durch eine Verkehrung zu schlechteren Tätigkeiten umschlagen und sich vom Aufrichtigen und Ehrbaren abbringen lassen, so daß sie sich zur Lasterhaftigkeit wandeln. Deren Lasterhaftigkeit beginnt oft im mittleren Alter, und sie verfallen in die Unordnung, nachdem die von Natur aus unbeständige Jugend bereits vergangen ist. Die Vernunft zeigt uns also, daß das von außen Kommende nicht ›bei uns‹ liegt, daß es aber unser eigenes Werk ist, sie auf diese oder andere Weise zu gebrauchen, wobei wir die Vernunft als Richter und Prüfer dafür heranziehen, wie man bestimmten von außen kommenden Dingen begegnen muß. (Übers. nach H. Görgemanns – H. Karpp, modifiziert)

505

Text und Übersetzung

249.2

15

20

8,1

5

10

9,5

10

15

Plotinos III 1 [3] 7,12 – 10,15 Harder-Beutler-Theiler = teilweise 245.3 und 246.7

Τοιαυ῀τα δε` ο῎ντα ω῾ς α᾿πο` μια῀ς α᾿ρχη῀ς ω῾ρμημε´να η῾μι῀ν ου᾿δε`ν καταλει´ψει, η῍ φε´ρεσθαι ο῞πͺη α῍ν ε᾿κει῀να ω᾿θͺη῀. αι῞ τε γα`ρ φαντασι´αι τοι῀ς προηγησαμε´νοις αι῞ τε ο῾ρμαι` κατα` ταυ´τας ε῎σονται, ο῎νομα´ τε μο´νον το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν ε῎σται· ου᾿ γα`ρ ο῞τι ο῾ρμω ῀ μεν η῾μει῀ς, ταυ´τͺη τι πλε´ον ε῎σται τη῀ς ο῾ρμη῀ς κατ’ · ε᾿κει῀να γεννωμε´νης τοιου῀το´ν τε το` η῾με´τερον ε῎σται, οι῟ον και` το` τω ῀ν α῎λλων ζωͺ´ ων και` το` τω ῀ ν νηπι´ων καθ’ ο῾ρμα`ς τυφλα`ς ι᾿ο´ντων και` το` τω ῀ν μαινομε´νων· ο῾ρμω ῀ σι γα`ρ και` ου῟τοι· και` νη` Δι´α και` πυρο`ς ο῾ρμαι` και` πα´ντων ο῞σα δουλευ´οντα τͺη῀ αυ᾿τω ῀ ν κατασκευͺη῀ φε´ρεται κατα` ταυ´την. του῀το δε` και` πα´ντες ο῾ρω ῀ ντες ου᾿κ α᾿μφισβητου῀σιν, α᾿λλα` τη῀ς ο῾ρμη῀ς ταυ´της α῎λλας αι᾿τι´ας ζητου῀ντες ου᾿χ ῞ιστανται ω῾ς ε᾿π’ α᾿ρχη῀ς ταυ´της. τι´ς ου῏ν α῎λλη αι᾿τι´α παρα` ταυ´τας ε᾿πελθου῀σα α᾿ναι´τιο´ν τε ου᾿δε`ν καταλει´ψει α᾿κολουθι´αν τε τηρη´σει και` τα´ξιν η῾μα῀ς τε´ τι ει῏ναι συγχωρη´σει προρρη´σεις τε και` μαντει´ας ου᾿κ α᾿ναιρη´σει; ψυχη`ν δη` δει῀ α᾿ρχη`ν ου῏σαν α῎λλην ε᾿πεισ- φε´ροντας ει᾿ς τα` ο῎ντα, ου᾿ μο´νον τη`ν του῀ παντο´ς, α᾿λλα` και` τη`ν ε῾κα´στου μετα` ταυ´της. . . . α῎νευ με`ν ου῏ν σω´ματος ου῏σα κυριωτα´τη τε αυ᾿τη῀ς και` ε᾿λευθε´ρα και` κοσμικη῀ς αι᾿τι´ας ε῎ξω· ε᾿νεχθει῀σα δε` ει᾿ς σω ῀ μα ου᾿κε´τι πα´ντα κυρι´α, ω῾ς α῍ν μεθ’ ε῾τε´ρων ταχθει῀σα. . . . ο῞ταν με`ν ου῏ν α᾿λλοιωθει῀σα παρα` τω ῀ ν ε῎ξω ψυχη` πρα´ττͺη τι και` ο῾ρμα῀ͺ οι῟ον τυφλͺη῀ τͺη῀ φορα῀ͺ χρωμε´νη, ου᾿χι` ε῾κου´σιον τη`ν πρα῀ξιν ου᾿δε` τη`ν δια´θεσιν λεκτε´ον· και` ο῞ταν αυ᾿τη` παρ’ αυ῾τη῀ς χει´ρων ου῏σα ου᾿κ ο᾿ρθαι῀ς πανταχου῀ ου᾿δε` η῾γεμονου´σαις ται῀ς ο῾ρμαι῀ς η ͺ῏ χρωμε´νη. λο´γον δε` ο῞ταν η῾γεμο´να καθαρο`ν και` α᾿παθη῀ το`ν οι᾿κει῀ον ε῎χουσα ο῾ρμα῀ͺ , ταυ´την μο´νην τη`ν ο῾ρμη`ν φατε´ον ει῏ναι ε᾿φ’ η῾μι῀ν και` ε῾κου´σιον, και` του῀το ει῏ναι το` η῾με´τερον ε῎ργον, ο῝ μη` α῎λλοθεν η῏λθεν, α᾿λλ’ ε῎νδοθεν α᾿πο` καθαρα῀ς τη῀ς ψυχη῀ς, α᾿π’ α᾿ρχη῀ς πρω´της η῾γουμε´νης και` κυρι´ας, α᾿λλ’ ου᾿ πλα´νην ε᾿ξ α᾿γνοι´ας παθου´σης η῍ η῟τταν ε᾿κ βι´ας ε᾿πιθυμιω ῀ ν, αι῝ προσελθου῀σαι α῎γου-

506

Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (J. Müller)

249.2

15

20

8,1

5

10

9,5

10

15

Sind also die Ursachen des Geschehens derart, daß sie von einem einzigen Urgrund ausgehen, so lassen sie uns nichts anderes übrig, als dahin getragen zu werden, wohin sie uns stoßen. Denn unsere Vorstellungen entstehen dann durch vorausliegende Ursachen, und unsere Impulse werden diesen (Vorstellungen) gemäß sein. ›Das, was bei uns liegt‹, wäre dann ein bloßes Wort. Dies kommt auch nicht dadurch zur Geltung, daß wir eigene Impulse haben, da sich der Impuls ja gemäß diesen (Vorstellungen) gebildet hat. Unser Anteil wäre dann gleich dem von anderen Tieren und Neugeborenen, die sich nach blinden Impulsen richten, ebenso wie von Wahnsinnigen; denn auch diese haben eigene Antriebe, ja bei Gott, auch das Feuer hat eigene Antriebe, wie alles, was seiner Veranlagung untertan ist und sich ihr gemäß bewegt. Das sehen auch alle und bestreiten es nicht; aber indem sie (die Stoiker) nach anderen Ursachen dieses Impulses suchen, bleiben sie nicht mehr bei diesem Urgrund stehen. Welche Ursache nun, die außer den behandelten auftreten kann, läßt nichts Unverursachtes übrig, bewahrt die Aufeinanderfolge und Ordnung und läßt uns zugleich doch ein Eigensein, hebt ferner Vorhersagen und Prophezeiungen nicht auf? Man muß die Seele als ein anderes Prinzip in das Seiende einbringen, und zwar nicht nur die Seele von allem, sondern mit ihr auch die des Einzelnen. . . . Ohne Leib ist die Seele völlig Herr über sich, ist frei und steht außerhalb der weltlichen Verursachung. Wenn sie aber in einen Körper eingedrungen ist, ist sie nicht mehr in allem beherrschend, da sie dann in eine Reihe mit anderen Einflüssen gestellt ist. . . . Wenn nun die Seele sich unter dem Einfluß des Äußeren wandelt und sich durch einen blinden Impuls dazu fortreißen läßt, etwas zu tun, dann ist diese Handlung und auch dieser Zustand nicht freiwillig zu nennen; so auch, wenn sie an sich schlechter ist und nicht immer richtige und vernunftgeleitete Impulse hat. Wenn aber die Seele in ihrem Impuls die wesenseigene Vernunft als einen reinen und leidenschaftslosen Führer hat, so ist allein dieser Impuls als bei uns liegend und freiwillig anzusprechen. Und das ist unser eigenes Werk, das nicht von anderswoher kommt, sondern von innen aus der reinen Seele, von einem ersten Urgrund, der leitet und Herr ist und nicht aus Unwissenheit Irrtum erleidet und den Begierden aus Gewalt unterlegen ist. Wenn diese (Begierden) herantreten, treiben

507

Text und Übersetzung

10,5

10

15

σι και` ε῞λκουσι και` ου᾿κε´τι ε῎ργα ε᾿ω ῀ σιν ει῏ναι, α᾿λλα` παθη´ματα παρ’ η῾μω ῀ ν. . . . πραττου´σας δε` ψυχα`ς ο῞σα πρα´ττουσι κατα` με`ν λο´γον ποιου´σας ο᾿ρθο`ν παρ’ αυ῾τω ῀ ν πρα´ττειν, ο῞ταν πρα´ττωσι, τα` δ’ α῎λλα ε᾿μποδιζομε´νας τα` αυ῾τω ῀ ν πρα´ττειν, πα´σχειν τε μα῀λλον η῍ πρα´ττειν. ω῞στε του῀ με`ν μη` φρονει῀ν α῎λλα αι῎τια ει῏ναι· . . . τα` δε` α῎ριστα παρ’ η῾μω ῀ ν· ταυ´της γα`ρ και` τη῀ς φυ´σεω´ς ε᾿σμεν, ο῞ταν μο´νοι ω῏μεν· και` του´ς γε σπουδαι´ους πρα´ττειν, και` ε᾿π’ αυ᾿τοι῀ς τα` καλα` [πρα´ττειν], του`ς δε` α῎λλους, καθ’ ο῞σον α῍ν α᾿ναπνευ´σωσι συγχωρηθε´ντες τα` καλα` πρα´ττειν, ου᾿κ α῎λλοθεν λαβο´ντας το` φρονει῀ν, ο῞ταν φρονω ῀ σι, μο´νον δε` ου᾿ κωλυθε´ντας. και`2 Harder, H-S2 post Harder] αι῾ Enn. πρα´ττειν secl. Harder 7,20

249.3

10

16

249.4

25

9,7

αυ῾τη῀ς] αυ᾿τη῀ς H-S2

10,12

Plotinos III 2 [47] 10,7–19 Harder-Beutler-Theiler

᾿Αλλα` το` με`ν α῎κοντες, ο῞τι α῾μαρτι´α α᾿κου´σιον· του῀το δε` ου᾿κ α᾿ναιρει῀ το` αυ᾿του`ς του`ς πρα´ττοντας παρ’ αυ᾿τω ῀ ν ει῏ναι, α᾿λλ’ ο῞τι αυ᾿τοι` ποιου῀σι, δια` του῀το και` αυ᾿τοι` α῾μαρτα´νουσιν· η῍ ου᾿δ’ α῍ν ο῞λως η῞μαρτον μη` αυ᾿τοι` οι῾ ποιου῀ντες ο῎ντες. το` δε` τη῀ς α᾿να´γκης ου᾿κ ε῎ξωθεν, α᾿λλ’ ο῞τι πα´ντως. το` δε` τη῀ς φορα῀ς ου᾿χ ω῞στε μηδε`ν ε᾿φ’ η῾μι῀ν ει῏ναι· . . . α᾿ρχη῀ς δε` δοθει´σης το` ε᾿φεξη῀ς περαι´νεται συμπαραλαμβανομε´νων ει᾿ς τη`ν α᾿κολουθι´αν και` τω ῀ν ο῞σαι ει᾿σι`ν α᾿ρχαι´· α᾿ρχαι` δε` και` α῎νθρωποι. κινου῀νται γου῀ν προ`ς τα` καλα` οι᾿κει´αͺ φυ´σει και` α᾿ρχη` αυ῞τη αυ᾿τεξου´σιος.

Plotinos VI 8 [39] 1,21 – 6,22 Harder-Beutler-Theiler = teilweise 237.9 und 245.4

Τι´ τοι´νυν νοου῀ντες το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν λε´γομεν και` δια` τι´ ζητου῀ντες; ε᾿γω` με`ν οι῏μαι, ε᾿ν ται῀ς ε᾿ναντι´αις κινου´μενοι τυ´χαις τε και` α᾿να´γκαις και` παθω ῀ν ι᾿σχυραι῀ς προσβολαι῀ς τη`ν ψυχη`ν κατεχου´σαις, α῞παντα ταυ῀τα κυ´ρια

508

Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (J. Müller)

10,5

10

15

und zerren sie uns und lassen das Werk nicht mehr Handeln, sondern von uns erlittene Affektionen sein. . . . Wenn die Seelen in all ihrem Tun der wahren Vernunft folgen, so handeln sie von sich aus, wenn aber nicht, so sind sie gehindert an ihrem eigenen Tun und erleiden mehr, als daß sie handeln. Daher sind, wenn sie unverständig ist, die anderen Dinge der Grund (für ihre Bewegung). . . . Unser Bestes aber geht von uns selbst aus, denn solcher Art ist unsere Natur, wenn wir allein sind. Und die Guten tun das Schöne aus sich, die anderen nur, soweit sie aufatmen dürfen und ihnen gestattet wird, das Schöne zu tun, wobei sie die Einsicht beim Denken nicht von woanders her erhalten und dabei auch nicht gehindert werden. (Übers. nach R. Harder – R. Beutler – W. Theiler, modifiziert)

249.3

10

16

Die Lehre von der Unfreiwilligkeit des Bösen besagt doch nur, daß die Verfehlung unfreiwillig ist. Damit wird aber nicht aufgehoben, daß die Handelnden es selbst von sich aus tun, sondern eben deswegen, weil sie es selbst tun, begehen sie auch selbst eine Verfehlung; denn wären sie’s nicht selbst, die es tun, würden sie ja überhaupt keine Verfehlung begehen. Was die Notwendigkeit angeht, so ist diese nicht von außen, sondern hinsichtlich des Ganzen. Und was den Himmelsumlauf betrifft, ist er nicht so, daß nichts bei uns läge. . . . Was aber den Werdebeginn betrifft, so ergeben sich die Folgeerscheinungen dann, wenn auch sonst die Grundursachen in die Folgekette miteinbezogen werden. Nun sind aber auch die Menschen Grundursache, denn sie bewegen sich durch ihre arteigene Natur auf das sittlich Schöne hin, und das ist eine selbstbestimmte Ursache. (Übers. nach R. Harder – R. Beutler – W. Theiler, modifiziert)

249.4

25

Was also meinen wir, wenn wir über ›das, was bei uns liegt‹ sprechen, und warum untersuchen wir es? Ich glaube, da wir in widrigen Zufällen, in Zwangslagen und in heftigen, unsere Seele in ihrer Gewalt habenden Erschütterungen der Leidenschaften bewegt werden, halten wir alle diese

509

Text und Übersetzung

30

35

3,5

10

15

20

νομι´σαντες ει῏ναι και` δουλευ´οντες αυ᾿τοι῀ς και` φερο´μενοι ͺη῟ ε᾿κει῀να α῎γοι, μη´ ποτε ου᾿δε´ν ε᾿σμεν ου᾿δε´ τι´ ε᾿στιν ε᾿φ’ η῾μι῀ν η᾿πορη´σαμεν, ω῾ς του´του ε᾿σομε´νου α῍ν ε᾿φ’ η῾μι῀ν, ο῝ μη` τυ´χαις δουλευ´οντες μηδε` α᾿να´γκαις μηδε` πα´θεσιν ι᾿σχυροι῀ς πρα´ξαιμεν α῍ν βου- ληθε´ντες ου᾿δενο`ς ε᾿ναντιουμε´νου ται῀ς βουλη´σεσιν. ει᾿ δε` του῀το, ει῎η α῍ν η῾ ε῎ννοια του῀ ε᾿φ’ η῾μι῀ν, ο῝ τͺη῀ βουλη´σει δουλευ´ει και` παρα` τοσου῀τον α῍ν γε´νοιτο η῍ μη´, παρ’ ο῞σον βουληθει´ημεν α῎ν. ε῾κου´σιον με`ν γα`ρ πα῀ν, ο῝ μη` βι´αͺ μετα` του῀ ει᾿δε´ναι, ε᾿φ’ η῾μι῀ν δε´, ο῝ και` κυ´ριοι πρα῀ξαι. και` συνθε´οι με`ν α῍ν πολλαχου῀ α῎μφω και` του῀ λο´γου αυ᾿τω ῀ ν ε῾τε´ρου ο῎ντος, ε῎στι δ’ ου῟ και` διαφωνη´σειεν α῎ν· . . . α᾿ναγαγο´ντες τοι´νυν το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν ει᾿ς βου´λησιν, ει῏τα ταυ´την ε᾿ν λο´γωͺ θε´μενοι, ει῏τα ε᾿ν λο´γωͺ ο᾿ρθω ῀ͺ – ῎ισως δε` δει῀ προσθει῀ναι τω ῀ͺ ο᾿ρθω ῀ͺ το` τη῀ς ε᾿πιστη´μης· ου᾿ γα´ρ, ει῎ τις ε᾿δο´ξασεν ο᾿ρθω ῀ ς και` ε῎πραξεν, ε῎χοι α῍ν ῎ισως α᾿ναμφισβη´τητον το` αυ᾿τεξου´σιον, ει᾿ μη` ει᾿δω`ς διο´τι ο᾿ρθω ῀ ς, α᾿λλα` τυ´χͺη η῍ φαντασι´αͺ τινι` προ`ς το` δε´ον α᾿χθει´ς· ε᾿πει` και` τη`ν φαντασι´αν ου᾿κ ε᾿φ’ η῾μι῀ν ει῏ναι λε´γοντες του`ς κατ’ αυ᾿τη`ν δρω ῀ ντας πω ῀ ς α῍ν ει᾿ς το` αυ᾿τεξου´σιον τα´ξαιμεν; α᾿λλα` γα`ρ η῾μει῀ς τη`ν με`ν φαντασι´αν, η῝ν α῎ν τις και` φαντασι´αν κυρι´ως ει῎ποι, τη`ν ε᾿κ του῀ σω´ματος τω ῀ ν παθημα´των ε᾿γειρομε´νην (και` γα`ρ κενω´σεις σι´των και` ποτω ῀ ν φαντασι´ας οι῟ον α᾿ναπλα´ττουσι και` πληρω´σεις αυ῏ και` μεστο´ς τις σπε´ρματος α῎λλα φαν- τα´ζεται και` καθ’ ε῾κα´στας ποιο´τητας υ῾γρω ῀ ν τω ῀ ν ε᾿ν σω´ματι) του`ς κατα` τα`ς τοιαυ´τας φαντασι´ας ε᾿νεργου῀ντας ει᾿ς α᾿ρχη`ν αυ᾿τεξου´σιον ου᾿ τα´ξομεν· διο` και` τοι῀ς φαυ´λοις κατα` ταυ´τας πρα´ττουσι τα` πολλα` ου῎τε το` ε᾿π’ αυ᾿τοι῀ς ου῎τε το` ε῾κου´σιον δω´σομεν, τω ῀ͺ δε` δια` νου῀ τω ῀ ν ε᾿νεργειω ῀ ν ε᾿λευθε´ρωͺ τω ῀ ν παθημα´των του῀ σω´ματος το` αυ᾿τεξου´σιον δω´σομεν – ει᾿ς α᾿ρχη`ν το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν καλλι´στην α᾿να´γοντες τη`ν του῀ νου῀ ε᾿νε´ργειαν και` τα`ς ε᾿ντευ῀θεν προτα´σεις ε᾿λευθε´ρας ο῎ντως [δω´σομεν], και` τα`ς ο᾿ρε´ξεις τα`ς ε᾿κ του῀ νοει῀ν ε᾿γειρομε´νας ου᾿κ α᾿κουσι´ους ει῏ναι οι᾿ο´μενοι. . . . τι´ δε` ε᾿π’ αυ᾿τη῀ς τη῀ς α᾿ρετη῀ς τη῀ς κατα` τη`ν ε῞ξιν και` τη`ν δια´θεσιν; α῏ρ’ ου᾿ κακω ῀ ς ψυχη῀ς ε᾿χου´-

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Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (J. Müller)

30

35

3,5

10

15

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Dinge für beherrschend, gehorchen ihnen und lassen uns so treiben, wie sie führen. Und so sind wir zu dem Zweifel gelangt, ob wir nicht ein Nichts sind und nichts ›bei uns‹ liegt, so als läge nur das bei uns, was wir nicht im Gehorsam gegenüber den Zufällen, den Zwangslagen oder den heftigen Leidenschaften tun, sondern nach unserem Wollen, insofern unseren Willensäußerungen nichts entgegensteht. Ist dem so, dann liegt der Begriff des ›bei uns Liegenden‹ in dem, was dem Wollen gehorcht und insoweit geschieht oder nicht geschieht, als wir es jeweils wollen. Freiwillig ist nämlich alles, was ohne Zwang und mit Wissen getan wird; bei uns liegt aber das, über dessen Ausführung wir Herr sind. Beide Vorstellungen laufen zwar in vielen Fällen auf dasselbe hinaus, obwohl ihre Definition verschieden ist; es gibt aber auch Fälle, wo sie nicht im Einklang stehen. . . . Wir haben also ›das, was bei uns liegt‹ auf das Wollen zurückgeführt, haben dieses dann als Vernunft, weiterhin als richtige Vernunft gesetzt – hier müssen wir indessen dem ›richtig‹ wohl noch den Zusatz des ›Wissens‹ hinzufügen. Denn wenn jemand (nur) über eine richtige Meinung verfügt und (danach) handelt, steht noch in Frage, ob er Selbstbestimmung hat, sofern er nicht weiß, warum es richtig ist. Er handelt dann nur durch einen Zufall oder irgendeine Vorstellung, die ihn zum Gesollten leitet. Da wir von der Vorstellung sagen, daß sie nicht bei uns liegt, können wir diejenigen, die nach ihr handeln, kaum unter die Selbstbestimmung zählen. Wir verstehen nämlich unter der Vorstellung, die man Vorstellung im eigentlichen Sinne zu nennen hat, die von den Affektionen des Körpers geweckte; Leere und Gefülltsein mit Nahrung und Trank formen nämlich gleichsam neue Vorstellungen. Wenn jemand voll von Samen ist, hat er andere Vorstellungen als sonst, und so je nach der Beschaffenheit der Leibessäfte. Diejenigen also, die nach solchen Vorstellungen handeln, werden wir nicht unter ein selbstbestimmtes Prinzip zählen. Deshalb werden wir auch den Schlechten, die meist nach diesen (Vorstellungen) tätig sind, weder ›das, was bei ihnen liegt‹ noch das Freiwillige zugestehen. Vielmehr werden wir die Selbstbestimmung nur demjenigen zuerkennen, der vermöge der Tätigkeiten des Geistes handelt und von den Affektionen des Körpers frei ist. Wir führen das, was bei uns liegt, auf das schönste Prinzip zurück, die Tätigkeit des Geistes, und sind der Meinung, die hiervon ausgehenden Voraussetzungen seien wahrhaft frei und die aus dem Denken erwachsenden Strebungen nicht unfrei. . . . Wie steht es mit der Tugend selbst, die gemäß der Haltung und der Disposition ist? Sagen wir

511

Text und Übersetzung

5,30

35

6,1

5

10

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σης φη´σομεν αυ᾿τη`ν ει᾿ς κατακο´σμησιν ε᾿λθει῀ν συμμετρουμε´νην τα` πα´θη και` τα`ς ο᾿ρε´ξεις; τι´να ου῏ν τρο´πον λε´γομεν ε᾿φ’ η῾μι῀ν το` α᾿γαθοι῀ς ει῏ναι και` το` »α᾿δε´σποτον τη`ν α᾿ρετη´ν«; η῍ τοι῀ς γε βουληθει῀σι και` ε῾λομε´νοις· η῍ ο῞τι ε᾿γγενομε´νη αυ῞τη κατασκευα´ζει το` ε᾿λευ´θερον και` το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν και` ου᾿κ ε᾿α῀ͺ ε῎τι δου´λους ει῏ναι, ω ῟ ν προ´τερον η῏μεν. ει᾿ ου῏ν οι῟ον νου῀ς τις α῎λλος ε᾿στι`ν η῾ α᾿ρετη` και` ε῞ξις οι῟ον νοωθη῀ναι τη`ν ψυχη`ν ποιου῀σα, πα´λιν αυ῏ η῞κει ου᾿κ ε᾿ν πρα´ξει το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν, α᾿λλ’ ε᾿ν νω ῀ͺ η῾συ´χωͺ τω ῀ ν πρα´ξεων. πω ῀ ς ου῏ν ει᾿ς βου´λησιν προ´τερον α᾿νη´γομεν του῀το λε´γοντες »ο῝ παρα` το` βουληθη῀ναι γε´νοιτο α῎ν«; η῍ κα᾿κει῀ ε᾿λε´γετο »η῍ μη` γε´νοιτο«. ει᾿ ου῏ν τα´ τε νυ῀ν ο᾿ρθω ῀ς λε´γεται, ε᾿κει῀να´ τε του´τοις συμφω´νως ε῞ξει, φη´σομεν τη`ν με`ν α᾿ρετη`ν και` το`ν νου῀ν κυ´ρια ει῏ναι και` ει᾿ς ταυ῀τα χρη῀ναι α᾿να´γειν το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν και` το` ε᾿λευ´θερον· α᾿δε´σποτα δε` ο῎ντα ταυ῀τα το`ν με`ν ε᾿φ’ αυ῾του῀ ει῏ναι, τη`ν δε` α᾿ρετη`ν βου´λεσθαι με`ν ε᾿φ’ αυ῾τη῀ς ει῏ναι ε᾿φεστω ῀ σαν τͺη῀ ψυχͺη῀, ω῞στε ει῏ναι α᾿γαθη´ν, και` με´χρι του´του αυ᾿τη´ν τε ε᾿λευθε´ραν και` τη`ν ψυχη`ν ε᾿λευθε´ραν παρασχε´σθαι· . . . ω῞στε και` το` ε᾿ν ται῀ς πρα´ξεσιν αυ᾿τεξου´σιον και` το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν ου᾿κ ει᾿ς το` πρα´ττειν α᾿να´γεσθαι ου᾿δ’ ει᾿ς τη`ν ε῎ξω, α᾿λλ’ ει᾿ς τη`ν ε᾿ντο`ς ε᾿νε´ργειαν και` νο´ησιν και` θεωρι´αν αυ᾿τη῀ς τη῀ς α᾿ρετη῀ς. συνθε´οι Kirchhoff] συνθει῀μεν H-S1 οι᾿ο´μενοι Theiler] δω´σομεν H-S1–2 1,34

250

250.1

5

3,23

δω´σομεν secl. Theiler

3,24

Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (Michael Erler) Plotinos V 9 [5] 1,1–21 Henry-Schwyzer = teilweise 234.8

Πα´ντες α῎νθρωποι ε᾿ξαρχη῀ς γενο´μενοι αι᾿σθη´σει προ` νου῀ χρησα´μενοι και` τοι῀ς αι᾿σθητοι῀ς προσβαλο´ντες πρω´τοις ε᾿ξανα´γκης οι῾ με`ν ε᾿νταυθοι῀ καταμει´ναντες διε´ζησαν ταυ῀τα πρω ῀ τα και` ε῎σχατα νομι´σαντες, και` το` ε᾿ν αυ᾿τοι῀ς λυπηρο´ν τε και` η῾δυ` το` με`ν κακο´ν, το` δε` α᾿γαθο`ν υ῾πολαβο´ντες

512

Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

5,30

35

6,1

5

10

20

nicht, daß sie kommt, während die Seele sich in einem schlechten Zustand befindet, und diese ordnet, indem sie den Leidenschaften und Strebungen Maß und Verhältnis gibt? Auf welche Weise sagen wir da, es liege bei uns, gut zu sein, und »die Tugend sei keinem Herrn dienstbar« (Staat 617 E 3)? Insofern wir es wollen und wählen, oder auch insoweit die Tugend bei ihrem Eintritt das Freie und das, was bei uns liegt, einrichtet und uns nicht mehr Knechte der Dinge sein läßt, denen wir zuvor dienten. Wenn nun dann die Tugend gleichsam ein anderer Geist ist, eine Haltung, welche die Seele gleichsam zu Geist werden läßt, dann folgt hieraus wiederum, daß das, was bei uns liegt, nicht im Handeln liegt, sondern im Geist, der in Ruhe vor Handlungen ist. Wie konnten wir dieses (bei uns Liegende) dann vorhin auf das Wollen zurückführen, als wir sagten: »was insoweit geschieht, als wir es wollen«? Nun, auch dort hieß es: »oder nicht geschieht« (vgl. VI 8 [39] 1,32f). Ist das nun Dargelegte richtig gesagt und verhält sich übereinstimmend mit dem zuvor Gesagten, so müssen wir sagen, daß die Tugend und der Geist die Herren sind und daß man auf sie ›das, was bei uns liegt‹ sowie das Freie zurückführen muß. Diese sind keinem Herren dienstbar. Der Geist ist bei sich selbst und die Tugend ist als Wollen bei sich, insofern sie über die Seele waltet, so daß diese gut wird; und bis zu dieser Grenze ist sie selbst frei und macht auch die Seele frei. . . . Mithin werden auch die Selbstbestimmung in den Handlungen und das, was bei uns liegt, nicht auf das Handeln oder auf die äußerliche Tätigkeit zurückgeführt, sondern auf die innere Tätigkeit der Tugend selbst, auf ihr Nachdenken und ihre Betrachtung. (Übers. nach R. Harder – R. Beutler – W. Theiler, modifiziert)

250.1

5

Alle Menschen gebrauchen gleich von Geburt an die Sinne, vor dem Geist, und treffen notwendigerweise zuerst auf das sinnlich Wahrnehmbare. Manche nun bleiben ihr ganzes Leben hindurch hier stehen, sie halten das Sinnliche für das Erste und Letzte, das Angenehme und das Schmerzerregende, welches im Sinnlichen ist, bedeutet ihnen das Schlechte und das

513

Text und Übersetzung

10

16

20

250.2a

5

10

250.2b

122,1

α᾿ρκει῀ν ε᾿νο´μισαν, και` το` με`ν διω´κοντες, το` δ’ α᾿ποικονομου´μενοι διεγε´νοντο. και` σοφι´αν ταυ´την οι῞ γε λο´γου μεταποιου´μενοι αυ᾿τω ῀ ν ε῎θεντο, οι῟α οι῾ βαρει῀ς τω ῀ ν ο᾿ρνι´θων, οι῝ πολλα` ε᾿κ γη῀ς λαβο´ντες και` βαρυνθε´ντες υ῾ψου῀ πτη῀ναι α᾿δυνατου῀σι και´περ πτερα` παρα` τη῀ς φυ´σεως λαβο´ντες. οι῾ δε` η῎ρθησαν με`ν ο᾿λι´γον ε᾿κ τω ῀ ν κα´τω κινου῀ντος αυ᾿του`ς προ`ς το` κα´λλιον α᾿πο` του῀ η῾δε´ος του῀ τη῀ς ψυχη῀ς κρει´ττονος, α᾿δυνατη´σαντες δε` ι᾿δει῀ν το` α῎νω, ω῾ς ου᾿κ ε῎χοντες α῎λλο, ο῞που στη´σονται, κατηνε´χθησαν συ`ν τω ῀ͺ τη῀ς α᾿ρετη῀ς ο᾿νο´ματι ε᾿πι` πρα´ξεις . . . τρι´τον δε` γε´νος θει´ων α᾿νθρω´πων δυνα´μει τε κρει´ττονι και` ο᾿ξυ´τητι ο᾿μμα´των ει῏δε´ τε ω῞σπερ υ῾πο` ο᾿ξυδορκι´ας τη`ν α῎νω αι῎γλην και` η῎ρθη τε ε᾿κει῀ οι῟ον υ῾πε`ρ νεφω ῀ ν και` τη῀ς ε᾿νταυ῀θα α᾿χλυ´ος και` ε῎μεινεν ε᾿κει῀ τα` τͺη῀δε υ῾περιδο`ν πα´ντα η῾σθε`ν τω ῀ͺ το´πωͺ α᾿ληθινω ῀ͺ και` οι᾿κει´ωͺ ο῎ντι, ω῞σπερ ε᾿κ πολλη῀ς πλα´νης ει᾿ς πατρι´δα ευ῎νομον α᾿φικο´μενος α῎νθρωπος.

Porphyrios von Tyros, Ad Marc. 31 S. 124,5–14 des Places = fg. 486. 221 Usener

Ου᾿κ α᾿πορει῀ν του´των πο´νος ε᾿στι´ν, α᾿λλα` φε´ρειν μα῀λλον το`ν α᾿νο´νητον ε᾿κ τω ῀ ν κενω ῀ ν δοξω ῀ ν πο´νον. ε῎ρωτι γα`ρ φιλοσοφι´ας α᾿ληθινη῀ς πα῀σα ταραχω´δης και` ε᾿πι´πονος ε᾿πιθυμι´α ε᾿κλυ´εται. κενο`ς ε᾿κει´νου φιλοσο´φου λο´γος, υ῾φ’ ου῟ μηδε`ν πα´θος α᾿νθρω´που θεραπευ´εται· ω῞σπερ γα`ρ ι᾿ατρικη῀ς ου᾿δε`ν ο῎φελος, 〈ει᾿〉 μη` τα`ς νο´σους τω ῀ ν σωμα´των θεραπευ´ει, ου῞τως ου᾿δε` φιλοσοφι´ας, ει᾿ μη` το` τη῀ς ψυχη῀ς ε᾿κβα´λλει πα´θος. ταυ῀τα με`ν ου῏ν και` τα` του´τοις ο῞μοια ο῾ τη῀ς φυ´σεως παραγγε´λλει νο´μος.

Porphyrios von Tyros, Ad Marc. 27 S. 121,24 – 122,3 des Places = fg. 202 Usener; 122,3–11 des Places = fg. 471 Usener

῾Ο ου῏ν τͺη῀ φυ´σει κατακολουθω ῀ ν και` μη` ται῀ς κεναι῀ς δο´ξαις ε᾿ν πα῀σιν αυ᾿τα´ρκης· προ`ς γα`ρ το` τͺη῀ φυ´σει α᾿ρκου῀ν πα῀σα κτη῀σι´ς ε᾿στι πλου῀τος,

514

Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

10

16

20

Gute, und so halten sie es für genug, ihr Leben zu verbringen, indem sie jenem nachjagen und dies von sich fernhalten; die von ihnen auf Rechtfertigung Wert legen, nennen das sogar Weisheit. Sie gleichen schweren Vögeln, die zu viel von der Erde aufgenommen haben, das sie beschwert, und nun nicht hoch fliegen können, obgleich die Natur ihnen Flügel gab. Andere gibt es, die erheben sich ein kleines Stück über die niedere Welt, indem der bessere Teil ihrer Seele sie vom Angenehmen zum Schöneren hintreibt; aber da sie nicht imstande sind, das Obere zu erblicken, so sinken sie, weil sie keinen andern Grund haben, auf dem sie stehen können, mitsamt dem Worte Tugend, das sie im Munde führen, hinab zum praktischen Handeln . . . Eine dritte Klasse endlich sind gottbegnadete Menschen, die von stärkerer Kraft sind und ein schärferes Auge haben, daher sehen sie sozusagen wie Fernsichtige den Glanz dort oben und heben sich dort hinauf gleichsam über die Wolken und den Dunst der irdischen Welt hinweg und verbleiben dort in der Höhe, achten das Irdische alles gering und erquicken sich an jenem Ort, welcher der wahre und ihnen angestammte ist, so wie ein Mensch, der nach langer Irrfahrt in seine von guten Gesetzen regierte Heimat zurückkehrt. (Übers. nach R. Harder – R. Beutler – W. Theiler)

250.2a 5

10

Nicht ist Mangel an diesen Dingen (d. h. Gütern) eine Pein, sondern eher, die unnütze Last zu tragen, die aus leeren Meinungen resultiert. Denn durch Liebe zur wahren Philosophie wird jede Begierde aufgelöst, die Unruhe stiftet und Pein bereitet. Denn leer ist die Rede jenes Philosophen, durch die keine Leidenschaft eines Menschen geheilt wird. Wie es nämlich bei einer Arztkunst keinen Nutzen gibt, wenn sie nicht die Krankheiten der Körper heilt, so auch nicht bei der Philosophie, wenn sie nicht den Affekt der Seele vertreibt. Dies also und das, was diesen gleicht, verkündet das Gesetz der Natur.

250.2b 122,1

Wer also der Natur folgt und nicht leeren Meinungen, der ist in allem unabhängig. Denn mit Bezug darauf, was von Natur aus genügt, ist jeder

515

Text und Übersetzung

5

10

250.3

20

25

30

217,1

προ`ς δε` τα`ς α᾿ορι´στους ο᾿ρε´ξεις και` ο῾ με´γιστος πλου῀το´ς ε᾿στιν ου᾿〈δε´ν〉. σπα´νιο´ν γε ευ῾ρει῀ν α῎νθρωπον προ`ς το` τη῀ς φυ´σεως τε´λος 〈πε´νητα〉 και` πλου´σιον προ`ς τα`ς κενα`ς δο´ξας. ου᾿δει`ς γα`ρ τω ῀ ν α᾿φρο´νων οι῟ς ε῎χει α᾿ρκει῀ται, μα῀λλον δε` οι῟ς ου᾿κ ε῎χει ο᾿δυνα῀ται. ω῞σπερ ου῏ν οι῾ πυρε´σσοντες δια` κακοη´θειαν τη῀ς νο´σου α᾿ει` διψω ῀ σι και` τω ῀ ν ε᾿ναντιωτα´των ε᾿πιθυμου῀σιν, ου῞τω και` οι῾ τη`ν ψυχη`ν κακω ῀ ς ε῎χοντες διακειμε´νην πε´- νονται πα´ντων α᾿ει` και` ει᾿ς πολυτρο´πους ε᾿πιθυμι´ας υ῾πο` λαιμαργι´ας ε᾿μπι´πτουσιν.

Proklos Diadochos, In Plat. Tim. I S. 216,18 – 217,3 Diehl; darin Hermarchos, fg. 48 Longo Auricchio = Prokl. In Plat. Tim. I S. 216,17–21 Diehl

»᾿Αλλα` πω ῀ ς«, φησι`ν ο῾ ᾿Επικου´ρειος ῞Ερμαρχος, »ου᾿κ ει᾿ς α῎πειρον προ´¨ιμεν, ει᾿ ε᾿πι` παντο`ς ο῾ρμͺη῀ και` σμικρου῀ πρα´γματος ευ᾿χη῀ς δεο´μεθα; και` γα`ρ ῞ινα ευ᾿ξω´μεθα, πα´λιν α῎λλης ευ᾿χη῀ς δεη´σει, και` ου᾿δαμου῀ στησο´μεθα«. λυτε´ον δη` τη`ν α᾿πορι´αν ω῾ς ο῾ Πορφυ´ριος, ο῞τι ου᾿κ ει῎ρηται ε᾿πι` παντι` πρα´γματι δει῀ν ευ῎χεσθαι, α᾿λλ’ ε᾿πι` παντο`ς ο῾ρμͺη῀ πρα´γματος· ε᾿πι` πρα´γματα με`ν ου῏ν ο῾ρμω ῀ μεν, ε᾿πι` δε` ο῾ρμα`ς ου᾿χ ο῾ρμω ῀ μεν, ω῞στε ου᾿κ ε᾿π’ α῎πειρον η῾ ο῾δο´ς. η῍ ε῎τι με´νει το` α῎πορον; και` γα`ρ ε᾿πι` τη`ν ευ᾿χη`ν ο῾ρμω ῀ μεν, ω῞στε και` ε᾿πι` ταυ´τͺη δεη´σει πα´λιν ευ᾿χη῀ς και` ε᾿πι` τͺη῀ ταυ´της αυ῏θις ο῾ρμͺη῀ και` ει᾿ς α῎πειρον. κα´λλιον ου῏ν λε´γειν, ο῞τι ο῾ περι` ο῾τουου῀ν τω ῀ ν πραγμα´των ευ᾿χο´μενος υ῾πε`ρ αυ᾿του῀ του´του πρω ῀ τον ο῾μο- λογη´σει τοι῀ς θεοι῀ς χα´ριν, ο῞τι δυ´ναμιν ε῎λαχε παρ’ αυ᾿τω ῀ ν τη῀ς προ`ς αυ᾿του`ς ε᾿πιστροφη῀ς, και` ο῞τι τοι῀ς με`ν α῎λλοις πρα´γμασι το` α᾿γαθο`ν δια` τη`ν ευ᾿χη`ν παραγι´νοιτο α῎ν, τͺη῀ δε` ευ᾿χͺη῀ δι’ ε῾αυτη´ν. ου᾿δε`ν ου῏ν α῎λλης ευ᾿χη῀ς δεη´σεται ε᾿ν ε῾αυτͺη῀ το` α᾿γαθο`ν συλλαβου῀σα και` τη`ν προ`ς το` θει῀ον παρε´χουσα κοινωνι´αν.

516

Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

5

10

Besitz Reichtum, mit Blick auf die unbegrenzten Begierden bedeutet hingegen auch der größte Reichtum nichts. Selten ist ein Mensch zu finden, der mit Blick auf das Ziel der Natur arm und reich in bezug auf leere Meinungen ist. Keiner der törichten Menschen begnügt sich nämlich mit dem, was er hat, er beklagt vielmehr das, was er nicht hat. Wie Fieberkranke wegen des schlechten Zustandes, in dem sie infolge der Krankheit sind, immer dürsten und nach dem verlangen, was am meisten entgegengesetzt ist, so sind auch diejenigen, die eine schlecht disponierte Seele haben, immer arm an allem und verfallen aus Gier vielfältigen Begierden. (Übers. nach W. Pötscher)

250.3

20

25

30

217,1

»Aber«, sagt der Epikureer Hermarchos (fg. 48 Longo Auricchio), »wie geraten wir nicht in einen infiniten Regreß, wenn wir beim Beginn einer jeden Unternehmung, auch wenn sie klein ist, eines Gebetes bedürfen? Denn um zu beten, wird ein weiteres Gebet nötig sein, und wir werden niemals zu einem Ende kommen«. Muß man die Aporie doch lösen wie Porphyrios, wonach es nicht heiße, man müsse für jede Sache, sondern für den Impuls für eine jede Sache beten. Für Dinge oder Unternehmungen gibt es wirklich einen Impuls, für Impulse aber gibt es keinen Impuls, so daß es keinen infiniten Regreß gibt. Oder bleibt doch eine Schwierigkeit? Denn auch für das Gebet gibt es einen Impuls, so daß wir dafür erneut ein Gebet benötigen werden und wiederum ein anderes Gebet für den Impuls für dieses Gebet und so unbegrenzt weiter. Besser ist es also zu sagen, daß derjenige, der für irgendeine Sache betet, zuerst den Göttern Dank sagen muß eben dafür, daß er von ihnen Kraft erlangt hat, sich ihnen zuzuwenden; und zudem, weil bei den anderen Dingen das Gute wohl wie eine Hinzufügung (von außen) infolge des Gebets hinzukommt, während beim Gebet das Gute wegen des Gebetes selbst da ist. Deshalb wird man kein weiteres Gebet benötigen, weil das Gebet das Gute und die Gemeinschaft mit dem Göttlichen in sich selbst hat.

517

Text und Übersetzung

250.4

D

250.5

Plutarchos von Chaironeia, De garrulitate 16 (510 C–D Pohlenz-Sieveking) = 243.4

Ταυ῀τα δ’ ου᾿ κατηγορι´αν η῾γητε´ον α᾿λλ’ ι᾿ατρει´αν τη῀ς α᾿δολεσχι´ας· τω ῀ν γα`ρ παθω ῀ ν κρι´σει και` α᾿σκη´σει περιγιγνο´μεθα, προτε´ρα δ’ η῾ κρι´σις ε᾿στι´ν. ου᾿δει`ς γα`ρ ε᾿θι´ζεται φευ´γειν και` α᾿ποτρι´βεσθαι τη῀ς ψυχη῀ς ο῝ μη` δυσχεραι´νει· δυσχεραι´νομεν δε` τα` πα´θη, ο῞ταν τα`ς βλα´βας και` τα`ς αι᾿σχυ´νας τα`ς α᾿π’ αυ᾿τω ῀ ν τω ῀ͺ λο´γωͺ κατανοη´σωμεν. ω῞σπερ νυ῀ν κατανοου῀μεν ε᾿πι` τω ῀ ν α᾿δολε´σχων, ο῞τι φιλει῀σθαι βουλο´μενοι μισου῀νται, χαρι´ζεσθαι θε´λοντες ε᾿νοχλου῀σι, θαυμα´ζεσθαι δοκου῀ντες καταγελω ῀ νται, κερδαι´νοντες ου᾿δε`ν α᾿ναλι´σκουσιν, α᾿δικου῀σι του`ς φι´λους, ω᾿φελου῀σι του`ς ε᾿χθρου´ς, ε῾αυτου`ς α᾿πολλυ´ουσιν. ω῞στε του῀το πρω ῀ τον ῎ιαμα και` φα´ρμακο´ν ε᾿στι του῀ πα´θους, ο῾ τω ῀ ν α᾿π’ αυ᾿του῀ γιγνομε´νων αι᾿σχρω ῀ ν και` ο᾿δυνηρω ῀ν ε᾿πιλογισμο´ς.

Simplikios, In Arist. Cat. S. 4,5–9 Kalbfleisch

. . . η῍ α᾿πο` του῀ τε´λους ο῝ προτι´θενται τη῀ς ε῾αυτω ῀ ν φιλοσοφι´ας ω῾ς ῾Ηδονικοι` οι῾ ᾿Επικου´ρειοι, η῍ α᾿πο` του῀ ει῎δους τη῀ς ζωη῀ς ω῾ς οι῾ Κυνικοι´· α῎λλο γα`ρ το` τε´λος ου῟ στοχα´ζονται και` α῎λλο το` ει῏δος τη῀ς ε᾿πιτηδευ´σεως· ου᾿ γα`ρ δι’ η῾δονη῀ς οι῾ ᾿Επικου´ρειοι τη`ν η῾δονη`ν ε᾿θη´ρων, α᾿λλα` δια` πο´νων μα´λιστα και` ε᾿γκρατει´ας.

250.6 30

Marinos von Neapolis, Vita Procli 15,29–32 Saffrey-Segonds

Και` ταυ῀τα πα´- ντα δρω ῀ ν και` κατα` ταυ῀τα ζω ῀ ν τοσου῀τον ε᾿λα´νθανεν, ο῞σον ου᾿δε` οι῾ Πυθαγο´ρειοι το` »λα´θε βιω´σας« παρα´γγελμα του῀ καθηγεμο´νος α᾿σα´λευτον φυλα´ττοντες.

518

Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

250.4

D

Diese Dinge soll man freilich nicht für eine Anklage der Geschwätzigkeit, sondern für eine Heilung von ihr halten; denn nur durch Beurteilung und durch Übung werden wir Herr der Leidenschaften. Die Beurteilung aber muß vorausgehen. Denn niemand macht es sich zur Gewohnheit zu fliehen und aus seiner Seele zu verbannen, was ihm nicht zuwider ist. Die Leidenschaften aber sind uns dann zuwider, wenn wir mit der Vernunft die von ihnen ausgehenden Nachteile und die von ihnen ausgehende Schande erkannt haben, wie wir jetzt bei den Schwätzern erkennen, daß sie zwar sich beliebt machen wollen, sich aber nur verhaßt machen, daß sie zu gefallen suchen, aber nur lästig fallen, daß sie nach Bewunderung streben, aber nur ausgelacht werden, daß sie zwar Gewinn machen, diesen aber nicht aufwenden, daß sie ihre Freunde beleidigen, ihren Feinden nützen und sich selbst zugrunde richten. Daher ist dies die erste Heilung von und Medizin für die Leidenschaft, daß wir die Schande und die Nachteile, die aus ihr entspringen, erwägen. 250.5 . . . oder sie bestimmen die Philosophie vom Ziele her, das sie für ihre Philosophie vorgeben, wie die hedonistischen Epikureer, oder von der Art des Lebens her wie die Kyniker. Etwas anderes nämlich ist das Ziel, wonach man strebt, etwas anderes die Art der Lebensweise. Denn die Epikureer jagen nach Lust nicht durch ein lustvolles Leben, sondern unter Mühen und mit Selbstbeherrschung. 250.6

30

Und das alles tat er (Proklos) und demgemäß lebte er so zurückgezogen, wie selbst die Pythagoreer nicht, welche die Vorschrift ihres Meisters »Lebe verborgen« unerschüttert beachteten.

519

Text und Übersetzung

7 Das Verhältnis der platonischen Ethik zu anderen philosophischen Disziplinen

251–252

251

Zum Zusammenhang von Ethik und Theologie in der platonischen Tradition (Michele Abbate)

251.1a

Plutarchos von Chaironeia, De sera num. vind. 5 (550 C–E Pohlenz-Sieveking) = 239.3 und teilweise 247.4

D

E

251.1b

40

᾿Αλλα` σκοπει῀τε πρω ῀ τον, ο῞τι κατα` Πλα´- τωνα πα´ντων καλω ῀ ν ο῾ θεο`ς ε῾αυτο`ν ε᾿ν με´σωͺ παρα´δειγμα θε´μενος τη`ν α᾿νθρωπι´νην α᾿ρετη´ν, ε᾿ξομοι´ωσιν ου῏σαν α῾μωσγε´πως προ`ς αυ῾το´ν, ε᾿νδι´δωσι τοι῀ς ε῞πεσθαι θεω ῀ͺ δυναμε´νοις. και` γα`ρ η῾ πα´ντων φυ´σις α῎τακτος ου῏σα ταυ´την ε῎σχε τη`ν α᾿ρχη`ν του῀ μεταβαλει῀ν και` γενε´σθαι κο´σμος, ο῾μοιο´τητι και` μεθε´ξει τινι` τη῀ς περι` το` θει῀ον ι᾿δε´ας και` α᾿ρετη῀ς. και` τη`ν ο῎ψιν αυ᾿το`ς ου῟τος α῾νη`ρ α᾿να´ψαι φησι` τη`ν φυ´σιν ε᾿ν η῾μι῀ν, ο῞πως υ῾πο` θε´ας τω ῀ ν ε᾿ν ου᾿ρανω ῀ͺ φερομε´νων και` θαυ´ματος α᾿σπα´ζεσθαι και` α᾿γαπα῀ν ε᾿θιζομε´νη το` ευ῎σχημον η῾ ψυχη` και` τεταγμε´νον α᾿πεχθα´νηται τοι῀ς α᾿ναρμο´στοις και` πλανητοι῀ς πα´θεσι και` φευ´γͺη το` ει᾿κη῀ και` ω῾ς ε῎τυχεν, ω῾ς κακι´ας και` πλημμελει´ας α῾πα´σης γε´νεσιν. ου᾿ γα`ρ ε῎στιν ο῞ τι μει῀ζον α῎νθρωπος α᾿πολαυ´ειν θεου῀ πε´φυκεν η῍ το` μιμη´σει και` διω´ξει τω ῀ ν ε᾿ν ε᾿κει´νωͺ καλω ῀ ν και` α᾿γαθω ῀ ν ει᾿ς α᾿ρετη`ν καθι´στασθαι.

Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (179,39–42 Whittaker-Louis) = 205.1 und teilweise 231.11

Το` με´ντοι η῾με´τερον α᾿γαθο´ν, ει῎ τις α᾿κριβω ῀ ς αυ᾿του῀ τα` συγγρα´μματα α᾿ναλα´βοι, ε᾿τι´θετο ε᾿ν τͺη῀ ε᾿πιστη´μͺη και` θεωρι´αͺ του῀ πρω´του α᾿γαθου῀, ο῞περ θεο´ν τε και` νου῀ν το`ν πρω ῀ τον προσαγορευ´σαι α῎ν τις.

520

Zum Zusammenhang von Ethik und Theologie (M. Abbate)

251.1a D

E

Beachtet zunächst, daß laut Platon der Gott, der sich in der Mitte alles Schönen als Urbild aufgestellt hat, diejenigen, die dem Gott folgen können, mit der menschlichen Tugend ausstattet, welche in gewisser Weise eine Angleichung an ihn ist. Denn auch die Natur des Ganzen – sie war ungeordnet – hatte dies als Anfangspunkt, sich zu wandeln und zu einer Ordnung zu werden, nämlich aufgrund einer gewissen Ähnlichkeit und Teilhabe an der Form, die am Göttlichen ist, und an seiner Tugend. Darüber hinaus behauptet eben dieser Mann, das Sehvermögen rege die Natur in uns an, damit die Seele durch die Betrachtung und Bewunderung der bewegten Himmelskörper das Wohlgestaltete und Geordnete zu lieben und zu schätzen sich angewöhne und gegen die disharmonischen und wirren Affekte Abneigung hege sowie das, was planlos und zufällig ist, als Ursprung jeder Art von Laster und Verfehlung meide. Denn es gibt ja nichts Bedeutenderes, was der Mensch von Gott zu erhalten beschaffen ist, als durch Nachahmung und Nacheiferung des in jenem Schönen und Guten in den Zustand der Tugend zu gelangen.

251.1b 40

Unser (menschliches) Gutes hingegen setzte Platon, wenn man seine Schriften mit Sorgfalt betrachtet, in der Kenntnis und Betrachtung des ersten Guten an, welches man als Gott und auch als den ersten Intellekt bezeichnen könnte.

521

Text und Übersetzung

251.2a

15

20

251.2b

40

251.3 5

10

Plotinos VI 9 [9] 9,11–24 Henry-Schwyzer

Μα῀λλον με´ντοι ε᾿σμε`ν νευ´σαντες προ`ς αυ᾿το` και` το` ευ῏ ε᾿νταυ῀θα, το` 〈δε`〉 πο´ρρω ει῏ναι μο´νον και` η῟ττον ει῏ναι. ε᾿νταυ῀θα και` α᾿ναπαυ´εται ψυχη` και` κακω ῀ ν ε῎ξω ει᾿ς το`ν τω ῀ ν κακω ῀ ν καθαρο`ν το´πον α᾿ναδραμου῀σα· και` νοει῀ ε᾿νταυ῀θα, και` α᾿παθη`ς ε᾿νταυ῀θα. και` το` α᾿ληθω ῀ ς ζη῀ν ε᾿νταυ῀θα· το` γα`ρ νυ῀ν και` το` α῎νευ θεου῀ ῎ιχνος ζωη῀ς ε᾿κει´νην μιμου´μενον, το` δε` ε᾿κει῀ ζη῀ν ε᾿νε´ργεια με`ν νου῀· ε᾿νε´ργεια δε` και` γεννα῀ͺ θεου`ς ε᾿ν η῾συ´χωͺ τͺη῀ προ`ς ε᾿κει῀νο ε᾿παφͺη῀, γεννα῀ͺ δε` κα´λλος, γεννα῀ͺ δικαιοσυ´νην, α᾿ρετη`ν γεννα῀ͺ . ταυ῀τα γα`ρ κυ´ει ψυχη` πληρωθει῀σα θεου῀, και` του῀το αυ᾿τͺη῀ α᾿ρχη` και` τε´λος· α᾿ρχη` με´ν, ο῞τι ε᾿κει῀θεν, τε´λος δε´, ο῞τι το` α᾿γαθο`ν ε᾿κει῀. και` ε᾿κει῀ γενομε´νη γι´γνεται αυ᾿τη` και` ο῞περ η῏ν· το` γα`ρ ε᾿νταυ῀θα και` ε᾿ν του´τοις ε῎κπτωσις και` φυγη` και` πτερορρυ´ησις.

Plotinos II 9 [33] 15,38–40 Henry-Schwyzer

᾿Αρετη` με`ν ου῏ν ει᾿ς τε´λος προιου῀σα και` ε᾿ν ψυχͺη῀ ε᾿γγενομε´νη μετα` φρονη´σεως θεο`ν δει´κνυσιν· α῎νευ δε` α᾿ρετη῀ς α᾿ληθινη῀ς θεο`ς λεγο´μενος ο῎νομα´ ε᾿στιν. Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 254,4–10 Kroll

Ει᾿ γα`ρ α῎τοπον θεο´ν τινα λε´γειν α᾿ρετη῀ς και` η῾στινοσου῀ν α῎μοιρον, α᾿να´γκη πα´ντας και` πα´σας α᾿ρετη`ν α῞πασαν ε῎χειν· το` γα`ρ καθ’ η῾ντιναου῀ν ε᾿λλει῀πον ου᾿κ ευ῎δαιμον, θεο`ς δε` πα῀ς ευ᾿δαι´μων. ει᾿ ου῏ν ε᾿κει῀ το` α῎ρρεν και` θη῀λυ πα´σης ε῾κα´τερον α᾿ρετη῀ς με´τοχον, δη῀λον δη´πουθεν ο῞τι κατα` το` α᾿να´λογον και` παρ’ η῾μι῀ν τα` γε´νη ταυ῀τα τη`ν αυ᾿τη`ν ε῞ξει τοι῀ς ε᾿κει῀ γε´νεσιν α᾿ρετη´ν.

522

Zum Zusammenhang von Ethik und Theologie (M. Abbate)

251.2a 11

15

20

Gewiß sind wir in höherem Maße, wenn wir uns ihm zuneigen, und dort liegt unser Wohlsein, während das Fernsein von ihm bedeutet, allein und in geringerem Maße zu sein. Dort findet die Seele Ruhe und Ausweg von den Übeln, nachdem sie zu dem von den Übeln reinen Ort emporgestiegen ist; dort denkt sie, und dort ist sie frei von Affekten. Auch das wahre Leben ist dort, denn das jetzige Leben und das ohne Gott ist (nur) eine Spur des Lebens, das jenes (Leben) nachahmt, während das Leben dort Tätigkeit des Intellekts ist. Und als (geistige) Tätigkeit erzeugt es auch die Götter in der ruhigen Berührung mit jenem; und es erzeugt Schönheit, es erzeugt Gerechtigkeit, es erzeugt Tugend. Die Seele wird nämlich schwanger mit diesen, wenn sie von Gott erfüllt ist, und dies ist für sie Prinzip und Ziel. Prinzip, weil sie von dort herkommt, Ziel hingegen, weil das Gute dort ist. Und weil sie dort geboren ist, wird sie zu sich selbst und zu dem, was sie war; denn das Sein hier unten und an diesen Orten bedeutet Sturz nach draußen, Verbannung und Verlust der Federn (Phaidr. 246 C 2). 251.2b

40

Wenn also die Tugend zur Vollendung gelangt und in der Seele zusammen mit der praktischen Vernunft entsteht, verweist sie auf Gott; ohne wahre Tugend hingegen ist das, was man Gott nennt, ein bloßer Begriff. 251.3

5

10

Wenn es nämlich absurd ist zu sagen, ein Gott habe auch nur an einer einzigen beliebigen Tugend nicht teil, dann müssen alle Götter und Göttinnen jede Tugend besitzen. Denn was auch nur irgendeiner beliebigen Tugend ermangelt, ist nicht glückselig; jeder Gott ist aber glückselig. Wenn demnach das Männliche und Weibliche dort beide jeder Tugend teilhaftig sind, ist doch wohl klar, daß entsprechend auch bei uns diese Geschlechter über dieselbe Tugend wie die Geschlechter dort verfügen werden.

523

Text und Übersetzung

251.4a

20

25

251.4b

5

251.5 20

Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 28,17–29 Kroll

Πα῀ς ου῏ν θεο`ς ο῎ντως α᾿γαθο´ς, ου᾿σιωμε´νος κατα` το` α᾿γαθο`ν και` ου᾿κ ε῎χων ε᾿πι´κτητον ου᾿δ’ ω῾ς ε῞ξιν το` α᾿γαθο´ν (το` γα`ρ ου῞τως α᾿γαθο`ν ου᾿ τω ῀ͺ ο῎ντι α᾿γαθο`ν 〈ο῍ν〉 του῀ α᾿γαθου῀ μετε´σχεν)· κατ’ αυ᾿τη`ν α῎ρα τη`ν υ῞παρξιν ο῾ θεο`ς α᾿γαθο´ς, καθ’ ο῝ και` ε῎στιν θεο´ς, ου᾿κ α῎λλο τι ω῎ν, ει῏τα α᾿γαθο´ς, α᾿λλ’ αυ᾿τοαγαθο´ς, ω῞σπερ το` πρω ῀ τον αυ᾿το` τα᾿γαθο´ν. του´του δ’ ου῏ν ληφθε´ντος ε῾νο`ς α᾿ξιω´ματος δυ´ο σχι´ζονται συλλογισμοι´, δι’ ω ῟ ν δει´κνυται πα῀ς θεο`ς α᾿γαθω ῀ ν με`ν αι῎τιος, κακου῀ δε` ου᾿δενο´ς, και` ου῟τος με`ν τοιω ῀ σδε προ´εισιν· πα῀ς θεο`ς α᾿γαθο`ς τω ῀ͺ ο῎ντι· ου᾿δε`ν τω ῀ͺ ο῎ντι α᾿γαθο`ν βλαβερο´ν· το` μη` βλαβερο`ν ου᾿ βλα´πτει· το` μηδε`ν κακο`ν ποιου῀ν ου᾿δενο`ς αι῎τιο´ν ε᾿στι τω ῀ν κακω ῀ ν· πα῀ς α῎ρα θεο`ς ου᾿δενο´ς ε᾿στιν αι῎τιος τω ῀ ν κακω ῀ ν.

Proklos Diadochos, In Plat. Remp. I S. 31,2–7 Kroll

῾Ο δε` ε῾πο´μενος του´τωͺ δια` τω ῀ ν α᾿ντικειμε´νων τοι῀ς ει᾿ρημε´νοις, ω ῟ ν τα`ς α᾿ποφα´σεις ε᾿λα´μβανεν, α᾿γαθω ῀ ν αι῎τιον μο´νων ει῏ναι δεικνυ´ει πα´ντα θεο´ν. και` ε῎χουσι τα´ξιν ο᾿ρθη´ν, προ´τερον με`ν ει῏ναι το`ν α᾿φαιρου῀ντα το` χει῀ρον α᾿πο` τω ῀ ν θεω ῀ ν, δευ´τερον δε` το`ν προστιθε´ντα το` κρει῀ττον.

Proklos Diadochos, Theol. Plat. 1,3 S. 16,19–24 Saffrey-Westerink

Και` του῀το´ ε᾿στι το` α῎ριστον τη῀ς ε᾿νεργει´ας, ε᾿ν η᾿ρεμι´αͺ τω ῀ ν δυνα´μεων προ`ς αυ᾿το` το` θει῀ον α᾿νατει´νεσθαι και` περιχορευ´ειν ε᾿κει῀νο, και` πα῀ν το` πλη῀θος τη῀ς ψυχη῀ς »συναγει´ρειν« α᾿ει` προ`ς τη`ν ε῞νωσιν ταυ´την, και` πα´ντα α᾿φε´ντας ο῞σα μετα` το` ε῝ν αυ᾿τω ῀ͺ προσιδρυ´εσθαι και` συνα´πτεσθαι τω ῀ͺ α᾿ρρη´τωͺ και` πα´ντων ε᾿πε´κεινα τω ῀ ν ο῎ντων.

524

Zum Zusammenhang von Ethik und Theologie (M. Abbate)

251.4a

20

25

Jeder Gott ist also wahrhaft gut, weil er sein Sein dem Guten gemäß erhalten hat und er das Gute nicht nur als etwas Hinzuerworbenes noch auch nur als einen Habitus besitzt – das in diesem Sinne Gute hat, ohne ein wahrhaftes Gutes zu sein, an dem Guten lediglich Anteil genommen. Also ist Gott seinem Wesen gemäß gut, sofern er ja auch Gott ist, wobei er nicht (erst) etwas anderes und dann (auch noch) gut ist, sondern er ist an sich gut, so wie das Erste selbst das Gute ist. Von der Annahme dieses einen Axioms gehen zwei Gedankengänge aus, durch die bewiesen wird, daß jeder Gott Ursache von Gütern, aber von keinem Übel ist. Und dieser letztere Gedankengang vollzieht sich auf die folgende Weise: Jeder Gott ist wahrhaft gut; nichts wahrhaft Gutes ist schädlich; was nicht schädlich ist, schädigt nicht; das, was kein Übel verursacht, ist Ursache keines Übels; folglich ist jeder Gott Ursache keines Übels. 251.4b

5

Der hierauf folgende Gedankengang zeigt durch die im Verhältnis zu dem (zuvor) Gesagten, dessen negative Form der vorherige Gedankengang aufgegriffen hatte, gegensätzlichen Formulierungen, daß jeder Gott Ursache nur von Gutem ist. Und sie (diese beiden Gedankengänge) nehmen die richtige Reihenfolge ein: Zuerst kommt jener, der das Schlechtere von den Göttern ausschaltet, zweitens der, der das Bessere hinzufügt. 251.5

20

Und dies ist das Beste unserer Aktivität, in der Ruhe unserer Vermögen zu dem Göttlichen selbst aufzustreben und darum herumzutanzen sowie die gesamte Vielfalt unserer Seele immer auf diese Vereinigung hin zu »bündeln« (Phaid. 67 C 8) und sodann, wenn wir alles, was nach dem Einen kommt, weggelassen haben, sich nahe bei ihm niederzulassen und das Unsagbare und allem Seienden gegenüber Transzendente zu berühren.

525

Text und Übersetzung

251.6

10

15

20

252

252.1 25

30

Ammonios Hermeiu, In Porph. Isag. S. 3,7–24 Busse

῎Εστι δε` και` τοιου῀τος ο῾ρισμο`ς α᾿πο` του῀ τε´λους ο῾ λε´γων »φιλοσοφι´α ε᾿στι` ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ κατα` το` δυνατο`ν« α᾿νθρω´πω. ͺ ου῞τω γα`ρ ο῾ Πλα´των ω῾ρι´σατο. ο῾ γα`ρ θεο`ς διττα`ς ε῎χει τα`ς ε᾿νεργει´ας, τα`ς με`ν γνωστικα´ς, καθ’ α῝ς τα` πα´ντα γινω´σκει, ω῾ς και` οι῾ ποιηται` σημαι´νουσι λε´γοντες »θεοι` δε´ τε πα´ντα ῎ισασι«, τα`ς δε` προνοητικα`ς τω ῀ ν καταδεεστε´ρων, καθ’ α῝ς του῀ κο´σμου ο῞λου προνοει῀ται, ω῾ς και` οι῾ ποιηται´ φασι »θεοι` δωτη῀ρες ε᾿α´ων«. ο῾ δε` φιλο´σοφος κατ’ α῎μφω βου´λεται ε᾿ξομοιου῀ν ε῾αυτο`ν τω ῀ͺ θεω ῀ͺ · βου´λεται γα`ρ και` θεωρητη`ς ει῏ναι τω ῀ ν πα´ντων (πα´ντα γα`ρ ε᾿πισκε´πτεται), και` με´ντοι και` προ´νοιαν τω ῀ ν καταδεεστε´ρων ποιει῀ται (ο῾ γα´ρ τοι πολιτικο`ς φιλο´σοφος δικα´ζει και` νο´μους τι´θησιν)· ω῞στε ει᾿κο´τως η῾ φιλοσοφι´α ο῾μοι´ωσι´ς ε᾿στι θεω ῀ͺ . το` δε` »κατα` το` δυνατο`ν« α᾿νθρω´πωͺ καλω ῀ ς προ´σκειται· ου῎τε γα`ρ η῾ γνω ῀ σις ο῾μοι´α ου῎τε η῾ προ´νοια η῾ αυ᾿τη´, »ε᾿πει` ου῎ ποτε φυ῀λον ο῾μοι῀ον α᾿θανα´των τε θεω ῀ ν χαμαι` ε᾿ρχομε´νων τ’ α᾿νθρω´πων«· ω ῟ ν γα`ρ αι῾ ου᾿σι´αι δια´φοροι, του´των και` αι῾ τελειο´τητες δια´φοροι υ῾πα´ρχουσι.

Politisches Denken in der platonischen Philosophie der Kaiserzeit (Dominic J. O’Meara) Alkinoos/Albinos, Didask. 3 (153,25 – 154,7 Whittaker-Louis) = 101.4

῾Η δε` του῀ φιλοσο´φου σπουδη` κατα` το`ν Πλα´τωνα ε᾿ν τρισι`ν ε῎οικεν ει῏ναι· ε῎ν τε τͺη῀ θε´αͺ τͺη῀ τω ῀ ν ο῎ντων, και` ε᾿ν τͺη῀ πρα´ξει τω ῀ ν καλω ῀ ν, και` ε᾿ν αυ᾿τͺη῀ τͺη῀ του῀ λο´γου θεωρι´αͺ · καλει῀ται δε` η῾ με`ν τω ῀ ν ο῎ντων γνω ῀ σις θεωρητικη´, η῾ δε` περι` τα` πρακτε´α πρακτικη´, η῾ δε` περι` το`ν λο´γον διαλεκτικη´. διαιρει῀ται δε` αυ῞τη ει῎ς τε το` διαιρετικο`ν και` το` ο῾ριστικο`ν και` το` ε᾿παγωγικο`ν και` το` συλλογιστικο´ν, του῀το δε` ει᾿ς το` α᾿ποδεικτικο´ν, ο῞περ ε᾿στι` περι` το`ν

526

Politisches Denken in der platonischen Philosophie (D. J. O’Meara)

251.6

10

15

20

Es gibt auch die folgende Definition (der Philosophie) von ihrer Zielsetzung her, die besagt: Die Philosophie ist »Angleichung an Gott, soweit es möglich ist« (Theait. 176 B 1f) für einen Menschen. Auf diese Weise hat Platon sie nämlich definiert. Denn der Gott verfügt über zwei Arten von Aktivitäten. Die einen sind die Erkenntnistätigkeiten, kraft deren er alles erkennt, wie auch die Dichter zu verstehen geben, wenn sie sagen: »Die Götter aber wissen alles« (Hom. Od. 4,379. 468); die anderen sind diejenigen Tätigkeiten, mit denen er für die ihm nachstehenden Wesen Vorsorge trifft, kraft deren er sich um die gesamte Welt sorgt, wie es auch die Dichter sagen: »die Götter, Geber von Gütern« (Hom. Od. 8,325; Hesiod, Theog. 46 und passim). Der Philosoph möchte sich in beiderlei Hinsicht Gott angleichen. Er will nämlich einerseits Betrachter der gesamten Wirklichkeit sein (er untersucht ja alles), läßt aber andererseits gewiß auch Fürsorge für die walten, die ihm nachstehen, denn der politisch tätige Philosoph spricht doch Recht und stellt Gesetze auf. Folglich ist die Philosophie Angleichung an Gott. Der Ausdruck »soweit wie möglich« (Theait. 176 B 1f) für einen Menschen ist zu Recht hinzugefügt, denn weder ist die Erkenntnis gleichartig noch ist die Fürsorge dieselbe, »denn niemals ist das Geschlecht der unsterblichen Götter und jenes der Menschen, die auf Erden wandeln, ähnlich« (Hom. Il. 5,441f). Denn wessen Wesenheiten sich unterscheiden, dessen Vollkommenheiten unterscheiden sich auch.

252.1 25

30

Das wissenschaftliche Interesse des Philosophen scheint nach Platon auf drei Gebieten zu liegen: 1. in der Schau der seienden Dinge und ihrem Erkennen; 2. im rechten Handeln; 3. in der direkten Untersuchung der Rede. Das Erkennen der seienden Dinge (1) wird theoretische, die Einsicht in das, was man tun muß (2), praktische und die Einsicht in die (Gesetze der) Rede (3) dialektische Wissenschaft genannt. Letztere wird unterteilt in die Methoden (a) der begrifflichen Zergliederung, (b) der Definition, (c) der Induktion und (d) der syllogistischen Schlußfolgerung. Letz-

527

Text und Übersetzung

35

40

154,1

5

252.2

10

15

α᾿ναγκαι῀ον συλλογισμο´ν, και` ει᾿ς το` ε᾿πιχειρηματικο´ν, ο῝ θεωρει῀ται περι` το`ν ε῎νδοξον συλλογισμο´ν, και` ει᾿ς τρι´τον το` ρ῾ητορικο´ν, ο῞περ ε᾿στι` περι` το` ε᾿νθυ´μημα, ο῝ καλει῀ται α᾿τελη`ς συλλογισμο´ς, και` προσε´τι τα` σοφι´σματα· ο῞περ προηγου´μενον με`ν ου᾿κ α῍ν ει῎η τω ῀ͺ φιλοσο´φω, ͺ α᾿ναγκαι῀ον δε´. τη῀ς δε` πρακτικη῀ς το` με`ν θεωρει῀ται περι` τη`ν τω ῀ ν η᾿θω ῀ ν ε᾿πιμε´λειαν, το` δε` περι` τη`ν του῀ οι῎κου προστασι´αν, το` δε` περι` πο´λιν και` τη`ν ταυ´της σωτηρι´αν· του´των το` με`ν πρω ῀ τον η᾿θικο`ν κε´κληται, το` δε` δευ´τερον οι᾿κονομικο´ν, το` δε` λοιπο`ν πολιτικο´ν. του῀ δε` θεωρητικου῀ το` με`ν περι` τα` α᾿κι´νητα και` τα` πρω ῀ τα αι῎τια και` ο῞σα θει῀α θεολογικο`ν καλει῀ται, το` δε` περι` τη`ν τω ῀ ν α῎στρων φορα`ν και` τα`ς του´των περιο´δους και` α᾿ποκαταστα´σεις και` του῀δε του῀ κο´σμου τη`ν συ´στασιν φυσικο´ν, το` δε` θεωρου´μενον δια` γεωμετρι´ας και` τω ῀ ν λοιπω ῀ ν μαθημα´των μαθηματικο´ν. τη῀ς δη` διαιρε´σεως τοιαυ´της ου῎σης και` του῀ μερισμου῀ τω ῀ ν τη῀ς φιλοσοφι´ας ει᾿δω ῀ ν.

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,8, 231 – 9,232 (119,6 – 120,11 Moreschini) Hinc rhetoricae duae sunt apud eum partes, quarum una est disciplina contemplatrix bonorum, iusti tenax, apta et conveniens cum secta eius qui politicus vult videri; alia vero adulandi scientia est, captatrix verisimilium, usus nulla ra- tione collectus – sic enim α῎λογον τριβη`ν elocuti sumus –, quae persuasum velit quod docere non valeat. hanc δυ´ναμιν του῀ πει´θειν α῎νευ του῀ διδα´σκειν definivit Plato, quam civili〈tati〉s articuli umbram, id est imaginem, nominavit. civilitatem, quam πολιτικη`ν vocat, ita vult a nobis intellegi, ut eam esse ex virtutum numero sentiamus. nec solum agentem atque in ipsis administrationibus rerum spectari, 〈sed〉 ab ea universa discerni, nec solum providentiam prodesse civilibus rebus, sed om-

528

Politisches Denken in der platonischen Philosophie (D. J. O’Meara)

35

40

154,1

5

tere (3) wiederum (gliedert sich) (aa) in das stringente Beweisverfahren, das mit dem notwendigen Schluß zu tun hat, (bb) in den Nachweis, der im Zusammenhang mit dem Schlußverfahren zu sehen ist, das auf allgemein anerkannten Prämissen beruht, (cc) drittens in die rhetorische Argumentation, die mit dem Enthymem zu tun hat, das (auch) unvollkommener Schluß genannt wird, und schließlich (dd) in die Beschäftigung mit den Trugschlüssen, die für den Philosophen zwar nicht vordringlich, aber doch notwendig sein dürfte. Von der praktischen Philosophie (2) ist (a) der eine Teil im Zusammenhang zu sehen mit der Sorge um die Sitten, (b) der zweite mit der Leitung eines Anwesens, (c) der dritte mit dem Staat und seinem Erhalt. Von diesen trägt der erste (a) den Namen Ethik, der zweite (b) Ökonomik, der letzte (c) Politik. Im theoretischen Bereich (1) wird (a) der erste Teil, der sich mit den unbewegten, d. h. den ersten Ursachen und allem, was göttlich ist, befaßt, Theologie genannt, (b) der zweite, der sich mit der Bewegung der Sterne, d. h. deren Umlauf und Rückkehr an den Ausgangspunkt sowie mit der Gestaltung unseres Kosmos beschäftigt, Naturphilosophie und (c) der dritte, der mittels Geometrie und der übrigen mathematischen Wissenschaften untersucht wird, Mathematik. So also dürfte sich die Gliederung und Einteilung der Unterarten der Philosophie darstellen.

252.2

10

15

Daher gibt es bei Platon zwei Teile der Rhetorik. Einer davon ist eine Methode, die die Güter betrachtet, am Gerechten festhält, geeignet und passend ist für den Weg dessen, der als Staatsmann angesehen werden will. Der andere Teil versteht sich darauf zu schmeicheln, jagt dem Wahrscheinlichen nach und ist ein Verfahren, das sich nicht aus vernünftiger Überlegung speist – auf diese Weise haben wir nämlich α῎λογος τριβη´ ausgedrückt. Er will zu dem überreden, was er nicht durch Belehrung vermitteln kann. Platon definierte ihn als »die Fähigkeit, ohne Belehrung zu überzeugen«. Er bezeichnete ihn als Schatten, d. h. als Abbild eines kleinen Teils der Politik. Die Politik, die er πολιτικη´ nennt, will er von uns so verstanden wissen, daß wir sie für eine der Tugenden halten. Sie erweise sich nicht nur im (konkreten) Handeln und in der Verwaltung der Dinge, sondern von ihr würden auch die allgemeinen Prinzipien unterschieden. Auch

529

Text und Übersetzung 120,1

5

10

nem sensum eius atque propositum fortunatum et beatum statum facere civitatis. haec eadem utilitati animae procurat duobus modis; altera namque legalis est, iuridicialis altera. sed prior consimilis est exercitationi, per quam pulchritudo animae et robur adquiritur, sicut exercitatione valitudo corporis gratiaque retinetur; iuridicalis illa medicinae par est, nam morbis animae medetur sicut illa corporis. has disciplinas vocat plurimumque earum curationem commoditatis afferre profitetur. harum imitatrices esse coquinam et unguentariam et artem sophisticam professionemque iuris, blandas et assentationum illecebris turpes profitentibus, inutiles cunctis. MVFPBRNUCH 119,12 〈tati〉 add. Kroll ex Ammiano Marc. 30,4, 3; Thomas coll. Quintil. 2,15,25 16 〈sed〉 add. Beaujeu 17 universa F Beaujeu] universae BLM NPV 120,1 statum H] satis cett. codd. 6 par Salmasius] pars codd. 9 et artem Moreschini coll. Plat. Gorg. 463 A] sed artem codd. 10 blandas Kroll apud Thomam] blandam codd.

252.3 5

10

252.4

Alkinoos/Albinos, Didask. 34 (189,5–11 Whittaker-Louis)

῎Εστιν ου῏ν η῾ πολιτικη` α᾿ρετη` θεωρητικη´ τε και` πρακτικη` και` προαιρετικη` του῀ α᾿γαθη`ν ποιει῀ν πο´λιν και` ευ᾿δαι´μονα και` ο῾μονοου῀σα´ν τε και` συμφωνου῀σαν, ε᾿πιτακτικη´ τις ου῏σα και` ε῎χουσα υ῾ποβεβλημε´νας πολεμικη´ν τε και` στρατηγικη`ν και` δικαστικη´ν· σκε´πτε- ται γα`ρ η῾ πολιτικη` α῎λλα τε μυρι´α και` δη` και` αυ᾿το` του῀το, ει῎τε πολεμητε´ον ει῎τε μη´.

Alkinoos/Albinos, Didask. 2 (153,21–24 Whittaker-Louis) = 174.1; 233.1

Πρε´πει δη` ε᾿κ τω ῀ ν ει᾿ρημε´νων τω ῀ͺ φιλοσο´φωͺ μηδαμω ῀ ς τη῀ς θεωρι´ας α᾿πολει´πεσθαι, α᾿λλ’ α᾿ει` ταυ´την τρε´φειν και` αυ῎ξειν, ω῾ς ε῾πο´μενον δε` και` ε᾿πι` το`ν πρακτικο`ν χωρει῀ν βι´ον.

530

Politisches Denken in der platonischen Philosophie (D. J. O’Meara)

120,1

5

10

nütze nicht nur ihre Voraussicht den politischen Angelegenheiten, sondern ihre gesamte Einsicht und ihr Vorsatz, den Zustand des Staates gesegnet und glücklich zu machen. Eben diese sorgt für den Vorteil der Seele auf zwei Weisen, denn ihr einer Teil wirkt als Gesetzgebung, ihr anderer als Rechtsprechung. Doch der zuerst genannte Teil ähnelt einer Übung, durch die Schönheit und Kraft der Seele erworben werden, genau wie durch Übung Gesundheit und Liebreiz des Körpers erhalten wird. Jener andere, rechtsprechende Teil hingegen entspricht der Medizin, denn er heilt die Krankheiten der Seele so, wie jene die des Körpers. Die beiden Teile bezeichnet er als Fertigkeiten/Künste und erklärt, ihre Pflege bringe ein Höchstmaß an Vorteil. Sie würden nachgeahmt durch die Kochkunst und die Kosmetik sowie durch die Sophistik und den Beruf des Rechtsanwaltes. Denn diese betörten und seien durch die Verlockungen zur Jasagerei verderblich für die, die sie lehren, und nutzlos für alle.

252.3 5

10

Die politische Tugend ist daher theoretisch sowie praktisch und sie hat den Vorsatz, die Stadt gut, glücklich, einträchtig und harmonisch zu machen. Dabei ist sie ein anordnendes Wissen, dem die Kriegs- und die Feldherrnkunst sowie die Rechtsprechung untergeordnet sind. Denn die Politik betrachtet eine Vielzahl von Dingen, darunter auch eben dies, ob Krieg zu führen ist oder nicht.

252.4 Es ergibt sich aus dem Gesagten, daß der Philosoph keinesfalls von der theoretischen Betrachtung ablassen, sondern sie immer kultivieren und stärken, daß er sich in der Folge aber auch mit dem praktischen Leben befassen soll.

531

Text und Übersetzung

252.5

15

20

Apuleius von Madaura, De Platone et eius dogmate 2,23,252f (136,15–24 Moreschini) Sapientiae finis est, ut ad dei meritum sapiens provehatur hancque futuram eius operam, ut aemulatione vitae ad deorum actus accedat. verum hoc ei poterit provenire, si virum perfecte iustum, pium, prudentem se praebeat. unde non solum in perspectandi cognitione verum etiam agendi opera sequi eum convenit quae diis atque hominibus sint probata, quippe cum summus deorum cuncta haec non solum cogitationum ratione consideret, sed prima, media, ultima obeat compertaque intime providae ordinationis universitate et constantia regat. MVFPBRNUCH 15 ad CH] om. cett. codd.

252.6

10

15

20

25

16

hancque] hanc namque NPLU

Alkinoos/Albinos, Didask. 34 (188,8 – 189,4 Whittaker-Louis)

Τω ῀ ν δε` πολιτειω ῀ ν φησι τα`ς με`ν α᾿νυποθε´τους ει῏ναι, α῝ς ε᾿ν τͺη῀ Πολιτει´αͺ διεξη῀λθεν· ε᾿ν γα`ρ ταυ´τͺη προτε´ραν με`ν υ῾πε´γραψε τη`ν α᾿πο´λεμον, δευτε´ραν δε` τη`ν φλεγμαι´νουσαν και` πολεμικη´ν, ζητω ῀ ν τι´νες α῍ν ει῏εν αι῾ βε´λτισται του´των και` πω ῀ ς α῍ν συσται῀εν. ε῎στι δε´ που παραπλησι´ως τͺη῀ διαιρε´σει τη῀ς ψυχη῀ς και` η῾ πολιτει´α διͺηρημε´νη τριχͺη῀, ει῎ς τε του`ς φρουρου`ς και` ει᾿ς του`ς ε᾿πικου´ρους και` ει᾿ς του`ς δημιουργου´ς, ω ῟ ν τοι῀ς με`ν το` βουλευ´εσθαι και` α῎ρχειν α᾿ποδι´δωσι, τοι῀ς δε` το` προπολεμει῀ν ει᾿ δε´οι, (ου῝ς [και`] κατα` το` θυμικο`ν τακτε´ον ω῞σπερ συμμαχου῀ντας τω ῀ͺ λογιστικω ῀ͺ )· τοι῀ς δε` τα`ς τε´χνας και` τα`ς α῎λλας ε᾿ργασι´ας. του`ς δε` α῎ρχοντας α᾿ξιοι῀ φιλοσο´φους ει῏ναι και` θεωρητικου`ς του῀ πρω´του α᾿γαθου῀· μο´νως γα`ρ ου῞τως κατα` τρο´πον διοικη´σειν αυ᾿του`ς πα´ντα. ου᾿ γα´ρ ποτε κακω ῀ ν λη´ξειν τα` πρα´γματα τα` α᾿νθρω´πινα, ει᾿ μη` οι῾ φιλο´σοφοι βασιλευ´σειαν η῍ οι῾ λεγο´μενοι βασιλει῀ς α᾿πο´ τινος θει´ας μοι´ρας ο῎ντως φιλοσοφη´σειαν. α῎ριστα γα`ρ και` μετα` δικαιοσυ´νης ε᾿πανα´ξειν τα`ς πο´λεις το` τηνικα´δε, ο῞ταν ε῞καστον με´ρος αυ᾿το´νομον ͺη῏, ω῞στε προβουλευ´ειν με`ν του`ς α῎ρχοντας του῀ λαου῀, του`ς δε` συμμα´χους του´τοις υ῾πηρετει῀ν

532

Politisches Denken in der platonischen Philosophie (D. J. O’Meara)

252.5 15

20

Das Ziel der Weisheit ist, daß der Weise bis zum Verdienst eines Gottes gelangt und seine zukünftige Aufgabe darin besteht, durch Nachahmung des (göttlichen) Lebens die Lebensvollzüge der Götter zu erreichen. Doch dies wird ihm zuteil werden können, wenn er sich als vollkommen gerechter, frommer und kluger Mann erweist. Daher ist es angemessen, daß er nicht nur in der Erkenntnis der (kontemplativen) Schau, sondern auch in der Aktivität des Handelns dem folgt, was bei Göttern und Menschen in Ansehen steht. Denn der höchste unter den Göttern bedenkt ja alles dies nicht nur mit der Überlegung seiner Gedanken, sondern er tritt prüfend an das Erste, Mittlere und Letzte heran, und wenn er es verinnerlicht hat, lenkt er es durch seine umfassende und beständige providentielle Ordnung. 252.6

10

15

20

25

Von den Verfassungen, sagt er (Platon), seien die einen nichthypothetisch, nämlich die, die er im Staat behandelte. Denn dort skizzierte er zunächst die unkriegerische, sodann die fiebrige und kriegerische, wobei er untersuchte, welche die besten von ihnen seien und wie sie zustande kämen. In gewisser Weise vergleichbar mit der Teilung der Seele ist auch die Verfassung dreifach unterteilt, in die Wächter, die Helfer und die Handwerker. Den einen von ihnen teilt er die Aufgabe zu, Beschlüsse zu finden und zu herrschen, den anderen, für die übrigen Krieg zu führen, falls erforderlich – sie müssen dem muthaften Teil der Seele entsprechend angeordnet werden, gewissermaßen als Bundesgenossen des vernünftigen Seelenteils –, den dritten schließlich die Handwerkskünste und die übrigen Dienstleistungen. Von den Herrschern verlangt er, daß sie Philosophen und Betrachter des ersten Guten seien. Denn nur so würden sie alles in der rechten Weise verwalten. Denn niemals würden die menschlichen Angelegenheiten frei von Übeln, außer wenn die Philosophen als Könige herrschten oder die sogenannten Könige infolge einer göttlichen Fügung wahrhaft Philosophie betrieben. Denn die Städte würden dann am besten und mit Gerechtigkeit geführt, wenn jeder Teil unter seinen eigenen Gesetzen stehe, so daß die Herrscher Beschlüsse im Sinne des Volkes faßten, die Bundesgenossen

533

Text und Übersetzung 30

35

40

189,1

και` του´των προμα´χεσθαι, του´τοις δε` ευ᾿πειθω ῀ ς συνε´πεσθαι του`ς λοιπου´ς. πε´ντε δε´ φησιν ει῏ναι πολιτει´ας, τη´ν τε α᾿ριστοκρατικη´ν, ο῾πο´ταν οι῾ α῎ριστοι α῎ρχωσιν, και` δευτε´ραν τη`ν τιμοκρατικη´ν, φιλοτι´μων ο῎ντων τω ῀ν α᾿ρχο´ντων, και` τρι´την τη`ν δημοκρατικη´ν, και` μετα` ταυ´την τη`ν ο᾿λιγαρχικη´ν, τελευται´αν δε` τη`ν τυραννι´- δα, χειρι´στην υ῾πα´ρχουσαν. υ῾πογρα´φει δε` και` α῎λλας πολιτει´ας ε᾿ξ υ῾ποθε´σεως, ω ῟ ν ε᾿στι`ν η῞ τε ε᾿ν Νο´μοις και` η῾ ε᾿κ διορθω´σεως ε᾿ν ᾿Επιστολαι῀ς, η ͺ῟ χρη῀ται προ`ς τα`ς νενοσηκυι´ας πο´λεις τα`ς ε᾿ν τοι῀ς Νο´μοις, η῎δη και` το´πον α᾿φωρισμε´νον ε᾿χου´σας και` α᾿νθρω´πους λογα´δας α᾿πο` πα´σης η῾λικι´ας, ω῞στε κατα` τα`ς διαφορα`ς τη῀ς φυ´σεως αυ᾿τω ῀ ν και` τω ῀ ν το´πων παιδει´ας τε οι᾿κει´ας δει῀σθαι και` α᾿γωγη῀ς και` ο῾πλι´σεως. οι῾ με`ν γα`ρ παραθαλα´ττιοι και` ναυτι´λλοιντο α῍ν και` ναυμαχοι῀εν, οι῾ δε` ε᾿ν μεσογαι´αͺ οι᾿κου῀ντες προ`ς πεζομαχι´αν α῾ρμο´ττοιντο α῍ν και` ο῞πλισιν η῍ κουφοτε´ραν, ω῾ς οι῾ ο῎ρειοι, η῍ βαρυτε´ραν, ω῾ς 〈οι῾〉 ε᾿ν γεωλο´φοις οι᾿κου῀ντες πεδι´οις· ε῎νιοι δ’ αυ᾿τω ῀ ν και` ι῾ππασι´αν α῍ν ε᾿πασκοι῀εν. ε᾿ν ταυ´τͺη δε` τͺη῀ πο´λει ου᾿δε` κοινα`ς ει῏ναι τα`ς γυναι῀κας νομοθετει῀. [Es folgt 252.3] PV

α᾿νυποθε´τους Hermann] ε᾿νυποθε´τους PV 10 τη`ν α᾿πο´λεμον P] τινα πο´λεμον V 12 δε´ που Hermann] δ’ ο῞που PV 17 και` secl. Whittaker 22 πα´ντα P] πα´ντας V 27 αυ᾿το´νομον η ͺ῏ scrips. Whittaker] αυ᾿τονομͺη῀ P (al. man.) : αυ᾿τομͺη῀ P : αυ᾿τομη´ V 189,2 〈οι῾〉 add. Lambinus πεδι´οις codd. recentiores] οι῾ παι῀δες PV 3 ε῎νιοι P in marg.] ¨ιε´ναι P : ι῾εναι V 188,8

534

Politisches Denken in der platonischen Philosophie (D. J. O’Meara)

30

35

40

189,1

ihnen dienten und für sie kämpften und diesen wiederum die übrigen bereitwillig Folge leisteten. Er sagt, es gebe fünf Verfassungen, nämlich die Aristokratie, wenn die Besten herrschten, zweitens die Timokratie, wenn die Herrscher nach Ehre trachteten, drittens die Demokratie, anschließend die Oligarchie und zum Schluß die Tyrannis, die am schlechtesten sei. Er skizziert aber auch andere, hypothetische Verfassungen, zu denen auch die in den Nomoi beschriebene gehört, sowie die reformierte in den Briefen, die er bei den in den Nomoi beschriebenen erkrankten Städten einsetzt. Diese nehmen bereits eine bestimmte Örtlichkeit ein und verfügen über ausgewählte Menschen jedes Lebensalters. Daher benötigten sie den Unterschieden der Natur ihrer Bürger und der Örtlichkeiten entsprechend eine je geeignete Erziehung, Lebensweise und Ausrüstung. Denn diejenigen, die am Meer leben, werden wohl zur See fahren und Schiffskämpfe bestreiten, die Bewohner der Landesmitte hingegen werden sich wohl zur Infanterie ausbilden lassen und zwar zu entweder leichterer Ausrüstung, wie die Bergbewohner, oder zu schwererer Ausrüstung, wie die Bewohner hügeliger Ebenen. Einige von ihnen würden wohl auch eine Reiterei bilden. In dieser Stadt erläßt er aber kein Gesetz, daß die Frauen (allen Männern) gemeinsam gehören.

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Kommentar

240 Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele (W. Mesch)

240

Im Zentrum der platonischen Ethik steht die Überzeugung, daß ein gutes Leben (ευ᾿δαιμονι´α) nur durch Tugend (α᾿ρετη´) zu verwirklichen ist.1 Schon in Platons Dialogen wird diese Überzeugung variantenreich begründet, mit diversen Themen verbunden und differenziert entwickelt. Dabei ergibt sich aber eine grundsätzlich konsistente Konzeption.2 Für diese besitzt entscheidende Bedeutung, daß Tugend primär als ein Wissen aufgefaßt werden muß, daß niemand freiwillig (bzw. wissentlich) Unrecht tut und daß Unrechttun schlechter ist als Unrechtleiden. Denn nur, wer weiß, worin das jeweils angestrebte Gute liegt, kann es in tugendhaftem Handeln verläßlich erreichen und die Seele vor schädigenden Verfehlungen bewahren. Angesichts der Dreiteilung der menschlichen Seele in ein begehrendes, ein eifriges und ein vernünftiges Vermögen (ε᾿πιθυμητικο´ν, θυμοειδε´ς, λογιστικο´ν) fordert das Tugendwissen eine Vorrangstellung des λογιστικο´ν, auf der die Einheit aller Tugenden beruht.3 Diese Vorrangstellung darf jedoch nicht mit einem strikten Intellektualismus verwechselt werden. Vielmehr vollenden sich auch die anderen Seelenteile in Tugenden, die einen wichtigen Beitrag zur ευ᾿δαιμονι´α liefern. Von einer Vollendung (τελειο´της) der Seele bzw. Seelenteile in ihren α᾿ρεται´ ist bei Platon – anders als bei Mittelplatonikern, die sich hierfür auch an aristotelischen und stoischen Konzeptionen orientieren – zwar noch nicht ausdrücklich die Rede. Eine solche Auffassung besitzt in seinen Dialogen aber durchaus prominente Anknüpfungspunkte.

240.1

Am Ende des ersten Buches aus dem Staat findet sich eine Passage, die in diesem Zusammenhang wenigstens aus zwei Gründen interessant ist. Zum einen läßt sich hier deutlich greifen, daß Platon α᾿ρετη´ allgemein als Tauglichkeit einer Sache für eine bestimmte Aufgabe bzw. ein spezifisches

1 2

Vgl. 242. Einen guten Überblick über die verbindenden Aspekte von den frühen über die mittleren bis zu den späten Dialogen gibt van Ackeren (2003). Vgl. 236.

3

539

Kommentar

Werk (ε῎ργον) betrachtet. Im Blick auf die Leitfrage nach der Gerechtigkeit erlaubt dies nicht nur, eine grundlegende Verbindung von gerechtem und gutem Leben aufzuweisen, sondern legt auch eine wichtige Grundlage für das im vierten Buch entfaltete Verständnis von Tugenden als Vollendungen von Seelenteilen. Zum anderen zeigt diese Passage, daß sich Platons Auffassung der α᾿ρετη´ keineswegs auf ethische und politische Tugenden oder ihre psychologischen Voraussetzungen beschränkt, sondern vor dem Hintergrund eines breiteren vorphilosophischen Verständnisses ebenfalls breiter ansetzt. Dabei ist der vorphilosophische Sprachgebrauch zwar nicht auf den Gesichtspunkt der Tauglichkeit festgelegt, läßt sich aber durchaus auf diesen beziehen. Und die von Sokrates hier vorgetragene Erläuterung rückt gerade die Verbindung beider Aspekte in den Vordergrund.4 Deutlich wird dies, wenn man sich klarmacht, daß α᾿ρετη´ angesichts der semantischen Nähe zu α῎ριστος eine Bestheit nahelegt, die für recht unterschiedliche Auffassungen offen ist. Sehr einflußreich war etwa ihre alte Auffassung auf der Grundlage eines Helden- und Adelsideals, die bei Homer anzutreffen ist und selbst bei manchen Sophisten in Platons Dialogen noch nachwirkt, wie etwa bei Kallikles im Gorgias (522 Cff). Funktionale Gesichtspunkte sind dabei nicht ausgeschlossen, dürften aber eher im Hintergrund stehen. Anders ist dies, wenn α᾿ρετη´ auf ein bestimmtes ε῎ργον bezogen und im Sinne der Tauglichkeit für einschlägige Tätigkeiten verstanden wird. Denn damit faßt man Bestheit grundsätzlich funktional als beste Tauglichkeit für eben jene Tätigkeiten. Besonders leicht einzusehen ist dies bei Werkzeugen, die für bestimmte Tätigkeiten paßgenau hergestellt werden. Sokrates verweist deshalb auf die Hippe, die zum Abschneiden von Weinreben bestimmt ist (353 Af). Natürlich kann man Weinreben, wie eingeräumt wird, auch mit dem Schwert oder mit der Schere abschneiden. Doch mit der eigens dazu bestimmten Hippe geht es besser, weil es sich hier um deren eigentümliche Aufgabe (οι᾿κει῀ον ε῎ργον) handelt. Und dasselbe soll nun auch für Augen und Ohren, d. h. für Organe von Lebewesen, ja sogar für Lebewesen insgesamt und die (menschliche) Seele gelten. Der Text führt ausdrücklich das Pferd an (352 D). Letztlich geht es aber natürlich um den Menschen bzw. seine Seele. Diese Übertragung läßt sich kaum gemäß einer externen Instrumentalität verstehen, wie sie im Bezug von Werkzeugen auf ihren vorgeordneten 4

Gut erläutert wird dieser Zusammenhang in Finck (2007) 202–227.

540

240 Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele (W. Mesch)

Verwendungszweck liegt. Denn Weinreben kann man zur Not auch ohne Hippen schneiden, man kann aber nicht ohne Augen sehen oder ohne Ohren hören. Anders als hergestellte Werkzeuge sind die Organe von Lebewesen schlechterdings unabdingbar für die Ausübung der einschlägigen Tätigkeiten. Dabei gehört das Organ mit zum Lebewesen, das von seiner Tätigkeit profitiert. Und einen derartigen internen Zweck- oder Zielbezug macht auch der platonische Sokrates geltend, indem er die Tätigkeit der tugendhaften bzw. gerechten Seele am Ende der Passage als verläßliche Verwirklichung eines guten Lebens erläutert. So verstanden ist die tugendhafte Seele also letztlich tauglich für ihr eigenes Wohlergehen. Ihre Tauglichkeit wird darin als ein Vermögen (δυ´ναμις) beansprucht, das jenes ε῎ργον verläßlich zu verwirklichen erlaubt. Diese Konsequenz ist in der vorliegenden Passage noch nicht explizit gezogen, wohl aber in der späteren Diskussion der Tugenden aus dem vierten Buch. Am deutlichsten zeigt sich dies in der Erläuterung der Tapferkeit als einer δυ´ναμις, von der die Meinung über das zu Fürchtende bewahrt wird (Staat 429 Bf). Und in einem solchen Dynamis-Verständnis liegt eine konstitutive Voraussetzung dafür, Tugenden – wie es in 240.2 nahegelegt wird – als Vollendungen von Seelenteilen aufzufassen, in denen sich ihre jeweiligen Vermögen in höchster Form verwirklichen. 240.2

Der vorliegende Passus aus dem vierten Buch des Staates baut auf dem vorangegangenen auf, erläutert die α᾿ρετη´ aber wesentlich eingehender, indem er einzelne Tugenden sowohl in ihrem Unterschied als auch in ihrem Zusammenwirken bestimmt. Vorausgesetzt ist nicht nur die Weichenstellung aus dem zweiten Buch, wo die Leitfrage nach der Gerechtigkeit auf den Staat und seine drei Teile (Herrscher, Wächter, Erwerbsleute) bezogen wird, sondern auch die unmittelbar vorangegangene Dreiteilung der Seele (Vernunft, Eifer, Begierde), die eine strukturelle Parallele zur staatlichen Ordnung zeigt. Von hier aus versucht Sokrates nun nachzuweisen, daß die bereits erläuterten Tugenden des Staates in der Seele ebenso aufzuweisen sind und hier ihre eigentliche Grundlage finden. Für die Bestimmung der Tugenden selbst ergibt sich dabei kaum etwas Neues. Im Vordergrund steht vielmehr ihre psychologische Fundierung, die sie als Vollendungen von Seelenteilen einsichtig zu machen erlaubt. Die Behandlung der α᾿ρεται´ ist im Staat – wie in Platons Dialogen fast durchgängig – auf die später so genannten Kardinaltugenden beschränkt:

541

Kommentar

Weisheit (σοφι´α), Tapferkeit (α᾿νδρει´α), Besonnenheit (σωφροσυ´νη) und Gerechtigkeit (δικαιοσυ´νη). Der Staat ist demnach insgesamt weise, wenn der kleinste Teil in ihm, die Herrschenden bzw. die aus dem Wächterstand stammenden »vollkommenen Wächter« (τε´λεοι φυ´λακες, 428 D 7) über eine Wohlberatenheit (ευ᾿βουλι´α, 428 B 7) verfügen, die sich nicht auf einen einzelnen Aspekt bezieht, sondern darauf, wie er als ganzer mit sich und mit anderen Staaten umzugehen hat (428 D 2–4). Tapfer ist der Staat ebenfalls durch einen seiner Teile. Gemeint sind die Wächter, die auf ihre Eignung hin ausgesucht und so erzogen werden, daß sie das bereits erwähnte Vermögen ausbilden, die anerzogene Meinung über das Furchtbare beständig und verläßlich zu bewahren. Denn Tapferkeit soll nichts anderes sein, als eine δυ´ναμις der Rettung oder Aufrechterhaltung (σωτηρι´α), die vor unangebrachter Furcht bewahrt (430 B 2–5). Schon die Besonnenheit wird nicht mehr exklusiv einem Stand zugeordnet, sondern sowohl auf die Herrschenden wie die Beherrschten bezogen (431 D 9 – E 2). Der Staat besitzt nämlich dann eine schöne Ordnung (κο´σμος), wenn sich die Stände darin einig sind, wer herrschen soll. Und eben jene »Übereinstimmung des von Natur Besseren und Schlechteren« (χει´ρονο´ς τε και` α᾿μει´νονος κατα` φυ´σιν ξυμφωνι´α, 432 A 7f) wird als Besonnenheit bestimmt. Allerdings geht es dabei primär um die Beherrschung der Begierden in den »Vielen und Schlechten«, wo sie anders als bei den »Besten und Erzogenen« zu dominieren drohen (431 C 5 – D 2). Die zuletzt bestimmte Gerechtigkeit läßt sich nicht einmal im Sinne eines solchen Schwerpunkts auf einen einzelnen Stand beziehen. Es handelt sich vielmehr um ein Vermögen, »das Seinige zu tun« (τα` αυ῾του῀ πρα´ττειν δυ´ναμις, 433 D 9), das jedem Stand zugeschrieben werden muß und jeder der bereits erläuterten Tugenden das Vermögen gibt, zu entstehen und erhalten zu werden (433 B 7 – C 1). Dabei geht es vorrangig darum, eine Vieltreiberei (πολυπραγμοσυ´νη) der Stände, die ihre eigenen Aufgaben vernachlässigen und sich in die Aufgaben anderer Stände einmischen, zu verhindern. Denn eine solche Einmischung bringt den »größten Schaden« (μεγι´στη βλα´βη, 434 C 1) für den Staat und macht seine Ungerechtigkeit aus. Wie leicht zu erkennen ist, parallelisiert die psychologische Fundierung der α᾿ρεται´ in der herangezogenen Passage die Herrscher mit der Vernunft, die Wächter mit dem Eifer und die Erwerbsleute mit der Begierde. Dies erlaubt, die Weisheit des einzelnen als innerseelische Herrschaft der Vernunft, seine Tapferkeit als innerseelische Bewahrung vernünftiger Meinun-

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240 Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele (W. Mesch)

gen und die Besonnenheit als Freundschaft und Übereinstimmung der Seelenteile aufzufassen. Entsprechend liegt die Gerechtigkeit hier klarerweise darin, daß jeder Seelenteil das Seinige tut, ohne sich in die Aufgabe der anderen einzumischen. Im einzelnen führt die Passage freilich in große Verständnisschwierigkeiten, von denen nur einige besonders prominente und vieldiskutierte erwähnt seien. Erstens sind die Tugenden schwerer voneinander abzugrenzen, als man zunächst glauben könnte. Dies gilt v. a. für die Besonnenheit und die Gerechtigkeit, weil hier auch die Gerechtigkeit als eine Übereinstimmung der Seelenteile erläutert und auf die Frage des Herrschens und Beherrscht-Werdens bezogen wird. Zweitens scheinen die Seelenteile überhaupt nicht strikt getrennt werden zu können, wenn ihr tugendhaftes Zusammenwirken denkbar bleiben soll. So wird man etwa der Begierde einen gewissen Anteil an der Vernunft zugestehen müssen, um die Möglichkeit zu gewährleisten, daß sie auf vernünftige Vorschriften hört. Drittens ist schwer zu verstehen, wie man nach Platon mit der Doppelung von natürlichen Anlagen und ihrer Entfaltung durch Erziehung umzugehen hat. Daß beides eine Rolle spielt, wird anhand der Wächter ausführlich erläutert und auf den Eifer bezogen. Für die Begierde ist dies jedoch schwerer einzusehen, weil Platons Konzeption für die Erwerbsleute offenbar gar keine Erziehung vorsieht. Viertens scheinen die Tugenden untereinander, was ihre Bedeutung für den ganzen Staat und die ganze Seele betrifft, in einer gewissen Konkurrenz zu stehen. Sokrates räumt dies für den Staat selbst ein (433 C 3ff), um dann die besondere Bedeutung der Gerechtigkeit hervorzuheben und Vieltreiberei als größten Schaden zu erläutern. Aber ist die Gerechtigkeit auch wichtiger als Weisheit, die das Zuträgliche für den ganzen Staat und die ganze Seele erkennt? Fünftens hat man häufig danach gefragt, wie sich diese Tugendkonzeption zum Intellektualismus der frühen Dialoge verhält. Kann man mit dem Staat noch sagen, daß Tugend Wissen ist und daß alle Tugenden als Wissen in eine Einheit gehören? Wird diese Konzeption hier reformuliert oder revidiert? Und wie verhält sie sich zu den Ansätzen anderer mittlerer oder später Dialoge? Diese Schwierigkeiten können hier nicht eingehend behandelt, sondern nur kurz auf das Verständnis von α᾿ρεται´ als Vollendung von Seelenteilen bezogen werden.5 Dabei springt als erstes ins Auge, daß der Schwerpunkt im 5

Vgl. zu Platons Theorie der Kardinaltugenden Irwin (1977); Kunsemüller (1979); Dent (1984); Carr (1988).

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angeführten Passus weniger auf einer trennscharfen Unterscheidung der Tugenden liegt als auf der Erläuterung ihres erfolgreichen Zusammenwirkens. Dies gilt v. a. für die Unterstützung der Weisheit durch die Tapferkeit, in der sich der eifrige Seelenteil als natürlicher Verbündeter der Vernunft erweist. In zweiter Linie soll freilich auch die Besonnenheit eingebunden und ein maßvoller Umgang mit den Begierden ermöglicht werden. Und dies ist, strukturell betrachtet, nur dadurch zu ermöglichen, daß jeder Seelenteil das Seinige tut und die ganze Seele gerecht wird. Darin liegt zum einen, daß die Einheit der Tugenden hier nicht einfach aufgegeben sein kann und daß auch hier Wissen, Erkenntnis oder Weisheit immer noch ihre entscheidende Grundlage bieten. Zum anderen gewinnen die anderen Tugenden durch die Dreiteilung der Seele doch eine größere Selbständigkeit. In der Seele von Weisen dürften alle Tugenden bestmöglich entwickelt sein – Weisheit ohnehin, Tapferkeit, da Weise als »vollkommene Wächter« ja aus dem Wächterstand stammen (428 D 6f), und Besonnenheit, weil einfache und mäßige Begierden und Lüste dort anzutreffen sind, wo die Vernunft leitend ist (431 B 9 – C 7). Die anderen Wächter dagegen können an Weisheit allenfalls insofern Anteil gewinnen, als sie durch ihre Erziehung gelernt haben, an den Anordnungen der Weisen auch dort festzuhalten, wo unangemessene Furcht auftauchen könnte. Im eigentlichen Sinne weise sind sie sicher nicht. Für die Erwerbsleute, die obendrein der Tapferkeit entbehren, gilt dies noch umso mehr. Allerdings können sie besonnen werden, indem sie die Anordnung der Weisen und Tapferen für ihre Begierden und Lüste als maßgeblich anerkennen. Hierin dürfte eine gewisse Erziehung durch Partizipation an der politischen Ordnung liegen. Jedenfalls aber ist selbst für diese Besonnenheit der »Vielen« vorausgesetzt, daß es eine Weisheit und eine Tapferkeit gibt, die sich in der politischen Ordnung manifestieren und an denen sich im Staat auch jene orientieren können, die selbst nicht über jene anderen Tugenden verfügen. Da die Gesamtstruktur der Tugenden durch die Gerechtigkeit beschrieben wird, ist diese, strukturell betrachtet, klarerweise die wichtigste. Dies schließt aber nicht aus, die Weisheit hierarchisch über sie zu stellen, wenn man auf die letztlich maßgebliche Tugend blickt. In späten platonischen Dialogen gibt es dazu verschiedene Beiträge, v. a. im Philebos und in den Nomoi. 240.3

Plutarch versucht in seiner Schrift De virtute morali zu bestimmen, was das Wesen der moralischen oder ethischen Tugend ist und in welchem Verhält-

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240 Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele (W. Mesch)

nis sie zur Vernunft steht (440 D). Dabei greift er Platons Dreiteilung der Seele zustimmend auf und spielt sie gegen stoische Konzeptionen aus. Wie er ausführt, halten die Stoiker die Tugend für »eine durch Vernunft entstandene Stimmung und Kraft des vorzüglichen Teils der Seele oder vielmehr für die mit sich übereinstimmende, feste und unwandelbare Vernunft selbst« (441 C). Doch dies wird der ethischen Tugend nicht gerecht. Denn nach Plutarch ist die Weisheit »eine für sich bestehende, vollkommene Kraft der Vernunft« und als solche vollkommen unabhängig vom unvernünftigen Teil der Seele. In der Weisheit vollendet sich demnach das theoretische Vermögen des vernünftigen Seelenteils. Die ethische Tugend ist dagegen eine »Leitung und Ordnung« ihres unvernünftigen Teils durch die praktische Vernunft bzw. Klugheit, die sich auf unsere Affekte, Handlungen und Körper bezieht. Auch hier kommt es für Plutarch zur Vollendung eines Seelenteils, die er mit Aristoteles als α᾿κρο´της bestimmt.6 Was sich hier vollendet, ist aber der unvernünftige Seelenteil, der in der ethischen Tugend durch die praktische Vernunft geleitet und geordnet wird. Um diese Stellungnahme einschätzen zu können, muß man sich ihre philosophiegeschichtlichen Bedingungen vergegenwärtigen. Wie alle Mittelplatoniker sieht sich Plutarch mit der Konkurrenz stoischer und peripatetischer Konzeptionen konfrontiert. In seinem Ansatz folgt er dabei – anders als die eher stoisch orientierten Alexandriner (Eudoros, Philon) – entschieden der peripatetischen Option, also dem Vorbild des Aristoteles.7 Dies zeigt sich nicht nur daran, daß er eine gänzliche Auslöschung der Affekte, wie später noch genauer zu erläutern sein wird, für unmöglich hält, sondern auch an seinem damit verbundenen Votum für eine aristotelische MesotesKonzeption. Die Tugend ist demnach eine hervorragende Mitte (με´σον/ μεσο´της) zwischen zwei schlechten Extremen und hierin eine Vollendung des unvernünftigen Seelenteils. Auf diese Weise hatte bereits Aristoteles die ethische Tugend aufgefaßt. Besonders deutlich wird dies in der Eudemischen Ethik, wo Aristoteles sie als »besten Zustand« bezeichnet (δια´θεσις η῾ βελτι´στη, B 1 1218 b 38), und in der Physik, wo er sie als »eine Art Vollendung« bestimmt (τελει´ωσι´ς τις, Η 3 246 a 13).8 Plutarch sieht

6 7 8

Vgl. Alkinoos/Albinos, Didask. 30 (184,14–20 Whittaker-Louis) und Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,5. Darauf ist häufig hingewiesen worden. Vgl. etwa Dillon (1977) 193. Wie die vielleicht auf Areios Didymos zurückgehende Darstellung der peripatetischen Posi-

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dabei Aristoteles in grundsätzlicher Übereinstimmung mit Platon. Der Rückgriff auf Aristoteles erscheint als geeigneter Weg, platonische Einsichten gegen stoische Irrtümer zu verteidigen, ohne das spezifisch Aristotelische trennscharf vom platonischen Vorbild abheben zu müssen. Lediglich in bezug auf die Seelenteilung räumt Plutarch eine gewisse Differenz ein, weil aus der platonischen Dreiteilung bei Aristoteles eine Zweiteilung in Unvernünftiges und Vernünftiges wird. Und auch diese Differenz relativiert er auf doppelte Weise. Zum einen macht er – sehr einleuchtend – geltend, daß die platonische Dreiteilung eine Zweiteilung zwischen Unvernünftigem und Vernünftigem voraussetzt, weil weder Begierde noch Eifer mit der Vernunft identifiziert werden dürfen. Zum anderen meint er – wohl nicht ganz so einleuchtend –, Aristoteles habe die platonische Dreiteilung zunächst übernommen und sei erst später zur Zweiteilung übergegangen. Obwohl seine Bestimmung der einzelnen Tugenden eher aristotelischen als platonischen Formulierungen folgt,9 bleibt damit Platons Konzeption als letzte Grundlage bedeutsam. Deutlich wird dies v. a. an der Differenzierung von Besonnenheit und Beherrschtheit, für die Plutarch das berühmte Bild vom Seelenwagen heranzieht. Wie er betont, streitet nämlich nur bei der Beherrschtheit das bessere Pferd noch mit dem schlechteren, d. h. der θυμο´ς mit der ε᾿πιθυμι´α (444 C). Und dieser Mangel läßt fraglich erscheinen, ob es sich hier überhaupt um eine echte Tugend handeln kann. Auch die Stoiker betrachten Tugend als Vollendung der Seele.10 Auf dieser Ebene gibt es also gar keinen Konflikt mit platonischen oder aristotelischen Auffassungen. Allerdings verstehen sie die Vollendung lediglich als eine der Vernunft zur Weisheit bzw. Klugheit. Die anderen Tugenden sind für sie nur deren Anwendungen in verschiedenen Kontexten, nicht Vollendungen des unvernünftigen Seelenteils, wie es Plutarch verteidigt. Folgt man De virtute morali, versteht Zenon Klugheit in der Verteilung (ε᾿ν α᾿πονεμητε´οις) als Gerechtigkeit, in der Wahl (ε᾿ν αι῾ρετε´οις) als Besonnenheit

9 10

tion (bei Stobaios II 51,1f) erkennen läßt, blieben diese aristotelischen Gesichtspunkte bis zur Kaiserzeit präsent und konnten von Plutarch leicht aufgegriffen werden. Vgl. dazu Dillon (1993) 177. Dies gilt ungeachtet der großen Schwierigkeiten, mit denen sich die chronologische Zuordnung dieser Exzerpte konfrontiert sieht. Vgl. Göransson (1995) 182–226. Vgl. für Tapferkeit, Besonnenheit und Gerechtigkeit v. a. 445 A. Vgl. SVF III 197–200 von Arnim.

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und im Ertragen (ε᾿ν υ῾πομενετε´οις) als Tapferkeit (441 A = SVF I 201 von Arnim). Plutarch lehnt dies mit Aristoteles und Platon ab (441 Dff). 240.4

Alkinoos bestimmt die Tugend im Didaskalikos nicht nur als »vollkommenen und besten Zustand der Seele« (δια´θεσις ψυχη῀ς τελει´α και` βελτι´στη, 182,16), sondern spricht dabei sogar ausdrücklich von ihrer Vollendung (τελειο´της, 182,25). Angesichts der eben behandelten Passage aus De virtute morali kann dies kaum überraschen. Haben wir doch gesehen, daß es sich hier um Gesichtspunkte handelt, die bereits bei Aristoteles formuliert sind. Es liegt insofern durchaus nahe, hierin längst etablierte Gemeinplätze zu sehen, auf die Alkinoos umstandslos zurückgreifen kann.11 Allerdings setzt er noch deutlicher platonische Akzente, als wir es eben bei Plutarch gesehen haben. Alkinoos betont nämlich klarer, daß jeder Seelenteil seine je eigene Vollendung besitzt, und beschränkt sich dabei nicht auf eine aristotelische Zweiteilung der Seele, sondern verweist ausdrücklich auf ihre platonische Dreiteilung: Einsicht oder Klugheit (φρο´νησις) ist die Vollendung des vernünftigen Seelenteils, Tapferkeit die des eifrigen und Besonnenheit die des begehrenden. Aristotelische Gesichtspunkte wie die Mesotes-Konzeption spielen auch bei Alkinoos eine wichtige Rolle und sollen noch genauer betrachtet werden. Aber für die Bestimmung der Tugend als Vollendung orientiert er sich doch an der platonischen Variante der Seelenteilung. Dabei greift auch seine Erläuterung dieser Tugenden direkt auf die oben angeführten Bestimmungen des Staates zurück.12 Einsicht (bzw. Klugheit) ist die Erkenntnis des Guten und Schlechten sowie desjenigen, das zwischen beiden steht. Besonnenheit ist die Beschränkung und Ordnung von Begierden durch ihre Unterwerfung unter eine vernünftige Anleitung. Tapferkeit ist die Bewahrung der korrekten Meinung in bezug auf Furchtbares. Gerechtigkeit schließlich ist eine Harmonisierung aller drei Seelenteile miteinander. Sie erzielt die »höchste Vollendung aller drei anderen Tugenden« (παντε´λεια´ τις ου῏σα τω ῀ ν τριω ῀ ν α᾿ρετω ῀ ν, 182,42), indem jeder Seelenteil das Seinige tut. Alkinoos übersieht nicht, daß diese höchste Vollendung die Leitung der Vernunft und die Unterordnung der anderen Seelenteile voraussetzt.13 Die

11 12 13

Dillon (1993) 177. Vgl. 240.1–2; Bd. VIII 539–544. In Didask. 30 (183,38f Whittaker-Louis) bezeichnet er die vernünftigen α᾿ρεται´ deshalb sogar

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strukturelle Sonderstellung der Gerechtigkeit hängt damit von einer hierarchischen Sonderstellung der Einsicht ab. Auf dieser Grundlage akzeptiert Alkinoos – wie alle anderen antiken Platoniker14 – die wechselseitige Implikation (α᾿ντακολουθι´α) der Tugenden. Für die stoische Zuspitzung der α᾿ντακολουθι´α15 gilt dies nicht unbedingt, weil sie sich kaum mit der vorausgesetzten Seelenteilung vereinbaren läßt.16 Maßgeblich sind für Alkinoos wohl eher platonische Konzeptionen, die neben der Tugendlehre des Staates auch im Gorgias (507 C) oder Protagoras (329 Eff) greifbar werden.17 Für die Tugendbestimmung des Didaskalikos gibt es bei Apuleius eine Parallelstelle, die ganz ähnlich lautet.18 So ist in De Platone et eius dogmate (2,5) zu lesen: »Platon lehrt aber, daß die Tugend die am besten und edel gestaltete Verfassung des menschlichen Geistes sei, die denjenigen, in welchem sie fest verwurzelt ist, einig mit sich macht; nicht nur in seinen Worten, sondern auch in seinen Taten mit sich und den anderen übereinstimmend.« Dabei wird allerdings genausowenig hervorgehoben, daß jeder Seelenteil seine eigene Vollendung besitzen muß, wie in De virtute morali. Apuleius sagt zwar, die Vernunft müsse die Begierde (appetitus) und den Eifer (iracundia) immer gezähmt und gezügelt halten, nicht aber, daß sich diese in ihrer Unterordnung selbst vollenden. Stattdessen betont er einerseits, die Tugend sei eine einzige, weil das Gute aufgrund seiner Natur keines Beistands bedürfe, und bestimmt andererseits verschiedene Tugenden, indem er auf die aristotelische Mesotes-Konzeption zurückgreift. Im Anschluß erläutert auch er die Differenz der Kardinaltugenden anhand der platonischen Dreiteilung der Seele. Ähnlich wie Alkinoos macht er dabei für die Gerechtigkeit geltend, sie sei ein »Wissen und die Ursache dafür, daß jeder Teil seine Aufgaben erfülle, indem er Vernunft und Maß beachte« (2,7). Wie sich dies zur vorangegangenen Bestimmung der Tugend

14 15 16 17 18

als »leitende« (προηγου´μεναι) und die unvernünftigen als »folgende« (ε῾πο´μεναι). Vgl. zu dieser Passage 243. Dillon (1993) 181. Greifbar wird diese in SVF III 295–304 von Arnim. Dies hatte sich bereits bei Plutarch abgezeichnet. Vgl. De virt. mor. 441 Aff. Vgl. dazu Dillon (1993) 180f. Auf die umstrittenen überlieferungsgeschichtlichen Hintergründe, die für diese und andere Übereinstimmungen verantwortlich sein mögen, kann hier nicht eingegangen werden.

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verhält, wird jedoch – anders als im Didaskalikos – nicht näher ausgeführt. Die beiden Passagen stehen einfach nebeneinander. Alkinoos leitet seine Bestimmung der Tugend als vollkommenen und besten Zustand der Seele dadurch ein, daß er sie als »göttliche Sache« (θει῀ον χρη῀μα, 182,15) bezeichnet. Doch worauf stützt er sich hier? Man hat auf den platonischen Menon verwiesen, wo die Tugend mit unverkennbarer Ironie als göttliche Gabe erläutert wird,19 oder an eine ähnlich lautende Stelle im Aristoteles-Kommentar des Aspasios (In Arist. Eth. Nic. S. 99,4f ῀ͺ hergestellt wird.20 Man Heylbut), wo die Verbindung zur ο῾μοι´ωσις θεω könnte aber auch textimmanent anführen, daß Alkinoos im vorangegan῀ͺ gesprochen genen Kapitel selbst schon ausführlich über die ο῾μοι´ωσις θεω und dabei auf die α᾿ρετη´ hingewiesen hatte. Vor diesem Hintergrund scheint kein großer Schritt mehr erforderlich zu sein. Denn eine Tugend, die zur Angleichung an Gott beiträgt, dürfte sich wohl als göttliche Sache betrachten lassen.21 Auch hierin mag der Didaskalikos konsequenter angelegt sein, als ihm häufig zugebilligt wird. Als Grundlage dient eine Hierarchie von Gütern, in der Tugenden zwischen dem ersten bzw. höchsten Gut, das mit dem Ersten Gott und Intellekt zu identifizieren ist, und sterblichen bzw. menschlichen Gütern, die bei tugendhaftem Gebrauch gut sind, eine mittlere Position einnehmen.22 240.5

Von den vollkommenen Tugenden, in denen sich seelische Möglichkeiten vollenden, müssen unvollkommene Tugenden, für die dies nicht gilt, unterschieden werden. Auch hierin stimmen Apuleius und Alkinoos grundsätzlich überein.23 Dabei setzen sie sich mit dem von Stoikern viel erörterten Problem des moralischen Fortschritts (προκοπη´) auseinander, indem sie aristotelische und platonische Perspektiven aufgreifen. Für Aristoteles hat man v. a. an die Unterscheidung von »natürlicher« (φυσικη´) und »eigentlicher« (κυρι´α) Tugend zu denken (EN Ζ 13 1144 b 1–17). Auch für die aristotelische Ethik sind natürliche Tugenden strenggenommen ja nicht

19 20

Whittaker-Louis (2002) 58, Anm. zur Stelle. Dillon (1993) 177. Auch Whittaker erwähnt diese Stelle und weitere bei Ps. Aristoteles, Plutarch und Philon: Whittaker-Louis (2002) 58. Vgl. dazu 239. Vgl. dazu Karfı´k (2013) 120–122. Vgl. Didask. 30 und De Platone et eius dogmate 2,6.

21 22 23

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mehr als angeborene Anlagen, die den Erwerb echter Tugenden begünstigen können, ohne mit ihnen identisch zu sein. Was ihnen fehlt, ist die Ausbildung einer verläßlichen und einsichtigen Charakterhaltung durch Gewöhnung24 (ε῎θος) und deren Verbindung mit Klugheit25 (φρο´νησις). Platon betont dagegen meist eher die Differenz zwischen unechten Tugenden, die nur Naturanlage, Übung oder Gewöhnung voraussetzen, und echten Tugenden, die zusätzlich Philosophie, Wissen und Vernunft benötigen (z. B. Phaid. 82 Af).26 Vor diesem Hintergrund vertreten Alkinoos und Apuleius gleichermaßen, daß vollkommene Tugenden eine rationale Basis benötigen (φρο´νησις/ratio), ohne sich eindeutig für ein platonisches oder aristotelisches Modell zu entscheiden. Dasselbe gilt für die Annahme, vollkommene Tugenden seien anders als unvollkommene nur möglich, wenn zugleich alle anderen Tugenden vorliegen. Auch hier muß nicht ausschließlich an Platon gedacht sein, weil Aristoteles dies für echte Tugenden ebenfalls annimmt (EN Z 13 1144 b 32 – 1145 a 2). Ich führe einen Passus aus De Platone et eius dogmate an, weil er einen interessanten – wenn auch nicht ganz unproblematischen – Gesichtspunkt enthält, der sich im Didaskalikos nicht findet. Apuleius macht nämlich geltend, unvollkommen seien Tugenden, die bei allen Menschen entweder allein durch die Natur (natura/φυ´σις) entstehen, allein durch Übung (disciplina/ε῎θος)27 erworben oder durch Anleitung der Vernunft (ratio/λο´γος) 24

25 26 27

Aristoteles betont in EN B 2 1103 a 25f ausdrücklich, daß die Tugenden – obwohl wir sie von Natur aus aufnehmen können – erst »durch Gewöhnung vervollkommnet werden« (τελειουμε´νοις δια` του῀ ε῎θους). Nach EN Ζ 13 1144 b 16f entsteht die eigentliche Tugend (anders als die natürliche) nicht ohne Klugheit (η῾ κυρι´α ου᾿ γι´νεται α῎νευ φρονη´σεως). Eine ausführliche Liste von Stellen bietet Cürsgen (2013b) 286. Albert übersetzt in Siniscalco (1981) 60 disciplina mit »Belehrung«. Sprachlich ist dies selbstverständlich möglich. Allerdings paßt es nicht gut zur bekannten Unterscheidung von φυ´σις, ε῎θος und λο´γος, auf die sich Apuleius hier bezieht. Versteht man disciplina als Belehrung, liegt es nämlich nahe, hierin einfach eine Form der Anleitung durch Vernunft zu sehen. Und damit würde das ε῎θος einfach unberücksichtigt bleiben, was merkwürdig wäre. Außerdem zeigt die Aufzählung am Ende, daß auch Apuleius alle drei Aspekte vor Augen hat. Denn hier führt er neben ingenium (φυ´σις) und ratio (λο´γος) den Aspekt des ε῎θος gleich in dreifacher Differenzierung an: industria (Fleiß), usus (Erfahrung) und disciplina (Methode bzw. methodische Disziplin: »Kunst«). Ich gehe deshalb wie Beaujeu (1973) 84 und Dillon (1977) 331 davon aus, daß Apuleius mit disciplina an der ersten Stelle Übung (e´tude/training) meint (An der zweiten Stelle muß es ohnehin anders übersetzt werden als an der ersten. Beaujeu spricht hier von »art«, Albert von »Kenntnissen«).

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erlernt werden. Vollkommen seien dagegen Tugenden, bei denen alle drei Faktoren zusammenkämen. Dillon weist zu Recht darauf hin, daß der Satz nicht ganz kohärent sein dürfte.28 Er vermutet eine Lücke nach dem Hinweis auf die Übung. Aus seiner Sicht wäre zu erwarten, daß Apuleius zwischen unvollkommenen Tugenden, die nur auf Natur oder Übung beruhen, und vollkommenen, die beides verbinden, indem sie zusätzlich durch Vernunft angeleitet werden, unterscheidet. Dies ist sicher möglich. Denkbar erscheint jedoch auch, daß Apuleius eine dritte defizitäre Variante der Tugend mit einer isolierten Anleitung durch Vernunft annimmt. Alle drei Faktoren wären damit strukturell parallelisiert und für vollkommene Tugenden in wechselseitige Abhängigkeit gebracht. Die Argumentation hätte damit wohl eine größere formale Attraktivität. In der Sache erschiene dies durchaus vertretbar. Und eine Anbindung an Platon oder Aristoteles dürfte auch möglich sein, verweisen beide doch immer wieder auf Probleme einer isolierten Vernunft.29 Außerdem bestimmt Apuleius die vollkommenen Tugenden im Kontrast ja auch nur als jene, die sich »aus allen Aspekten ergeben« (quae ex omnibus constent), ohne diese Aspekte in irgendeiner Weise unterschiedlich zu gewichten. Trotzdem läßt sich kaum entscheiden, worauf Apuleius tatsächlich zielt. Ähnlich unsicher sind die maßgeblichen Überlieferungslinien. Dillon nimmt an, daß zwischen Areios 28 29

Vgl. Dillon (1977) 331. Darauf verweist gerade die Anlage der Erziehungskonzeption aus dem Staat. Wenn man ihr folgt, kann und darf die Vernunft erst durch den Erwerb philosophischer Kompetenzen entfaltet werden, wenn die Wächter bereits musisch und gymnastisch gebildet sind. Dies hat nicht nur mit den besonderen Gefährdungen philosophischer Naturen zu tun, sondern auch mit der allgemeinen Notwendigkeit, die leitende Vernunft durch geeignete Affekte zu unterstützen (Staat III 410 A – 412 B). Mit einer zugespitzten Variante von sokratischem Intellektualismus ist dies kaum zu leisten, weil die Leitung der Vernunft nicht nur gegen kognitive Mißverständnisse durchgesetzt, sondern auch in den anderen Seelenteilen verankert werden muß. Dies zeigt v. a. die berühmte Erläuterung der Kardinaltugenden (Staat IV 441 C – 444 A). Bei Aristoteles ergibt sich die Kritik an einer isoliert agierenden Vernunft schon daraus, daß er Gewöhnung, Einübung und Erfahrung ins Zentrum seiner Tugendkonzeption rückt, statt primär auf theoretische Vernunft, Erkenntnis und Wissen zu setzen. Wie er an einer bekannten Stelle betont, bewegt das Denken ohne Streben nichts, sondern nur das auf ein Ziel gerichtete praktische Denken (EN Ζ 2 1139 a 35f). Schon deshalb ist die Vernunft, die in der Praxis und ihren Entscheidungen benötigt wird, eine strebende Vernunft (ο᾿ρεκτικο`ς νου῀ς) bzw. ein denkendes Streben (ο῎ρεξις διανοητικη´). Und hierin sind der vernünftige und der unvernünftige Seelenteil so eng verbunden, daß die Leitung der Vernunft – wenigstens für die ethischen Tugenden – nur so weit gelingt, wie sich das Streben an richtige Entscheidungen gewöhnt.

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Didymos und Apuleius ein Theoretiker mit »peripatetischen Sympathien und scholastischen Tendenzen« am Werk gewesen ist, dem der Text hier folgt. Denn die Triade von φυ´σις, ε῎θος und λο´γος habe zwar alte Wurzeln, werde aber vor unserer Stelle nirgendwo in derselben Weise ausgelegt.30 Meines Erachtens muß auch dies offenbleiben, wenn sich die apuleische Auffassung nicht klar fassen läßt. Richtig ist aber, daß im Didaskalikos das Verhältnis von φυ´σις, ε῎θος und λο´γος nur am Rande anklingt – sofern es um die Interaktion der Seelenteile geht –, ohne ausdrücklich benannt und behandelt zu werden. 240.6

Bei Plotin ändert sich der Schwerpunkt der Tugendtheorie deutlich. Zwar kennt auch er Platons Kardinaltugenden und betrachtet sie weiterhin als Vollendungen der entsprechenden Seelenteile. Aber diese sogenannten politischen α᾿ρεται´, die zu einer mit dem Körper verbundenen Seele gehören, stehen bei ihm – anders als im Mittelplatonismus – nicht mehr im Zentrum des Interesses.31 Plotin geht es nämlich v. a. um das theoretische Leben, nicht um das praktische oder seine politische Dimension; und dieses theoretische Leben bezieht er abweichend von Aristoteles auf transzendente Ideen im platonischen Sinne, die eine sich selbst denkende Vernunft als ihre eigenen Denkinhalte (νοη´ματα) erfaßt (vgl. z. B. V 5 [32]). Darüber hinaus ist sogar ein höchstes Einheitsprinzip vorauszusetzen, das in seiner bestimmungslosen Einfachheit jenseits des Seins und der Vernunft steht (vgl. z. B. V 1 [10] 5–7). Auch die Mittelplatoniker kennen eine transzendente Vernunft, auf die wir in der Angleichung an Gott letztlich bezogen sind. Doch ein Hauptakzent ihrer Theorie liegt auf ethischen Fragen. Dies wird bei Plotin nun anders. Für ihn haben die ethisch-politischen Tugenden, neben ihrer kaum untersuchten Rolle in der üblichen Praxis, v. a. eine vorbereitende Funktion für das theoretische Leben. Zwar verschwindet die Praxis nicht völlig. Als übliche Praxis im Sinne eines äußerlichen Handlungsvollzugs und seiner psychologischen Voraussetzungen wird sie aber weitgehend marginalisiert. Im Gegenzug entwickelt Plotin ein Verständnis

30

Dillon (1977) 332 verweist auf das erste Kapitel der Eudemischen Ethik und auf die Darstellung der peripatetischen Ethik, die Areios Didymos bei Stobaios gibt (II 118,5ff; 131,14ff; 136,16ff W.-H.). Als mittelplatonische Parallelstellen führt er Maximos von Tyros, Or. 10,4 und Ps. Plut. De lib. educ. 4,2 A an. Vgl. zu dieser grundsätzlichen Akzentverschiebung Lavecchia (2013).

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von wahrer Praxis, das diese mit Theorie bzw. einem theoretischen Leben identifiziert (vgl. v. a. III 8 [30]). Wichtiger Bezugspunkt ist die aristotelische Priorität des theoretischen Lebens gegenüber dem politischen, die allerdings platonisch reinterpretiert und dadurch deutlich radikalisiert wird. Denn bei Aristoteles ist die Theorie zwar insofern höchste Vollendung der Praxis, als Einsicht die vollendete ευ᾿δαιμονι´α realisiert (EN Κ 7 1177 a 17). Dies ändert aber nichts daran, daß schon die ethischen Tugenden im politischen Leben ευ᾿δαιμονι´α erreichen, und sei es auch nur eine zweitrangige (EN Κ 8 1178 a 9).32 Die Tugenden, um die es Plotin eigentlich geht, sind weder die ethischen oder dianoetischen des Aristoteles noch ihre Vorläufer in Platons Kardinaltugenden, sondern »höhere« (μει´ζους, I 2 [19] 1,22), die auf eine andere ontologische und psychologische Ebene gehören. Es geht hier nicht um den Menschen als eine Verbindung von Körper und Seele, sondern um seinen seelischen Wesenskern. Und zu diesem Wesenskern kann man nur vorstoßen, wenn man aus unserer Welt flieht. Das leitende Stichwort der Flucht, das schon im ersten Satz auftaucht, stammt aus dem Theaitetos, wo es die berühmte Angleichung an Gott motivieren soll (176 Af). Demnach gilt es, dies ist der Ausgangspunkt der Überlegung, das Schlechte zu fliehen. Wenn sich nun aber zeigt, daß das Schlechte in unserer Welt unvermeidlich ist, während es in der Welt der Götter gar nicht auftauchen kann, wird dort weiter gesagt, müssen wir uns den Göttern so weit wie möglich angleichen, um dem Schlechten möglichst weitgehend zu entgehen.33 Plotin problematisiert dies nicht und diskutiert auch nicht den Status dieser Überlegung im Kontext der platonischen Philosophie. Vielmehr geht er davon aus, daß die skizzierte Flucht notwendig ist, und fragt danach, was sie ermöglicht. Erforderlich sind, wie sich zeigt, v. a. jene »Reinigungen« (καθα´ρσεις), von denen der vorliegende Passus ausgeht. Die höheren α᾿ρεται´, die Plotin im zitierten Passus behandelt, tragen dieselben Namen wie die bekannten Kardinaltugenden. Allerdings führen ihre

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33

Exklusivistische Deutungen der aristotelischen Glückstheorie betrachten das theoretische Leben nicht nur als höchstes, sondern als einziges Glück, um sich von einem unbefriedigenden Inklusivismus absetzen zu können. Es läßt sich jedoch zeigen, daß beide zeitgenössischen Modelle der aristotelischen Konzeption weniger gerecht werden als traditionelle, die mit einer gestuften Glückstheorie rechnen. Vgl. dazu Mesch (2016). Hierauf ist häufig hingewiesen worden. Vgl. Catapano (2006c) 15–17.

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Aufgaben weit über praktische oder politische Kontexte hinaus. Weisheit (bzw. Einsicht oder Klugheit: φρο´νησις) ist hier eine eigene Tätigkeit der Seele, die keine Meinungen des Leibes teilt, sondern kognitiv ihre Unabhängigkeit wahrt. Besonnenheit (σωφροσυ´νη) bedeutet auf dieser Ebene, daß die Seele affektiv unabhängig bleibt und sich den Affekten des Leibes nicht unterwirft. Ihre Tapferkeit (α᾿νδρει´α) liegt darin, daß sie sich nicht fürchtet, wenn sie diesen zunächst ungewohnten Abstand vom Leibe wahrt. Und ihre Gerechtigkeit (δικαιοσυ´νη) kennzeichnet, daß die anderen Seelenteile nicht widerstreben, während die Vernunft gebietet. Eine gewisse Analogie zu den politischen Tugenden kann leicht erkannt werden. Es geht hier aber nicht mehr darum, wie eine leiblich gebundene Seele mit ihren Affekten umzugehen hat, sondern darum, wie sie nach ihrer reinigenden Trennung vom Leib mit sich selbst umgeht. Dabei betont Plotin, daß nur die Seele Tugenden aufweist, nicht aber der Geist, der über ihr steht, oder gar das höchste Prinzip des jenseitigen Einen. Der Geist ist nämlich zu vollkommen, um Tugenden zu benötigen. In ihm befinden sich nur ihre idealen Vorbilder bzw. intelligiblen Maßstäbe. Und das jenseitige Eine kann als gänzlich bestimmungsloses Prinzip erst recht nicht durch Tugenden bestimmt sein. So leicht die Grundzüge dieser Auffassung zu benennen sind, so schwer erschließt sie sich in ihren Einzelheiten. Besonders problematisch ist das Verhältnis von Reinigungen zu höheren Tugenden und deren Verhältnis zu ihren idealen Vorbildern. Man mag sich etwa fragen, ob die Reinigungen nicht selbst als Tugenden aufzufassen sein müssen, wenn sie Voraussetzungen für den Erwerb von höheren α᾿ρεται´ sind. Außerdem liegt die Frage nahe, ob die intelligiblen Vorbilder der Tugenden, gemäß einer platonischen Ideentheorie, nicht selbst als wahrhafte Tugenden aufgefaßt werden müssen. Plotin hat diese Konsequenzen selbst wohl zu vermeiden versucht34 – anders als Porphyrios, der sie in seinen Sentenzen ausdrücklich zieht und so zu einer äußerst einflußreichen vierstufigen Tugendkonzeption gelangt.35 Ich muß die Einzelheiten dieser Stufenkonzeption hier ebenso offenlassen wie ihre Beziehung zu den zugrundeliegenden ontologischen

34 35

Dies betont Linguiti (2013) 133–135, indem er sich ausdrücklich an Catapano (2006b) 20f anschließt. Brisson (2005a) 130ff geht grundsätzlich in dieselbe Richtung. In Sent. 32 S. 23,4 – 29,7 Lamberz unterscheidet Porphyrios politische, kathartische, kontemplative und paradigmatische Tugenden. Vgl. dazu Brisson (2005a) 131–136.

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Stufen und zum Ziel einer stufenweisen Angleichung an Gott.36 Stattdessen verweise ich nur auf einen schwierigen Aspekt, der direkt die Vollendung von Seelenteilen in den Tugenden betrifft. Plotin rechnet offenkundig mit einer gewissen Vollendung von Seelenteilen in gestuften Tugenden. Auf der unteren Ebene vollenden sich Seelenteile derart, daß sie in ihrer Verbindung mit dem Leib zu tugendhaften Handlungen anleiten und eine gelingende Praxis ermöglichen. Auf der höheren Ebene vollenden sie sich für sich genommen in einem theoretischen Leben, das vom Leib wenigstens insofern unabhängig ist, als dieser für ihre Erkenntnistätigkeit keine konstitutive Bedeutung besitzt. Vielmehr bezieht sich die Seele hier auf intelligible Paradeigmata von Tugenden, die jenseits dieser Tugenden selbst liegen. Dies setzt freilich voraus, daß die Vernunft nicht einfach über der Seele steht, sondern zugleich deren eigenes Prinzip darstellt. Indem die Seele sich zur Vernunft hin transzendiert, muß sie zugleich in ihren eigenen Ursprung zurückgehen und sich hier im höheren Sinne wiederfinden. Nur damit läßt sich ein rein geistiges Leben der Seele als Vollendung von Seelenteilen verständlich machen. Allerdings darf diese Transzendenz auch nicht derart vollkommen vollzogen sein, daß von der Seele gewissermaßen nichts übrigbleibt. Denn in der Vernunft selbst gibt es nach Plotin ja keine Tugend. Worauf er zielt, ist deshalb wohl das rein vernünftige Leben einer Seele, die noch nicht ganz in ihren vernünftigen Ursprung zurückgegangen ist, bzw. das nahezu vollkommene Leben einer Vernunft, die sich noch in einer Seele befindet. 240.7

Auf der Grundlage einer Tugendkonzeption, die sich an der dreigeteilten Seele des Staates orientiert, ist leicht zu sehen, daß ethische Schlechtigkeit (κακι´α) auf einer Umkehrung der innerseelischen Herrschaft beruhen muß (IV 444 A–E). Denn die dort konzipierte Tugend ist zwar nicht auf eine bloße Selbstbeherrschung zu reduzieren, setzt aber eine Leitung der Vernunft voraus, der sich die unteren Seelenteile fügen. Und da Schlechtigkeit klarerweise das Gegenteil zur Tugend darstellt, muß genau dies in ihr mißlingen. Ihre verschiedenen Varianten sind Laster, die für die verschiedenen Seelenteile jede ethische Vollendung verfehlen, weil hier nicht die Vernunft herrscht, sondern die Begierden und Affekte. Diese Auffassung ist im An-

36

Zu den Tugendstufen vgl. 241, zur vorausgesetzten Ontologie 234 und zur Angleichung an Gott 239.

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schluß an den Staat so naheliegend, daß sie in irgendeiner Weise von allen antiken Platonikern vertreten wird. Im nächsten Text (240.8), der aus De Platone et eius dogmate stammt, wird Apuleius hierfür ein gutes Beispiel liefern. Weniger klar ist die Lage allerdings für die grundsätzliche Einschätzung der Begierden und Affekte. Dies liegt v. a. an der Konkurrenz zwischen einer stoischen Affektlosigkeit (α᾿πα´θεια) und einer peripatetischen Affektmäßigung (μετριοπα´θεια), mit der sich die Platoniker konfrontiert sehen. Seit Plutarch dominiert im Mittelplatonismus zwar die Anbindung an Aristoteles, weil sich das aristotelische Ziel der Mäßigung wesentlich leichter mit dessen weithin akzeptierter Mesotes-Konzeption verbinden läßt. Dennoch konnte man durchaus schon hier für die α᾿πα´θεια eintreten, und Plotin ging später in dieselbe Richtung. Um dies zu verstehen, muß man sich klarmachen, daß auch solche Voten platonische Anknüpfungspunkte mobilisieren können. Wichtig ist v. a. das Ideal einer Angleichung an Gott, in der Affekte sicher keine Rolle spielen. Bevor darauf eingegangen werden kann, gilt es, Plutarchs einflußreiche Auffassung etwas genauer zu betrachten. Im zitierten Text aus De virtute morali bezieht dieser entschieden und ausführlich Position zugunsten der Affektmäßigung.37 Dabei betont er v. a. zweierlei. Zum einen wäre es ebenso unsinnig, Affekte ausrotten zu wollen, weil sie Extreme zulassen, wie das Laufen zu verbieten, weil man stolpern kann, oder Musik zu hassen, weil es Mißtöne gibt. Weshalb dies unsinnig wäre, ist leicht zu sehen. Wie Plutarch hervorhebt, kommt es einfach darauf an, den eigentlichen Bezugspunkt der Kritik zu verstehen, damit er nicht unbegründet ins allzu Allgemeine verlagert wird. Mißtöne in der Musik mögen – angesichts vorausgesetzter Standards – kritikwürdig sein. Deshalb braucht man aber noch lange nicht auf das Musizieren zu verzichten. Es reicht vielmehr voll und ganz, Mißtöne möglichst einzuschränken und Wohlklang zu suchen. Zum anderen wäre der Moral gar kein Dienst erwiesen, wenn man versuchen würde, Affekte ganz zu beseitigen. In der Realisierung ethischer Tugenden ist die Vernunft nämlich auf die Mithilfe von Affekten angewiesen. Plutarch verweist hierfür zunächst auf den mäßigen Zorn, der die Tapferkeit

37

Zum Hintergrund und zur Einschätzung dieser Orientierung vgl. Ferrari (2008). In anderen Texten formuliert Plutarch gelegentlich Einschätzungen der Apatheia, die deutlich positiver klingen. Auf die daraus resultierenden Schwierigkeiten kann hier nicht eingegangen werden. Vgl. Babut (1969a) 321 und Becchi (2005) 388ff.

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unterstützt, und auf den Haß gegen die Schlechtigkeit, der die Gerechtigkeit fördert. Am Ende der Passage bündelt er solche Beispiele schließlich in der generellen These, ohne Leidenschaften müsse die Vernunft in vielem ebenso untätig und müßig sein wie ein Steuermann ohne Wind. Vorausgesetzt ist dabei, daß sich die Affekte ohnehin nicht ausrotten ließen. Aber selbst wenn dies möglich wäre, hätte die Moral davon keinen Nutzen, sondern würde im Gegenteil sogar geschädigt. Im Hintergrund steht die platonische Auffassung, daß die Vernunft den θυμο´ς im Kampf gegen die Begierde als Bundesgenossen (συ´μμαχος) benötigt (Staat 440 A–B). Ein berühmtes Bild hierfür bietet das Seelengespann aus dem Phaidros (253 Dff), weil hier ein Wagenlenker, der für das λογιστικο´ν steht, von einem guten Pferd (θυμοειδε´ς) gegen ein schlechtes (ε᾿πιθυμητικο´ν) unterstützt wird. In dieselbe Richtung deutet wohl auch das Marionettengleichnis aus den Nomoi, wo eine Dreiteilung der Seele zwar nicht mehr ausdrücklich vertreten, aber immer noch geltend gemacht wird: Die »goldene und heilige Leitung der Überlegung (λογισμο´ς)« bzw. »die schönste Leitung des Gesetzes (νο´μος)« bedürfe der »Helfer« (υ῾πηρε´ται), um sich durchsetzen zu können (Nomoi I 645 A). Denn innerhalb der Seele kommen als solche Helfer nur Affekte in Frage, die gegen widerspenstige Begierden einzusetzen sind. Vielleicht denkt der Athener allerdings auch an äußere Helfer wie etwa eine gute Erziehung. Wie dem auch sei – Plutarch muß sich jedenfalls nicht nur auf Aristoteles stützen, wenn er die Ansicht vertritt, Affekte seien unverzichtbar für die Entfaltung und Betätigung ethischer Tugenden. Denn Platon bietet hierfür verschiedene Anknüpfungspunkte. Ausdrücklich benannt und angeführt werden diese von Plutarch zwar nicht. Er betont aber immerhin, daß der eifrige Seelenteil dem vernünftigen gegen den begehrenden »Stärke und Kraft verleiht« (De virt. mor. 442 A). Außerdem führt er das Seelengespann aus dem Phaidros als Beispiel für eine Selbstbeherrschung an, die noch nicht wahre Tugend sein kann, weil sie durch einen inneren Kampf gekennzeichnet ist (445 C). Schließlich macht er geltend, sich selbst zu beherrschen und sich selbst zu unterliegen sei nur möglich, wenn man wie Platon Besseres und Schlechteres in der Seele unterscheide und auf eine stoische Einheitsseele verzichte (450 Df). 240.8

Die vorliegende Passage aus De Platone et eius dogmate läßt gut erkennen, daß Apuleius Schlechtigkeit grundsätzlich ganz ähnlich versteht wie Plu-

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tarch. Zum einen greift auch er platonische Perspektiven auf, die v. a. in der Tugendlehre des Staates liegen. Zum anderen bezieht er sie auf aristotelische Konzeptionen, ohne diese eigens zur Abhebung zu bringen. Darin verfährt er zunächst ganz konventionell. Am Ende der Passage setzt er freilich auch eigene Akzente, die sich nirgendwo anders finden und ein besonderes Interesse begründen. Sehen wir uns also diese Aspekte der Reihe nach an. Welche Grundannahme mit Platon vorauszusetzen ist, ist schon angesprochen worden: Da sich in den Tugenden die einzelnen Seelenteile vollenden, indem jeder das Seinige tut – wobei die Vernunft gebietet und die unvernünftigen Seelenteile folgen –, liegt auf der Hand, daß Schlechtigkeit dann vorliegt, wenn diese vernünftige Ordnung durchbrochen wird, die unteren Seelenteile ihre eigenen Laster entwickeln und von hier aus die Vernunft instrumentalisieren. Allerdings ist diese gegenläufige Orientierung nie als wirkliche Ordnung zu etablieren. Der schlechte Mensch steht vielmehr mit anderen und sich selbst in einem konstitutiven Widerspruch, der all seine Tätigkeiten beeinträchtigt und seinen wahren Interessen zuwiderläuft (De Platone et eius dogmate 2,16). In der Begierde herrscht dann, wie Apuleius in der vorliegenden Passage sagt, die Sinnlichkeit (libido) und im Eifer der Zorn (iracundia), ohne auf die Vernunft zu hören. Apuleius deutet diese Laster mit Aristoteles, indem er sie auf die beiden Extreme des Mangels und des Übermaßes bezieht. Platonisch erscheint v. a. die Betonung der Verschiedenheit, die Schlechtigkeit bereits in der Abweichung von der (guten) Einheit verortet. Während das Gutsein, wenigstens in Vollkommenheit, nur auf eine Weise zu realisieren ist, tritt das Schlechtsein in vielen Varianten auf. Dies ergibt sich für Platon schon aus der ontologischen Fundierung der Tugendlehre durch eine Theorie transzendenter Ideen, die mit der Teilhabe von vielem Unvollkommenen an einer vollkommenen Idee rechnet. Allerdings gibt es hierfür auch aristotelische Anknüpfungspunkte. Auch Aristoteles sagt ja, daß die gute Mitte nur eine ist, während es unendlich viele Abweichungen gibt (EN B 5 1106 b 28–35). Im Anschluß erläutert Apuleius, wie sich Mangel und Übermaß den platonischen Seelenteilen bzw. ihren Tugenden zuordnen lassen. Dies ist sehr viel origineller als das Vorangegangene, weil hier Platonisches und Aristotelisches auf ungewöhnliche Weise verknüpft werden. Wer diese Verknüpfung vorgenommen hat, läßt sich nicht mehr rekonstruieren. Übli-

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cherweise wird angenommen, daß Apuleius durchgängig von älteren Autoren abhängig ist und im Grunde nur kompiliert hat. Dafür spricht sicher einiges. Wirklich sicher ist dies aber nicht. Hier und da mag ihm doch eine gewisse Originalität zugebilligt werden, und sei es auch nur durch Kombinationen, die nicht restlos vorgegeben waren. Jedenfalls bezieht der Text platonische Tugenden und Seelenteile auf die aristotelische Mesotes-Konzeption, indem ihnen direkt Übermaß und Mangel zugeordnet werden. Besonders deutlich ist dies für die beiden unteren Seelenteile, die mit der Tapferkeit und der Besonnenheit Tugenden aufweisen, die sich umstandslos als ethische Tugenden im aristotelischen Sinne verstehen lassen. Zum Eifer gehört dabei das Laster der Frechheit (audacia), aus der Erregbarkeit (indignatio) als Übermaß und Unerregbarkeit (incommobilitas) als Mangel hervorgehen, zur Begierde gehört das Laster der Ausschweifung (luxuria), die zur Verschwendung (lascivia) als Übermaß und zum Geiz (avaritia) führt. Etwas anders ist die Lage beim vernünftigen Seelenteil. Zwar unterscheidet Apuleius hier zwei Arten der Unbelehrbarkeit (indocilitas), nämlich Unerfahrenheit (inperitia) und Dummheit (fatuitas). Diese selbst bezieht er aber nicht auf Übermaß und Mangel, sondern auf Weisheit und Klugheit, also zwei verschiedene dianoetische Tugenden. Wenn man eine Parallele zu den unteren Seelenteilen erwartet, mag dies überraschen. Recht betrachtet muß Apuleius das Schema hier jedoch durchbrechen, weil dianoetische Tugenden nach Aristoteles überhaupt nicht als Mitte zwischen Extremen aufzufassen sind.38 240.9

Wie häufig festgestellt wurde, plädiert Apuleius, anders als Plutarch und Alkinoos, für die Affektfreiheit des Weisen. Vor dem Hintergrund seiner eben erläuterten Einarbeitung der aristotelischen Mesotes in eine platonische Seelenteilung ist dies natürlich überraschend. Daß darin das Vorbild einer stoischen Apatheia greifbar wird, liegt auf der Hand. Für den vorliegenden Passus kann man sogar zeigen, daß darin Cicero eine wichtige

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Aus meiner Sicht ist es deshalb nicht erforderlich, Apuleius vorzuwerfen, die ganze Passage sei »konfus«, wie es Moreschini (1978) 107 tut, oder mit Dillon (1977) 330 anzunehmen, er habe seine Quelle nicht verstanden. Das Problem ergibt sich keineswegs daraus, daß Apuleius hier Weisheit ins Spiel bringt. Denn auch Klugheit steht nach Aristoteles nicht zwischen Extremen. An der Stelle aus De virtute morali, auf die Dillon verweist, sagt auch Plutarch nicht, daß Klugheit zwischen Extremen stehe. Dies gilt vielmehr nur für die ethischen Tugenden, die nach Plutarch aus der Klugheit folgen.

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Vermittlungsfunktion besitzen dürfte. Denn die apuleischen Formulierungen enthalten zum Teil wörtliche Übereinstimmungen mit Ciceros Menexenos-Übersetzung aus Tusc. 5,36.39 Wie Apuleius hier geltend macht, ist der Weise insofern affektfrei, als selbst der Verlust der liebsten Empfindungen ihn nicht bekümmern kann. Auch wenn ein geliebter Angehöriger stirbt, kann er nicht traurig sein. Dies liegt v. a. an zweierlei. Einerseits kann dem Weisen nach Apuleius wegen der vollkommenen Autarkie seiner Tugend nichts fehlen. Damit ist ausgeschlossen, daß er angesichts des erlittenen Verlustes um seiner selbst willen trauert. Andererseits kann er auch nicht um des Verstorbenen willen trauern, wenn er weiß, daß diesem durch seinen Tod nichts Schlechtes geschehen ist und daß der Verstorbene, wenn er »guten Willens war, sogar besseren Wesen zugesellt ist«. Aber läßt sich dies ohne konzeptionellen Bruch mit der zuvor erläuterten Kombination platonischer und aristotelischer Perspektiven vereinbaren? Die Frage ist nicht leicht zu beantworten, weil sie schon für Platon und Aristoteles in ein unübersichtliches Gelände führt. Ich muß mich auf Aspekte beschränken, die sich direkt auf die Vollendung von Tugenden beziehen. Deshalb lasse ich unberücksichtigt, inwiefern hierin Autarkie realisiert sein kann.40 Was Platon betrifft, habe ich bereits erwähnt, daß die Forderung einer Angleichung an Gott – auch unabhängig von stoischen Perspektiven – Affektfreiheit nahelegen kann, weil platonisch verstandene Götter jenseits von Affekten stehen und darin als vollkommen gute und unwandelbare Vernunftwesen zu betrachten sind (Staat II 379 A – 383 C). Und eben diese Angleichung an Gott wird auch von Apuleius im Anschluß an unsere Stelle gefordert (De Platone et eius dogmate 2,23). Mindestens ebenso wichtig ist die berühmte These aus dem Phaidon, Philosophie sei Einüben ins Sterben, die Apuleius im vorliegenden Zusammenhang ebenfalls anführt (De Platone et eius dogmate 2,21). Denn hierin liegt auch, daß es für Philosophen keinen guten Grund gibt, den bevorstehenden Tod zu fürchten und den eingetretenen zu betrauern. Andere Bezugspunkte bei Platon ließen sich ebenfalls benennen, etwa jene Stelle im Philebos, in der die favorisierte Mischung von Erkenntnis und Lust für Philosophen eingeschränkt zu werden scheint (22 C und 33 B). Ob Apuleius dies vor Augen hatte, läßt sich De Platone et eius dogmate nicht 39 40

Hierauf verweist zu Recht Tornau (2013) 146. Vgl. dazu 242.

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entnehmen. Deutlich ist allerdings, daß er mit der aristotelischen Differenzierung eines politischen und eines theoretischen Lebens arbeitet – die freilich Platon selbst zugeschrieben wird – und hierin verschiedene Stufen der ευ᾿δαιμονι´α bzw. felicitas sieht (De Platone et eius dogmate 2,23). Und dies schafft den konzeptionellen Spielraum, die Metriopathie auf das politische Leben und die Apathie auf das theoretische Leben zu beziehen. Natürlich wäre dies eine teils platonische, teils stoische Umdeutung des aristotelischen Modells. Ein glatter Widerspruch müßte hierin aber nicht liegen. Dazu paßt gut, daß die Weisheit nach Aristoteles nicht als gute Mitte zwischen schlechten Extremen konzipiert ist, sondern als eine für Menschen unüberbietbare Vollendung verstanden werden muß. Die Tätigkeit des Weisen bezieht sich auf das Beste, kann am längsten durchgehalten werden, bereitet am meisten Lust, benötigt am wenigsten andere Menschen, verwirklicht Wissen um seiner selbst willen und bietet deshalb am meisten Muße (EN Κ 7 1177 a 17 – b 26). Wenn es um das Verhältnis zur Affektfreiheit geht, ist besonders wichtig, daß sich die höchste Lust, die in der Tätigkeit des Weisen liegt, nicht auf die Befriedigung körperlicher Bedürfnisse beziehen läßt, sondern als eine reine Tätigkeitslust im ungehinderten Vollzug verstanden werden muß (EN Η 12–15 und Κ 1–5). Daß Aristoteles hier trotzdem keine stoische Affektfreiheit vorwegnimmt, liegt auf der Hand. Dies ist schon deshalb so, weil der Theoretiker für ihn immer auch Bürger bleibt und die Sphäre der höchsten Vollendung der Tugend deshalb nicht schlechthin vom politischen Leben abgetrennt werden kann (EN Κ 8 1178 b 3–7). Denn auf dieser grundlegenden Ebene sind nach Aristoteles nun einmal ethische Tugenden einschlägig, die Affektmäßigung ermöglichen. Trotzdem bietet seine Konzeption des theoretischen Lebens eine wichtige Perspektive, wenn es darum geht, die Mesotes-Konzeption mit platonischen und stoischen Weisheitsidealen zu vereinbaren. Wie Apuleius dazu steht, ist v. a. aus zwei Gründen schwer zu sehen. Erstens erläutert er nicht wirklich, inwiefern bereits im politischen Leben – bzw. in der dort anzutreffenden Vollendung der Seele durch ethische Tugenden – eine erste Vollendung des Glücks zu sehen ist. Stattdessen geht er in seiner Erläuterung des moralischen Fortschritts nach stoischem Vorbild vom unmoralischen Menschen (De Platone et eius dogmate 2,18) über den mittelmäßigen (2,19) direkt zum Weisen über (2,20–23). Dabei ist der mittelmäßige wohlgemerkt nicht derjenige, der nur ethische Tugenden

561

Kommentar

ohne dianoetische erwirbt, sondern ein Mensch, der weder eindeutig gut, noch eindeutig schlecht ist. Zweitens betont Apuleius für den Weisen, daß er alle Kardinaltugenden in vollendetem Maße besitzt. Er verfügt also nicht nur über Weisheit, sondern als Weiser auch über Besonnenheit, Tapferkeit und Gerechtigkeit. Hierin argumentiert er ebenfalls primär stoisch. Beides trägt dazu bei, daß unklar bleibt, wie Apuleius das politische Leben versteht. Seine Position muß nicht widersprüchlich sein. Deutlich zu greifen ist sie an dieser Stelle jedoch nicht. 240.10

Apuleius und Alkinoos vertreten häufig ganz ähnliche Standpunkte. Wie sich gezeigt hat, gilt dies auch für ihre Auffassung der Tugend als einer Vollendung der Seele. Und deshalb kann es nicht erstaunen, daß sich für die Auffassung der Schlechtigkeit ein ganz ähnliches Bild ergibt. Sie arbeiten nicht nur mit demselben Modell einer innerseelischen Herrschaftsumkehr, sondern kommen auch für damit verbundene Fragen zu recht ähnlichen Antworten. Z. B. gehen sie übereinstimmend davon aus, daß der Schlechte die Schlechtigkeit nicht um ihrer selbst willen sucht, sondern etwas anstrebt, das er für gut hält, sich darin aber täuscht. Als Grundlage dienen die berühmten sokratischen Thesen, Tugend sei primär Wissen, niemand tue freiwillig (bzw. wissentlich) Unrecht und Unrechttun sei schlechter als Unrechtleiden, wie sie etwa im Gorgias behandelt werden (469 Aff). Von hier aus beurteilen Apuleius und Alkinoos auch die Bedeutung der Strafe übereinstimmend. Wenn eine schlechte Seele durch ihre Schlechtigkeit ebenso beeinträchtigt wird, wie ein kranker Körper durch seine Krankheit, hat die Strafe grundsätzlich denselben Status wie eine Therapie. Wer bestraft wird, profitiert davon, weil er wenigstens teilweise von seiner Schlechtigkeit befreit wird.41 Dennoch sollte man sich, was die Übereinstimmung beider Autoren betrifft, vor Übertreibungen hüten. Wie wir gesehen haben, setzt etwa ihre Erläuterung der Tugend als seelischer Vollendung durchaus unterschiedliche Akzente. Und in der Einschätzung der Schlechtigkeit trennen sich ihre Wege noch mehr. Besonders deutlich zeigt sich dies für das zuletzt erörterte Problem, wie Begierden und Affekte grundsätzlich einzuschätzen sind. So deutlich Apuleius für die Apathie eintritt – wenigstens wenn es um

41

Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,17 und Alkinoos/Albinos, Didask. 31 WhittakerLouis.

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240 Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele (W. Mesch)

den vollkommenen Weisen geht –, so deutlich tritt Alkinoos für die Metriopathie ein. Dabei betont er, ähnlich wie Plutarch, Gesichtspunkte der Angemessenheit, die primär aus Aristoteles gewonnen sind. Demnach besitzt weder derjenige angemessene Affekte, der nicht einmal zornig wird, wenn die Eltern unverschämt behandelt werden, noch derjenige, der schon bei Kleinigkeiten aufbraust. In beiden Fällen handelt es sich vielmehr um schlechte Extreme. Ein anderes Beispiel läßt sich unmittelbar auf den Weisen beziehen, der nach Apuleius niemals traurig wird. Denn Alkinoos führt aus, daß es weder angemessen ist, beim Tod der Eltern keinen Schmerz zu erleiden, noch so viel zu leiden, daß man vielleicht sogar zugrunde geht (Didask. 30 [184,20–28 Whittaker-Louis]). Die angeführte Passage ist v. a. insofern interessant, als sie hierfür platonische Bezugspunkte aufweist. Alkinoos spricht hier nämlich von der Differenz zwischen einfachen und zusammengesetzten Affekten. Einfache bzw. ursprüngliche Affekte sind Lust und Schmerz, zusammengesetzte bzw. gemischte sind Begierde, Furcht, Zorn, Sehnsucht, Neid »und derartiges« (Didask. 32 [186,10–13 Whittaker-Louis]). Wer sich fürchtet, muß z. B. nicht völlig der Lust beraubt sein, weil er ja immer noch Hoffnung haben kann, dem Schlechten zu entgehen. Furcht ist insofern aus einer gewissen Unlust und einer gewissen Lust gemischt. Im Hintergrund steht vermutlich die ausführliche Diskussion der Erwartungslüste aus dem Philebos. Dafür spricht nicht nur das Signalwort der »Mischung« (Didask. 32 [186,38f Whittaker-Louis]). Schon die Liste der zusammengesetzten Affekte mag von dort stammen.42 Dasselbe gilt klarerweise für die Erläuterung von Unlust als Konsequenz einer naturwidrigen Bewegung und von Lust als Wiederherstellung des natürlichen Zustands.43 Dabei ist zu beachten, daß die Mitte zwischen Leid und Lust, die am Ende der Passage angesprochen wird, nach Alkinoos keine Affektfreiheit empfehlen muß. Ob sich dies rechtfertigen läßt, mag man sich fragen. Denn die umstrittene Rede vom »göttlichsten Leben«, mit der sich Sokrates im Philebos auf ein ungemischtes Leben der Einsicht bezieht (Phil. 33 B 7), mag durchaus auf Affektfreiheit hindeuten.44 Nach Alkinoos geht es hier aber lediglich um 42 43

44

Dillon (1993) 196 verweist einleuchtend auf Phil. 47 E – 48 A. Dillon (1993) 197 bemerkt, daß Alkinoos statt des platonischen Wortes katastasis (Phil. 42 D 6) das hellenistische Wort katastema benutzt, sieht hierin aber keine wichtige konzeptionelle Verschiebung. Vgl. zu diesem schwierigen Punkt Gime´nez (2016) 135–137.

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Kommentar

einen Zustand, in dem wir uns meist befinden, nicht um das ungemischte Leben reiner Einsicht. Und dieser Zustand ist weder durch eine naturwidrige Bewegung noch durch ihren natürlichen Ausgleich gekennzeichnet. Z. B. sind wir meist weder hungrig noch essen wir, um satt zu werden, sondern befinden uns (mehr oder weniger) im Zustand der Sattheit. Die Unterscheidung von wilden und zahmen Affekten bedient sich dagegen einer berühmten Passage aus dem Staat (IX 589 Af), um sie als Beleg dafür zu nutzen, daß Metriopathie schon von Platon empfohlen wird. Was wir aufgeben müssen, sind demnach nur die wilden Affekte. Die zahmen sind dagegen naturgemäß notwendig und gehören so zu uns, daß sie gar nicht aufgegeben werden können. Schon Platon empfiehlt hier nach Alkinoos keine Beseitigung, sondern ein gutes Maß. 240.11

45

Inwiefern sich bei Plotin die Akzente der Tugendlehre vom Praktischen zum Theoretischen verschieben, wurde schon erläutert. Für die Schlechtigkeit hat dies zwei zentrale Konsequenzen, die im vorliegenden Passus greifbar werden. Zum einen ist Schlechtigkeit nicht mehr einfach eine Umkehrung der innerseelischen Herrschaft, sondern eine Grundbedingung, unter der das gesamte Leben der Seele steht, solange es sich auf dem unteren Niveau eines praktisch-politischen Lebens abspielt. Politische Tugenden sind zwar immer noch innerseelische Vollendungen verschiedener Seelenteile, aber das gesamte Leben ›hier unten‹ ist aus Plotins Sicht doch derart mangelhaft, daß eine Seele, die das Schlechte fliehen will, auch aus dem praktisch-politischen Leben fliehen und sich an Gott angleichen muß.45 Zum anderen werden Begierden und Affekte in diesem Zusammenhang v. a. als Begrenzungen, Gefährdungen und Hindernisse für ein theoretisches Leben gesehen. Plotin geht zwar nicht so weit, auch im politischen Kontext schon Apathie zu empfehlen. Anders als die Stoiker hält er hier aber eindeutig Metriopathie für einschlägig (I 2 [19] 2,13–18). Angesichts seines primären Interesses für Theorie erläutert er aber nicht genauer, wie die politischen Tugenden »den Affekten Grenze und Maß setzen und das falsche Meinen beseitigen« (I 2 [19] 2,14–16), sondern konzentriert sich darauf, die Reinigungen zu erläutern, die den Weg zu den höheren Tugenden bahnen. Und das dort zu erreichende Ergebnis ist für ihn,

Vgl. dazu Männlein-Robert (2013).

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240 Die Tugenden (α᾿ρεται´) als vollendete Aktmöglichkeiten der Seele (W. Mesch)

was das Verhältnis zu den Affekten betrifft, klarerweise durch ein Ideal der Affektlosigkeit bestimmt. Der zitierte Abschnitt läßt dies gut erkennen, wird hier doch die Devise ausgegeben, die Seele müsse sich, um sich vom Leibe zu trennen, »von ῀ ς ε῎χουσαν, 5,7). Allerdings Affektionen freihalten« (πα´ντως μη`ν α᾿παθω wird bei genauerer Betrachtung deutlich, daß Plotin dies keineswegs für eine unkomplizierte Distanzierung hält. Denn solange die Seele nur reflektierend in sich zurückgeht, ohne schlechterdings vom Leib getrennt zu sein, ist Lust in gewisser Weise ebenso unvermeidlich wie Schmerz. Wo sich Lust und Schmerz vermeiden lassen, sollte dies nach Plotin geschehen. Wo dies nicht geht, gilt es dagegen, sie als unvermeidlich hinzunehmen, ohne sie unnötig aufzuwerten. Angesichts leiblich bedingter Schmerzen darf die Seele deshalb nicht mitleiden. Wohl aber darf sie unvermeidliche Lust zum Ausgleich gegen Schmerzen einsetzen. Ähnlich ist die Lage bei der Heftigkeit (θυμο´ς), die aus Plotins Sicht möglichst ausgemerzt werden muß. Auch hier geht er nämlich davon aus, daß dies für die Seele gut gelingen kann, während sich der Leib vielleicht nicht ganz unter Kontrolle bringen läßt. Furcht muß die Seele dagegen ganz austilgen, weil sie überhaupt nichts zu fürchten hat. Als einzige Ausnahme führt Plotin eine Furcht an, die nicht unwillkürlich ist, sondern auf Vernunft beruht und deshalb dazu beitragen kann, die Seele zur Vernunft zu bringen. Begierden werden sogar vollständig negiert, weil sie – auch im Fall natürlicher Bedürfnisse – nichts mit dem eigentlichen Selbst der Seele zu tun haben. Wer zum theoretischen Leben aufgestiegen ist, soll deshalb auch im unvernünftigen Teil der Seele weitgehend von Erschütterungen frei sein. 240.12

Porphyrios systematisiert Plotins Tugendkonzeption, indem er sie zu einem vierstufigen Modell ausbaut.46 Von Schlechtigkeit ist dabei kaum die Rede. Porphyrios macht lediglich geltend, daß Schlechtigkeit in einem doppelten Sinne zu verstehen ist: zum einen als Vereinigung mit niederen Dingen, zum anderen als Unmäßigkeit der Affekte (Sent. 32 S. 26,12–14 Lamberz). Im Blick hierauf sind zwei Reinigungsstufen vorgesehen, die sich auf po-

46

Dieses Modell war sehr einflußreich und wurde im späten Neuplatonismus bei Marinos, Damaskios und Psellos, wahrscheinlich vorbereitet durch Proklos, zu einem siebenstufigen Schema ausgebaut, das mit natürlichen, ethischen, politischen, kathartischen, kontemplativen, paradigmatischen und hieratischen Tugenden rechnet. Vgl. Linguiti (2013) 135–138.

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Kommentar

litische und (im eigentlichen Sinne) kathartische Tugenden beziehen. Von hier aus bietet Porphyrios für das Verhältnis von Metriopathie und Apathie ein recht klares Stufenmodell: Metriopathie für politische Tugenden, Apathie für kontemplative. Dabei muß man für die Apathie unterscheiden, ob sie erst angestrebt wird oder schon erreicht ist. Über die reinigenden Tugenden strebt man sie an, in den kontemplativen ist sie dagegen erreicht. Darüber befinden sich als vierte Stufe die Tugenden der Vernunft. Porphyrios betrachtet diese – anders als Plotin – nicht nur als vernünftige Paradigmen für die Tugenden in der Seele, sondern selbst als paradigmatische Tugenden.47 In unserem Zusammenhang ist wichtig, daß er dabei deutlicher als Plotin betont, jeder, der die höheren Tugenden besitzt, müsse auch die niederen besitzen (Sent. 32 S. 30,1f Lamberz). Für Porphyrios ist damit klar, daß das politische Leben und seine Tugenden beim Aufstieg zur Theorie nicht einfach überwunden und aufgegeben werden können. Plotin legt dagegen nahe, daß vor dem Aufstieg zum theoretischen Leben für den unvernünftigen Teil nicht mehr erreicht werden kann als Mäßigung, während danach eine Art von Affektfreiheit möglich wird, die sich aus der »Nachbarschaft« (I 2 [19] 5,24) mit der Weisheit des λογιστικο´ν ergibt. Aber können wir das praktisch-politische Leben wirklich vollständig hinter uns lassen, um ganz nach oben zu flüchten?

47

Vgl. dazu Brisson (2005a) 135f.

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241 Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

241

Linguiti, Grades of Virtue (2013) Saffrey-Segonds, Marinus (2001) LXIX–C

241

Eine Mehrzahl von Tugenden oder Tugendarten bringt fast unvermeidlich eine hierarchische Ordnung mit sich. Man denke beispielsweise an die Hierarchie der Tugenden in Platons Nomoi (631 C 5 – D 1; Klugheit, Beherrschtheit, Gerechtigkeit und Tapferkeit) oder an den Vorrang, den Aristoteles im sechsten Buch der Nikomachischen Ethik den dianoetischen Tugenden gegenüber den ethischen einräumt – und unter den dianoetischen Tugenden wiederum der Weisheit – oder an die Unterscheidung zwischen vollkommenen und natürlichen Tugenden, die von Alkinoos im Didaskalikos (Kap. 30) und von Apuleius in De Platone et eius dogmate (2,6,228 Moreschini) skizziert wird. Wenn man dagegen in einem spezifischen Sinne vom neuplatonischen System der Tugenden spricht, dann bezieht sich dies auf die Lehre von den Tugendgraden, die Porphyrios in seinen Sentenzen (Sent. 32 Lamberz = 241.2) dargelegt hat und die in der Folge von anderen Autoren aufgegriffen und weiterentwickelt wurde. In Sent. 32 wird eine – in mancher Hinsicht sehr freie – Interpretation der Lehren vorgelegt, die im plotinischen Traktat Über die Tugenden (I 2 [19] = 241.1) enthalten sind. In der Tat war Porphyrios, nicht Plotin, der erste Platoniker, der das vierteilige Schema der Tugenden etablierte, das zahlreiche Philosophen der Spätantike, aber auch des Mittelalters beeinflussen sollte.1 Das Schema sieht in aufsteigender Abfolge vor: 1. politische Tugenden, 2. reinigende oder kathartische Tugenden, 3. kontemplative oder theoretische Tugenden, 4. paradigmatische oder exemplarische Tugenden. Nach Porphyrios wurde die Liste noch um drei weitere Grade angereichert: um die natürlichen oder

1

Zu den Nachwirkungen der Lehre von den Tugendgraden im Mittelalter vgl. etwa Thomas von Aquin, Summa theologiae I–II q. 61, a. 5; Quaest. disp. De virtutibus card. a. 4, ad septimum sowie Bonaventura, Hexae¨m. coll. VI, 24–32 ed. maior; visio I, coll. III, § 3; visio I, coll. IV, 3 ed. Delorme. Vgl. darüber hinaus van Lieshout (1926) 159–180.

567

Kommentar

physischen und die moralischen oder ethischen am unteren Ende der Hierarchie sowie um die theurgischen (bzw. hieratischen oder enthusiastischen) Tugenden am oberen Ende.2 241.1

Catapano, Dottrina dei gradi di virtu` (2006a) Catapano, Sulle virtu` (2006c)

241.1

Zu Beginn seiner Schrift Über die Tugenden nennt Plotin als Thema die Natur der Tugenden im Blick auf die geforderte Angleichung an Gott. Nur durch Ausübung der Tugenden lasse sich eine solche Angleichung realisieren.3 Wie häufig bei Plotin entfaltet sich auch hier der Gedankengang von einer Interpretation bestimmter Platon-Stellen aus, v. a. aus dem Theaitet, dem Phaidon und dem vierten Buch des Staates.4 Plotin versucht dabei, die Aussagen der verschiedenen Stellen zur Übereinstimmung zu bringen, sicherlich keine leichte Aufgabe. Er beginnt mit dem Passus Theaitet 176 A–B, den er in den ersten fünf Zeilen von Über die Tugenden zitiert. Es handelt sich um die wohlbekannte Stelle, in der Sokrates erklärt, Übel existierten in der Welt der Götter nicht, seien dagegen aus unserer

2

Die spätantiken und byzantinischen Quellen, die sich bei der Rekonstruktion von Inhalt und Entwicklung der neuplatonischen Lehre von den Tugendgraden als hilfreich erweisen, sind gesammelt und zu einem guten Teil ausgewertet von Saffrey-Segonds (2001) im Verlaufe ihrer Untersuchung. In chronologischer Reihenfolge sind es – nach Plotin I 2 [19] (= 241.1) und Porphyrios, Sent. 32 (= 241.2) – folgende: Macrob. In Cic. Somn. Scip. 1,8,3–10; Synesios, Epist. 140; Synesios, Dion 9; Hierokles, In Carmen aureum, prooem. S. 6,19–21 Koehler; Prokl. In Plat. Remp. I S. 12,25 – 13,6 Kroll; Prokl. In Plat. Alcib. S. 96,7–16 Segonds; Marinos von Neapolis, Vita Procli 3,1–7 SaffreySegonds (= 241.3); Ammonios, In Arist. De interpret. S. 135,12–32 Busse; Ioh. Philoponos, In Arist. Categ. S. 141,25 – 142,3 Busse; Damaskios, In Plat. Phaed. I S. 138–144 Westerink (= 241.4); Simpl. In Epict. Enchir. prooem. 78–104 Hadot; Olympiodoros, In Plat. Phaed. 1,4,9 – 5,9; 8,2f Westerink (= 241.5); Olympiodoros, In Plat. Gorg., prooem. 6f, S. 6,1–21 Westerink; Olympiodoros, In Plat. Alcib. 4,15 – 5,9; 30,4–9; 155,3–7; 159,3–5; 177,21f; 215,1–12; 222,4 – 223,3 Westerink; Anonymos, Proleg. in Plat. phil. S. 26,30–44 WesterinkTrouillard-Segonds; Elias, Prolegomena S. 19,30 – 20,15 Busse; David, Prolegomena S. 38,32 – 39,13 Busse; Ps. Elias, Lectures on Porph. Isag. S. 14,24f Westerink; Psellos, Περι` α᾿ρετω ῀ ν, Philos. Min. II 32 S. 109–111 O’Meara; Psellos, ῾Ερμηνει´α ει᾿ς το` ρ῾ητο`ν τη῀ς Κλι´μακος, Theologica I S. 30,54–64 Gautier; Psellos, De omnif. doctr. 66–74 Westerink; Eustratios, In Arist. EN I S. 109,19 – 110,4 Heylbut. Plotin, I 2 [19] 1–4; zur ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ vgl. 239.2. Theait. 176 A–C; Phaid. 67 E – 69 D; 81 E – 82 B; Staat 427 E – 434 C; 442 B – 443 B; einige Ausdrücke und kurze Auszüge aus diesen Abschnitten werden wörtlich zitiert.

3 4

568

241 Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

Welt nicht auszurotten. Aus diesem Grunde, so wird vorgeschlagen, sollten wir in die göttliche Welt fliehen, indem wir uns, soweit möglich, an Gott angleichen. Um dieses Ziel zu erreichen, müßten wir, so folgert Sokrates, durch Meidung von Schlechtigkeit und Erwerb der Tugend »gerecht und gottesfürchtig in Verbindung mit Klugheit« werden, da Gott keinesfalls ungerecht sein könne. Nach Aufnahme der platonischen Forderung, mittels Tugend Gott ähnlich zu werden, fragt sich Plotin, welchem Gott wir uns angleichen sollten (I 2 [19] 1,6), was demnach die Existenz mehrerer göttlicher Gestalten voraussetzt, an die man sich angleichen kann.5 Sogleich werden zwei Gottheiten als mögliche Kandidaten ausgemacht: die Weltseele, die jedoch nicht über alle Tugenden verfügt (I 2 [19] 1,6–15), sowie ein noch höherer Gott, nämlich das Intelligible, das der Hypostase des Intellekts entspricht und mit Sicherheit der politischen Tugenden entbehrt (I 2 [19] 1,15–17). Es folgt eine kurze Beschreibung der traditionellen platonischen Tugenden – sie sollten später zu den ›Kardinaltugenden‹ werden –, die für die verschiedenen Teile oder Vermögen der Seele zuständig sind. Auf der Grundlage des vierten Buches des Staates werden auf diese Weise die vier politischen Tugenden beschrieben (von denen die φρο´νησις im wesentlichen der σοφι´α entspricht, s. unten Anm. 17): »Die Klugheit (φρο´νησις) bezieht sich auf das Vermögen zu vernünftiger Planung, die Tapferkeit (α᾿νδρει´α) auf das emotional eifernde Vermögen, die Beherrschtheit (σωφροσυ´νη) besteht in einer bestimmten Übereinstimmung und Harmonie des begehrenden Teiles mit vernünftiger Planung, die Gerechtigkeit (δικαιοσυ´νη) schließlich besteht darin, daß jeder dieser Teile gemeinsam mit den anderen seine eigene Aufgabe erfüllt, was die Erteilung und den Empfang von Anweisungen betrifft«.6 Im ersten Teil von 241.1 (1,21–31) fragt sich Plotin, von welchen Tugenden die Angleichung an Gott bewirkt wird. Ist sie allein eine Leistung der »höheren« (μει´ζους) Tugenden oder tragen auch die politischen Tugenden, die im Verhältnis niedriger stehen, etwas dazu bei? An diese erste Frage schließt sich eine weitere an: Besitzt der Gott, dem man sich angleicht, Tugenden oder nicht? 5 6

Aus diesem Grunde modifiziert Catapano in seiner Übersetzung von I 2 [19] die traditionelle Formulierung »Angleichung an Gott« in »Angleichung an einen Gott«. I 2 [19] 1,16–21 = 236.23; vgl. Plat. Staat 431 E – 432 B; 434 C; 442 B–D; 443 B.

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Kommentar

Auf die erste Frage wird Plotin im Laufe seines Traktates antworten, die politischen Tugenden stellten eine erste Etappe auf dem Wege der Angleichung an Gott dar, die notwendig, aber nicht hinreichend sei. In diese Richtung weist auch die Parenthese (1,24f), in der Plotin sich auf die ›öffentliche Meinung‹ beruft, die als »göttlich« die Heroen und diejenigen Personen bezeichnet, die sich durch die politischen Tugenden auszeichnen.7 Die Angleichung an Gott wird sich jedoch vollständig nur durch Ausübung der höheren Tugenden verwirklichen lassen, die, wie noch zu sehen sein wird, ihrem Wesen nach von kognitiver und kontemplativer Beschaffenheit sind. Was den Gott betrifft, dem wir uns angleichen müssen, vertritt Plotin den Standpunkt, er besitze tatsächlich keine der beiden Tugendarten. Der Gott (d. h. der Intellekt) enthält zwar sehr wohl die archetypischen Urbilder aller Tugenden bzw. ihre Formen oder Ideen, die jedoch nicht als Tugenden im eigentlichen Sinne angesehen werden können (vgl. 6,11–19; 7,1ff). In den Zeilen 1,26–31 bezieht sich Plotin genau auf diese Problemstellung. Ob die Angleichung eintritt mittels der politischen Tugenden oder auch nicht, wir werden irrtümlich dazu verleitet zu glauben, das intelligible Sein besitze Tugenden. Doch diese Tugenden sind in Wahrheit »andere« (1,29) als die menschlichen. Insofern tritt die Angleichung zwar in der Tat durch die Tugenden ein, ohne daß dies jedoch den Besitz von Tugenden auf seiten des Gottes implizierte, an den man sich angleicht.8 Der zweite Teil von 241.1 (2,13 – 3,11) läßt sich leicht in zwei Abschnitte gliedern. Im ersten (2,13–26) werden ausführlich Natur und modus operandi der bereits zuvor erwähnten (1,21. 23) politischen Tugenden beschrieben. Sie machen die Menschen besser (α᾿μει´νους ποιου῀σιν) dank der 7 8

Vgl. I 1 [53] 12,35–37: »Herakles besaß die praktische Tugend und wurde aufgrund seiner Qualitäten für würdig gehalten, ein Gott zu sein«. Plotin löst auf diese Weise, wie es scheint, das entscheidende Problem, das die platonische Ontologie mit dem Verhältnis der Teilhabe sinnlicher Wirklichkeit an den Ideen sowie mit der Ähnlichkeit zwischen sinnlicher Wirklichkeit und den ihr entsprechenden Ideen hat. Plotin hebt in jedem Falle die ontologische Differenz zwischen beiden Wirklichkeitsebenen hervor: Über die partizipierten Ideen und die sinnliche Wirklichkeit, die an ihnen partizipiert, werden nicht in derselben Weise dieselben Eigenschaften ausgesagt. Auf gerade dieser Grundlage kann Plotin den Problemkomplex des sogenannten ›Dritten Menschen‹ umgehen und hier die Verschiedenheit der Ideen und der in Gott vorhandenen Tugenden im Verhältnis zu den menschlichen Tugenden vertreten. Zu dieser Argumentation vgl. Catapano (2006a) 14f; (2006c) 34–37; (2006b).

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241 Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

Vermittlung von Ordnung (κατακοσμου῀σι), Begrenzung (ο῾ρι´ζουσαι) und Bemessung (μετρου῀σαι) besonders der Begierden (τα`ς ε᾿πιθυμι´ας) sowie der Affekte (τα` πα´θη) überhaupt.9 Die politischen Tugenden beseitigen darüber hinaus die falschen Meinungen (ψευδει῀ς δο´ξας), die mit den Affekten verbunden sind.10 Die politischen Tugenden entfalten ihre Wirkung dank einer genau bestimmten Charakteristik. Sie sind begrenzt und bemessen (2,17–19). Es handelt sich dabei um einen positiven Zustand, der in Kontrast steht zum Mangel an Grenze und Maß, der für Plotin bekanntlich dem Übel entspricht.11 Gegenüber der besonderen Materie, die die Seele ist (2,19),12 üben die politischen Tugenden die Funktion einer Form aus und sind Ursache von Ordnung und Maß eben deshalb, weil sie selbst Erzeugnis und Abbild eines höheren Maßes sind, das ihr transzendentes Vorbild darstellt (2,19f). Das »Maß dort oben« (2,19) ist Gott (Plat. Nomoi 716 C 4f), der nicht identisch ist mit der Idee des Maßes, sondern mit dem Intellekt in seiner Gesamtheit oder vielleicht auch – aber das ist weniger wahrscheinlich – mit dem Einen, das für Plotin »das Maß aller Dinge« ist (vgl. VI 8 [39] 18,3; I 8 [51] 2,5), obgleich es in sich kein Maß hat und jenseits jedweden Maßes steht (vgl. V 5 [32] 4,13f; VI 7 [38] 32,21–23). Darüber hinaus verweist die nähere Bestimmung als »Bestes« (2,20) in den Enneaden auf das Eine, aber auch der Intellekt wird so bezeichnet, z. B. in IV 1 [21] 1,1f. Der Abschnitt 2,20–26 dient zur Erklärung des Vorausgehenden (2,20): Die politischen Tugenden gleichen die Seele an Gott an, sofern sie sie zur Teilhaberin an Maß und Form machen, während Gott jenseits dieser partizipierten Formen steht und mithin jenseits der Seele und der Tugend. Die These, die Gottheit könne ihren Ort innerhalb der Seele haben (2,25f), wird von Plotin nicht geteilt, sondern vermutlich den Stoikern oder vielleicht auch bestimmten Gnostikern zugewiesen. Mit den in 2,26 erwähnten ου῟τοι sind eindeutig die im moralischen Sinne Tugendhaften gemeint.

9

10 11 12

Zur Wiederverwendung des aristotelischen Ideals der μετριοπα´θεια in platonischem Umfeld vgl. 241.3 und 248. Die Begierden bilden in der Tat zusammen mit den Schmerzen, den Lüsten und den Affekten einen Teil der seelischen Emotionen (vgl. I 2 [19] 5,2–21; III 6 [26] 4,1–8; zur Konzeption der Affekte bei Plotin s. generell Blumenthal [1971] 45–66). Vgl. dazu auch III 6 [26] 4 sowie Fleet (1995) 118–123. Vgl. I 8 [51] 3,12–18. 30–34; 8,37–40. Vgl. besonders II 5 [25] 3,13f; VI 7 [38] 25,24–26; 27,3.

571

Kommentar

Im zweiten Abschnitt (3,1–11) beginnt Plotin eine Untersuchung der »höheren« Tugenden, indem er sie deutlich von den politischen trennt und sie auf der Grundlage des Phaidon (Phaid. 69 B 8 – C 3) mit dem Begriff der »Reinigung« verbindet. In Plotins Deutung ist es bereits Platon, der die Existenz von Tugenden bezeugt, die werthaft höher stehen als die politischen Tugenden, und zwar gerade dann, wenn er sie mit Begriffen der »Reinigungen« bezeichnet (3,8. 10f. 7,9). Solche reinigenden Tugenden bewirken eine innere Distanzierung vom Körper und irdischen Interessen und müssen daher notwendigerweise von den politischen Tugenden verschieden sein, die demgegenüber zur Mäßigung der Begierden dienen und sich in den sozialen Interaktionen manifestieren. Auch die Aufforderung zu einer »Flucht von hier (aus dieser Welt)«, wie sie im Theaitet als notwendige Bedingung für eine Angleichung an Gott formuliert wird, bezieht sich nach Plotins Auffassung deutlich auf eine ethische Ebene, die sich von der Ebene, auf der sich die politischen Tugenden befinden, unterscheidet (3,2–10). Die Bedeutung, die dem Thema der Reinigung zugeschrieben wird – ihr ist ein langer Abschnitt der Schrift Über die Tugenden gewidmet: I 2 [19] 3,10 – 6,11 –, darf nicht zu der Vermutung verleiten, Plotin betrachte die höheren Tugenden, entweder insgesamt oder einzelne von ihnen, als καθα´ρσεις. Was Plotin sagen möchte, ist eher, daß die höheren Tugenden einen Prozeß der Reinigung voraussetzen im Sinne einer notwendigen Voraussetzung ihres Zustandekommens. Das impliziert freilich nicht die Existenz einer autonomen Klasse reinigender (oder kathartischer) Tugenden, die zwischen den politischen und den höheren Tugenden anzusetzen wären. Hier liegt, wie noch zu sehen sein wird, ein wesentlicher Unterschied zu Porphyrios, der im Gegenzug den kathartischen Tugenden einen autonomen Status zuerkennen wird. Einige doppeldeutige Ausdrücke in Plotins Text haben manche Interpreten dazu veranlaßt, die Abweichungen seiner und des Porphyrios’ Lehre von den Tugenden zu unterschätzen.13 Doch bei aufmerksamer Lektüre des vierten Kapitels von Über die Tugenden bemerkt man, daß Plotin die Vorstellung zurückweist, die »Reinigungen« könnten eine selbständige Klasse von Tugenden bilden. Nach Plotins Auffassung muß die Seele sich vorab reinigen, d. h. bevor sie sich mit den unkörperlichen und göttlichen Wesen vereinigt, die ihrer wahren Natur 13

Vgl. hierzu etwa Vorwerk (2001a) 39–42.

572

241 Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

nahestehen. Die Reinigung ist daher nichts anderes als die Wendung der Seele weg vom Bereich des sinnlich Wahrnehmbaren zu dem des Intelligiblen, während die wahre Tugend in der kontemplativen Wirksamkeit der Seele besteht, in ihrer Schau (θε´α) der intelligiblen Wirklichkeit. Daraus folgt, daß die höheren Tugenden »Reinigungen« nur in dem Sinne sind, daß sie in eine Seele erst eintreten können, wenn diese bereits gereinigt wurde. Für Plotin gibt es demnach keine separate Ebene kathartischer Tugenden, die von den höheren verschieden wäre.14 Die höheren Tugenden, wie sich gleich zeigen wird, besitzen einen in spezifischer Form kognitiven Charakter, der in einer kontemplativen Wirksamkeit besteht. Dank ihrer können sich Menschen von ihren Bindungen an den Körper befreien, die Schau der idealen Formen genießen und so das vollkommene geistige Leben des ›göttlichen‹ Intellektes15 teilen. Durch sie erreicht man, mit einem Wort, ῀ͺ (vgl. I 2 [19] 3,19–22). das Ziel der ο῾μοι´ωσις θεω Um zusammenzufassen: Plotin zufolge gibt es lediglich zwei Arten von Tugenden, die politischen und die höheren. Die ersten sind »Maße« der Seele, deren Anbindung an die Körperlichkeit sie mäßigen. Die höheren Tugenden dagegen setzen den Abstand zur sinnlichen Welt voraus, mithin eine Reinigung und Wendung zum Intelligiblen. Sie stabilisieren die Seele in der Kontemplation des Göttlichen und gewährleisten ihre Ausübung. Die beiden Arten von Tugenden bilden zwei unterschiedliche Grade der »Angleichung an Gott«, einen unvollkommenen und einen vollkommenen. Die politischen Tugenden führen zu einer Angleichung an Gott, weil sie Ordnung in die Seele bringen und ihre Beherrschung durch falsche Meinungen, Affekte und Begierden verhindern; die höheren Tugenden hingegen, weil sie der Seele gestatten, wie die Götter zu leben, im Genuß kontemplativer Aktivität und der von ihr bewirkten vollendeten Glückseligkeit. Im Anschluß an die umfangreiche Behandlung der Reinigung wendet sich Plotin im dritten Teil von 241.1 (6,11 – 7,30) ausführlich dem Thema der

14 15

Vgl. in diesem Sinne auch Catapano (2006a) 15–20 (mit umfangreicher Diskussion der früheren Untersuchungen) sowie die ältere Untersuchung von Dillon (1990b). Der Intellekt als das Seiende wird häufig von Plotin – durch θεο´ς oder μακα´ριος – als »Gott« bezeichnet, so etwa IV 7 [2] 9,13–16; V 1 [10] 4,16f; III 8 [30] 11,26–33; V 5 [32] 2,12f; III 7 [45] 4,33–43; I 4 [46] 3; III 2 [47] 1,40f; I 8 [51] 2,23–26. Zu seiner ›göttlichen‹ Natur s. die angegebenen Passagen in Sleeman-Pollet (1980) 497,29 – 498,18.

573

Kommentar

höheren Tugenden zu. Einerseits bekräftigt er, wie schon in Kapitel 3, der Intellekt besitze nicht im eigentlichen Sinne die höheren Tugenden, dank denen die Seele, die diese Tugenden im Unterschied zum Intellekt zwar besitzt, ohne jedoch mit ihnen identisch zu sein, sich an ihn angleichen kann. Im göttlichen Intellekt sind die Tugenden tatsächlich aktuale Vollzüge und fallen mit dem eigenen Sein zusammen. In der Seele hingegen sind sie Zustände oder Dispositionen, die vorhanden oder auch nicht vorhanden sein können und die also mit der Seele selbst nicht identisch sind (6,13–19). Im Intellekt sind darüber hinaus die Tugenden Urbilder, in der Seele dagegen Abbilder (6,17f). Zwischen Ur- und Abbildern besteht die charakteristische ontologische Differenz, von der zuvor bereits die Rede war (vgl. oben Anm. 8). Andererseits kehrt Plotin wieder zur kognitiven Natur der höheren Tugenden zurück, nachdem er in Kapitel 4 im Vorgriff festgestellt hatte, das Gut der Seele bestehe, wenn die Reinigung vom Körper erst einmal erfolgt sei, in der aktualen Schau des Intelligiblen. Man versteht nunmehr, daß Angleichung an Gott bedeuten wird, möglichst weitgehend die reine kontemplative Wirksamkeit des hypostatischen Intellekts nachzuahmen. Diesen versteht Plotin bekanntlich als eine Gemeinschaft intellektiver Ideen, die sich immer einer vollkommenen Erkenntnis ihrer selbst und der durch sie selbst gebildeten harmonischen Gesamtheit erfreuen.16 Im wesentlichen bestehen die höheren Tugenden also in der Ausübung der θεωρι´α. Freilich spricht Plotin auch weiterhin im Plural von »Tugenden«, denn auch auf dieser höheren Ebene erscheinen wieder die vier traditionellen politischen Tugenden, jedoch mit einer grundlegend unterschiedlichen Bedeutung, die jetzt an die kontemplative Aktivität gebunden ist (6,12. 23–26). Es ist sinnvoll, an dieser Stelle festzuhalten, daß in allen nachfolgenden Fassungen der Lehre von den Tugendgraden die Wiederkehr der vier politischen Tugenden (Weisheit bzw. Klugheit, Tapferkeit, Beherrschtheit und Gerechtigkeit) auf jeder Ebene, wenngleich mit unterschiedlichen Inhalten, ein konstantes Merkmal bleiben wird.17 16 17

Vgl. etwa V 8 [31] 4,1–31. In 6,12 und 7,6f bilden σοφι´α και` φρο´νησις ein Hendiadyoin. In 6,12 fehlt φρο´νησις in den Handschriften, kann aber aufgrund einer Parallele bei Porphyrios (Sent. 32 S. 27,9 Lamberz = 338,57 Brisson et al.) sowie aufgrund des Plurals in 6,13 zweifelsfrei eingefügt werden. Bei Plotin (wie auch bei Porphyrios) haben φρο´νησις und φρονει῀ν praktisch durchgängig eine kognitive und intellektuelle Bedeutung. Vgl. Sleeman-Pollet (1980) 1087 sowie beispielshalber I 6 [1] 6,12f; III 6 [26] 6,16f; I 4 [46] 9,17f; I 8 [51] 15,6–9.

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Die vier Tugenden erscheinen also auch auf der obersten Ebene, der des Intellekts, wo sie den noetischen Urbildern der Tugenden entsprechen (7,3). In dieser ontologischen Dimension sind sie nichts anderes als unterschiedliche Weisen, die Denktätigkeit des Intellekts zu betrachten, die sein eigentliches Sein bildet. Die Weisheit des Intellekts ist daher die ewige, aktuale Kontemplation, seine Beherrschtheit besteht in der Wendung auf sich selbst, seine Gerechtigkeit liegt in der unaufhörlichen und vollkommenen Ausübung seiner spezifischen Leistung, seine Tapferkeit schließlich ist die stabile Beständigkeit in der eigenen, immateriellen Reinheit (7,3–6). All diese Aspekte sind fest und zuinnerst miteinander verbunden. Diese wechselseitige Implikation zwischen den Urbildern der Tugenden18 wiederholt sich auch bei den Tugenden der Seele (7,1–3), vorausgesetzt, sie sind »vollkommen«, d. h. gehen aus dem Prozeß der Reinigung hervor. In den abschließenden Zeilen (7,10ff) wird das Leben des σπουδαι῀ος (7,13)19 oder des Weisen beschrieben, der nunmehr den Vorgang der Angleichung an Gott zu Ende gebracht hat. In diesem Kontext liegt der Akzent jetzt naturgemäß auf den höheren Tugenden, ganz zum Nachteil der niederen. Hat die Seele erst einmal den höchsten Grad der Realität erreicht, bedarf der σπουδαι῀ος der politischen Tugenden nicht mehr, wenngleich sie für ihn in der ersten Phase des Aufstiegs unabdingbar waren. Er lebt jetzt ein beinahe göttliches Leben, das in reiner Kontemplation besteht. Freilich ist der Weise bisweilen dazu genötigt, in die normale Welt zurückzukehren und mit den übrigen Menschen zu verkehren, auch um eine grundlegende pädagogische Rolle zu entfalten.20 Plotin gesteht daher die Möglichkeit zu, daß der Weise unter entsprechenden Umständen von den politischen Tugenden Gebrauch macht (7,19–21).21 Am Ende der Argumentation wendet 18

19 20 21

In 7,1 ist α᾿ντακολουθου῀σι eine Lesart, die nur von einem Scholion bewahrt und u. a. von Porphyrios (Sent. 32 S. 28,4f Lamberz = 338,61f Brisson et al.) bestätigt wird. Wie Catapano beobachtet (Catapano [2006c] 191f), ist die wechselseitige Implikation (α᾿ντακολουθι´α) der Tugenden eine für die Stoa typische Lehre (vgl. SVF III 275. 295f. 299f. 302f von Arnim), doch diese Auffassung ist auch bereits bei Aristoteles und im Aristotelismus der Kaiserzeit präsent, ebenso wie im Mittelplatonismus. Zur Figur des Weisen bei Plotin s. grundsätzlich Schniewind (2003). Dieser Punkt ist gut erfaßt bei Schniewind (2003) 178–207; Schniewind (2005). Die Sorge Plotins um den Nächsten wird von Porphyrios bezeugt in Vita Plot. 9,5–22. Es ist plausibel, daß praktisches Handeln des Weisen, der nunmehr an Gott angeglichen ist, vorwiegend aus nicht auf Überlegung basierenden Handlungen besteht, die der Weise vollführt, ohne von seiner Kontemplation des Intelligiblen abgelenkt zu werden.

575

Kommentar

sich Plotin noch einmal der Unterscheidung zweier Arten der Nachahmung oder der Angleichung an Gott zu, wie sie bereits in Kapitel 2 der Schrift Über die Tugenden eingeführt worden war. Die horizontale Angleichung besteht zwischen Abbildern, die von demselben Urbild abstammen, die vertikale dagegen zwischen Abbild und Urbild.22 Der Weise, der nunmehr im Besitz der höheren Tugenden ist, will sich nicht ›horizontal‹ anderen guten Menschen angleichen, sondern ›vertikal‹ den Göttern (7,27–30), also einem Urbild, zu dem, wie bereits beobachtet, eine besondere ontologische Differenz besteht (vgl. oben Anm. 8). 241.2

Brisson, Degre´s de vertus (2004) Brisson, Syste`me philosophique (2005a) Brisson-Flamand, Sentence 32 (2005)

241.2

Sentenz 32 enthält eine organische, vollständige Erklärung des Themas ›Tugend‹ nach Porphyrios. Die verschiedenen Tugenden sind unterschieden in vier Arten, die zwar auf unterschiedliche Weise benannt und beschrieben werden, dabei aber immer eine aufsteigende Abfolge bilden: politische, kathartische, kontemplative und paradigmatische Tugenden. Wie es allen neuplatonischen Theoriebildungen – bereits seit Plotin – zur Lehre von den Tugendgraden gemeinsam ist, erscheinen in jeder der vier Arten die vier für Platon grundlegenden Tugenden: Weisheit, Tapferkeit, Beherrschtheit und Gerechtigkeit, freilich mit Bedeutungsunterschieden in den verschiedenen Arten. Obwohl, wie ein Vergleich zeigt, Sentenz 32 nach Inhalt und Form der plotinischen Schrift Über die Tugenden23 weitgehend verpflichtet ist, weist sie doch zwei signifikante Unterschiede in der Lehre auf: 1. Die Urbilder der im Intellekt vorliegenden Tugenden werden auch selbst als Tugenden angesehen, sie bilden genau die paradigmatischen Tugenden;24 2. Porphyrios fügt nach den bürgerlichen/politischen und vor den paradigmatischen Tugenden zwei Zwischenstufen ein, nämlich die Tugenden dessen, der sich auf dem Wege zur Kontemplation befindet (kathartische Tugenden), und die Tugenden dessen, der die Kon-

22 23 24

Vgl. I 2 [19] 2,4–10. Vgl. Schwyzer (1974); D’Ancona (2005) 155f. 228–230. Freilich muß auch erwähnt werden, daß Porphyrios im Brief an Marcella durchaus die Position Plotins zu teilen scheint, für den die Ideen der Tugenden selbst keine Tugenden sind (vgl. Zambon [2002] 305, mit Bezug auf Ad Marcellam 15f S. 115,6–11 des Places).

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241 Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

templation bereits vollständig erreicht hat (kontemplative Tugenden). Für Plotin dagegen sind, wie soeben gesehen, die Urbilder der Tugenden selbst nicht im eigentlichen Sinne Tugenden. Nach den politischen Tugenden gibt es nur einen einzigen Grad ›höherer‹ Tugenden eminent kontemplativen Charakters, geht man davon aus, daß die »Reinigungen« keine eigene Tugendart bilden. In 22,14 – 23,3 von 241.2 gibt Porphyrios eine kurze Übersicht über die vier Tugendarten, wobei er sie in ein Verhältnis zu vier unterschiedlichen Menschentypen bringt. Nicht alle Formulierungen, die er dabei verwendet, sind unmittelbar deutlich. So werden etwa die vier paradigmatischen Tugenden einfach als die »des Intellekts« bezeichnet, da sie, sofern sie Ideen sind, Teil des hypostatischen Intellekts sind. Die reinigenden Tugenden werden hier nicht mit ihrem eigentlichen Namen καθαρτικαι´ oder auch καθα´ρσεις genannt,25 sondern periphrastisch als typisch für den kontemplativen oder theoretischen Menschen beschrieben, der noch im Aufstieg zur Kontemplation begriffen ist (weshalb sie in 25,9 nur uneigentlich als »kontemplativ« bezeichnet werden). Im folgenden schließt sich eine ziemlich umfangreiche Beschreibung an (23,4–12), in der es um die praktische Dimension der politischen Tugenden geht (23,4–6), um ihre mäßigende Wirkung auf die Affekte (23,4) sowie um ihre Bindung an die politische Gemeinschaft (26,6f), und in der schließlich die Merkmalsbestimmung vorgenommen wird, die auf dieser Ebene für die vier ›Kardinaltugenden‹ gilt (23,8–12). Abgesehen von der Aufnahme platonischer Themen und der bisweilen geradezu wörtlichen Wiederverwendung plotinischer Begrifflichkeit ist – hier und überall in Sentenz 32 – die Annahme ethischer Instanzen aristotelischer und stoischer Provenienz bemerkenswert. Auf die Rolle des aristotelischen Ideals der μετριοπα´θεια (vgl. 2,34; 25,6; 29,11 – 30,1) in neuplatonischem Umfeld wurde bereits oben hingewiesen (241.1 sowie oben S. 568–576 zu I 2 [19] 2,15f). Zusätzlich sei auf den Gebrauch des Terminus καθη῀κον (»Pflicht«) verwiesen, der offenkundig stoischer Begrifflichkeit entstammt.26 Der Abschnitt 23,6–12 greift gewissermaßen wörtlich Plotin I 2 [19] 1,16–21 (= 236.23) auf, wobei er sich offensichtlich 25 26

Zu καθαρτικαι´ vgl. Sent. 32 S. 26,1; 27,1. 8 [= 27,7–9 von 237.2]; 30,8; 31,6. 9 Lamberz; zu καθα´ρσεις vgl. Sent. 32 S. 24,2. 7. 9 Lamberz. Vgl. SVF III 493f (134,12–17 von Arnim).

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Kommentar

von Platon hat anregen lassen.27 Wie bereits Plotin (s. oben Anm. 17) weist auch Porphyrios φρο´νησις und φρονει῀ν eine dezidiert theoretische und kognitive Bedeutung zu. Gegenstand des nachfolgenden Abschnitts (24,1 – 25,9) sind die Tugenden der zweiten Art, die nun endlich mit ihrem eigentlichen Namen als »Reinigungen« bezeichnet werden (24,2. 7. 9). Sie sind die Tugenden dessen, der Fortschritte macht in Richtung auf die Kontemplation (προκο´πτοντος, 24,1),28 nämlich dadurch daß er offenkundig die Mahnung des Theaitet umsetzt, sich von den Dingen hier unten (24,1f) zurückzuziehen und sich an Gott anzugleichen (25,9).29 Porphyrios argumentiert zweimal zugunsten der Überlegenheit der kathartischen Tugenden gegenüber den politischen Tugenden, die gleichwohl immer die erste, für die moralische Vervollkommnung erforderliche Etappe bilden (24,6–9). Während die politischen Tugenden dem Menschen im Zustand seiner Vereinigung mit einem Körper und mithin seiner Sterblichkeit (24,5f) ein Maß verschaffen, sind die reinigenden Tugenden durch Ablösung vom Körper und seinen Affekten wirksam. In diesem Sinne könnte man auch sagen, das Ziel der politischen Tugenden sei die Mäßigung der Affekte, das der kathartischen Tugenden hingegen die Abwesenheit von Affekten (25,6–9). Das ethische Ideal, das die μετριοπα´θεια überwindet, ist also die α᾿πα´θεια, die eindeutig stoischer Herkunft ist,30 wie auch der Gebrauch des Begriffs der δια´θεσις in Verbindung mit der Tugend stoischen Ursprungs ist.31 Die Tugenden, die auf die kathartischen folgen, entsprechen den höheren Tugenden Plotins und besitzen wie sie einen eminent kognitiven Charakter. Sie bestehen in einer Erkenntnis und in einem Wissen (27,4f) und sie sind im eigentlichen Sinne die Tugenden der Seele, die dem Intellekt gemäß wirksam ist (27,8f). Erkenntnisgegenstand der Seele sind die Ideen, die im Intellekt als dem Seienden enthalten sind. Dieser hypostatische Intellekt ist das Prinzip, das die Seele hervorgebracht und ihr die noetischen Inhalte, d. h. die Abbilder der Ideen, eingegeben hat. Von diesem Zustand kann sich die Seele freilich nur durch die Betrachtung des Intellekts Rechenschaft 27 28 29 30 31

Vgl. Staat 431 E – 432 B; 434 C; 442 B–D; 443 B. Die Konzeption moralischen Fortschritts ist im Stoizismus grundlegend; vgl. Luschnat (1958); Decleva Caizzi-Funghi (1988). Vgl. 239.2. Siehe 241.3 und 249. Vgl. Plut. De virt. mor. 3 (441 C).

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geben (27,5f), was einer typisch neuplatonischen Art entspricht, auf die Wiedererinnerung anzuspielen.32 In 27,9 – 28,4 werden die Eigenschaften der vier Kardinaltugenden auf der Grundlage der intellektiven Natur dieser dritten Ebene umgestaltet. An ihnen wird, wie schon in den anderen Fällen, die Eigenschaft wechselseitiger Implikation hervorgehoben (vgl. 28,4f und oben 241.1; 7,1 sowie oben Anm. 18). Die vierte und letzte Tugendart ist die der »paradigmatischen« Tugenden (28,6; 29,9 sowie 31,8). Sie stellen die Urbilder derjenigen Tugenden dar, die sich in der Seele befinden und die von jenen »Abbilder« sind (29,2). Wie bereits beobachtet, hindert für Porphyrios im Unterschied zu Plotin der Umstand, daß es sich um Urbilder der Tugenden handelt, nicht, daß sie ebenfalls in jeder Hinsicht Tugenden sind. In den nachfolgenden Zeilen 29,3f werden Struktur und Wesen des Intellekts zusammenfassend beschrieben als die Instanz, in der alle idealen Urbilder zusammen bestehen, d. h. eine einheitliche Gemeinschaft bilden, und in der das Wissen (ε᾿πιστη´μη) seine höchste Form erhält, d. h. die der intellektuellen Schau (νο´ησις). Wie üblich folgt die Beschreibung der spezifischen Eigenschaften der Kardinaltugenden auf gerade dieser Tugendebene (29,4–7). Es handelt sich um eine sehr knappe Beschreibung, die jene Plotins weitgehend wieder aufgreift (vgl. 241.1, v. a. 7,3–5) und in der wie bei Plotin οι᾿κειοπραγι´α offensichtlich δικαιοσυ´νη entspricht. Im Abschnitt 29,8 – 30,4 werden zunächst in absteigender Folge die vier Tugendarten mit ihren Haupteigenschaften rekapituliert (29,8 – 30,1). Sodann folgt ein kurzer Verweis auf das ebenfalls von Plotin bereits in den Blick genommene Thema von Besitz und gleichzeitiger Ausübung der niederen und höheren Tugenden (30,1–5). Auch in diesem Fall gibt Porphyrios’ Erklärung trotz ihrer Kürze weitgehend den Gedankengang des Meisters wieder. Es folgt (30,5 – 31,4) eine interessante Wiederholung der verschiedenen Ziele (σκοποι´) der vier Tugendarten. Der griechische Text ist ziemlich verderbt,33 aber der Gesamtsinn ist hinreichend klar: Die politischen Tugenden zielen darauf ab, in der menschlichen Seele eine Ausgewogenheit der Affekte zu bewirken, damit das Subjekt sich in einer zu seiner Natur passenden Weise verhält, was aristotelisch gesprochen die eines 32 33

Vgl. Plotin I 2 [19] 4,20f. Ich folge in diesem Falle der Ausgabe von Brisson-Flamand (2005).

579

Kommentar

ζω ῀ͺ ον πολιτικο´ν ist. In der nachfolgenden Phase bewirken die reinigenden Tugenden die Distanz zu den Affekten, die anschließenden Tugenden sind ausschließlich kontemplativ. Die höchsten Tugenden führen schließlich – das versteht man auch anhand dessen, was der Lücke im Text vorausgeht – zu einer Identifikation der Seele mit dem Intellekt, in dem doch die idealen Urbilder der Tugenden ihren Sitz haben. Als überaus interessant erweisen sich die abschließenden Zeilen (31,4–8). Porphyrios weist dort, teilweise angeregt durch Plotin I 2 [19] 6,3–7, den vier Tugendgraden jeweils einen menschlichen Typ zu. Ein guter Mensch ist der, der im Sinne der politischen Tugenden handelt, die hier als »praktische« bezeichnet werden. Ein daimonischer Mensch oder ein guter Daimon ist der, der gemäß den kathartischen Tugenden handelt. Ein Gott ist der, der die kognitiven Tugenden ausübt, die dem Intellekt zugewandt sind. ῀ ν πατη´ρ) ist schließlich der, der im Sinne der Ein Vater von Göttern (θεω paradigmatischen Tugenden handelt (31,8). Über die Bedeutung dieser letztgenannten Bezeichnung haben die Interpreten viel räsoniert. Für viele ῀ ν πατη´ρ auf die Gestalt des Theurbezieht sich die Bestimmung als θεω 34 gen. Andere dagegen halten andere Deutungen dieses Ausdrucks für möglich, die besser zur generellen Haltung des Porphyrios passen, der im großen und ganzen mißtrauisch gegenüber der Theurgie ist.35 Macht man sich die erste Deutung zu eigen, muß man schon bei Porphyrios jene Vermischung paradigmatischer und theurgischer Tugenden feststellen, die das Zeugnis Olympiodors (241.5; 2,13ff) von denen des Marinos (241.3; 3,4–6) und des Damaskios unterscheidet (241.4; 143,3ff). 241.3

In seiner gemeinhin als Vita Procli bekannten Schrift, deren authentischer Titel freilich Proklos oder über die Glückseligkeit lautet,36 rekurriert Marinos von Neapel systematisch auf die Lehre von den Tugendgraden zu biographischen bzw. sozusagen hagiographischen Zwecken. In dieser Schrift präsentiert er in der Tat seinen Meister als einen moralischen Heros, der sich in jeder Tugendart auszuzeichnen in der Lage gewesen sei, abgesehen von den paradigmatischen. Auf eine ähnliche Charakteristik trifft man in der Vita Isidori des Damaskios, was die grundlegende Rolle

34 35 36

Vgl. Lewy (1956) 465f; Westerink (1976–1977) II 87; Saffrey-Segonds (2001) XCV f, Anm. 2. Brisson-Flamand (2005) 639f ad loc. Saffrey-Segonds (2001) X f, Anm. 2; XLI. CXXXIII, Anm. 2.

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bestätigt, die die Tugendordnung in den Biographien der intellektuellen Heiden des 5. Jh. spielt.37 Aus der umfangreichen Lobrede auf Proklos werden hier lediglich wenige Zeilen vorgelegt, die die vollständige Aufstellung der sieben Tugendgrade enthalten. Nur zwei weitere Quellen bieten sonst noch eine vergleichbare vollständige Übersicht: Damaskios, In Plat. Phaed. I S. 138–144 Westerink = 241.4 und Psellos, De omnif. doctr. 66–74 Westerink. Nach Porphyrios – und vor Marinos – verdankte die Lehre von den Tugendgraden ihre wesentlichen Entwicklungen Iamblich und Proklos, auch wenn es nicht immer leicht ist, ihren Beitrag genau zu bestimmen. Das in dieser Hinsicht entscheidende Werk des Iamblich, der Traktat Über die Tugenden, ist zwar verloren und Iamblichs erhaltene Werke bieten keine sicheren Indizien.38 Spätere Zeugnisse veranlassen jedoch zu der Ansicht, er sei der erste gewesen, der die natürlichen und moralischen Tugenden einerseits39 und die theurgischen andererseits40 eingeführt habe. Auf Proklos hingegen geht vermutlich die ausdrückliche und vollständige Festlegung der sieben Tugendgrade zurück mitsamt den seither üblichen Bezeichnungen. Denn nach dem Zeugnis der erhaltenen Quellen war er der erste, der die auf die kathartischen folgenden Tugenden als θεωρητικαι´ definierte (Prokl. In Plat. Remp. I S. 13,5 Kroll), und Damaskios erkennt ihm zudem das Verdienst zu, die hieratischen Tugenden klarer behandelt zu haben (σαφε´στερον) als Iamblich.41 37 38

39

40

41

Vgl. Blumenthal (1984); O’Meara (2006). Die These von Albrechts (von Albrecht [2002a]), die Vita Pythagorica enthalte deutliche Bezugnahmen auf alle sieben Tugendgrade, ist in vielfacher Hinsicht kritisiert worden. Vgl. George (2002) 303f mit Anm. 5; 313f mit Anm. 41; Lurje (2002) 244–247. Sicherlich war es Iamblich, der den Kanon der platonischen Dialoge festlegte, d. h. die richtige Reihenfolge, in der zwölf Dialoge Platons in den neuplatonischen Schulen gelesen wurden. Vgl. Anon. Proleg. in Plat. phil. 26,13–36 Westerink-Trouillard-Segonds; O’Meara (1989) 97–99. In den anonymen Prolegomena zur Philosophie Platons werden die Tugendgrade in folgender Reihung aufgeführt: physische, moralische, politische, kathartische und kontemplative Tugenden. Es ist sehr wahrscheinlich, daß diese Abfolge von eben dem Autor stammt, der auch den Kanon festgelegt hat, d. h. von Iamblich. Zu den theurgischen Tugenden äußert sich Marinos folgendermaßen: ». . . und genährt von den göttlichen Orakeln erreichte Proklos die höchsten Tugenden, die einer menschlichen Seele erreichbar sind, nämlich die, die der göttlich inspirierte Iamblich in bewundernswerter Weise als ›theurgisch‹ bezeichnet hat« (Vita Procli 26,19–23 Saffrey-Segonds = 624–626 Masullo). Vgl. In Plat. Phaed. I S. 144 Westerink = 241.4; 144,2ff.

581

Kommentar

Wendet man sich dem Text zu, läßt sich feststellen, daß in 3,1 die Unterscheidung der Tugenden »nach Arten« (κατα` γε´νη) vorgenommen wird, wobei γε´νος in diesem Zusammenhang terminologisch am häufigsten verwendet wird. Olympiodor und Psellos benutzen auch »Stufe« oder »Grad« (βαθμο´ς). In 3,2 werden vor den politischen die physischen und moralischen Tugenden erwähnt. Ihre erste gemeinsame Erwähnung ist in Proklos’ Kommentar zum Alkibiades bezeugt,42 doch vermutlich wurde sie bereits von Iamblich eingeführt (vgl. oben Anm. 39). Bei ihrer Beschreibung werden die späteren Neuplatoniker, wie übrigens auch bei den politischen Tugenden, reichlich aristotelisches Gedankengut verwenden, obwohl sie ihre völlige Treue zu Platon beteuern.43 In 3,3 setzt der Ausdruck υ῾πε`ρ ταυ´τας in gewisser Weise die oben bereits (S. 568–576) besprochene plotinische Unterscheidung zwischen niederen und höheren Tugenden voraus. Während jedoch Plotin, wie gesehen, die Diskontinuität zwischen beiden Tugendgruppen betont, möchte Marinos im Duktus seiner Schrift hingegen zeigen, daß die Glückseligkeit des Proklos von Besitz und gleichzeitiger Ausübung aller Tugenden herrührt.44 Wie bereits beobachtet, ist die Bezeichnung »kontemplativ« (3,3f) für die auf die kathartischen folgenden Tugenden erstmals bei Proklos belegt (In Plat. Remp. I S. 13,5 Kroll), auch wenn ihre Beschaffenheit bereits deutlich bei Plotin und vor allem bei Porphyrios beschrieben wird. In 3,4 kommt es zur ersten Erwähnung des Begriffs »theurgisch« für diese Gruppe von Tugenden. Wie Marinos selbst später erklären wird, geht die Bezeichnung »theurgisch« auf Iamblich zurück (vgl. oben Anm. 40). Dagegen werden Damaskios und Psellos noch weitere Bezeichnungen auf sie anwenden.45 Dem Bericht des Marinos zufolge legte Proklos den Besitz dieser Tugenden bei der Interpretation orphischer und chaldäischer Texte an den Tag, bei der Verrichtung theurgischer Riten und übernatürlicher Handlungen sowie bei der Beschwörung von Daimonen und Göttern.46

42 43 44 45 46

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

582

Prokl. In Plat. Alcib. S. 96,7–16 Segonds. unten S. 583f. Catapano (2006c) 43. unten S. 584; 144,1–3. Vita Procli 26–33.

241 Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

In den abschließenden Zeilen entschließt sich Marinos dazu, die »im Verhältnis zu den theurgischen noch höheren Tugenden« stillschweigend zu übergehen, da sie die menschliche Dimension überstiegen. Er will sein Lob auf Proklos vom niedrigsten Tugendgrad aus, dem Grad der physischen Tugenden, beginnen (3,4–7). Bei den nicht benannten und nur periphrastisch beschriebenen Tugenden handelt es sich offenkundig um jene »paradigmatischen«, die Marinos – darin gefolgt von Psellos47 – an die Spitze der Hierarchie setzt. Dagegen ist bei Damaskios die oberste Stelle den theurgischen Tugenden vorbehalten.48 241.4

Westerink, The Greek Commentaries (1976–1977)

241.4

Sowohl Damaskios als auch Olympiodor (vgl. 241.5) sind wichtige Quellen, und zwar ebenso für Informationen über ihre Vorgänger wie für ihren eigenen Beitrag zur neuplatonischen Lehre von den Tugendgraden.49 In der Beschreibung (138,1 – 139,4) der physischen Tugenden, die als angeboren und an das individuelle Temperament gebunden angesehen werden, sowie der moralischen Tugenden, die als Frucht von Gewohnheiten und Erziehung gelten, macht sich deutlich der Einfluß des Aristoteles bemerkbar.50 Doch erwartungsgemäß berufen sich Damaskios und seine Nachfolger zur Unterstützung ihrer eigenen Thesen lieber auf die Autorität Platons. In diesem Sinne erweisen sich die Verweise auf Politikos 306 A 5 – 308 B 9 sowie auf Nomoi 963 C 3 – E 9 für die physischen und auf Nomoi 653 A 5 – C 4 für die moralischen Tugenden im ganzen als einschlägig.51 Von ausschließlich platonischem Gepräge ist offenkundig das Argument, das auf ein früheres Leben Bezug nimmt (138,4). Die politischen Tugenden (140) stammen gewöhnlich aus dem vierten Buch des Staates, und ihre Beschreibung kommt der bei Plotin und Porphyrios sehr nahe. Was die kathartischen Tugenden betrifft (141), läßt Damaskios sich besonders von dem Abschnitt des Phaidon anregen, der hier Gegenstand seines Kommentars ist (68 C 5 – 69 C 3; vgl. 141,4,

47 48 49 50

Vgl. De omnif. doctr. 67,8–11 Westerink. Vgl. In Plat. Phaed. I 144 Westerink = 241.4; 144,1ff. Vgl. Saffrey-Segonds (2001) LXXI ff. Vgl. v. a. EN B 1 1103 a 14–18; Z 13 1144 b 1–9; 1144 b 30 – 1145 a 1; hierauf verweisen Saffrey-Segonds (2001) LXXXIII–LXXXVII. Vgl. Westerink (1976–1977) II 84–87.

51

583

Kommentar

διαφερο´ντως ε᾿νταυ῀θα), bei den kontemplativen Tugenden (142) dagegen vom Theaitet (173 C 6 – 177 C 2). Dabei bleibt er im wesentlichen auch in diesen Fällen in den Spuren früherer Deutungen. Bei der Beschreibung der paradigmatischen Tugenden (143) erstaunt sowohl der fehlende Hinweis auf einen wie auch immer gearteten Beleg aus Platon52 als auch die bereits behandelte53 Erwähnung der verlorenen Schrift Iamblichs Über die Tugenden als Ort, an dem die paradigmatischen Tugenden zum ersten Mal erwähnt worden seien. Der Ausdruck α᾿ρεται` παραδειγματικαι´ wurde nämlich in Wahrheit bereits von Porphyrios in Sent. 32 verwendet, einem Text, der Damaskios nur schwerlich unbekannt sein konnte. Diejenigen Tugenden, die hier »hieratisch« genannt werden (144,1), entsprechen denen, die Marinos als »theurgisch« bezeichnet hatte54 und die Psellos »enthusiastisch« nennen wird.55 Sie haben ihren Platz im göttlichen Teil (144,1: θεοειδε´ς) der menschlichen Seele und oberhalb derjenigen Tugenden, die zur Ebene des Seins gehören, da sie die Seele mit Prinzipien vereinigen, die kraft ihrer einshaften Natur sogar noch oberhalb des Seins liegen (144,1–3). 241.5

Westerink, The Greek Commentaries (1976–1977)

241.5

Abgesehen von den interessanten Informationen, die dieser Text des Olympiodor enthält, wirft er Probleme allgemeiner Art im Blick auf einige Aspekte der platonischen Tugendlehre auf. Zunächst sei festgehalten, daß in den ersten Zeilen (2,1f) zweimal der Terminus βαθμο´ς erscheint anstelle von γε´νος, dem – wie bereits S. 582 erwähnt – in diesem Zusammenhang häufiger gebrauchten Begriff. Darüber hinaus werden nur fünf Grade genannt (2,2f), da die paradigmatischen Tugenden und mit ihnen vermutlich die mit der Theurgie verbundenen Tugenden, wie gleich zu sehen sein wird, gesondert betrachtet werden (2,12–20).

52 53 54 55

Vgl. Westerink (1976–1977) II 86. Vgl. oben S. 581. Vgl. 241.3; 3,4. Vgl. Psellos, De omnif. doctr. 69,9 Westerink. Zur Identität von μανικη` α᾿ρετη´ und θεουργικη` α᾿ρετη´ bei Psellos vgl. Saffrey-Segonds (2001) XCII f, Anm. 4.

584

241 Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

Die Beschreibung der physischen und moralischen Tugenden (2,2–9) bietet nichts entscheidend Neues, abgesehen von dem Vergleich mit anderen als menschlichen Lebewesen.56 Die sprachlichen Formen συνηθισμο´ς (2,3) und συνηθι´ζεσθαι (2,8) stammen vermutlich von συνη´θης. Sie sind spät und sehr selten – das Substantiv ist, dem TLG zufolge, ein Hapax legomenon. Ihre Bedeutung ist analog zu den gängigen Formen συνεθισμο´ς und συνεθι´ζεσθαι.57 Die drei nachfolgenden Tugendarten werden kurz in ihrem Verhältnis zu den Affekten im Rückgriff auf bereits bekannte Lehren beschrieben (2, 9–12): Die politischen Tugenden bedienen sich der Affekte, denen ein Maß auferlegt wird – eine offenkundige Anspielung auf die schon mehrfach erwähnte μετριοπα´θεια. Die kathartischen Tugenden bewirken die Lösung von den Affekten. Die kontemplativen Tugenden schließlich üben nach der vollständigen Loslösung ihre dem Intellekt gemäße Erkenntnisfunktion aus. Die Entdeckung des nachfolgenden Grades der paradigmatischen Tugenden wird Plotin zugesprochen mit offenkundigem Bezug auf 241.1 (7,2–6), doch ist eine derartige Zuweisung, wie wir wissen, verfehlt, da Plotin die idealen Urbilder der im eigentlichen Sinne so verstandenen Tugenden nicht auch als Tugenden ansah. In dem in 2,13–20 enthaltenen Abschnitt wird der Aufstieg von der Ebene der kontemplativen Tugenden zu der der paradigmatischen Tugenden beschrieben als Übergang aus einem Zustand, in dem noch eine Distanz zwischen der Seele, die erkennt, und der im Intellekt enthaltenen intelligiblen Wirklichkeit besteht, zu einem Zustand der Vereinigung, die sich schließlich zwischen beiden vollzieht. In der ersten Phase sind die kontemplativen Tugenden am Werk als Werkzeug der Philosophie. Die Vereini-

56

57

Zur Möglichkeit der Zuweisung eines bestimmten Charakters auch an Tiere vgl. v. a. Arist. De hist. an. A 1 488 b 11–28; zu den von Olympiodor benutzten Beispielen vgl. Ailian, De nat. an. 2,1; 3,23; 10,16 sowie die übrigen von Westerink (1976–1977) I 118, Anm. ad loc. zitierten Passagen. Zum Vorstellungsvermögen, »das belehrbar ist« (2,8f), vgl. Simpl. In Arist. De an. S. 292, 31–35 Hayduck: »Doch wegen der unbestimmten Beschaffenheit ihres Vorstellungsvermögens möchte Aristoteles häufig, hierin gefolgt von Plutarch (von Athen), Tieren solcher Art kein Vorstellungsvermögen zuschreiben, da er den Begriff »Vorstellungsvermögen« nicht nur für ein bestimmtes Vorstellungsvermögen, sondern auch für ein solches verwendet, das fähig ist, sich belehren zu lassen (διδα´σκεσθαι δυναμε´νην)«; vgl. auch Ps. Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 495,25–29 Hayduck.

585

Kommentar

gung der Seele mit den idealen Urbildern tritt hingegen dank der Theurgie ein, die offensichtlich auf der Ebene der paradigmatischen Tugenden ihren Sitz hat und nicht, wie bei Damaskios (241.4; 143,1 – 144,3), einem selbständigen Tugendgrad entspricht.58 Die verschiedenen Quellen beschreiben in Wahrheit die paradigmatischen (oder »exemplarischen« oder »archetypischen«) Tugenden nicht einheitlich: Plotin und Porphyrios weichen, obwohl sie beide die Existenz der idealen Urbilder der Tugenden im hypostatischen Intellekt annehmen, voneinander ab, wenn es darum geht, ob die Urbilder als Tugenden zu betrachten sind oder nicht.59 Dagegen verweist Marinos, wie gesehen (241.3; 3,4–6), lediglich kurz auf sie, ohne ihnen eine spezifische Bezeichnung zuzuweisen, und beschreibt sie dabei als jenseits der menschlichen Verhältnisse stehend. Damaskios ist der einzige, der ihnen eine selbständige Ebene zuerkennt, die zwischen den kontemplativen und theurgischen Tugenden liegt. Er sieht sie als charakteristisch für die menschliche Seele an, wenn diese bereits fest im Intellekt ihren Platz gefunden hat (241.4; 143,1–4). Olympiodor zufolge sind die paradigmatischen Tugenden hingegen identisch mit den theurgischen (241.5; 2,13f; vgl. Anm. 58). Die paradigmatischen Tugenden werden also auf insgesamt drei verschiedene Arten beschrieben: als göttliche Tugenden (Macrobius und Marinos), als Tugenden der Seele, die sich mit dem Intellekt vereinigt hat (Damaskios), und schließlich als Tugenden, die den theurgischen Tugenden entsprechen (Olympiodor). Es scheint nicht möglich, zwischen diesen drei Sichtweisen zu vermitteln und die verschiedenen Abweichungen zufriedenstellend zu erklären.60 Im weiteren Verlauf des Textes (3,1–7) bringt Olympiodor die verschiedenen Tugendgrade in Relation zu ihren spezifischen Erkenntnisinhalten: Dank der physischen Tugenden erkennen wir die innerweltlichen Körper, dank der moralischen Tugenden die schicksalsgemäße Verknüpfung des

58 59

60

Vgl. Westerink (1976–1977) I 117f; Saffrey-Segonds (2001) XCIII–XCV. Zur Möglichkeit, daß die Position Olympiodors auf Porphyrios zurückgeht, vgl. oben S. 580 zu 241.2 (31,8). Doch vgl. oben Anm. 24 zu einer Position des Porphyrios, die sich von der in Sent. 32 enthaltenen unterscheidet. Später werden die paradigmatischen Tugenden von Macrobius (In Cic. Somn. Scip. 1,8,10) folgendermaßen beschrieben: »quartae (sc. virtutes) sunt quae in ipsa divina mente consistunt, quam diximus νου῀ν vocari, a quarum exemplo reliquae omnes per ordinem defluunt«. Zu einer ausführlichen Diskussion dieser Probleme vgl. Saffrey-Segonds (2001) XCIII– XCVIII.

586

241 Die Hierarchie der Tugenden im Neuplatonismus (A. Linguiti)

gesamten physischen Universums (während der rationale Teil der Seele, der oberhalb der moralischen Tugenden angesiedelt ist, dem Schicksal nicht unterworfen ist), dank der politischen Tugenden die innerweltliche Wirklichkeit im ganzen (denn diese ist nicht nur ausschließlich körperlich), dank der kathartischen Tugenden die überweltliche, dank der kontemplativen Tugenden die intellektuale und schließlich dank den paradigmatischen Tugenden die intelligible Wirklichkeit. Abschließend findet sich (3,8–10) die Erwähnung der traditionellen platonischen Tugenden, die freilich nicht mehr, wie in den zuvor untersuchten Fällen, gemeinsam innerhalb jedes Tugendgrades angeordnet, sondern jeweils einzeln mit den ersten vier Tugendgraden verbunden sind.

587

Kommentar

242

Tornau, Erlangung der Glückseligkeit (2013b)

242

Der Ethik des antiken Platonismus eignet dieselbe formale Grundstruktur, die auch für die übrigen antiken Ethiken kennzeichnend ist: Jedes menschliche Wesen strebt nach dem Glück oder gelingenden Leben (ευ᾿δαιμονι´α/ beata vita), das durch den Besitz und/oder Gebrauch der glücksrelevanten Güter bzw. des höchsten oder einzigen Gutes (α᾿γαθο´ν/summum bonum) erreicht wird; die Erlangung dieses Gutes soll das Ziel (τε´λος/finis) des gesamten menschlichen Handelns und Daseins sein und ist es faktisch auch, sofern der Mensch in einer seiner Natur entsprechenden Weise lebt.1 Worin freilich das höchste, die Glückseligkeit sichernde Gut inhaltlich besteht, ist unter den Schulen strittig. Üblicherweise wird diese Frage im Horizont der traditionellen Unterscheidung zwischen Gütern der Seele (Tugend), körperlichen Gütern (Gesundheit, Körperkraft, Schönheit) und äußeren Gütern (finanzielles Vermögen, hoher gesellschaftlicher Status) verhandelt.2 Hier ergibt sich eine für die antike ethische Diskussion insgesamt charakteristische Spannung. Zwar weisen nahezu alle ethischen Systeme der Tugend (α᾿ρετη´/virtus) einen hohen oder sogar den höchsten Rang unter den Gütern zu, um die Ressourcen der Glückseligkeit nach Möglichkeit in die Verfügungsgewalt des Menschen selbst zu verlegen. Doch bleibt trotz dieses revisionistischen Grundzugs der Anspruch der körperlichen und äußeren Güter unabweisbar, d. h. die natürliche Intuition, daß ein Leben unter schweren körperlichen Schmerzen und in sozialer Isolation kaum als glückselig bezeichnet werden kann.3 Diese Spannung, die schon bei Platon und Aristoteles stellenweise virulent ist, rückt in der

1

Vgl. zu dieser Struktur etwa Arist. EN A 5 1097 a 25 – b 16. Zu den Grundannahmen antiker eudaimonistischer Ethik vgl. bes. Annas (1993a) 27–46; außerdem Holte (1981); Linguiti (2000) 9–76. Siehe auch die Beiträge in Rabba˚s-Emilsson-Fossheim-Tuominen (2015). Vgl. zu dieser Güterlehre Plat. Nomoi 743 E; Arist. EN A 8 1098 b 12–14; Wacht (1986). Vgl. dazu Annas (1993a) 365, die passend von »the intuitive requirement« und »the theoretical pull« spricht.

2 3

588

242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

hellenistischen Zeit ins Zentrum der Debatte, als die Stoiker in bewußt kontraintuitiver Weise die totale Unabhängigkeit (Autarkie) des Weisen von allen äußeren Gegebenheiten verfechten und zu diesem Zweck die Existenz anderer Güter als der Tugend überhaupt bestreiten. Schon Zenon von Kition scheint dafür die paradoxe Doppelformel geprägt zu haben, in der sich seitdem der Anspruch der stoischen Ethik kondensiert: »Nur das moralisch Wertvolle ist ein Gut« (ο῞τι μο´νον το` καλο`ν α᾿γαθο´ν) und »Die Tugend ist hinreichend zur Erlangung der Glückseligkeit« (ο῞τι η῾ α᾿ρετη` αυ᾿τα´ρκης προ`ς ευ᾿δαιμονι´αν).4 Die hellenistische Ethikdiskussion stellt sich in den Quellen großenteils als eine Debatte zwischen Stoa und hellenistischem Peripatos über diese beiden Paradoxa dar; zugleich klassifizierte und beurteilte der doxographische Schematismus alle ethischen Systeme nach dem Kriterium ihrer bejahenden oder verneinenden Haltung zum Postulat der Autarkie.5 Als der Platonismus im 1. Jh. n. Chr. in Konkurrenz zu den hellenistischen Schulen trat, war er daher genötigt, zu dieser Frage eine eigene Position zu entwickeln und diese exegetisch aus den Dialogen Platons zu begründen. Welche Haltung man Platon in der Autarkiefrage zuschreiben sollte, war schon in hellenistischer Zeit umstritten gewesen (vgl. 242.1). Es gibt zweifellos Passagen in den Dialogen, etwa im Gorgias oder in der zu Verinnerlichung und Intellektualisierung des Tugendbegriffs tendierenden Gesamtargumentation des Staates (vgl. etwa Staat 608 B; 612 A–B), die auf das stoische Paradoxon vorausweisen.6 Hinzu kommt das Argument des Euthydemos und der Nomoi, wonach körperliche und äußere Güter nicht per se gut sind, sondern erst durch den richtigen, d. h. gerechten oder tugendhaften, Gebrauch dazu werden (Nomoi 661 A–C; Euthyd. 280 B – 282 D).7 Dennoch bleibt es dabei, daß Platon die Frage nach der Autarkie

4

5 6

7

SVF III 29–45. 49–67 (9,23 – 16,40 von Arnim). Zur Bezeugung für Zenon vgl. SVF I 187 (46,33–39 von Arnim). Zu dem stoischen Ideal und seiner philosophischen Begründung Annas (1993a) 388–411; Ierodiakonou (2015). Vgl. unten 242.3–4 und die von Cicero mitgeteilte divisio Carneadea (De fin. 2,34f; Tusc. 5,84f; Schofield [2012b] 241); Moraux (1984) 565, Anm. 6. Die der stoischen Formulierung verblüffend ähnliche Wendung ο῾ ε᾿πιεικη`ς . . . μα´λιστα αυ᾿το`ς αυ῾τω ῀ͺ αυ᾿τα´ρκης προ`ς το` ευ῏ ζη῀ν (Plat. Staat 387 D) fällt allerdings nur en passant in der Dichterkritik und drückt eher eine allgemeine Vorstellung als eine philosophische Position aus. Begründet wird sie nicht. Das Argument des Euthydemos scheint für die Stoa eine Rolle gespielt zu haben, vgl. Diog.

589

Kommentar

der Tugend nicht ausdrücklich gestellt hat und die Entwertung der äußeren und körperlichen Güter für ihn kein Hauptanliegen darstellte.8 Entsprechend divergierende Interpretationsansätze finden sich bis in den Mittelplatonismus;9 erst der Neuplatonismus legt sich – gestützt auf eine den Menschen als ein primär geistiges und potentiell gottgleiches Wesen betrachtende Anthropologie10 – auf Platon als Vertreter der Autarkiethese fest (vgl. 242.5).11 Eine ausdrückliche Thematisierung der Frage, ob der Weise allein aufgrund seiner Tugend selbst unter der Folter glücklich ist, findet sich erst bei Aristoteles. Er sieht in ihr jedoch offenbar eine Außenseiterposition, die wegen ihrer extremen Kontraintuitivität philosophisch nicht ernst zu nehmen ist; mit dem Staat scheint er sie nicht assoziiert zu haben.12 Seine eigene Definition der Glückseligkeit als »Aktivität der Seele im Sinne

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9

10 11

12

Laert. 7,101f = SVF III 117 (28,4–16 von Arnim). Interessant ist die Kritik des Simplikios aus platonischer Perspektive: η῾μω ῀ ν λεγο´ντων τινα` α᾿γαθα` μη` ευ᾿θυ`ς α᾿γαθου`ς ποιει῀ν, οι῟ον τα`ς δυνα´μεις, αι῟ς ε῎στιν ευ῏ και` κακω ῀ ς χρη῀σθαι (α᾿γαθη` με`ν γα`ρ η῾ ε᾿φ’ ε῾κα´τερα δυ´ναμις, α᾿γαθο`ν δε` ου᾿ ποιει῀, ει᾿ μη` το` ευ῏ χρω´μενον αυ᾿τͺη῀) οι῾ Στωι¨κοι` του῀το α᾿ναιρου῀ντες »πα῀ν, φασι´, το` α᾿γαθο`ν α᾿γαθου`ς ποιει῀« (In Arist. Phys. S. 1167,23–27 Diels = SVF III 80 [20,2–8 von Arnim]). Zum Verhältnis des stoischen Arguments zum Euthydemos vgl. Annas (1993b). Es ist ohnehin fraglich, ob das im protreptischen Kontext geäußerte, bewußt provokative Argument des Euthydemos, das sogar die Mißbrauchbarkeit von Tapferkeit und Sophrosyne ins Auge zu fassen scheint (281 C 6f), interpretatorisch zu sehr belastet werden sollte. Sie ergibt sich besonders in Gorgias und Staat eher als ein Nebenprodukt der Abwehr des sophistischen Verständnisses von α᾿ρετη´ als Durchsetzungsfähigkeit bei der Konkurrenz um Lust, Macht und Geld. Zur Schwierigkeit, aus den Dialogen eine bündige Antwort auf die hellenistisch-kaiserzeitliche Fragestellung zu gewinnen, vgl. Annas (2008) sowie mit einem guten Überblick über die moderne Diskussion Schriefl (2009). Akzeptanz der Autarkiethese: Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (180,39–41 Whittaker-Louis); Attikos, fg. 2 des Places (242.2). Kritik: Plut. De virt. mor. 5 (444 C–D) und manche doxographischen Texte (242.3f). Die platonischen Grundtexte für beides sind natürlich Alkib. 130 C und Theait. 176 B. Belege werden S. 613–618 (zu 242.5) gegeben. Darüber hinaus mag die generelle kulturelle Entwicklung der Kaiserzeit und Spätantike eine Rolle spielen, in der das Ideal des stoischen Weisen zunehmend an Attraktivität gewonnen zu haben scheint (hierfür sprechen die zahlreichen Belege für das Autarkieparadoxon außerhalb der philosophischen Fachliteratur: Philon, De ebrietate 200; Klemens von Alex. Strom. 4,52,1–3 mit Zitat von Plat. Staat 361 E 4 – 362 A 1; Gregor von Nazianz, Epist. 32 = SVF III 586 (154,1–4 von Arnim); Lilla [1971] 69–72). Seine Anziehungskraft im christlichen Bereich hat damit zu tun, daß der christliche Märtyrer das Erbe des stoischen Weisen unter der Folter antrat; vgl. dazu Tornau (2015). Die relevanten Stellen (EN A 3 1095 b 31 – 1096 a 2; A 9 1099 a 31 – b 7; A 11 1100 b 22 – 1101 a 8; H 14 1153 b 14–25) bespricht Annas (1993a) 364–384.

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242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

vollkommener Tugend«13 zielt durchaus auf die Relativierung der äußeren Güter und die Stärkung der inneren Verfaßtheit des Menschen als Bedingung der Glückseligkeit, liegt also nicht auf einer von Platon grundsätzlich verschiedenen Linie. Wegen Aristoteles’ größerer Bereitschaft zu Konzessionen ließ sich aus hellenistisch-mittelplatonischer Perspektive hier jedoch trefflich eine Opposition konstruieren (242.2). Während Aristoteles’ Definition der Eudaimonie als ε᾿νε´ργεια in der hellenistischen Debatte keine Rolle gespielt zu haben scheint,14 begründet Alexander von Aphrodisias seinen Einspruch gegen die stoische Autarkiethese mit dem Argument, daß die Glückseligkeit eine Aktivität (ε᾿νε´ργεια) der Seele, die Tugend aber eine erst zu aktivierende Disposition (ε῞ξις) derselben sei; folglich sei die Tugend weder mit der Eudaimonie identisch noch autark, da für ihre Aktivierung äußere Objekte und Werkzeuge erforderlich seien.15 Plotins Interpretation der Glückseligkeit als rein geistiger Aktivität des Menschen nimmt anscheinend auf ein Argument dieses Typs Bezug (242.5). 242.1

Douglas, Cicero (1990) 151 Lefe`vre, Philosophie (2008) 154f. 246f Tornau, Erlangung der Glückseligkeit (2013b) 145–147

242.1

Das fünfte Buch der Tusculanen ist in seinem ersten Hauptteil (12–82) ein Plädoyer für die stoische Autarkiethese. Cicero setzt damit die Argumentation der vorhergehenden Bücher fort, in denen er das stoische Ideal der völligen Affektfreiheit (α᾿πα´θεια) gegen die schwächere peripatetische Konzeption der Affektmäßigung (μετριοπα´θεια) verfochten hatte. Für ihn ergibt sich die Autarkie der Tugend logisch aus dem Apatheia-Gedanken: Da Affekte wie Furcht, Kummer, Begierde und vernunftwidrige Lust uns am glücklichen Leben hindern und die Befreiung von den Affekten nur durch die – stoisch als recta ratio aufgefaßte – Tugend möglich ist, vermag

13

EN A 13 1102 a 5f: ᾿Επει` δ’ ε᾿στι`ν η῾ ευ᾿δαιμονι´α ψυχη῀ς ε᾿νε´ργεια´ τις κατ’ α᾿ρετη`ν τελει´αν. Vgl. EN Α 11 1100 b 10. Wie reduktiv man hier verfuhr, machen die polemischen (Attikos, fg. 2,63–67 des Places) und doxographischen (Klemens von Alex. Strom. 2,128,3–5) Referate der Nikomachischen Ethik deutlich, die ganz auf die Autarkiefrage zentriert sind und die Definition unerwähnt lassen (obgleich Klemens’ Quelle einige Passagen der Nikomachischen Ethik wörtlich zitiert). Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 159,15 – 168,20 Bruns (ο῞τι ου᾿κ αυ᾿τα´ρκης η῾ α᾿ρετη` προ`ς ευ᾿δαιμονι´αν); vgl. Sharples (2008) 215–225.

14

15

591

Kommentar

allein die Tugend uns zum glückseligen Leben zu führen (Tusc. 5,15– 17).16 Insgesamt geht es Cicero jedoch weniger um den spezifisch stoischen Eudaimoniebegriff als um die Leistungsfähigkeit der Philosophie überhaupt (Tusc. 5,1f). Darum legt er im zweiten Hauptteil des Buches dar, daß nicht nur die Stoa, sondern jede Philosophie bis hin zur epikureischen die Mittel hat, den Menschen von den äußeren Umständen unabhängig zu machen (83–120). Ciceros Gegner ist in diesem Buch Antiochos von Askalon, der die Autarkiethese zwar nominell akzeptierte, aber entscheidend abschwächte, indem er die Dreiteilung der Güterwelt anerkannte und verschiedene Grade der Eudaimonie annahm: Die Tugend führe zwar schon an sich zur Glückseligkeit (vita beata), aber erst im Verbund mit den äußeren und körperlichen Gütern zur absoluten Glückseligkeit (vita beatissima).17 Dieser von Antiochos der Alten Akademie zugeschriebenen Konzeption stellt Cicero die seines Erachtens konsequentere Auffassung Zenons gegenüber, der aus der Verwerfung der Dreiteilung und der Erhebung der Tugend zum einzigen Gut logisch folgere, daß die Tugend zur Erlangung der Glückseligkeit genüge (Tusc. 5,33f). Der antizipierte Einwand, mit dem der ausgewählte Text beginnt, setzt hiergegen ein Autoritätsargument: Zenons Position verdiene keine Beachtung, weil sie die eines Spätlings sei, dessen einziges Verdienst terminologische Neuerungen seien (287,6–8). Dies ist die bekannte philosophiehistorische Konstruktion des Antiochos, auf deren Grundlage er aus stoischen und hellenistisch-peripatetischen Theorieelementen das System Platons und der Alten Akademie rekonstruierte, und die sowohl die Inanspruchnahme der Stoa für die platonisch-aristotelischakademische Tradition als auch bei Bedarf scharfe antistoische Polemik zu 16

17

Diese Logik ist in den griechischen Quellen m. W. nicht in dieser Deutlichkeit belegt, auch wenn Apatheia- und Autarkieideal natürlich korrelieren. Manche protreptischen Texte stellen den Zusammenhang allerdings her: Klemens von Alex. Strom. 7,65,4; Iamblichos, Protr. 99,15–18 Pistelli. Zu Attikos vgl. unten Anm. 33 und 40. Vgl. bes. Cic. De fin. 5,75–85; zusammenfassend Tusc. 5,22: quae scripsit etiam Antiochus locis pluribus, virtutem ipsam per se beatam vitam efficere posse neque tamen beatissimam; deinde ex maiore parte plerasque res nominari, etiam si quae pars abesset, ut vires, ut valetudinem, ut divitias, ut honorem, ut gloriam, quae genere, non numero cernerentur; item beatam vitam, etiam si ex aliqua parte clauderet, tamen ex multo maiore parte optinere nomen suum. Zur Ethik des Antiochos: Annas (1993a) 412–425; Görler (1994); Fladerer (1996); Karamanolis (2006) 44–84, bes. 72–80; Irwin (2012) (mit einer positiveren Evaluation des antiochischen Hybridmodells).

592

242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

legitimieren geeignet war.18 In genau diesem Sinne wird von Ciceros imaginärem Zenon-Gegner die starke Formulierung der Autarkiethese zugleich als Abweichung von der Tradition gebrandmarkt und als nur terminologische, nicht aber sachliche Neuerung verharmlost.19 Cicero reagiert darauf mit einem äußerst geschickten Zug, indem er die stoische Autarkiethese über Zenon und die Alte Akademie hinweg auf Platon zurückführt (287,8–10) und dies aus den Dialogen belegt (287,10 – 288,15). Zum einen ist damit das Autoritätsproblem gelöst. An die Stelle Zenons tritt die für Ciceros angenommenes Gegenüber verbindliche Autorität Platons,20 womit auch das nachfolgende, faktisch nichts Platonisches enthaltende, sondern rein stoisch argumentierende Plädoyer für die Autarkie der Tugend als aus platonischem Geist gehalten erscheint (Ex . . . Platonis . . . fonte nostra omnis manabit oratio, 288,15ff).21 Zum anderen gelingt es Cicero so, zwischen Platon und die Alte Akademie einen Keil zu treiben. Antiochos hatte sich – wie Cicero gerade im fünften TusculanenBuch immer wieder hervorhebt22 – für seine Ethik auf Speusipp, Xenokrates und Polemon berufen und dabei deren Übereinstimmung mit dem Gründer vorausgesetzt.23 Bei Cicero steht dagegen Platon gegen die Alte Akademie auf der Seite Zenons, und da man Platon nicht wie Zenon als verborum opifex (287,6f) abqualifizieren, sondern seine Differenz zur Akademie auch inhaltlich ernst nehmen muß, geraten unversehens die 18

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Vgl. bes. Acad. 1,35–39; Bonazzi (2009). Allgemein zu Antiochos’ Sicht auf die Philosophiegeschichte: Barnes (1989) 78–81. Hieraus erklärt sich der gelegentlich mit Befremden vermerkte (Douglas [1990] 151; Lefe`vre [2008] 155 mit Anm. 57) aggressive Tonfall gegenüber Zenon, den Cicero Antiochos hier unterstellt. Antiochos’ Argument war bekanntlich, daß die Einstufung der körperlichen und äußeren Güter als Adiaphora (Stoa) und als Güter niederen Ranges (Alte Akademie nach Antiochos’ Interpretation) sachlich auf dasselbe hinauslaufe (z. B. Cic. Tusc. 5,32 mit Rückverweis auf De fin. 4). Trotz seiner stoisierenden Züge hat sich Antiochos niemals als Stoiker begriffen; alle Belege, die ihm dies unterstellen, sind gegnerische Äußerungen. Vgl. Schofield (2012b) 240–243; Bonazzi (2009); Bonazzi (2012a) 314f. Später räumt Cicero den stoischen Charakter selbst ein (Tusc. 5,82). Vgl. bes. Tusc. 5,30. 39: hoc quidem mihi cum Bruto (= Antiocho) convenit, id est cum Aristotele Xenocrate Speusippo Polemone; Xenocr. fgg. 241–249 Isnardi Parente; Speus. fgg. 102–107 Isnardi Parente. Vgl. das Referat der »altakademischen« Ethik in ac. 1,19–23, wo die Vertreter der von Platon übernommenen Philosophie im anonymen Plural erscheinen und die Übereinstimmung von Akademie und Peripatos festgestellt wird.

593

Kommentar

Akademiker in die Rolle der Neuerer, und Zenon wird zum Bewahrer der ursprünglichen (platonisch-sokratischen) Tradition. Damit bricht Antiochos’ philosophiehistorisches Modell zusammen. Cicero folgt also einer Argumentationslinie, die Platon mit Blick auf die Autarkiethese dezidiert stoisch interpretiert und ihn im dialektischen Schulstreit des Hellenismus als Vorläufer und Alliierten der Stoa in Anspruch nimmt. Für die frühen Stoiker ist dies unwahrscheinlich. Chrysipp kritisierte nach einem Bericht Plutarchs Platon dafür, daß er Lust oder Gesundheit als »gut« bezeichnet habe (wohl mit Blick auf Nomoi 631 C sowie 661 C 8 – E 4, vielleicht auch Euthyd. 281 A 6 – B 1); er warf ihm also einen Verstoß gegen das Prinzip ο῞τι μο´νον το` καλο`ν α᾿γαθο´ν vor.24 Dagegen soll Antipater von Tarsos im 2. Jh. v. Chr. breit für das Vorliegen beider Paradoxa bei Platon argumentiert haben (Klemens von Alex. Strom. 5,97,6 = SVF III Antipater 56 [252,30–34 von Arnim] = 45.1). Es ist möglich, daß er damit die Interpretation Platons als Skeptiker seitens der Neuen Akademie zu erschüttern suchte.25 Antipater dürfte in seiner Schrift ein umfangreiches Arsenal von Belegstellen aus dem Corpus Platonicum bereitgestellt haben. Ob sich Cicero oder seine unmittelbare Quelle daraus bedient haben, ist freilich nicht feststellbar. Cicero ist der erste erhaltene Autor, der Plat. Gorg. 470 D – 471 A und Menex. 247 E – 248 A zur Stützung der Autarkiethese heranzieht, und er ist der einzige, der beide Stellen gemeinsam zitiert. Kaiserzeitliche Platoniker berufen sich in diesem Kontext eher auf die Nomoi und

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Plut. De Stoic. rep. 15 (1040 D) = SVF III 157 (37,16–22 von Arnim): ε᾿ν δε` τοι῀ς προ`ς Πλα´τωνα κατηγορω ῀ ν αυ᾿του῀ δοκου῀ντος α᾿γαθο`ν α᾿πολιπει῀ν τη`ν υ῾γι´ειαν, ου᾿ μο´νον τη`ν δικαιοσυ´νην φησι`ν α᾿λλα` και` τη`ν μεγαλοψυχι´αν α᾿ναιρει῀σθαι και` τη`ν σωφροσυ´νην και` τα`ς α῎λλας α᾿ρετα`ς α῾πα´σας, α῍ν η῍ τη`ν η῾δονη`ν η῍ τη`ν υ῾γι´ειαν η῎ τι τω ῀ ν α῎λλων, ο῝ μη` καλο´ν ε᾿στιν, α᾿γαθο`ν α᾿πολι´πωμεν. α῝ με`ν ου῏ν ρ῾ητε´ον υ῾πε`ρ Πλα´τωνος, ε᾿ν α῎λλοις γε´γραπται προ`ς αυ᾿το´ν. . . . Man wüßte gern, wie Plutarch Platon verteidigt hat (der Querverweis gilt einem verlorenen Werk, vgl. Cherniss [1976] 471). Kleanthes hat zwar Sokrates als Gewährsmann für die Identität des Gerechten und des Nützlichen benannt (SVF I 558 von Arnim, s. unten 242.4), doch kann das auch ein Rückgriff auf den (vermeintlich) historischen Sokrates über Platon hinweg sein. Panaitios und Poseidonios beriefen sich zwar öfters auf Platon (vgl. z. B. Bonazzi [2012a] 314), doch ist nicht überliefert, ob sie ihn als Vertreter der Autarkiethese interpretierten. So Bd. II 317, Anm. 1; Dillon (1993) 169. Plutarch, Numenios und Diogenes Laertios bezeugen, daß Antipater unter starkem argumentativen Druck des Karneades stand (SVF III Antipater 5–7 [244,14 – 245,13 von Arnim]; 59 [253,21–23 von Arnim]).

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242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

den Euthydemos (Plat. Nomoi 631 B–C; 661 A–C; Euthd. 280 B – 282 D) sowie global auf das Argument des Staates.26 Sowohl Gorg. 470 D – 471 A als auch Menex. 247 E – 248 A sind jedoch in der Kaiserzeit häufig zitierte Stellen. Die Archelaos-Passage des Gorgias erscheint bei Plutarch und Dion von Prusa als eine Art Standardantwort des platonischen Sokrates auf die Frage nach dem Glück (Plut. De lib. educ. 8 [6 A]; Dion von Prusa, Or. 3,1f und mit breiter Amplificatio ebd. 29–41).27 Für beide Stellen ist ein stoischer Hintergrund nicht ausgeschlossen, wenngleich Plutarch sich im unzweifelhaft echten Werk die Autarkiethese nirgends ausdrücklich zu eigen macht und im Namen der natürlichen Intuition scharf gegen die stoische Reduktion der Güter auf die Tugend protestiert.28 Erstaunlich häufig finden sich Anklänge an die Menexenos-Passage, die in der Kaiserzeit zu einer Art Chiffre für die Selbstgenügsamkeit des Weisen geworden zu sein scheint (Klemens von Alex. Strom. 7,65,4; Iamblichos, Protr. 72,1–8; 91,22 – 92,15; 99,15–18 Pistelli; und mit einer theologisierenden Exegese Iulian, Or. 2 [68 C–D]).29 Es dürfte kein Zufall sein, daß sich die meisten Belege in protreptischen, die Leistungsfähigkeit der Philosophie für die Lebensbewältigung hervorhebenden Texten finden.30 Da

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Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (180,41 – 181,18 Whittaker-Louis); Attikos, fg. 2,111–122 des Places. Zum Rückgriff auf Gorg. 470 D–E und auf Dion im Fürstenspiegel Kaiser Julians (Or. 2,23 [78 D – 79 B]) vgl. Schramm (2013) 365. Im Neuplatonismus findet sich ein Anklang in Proklos’ Alkibiades-Kommentar (S. 295,12–14 Westerink = S. 295,14–17 Segonds; s. unten Anm. 63). Unergiebig sind dagegen die Erläuterungen im Gorgias-Kommentar des Olympiodor. Babut (1969a) 334–355 mit einer Fülle von Belegen. Ein Zitat der stoischen Formel findet sich, soweit ich sehe, nur in Ps. Plut. De vita et poesi Homeri 2,136,1. Bezeichnend für Plutarchs Haltung ist Perikles 16,7: ου᾿ ταυ᾿το`ν δ’ ε᾿στι`ν οι῏μαι θεωρητικου῀ φιλοσο´φου και` πολιτικου῀ βι´ος, α᾿λλ’ ο῾ με`ν α᾿νο´ργανον και` α᾿προσδεη῀ τη῀ς ε᾿κτο`ς υ῞λης ε᾿πι` τοι῀ς καλοι῀ς κινει῀ τη`ν δια´νοιαν, τω ῀ͺ δ’ ει᾿ς α᾿νθρωπει´ας χρει´ας α᾿ναμειγνυ´ντι τη`ν α᾿ρετη`ν ε῎στιν ου῟ γε´νοιτ’ α῍ν ου᾿ τω ῀ ν α᾿ναγκαι´ων μο´νον, α᾿λλα` και` τω ῀ ν καλω ῀ ν ο῾ πλου῀τος, ω῞σπερ η῏ν και` Περικλει῀, βοηθου῀ντι πολλοι῀ς τω ῀ ν πενη´των. Hier ist die stoische Position der vita contemplativa und die peripatetische der vita activa zugeordnet. Vgl. dazu Schramm (2013) 361f. Julians Rede ist außer 242.1 der einzige Text, der sowohl Gorg. 470 D – 471 A als auch Menex. 247 E – 248 A benutzt, wenn auch nicht im unmittelbar selben Zusammenhang. Vgl. bes. Iamblichos, Protr. 99,15–18 Pistelli: ε᾿πει` φιλοσοφι´α ει᾿ς ε῾αυτο`ν α᾿νηρτη῀σθαι ποιει῀ τω ῀ͺ α᾿γαθω ῀ͺ πα´ντα, παθω ῀ ν δε` και` τη῀ς ε῎ξω χρει´ας α᾿φι´στησιν, ει῎η α῍ν χρησιμωτα´τη πασω ῀ν προ`ς το`ν ευ᾿δαι´μονα βι´ον.

595

Kommentar

hier auch der Schwerpunkt des fünften Tusculanen-Buches liegt (vgl. Tusc. 5,1f), kann Cicero seine Belege ohne weiteres auch der protreptischen Tradition entnommen haben. Hiermit würde die Tatsache harmonieren, daß Menex. 247 E – 248 A für eine spezifisch stoische Inanspruchnahme eigentlich wenig Anhaltspunkte bietet und sich wegen der Berufung auf das delphische μηδε`ν α῎γαν ebenso für eine Interpretation im Sinne der hellenistisch-peripatetischen Metriopathie eignen würde. Im lateinischen Bereich findet sich bei Apuleius eine wörtlich mit Ciceros Übersetzung übereinstimmende Anspielung auf den Menexenos: »(Der Weise) wird auch dann nicht von Affekten bedrängt werden, wenn er die verliert, die er am meisten liebt – weil bei ihm alles, was zur Glückseligkeit führt, von ihm selbst abhängt (quod ex se omnia sunt apta, quae ad beatitudinem pergunt) oder weil ihm eine solche Erschütterung durch Verfügung und Gesetz der richtigen Vernunft untersagt ist . . .; denn er setzt alles in sich selbst (ut qui in se reponit omnia) und kann nie wegen des Fehlens irgendeiner Tugend Mangel leiden, auf deren unverlierbaren Besitz er Anspruch erhebt. Also wird der Weise keine Trauer empfinden (Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,22,252 Moreschini; vgl. bes. Cic. Tusc. 5,36 S. 288,7f. 14f Giusta).«31 Der stoisierende Klang ist für Apuleius’ Porträt des Weisen typisch; wie die vorliegende Stelle beweist, erklärt er sich wenigstens partiell durch den Einfluß Ciceros.32 Hierfür spricht auch, daß Apuleius wie Cicero die Autarkie mit dem Ideal der Apatheia in Verbindung bringt (der vermutlich dieselbe griechische Quelle wie Apuleius benutzende Didaskalikos hingegen nimmt zwar die stoischen Tugendparadoxa explizit für Platon in Anspruch, spricht sich in der Frage der Affekte aber für die aristotelische Metriopathie aus).33 Wegen der großen Wirkung der Tusculanen als Schul-

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nec angetur carissimis orbatus affectibus, vel quod ex se omnia sunt apta, quae ad beatitudinem pergunt, vel quod decreto et lege rectae rationis interdicitur eiusmodi adflictatio . . . ut qui in se reponit omnia nec cuiusquam absentia virtutis esse indigens potest, cuius perpetuam possessionem sibi vindicat. igitur sapiens non erit tristis. In der Quellenforschung zu Apuleius und Alkinoos spielt Cicero in der Regel keine Rolle (keine Erwähnung etwa bei Göransson [1995]). Ciceronische Wendungen und Motive in De Platone et eius dogmate verzeichnet Harrison (2000) 205–207. Alkinoos/Albinos, Didask. 30 (184,20–36 Whittaker-Louis); 32 (186,14–24); Tugendparadoxa: 27 (180,39–41). Die Metriopathie wird von der Mehrheit der Mittelplatoniker akzeptiert; vgl. z. B. Plut. De virt. mor. 5 (444 B–D) und die Schrift De virtute morali insgesamt;

596

242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

text dürfte Ciceros energisches Eintreten für die Autarkiethese einen wesentlichen Anteil an deren universaler Akzeptanz in der lateinischen Kaiserzeit und Spätantike gehabt haben. 242.2

Karamanolis, Plato and Aristotle (2006) 157–168 Moraux, Aristotelismus II (1984) 565–569

242.2

Unter den Fragmenten der Schrift des Attikos »Gegen diejenigen, die vorgeben, die Lehren Platons durch die des Aristoteles erklären zu können« (Titel und Überblick: 84.4)34 findet sich auch eine dezidierte Stellungnahme zugunsten der Autarkie der Tugend, verbunden mit scharfer Kritik an der aristotelischen Dreiteilung der Güterwelt. Trotz der alle Fragmente durchziehenden, teilweise groben Polemik gegen Person und Werk des Aristoteles sind Attikos’ eigentliche Gegner vermutlich konkurrierende Platoniker, nach deren Auffassung die Lektüre der aristotelischen Schriften (hermeneutisch) das Verständnis der Dialoge befördern und (pädagogisch) zur Vorbereitung auf die platonischen Lehren dienen konnte.35 Der hochrhetorische, mit dem Mittel der indignatio arbeitende und oft Dichterzitate einsetzende Stil und der v. a. im ethischen Fragment 2 sparsame Einsatz fachphilosophischer Argumentation36 verleihen der Schrift einen exoterischen, werbenden Charakter.37

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Beaujeu (1973) 301. Der anonyme Kommentar zur Nikomachischen Ethik erwähnt Mittelplatoniker, die sich (gegen Aristoteles) für die Apatheia aussprachen (Anon. In Arist. EN S. 127,7f Heylbut: διο` θαυμα´σειε´ τις α῍ν τω ῀ ν Πλατωνικω ῀ ν του`ς τη`ν α᾿πα´θειαν ει᾿σα´γοντας ω῾ς δο´γμα Πλατωνικο´ν); möglicherweise ist Attikos gemeint (vgl. Anon. In Arist. EN S. 248,15–29 Heylbut = teilweise Attikos, fg. 43 des Places). Vgl. Karamanolis (2006) 42 mit Anm. 125. Überblicksweise zur Schrift des Attikos: Bd. III 247f. Siehe außerdem 100 (fg. 1); 125 (fg. 9); 149 (fg. 5); 150 (fg. 6); 152.1 (fg. 7) und 152.2 (fg. 8); Mras (1936). Dagegen etwa fg. 2,46–52 des Places. Zu möglichen platonischen Gegnern des Attikos vgl. Kalligas (2004) bes. 48–54; Karamanolis (2006) 179–189. Peripatetisches Interesse an Platon ist für das 1./2. Jh. bezeugt, doch haben die betreffenden Peripatetiker Aristoteles sicher nicht subsidiär und propädeutisch zu Platon benutzt. Vgl. 99 (Aristokles) und Bd. III 384; Karamanolis (2006) 36–43. 143–157. Vgl. zu diesem Zug des Attikos Moraux (1984) 580f. Die Anrede Περιπατητικε´ (fg. 2,50 des Places) ist eine diesem Stilniveau entsprechende pathetische Apostrophe (Abwendung vom eigentlichen Adressaten); sie belegt nicht, daß Peripatetiker angeredet sind. Vgl. Kalligas (2004) 50.

597

Kommentar

Fragment 2 ist der erste von mehreren Auszügen aus der Schrift des Attikos, die Eusebios im 15. Buch der Praeparatio evangelica mitteilt. Der Text dürfte bald auf das Prooemium gefolgt sein (Euseb. Praep. ev. 11,2,1–6 = 100), wo Attikos ebenfalls von der Dreiteilung der Philosophie gesprochen und die Ethik an die erste Stelle gesetzt hatte (fg. 1,8–14 des Places = 100, Z. 5–9). Im Prooemium hatte Attikos Platon attestiert, die bis dahin in Einzeldisziplinen verstreute Philosophie zu einem organischen Ganzen zusammengefaßt zu haben (fg. 1,19–23 des Places = 100, Z. 15–19). Diesen Gedanken greift er jetzt auf und hebt den natürlichen, der Struktur der Realität angemessenen Charakter der disziplinären Struktur der Philosophie hervor (2,3–6).38 Das Eudaimoniethema wird, wie in einer Abhandlung zur Ethik zu erwarten, gleich zu Beginn eingeführt (2,3–5) – freilich nicht als Spezifikum der ethischen Disziplin, sondern als das übergeordnete Anliegen der gesamten Philosophie. Die Philosophie als solche wird also in hellenistischer Tradition als Kunst des gelingenden Lebens betrachtet,39 ein Aspekt, den auch Cicero gerade im Zusammenhang mit der Autarkiethese betont hatte (Tusc. 5,1f, s. oben zu 242.1). Über diese Aufgabe der Philosophie besteht unter allen Philosophen Konsens (2,3–5). Die Beurteilung der Philosophie des Aristoteles wird also davon abhängen, inwieweit sie diesem Anspruch gerecht wird, und Attikos signalisiert bereits jetzt, daß sie dies nicht tut – sonst würde sie nicht von Platon abweichen, dessen Denken Attikos mit Selbstverständlichkeit als die vollkommene Verkörperung des philosophischen Ideals betrachtet (2,6–9; vgl. auch 2,9–11, wo Aristoteles’ Glückskonzeption als ein Ausscheren aus dem gesamtphilosophischen Konsens bezeichnet wird). Wie auch sonst gelegentlich (vgl. fg.

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Dies dürfte der Sinn der merkwürdigen Formulierung τη`ν τω ῀ ν ο῞λων ποιητικη`ν διανε´μησιν (2,5f) sein, die wohl nicht mehr als τη`ν τω ῀ ν ο῞λων ποι´ησιν και` διανε´μησιν bedeutet. Mras (1983) 350 (Anm. zu Praep. ev. 15,4,1) bemerkt zur Stelle: »entsprechend der Verteilung, die das All ausmacht, d. h. die drei Teile der Philosophie entsprechen den drei Teilen der Welt, Himmel, Erde, Unterwelt«. Ein Bezug der Logik zur Unterwelt ist aber nicht plausibel und auch aus fg. 1 nicht zu entnehmen. Vgl. z. B. Aetios 1 pr. 2 (Dox. Gr. 273 a 11–24) = SVF II 35 (15,3–10 von Arnim); Sextus, Adv. math. 11,169f: και` δια` του῀το ᾿Επι´κουρος με`ν ε῎λεγε τη`ν φιλοσοφι´αν ε᾿νε´ργειαν ει῏ναι λο´γοις και` διαλογισμοι῀ς το`ν ευ᾿δαι´μονα βι´ον περιποιου῀σαν, οι῾ δε` Στωικοι` και` α῎ντικρυ´ς φασι τη`ν φρο´νησιν, ε᾿πιστη´μην ου῏σαν α᾿γαθω ῀ ν και` κακω ῀ ν και` ου᾿δετε´ρων, τε´χνην υ῾πα´ρχειν περι` το`ν βι´ον.

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242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

5,17f des Places = 149, Z. 18–21), drückt Attikos das so aus, daß die Distanz des Aristoteles zu Platon noch größer sei als die der zahlreichen anderen Antiplatoniker. Das mag nur eine rhetorische Spitze gegen die von Attikos bekämpfte Harmoniethese sein; im gegenwärtigen ethischen Kontext denkt man jedoch unwillkürlich an die Stoa, deren Thesen Attikos ja für Platon reklamiert. Eine explizite Berufung auf die Stoa findet sich bei Attikos jedoch nirgends und ist in der vorliegenden Schrift, die Platons Denken als aus sich heraus vollkommen erweisen will, auch nicht zu erwarten.40 Die folgende kurze Doxographie der aristotelischen Ethik (2,9–17) bleibt ganz im hellenistischen Rahmen. Als Leitfrage und Kriterium der Beurteilung einer philosophischen Ethik erscheint deren Stellungnahme zu der Autarkiethese in ihrer stoischen Formulierung (2,11–13). Die Autarkiethese wird umstandslos und ohne nähere Erläuterung für Platon in Anspruch genommen; anscheinend greift Attikos auf ein hellenistisch vorgeprägtes Bild von Platon als einem Stoiker avant la lettre zurück (vgl. 242.1). Ebenso übernimmt Attikos für sein Aristoteles-Porträt das Zerrbild, das die Stoa vom hellenistischen Peripatos zu zeichnen pflegte. Wenn Attikos kritisch vermerkt, die Tugend sei für Aristoteles der Zufallsgüter »bedürftig« (προσδει῀ν), so verwendet er zwar aristotelisches Vokabular,41 setzt sich aber mit der Argumentation der aristotelischen Ethiken zur Glücksfrage ebensowenig auseinander wie seine hellenistischen Vorgänger.42 Stattdessen diffamiert er Aristoteles als einen kleinlichen, schwächlichen Krittler (μεμψα´μενος, 2,17), der dem heroischen Format (με´τρον,

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42

Andere, besonders Peripatetiker, haben dagegen durchaus eine Nähe des Attikos zur Stoa festgestellt (Anon. In Arist. EN S. 127,7f Heylbut; s. oben Anm. 33). Vgl. Arist. EN A 9 1099 a 31 – b 2: φαι´νεται δ’ ο῞μως και` τω ῀ ν ε᾿κτο`ς α᾿γαθω ῀ ν προσδεομε´νη, καθα´περ ει῎πομεν· α᾿δυ´νατον γα`ρ η῍ ου᾿ ρ῾αͺ´ διον τα` καλα` πρα´ττειν α᾿χορη´γητον ο῎ντα. πολλα` με`ν γα`ρ πρα´ττεται, καθα´περ δι’ ο᾿ργα´νων, δια` φι´λων και` πλου´του και` πολιτικη῀ς δυνα´μεως; EN H 14 1153 b 16–21: ου᾿δεμι´α γα`ρ ε᾿νε´ργεια τε´λειος ε᾿μποδιζομε´νη, η῾ δ’ ευ᾿δαιμονι´α τω ῀ ν τελει´ων· διο` προσδει῀ται ο῾ ευ᾿δαι´μων τω ῀ ν ε᾿ν σω´ματι α᾿γαθω ῀ ν και` τω ῀ ν ε᾿κτο`ς και` τη῀ς τυ´χης, ο῞πως μη` ε᾿μποδι´ζηται ταυ῀τα. οι῾ δε` το`ν τροχιζο´μενον και` το`ν δυστυχι´αις μεγα´λαις περιπι´πτοντα ευ᾿δαι´μονα φα´σκοντες ει῏ναι, ε᾿α`ν ͺη῏ α᾿γαθο´ς, η῍ ε῾κο´ντες η῍ α῎κοντες ου᾿δε`ν λε´γουσιν. Vgl. auch Diog. Laert. 3,78 (= 242.3); 5,30 (unten Anm. 53). Vgl. fg. 2,63–67 des Places, wo er die Titel der ethischen Schriften des Aristoteles nennt, ihren Inhalt aber wiederum nur entsprechend dem hellenistischen Klischee als vulgär, weibisch und sklavisch bezeichnet.

599

Kommentar

2,11) der platonischen Glücksidee nicht gewachsen gewesen sei und der sich die »Kraft der Tugend« – die Fähigkeit des tugendhaften Menschen oder Weisen, jede Situation aus eigener Kraft zu bewältigen – nicht habe vorstellen können. Elemente wie die Personifikation der Tugend, die Rede von ihrer Kraft (δυνα´μεως, 2,13) und die Verunglimpfung einer die Unabhängigkeit des Weisen von den äußeren Gütern in Zweifel ziehenden Ethik als unedel oder unmännlich (α᾿γεννε´ς, 2,17) sind sämtlich aus der antiperipatetischen Polemik des Hellenismus parallelisierbar.43 Doch gibt Attikos diesem unvorteilhaften Porträt später eine Art metaphysische Basis, wenn er in dem Fragment zur Ideenlehre unter Verwendung von Motiven aus dem Phaidros Aristoteles als eine irdische, zur Ideenschau (Epoptie) nicht fähige Seele charakterisiert (125, Z. 5–14 = Attikos, fg. 9,7–16 des Places).44 Attikos fährt fort, indem er auf eine inhaltliche Auseinandersetzung mit der in 2,9–17 skizzierten aristotelischen Ethik ausdrücklich verzichtet und stattdessen auf ihre Differenz zu der platonischen abhebt (womit er sie freilich schon bewertet hat). Das Argument des Attikos lautet, syllogistisch formuliert: (1) Wenn zwei Ziele voneinander verschieden sind, unterscheiden sich auch die Wege, die zu ihnen führen; (2) das Ziel der Philosophie Platons ist ein anderes als das der aristotelischen Philosophie; (3) also sind die beiden Philosophien voneinander verschieden. Satz (2) begründet Attikos mit der Differenz der Eudaimoniebegriffe, die sich aus der unterschiedlichen Einstufung der äußeren Güter ergibt; und da eingangs die Eudaimonie als Ziel der Philosophie bestimmt worden war (2,3–5), ergibt sich Satz (3) logisch (2,20–28). Als Beispiele der von Aristoteles als wertvoll erachteten äußeren Güter wählt Attikos bewußt offensichtlich Indifferentes (körperliche Schönheit statt Gesundheit; Luxus statt gesicherter Subsistenz) und fügt polemisch einen Homervers (Hom. Il. 2,872) über einen in ungeeigneter, weil zu prunkvoller Rüstung in den Kampf ziehen-

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Z. B. war Theophrast, der in seiner verlorenen Schrift περι` ευ᾿δαιμονι´ας für die Relevanz der äußeren Güter eingetreten zu sein scheint, offenbar scharfer Polemik von stoischer oder stoisch beeinflußter Seite (Antiochos?) ausgesetzt (Cic. Tusc. 5,24f = Theophrast, fg. 493 Fortenbaugh-Sharples-Huby-Gutas; Annas [1993a] 385–388). Zur Kraftmetapher vgl. Cic. fin. 5,12 (ebenfalls gegen Theophrast; vgl. dazu Irwin [2012] 153–155): delicatior, ut ita dicam, molliorque ratio, quam virtutis vis gravitasque postulat. Siehe dazu Bd. V 219.

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242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

den Krieger hinzu (2,23–26).45 Das Axiom, daß Tugend und Eudaimonie identisch sind, formuliert Attikos jetzt jedoch nicht mehr in stoischer Begrifflichkeit, sondern benutzt Wendungen aus den Dialogen, die seiner Auffassung nach im Sinne dieses Axioms zu deuten sind. Die Zitatmarkierung erfolgt – dem Stilniveau der Schrift entsprechend – durch Meta῀ ντος . . . και` κηρυ´ττοντος, 2,22f), die Attikos mit literarischer phern (βοω Raffinesse ebenfalls den Dialogen entnimmt. Die zentrale Aussage, »daß der Gerechteste auch der Glücklichste ist« (2,23), ist im Staat (580 B 8 – C 1, mit dem Bild des Herolds)46 und in den Nomoi (662 D–E) belegt. Platonisch beeinflußte Texte der Kaiserzeit greifen die Formulierung öfters auf; sie scheint sich zu einer Art Standardbeleg für die Präsenz der Autarkiethese bei Platon entwickelt zu haben.47 Die Opposition von Platon und Aristoteles in 2,20–28 erhält im zweiten von Eusebios mitgeteilten Teil des Fragments noch eine breite Amplificatio (fg. 2,57–145 des Places). Attikos stellt dort erneut die vermeintliche Schwächlichkeit der aristotelischen Ethiken dem heroischen (»herkulischen«, fg. 2,112 des Places) Charakter der platonischen Unterweisung im Staat gegenüber48 und polemisiert in einer an die antidialektischen Diatriben der stoischen Populärphilosophie erinnernden Weise gegen die aristotelischen Dihäresen des Begriffs »gut« (fg. 2,122–138 des Places).49 Das alles führt nicht über die traditionelle stoische Polemik gegen den Peripatos hinaus, auch wenn sich im neunten, der Ideenlehre gewidmeten

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Das Zitat wird gern im ethischen Kontext gebraucht; vgl. Klemens von Alexandrien, Paid. 2,121,4f (zur Begründung des – stoischen – Satzes καλο`ς α῎ρα α῎νθρωπος ο῾ δι´καιος και` σω´φρων και` συλλη´βδην ο῾ α᾿γαθο´ς, ου᾿χ ο῾ πλου´σιος); Dion von Prusa, Or. 2,50; Ps. Plut. De vita et poesi Homeri 2,140f (im Kontext einer Diskussion der Autarkiethese, die aber zugunsten der peripatetischen Position entschieden wird). Μισθωσω´μεθα ου῏ν κη´ρυκα, η῏ν δ’ ε᾿γω´, η῍ αυ᾿το`ς α᾿νει´πω ο῞τι ο῾ ᾿Αρι´στωνος υ῾ο`ς το`ν α῎ριστο´ν τε και` δικαιο´τατον ευ᾿δαιμονε´στατον ε῎κρινε. Attikos, fg. 2,118–122 des Places; Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (181,6–14 Whittaker-Louis) mit explizitem Bezug auf den Staat; Klemens von Alex. Strom. 2,131,2 = 242.4; 131,3; vgl. Prokl. In Plat. Remp. II S. 81,4f Kroll. Vgl. fg. 2,112–122 des Places, bes. 118–120: υ῾πο` κη´ρυκι γου῀ν αυ῾τω ῀ͺ τω ῀ͺ μεγαλοφωνοτα´τωͺ κηρυ´ττει, καθα´περ α᾿θλητη´ν τινα νικηφο´ρον, το`ν δικαιο´τατον, ο῞τι ου῟το´ς ε᾿στιν ευ᾿δαιμονε´στατος. Vgl. zu dieser Partie Moraux (1984) 566–569, der Parallelen zu Areios Didymos (bei Stob. II 134–136 W.-H.) aufweist und zu dem Schluß kommt, daß Attikos und Areios aus demselben Handbuch geschöpft haben.

601

Kommentar

Fragment eine Interpretation der Tugend als Ideenerkenntnis und damit eine platonisch-metaphysische Fundierung der Ethik abzeichnet.50 Sogar die Argumentation mit platonischen Belegtexten ist für den Hellenismus bezeugt (242.1). Der Grund für diesen Traditionalismus wird im exoterischen Charakter der Schrift zu suchen sein: Attikos schrieb nicht für Fachphilosophen, sondern für Gebildete, die mit dem Platonismus sympathisierten, aber noch in hellenistischen Kategorien dachten.51 242.3

Tornau, Erlangung der Glückseligkeit (2013) 149f

242.3

Während Attikos in 242.2 das hellenistische Bild eines stoischen Platon – wenn auch unter platonischem Vorzeichen – perpetuiert, ist Diogenes’ Skizze der platonischen Ethik gerade wegen ihrer Kürze ein instruktives Beispiel für die Konkurrenz zwischen dem gleichfalls aus dem Hellenismus überkommenen Platonbild des Antiochos und neueren, mittelplatonischen Konzeptionen. Diogenes beantwortet die ethische Grundfrage nach Gut und Übel entsprechend dem Schematismus der hellenistischen Doxographie in zwei Schritten: Er nennt zunächst die Telosformel des Platonismus (839f) und äußert sich dann zu Platons Auffassung vom Verhältnis der Tugend zu den körperlichen und äußeren Gütern (840–845). Die Telosformel ist die im Mittelplatonismus aus den Dialogen Platons extrahierte ῀ͺ θεω ῀ͺ , nach Formulierung von der Angleichung an Gott (τη`ν ε᾿ξομοι´ωσιν τω Plat. Theait. 176 B 1; s. 239).52 Die Frage nach dem Stellenwert der Tugend dagegen beantwortet Diogenes klar im Sinne des Antiochos: Er nimmt die Autarkiethese in ihrer stoischen Formulierung für Platon in Anspruch (840f), qualifiziert sie aber sogleich dahin gehend, daß die Tu-

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Vgl. fg. 9,20–23 des Places = 125, Z. 17–20; fg. 9,49–53 = 125, Z. 52–54. S. dazu Bd. V 220. 225f: Karamanolis (2006) 161–163. Der Schluß in 125, Z. 52–54 greift wieder auf das fg. 2 eröffnende Motiv vom glücklichen Leben als Ziel der Philosophie zurück. In 125, Z. 17–20 = fg. 9,20–23 scheint Attikos das Staat-Zitat aus fg. 2,22f aufzunehmen und ihm eine ähnliche platonisch-intellektualistische Wendung zu geben wie Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (181, 5–14 Whittaker-Louis); vgl. Tornau (2013b) 149. Es gibt zu denken, daß Attikos’ Formulierung in 2,22f derjenigen in 242.4 (131,3) sehr ähnlich ist, die Klemens ausdrücklich auf Kleanthes zurückführt. Sollte sich nicht nur Cicero, sondern auch Attikos aus einer stoischen Materialsammlung bedient haben? Alkinoos/Albinos, Didask. 28 (181,19 – 182,14 Whittaker-Louis) mit den weiteren platonischen Belegen.

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242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

gend »zusätzlich« der körperlichen und äußeren Güter »bedürfe« (προσδει῀σθαι) – mit affirmativer Verwendung desselben aristotelischen Terminus, den Attikos als Chiffre für die eingeschränkte Leistungsfähigkeit der Tugend nach Aristoteles gebraucht und scharf abgelehnt hatte (προσδει῀ν, 242.2; 2,14).53 Abschließend schärft er dann noch einmal ein, daß der Weise auch ohne diese Güter glückselig sei. Das ist bis in die Formulierung hinein die Stufenlösung des Antiochos mit ihrer Unterscheidung von vita beata und vita beatissima.54 Durch die doxographische Verknappung fällt der hybride Charakter der von Diogenes Platon zugeschriebenen Ethik deutlich ins Auge. Es gibt kein Indiz, daß Antiochos bereits von der Angleichung an Gott gesprochen hätte;55 umgekehrt akzentuieren die mittelplatonischen Exegeten der für das Angleichungsmotiv entscheidenden Belegstelle Theait. 176 B 1 das Fluchtmotiv und den Zug ins Außerweltliche und fassen die Tugend, die nach Platon zur Gottähnlichkeit führt, in der Regel kathartisch-kontemplativ auf.56 Damit ist eine rigide ›autarkistische‹ Auffassung zwar nicht notwendigerweise impliziert, aber doch nahegelegt, während eine systematische Funktion der äußeren Güter in diesem Kontext kaum zu begründen ist.57 Es gibt denn auch keine zweite Quelle außer Diogenes, die die Homoiosis-Formel und das System des Antiochos in Verbindung bringt. Demnach scheint das erneuerte Interesse an der platonischen Metaphysik, das sich auch in der Wahl der mittelplatonischen Telosformel niederschlägt, die Integration des stoischen Autarkiegedankens

53

54 55 56 57

Vgl. Arist. EN A 9 1099 a 31f; H 14 1153 b 21 (zitiert oben Anm. 41). Der Satz hat ein Pendant in Diogenes’ Aristoteles-Doxographie, wo die Nicht-Autarkie der Tugend mit dem üblichen Standardvokabular als typisch aristotelisch herausgestellt wird: τη´ν τε α᾿ρετη`ν μη` ει῏ναι αυ᾿τα´ρκη προ`ς ευ᾿δαιμονι´αν· προσδει῀σθαι γα`ρ τω ῀ ν τε περι` σω ῀ μα και` τω ῀ ν ε᾿κτο`ς α᾿γαθω ῀ ν (Diog. Laert. 5,30; vgl. Moraux [1984] 566, Anm. 10). Vgl. oben Anm. 17. Vgl. Wyrwa (1983) 173 mit älterer Literatur. Vgl. z. B. Alkinoos/Albinos, Didask. 28 (182,3–14 Whittaker-Louis) mit dem Gedanken der inneren Reinigung durch theoretische Tugend. Man könnte allenfalls spekulieren, daß die äußeren Güter das unentbehrliche Material darstellen, an dem sich die Tugend zu bewähren hat, um zur Gottähnlichkeit führen zu können (vgl. Xenokrates nach 242.4; 133,7: ω῾ς δ’ ω ῟ ν ου᾿κ α῎νευ, τα` σωματικα` και` τα` ε᾿κτο´ς). Doch werden sie dadurch, daß sie notwendige Bedingungen sind, noch nicht zu Gütern. Alkinoos, der ja die stoische Autarkiethese für Platon beansprucht, bezeichnet die äußeren Güter als Material (υ῞λη) der Tugend, spricht ihnen aber jeden Eigenwert ab (Alkinoos/Albinos, Didask. 27 [180,12–14 Whittaker-Louis]; zum stoischen Hintergrund vgl. Epiktet, Diss. 1,29,1–4).

603

Kommentar

in die platonische Ethik befördert und zur Verdrängung aristotelisierender Positionen wie der des Antiochos beigetragen zu haben. 242.4

Dillon, Heirs of Plato (2003) 65–67. 141f Dillon, Origins (2007) 29–32 Isnardi Parente, Speusippo (1980) 349f Isnardi Parente, Senocrate (1982) 420 Krämer, Ältere Akademie (2004) 27f. 53f. 118–120 Tara´n, Speusippus (1981) 435–437 Tornau, Erlangung der Glückseligkeit (2013b) 150–153 Wyrwa, Christliche Platonaneignung (1983) 174f

242.4

Der Text entstammt einer längeren Doxographie über die Antworten der verschiedenen Philosophenschulen auf die Frage nach dem höchsten Gut (Strom. 2,127–133). Zumindest den Eintrag über Platon und seine Schule dürfte Klemens weitgehend unverändert aus seiner Quelle übernommen haben. Gelegentlich fügt er Zwischenbemerkungen ein, in denen er die christliche These vertritt, daß Platons hohe Wertung des kodifizierten Gesetzes mit dem Alten Testament übereinstimme und von dort übernommen sei (131,3 sowie das hier gekürzte Stück 2,131,6 – 133,3).58 Klemens behandelt nacheinander die Güter- und Eudaimonielehre Platons (131,2–5) und der Altakademiker Speusipp (133,4), Xenokrates (133,5f) und Polemon (133,7). Aristoteles ist hier nicht berücksichtigt, sondern hat einen Eintrag an anderer Stelle (Strom. 2,128,3–5); entweder hat also Klemens’ Quelle Aristoteles nicht zur platonischen Tradition gerechnet, oder das Exzerpt des Klemens bricht vorher ab.59

58

Klemens beruft sich in 131,6 ausdrücklich auf christliche Gewährsleute; in 133,2 behauptet er im Sinne des christlichen Altersbeweises Platons Abhängigkeit vom AT. In 133,3 wiederholt er das Zitat aus Theait. 176 A 7 – B 2 und lenkt damit wieder zu dem ursprünglichen Zusammenhang zurück. Die hinzugesetzte Partie zitiert und kommentiert hauptsächlich eine Stelle aus Platons Nomoi (715 E – 716 D); vgl. dazu Wyrwa (1983) 184–186. In diesem Fall müßte Klemens zwei Doxographien (2,127,1 – 131,1; 2,131,2 – 133,7) zusammengearbeitet und durch die Kürzung eine Dublette zu Aristoteles vermieden haben. Dafür spricht, daß die Einträge in 2,127,1 – 131,1 deutlich knapper ausfallen als der relativ ausführliche Bericht in 2,131,2 – 133,7; doch ist auch vorstellbar, daß Klemens einer platonischen Quelle folgt, die ihren doxographischen Bericht in Platon gipfeln ließ und die Einträge über die anderen Schulen bewußt kurz hielt. Hierfür spricht vielleicht der emphatische Einstieg mit ναι` μη`ν Πλα´των (131,2). Ähnlich Wyrwa (1983) 144, der diese Komposition aber Klemens selbst zuschreibt.

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604

242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

Klemens’ Platon-Referat ist eine interessante Mischung aus platonischen und stoischen Elementen. Klemens beginnt, indem er die Frage nach dem Telos oder Guten differenziert und ein absolutes, metaphysisches Gut, das im Bereich der platonischen Ideen angesetzt wird, von dem im engeren Sinne ethischen, menschlichen Gut unterscheidet. Das letztere steht zum ersteren in einem Ähnlichkeit begründenden Teilhabeverhältnis; dem Menschen ist es auf dem Wege der Tugend und der Philosophie erreichbar, also dadurch, daß er selbst gut und dem höchsten Guten ähnlich wird (131,2). Die Unterscheidung von göttlichem und menschlichem Gut ist den Nomoi entnommen (631 B 6f);60 Klemens interpretiert sie im Licht der Ideenlehre, indem er das göttliche (transzendente) Gute mit der Idee des Guten des Staates identifiziert (τα᾿γαθο´ν, 131,2),61 von der er alle anderen Güter durch Teilhabe abgeleitet sein läßt. Die platonische Teilhabe als Ähnlichkeitsverhältnis zu konkretisieren (131,2) ist seit Platon selbst gängig;62 die unmittelbar folgende Erwähnung der Tugend läßt jedoch erkennen, daß Klemens an die – weiter unten (131,5) im Wortlaut angeführte – Theaitetos-Formel von der Angleichung (ο῾μοι´ωσις) an Gott durch Tugend denkt, die er dahin gehend auslegt, daß Angleichung an Gott und Teilhabe an der Idee des Guten gleichbedeutend sind. Klemens’ Gewährsmann hat also offenbar den Gott der Homoiosis-Formel mit der Idee des Guten des Staates gleichgesetzt; daß er ihn auch mit dem Demiurgen des Timaios identifiziert hat, ist nicht beweisbar, aber wahrscheinlich.63 Auf diese ganz im mittelplatonischen Denken verankerte Grundlage läßt Klemens ein mit exakter Stellenangabe versehenes Referat des Stoikers Kleanthes folgen, wonach Sokrates die Identität des gerechten und des

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Explizit zitiert in Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (180,43 – 181,2 Whittaker-Louis). Vgl. z. B. Numenios, fg. 16,3–5 des Places. Vgl. Tornau (2013a). Die Gleichsetzung des Demiurgen mit der Idee des Guten ist im Mittelplatonismus häufig (Plut. Quaest. Plat. 2,1 [1000 E–F]; Diog. Laert. 3,72 = 205.2; Attikos, fg. 28,7f des Places). In diese Richtung tendiert auch Alkinoos, der den höchsten Gott sowohl mit dem Timaios als »Vater« bezeichnet als auch mit dem Staat mit der Sonne analogisiert (Didask. 10 [164,18–42 Whittaker-Louis] = 188.1, Z. 1–41). Alkinoos bestreitet im Gegensatz zu Klemens jedoch, daß die Telosformel die Angleichung an den höchsten Gott (Demiurg = Idee des Guten) meint, weil dieser jenseits der Tugend stehe (Didask. 28 [181,42–45 Whittaker-Louis]). Schwierigkeiten dieser Art führen zu der Unterscheidung von Tugendstufen bei Plotin (I 2 [19] 1,6–27).

605

Kommentar

glückseligen Menschen vertreten und den verflucht habe, der als erster das Gerechte vom Nützlichen unterschieden habe (131,3). Diese recht bekannte, noch mindestens viermal ohne Autornennung bezeugte Anekdote64 hat in Platons Dialogen keine genaue Entsprechung. Bei Kleanthes selbst hatte sie womöglich sogar die Funktion eines Rückgriffs auf den historischen Sokrates über Platon hinweg. Für Klemens ist dagegen Kleanthes’ Sokrates der platonische Sokrates; seine von Kleanthes übernommene (oder für ihn fingierte) Wortwahl für den Autarkiegedanken (133,4: »daß der Gerechte auch glücklich ist«) ähnelt auffällig der standardmäßigen Wiedergabe des Arguments des Staates durch Mittelplatoniker, die mit der stoischen Autarkiethese sympathisieren (242.2; 2,23; Attikos, fg. 2,118–122 des Places; Alkinoos/Albinos, Didask. 27 [181,6–14 Whittaker-Louis]). Klemens behauptet also die Harmonie von Platon und Stoa in der Güter- und Tugendlehre, so wie es vor ihm Cicero (242.1) explizit und Attikos (242.2) der Sache nach getan hatten. Anders als Cicero stoisiert er Platon jedoch nicht, und anders als beide Vorgänger integriert er die stoische Ethik in eine klar konturierte platonische Weltsicht und ordnet sie dieser unter.65 Im nächsten Schritt untermauert Klemens seine Rekonstruktion der platonischen Ethik mit Belegen (131,4f). Eingangs beruft er sich auf die etymologische Erklärung von ευ᾿δαι´μων als Kompositum ευ῏ und δαι´μων im Timaios und die daraus abgeleitete Empfehlung, den uns innewohnenden Daimon zu pflegen (Tim. 90 C 4–6) – nach Klemens’ Interpretation das rationale Element der Seele, wofür er nicht zufällig den stoischen

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Cic. De leg. 1,33; De off. 3,11; Plut. Quaest. conv. 4,1,3 (662 B); Prokl. In Plat. Alcib. S. 296,2f Westerink = S. 296,1–4 Segonds; Theodoret, Graec. affect. cur. 11,11. Vgl. Wyrwa (1983) 174, Anm. 6; Segonds (1986) 443. Noch einen Schritt weiter geht Proklos, der im Alkibiades-Kommentar die Frage stellt, woher Alkibiades die Trennung des Gerechten vom Nützlichen (Plat. Alkib. 113 D 5f) nimmt und auf den Einfluß von Sophisten wie Thrasymachos, Polos und Kallikles verweist (in diesem Zusammenhang spielt Proklos kurz auf die Archelaos-Passage Gorg. 470 D – 471 D an). Sokrates habe dagegen diejenigen verflucht, die diese Trennung vorgenommen hätten (anonymes Zitat der Kleanthes-Anekdote, die wie bei Klemens offenbar auf den platonischen Sokrates bezogen wird). Nur so lasse sich an der Irrelevanz der äußeren Güter für die Glückseligkeit festhalten, die weder der Epikureismus noch die Stoa noch der (hellenistische) Peripatos hinreichend begründen könnten; dies vermöge lediglich der Platonismus, der den Menschen mit der Seele identifiziere (Prokl. In Plat. Alcib. S. 295,9 – 297,2 Westerink = 295,11 – 297,3 Segonds).

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242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

Terminus η῾γεμονικο´ν gebraucht (131,4).66 Den Schluß bildet die Homoiosis-Formel des Theaitet (131,5). Die dazwischenstehenden Aussagen sind hingegen nicht bei Platon belegt. Die formale Bestimmung der Eudaimonie als vollkommenes Gut (131,4) klingt aristotelisch67 und ist bei allen antiken Ethikern Konsens. Die Gleichsetzung der Glückseligkeit mit einem konsistenten und harmonischen Leben (131,5) erinnert zwar an die im vierten Buch des Staates geforderte Harmonie der Seelenteile,68 ist aber dem Wortlaut nach klar stoischer Provenienz.69 Die wieder leicht aristotelisch klingende Bestimmung als Vollendungszustand im Sinne der Tugend (131,5) dürfte bereits zur Erläuterung des folgenden Theaitetos-Zitats zu rechnen und eine verallgemeinernde Paraphrase von Sokrates’ Gleichsetzung der Homoiosis mit Gerechtigkeit und Vernunft (Theait. 176 B 2f =

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Die Auffassung der menschlichen Vernunft als eines »Göttlichen in uns« ist stoisch gut belegt (Epiktet, Diss. 1,14,12–14; Mark. Aurel. Ad se ipsum 12,1. 3). Sie ergibt sich organisch aus dem stoischen Logos-Denken, ist aber sicher auch durch den Timaios inspiriert (vgl. bes. Epiktet, ebd.; Poseidonios, fg. 187,4–9 Edelstein-Kidd). Vgl. Whittaker-Louis (1990) 57, Anm. 465; 139, Anm. 460. Im Platonismus vgl. z. B. Apuleius, De deo Socr. 15,150 Moreschini: ευ᾿δαι´μονας dici beatos, quorum daemon bonus, id est animus virtute perfectus est. Plat. Tim. 90 C wird ausgesprochen häufig zitiert, vgl. die Belege bei Wyrwa (1983) 174, Anm. 7. Es scheint, daß schon Xenokrates die Stelle aufgegriffen hat (fg. 237 Isnardi Parente). EN A 5 1097 a 30–34: τελειο´τερον δε` λε´γομεν το` καθ’ αυ῾το` διωκτο`ν του῀ δι’ ε῞τερον και` το` μηδε´ποτε δι’ α῎λλο αι῾ρετο`ν τω ῀ ν 〈και`〉 καθ’ αυ῾τα` και` δι’ αυ᾿το` αι῾ρετω ῀ ν, και` α῾πλω ῀ ς δη` τε´λειον το` καθ’ αυ῾το` αι῾ρετο`ν α᾿ει` και` μηδε´ποτε δι’ α῎λλο. τοιου῀τον δ’ η῾ ευ᾿δαιμονι´α μα´λιστ’ ει῏ναι δοκει῀. Vgl. Alkinoos/Albinos, Didask. 29 (182,37–40 Whittaker-Louis): δικαιοσυ´νη ε᾿στι` συμφωνι´α τις του´των προ`ς α῎λληλα, δυ´ναμις ου῏σα καθ’ η῝ν ο῾μολογει῀ και` συμφωνει῀ προ`ς α῎λληλα τα` τρι´α με´ρη τη῀ς ψυχη῀ς. Zenon, SVF I 179 (45,23–25 von Arnim): το` δε` τε´λος ο῾ με`ν Ζη´νων ου῞τως α᾿πε´δωκε »το` ο῾μολογουμε´νως ζη῀ν« του῀το δ’ ε῎στι καθ’ ε῞να λο´γον και` συ´μφωνον ζη῀ν, ω῾ς τω ῀ ν μαχομε´νως ζω´ντων κακοδαιμονου´ντων. Ganz ähnlich formulieren Philon von Alexandrien (De Iosepho 230: η῾ του῀ βι´ου καλοκα᾿γαθι´α και` το` συ´μφωνον και` ο῾μολογου´μενον προ`ς ε῎ργα λο´γων και` προ`ς λο´γους ε῎ργων) und Klemens selbst (Strom. 7,55,1: ῎Εστιν γα´ρ, ω῾ς ε῎πος ει᾿πει῀ν, η῾ γνω ῀ σις τελει´ωσι´ς τις α᾿νθρω´που ω῾ς α᾿νθρω´που, δια` τη῀ς τω ῀ ν θει´ων ε᾿πιστη´μης συμπληρουμε´νη κατα´ τε το`ν τρο´πον και` το`ν βι´ον και` το`ν λο´γον, συ´μφωνος και` ο῾μο´λογος ε῾αυτͺη῀ τε και` τω ῀ͺ θει´ωͺ λο´γωͺ ). Alkinoos führt einen solchen Zustand ausdrücklich auf die Tugend zurück: αυ᾿τη` με´ν ε᾿στι δια´θεσις ψυχη῀ς τελει´α και` βελτι´στη, ευ᾿σχη´μονα και` συ´μφωνον και` βε´βαιον παρε´χουσα το`ν α῎νθρωπον ε᾿ν τω ῀ͺ λε´γειν και` πρα´ττειν καθ’ ε῾αυτο`ν και` προ`ς α῎λλους (Alkinoos/Albinos, Didask. 29 [182,16–19 Whittaker-Louis]; lateinische Version: Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,5,227 Moreschini; vgl. Wyrwa [1983] 174, Anm. 9).

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Kommentar

131,5) sein. Bezeichnend ist, daß die platonische vollkommene Tugend für Klemens dezidiert kontemplative Tugend ist (ε᾿ν ε᾿πιστη´μͺη του῀ α᾿γαθου῀, 131,5). Klemens’ Platon-Doxographie hat eine enge strukturelle und inhaltliche Parallele in den Kapiteln des Didaskalikos über Eudaimonie und Angleichung an Gott unter dem Gesichtspunkt der philosophischen Theologie (Alkinoos/Albinos, Didask. 27f = teilweise 205.1).70 Wie Klemens beginnt Alkinoos mit der Unterscheidung eines absoluten (göttlichen) und eines durch Teilhabe hiervon abgeleiteten (menschlichen) Guten, das er als kontemplative Erkenntnis des höchsten Guten (d. h. für Alkinoos: des Gottes des Timaios) interpretiert. Die äußeren Güter werden entwertet und die nach ihnen strebenden Menschen mit den Höhlenbewohnern des Staates verglichen. Hieraus folgert Alkinoos die Übereinstimmung Platons mit der ͺ stoischen Tugendlehre und zitiert dazu wörtlich beide Paradoxa (οι῟ς συνωδο´ν ε᾿στι το` λε´γειν αυ᾿το`ν μο´νον ει῏ναι το` καλο`ν α᾿γαθο`ν και` τη`ν α᾿ρετη`ν αυ᾿τα´ρκη προ`ς ευ᾿δαιμονι´αν, Didask. 27 [180,39–41 Whittaker-Louis]). Darauf läßt er eine Liste von platonischen Belegen folgen, unter denen für die Frage der Autarkie der Tugend besonders dem Staat Relevanz zuerkannt wird (27 [181,5–18 Whittaker-Louis]), und geht von hier aus organisch71 zum Telos der Angleichung an Gott über, das er u. a. mit Hilfe von Tim. 90 C erläutert.72 Alkinoos’ Text ist ausführlicher, argumentativ anspruchsvoller und enger an die Dialoge geknüpft als der des Klemens. Die Einbeziehung des Stoischen ist dank der wörtlichen Zitierung der Paradoxa prominent, tritt quantitativ aber gegenüber Klemens zurück. Die Akzentverschiebung mag dadurch begründet sein, daß Alkinoos eher mit einem platonisch und Klemens eher mit einem hellenistisch-stoisch vorgebildeten Publikum rechnete. Nichtsdestoweniger belegt die Parallele, daß Klemens’ Doxographie ein ›modernes‹ Bild der platonischen Ethik repräsentiert, das exegetisch und metaphysisch auf den Dialogen Platons fußt und durch die Herstellung eines Sachzusammenhangs zwischen Tugend-

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Vgl. dazu 205.1 (unter dem Gesichtspunkt der philosophischen Theologie); Tornau (2013b) 147–149; Whittaker-Louis (1990) 135–141; Dillon (1993) 165–176; Göransson (1995) 160– 164. Didask. 28 (181,19 Whittaker-Louis): οι῟ς πα῀σιν α᾿κο´λουθον. Didask. 28 (181,45 – 182,2; 182,8–10 Whittaker-Louis).

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242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

autarkie und Gottähnlichkeit die stoische Autarkieformel nicht lediglich repetiert, sondern in einen neuen, mittelplatonischen Rahmen stellt. Auf das Platon-Referat läßt Klemens einen Bericht über die Ethik der drei Hauptvertreter der Alten Akademie, Speusipp, Xenokrates und Polemon, folgen (133,4–7). Die Partie unterscheidet sich merklich von derjenigen über Platon, auch wenn wahrscheinlich schon in der von Klemens benutzten mittelplatonischen Doxographie beide Teile zusammengehörten. Die Einträge folgen dem hellenistischen doxographischen Schema: Sie sind explizit auf die Frage nach dem Rang der äußeren und körperlichen Güter ausgerichtet; die Perspektive auf die Alte Akademie ist durch die stoischen Tugendparadoxa bestimmt, ohne daß sich eine dem Platon-Abschnitt vergleichbare Einordnung in die platonische Metaphysik fände. Mit anderen Worten: Klemens’ Referat der altakademischen Ethik repräsentiert eine hellenistische Interpretation derselben – wahrscheinlich diejenige des Antiochos von Askalon, der sich in der Ethik offenbar regelmäßig auf Speusipp, Xenokrates und Polemon berief,73 und mit dessen ethischen Anschauungen Klemens’ Darstellung der Altakademiker, besonders des Polemon, recht genau kongruiert. Hinsichtlich der vieldiskutierten Frage, ob die Eudaimonielehre des Antiochos im Grundzug bereits diejenige der Alten Akademie gewesen ist74 oder ob sie die hellenistische Debatte zwischen Stoa und Peripatos und damit die radikale Formulierung und theoretische Begründung der Autarkiethese durch die Stoiker voraussetzt,75 scheint 242.4 eher die letztere Position zu stützen. Mehrere Aussagen gerade zu der Antiochos und die hellenistischen Philosophen interessierenden Autarkiefrage geben sich durch ihre sprachliche Form als interpretierende Zusätze zu erkennen (133,4. 7); und auch darüber hinaus weisen

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Vgl. oben Anm. 22. So Krämer (1971) bes. 217f, Anm. 132; 230, Anm. 179; Krämer (2004). Krämer findet bei Aristoteles und in der Alten Akademie eine der hellenistischen nicht unähnliche Diskussion um die Autarkiethese, die als sokratisch und (wie später bei Antiochos) als »Minimallösung« gegolten habe (Krämer [2004] 53. 120; der Terminus »Minimallösung« ist für die Autarkiethese zumindest unglücklich gewählt, die ja gerade einen maximalen Anspruch verkörperte). Grundsätzlich optimistisch hinsichtlich der meist aus Cicero (d. h. in der Regel von Antiochos) stammenden Nachrichten über die altakademische Ethik ist auch Dillon (2003). Annas (1993a) 385–388. 431f: Hatte Aristoteles die Autarkiethese noch mit Berufung auf die natürliche Intuition kurz abwehren können, so war das nach ihrer theoretischen Begründung durch die Stoa nicht mehr möglich.

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Kommentar

Klemens’ Referate den Einfluß hellenistischer doxographischer Technik und Terminologie auf, so daß das authentische altakademische Material – das Antiochos natürlich benutzt haben wird – kaum isolierbar ist. Speusipp (133,4) bestimmt nach Klemens das Glück allgemein als ε῞ξις, als das »Haben« der naturgemäßen Güter oder die richtige Haltung dazu;76 die Bestimmung des Strebensziels der »Guten« als »Störungsfreiheit« verrät Kenntnis von Speusipps antihedonistischer Ethik.77 Der Terminus α᾿οχλησι´α freilich hat zahlreiche Parallelen in hellenistischen doxographischen, meist auf den Peripatos bezogenen Texten;78 er darf daher nicht ohne weiteres auf Speusipp zurückgeführt werden.79 Der letzte Satz (ει῏εν δ’ α῍ν αι῾ α᾿ρεται` τη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας α᾿περγαστικαι´, 133,4) ist – wie die zurückhaltende Formulierung im Optativ zeigt – eine sekundäre Erklärung des Doxographen, in der sich dessen vorrangiges Interesse an der Autarkiefrage spiegelt. Da Speusipp nach dem voraufgehenden Text auch andere Güter als die Tugend anerkannt hat (133,4), sollte er mit diesem Zusatz kaum der rigorosen stoischen Richtung zugeordnet werden; eher deutet sich eine Kombinationslösung im Stil des Antiochos an.80 Xenokrates (133,5f) definiert Glück als Besitz der Tugend zuzüglich der ihr dienenden Mittel. Das stimmt sachlich exakt mit Diogenes’ PlatonReferat und mit dem hellenistischen Verständnis der aristotelischen Ethik überein und dokumentiert insofern nur den von Antiochos postulierten altakademisch-peripatetischen Konsens. Anders als bei Diogenes (242.3;

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Das Wortspiel mit ε῞ξις in 133,4 ist unübersetzbar. Dillon versucht es so: »a perfect state in the area of what is natural, or the state of [possession of] goods« (Dillon [2003] 65). Vgl. Krämer (1971) 204f mit Anm. 85; Krämer (2004) 27f; Isnardi Parente (1980) 350; Dillon (2003) 66f. Vgl. Annas (1993a) 413. Vgl. z. B. weiter oben bei Klemens selbst α᾿οχλη´τως (Strom. 2,127,3 S. 182,12 Stählin = Hieronymos von Rhodos, fg. 13 und Diodoros von Tyros, fg. 4h Wehrli) sowie Iamblichos, De an. bei Stob. I 383,4–13 W.-H. = Hieronymos von Rhodos, fg. 12 Wehrli; Cicero übersetzt α᾿οχλησι´α mit indolentia (De fin. 2,19 = Hieronymos von Rhodos, fg. 9a Wehrli) oder vacuitas doloris (ebd.; De fin. 5,14 = Hieronymos von Rhodos, fg. 8c Wehrli). Isnardi Parente (1980) 350; Dillon (2003) 66. Vgl. Krämer (2004) 27; Isnardi Parente (1980) 349; Tara´n (1981) 436f. Ob sich dies noch weiter dahin gehend präzisieren läßt, daß für Speusipp die Tugend per se zur antiochischen vita beata, aber erst in Verbindung mit der »Störungsfreiheit« zur vita beatissima führte, ist fraglich; der Text läßt auch die Identifikation der Eudaimonie mit der Störungsfreiheit (in einem proto-epikureischen Sinn) zu.

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242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

841) fehlt jedoch die aristotelische Terminologie. Die Rede vom »Besitz« (κτη῀σις) evoziert eher Platons Euthydemos.81 Die Opposition des Euthydemos von »Besitz« und »Gebrauch« darf indessen kaum in Klemens’ Referat hineingelesen werden. Die Kombination des Besitzes der Tugend mit dem Vermögen ihrer praktischen Umsetzung (133,5) erinnert eher an Aristoteles’ Auffassung, daß Glückseligkeit die Aktivierung (ε᾿νε´ργεια) einer Disposition (ε῞ξις = Xenokrates’ κτη῀σις) ist (unter den »materiellen Bestandteilen« der Eudaimonie erscheinen dann auch edle Handlungen und tugendhafte Dispositionen, 133,6).82 Das Stichwort »dienend« (υ῾πηρετικη῀ς, 133,5) hat hellenistisch-peripatetischen Klang und gehört mit den ο῎ργανα bei Diogenes zusammen (242.3; 841);83 es darf daher bezweifelt werden, daß die Definition im Wortlaut auf Xenokrates zurückgeht. Xenokrates’ Ethik ist mit Hilfe einer bemerkenswerten Variation der ›Präpositionen-Metaphysik‹ (111) formuliert, deren Anwendung auf die Ethik singulär ist. Es wäre attraktiv, hierin authentisches Material aus Xenokrates zu sehen, wenn nicht die Methode, philosophische Prinzipien kompakt in Form präpositionaler Umschreibungen zu benennen, aller Wahrscheinlichkeit nach eine Errungenschaft der hellenistischen Doxographie wäre.84 Der Eintrag über Polemon schließlich enthält wörtlich die stoische Autarkiethese und ist begleitet von einem Interpretament, das die Glückskonzeption der Alten Akademie in der Formulierung des Antiochos bietet (133,7).85 Zumindest für Polemon steht also fest, daß Klemens lediglich 81

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Vgl. bes. 280 D 4–7: δει῀ α῎ρα, ε῎φην, ω῾ς ε῎οικεν, μη` μο´νον κεκτη῀σθαι τα` τοιαυ῀τα α᾿γαθα` το`ν με´λλοντα ευ᾿δαι´μονα ε῎σεσθαι, α᾿λλα` και` χρη῀σθαι αυ᾿τοι῀ς· η῍ ου᾿δε`ν ο῎φελος τη῀ς κτη´σεως γι´γνεται. Vgl. außerdem Symp. 202 C 10f; 205 A 1 (Krämer [2004] 53). Vgl. die von Areios Didymos (?) Platon zugeschriebene aristotelisierende Eudaimoniedefinition: κτη῀σις α῞μα και` χρη῀σις τη῀ς τελει´ας α᾿ρετη῀ς (Stob. II 50,5f W.-H.). Vgl. Plut. De virt. mor. 5 (444 C–D): ου᾿ γα`ρ α῞πασαν α᾿ρετη`ν μεσο´τητι γι´νεσθαι ρ῾ητε´ον· α᾿λλ’ η῾ με`ν α᾿προσδεη`ς του῀ α᾿λο´γου και` περι` το`ν ει᾿λικρινη῀ και` α᾿παθη῀ νου῀ν συνισταμε´νη σοφι´α και` φρο´νησις αυ᾿τοτελη´ς τι´ς ε᾿στιν α᾿κρο´της του῀ λο´γου και` δυ´ναμις, ͺη῟ το` θειο´τατον ε᾿γγι´νεται τη῀ς ε᾿πιστη´μης και` μακαριω´τατον, η῾ δ’ α᾿ναγκαι´α δια` το` σω ῀ μα και` δεομε´νη τη῀ς παθητικη῀ς ω῞σπερ ο᾿ργανικη῀ς υ῾πηρεσι´ας ε᾿πι` το` πρακτικο´ν. Plutarchs gegen den stoischen Intellektualismus gerichtete Schrift hat manche Berührungspunkte mit Aristoteles und mit Alexanders Polemik ο῞τι η῾ α᾿ρετη` ου᾿κ αυ᾿τα´ρκης προ`ς ευ᾿δαιμονι´αν; vgl. Karamanolis (2006) 115–123. Vgl. Bd. IV 381f. Anders Dillon (2007) 29f. Vgl. Krämer (2004) 119. Antiochos bei Cic. Acad. 1,21f: ita tripertita ab his inducitur ratio bonorum. atque haec illa sunt tria genera quae putant plerique Peripateticos dicere. id quidem non falso; est enim haec partitio illorum; illud imprudenter, si alios esse Academicos qui

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Kommentar

Antiochos’ Bild der altakademischen (und aristotelischen) Ethik und seine Sichtweise auf die Ethikgeschichte wiedergibt. Das heißt nicht, daß die altakademische Ethik damit nicht grundsätzlich richtig beschrieben wäre. Freilich gibt auch eine solche Auffassung Rätsel auf: Wen trifft Aristoteles’ Polemik gegen die Autarkiethese an Stellen wie EN H 14 1153 b 16–21,86 wenn er sich in der Ethik mit der Alten Akademie grundsätzlich einig ist – etwa Platon selbst? Und wie muß man sich die Platon-Interpretation der Alten Akademie vorstellen? Schrieb man Platon die eigene gemäßigte Version der Autarkiethese zu oder eine rigorosere Konzeption, von der man dann bewußt abgewichen wäre? Eine mögliche Lösung wäre, die aristotelische Polemik ganz auf Außenseiterpositionen wie die der Kyniker zu beziehen;87 in diesem Fall wäre die Autarkiethese in einer mit der stoischen Formulierung vergleichbaren Form im 4. Jh. v. Chr. von ernstzunehmenden Philosophen (zu denen Aristoteles Platon und die Alte Akademie sicher gezählt hat) überhaupt noch nicht diskutiert worden, und die von Antiochos beeinflußten oder direkt auf ihn zurückgehenden Zeugnisse müßten als reine Rückprojektionen der hellenistischen Debatte betrachtet werden. Vermutlich verhalten sich Klemens’ Referate der Altakademiker zu deren originalen Äußerungen wie seine Aristoteles-Doxographie (Strom. 2,128,3–5) zur Nikomachischen Ethik, aus deren Glücksabhandlung sie zwar einzelne Sätze zitiert, von der sie aber wegen der hellenistischen Perspektivierung ein ausgesprochen einseitiges Bild zeichnet und ein so zentrales Element wie die Definition der Eudaimonie als »Aktivität der Seele im Sinne vollkommener Tugend« (EN A 13 1102 a 5f) überhaupt nicht erwähnt.

86 87

tum appellarentur alios Peripateticos arbitrantur. communis haec ratio, et utrisque hic bonorum finis videbatur, adipisci quae essent prima in natura quaeque ipsa per sese expetenda aut omnia aut maxima; ea sunt autem maxima, quae in ipso animo atque in ipsa virtute versantur. itaque omnis illa antiqua philosophia sensit in una virtute esse positam beatam vitam, nec tamen beatissimam nisi adiungerentur etiam corporis et cetera quae supra dicta sunt ad virtutis usum idonea. In Cic. De fin. 4,15 wird dieselbe Ethik Xenokrates und Aristoteles zugeschrieben (Dillon [2003] 138 bespricht die Stelle daher im Kapitel über Xenokrates); allein diese Tatsache legt nahe, daß wir es bei Klemens nicht mit spezifischem Material über Polemon, sondern mit der Rekonstruktion des Antiochos zu tun haben. Vgl. zu Polemons Ethik zuletzt Lautner (2013) 98–102 (Vergleich mit der Epinomis). Zitiert oben Anm. 41. So die ältere Forschung, vgl. z. B. Dirlmeier (1956) 504: »An Kynisches zu denken liegt wegen der Zugespitztheit nahe.« Im Kontext argumentiert Aristoteles freilich gegen den Antihedonismus des Speusipp (EN Η 14 1153 b 4f; vgl. Dirlmeier [1956] 503).

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242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

Während also Klemens’ mit stoischen Elementen durchzogenes PlatonReferat offenkundig ein Produkt des Mittelplatonismus ist, gibt sein Bericht über die Alte Akademie den hellenistischen Diskussionsstand zur Zeit des Antiochos wieder. Dadurch wirkt er in gewisser Weise antiquarisch.88 Diese Tatsache ist ein Indiz dafür, daß die für mittelplatonische Entwicklungen eher anschlußfähige stoisierende Leseweise der platonischen Ethik sich zwischen dem 1. und dem 3. Jh. n. Chr. durchgesetzt hat, während gleichzeitig die Auffassung des Antiochos an Boden verlor. Seit dem 3. Jh. spielt sie keine Rolle mehr: Für die Neuplatoniker ist kein Interesse an altakademischer Ethik bezeugt.89 242.5

Kalligas, Enneads (2014) 172f Linguiti, La felicita` (2000) 107f McGroarty, Plotinus (2006) 83–95 Schniewind, L’e´thique du sage (2003) 115–136 Vidart, Plotin (2009) 176–178 Tornau, Erlangung der Glückseligkeit (2013b) 153–156

242.5

Plotins Schrift I 4 [46] Über die Glückseligkeit kann insgesamt als Stellungnahme in der stoisch-peripatetischen Debatte um die Autarkiefrage gelesen werden. Wie die Stoa verfolgt Plotin das Anliegen, den Weisen (σπουδαι῀ος), d. h. den Besitzer der vollkommenen Tugend, als unabhängig von allen äußeren Gütern und unbetroffen von äußeren Schicksalsschlägen zu erweisen,90 und er bezeichnet das Leben des Weisen ausdrücklich als selbstgenügsam für die Glückseligkeit (4,23–25).91 Plotin gibt der hellenistischen Idealfigur des Weisen jedoch ein neues, platonisches Gesicht.92

88

Dies ist bisher in aller Regel übersehen worden, weil die Forschungsbeiträge sich meist auf die Akademiker-Referate konzentrieren und die Platon-Doxographie unberücksichtigt lassen. Es gibt m. W. keine Studie, die beide Teile im Zusammenhang untersucht. Die Fragmentsammlungen verzeichnen nach Klemens keine ethischen Fragmente des Speusipp, Xenokrates oder Polemon mehr. Proklos nennt als Akteure der hellenistischen Autarkiedebatte lediglich Epikureismus, Stoa und Peripatos (In Plat. Alcib. S. 296,11–14 Westerink = S. 296,13–17 Segonds). Vgl. die traditionellen Exempla von den Schicksalen des Priamos und dem Stier des Phalaris, I 4 [46] 5,6f und 13,7. Das Priamos-Exemplum auch bei Attikos, fg. 2,86f des Places. Laurent (2006) setzt zwar bei dieser Stelle an, reiht dann aber in recht allgemein-assoziativer Weise Belege für αυ᾿τα´ρκης/αυ᾿τα´ρκεια bei Plotin aus den unterschiedlichsten Kontexten aneinander und ist für die Argumentation von I 4 [46] insgesamt unergiebig. Vgl. dazu Schniewind (2003).

89

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Kommentar

Die eröffnenden Kapitel I 4 [46] 1–393 sind eine auf die Zentralbegriffe des Lebens (ζωη´) und der Rationalität (λο´γος) fokussierte Kritik der aristotelischen und der stoischen Glücksdefinition. Die peripatetische Gleichsetzung von Glück (ευ᾿δαιμονει῀ν) und gutem Leben (ευ῏ ζη῀ν)94 ist, so Plotin, zu weit und schließt gegen Aristoteles’ eigene Intention95 nichtrationale, zur Kontemplation nicht fähige Wesen in den Glücksbegriff ein (I 4 [46] 1); die stoische Identifikation des Glücks mit der als vollkommener Vernunft aufgefaßten Tugend (τελει´ωσις λο´γου)96 trifft dagegen zwar etwas Richtiges, entbehrt jedoch der transzendenten Begründung und läuft Gefahr, die Tugend zu einem bloßen Instrument der Erfüllung der primären ῀ τα κατα` φυ´σιν), also zur reinen Zwecknatürlichen Bedürfnisse (τα` πρω rationalität, zu machen (I 4 [46] 2,31–55).97 Dagegen setzt Plotin seine eigene, platonische Konzeption des Lebens als einer in sich differenzierten Entität, deren Erscheinungsformen in hierarchischen Stufen nach dem Muster von Vorbild und Abbild angeordnet sind und deren höchste und ursprüngliche Form mit dem reinen Geist identisch und daher per se vollkommen, rational und gut ist (I 4 [46] 3).98 Plotin setzt also die bei Klemens (242.4) und Alkinoos greifbare mittelplatonische Tendenz fort, die stoische Ethik in den Platonismus zu integrieren und ihre Begründungsdefizite durch den Rückgriff auf die platonische Ontologie zu heilen;

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98

Vgl. dazu zuletzt Schniewind (2015). I 4 [46] 1,1. Vgl. EN Θ 8 1178 b 24–28. Vgl. I 4 [46] 2,42f. Die Auffassung von der Tugend als Vollendung ist aristotelisch (Phys. H 3 246 a 13; Met. Δ 16 1021 b 20f; vgl. auch schon Plat. Staat 353 C), doch ist die Spezifizierung als Vollendung des Logos sicher stoisch. Vgl. SVF III 197 (48,4–7 von Arnim); dazu Kalligas (2014) 169; Cic. De fin. 4,35: rationis enim perfectio est virtus (Linguiti [2000] 104). Für spätere Stoiker wie Diogenes von Babylon und Antipater von Tarsos sind Telosformeln bezeugt, die das Ziel des menschlichen Handelns als richtigen Gebrauch des Logos bei der Auswahl und Erlangung der πρω ῀ τα κατα` φυ´σιν beschreiben (SVF III Diogenes 44 [219,11f von Arnim] und Antipater 57 [252,37f von Arnim]). Kritisch dazu etwa Plut. De comm. not. 23 (1070 A–B). Vgl. Kalligas (2014) 168; Linguiti (2000) 104. Zu Plotins Identifikation von Leben und geistigem Erkennen und der sich daraus ergebenden Charakterisierung der Nus-Hypostase als höchstes Leben vgl. III 8 [30] 8,17–20: και` πα῀σα ζωη` νο´ησι´ς τις, α᾿λλα` α῎λλη α῎λλης α᾿μυδροτε´ρα, ω῞σπερ και` ζωη´. η῾ δε` ε᾿ναργεστε´ρα αυ῞τη και` πρω´τη ζωη` και` πρω ῀ τος νου῀ς ει῟ς. νο´ησις ου῏ν η῾ πρω´τη ζωη` και` ζωη` δευτε´ρα νο´ησις δευτε´ρα και` η῾ ε᾿σχα´τη ζωη` ε᾿σχα´τη νο´ησις.

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bei ihm ist dieses Programm überdies erstmals explizit reflektiert (vgl. bes. I 4 [46] 2,31–55). Plotins Verlagerung des vollkommenen guten Lebens auf die transzendente Ebene des göttlichen Geistes wirft freilich die Frage auf, ob ein solches Leben und damit die Eudaimonie dem Menschen überhaupt zugänglich ist. Diesem Problem stellt sich Plotin im Kapitel I 4 [46] 4 (242.5; 4,1–5). Sein Lösungsansatz ist ein anthropologischer: Daß der Mensch nicht nur sinnliches, sondern auch rationales und geistiges Leben besitzt, ist unstrittig; unproblematisch scheint auch die Annahme, daß ihm dieses nicht nur äußerlich und gleichsam akzidentell zukommt, sondern Bestandteil seines Wesens als Mensch ist. Glücklich ist somit der Mensch, der diese ihm innewohnende Potenz auch aktiviert (4,6–11). Damit könnte Plotin es bewenden lassen, doch wäre er dann kaum über den aristotelischen Begriff von Glück als Aktivierung der höchsten menschlichen Möglichkeit (α᾿ρετη´) hinausgekommen. Daher fragt er insistierend nach, ob der Mensch, der durch Realisierung seines geistigen Wesens Glückseligkeit erreicht hat, selbst dieses geistige Wesen ist oder ob dieses nur ein Teil von ihm ist (4,11f). Es geht hier offenkundig um eine Entscheidung zwischen der platonischen Identifikation des Menschen mit seiner Seele (Plat. Alkib. 130 C 1–3) und dem hellenistischen Verständnis des Menschen als Kompositum aus Körper und Seele, das etwa Antiochos gegen den stoischen Intellektualismus ins Feld zu führen pflegte.99 Plotin antwortet im Sinne seiner eigenen differenzierten Anthropologie, wonach der Mensch sowohl als das psychophysische Wesen begriffen werden kann, als das wir uns täglich erfahren, als auch als reines Geistwesen, zu dem alles Körperliche nur ein äußerer Zusatz ist; welche der beiden Perspektiven bei einem jeden Menschen die richtige ist, hängt davon ab, welche der beiden Stufen er für sich aktiviert.100 Diese Konzeption, die offensichtlich die bekannte plotinische

99 100

Vgl. z. B. Cic. De fin. 4,26–28. Vgl. VI 4 [22] 14f; Linguiti (2000) 43–52; Linguiti (2001); Tornau (2009). Die metaphysische Basis dieser Anthropologie ist Plotins Lehre vom nicht herabgestiegenen Seelenteil. Proklos, der diese Theorie nicht anerkennt, argumentiert schlichter und begründet die Autarkie der Tugend mit der Anthropologie des Alkibiades (s. oben Anm. 65). Vgl. auch Prokl. In Plat. Parm. S. 1014,12–16 Steel: οι῟ον . . . ει᾿ με`ν α᾿θα´νατος η῾ ψυχη´, συμφυα῀ ζωη`ν ε῎χει, η῾ α᾿ρετη` αυ᾿τη῀ς αυ᾿τα´ρκης προ`ς ευ᾿δαιμονι´αν, και` ταυ῀τα με`ν αυ᾿τͺη῀ συμβη´σεται προ`ς ε῾αυτη´ν· προ`ς δε` τα` α῎λλα το` χρη῀σθαι αυ᾿τοι῀ς ω῾ς ο᾿ργα´νοις κτλ. Steel im Apparat verweist statt auf die stoische Autarkieformel auf Ps. Plat. Definitiones 411 A. Doch zeigt die Antithese von Aut-

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Kommentar

Sonderlehre vom nicht herabgestiegenen Seelenteil voraussetzt (vgl. IV 8 [6] 8,1–23 = 172.3), wendet Plotin nun auf die Eudaimoniefrage an, indem er die Begrifflichkeit von Potenz und Akt aus 4,9f weiterführt: Der psychophysische Mensch hat das geistige Leben, insofern er die grundsätzliche Fähigkeit zur Glückseligkeit besitzt; sobald er sie jedoch verwirklicht (aktiviert), ist er das geistige Leben selbst, weil er ganz auf die Geist-Ebene übergegangen ist und die psychophysischen Züge des Menschen (Körperlichkeit und körperlich bedingte Zustände und Emotionen) als seinem Wesen fremde und ihm ohne sein Wollen zugekommene Zusätze betrachtet (4,12–17). Der neuplatonische Weise ist also der Mensch, der den platonischen ethischen Imperativ befolgt hat, sich schon zu Lebzeiten durch Philosophie vom Körper zu lösen.101 Wenn ihm dies gelingt, so erfüllt er die Anforderung der Selbstgenügsamkeit, die die Stoiker für den Weisen intuitiv zu Recht erhoben hatten, aber wegen ihrer materialistischen Prämissen nicht hinreichend hatten begründen können: Der Weise genügt sich selbst, weil er eins mit dem göttlichen Geist ist und alles Gute und Wünschenswerte daher nirgendwo anders liegt als in ihm selbst (4,18–25).102 Dies ist die ontologisch-anthropologische Grundlage, auf der Plotin das stoische Ideal des Weisen (σπουδαι῀ος) und das Paradoxon von der Autarkie der Tugend affirmativ zitiert (4,23–25).103 Von dem Streben der Seele noch über das totale geistige Sein hinaus und von der unio mystica mit dem absoluten Guten oder Einen sieht Plotin im gegenwärtigen Zusammenhang ab, da es ihm jetzt um das dem Leben immanente menschliche, nicht aber um das transzendente (seinsbegründende) göttliche Gute geht (4,19f).104

101 102 103 104

arkie und ο῎ργανα, daß auch bei Proklos noch die stoisch-peripatetische Debatte den Horizont abgibt; sie wird freilich in für Proklos typischer Weise dadurch platonisiert, daß mit Hilfe der προ`ς αυ῾το´/προ`ς τα` α῎λλα-Systematik eine Synthese beider Positionen gelingt. Sollte hier die Autarkiethese bereits als genuin platonisch aufgefaßt sein, so daß letztlich nicht Stoa und Peripatos, sondern Platon und Aristoteles harmonisiert werden? Vgl. z. B. Plat. Phaid. 82 E – 83 A. Vgl. VI 5 [23] 12,13–16 über die Einheit des Selbst mit dem Nus. Plotin sagt nicht ausdrücklich, daß der Weise der vollkommen Tugendhafte ist, doch liegt das in der Tradition des Begriffs; vgl. Schniewind (2003) 29–48. Ausführlicher dazu I 4 [46] 3,30–33: τι´ γα`ρ τͺη῀ τελει´αͺ ζωͺη῀ α῍ν προσγε´νοιτο ει᾿ς το` α᾿ρι´στͺη ει῏ναι; ει᾿ δε´ τις τη`ν του῀ α᾿γαθου῀ φυ´σιν ε᾿ρει῀, οι᾿κει῀ος με`ν ο῾ λο´γος η῾μι῀ν, ου᾿ μη`ν το` αι῎τιον, α᾿λλα` το` ε᾿νυπα´ρχον ζητου῀μεν. Zur besonderen Gegenwart des Einen-Guten bei uns vgl. bei Plotin bes. VI 9 [9] 7,1–5; 8,24–36. Zur Differenz von immanentem und transzendentem Gut vgl. auch I 7 [54] 1.

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Den Abschluß bildet ein Anklang an das stoische Apatheia-Ideal (4,30– 34).105 Schon die Stoiker hatten indes darauf bestanden, daß der Weise nicht unmenschlich und gefühllos sei; entsprechend kümmert sich auch der neuplatonische Weise Plotins um die Bedürfnisse seines psychophysischen »Zusatzes« (4,25–30) und empfindet sogar Trauer beim Tod geliebter Menschen – eine Emotion, die freilich auf den äußeren Menschen beschränkt bleibt und den Weisen selbst nicht berührt (4,34–36). Handlungen des Weisen, die durch den äußeren Menschen motiviert sind, sind legitim, weil dieser zwar nicht mit dem wahren Menschen identisch, aber ihm auch nicht »fremd« (α᾿λλο´τριος) ist;106 sie sind jedoch ethisch irrelevant, weil sie nur auf das wegen der faktischen psychophysischen Existenz des Menschen Unvermeidliche (α᾿ναγκαι῀ον, 4,26), aber nicht auf das eigentlich Gute gerichtet sind.107 Insofern ist die Ethik Plotins primär eine Ethik des Weisen; der ›zweite‹, psychophysische Mensch kann allenfalls anständig, aber nicht weise und mithin auch nicht glückselig sein (I 4 [46] 16,1–9).108 Der Rest der Schrift ist der Widerlegung hellenistisch-peripatetisch inspirierter Einwände gewidmet, die den Anspruch der äußeren und körperlichen Güter artikulieren. Die Anthropologie des doppelten Menschen hat für Plotin also offensichtlich nicht zuletzt den Vorteil, daß sich mit ihrer Hilfe befriedigende Antworten auf die Streitfragen der hellenistischen Schuldiskussion finden lassen. Mit der Anwendung der Potenz-Akt-Unterscheidung auf die Glücksfrage (4,12–15) begegnet er etwa dem peripatetischen Einwand gegen die Stoa, daß Tugend lediglich Disposition (ε῞ξις/ κτη῀σις) sei, die sich erst durch Tätigkeit und Gebrauch (ε᾿νε´ργεια/χρη῀σις)

105 106 107

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Vgl. etwa Epiktet, Diss. 3,24,86f (Vidart [2009] 178) und schon Plat. Staat 387 D (oben Anm. 6). Vgl. außerdem 242.1 und Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,22,252 Moreschini. Vgl. z. B. IV 4 [28] 18,11f: α῞τε και` του῀ τοιου῀δε σω´ματος ου᾿κ α᾿λλοτρι´ου, α᾿λλ’ η῾μω ῀ ν ο῎ντος; I 1 [53] 10. Zum Begriff des α᾿ναγκαι῀ον vgl. I 4 [46] 6,7–13: ει᾿ με`ν γα`ρ συμφο´ρησις η῏ν α᾿γαθω ῀ ν και` α᾿ναγκαι´ων η῍ και` ου᾿κ α᾿ναγκαι´ων, α᾿λλ’ α᾿γαθω ῀ ν και` του´των λεγομε´νων, ε᾿χρη῀ν και` ταυ῀τα παρει῀ναι ζητει῀ν· ει᾿ δε` το` τε´λος ε῞ν τι ει῏ναι α᾿λλ’ ου᾿ πολλα` δει῀ – ου῞τω γα`ρ α῍ν ου᾿ τε´λος, α᾿λλα` τε´λη α῍ν ζητοι῀ – ε᾿κει῀νο χρη` λαμβα´νειν μο´νον, ο῝ ε῎σχατο´ν τε´ ε᾿στι και` τιμιω´τατον και` ο῝ η῾ ψυχη` ζητει῀ ε᾿ν αυ᾿τͺη῀ ε᾿γκολπι´σασθαι. Es kann hier nicht diskutiert werden, welche Folgen dies für die Begründbarkeit der Zuwendung zu anderen Menschen in der neuplatonischen Ethik hat. Vgl. dazu etwa Schniewind (2005).

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Kommentar

realisiere und insofern auf äußere Dinge angewiesen sei:109 Für Plotin ist das Leben auf der Ebene des Geistes per se Aktivität (ε᾿νε´ργεια, 4,14), Besitz (κτη῀σις, 4,24) und Gebrauch des Guten sind hier eins.110 Auf die mittelplatonische Unterscheidung von absolutem und menschlichem Gut (vgl. 242.4; 131,2) greift Plotin zurück, wenn er das im geistigen Leben bestehende Gut des Weisen von dem seinstranszendenten Guten/Einen unterscheidet (4,19f); wegen der Seinstranszendenz kann das glückssichernde Gut bei ihm indessen nicht, wie bei Klemens oder Alkinoos, in der Kontemplation des absoluten Guten bestehen. Wenn Plotin dagegen in der Schrift VI 7 [38] (bes. Kapitel 19–36) den Begriff des Guten an sich metaphysisch analysiert, so verwendet er zwar an zentraler Stelle strebenstheoretische Elemente111 und stellt die unio mystica mit dem Guten als beglückende Erfüllung allen menschlichen Strebens dar;112 auf die Terminologie von ευ᾿δαι´μων/ευ᾿δαιμονι´α wird dabei aber völlig verzichtet. Vielleicht war der Eudaimoniebegriff für Plotin zu eng mit der hellenistischen Ethikdebatte assoziiert, um auf einen anderen als den immanent-menschlichen Bereich bezogen zu werden – der bei ihm freilich auch den geistigen Anteil des Menschen umfaßt. 242.6–7

Im Neuplatonismus nach Plotin erhält die Frage nach dem Verhältnis von Tugend und Eudaimonie wegen der gestiegenen Bedeutung der Lehre von den Tugendgraden (vgl. 241) höhere Komplexität.113 Plotin hatte noch ausdrücklich bestritten, daß die politischen Tugenden zum Telos der Angleichung an Gott führen können, und diese Aufgabe ganz der höheren,

109 110

Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 159,28f Bruns. Vgl. Porph. In Plat. Tim. fg. 7 Sodano = Prokl. In Plat. Tim. I S. 56,15–24 Diehl: Πορφυ´ριος με`ν ου῏ν λυ´ει τη`ν α᾿πορι´αν λε´γων, ο῞τι τα`ς ε῞ξεις αι῾ ε᾿νε´ργειαι τελειου῀σιν ου᾿ μο´νον αι῾ προ` τω ῀ ν ε῞ξεων, α᾿λλα` και` αι῾ α᾿π’ αυ᾿τω ῀ ν προι¨ου῀σαι· . . . ῞ινα ου῏ν τελει´αν ο῎ντως θεωρη´σͺη τη`ν πολιτει´αν ο῾ Σωκρα´της, α᾿παιτει῀ και` κινουμε´νην αυ᾿τη`ν ει᾿ς πολεμικα`ς πρα´ξεις τω ῀ͺ λο´γωͺ θεα´σασθαι και` α᾿γωνιζομε´νην προ`ς α῎λλας, και` ε῎οικε´, φησι, δια` του´των ει῏ναι δη῀λος ου᾿ τη`ν ε῞ξιν τη῀ς α᾿ρετη῀ς καθ’ αυ῾τη´ν, α᾿λλα` τη`ν ε᾿νεργου῀σαν αυ᾿τα´ρκη προ`ς ευ᾿δαιμονι´αν τιθε´μενος. Trotz stoisierender Ausdrucksweise ist deutlich, daß Porphyrios wie Plotin dem peripatetischen Vorwurf entgehen will, dem bloßen »Haben« der Tugend Vorrang vor ihrer Aktivierung einzuräumen. Vgl. z. B. VI 7 [38] 25,16–32; 27,26–28. Vgl. VI 7 [38] 34,21–27. Vgl. dazu Tornau (2006). Seit Iamblich scheint diese Lehre geradezu zum Rückgrat der neuplatonischen Ethik geworden zu sein. Vgl. zuletzt Linguiti (2013) sowie die zu 241 genannte Literatur.

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kathartischen Tugend zugewiesen (I 2 [19] 3,9f). Porphyrios ordnet die Homoiosis gleichfalls den höheren Tugendgraden zu, benennt daneben aber auch ein eigenes Telos für die politischen Tugenden, nämlich das »naturgemäße Leben im menschlichen Bereich«.114 Damit erhält die politische Tugend trotz ihres propädeutischen Charakters, den Porphyrios nicht bestreitet, dieselbe teleologische Struktur wie die höheren Tugendstufen.115 Setzt man nun, wie in der antiken Ethik allgemein üblich, Telos und Eudaimonie miteinander gleich, so besteht der nächste logische Schritt darin, jedem einzelnen Tugendgrad eine spezifische von ihm zuwege gebrachte Art der Glückseligkeit zuzuordnen, mit anderen Worten: analog zu den Tugendgraden auch Eudaimoniegrade zu unterscheiden. Dieser Schritt ist im späten Neuplatonismus auch getan worden. Die Proklos-Vita des Marinos erhebt den Anspruch zu zeigen, daß Proklos nicht nur sämtliche von den Neuplatonikern unterschiedene Stufen der Tugend besaß, sondern auch mit der einer jeden Tugendstufe korrespondierenden Form der Eudaimonie gesegnet war;116 Olympiodor ordnet der Stufe der politischen Tugend ein auch terminologisch spezifiziertes Telos zu, die »politische Eudaimonie« (πολιτικη`ν ευ᾿δαιμονι´αν, 242.7; 3,19f). 242.6

Armisen-Marchetti, Commentaire (2001) 157f Flamant, Macrobe (1977) 597–611 Heberlein, Macrobius (2019) 399–401 Regali, Somnium Scipionis (1983) 288–299 Schedler, Macrobius (1916) 86–93 Zintzen, Macrobius (1969)

242.6

Macrobius’ Kapitel zur Tugendlehre (In Cic. Somn. Scip. 1,8) ist eine eigenständige Bearbeitung der die Lehre von den Tugendgraden behandelnden Schriften des Plotin (I 2 [19] = 241.1) und v. a. des Porphyrios

114

Porph. Sent. 32 S. 25,7f Lamberz; der Anklang an die stoische Telosformel vom »Leben in Übereinstimmung mit der Natur« ist sicher nicht zufällig. Vgl. die Proportion in Porph. Sent. 32 S. 25,6–9 Lamberz: η῾ με`ν ου῏ν κατα` τα`ς πολιτικα`ς α᾿ρετα`ς δια´θεσις ε᾿ν μετριοπαθει´αͺ θεωρει῀ται, τε´λος ε῎χουσα το` ζη῀ν ω῾ς α῎νθρωπον κατα` φυ´σιν, η῾ δε` κατα` τα`ς θεωρητικα`ς ε᾿ν α᾿παθει´α, ͺ η῟ς τε´λος η῾ προ`ς θεο`ν ο῾μοι´ωσις. Vgl. hierzu und zur Aufwertung der politischen Tugenden bei Porphyrios und Macrobius O’Meara (2003) 44–46. Marinos von Neapolis, Vita Procli 2,5–16 Saffrey-Segonds. Vgl. Tornau (2013b) 157; Saffrey-Segonds (2001) 65–67.

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Kommentar

(Sent. 32 = 236.24; 241.2). Lediglich Plotin wird aus Autoritätsgründen namentlich zitiert (1,8,5), faktisch folgt Macrobius aber meist Porphyrios.117 Seine Ausführungen stehen im Kommentar zu der Somnium-Stelle, an der der ältere Africanus den verdienten Staatslenkern ein ewiges, glückseliges Leben jenseits der Grenzen der Welt in Aussicht stellt.118 Gemäß seiner Zielsetzung, die Harmonie Ciceros mit Platon und der platonischen Tradition zu erweisen, gestaltet Macrobius seine neuplatonischen Quellen in einer Weise um, die es ihm erlaubt, in der Lehre von den Tugendgraden eine Bestätigung der ciceronischen Aussage zu finden (1,8,12); hierzu wertet er die politischen Tugenden gegenüber seinen Vorbildern deutlich auf.119 Das Instrument, dessen er sich dabei bedient, ist die stoische Autarkieformel, die weder von Plotin noch von Porphyrios in diesem Zusammenhang erwähnt wird120 und für deren Einbeziehung in die TugendgradeDiskussion Macrobius der älteste Beleg ist. Macrobius beginnt mit einer Problemanzeige: Wenn – wie es nach seiner Auffassung philosophischer Konsens ist – die Tugenden der einzige Weg zur Glückseligkeit sind, Tugenden aber den Philosophen vorbehalten sind, dann ist die Verheißung des Africanus unerfüllbar, da Tugend als solche rein kontemplativer Natur wäre (1,8,3). Macrobius illustriert diesen Punkt, indem er eine auf Plotin und Porphyrios fußende Schilderung der kathartischen Tugenden folgen läßt (In Cic. Somn. Scip. 1,8,3f, hier gekürzt). Damit ändert er nicht nur die Disposition seiner Vorlagen, die ja mit der

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Vgl. Schedler (1916) 88–92 und die Liste der Parallelen bei Henry (1934) 155–162; Flamant (1977) 602–607. Cic. De rep. 6,13: sed quo sis Africane alacrior ad tutandam rem publicam, sic habeto: omnibus qui patriam conservaverint, adiuverint, auxerint, certum esse in caelo definitum locum, ubi beati aevo sempiterno fruantur; nihil est enim illi principi deo, qui omnem mundum regit, quod quidem in terris fiat acceptius quam concilia coetusque hominum iure sociati, quae civitates appellantur; harum rectores et conservatores hinc profecti huc revertuntur. Die beste Untersuchung zu Macrob. In Cic. Somn. Scip. 1,8 ist nach wie vor Zintzen (1969). Die Hypothese Schedlers (1916), Macrobius folge nicht Plotin und Porphyrios direkt, sondern einer lateinischen Quelle, die bereits das Somnium kommentiert und die Bearbeitung vorgenommen habe (Schedler [1916] 89f), wird von Mras (1933) 251–253 und Flamant (1977) 604, Anm. 34 zu Recht als unnötige Verdoppelung des Macrobius zurückgewiesen. Unrichtig Schedler (1916) 87: »Daher stellt Macrobius, ähnlich wie Plotin, an die Spitze seiner Erörterung über die Tugenden den echt stoischen Satz . . .« (mit Hinweis auf Plot. I 2 [19] 1, wiederholt von Regali [1983] 289). Natürlich kann Macrobius hierzu durch Porph. Sent. 32 S. 25,7f Lamberz angeregt worden sein.

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242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

politischen Tugend beginnen, sondern verschweigt zunächst überhaupt, daß er sich im Rahmen der neuplatonischen Tugendgradlehre bewegt: Weder wird die Beschränkung der Tugend auf die Philosophen als neuplatonisch gekennzeichnet, noch wird offengelegt, daß die Tugend überhaupt gradierbar ist. Macrobius will damit jedoch kaum in erster Linie die Herkunft seines Materials kaschieren (in In Cic. Somn. Scip. 1,8,8 reicht er die Identifikation der hier geschilderten kontemplativen Tugenden mit den purifikatorischen Tugenden der Neuplatoniker nach).121 Vielmehr wendet er sich gegen eine bestimmte – von Plotin her gesehen durchaus legitime – Leseweise der Tugendgrade-Theorie, die den propädeutischen Charakter der politischen Tugenden akzentuiert und sie in der Konsequenz nur in einem reduzierten Sinne als Tugenden anerkennt. Daß er seine Quelle zunächst verschweigt, hat den einfachen Grund, daß er im folgenden den Wortlaut Plotins (bzw. des Porphyrios) gegen diese Leseweise ausspielen will, genauer gesagt: daß er für eine Lesart der Tugendgrade-Theorie plädieren will, die jede einzelne Stufe als Tugend im Vollsinne interpretiert. Diesem Ziel kam die systematische, ausdrücklich vier Stufen von Tugenden unterscheidende Version des Porphyrios eher entgegen als Plotins harte Antithese von politischer und kathartischer Tugend, die den Wert der politischen Tugend überhaupt in Zweifel zu ziehen schien; insofern mag Macrobius’ Entscheidung für Porphyrios als Quelle auch eine Entscheidung für die porphyrische und gegen die plotinische Stoßrichtung der Tugendgradlehre sein. Nachdem er die Lehre breit referiert hat (In Cic. Somn. Scip. 1,8,5 und 1,8,6–11), zieht Macrobius in syllogistischer Form die erwünschte Schlußfolgerung (1,8,12): (1) Alle Tugenden bewirken Glückseligkeit. (2) Die politischen Tugenden sind Tugenden. (3) Also bewirken die politischen Tugenden Glückseligkeit. (1) ist der strenggenommen nicht zulässige Umkehrschluß von 1,8,3 (solae faciunt virtutes beatum): Daß nur Tugenden glückselig machen, impliziert nicht, daß sämtliche Tugenden glückselig machen. Legitim ist der Schluß jedoch unter der stoischen Prämisse – aus der die Autarkieformel ja auch 121

secundae, quas purgatorias vocant, hominis sunt qua divini capax est. . . . harum quid singulae velint, superius expressimus cum de virtutibus philosophantium diceremus, quas solas quidam aestimaverunt esse virtutes.

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Kommentar

einst erwachsen war –, daß es nur eine Tugend gibt, die zwar verschiedene Erscheinungsformen hat, aber nicht gradierbar und mit der richtigen Verfaßtheit der vernünftigen Seele (recta ratio) identisch ist. Die Hierarchie der Tugendgrade ist damit faktisch aufgehoben. Trotz der verbalen Berufung auf Plotin nimmt Macrobius nicht Stufen, sondern weitgehend gleichberechtigt nebeneinanderstehende Formen von Tugend an, die je auf ihre Weise und unter Aktivierung je eines besonderen Vermögens im Menschen122 auf verschiedenen Wegen dasselbe Ziel – die Glückseligkeit – erreichen. Dies wird besonders deutlich am Ende des Kapitels, wo Macrobius die Argumentation wieder zu Ciceros Text zurücklenkt (1,8,12): Es ist ein und dasselbe glückselige, ewige Leben im Himmel, das Politikern und Philosophen offensteht; der Unterschied ist lediglich, daß es den kontemplativ lebenden Philosophen unmittelbar zugänglich ist, während die Politiker den Umweg über die irdische Tätigkeit gehen, die nun nicht mehr ein Propädeutikum zur philosophischen Lebensweise, sondern eine Alternative zu ihr ist. Macrobius’ Einsatz der stoischen Autarkieformel hat also die Konsequenz, daß an die Stelle der Hierarchie der Tugendgrade die traditionelle Alternative von vita activa und vita contemplativa tritt.123 Gewiß ist dies eine ad hoc-Lösung, die sich primär den Erfordernissen des kommentierten Cicero-Textes, vielleicht auch der von Cicero verkörperten römischen Tradition mit ihrer hohen Wertung des politischen Engagements, verdankt.124 In ihr spiegelt sich jedoch das sich schon bei Porphyrios abzeichnende und im späten Neuplatonismus deutlich ausgeprägte Bedürf-

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124

Vgl. In Cic. Somn. Scip. 1,8,6: qua sociale animal est; 1,8,8: qua divini capax est. Vgl. bes. 1,8,12: alios otiosis, alios negotiosis virtutibus fieri beatos. Vgl. Flamant (1977) 609f; Zintzen (1969) 370. Ganz entsprechend der Rückverweis in In Cic. Somn. Scip. 2,17,4: in superiore huius operis parte diximus alias otiosas, alias negotiosas esse virtutes, et illas philosophis, has rerum publicarum rectoribus convenire, utrasque tamen exercentem facere beatum. In der folgenden Erläuterung (ebd. 2,17,5–8) erscheinen Romulus und Pythagoras – zwei in Macrobius’ Augen zweifellos gleichrangige Gestalten – als Exempla für beide Tugendarten; hinzu kommt ein dritter, ebenfalls gleichrangiger Typ, der aktive und kontemplative Tugend verbindet; Beispiele sind Gesetzgeber wie Solon und Numa oder auch der stoische ›Heilige‹ Cato. Vgl. Zintzen (1969) 375f. So Zintzen (1969) 376 und Mras (1933) 283, die annehmen, daß Macrobius auch sein eigenes politisches Wirken in dieser Tradition sah; skeptisch Flamant (1977) 608–611. Macrobius – mit vollem Namen Macrobius Ambrosius Theodosius – war Senator im Rang eines vir illustris und praefectus praetorio für Italien im Jahr 430 (zur Person und Datierung zuletzt Cameron [2011] 231–239).

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242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

nis, bereits in den unteren Tugendgraden echte, teleologisch strukturierte und zur Eudaimonie führende Tugenden zu sehen. 242.7

Jackson-Lycos-Tarrant, Olympiodorus (1998) 57–59

242.7

Olympiodor kommentiert den Gorgias im Rahmen des Lektürekanons des Iamblich, in dem der Gorgias an zweiter Stelle zwischen Alkibiades und Phaidon stand und der ersten Stufe der Tugendhierarchie, der politischen Tugend, zugeordnet war: Alkibiades – Einsicht in die geistige Natur des Menschen; Gorgias – Einübung der politischen Tugend; Phaidon – Einübung der kathartischen Tugend.125 Entsprechend dieser Einordnung ist die philosophische Idealfigur in Olympiodors Gorgias-Kommentar der platonische »Staatsmann« (πολιτικο´ς),126 d. h. der Philosoph als Inhaber der politischen Tugend und als körpergebundenes und in einer Gemeinschaft lebendes Wesen. Damit kontrastiert das im Kommentar zum Phaidon gezeichnete Ideal des theoretischen Philosophen, des Inhabers der theoretischen Tugend, der das jenseits der Körperwelt liegende Gut der Kontemplation (θεωρητικο`ν α᾿γαθο´ν) erlangt hat und dem Olympiodor den »Staatsmann« jetzt deutlich unterordnet.127 Mit der Unterscheidung eines der körpergebundenen Seele zugeordneten »politischen« und eines der körperfreien, reinen Seele vorbehaltenen »theoretischen« Guten oder Telos (vgl. 5,9–12) folgt Olympiodor Proklos, der im Kommentar zum Staat das politische Gute ebenfalls der spezifischen Kompetenz des »Staatsmanns« zuweist und vermutlich auch mit der politischen Tugend assoziiert hat.128 Olympiodors Bestimmung des

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Olympiodoros, In Plat. Gorg. prooem. 6 S. 6,1–6 Westerink; vgl. Anon. Proleg. in Plat. phil. 26,23–34 Westerink-Trouillard-Segonds. Zum Lektürekanon Iamblichs vgl. Westerink-Trouillard-Segonds (1990) LXVII–LXXIV; O’Meara (2003) 61–68. Wir setzen »Staatsmann« in Anführungszeichen, weil der πολιτικο´ς zwar politisch aktiv sein kann, aber nicht muß. Sein entscheidendes Merkmal ist die πολιτικη` α᾿ρετη´. Olympiodor geht einmal so weit, dem »Staatsmann« den Titel »Philosoph im strengen Sinne« abzusprechen: In Plat. Phaed. 3,6,4–8 Westerink (ου᾿ κυρι´ως δε` φιλο´σοφος ου῟τος). Vgl. 4,3,12–16. Nach 8,6,8–13 sind die politischen Tugenden weniger »wahr« als die theoretischen. Vgl. Gertz (2011) 61–69. Prokl. In Plat. Remp. I S. 67,23–29 Kroll: πα´σης γα`ρ τη῀ς κατ’ α᾿ρετη`ν ε᾿πιτηδευ´σεως . . . ου᾿κ α῎λλο τι φη´σομεν ει῏ναι τε´λος πλη`ν του῀ α᾿γαθου῀. του῀το δε` δη´ τι´ ε᾿στιν, α῎ξιον συνιδει῀ν, ο῞τι προ´δρομον ει῏δος τη῀ς πολιτικη῀ς ζωη῀ς, ου᾿κ ει᾿ς το` θεωρητικο`ν α᾿να´γον τη`ν ψυχη`ν τε´λος,

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128

623

Kommentar

Skopos des Gorgias (3,17–20) und ihre nachfolgende prinzipientheoretische Erläuterung (4,11 – 5,12) lassen sich insofern als eine teleologischeudaimonistische Strukturanalyse der politischen Tugend lesen. Wie in der spätneuplatonischen Kommentartradition üblich, ersetzt Olympiodors Skopos-Bestimmung ältere, als reduktiv empfundene Angaben wie »Über die Rhetorik« (vgl. In Plat. Gorg. prooem. 4 S. 3,2–7 Westerink). Ihr Zentralbegriff πολιτικη` ευ᾿δαιμονι´α dürfte aus dem Staat gewonnen sein (vgl. Plat. Staat 420 B)129 und impliziert bereits die Analogie der hierarchisch wohlgeordneten Polis mit der Seele im Sinne des vierten Staat-Buches, die Olympiodor weiter unten in seiner Erläuterung explizit machen wird (vgl. bes. 4,13–17) und die für seine Gorgias-Kommentierung insgesamt von Bedeutung ist. »Politische Glückseligkeit« bezeichnet für ihn insofern zugleich einen individuellen und einen politischen Idealzustand.130 Olympiodors begründende Erklärung seines Skopos ist eine interessante Anwendung des seit Proklos maßgeblichen neuplatonischen Prinzipienschemas (Prokl. In Plat. Tim. I S. 357,12–23 Diehl = 111.1) auf eine ethische Fragestellung.131 Entsprechend dem dialektischen Charakter des Gorgias (vgl. 4,18f: διαλεχθη῀ναι) sind die von Olympiodor aufgewiesenen Prinzipien immer in Opposition zu der irrigen Auffassung der »Rhetoren« – sophistisch geprägter, im Körperlichen befangener Hedonisten vom Schlage eines Polos oder Kallikles – zu verstehen (In Plat. Gorg. prooem. 4 S. 4,5–11 Westerink). Olympiodor listet folgende Prinzipien auf: 1. Das Materialprinzip (υ῞λη), also den Träger oder das Subjekt der politischen Glückseligkeit (4,11 – 5,4). Während Hedonisten wie Kallikles darunter den lebenden Körper verstehen, nennt der Platoniker hier erwartungsgemäß die Seele – freilich nicht die reine Seele, die erst

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α᾿λλ’ ει᾿ς το` πολιτικο´ν· διο` και` α᾿ναγκαι῀ον ε᾿λε´γομεν ει῏ναι τω ῀ͺ ποιητͺη῀ τα` με´τρα τω ῀ ν ε᾿νεργειω ῀ ν α᾿φορι´ζειν το`ν πολιτικο´ν. ου᾿ μη`ν προ`ς του῀το βλε´ποντες τη`ν πο´λιν οι᾿κι´ζομεν, ο῞πως ε῞ν τι η῾μι῀ν ε῎θνος ε῎σται διαφερο´ντως ευ῎δαιμον, α᾿λλ’ ο῞πως ο῞τι μα´λιστα ο῞λη η῾ πο´λις. Vgl. 576 C: ο῞τι πο´λις προ`ς πο´λιν α᾿ρετͺη῀ και` ευ᾿δαιμονι´α, ͺ του῀το και` α᾿νη`ρ προ`ς α῎νδρα. Zu Olympiodors Tendenz, den Gorgias im Licht des Staates zu interpretieren, vgl. Tarrant (1997). Es greift sicher zu kurz, wenn man Olympiodors Konzept der politischen Eudaimonie vom politisch-sozialen Handeln abstrahiert (so Tarrant [1997] 202; Jackson-Lycos-Tarrant [1998] 30f; kritisch Gertz [2011] 53–55). Vgl. Olympiodors eigene schulmäßige Erläuterung anhand eines Handwerker-Beispiels (In Plat. Gorg. prooem. 5 S. 3,24 – 4,5 Westerink); Siorvanes (1996) 88–98.

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242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

Gegenstand des Phaidon sein wird, sondern die Seele, die zum Körper in Beziehung steht und daher neben dem rationalen auch nichtrationale Teile hat. Dies ist für Olympiodor die dreigeteilte Seele des Staates (τη`ν τριμερη῀, 4,12f; η῾ τριμε´ρεια, 4,18), deren Tugend nach Platon – analog zur Unterordnung der Arbeiter unter die Soldaten und der Soldaten unter die Herrscher – die richtige Hierarchie von rationalem, mutartigem und begehrendem Seelenteil ist.132 Die so verstandene Tugend bedeutet also für die dreigeteilte Seele ihre spezifische – »politische« – Eudaimonie (4,11–17). Sodann äußert sich Olympiodor zu der im Hellenismus vieldiskutierten Frage der Affekte und spricht sich unter Verwendung aristotelischer Ausdrucksweise für die Metriopathie, genauer: für einen maßvollen und situationsgerechten (ο῞σων τε δει῀ και` ο῞τε χρη´, 5,1)133 Gebrauch der mit den beiden nichtrationalen Seelenteilen assoziierten Emotionen Zorn und Begehren aus. Die Metriopathie ist von Anfang an ein Kennzeichen der neuplatonischen politischen Tugend. Während dies jedoch bei Plotin (I 2 [19] 2,13–18) und Porphyrios (Sent. 32 S. 25,6–9 Lamberz) ein Indiz für ihren vorläufigen, propädeutischen Charakter ist, schreibt Olympiodor den Emotionen im Rahmen der psychophysischen Existenz des Menschen sogar einen gewissen Eigenwert zu, indem er – mit einer bemerkenswerten Reinterpretation einer musikalischen Metapher des Staates (443 D–E)134 – nicht nur die Unterordnung der nichtrationalen Seelenteile unter die Vernunft, sondern auch ihre natürliche Verbindung zu diesen herausstellt (5,1–4). Daß ein gewisses Maß an Emotionen für den philosophischen »Staatsmann« nicht nur natürlich, sondern auch wünschenswert ist (θε´λει, 4,18), signalisiert Olympiodor auch im Phaidon-Kommentar mit der Begründung, daß die Erfahrung mit den eigenen Affekten dem »Staatsmann« beim Umgang mit seinen gleichfalls affektunterworfenen Mitbürgern hilfreich sein kann (Olympiodoros, In Plat. Phaed. 4,3,1–6 Westerink). 2. Das (immanente) Formprinzip (ει῏δος). Da Olympiodor in den Ausführungen zum Materialprinzip schon hinreichend deutlich gemacht hat,

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Vgl. Plat. Staat 427 C – 444 A, wo allerdings nicht von einer Mittelstellung des θυμοειδε´ς die Rede ist (Jackson-Lycos-Tarrant [1998] 58f, Anm. 22). Vgl. z. B. Arist. EN B 5 1106 b 21–23: το` δ’ ο῞τε δει῀ και` ε᾿φ’ οι῟ς και` προ`ς ου῝ς και` ου῟ ε῞νεκα και` ω῾ς δει῀, με´σον τε και` α῎ριστον, ο῞περ ε᾿στι` τη῀ς α᾿ρετη῀ς. Jackson-Lycos-Tarrant (1998) 59, Anm. 23.

625

Kommentar

daß das Glück der dreigeteilten Seele ihre Tugend (verstanden als Hierarchie ihrer Teile) ist, muß er hier nur noch die wichtigsten einschlägigen Einzeltugenden aus dem Staat nachtragen (5,4f; zu δικαιοσυ´νη vgl. Staat 432 B; zu σωφροσυ´νη ebd. 430 D). Die hedonistischen Gegner benennen – entsprechend ihrer Bestimmung des Subjekts als Leib – die Form der Glückseligkeit als τρυφη´ (In Plat. Gorg. prooem. 5 S. 4,7 Westerink). 3. Die bewirkende Ursache (ποιητικο`ν αι῎τιον) ist die Philosophie (5,5), im Gegensatz zur von den sophistischen Dialogpartnern des Gorgias bevorzugten Rhetorik (In Plat. Gorg. prooem. 5 S. 4,8 Westerink). 4. Die paradigmatische Ursache oder das Vorbild der politischen Eudaimonie ist der Kosmos, weil sich der Staatsmann an dessen geordneter Vollkommenheit orientiert (5,5–8). Hier scheint die Aufforderung des Timaios, bei der Sorge um die eigene Vernunftseele deren Verwandtschaft mit den kosmischen Bewegungen zur Richtschnur zu nehmen (Tim. 90 C 6 – D 1), auf den Bereich des politischen Handelns ausgeweitet zu sein.135 Für die Sophisten, deren politisches und persönliches Ideal nicht Ordnung, sondern Macht ist, ist das Paradigma die Tyrannis (In Plat. Gorg. prooem. 5 S. 4,8–10 Westerink). 5. Das Instrumentalprinzip (ο῎ργανον) ist bei den Platonikern die natürliche Begabung und deren Ausbildung durch Erziehung (5,8);136 bei den Sophisten ist es die (rhetorische) Überredung (In Plat. Gorg. prooem. 5 S. 4,10 Westerink: πειθω´). 6. Das Finalprinzip oder Telos ist nicht, wie bei den sophistischen Gegnern, die Lust (η῾δονη´, In Plat. Gorg. prooem. 5 S. 4,10f Westerink), sondern das Gute. Olympiodor formuliert hier etwas unpräzise, weil die Termini τε´λος und ευ᾿δαιμονι´α im ethischen Kontext synonym sind, so

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Weniger einschlägig ist die Rede vom »Vorbild« des platonischen Idealstaats »im Himmel« (Plat. Staat 592 B). Zur Antithese von κο´σμος und α᾿κοσμι´α vgl. Gorg. 507 E 6 – 508 A 4 (Jackson-Lycos-Tarrant [1998] 59, Anm. 24f). Eine kosmologische Fundierung des platonischen politischen Denkens findet sich auch bei Proklos (In Plat. Remp. I S. 68,3 – 69,19 Kroll). Vgl. Plat. Staat 535 B: προ`ς δε` του´τοις ζητητε´ον μη` μο´νον γενναι´ους τε και` βλοσυρου`ς τα` η῎θη, α᾿λλα` και` α῝ τͺη῀δε τͺη῀ παιδει´αͺ τη῀ς φυ´σεως προ´σφορα ε῾κτε´ον αυ᾿τοι῀ς. Hieran dürfte eher gedacht sein als an die aristotelischen ethischen Tugenden. Möglicherweise klingen die neuplatonischen η᾿θικαι` α᾿ρεται´ – die keine eigentlichen Tugenden, sondern Vorstufen zu diesen sind – mit an.

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242 Die platonische Lehre von Tugend und Glück (Ch. Tornau)

daß politische Eudaimonie nach seinen Worten ihr eigenes Telos wäre. Wichtiger ist indessen, daß er das auf dem Wege der politischen Tugend erreichbare Gute ausdrücklich auf den diesseitig-körperweltlichen Rahmen beschränkt und – mit implizitem Verweis auf seine Phaidon-Kommentierung – von dem höherrangigen theoretischen Gut abgrenzt, das nur durch die Lösung der Seele vom Körper zu erlangen ist (5,8–12). Fragt man nun nach Olympiodors Antwort auf die Frage nach Autarkie der Tugend, so wird man seine Stellungnahme als qualifiziert positiv einstufen. Insofern er sich für die Metriopathie ausspricht und mit politischer Betätigung des philosophischen »Staatsmanns« rechnet, erinnert seine Konzeption an die kaiserzeitlich-peripatetische Tugend, die zum Erreichen der Eudaimonie eine Aktivierung durch außerhalb ihrer selbst liegende Objekte benötigt.137 Andererseits ist mit keinem Wort von den äußeren und körperlichen Gütern die Rede; ihrem Wesen nach ist die politische Eudaimonie nichts anderes als die Tugend (Bestform) der Seele selbst, so daß Olympiodor auch als ein später Nachfolger der in manchen mittelplatonischen Quellen (Attikos, Alkinoos, Klemens) greifbaren ›autarkistischen‹ Lesart des Staates begriffen werden kann. In jedem Fall ist für ihn die mit der stoischen Autarkieformel gegebene teleologische Struktur der Tugend so verbindlich, daß er der politischen Tugend eine eigene Glücksrelevanz zuschreibt, um sie als echte Tugend anerkennen zu können. Das verbindet ihn mit Macrobius (242.6). Im Gegensatz zu diesem hebt er deswegen jedoch nicht die Hierarchie der Tugendgrade auf, sondern konzipiert eine diesseitige, der körpergebundenen Seele erreichbare Form der Eudaimonie. Politische Tugend und politische Eudaimonie bilden bei ihm ein in sich geschlossenes System, woraus sich eine weitgehende Autonomie des politisch-sozialen Bereichs ergibt.

137

So die Argumentation des Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 159–168 Bruns.

627

Kommentar

243.1

Zwischen dem Ende des 5. und den ersten Jahrzehnten des 4. Jh. v. Chr. war die Kultur Athens geprägt durch eine lebhafte Debatte über das Wesen der α᾿ρετη´1 und die Möglichkeiten, sie zu lehren und zu vermitteln. Die Worte, mit denen der platonische Menon beginnt, nehmen Bezug auf die Breite dieser Debatte, deren Anfang vermutlich im Umkreis der Sophistik gegen Ende des 5. Jh. anzusetzen ist.2 Menon benennt die wichtigsten Optionen, die gewöhnlich als bestimmende Faktoren in der Formung und Vermittlung von α᾿ρετη´ verantwortlich gemacht werden: Es handelt sich a) um Belehrung (διδαχη´) und entsprechend um lernendes Begreifen (μα´θησις), b) um Übung (α῎σκησις) und c) um natürliche Veranlagung (φυ´σις). Zu ihnen wird noch ein viertes Element hinzugefügt, das sich im Laufe des Dialogs d) als Zufall oder als göttliche Fügung (θει´α μοι῀ρα) erweist.3 Es könnte aufschlußreich sein, den Anfang des Menon einer bekannten Stelle der Nikomachischen Ethik des Aristoteles gegenüberzustellen, in der dieselben Faktoren wiederkehren. Mit Blick auf das Glück (ευ᾿δαιμονι´α), das sich als unmittelbar von der Tugend abhängig erweist, benennt Aristoteles die schwierige Frage nach seinem Ursprung: »Daraus erwächst nun auch die Frage, ob man glücklich werden kann durch Lernen oder

1

In der griechischen Kultur besitzt der Begriff der α᾿ρετη´ nicht ausschließlich moralische Bedeutung, wie sie im modernen Begriff der Tugend enthalten ist. Er bezeichnet eher in einem umfassenden Sinne die Vollkommenheit oder auch die Fähigkeit, eine bestimmte Tätigkeit zum Besseren hin zu entwickeln und also somit Erfolg zu haben, und zwar vorwiegend, wenn auch nicht ausschließlich, im Bereich des öffentlichen Lebens; vgl. Scott (2006) 14f. Die moralische Bedeutung beginnt sich erst in den platonischen Dialogen durchzusetzen, in denen jedoch auch die Bedeutung der Vollkommenheit noch präsent bleibt. Vorsokr. 80 B 3 = Protagoras (II 264,20–26 Diels-Kranz); Vorsokr. 89 1 = Anon. Iambl. (II 400,1–10 Diels-Kranz); Vorsokr. 90 6,10f = Dissoi Logoi (II 414,16–20 Diels-Kranz); Thuk. 1,121,4. Vgl. dazu Bluck (1961) 1–3; Scott (2006) 14–18; Ebert (2018) 50–54. Menon 99 E 6. Es handelt sich um eine Art von ευ᾿τυχι´α. Sie entsteht aus einer ευ᾿δοξι´α (Menon 99 B 11), die tugendhafte Menschen besitzen.

2

3

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243 Die Lehrbarkeit der Tugend (α᾿ρετη´) im Platonismus (F. Ferrari)

Gewöhnen oder sonstwie durch Übung, oder ob uns das Glück zuteil wird durch eine Gabe der Gottheit oder etwa gar durch Zufall«.4 Der Tugenderwerb stellte also eines der am meisten diskutierten Themen im Bereich der Kultur Athens dar, in deren Rahmen Platon wirkte. In seinen Dialogen lassen sich zahlreiche Spuren dieser Debatte finden, angefangen von den sokratischen Dialogen (außer dem Menon sind der Laches, der Euthydemos und v. a. der Protagoras zu nennen), die systematisch die Frage nach Wesen und Vermittlung der Tugend in Angriff nehmen. Wie bekannt, scheint sich in diesen Schriften die berühmte ›sokratische‹ Auffassung durchzusetzen, der zufolge Tugend Wissen (ε᾿πιστη´μη) ist.5 Aus dieser Identifikation ergibt sich die These, die Tugend könne, sofern sie Wissen sei, auch gelehrt werden. Es muß freilich präzisierend festgestellt werden, daß eine solche strikt intellektualistische Position nicht in angemessener Weise die Sicht berücksichtigt, die sich den Dialogen entnehmen läßt. Tatsächlich ist sich Platon offenkundig der Bedeutung, die andere Faktoren als die Erkenntnis beim Erwerb der Tugend haben, völlig bewußt. Die geringeren Tugenden, d. h. die »demotische« und die »politische«, entstehen durch Gewöhnung und Übung (ε᾿ξ ε῎θους τε και` μελε´της), kommen also ohne Eingreifen von Philosophie und Erkenntnis zustande (α῎νευ φιλοσοφι´ας τε και` νου῀, Phaid. 82 A 10 – B 3). Es kann kein Zweifel daran bestehen, daß die Einführung einer dreiteiligen Psychologie, die auch die Existenz nichtrationaler seelischer Instanzen anerkennt, die Aufrechterhaltung des strengen sokratischen Intellektualismus noch problematischer macht. Im siebten Buch des Staates, am Ende des Höhlengleichnisses, stellt Platon fest, die übrigen Tugenden der Seele, d. h. diejenigen Tugenden, die sich von den vom Intellekt abgeleiteten Tugenden unterscheiden, stünden den Tugenden des Körpers näher und würden durch ε῎θεσι και` α᾿σκη´σεσιν geformt, d. h. durch Gewöhnung und Übung (Staat 518 D 9 – E 2).6 Man muß also zugeben, daß die aristotelische Lehre von 4 5 6

EN A 10 1099 b 9–12, Übersetzung nach Dirlmeier (1956), vgl. auch Arist. EE A 1 1214 a 14–25. Plat. Lach. 194 D 4f; Gorg. 460 B 1–8; Staat 350 D 4–7 und öfter. Zum Wesen der gewöhnlichen, d. h. nichtphilosophischen Tugenden vgl. Erler (2007b) 70f. Allgemein zu den Problemen, die sich ergeben beim Ausgleich zwischen dem Intellektualismus der sokratischen Dialoge und der sich aus der Dreiteilung der Seele ergebenden Ethik, wie sie im Staat, im Phaidros und im Timaios entwickelt ist, vgl. Annas (1999) 117–120.

629

Kommentar

den Faktoren, die die Entstehung der ethischen Tugend bewirken, nicht im leeren Raum entstand, sondern im Umfeld platonischen Denkens seinen Ursprung hatte, in dem bereits außer-rationale Komponenten wie Gewöhnung und Übung hervorgehoben worden waren. Man darf darüber hinaus nicht vergessen, daß Platon in den Nomoi (v. a. Buch II, z. B. 654 B) im Rahmen des Erziehungsprozesses Musik, Gymnastik und Tanz eine bemerkenswerte Bedeutung zuerkennt. Diese wirken auf das Individuum ein, indem sie es, ohne daß es sich dessen bewußt würde, zur Annahme einer harmonischen, d. h. tugendhaften psychischen Verfassung führen. Bekanntlich gelang es Aristoteles, ein enges Verhältnis zwischen den Begriffen η῏θος (Charakter) und ε῎θος (Gewohnheit) zu etablieren und auf diese Weise einen der entscheidenden Faktoren bei der Formung der ethischen Tugend zu benennen.7 Aristoteles machte viel deutlicher als Platon die Unterscheidung zwischen intellektuellen und ethischen Tugenden von der Teilung der Seele in ein rationales und in ein nichtrationales, affektives Element abhängig: »Die Tüchtigkeit ist also zweifach: es gibt Vorzüge des Verstandes (dianoetische) und Vorzüge des Charakters (ethische). Die ersteren nun gewinnen Ursprung und Wachstum vorwiegend durch Lehre, weshalb sie Erfahrung und Zeit brauchen, die letzteren sind das Ergebnis von Gewöhnung« (Übers. nach F. Dirlmeier).8 Beim Erwerb der ethischen Tugenden übt die Erkenntnis, d. h. das Wissen (το` ει᾿δε´ναι), keine wichtige Funktion aus. Vielmehr sind andere Faktoren entscheidend: »Für den Besitz sittlicher Vorzüge dagegen bedeutet das Wissen wenig oder nichts, wogegen auf die anderen Bedingungen nicht wenig, sondern schlechthin alles ankommt, jene Bedingungen, die verwirklicht werden, indem man häufig gerechte und besonnene Handlungen vollzieht« (Übers. nach F. Dirlmeier).9 Die Faktoren, an die Aristoteles denkt, sind gerade die Übung, die Gewöhnung und die Wiederholung bestimmter Verhaltensweisen. Gleichwohl ist auch für Aristoteles die rationale Komponente nicht ohne Einfluß bei der Aneignung der ethischen Tugend. In der Tat bekräftigt er

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EN B 1 1103 a 14–18; EE B 2 1220 a 38 – b 1. Zur Rolle von Gewöhnung und Belehrung bei der Formung der Tugend im Allgemeinen s. Donini (2014) 51–90. EN B 1 1103 a 14–17: διττη῀ς δη` τη῀ς α᾿ρετη῀ς ου῎σης, τη῀ς με`ν διανοητικη῀ς τη῀ς δε` η᾿θικη῀ς, η῾ με`ν διανοητικη` το` πλει῀ον ε᾿κ διδασκαλι´ας ε῎χει και` τη`ν γε´νεσιν και` τη`ν αυ῎ξησιν, διο´περ ε᾿μπειρι´ας δει῀ται και` χρο´νου, η῾ δ’ η᾿θικη` ε᾿ξ ε῎θους περιγι´γνεται. EN B 3 1105 b 2–5.

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243 Die Lehrbarkeit der Tugend (α᾿ρετη´) im Platonismus (F. Ferrari)

zunächst, es gebe zwei Arten von Tugenden, d. h. ethische und dianoetische, von denen die dianoetischen dem rationalen Teil der Seele (λο´γος) zuzurechnen seien, während die ethischen Tugenden sich auf den irrationalen Teil der Seele (το` α῎λογον) bezögen, und fügt anschließend hinzu, der nichtrationale Teil sei von Natur aus dazu veranlagt, dem rationalen Teil zu folgen.10 Dies ist in groben Zügen der Hintergrund, vor dem sich die mittelplatonische Reflexion über die Faktoren bildete, die zur Gestaltung der Tugend beitragen. Die mittelplatonischen Autoren bewegten sich in folgende Richtungen: a) Sie nahmen die platonische Konzeption der dreigeteilten Seele wieder auf; b) sie fügten ihr die aristotelische Unterscheidung zwischen dianoetischen und ethischen Tugenden hinzu; c) sie akzeptierten die bereits bei Platon angedeutete aristotelische Konzeption, nach der es außer-rationale Faktoren gibt, die eine entscheidende Rolle bei der Gestaltung und der Vermittlung der ›kleineren Tugenden‹ spielen. Dieser theoretischen Voraussetzungen bedienten sich die mittelplatonischen Philosophen mit dem Ziel, eine Alternative zur stoischen Morallehre zu etablieren, die im Laufe des Hellenismus eine gewisse kulturelle Dominanz erreicht hatte. Autoren wie Plutarch, Alkinoos, Apuleius, Galen und viele andere wußten im platonisch(-pythagoreisch)en, mit aristotelischen Zusätzen angereicherten Denken die Mittel zu finden, um eine Moral zu erstellen, die mit dem stoischen Rigorismus ernsthaft konkurrieren konnte. Denn dessen Ideal der α᾿πα´θεια wurde jetzt als eine Überforderung der Möglichkeiten des Menschen angesehen.11 243.2

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11

Babut, De la vertu e´thique (1969b) Castelne´rac, Plutarch’s Psychology (2007) Donini, Platone e Aristotele (1999) Ferrari, Moderatismo etico (2008)

EE B 1 1220 a 8–11; vgl. auch EN Z 13 1144 b 16f, wo Aristoteles nach der Unterscheidung zweier Grade der ethischen α᾿ρετη´, d. h. der naturgegebenen Trefflichkeit und der Trefflichkeit im eigentlichen Sinn (κυρι´α), hinzufügt, daß »von diesen sich die Tugend im eigentlichen Sinne nicht ohne sittliche Einsicht einstellt« (ου᾿ γι´νεται α῎νευ φρονη´σεως). Zu den Problemen, die der ethische Rigorismus der Stoiker ihrer eigenen Lehre eintrug, und zu den Bezügen zum Platonismus ist grundlegend Gill (2006) 207ff.

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Kommentar

243.2

Plutarchs Schrift De virtute morali stellt wahrscheinlich das wichtigste Werk des Mittelplatonismus zur ethischen Theorie dar. In ihr werden die psychologischen und anthropologischen Grundlagen der plutarchischen Ethik zum Ausdruck gebracht, die sich als der Versuch erweist, den Platonismus, angereichert mit pythagoreischen Elementen, mit dem Aristotelismus zu vereinigen.12 Der Anfang der gesamten Argumentation Plutarchs besteht deutlich und unmißverständlich in der Zurückweisung des psychologischen Monismus der Stoiker, die in den Affekten den Ausdruck falscher Urteile der Vernunft sahen.13 Gegen eine derartige massiv intellektualistische Einstellung rehabilitiert Plutarch den psychologischen Dualismus des Aristoteles, auf den er die bekannte platonische Dreiteilung der Seele anwendet. Tatsächlich ist Plutarch zufolge die Seele des Menschen nicht uniform und monolithisch, sondern sie umfaßt eine intelligente und rationale Komponente (το` νοερο`ν και` λογιστικο´ν) sowie eine affizierbare, vernunftlose, umherirrende und ordnungslose Komponente, die der Gewöhnung bedarf (το` παθητικο`ν και` α῎λογον και` πολυπλανε`ς και` α῎τακτον ε᾿θισμου῀ δεο´μενον).14 Die individuelle Seele erhält ihre Struktur von der Weltseele, deren Teil oder Abbild sie ist (με´ρος η῍ μι´μημα), entsprechend dem Hinweis in Tim. 41 D 4–7. Da die kosmische Seele ein nichtrationales, passives Element besitzt, das von der nichtrationalen Seele bzw. Seele an sich verursacht ist, muß auch die menschliche Seele notwendigerweise eine nichtrationale Komponente aufweisen,15 die nach platonischer Lehre ihrerseits zwei Teile umfaßt: den muthaften Teil (το` θυμοειδε´ς), der dem Bereich reaktiven und impulsiven Verhaltens vorsteht, und den begehrlichen Teil (το` ε᾿πιθυμητικο´ν), der gebunden ist an die Begierden der körperlichen Natur.

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Der in dieser Schrift unternommene Versuch, eine philosophische Genealogie zu erstellen, die außer Platon und den Pythagoreern auch Aristoteles mit einschließt, den man in einem gewissen Sinn als Vertreter der platonisch-pythagoreischen Tradition ansah, ist gut beleuchtet worden von Donini (1999) 9–19. Zur Konvergenz zwischen Platonismus und Aristotelismus vgl. Gill (2006) 229–231. Weniger geneigt, Plutarchs Verpflichtung gegenüber Aristoteles anzuerkennen, scheint Roskam (2011) 49–56. Zur antistoischen und insbesondere zur antichrysippeischen Ausrichtung der Schrift vgl. Dillon (1996b) 193. De virt. mor. 3 (442 A) = 160.1. Zur Stelle und Lesart vgl. Becchi (1990) 157f, Anm. 19; Castelne´rac (2007) 156; Bd. VI 1, 278–280. Zur Ableitung der Struktur der Individualseele aus der Weltseele vgl. Baltes (2005a) 84–89; Ferrari (2008) 148–153.

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243 Die Lehrbarkeit der Tugend (α᾿ρετη´) im Platonismus (F. Ferrari)

Da Nichtrationalität und Unordnung einen konstitutiven Bestandteil der Individualseele darstellen, hat es keinen Sinn, auf ihre völlige Ausmerzung abzuzielen, wie es sich die Stoiker vornahmen, die das Ideal der α᾿πα´θεια verfochten, d. h. der völligen Abwesenheit von Affekten. Wie fast alle Autoren des Mittelplatonismus lehnt auch Plutarch den moralischen Radikalismus der Stoiker ebenso ab wie die Absicht, zu einem Zustand völliger α᾿πα´θεια zu gelangen.16 Plutarchs Traktat ist zu einem großen Teil auf Polemik gegen die Stoa ausgerichtet, deren Lehre von der α᾿πα´θεια die Konzeption der μετριοπα´θεια entgegengesetzt wird, d. h. die Lehre von der Kontrolle und dem rechten Maß der Affekte, die nicht nur nicht völlig unterdrückt werden können, sondern sich geradezu als nützlich bei der Bildung der ethischen Tugend erweisen. Der in 243.2 vorgelegte Text beginnt mit einer Beobachtung, die sich di῀ ν) richtet,17 die gefragt wurden, wie sie den rekt gegen die Stoiker (αυ᾿τω Umstand erklären, daß bestimmte Tiere mit Hilfe von Gewöhnung (ε῎θος), Erziehung (τροφη´) und Belehrung (διδασκαλι´α) oder Dressur dazu abgerichtet werden können, verständliche Laute zu erzeugen und Handlungen auszuführen, die sich als nützlich für die Menschen erweisen können. Offensichtlich gilt das, was für die Tiere gilt, a fortiori für menschliche Wesen, die korrekte Verhaltensweisen annehmen können dank der Wirkung, die ε῎θος, τροφη´ und διδασκαλι´α auf sie ausüben.18 In gewissem Maße macht Plutarch sich zum Sprachrohr eines ›ethischen Optimismus‹, der es für möglich hält, daß der Mensch mit Hilfe von Erziehung und Übung die Tugend erwirbt. Die nichtrationale Komponente der Seele, die sich als zusammengehörig erweist (το` θυμου´μενον ε᾿ν η῾μι῀ν και` ε᾿πιθυμου῀ν), ist darauf angelegt, sich von der Vernunft führen zu lassen, zumal die Teile nicht räumlich getrennt

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Vgl. z. B. Galen, De indolentia 70f; De affect. dignot. 3,14 S. 11,12f de Boer, wo der große Arzt zu der offenkundig gegen die Stoiker gerichteten Erkenntnis gelangt, daß »niemand frei von Affekten oder Fehlhandlungen ist, selbst dann nicht, wenn er eine ausgezeichnete Veranlagung hat (μηδε´να φα´σκων ε῎ξω παθω ῀ ν η῍ α῾μαρτημα´των ει῏ναι, μηδ’ α῍ν ευ᾿φυε´στατος ͺη῏).« Der polemische Ton findet Ausdruck auch in dem Umstand, daß die Stoiker nicht ausdrücklich genannt, sondern nur vage angedeutet werden, eben weil die Identität derer, gegen die Plutarch sich wendet, dem Leser wohlbekannt sein müßte; vgl. Becchi (1990) 165, Anm. 8. Eine analoge Argumentation findet sich bei Galen, De affect. dignot. 5,11 S. 19,1–4 de Boer, der den Akt der Unterordnung des nichtrationalen Seelenelementes unter die Herrschaft der Vernunft mit der Abrichtung wilder Tiere vergleicht.

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Kommentar

sind, sondern sich in einem Verhältnis der Kontinuität entfalten, so daß der nichtrationale Seelenteil durch Gewöhnung beeinflußt werden kann.19 Plutarch bedient sich einer Terminologie, die auf die von Platon im Phaidon (67 A 2–5) beim Bericht über die Gemeinschaft von Seele und Körper verwendete verweist. Sokrates forderte dazu auf, im Verlaufe des Lebens solle sich keine übermäßige Nähe und Gemeinschaft zwischen Seele und Körper ergeben: »Wir werden am nächsten daran sein, Wissen zu besitzen, wenn wir möglichst wenig Umgang und Gemeinschaft mit dem Körper haben, es sei denn, es liegt höchste Notwendigkeit vor, und wenn wir uns nicht anfüllen mit seiner Wesensart«.20 Plutarch besteht hingegen darauf, daß die Teile der Seele eine enge Relation zeigen, die es der Vernunft ermöglicht, die nichtrationale Komponente zu beeinflussen. Im zweiten Teil des Abschnittes legt Plutarch seine Konzeption der ethischen Tugend als Maß und ausgewogene Mitte der Affekte dar, d. h. als μετριοπα´θεια. Der Verweis auf die lautliche Ähnlichkeit zwischen den Begriffen η῏θος und ε῎θος, die schon von Aristoteles hervorgehoben worden war,21 erlaubt es Plutarch, der Gewöhnung eine grundlegende Funktion im Prozeß der Bildung ethischer Tugend zuzuweisen. Bereits Platon hatte im übrigen auf die Bedeutung der Gewöhnung bei der Bildung des η῏θος hingewiesen (Nomoi 792 E 1f): »In allen (Menschen) entsteht der gesamte Charakter hauptsächlich durch Gewöhnung« (κυριω´τατον γα`ρ ου῏ν ε᾿μφυ´εται πα῀σι το´τε το` πα῀ν η῏θος δια` ε῎θος). Plutarch rehabilitiert also eine Lehre, die in seinen Augen zum gemeinsamen Erbe des Platonismus und Aristotelismus gehörte und die Einheit der platonisch-pythagoreischen Tradition begründete. Die ethische Tugend stellt einen Zustand der nichtrationalen Komponente der Seele dar (ποιο´της του῀ α᾿λο´γου) und kann auf diese Weise auch durch Mitwirkung nichtrationaler Faktoren erworben werden. Die Vernunft ge-

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Zur grundlegenden Funktion der Gewöhnung vgl. auch Plut. De exilio 8 (602 B–C), wo Plutarch die pythagoreische Sentenz aufgreift, die dazu auffordert, das beste Leben zu wählen, das die Gewöhnung angenehm machen wird (ε῾λου῀ βι´ον το`ν α῎ριστον, η῾δυ`ν δ’ αυ᾿το`ν η῾ συνη´θεια ποιη´σει). Dieselbe Sentenz findet Erwähnung in analogem Kontext auch bei Galen, De affect. dignot. 6,16 S. 22,23f de Boer. ε᾿γγυτα´τω ε᾿σο´μεθα του῀ ει᾿δε´ναι ε᾿α`ν ο῞τι μα´λιστα μηδε`ν ο῾μιλω ῀ μεν τω ῀ͺ σω´ματι μηδε` κοινωνω ῀ μεν, ο῞τι μη` πα῀σα α᾿να´γκη, μηδε` α᾿ναπιμπλω´μεθα τη῀ς του´του φυ´σεως. Zum Anklang an den Phaidon vgl. Babut (1969b) 146f, Anm. 62. Vgl. EE B 2 1220 a 39 – b 1; EN B 1 1103 a 17f.

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staltet den nichtrationalen Teil, ohne jedoch auf die Beseitigung des gesamten affektiven, emotionalen Bereiches abzuzielen (ου᾿ βουλομε´νου το` πα´θος ε᾿ξαιρει῀ν παντα´πασιν). Sie verfolgt vielmehr das Ziel, Begrenzung und Ordnung zu vermitteln und so die Formung der ethischen Tugenden zu erlauben, die demnach nicht identisch sind mit der ›Abwesenheit der Emotion‹, sondern mit dem rechten Maß, und daher der ausgewogenen Mitte der Affekte entsprechen.22 Das η῏θος besteht daher in der Umformung der nichtrationalen Dynamik in einen dauerhaft guten Zustand durch Vermittlung der Vernunft (φρο´νησις). Gewöhnung, Übung und Erziehung bilden die Instrumente dieser ›Pädagogik‹, die die Vernunft dem nichtrationalen Element angedeihen läßt. Für Plutarch erweist sich die ethische Tugend also als das Ergebnis der Einwirkung der Form (ει῏δος), vertreten durch die Vernunft, auf die Materie, die durch das emotionale Element gebildet wird. Die gemeinsame Präsenz einer rationalen und einer nichtrationalen Komponente unterscheidet die ethische Tugend von der theoretischen, die die Anwesenheit des Affekts nicht gestattet.23 Aus dem Blickwinkel Plutarchs bildet der Affekt nicht nur ein unverzichtbares Element individuellen Seelenlebens, er spielt sogar eine grundlegende, positive Rolle bei der Entstehung der ethischen Tugend. Und wirklich stellen die Affekte einen wirkungsvollen Faktor dar, ohne den das Individuum Gefahr liefe, aus Mangel an Aktivität die Tugend nicht erreichen zu können. In De virtute morali stellt Plutarch tatsächlich die Behauptung auf, wenn die Affekte beseitigt würden – was in Wahrheit unmöglich ist – wäre die Vernunft weniger aktiv und schwächer (α᾿ργο´τερος ο῾ λο´γος και` α᾿μβλυ´τερος) wie ein Steuermann, der nicht von der Kraft des Windes

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23

Vgl. Gill (2006) 233f. Die Art, in der Plutarch die ausgewogene Mitte (μεσο´της) auffaßt, auf der die ethische Tugend gründet, zeigt eine bemerkenswerte Ähnlichkeit mit der Auffassung, die sich in den pythagoreischen Traktaten findet, während sie teilweise von der klassischen Position des Aristoteles abzuweichen scheint. In der Tat bestätigt er in De virt. mor. 6 (444 E–F), die ausgewogene Mitte der Tugend sei der der Töne und musikalischen Harmonien ähnlich. Er folgt damit einem theoretischen Modell, das dem in den pseudo-pythagoreischen Traktaten enthaltenen nahesteht (z. B. Ps. Metopos, De virtute 2 S. 92–94 Centrone = Stob. III 1,116 S. 73,4 – 76,8 W.-H.; Ps. Theages, De virtute 2 S. 99–101 Centrone = Stob. III 1,118 S. 81,10 – 84,14 W.-H.); vgl. Dillon (1996b) 196. Allgemein zu den Problemen, die sich mit dem plutarchischen Begriff der μεσο´της verbinden, vgl. Bellanti (2003). De virt. mor. 1 (440 D); 5 (444 C–D).

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Kommentar

unterstützt würde.24 Das emotionale Element verschafft dem Individuum einen wirkmächtigen Kraftschub, der zur Formung der Tugend führt, sobald es zu einer Lenkung durch die Vernunft kommt (mittels Übung, Gewöhnung und Erziehung). Die ethische Lehre, wie sie in De virtute morali entwickelt wird, bildet den psychisch-anthropologischen Hintergrund, vor dem viele Beobachtungen, die in den ethischen Schriften Plutarchs enthalten sind, Bedeutung erlangen. Da die ethische Tugend zum affektiven, emotionalen Element der Seele gehört, helfen bei ihrer Formung auch nichtintellektuelle Faktoren wie Gewöhnung und Übung mit. Der emotionale Impuls übt eine bedeutende Funktion aus, weil, wie unten S. 641–645 (zu 243.4) noch zu sehen sein wird, die Entscheidung, einen Affekt aufzugeben, auch unter Berücksichtigung der Unehre und der sozialen Mißbilligung getroffen wird, denen man sich durch dieses bestimmte πα´θος aussetzt. Das vom Autor der Moralia immer bewußt gehaltene Erfordernis, ein Zusammenwirken mehrerer Faktoren zu entwickeln, um die Heranbildung der Tugend zu garantieren, erhält in eben diesem Traktat seine theoretische Rechtfertigung. Auf der Lehre von der μετριοπα´θεια, die auf anthropologischer Ebene auf die Konzeption des psychischen Dualismus verweist, gründet das gesamte pädagogische Anliegen Plutarchs. Es kreist um die Überzeugung, die Tugend lasse sich erwerben und zu ihrer Formung müsse eine Mehrzahl von Faktoren beitragen: Vernunft, Übung, Erziehung und Gewöhnung. 243.3

Annas, Platonic Ethics (1999) 120–126 Dillon, Alcinous (1993) 185–189 Ferrari, Insegnabilita` (2013) 162–165 Göransson, Albinus (1995) 168–170

243.3

Der Text des Alkinoos nimmt eine ursprünglich aristotelische Fragestellung in Angriff, nämlich das Problem, welche Tugenden lehrbar sind und welche hingegen mit Hilfe nichtrationaler Faktoren erworben werden. Seine Überlegung geht aus von der Unterscheidung zwischen α᾿ρεται` προηγου´μεναι und α᾿ρεται` ε῾πο´μεναι, d. h. zwischen primären Tugenden und Tugenden, die auf die primären folgen. Obwohl die Terminologie an die

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Plut. De virt. mor. 12 (452 A–B). Zur Funktion der Affekte als »wirkungsmächtigen Kraftschub (dinamismo energetico)« vgl. Ferrari (2008) 153–157.

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von den Stoikern verwendete erinnert,25 basiert Alkinoos’ Klassifikation inhaltlich auf der zuvor formulierten Unterscheidung zwischen der Tugend des rationalen und der Tugend des nichtrationalen Seelenteils. In Didask. 29 (182,19–27 Whittaker-Louis) hatte der mittelplatonische Philosoph jeder seelischen Art eine spezifische Typologie von Tugend zugewiesen: dem rationalen Teil die vernunftgemäßen Tugenden (λογικαι´), während die übrigen Tugenden zwei nichtrationalen seelischen Arten zugewiesen worden waren, und zwar, um genau zu sein, der Mut dem vom Willen bestimmten, aggressiven Teil (θυμικο´ν) und das Maßhalten dem begehrenden Teil (ε᾿πιθυμητικο´ν). Es handelt sich offenkundig um eine Unterscheidung, die unmittelbar dem vierten Buch des platonischen Staates entnommen wurde. Die primären Tugenden (προηγου´μεναι)26 sind also die intellektiven Tugenden, d. h. diejenigen Tugenden, die von Aristoteles als dianoetisch bezeichnet werden. Wahrscheinlich dachte Alkinoos v. a. an die φρο´νησις, ῀ ν και` κακω ῀ ν verstanden wurde.27 Die die von ihm als ε᾿πιστη´μη α᾿γαθω sekundären Tugenden (ε῾πο´μεναι) gehören dagegen zum nichtrationalen Teil der Seele (το` παθητικο´ν) und sind daher mit den ›ethischen‹ Tugenden gleichzusetzen.28 Obwohl diese sekundären Tugenden zum nichtrationalen Bereich der Seele gehören, erhalten sie Alkinoos zufolge ihre Vollendung, indem sie ihren Ausgang nehmen von den primären Tugenden, die also auch an der Bildung der sekundären Tugenden teilnehmen. Auf diese Weise nimmt Alkinoos ein typisch aristotelisches Motiv auf, das, wie zu sehen war, in der Überzeugung besteht, der nichtrationale Teil sei, wenigstens teilweise, dazu disponiert, der Weisung der Vernunft zu folgen.29 Aus all dem folgt, daß die ethischen Tugenden, wenn sie ihre Vollendung erreichen, nicht ohne die φρο´νησις entstehen.30 Tatsächlich bedürfen die Tugenden des nichtrationalen Seelenteils, um ihre Vollendung zu erlangen, d. h. um die ihnen 25 26 27 28 29 30

Vgl. SVF II 1157 (333,25–36 von Arnim); III 116 (27,33–36); dazu Dillon (1993) 185. Zur Unterscheidung primärer und sekundärer Tugenden s. Didask. 30 (183,37–41 WhittakerLouis). Didask. 29 (182,27f Whittaker-Louis). Zur Verbindung der Tugend mit den verschiedenen Teilen der Seele s. Boys-Stones (2018) 484f. Vgl. EE B 1 1220 a 8–11. Vgl. EN Z 13 1144 b 16f; vgl. Hadot (2005) 86f; Ferrari (2013) 161–163.

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eigentümliche volle Verwirklichung zu erreichen und zu »vollkommenen Tugenden« zu werden,31 der Rationalität, die freilich nicht aus ihnen selbst stammt, sondern ihnen von der praktischen Vernunft (φρο´νησις) verschafft wird. Die sekundären Tugenden (ε῾πο´μεναι) erbringen also gute Ergebnisse, wenn sie der Vernunft folgen, die von außen, d. h. vom rationalen Teil der Seele, an sie herantritt. Die Zugehörigkeit der sekundären Tugenden zum nichtrationalen Bereich hat zur Folge, daß ihre Formung sich aus Charakter und Übung ergibt (ε᾿ξ ε῎θους και` α᾿σκη´σεως), d. h. dank nichtrationaler Faktoren. Sie bestehen in der Tat weder in Fertigkeiten noch in Kenntnissen und lassen sich daher nicht vollständig durch Belehrung vermitteln. Jedoch spielt die Komponente des Erkennens durchaus eine wichtige Rolle, da die Vervollkommnung dieser Tugenden nur dank des Eingreifens der praktischen Vernunft möglich ist. Das scheint darauf hinzuweisen, daß die sekundären Tugenden keine wirkliche, eigentliche Autonomie bei der Festsetzung der Prinzipien und Ziele ihrer Wirksamkeit besitzen, sondern letztlich von der φρο´νησις abhängig sind.32 Auf der einen Seite erkennt Alkinoos also an, daß sich die sekundären Tugenden nicht auf die Dimension des Wissens zurückführen lassen, auf der anderen Seite unterstreicht er ihren Mangel an Selbstgenügsamkeit. Der Text des Alkinoos stellt ein typisches Beispiel für die Tendenz vieler mittelplatonischer Autoren dar, Aristoteles mit Platon auszusöhnen. Diese vermittelnde Haltung kommt in drei Punkten zum Ausdruck: a) Alkinoos legt eine Seelenlehre vor, in der die platonische Dreiteilung in λογιστικο´ν, θυμικο´ν-θυμοειδε´ς und ε᾿πιθυμητικο´ν und die aristotelische Unterscheidung zwischen einem mit Vernunft ausgestatteten und einem nichtrationalen Teil koexistieren; b) er weist die primären Tugenden, d. h. die

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In Didask. 29f (183,15–25 Whittaker-Louis) hatte Alkinoos die vollkommenen Tugenden (τε´λειαι) von den guten Naturanlagen (ευ᾿φυι´αι) unterschieden, die die ›Alltagstugenden‹ bilden, d. h. Zustände, in denen das Individuum sich dem Erreichen der vollkommenen Tugend annähert, die auch eine Wissenskomponente beinhaltet; vgl. Annas (1999) 121f. Die Unterscheidung zwischen primären und sekundären Tugenden findet also innerhalb der vollkommenen Tugenden statt; vgl. Dillon (1993) 185. Wahrscheinlich geht die Unterscheidung zwischen vollkommenen (durch Beistand der φρο´νησις erwerbbaren) und natürlichen Anlagen direkt oder indirekt auf Aristoteles zurück, der die Tugend im eigentlichen Sinne (κυρι´α) und die natürliche Tugend (φυσικη´) unterschieden hatte (EN Z 13 1144 b 14–17). Auf dieses Motiv verweist Annas (1999) 124.

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dianoetischen Tugenden des Aristoteles, dem rationalen Teil und die sekundären, d. h. die ethischen Tugenden, dem affektiven, nichtrationalen Teil zu, wobei er sich auch in diesem Fall eine Mischung aus aristotelischen Konzepten und platonischen Anregungen zu eigen macht; c) schließlich erkennt er den sekundären Tugenden in der Weise einen autonomen Status zu, daß sie sich, ohne in Erkenntnissen zu bestehen, aufgrund von Gewöhnung und Übung bilden, aber dann beeilt er sich präzisierend hinzuzufügen, um eine vollkommene Gestalt zu erreichen, müßten sich auch die sekundären Tugenden (ε῾πο´μεναι) der primären Tugenden bedienen, d. h. der φρο´νησις, die außerhalb des nichtrationalen Bereiches aus der Vernunft hervorgeht. Der Umstand, daß es eine Reihe von Affinitäten zwischen dem ethischen Teil des Didaskalikos, insbesondere dem Text von 243.3, und der Darstellung der moralis philosophia im zweiten Buch von Apuleius’ Schrift De Platone et eius dogmate gibt, hat viele Forscher zu der Hypothese veranlaßt, die beiden Texte hingen von einer gemeinsamen Quelle oder gar von mehreren, möglicherweise doxographischen Quellen ab.33 Der Vergleich von Didask. 30 (183,37 – 184,6 Whittaker-Louis) und De Platone et eius dogmate 2,9,234 Moreschini ist interessant, weil er über unbestreitbar vorhandene Unterschiede34 hinaus auch einige gemeinsame Themen deutlich macht, die nunmehr einen Teil des ethischen Erbes im kaiserzeitlichen Platonismus bildeten. Auch Apuleius hält daran fest, daß die Tugenden des rationalen Seelenteils (ad rationabilem animum pertinent) wie die Weisheit und die praktische Vernunft (sapientia et prudentia) durch Lehre vermittelt und erlernt werden könnten. Dagegen könnten die Tugenden, die den fehlerhaften Elementen Widerstand leisteten (vitiosis partibus pro remedio resistunt), d. h. die Tugenden der nichtrationalen, affektiven Komponente wie Mut und Beherrschtheit (fortitudo et continentia), wenn sie auch in gewisser Weise

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Die alte Hypothese einer einzigen Quelle, die im doxographischen Werk des Areios Didymos ausgemacht wurde, ist in Zweifel gezogen worden von Göransson (1995) 182–202, der die Existenz mehrerer Quellen vermutet, die bisweilen von Alkinoos und Apuleius unabhängig voneinander benutzt worden seien. Die Unterschiede werden vielleicht noch vergrößert durch den schlechten Erhaltungszustand des Apuleius-Textes, wie Göransson (1995) 170 vermutet. Zu einem Vergleich der beiden Texte s. Hadot (2005) 85–88; Dillon (1993) 185f.

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Kommentar

rational seien (rationabiles quidem esse), nicht als Wissen oder Fertigkeiten betrachtet werden. Apuleius vertritt vermutlich den Standpunkt, daß die Tugenden des affektiven Seelenteils rational nur insofern sind, als ihnen die Vernunft von außen zukommt, d. h. von der praktischen Vernunft, die aus dem rationalen Seelenteil hervorgeht. In der Tat unterscheidet er die höheren Tugenden, die als »rationale Kenntnisse« (disciplinae) betrachtet werden, von anderen, d. h. von denen, die zur nichtrationalen Seele gehören und die vollkommen (perfectae) oder halb vollkommen (semiperfectae) sein können. Die vollkommenen Tugenden sind diejenigen, die durch direkte Belehrung der Tugenden des rationalen Seelenteils geleitet werden, die daher vernunftgemäß (rationabiles) und also mittelbare Formen von Rationalität (disciplinae) sind,35 während die halb vollkommenen gar keine disciplinae sind, also nicht auf direkter Leitung durch die Vernunft beruhen, aber auch wiederum nicht völlig ohne Verbindung zum Wissen sind (non in totum . . . disciplinis alienas). Wie man sieht, erweist sich die Darstellung des Apuleius insgesamt als konfuser im Vergleich zu der des Didaskalikos. Aber beide Texte geben eine ziemlich ähnliche Auffassung wieder, die in dem Verweis auf die Bedeutung nichtrationaler Faktoren wie Erziehung,36 Übung und Gewöhnung bei der Entstehung und Vermittlung der Tugend besteht. Bei beiden Autoren spielt jedenfalls die rationale Komponente fortgesetzt eine bedeutende Rolle, denn die volle Verwirklichung der Tugenden des nichtrationalen Seelenteils ist nur dank des Eingreifens der φρο´νησις/prudentia möglich. Sowohl Alkinoos als auch Apuleius scheinen also das aristotelische Prinzip angenommen zu haben, dem zufolge die nichtrationale seelische Komponente sich in gewissem Maße als dazu disponiert erweist, der Vernunft zu folgen.37

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36 37

Apuleius hatte bereits auf eine ähnliche Unterscheidung hingewiesen, nämlich die zwischen vollkommenen Tugenden (perfectae) und unvollkommenen (imperfectae). Die letztgenannten bilden sich dank des Beistandes eines einzigen Faktors, der in der Natur (beneficio solo naturae), der Aneignung von Fertigkeiten (solis disciplinis) oder der Vernunft (magistra ratione discuntur) bestehen kann, während die vollkommenen Tugenden dann entstehen, wenn alle diese Elemente vollständig mitwirken (De Platone et eius dogmate 2,6,228 Moreschini); vgl. Dillon (1996b) 331f; Göransson (1995) 167; Tarrant (2007) 427–429. Vgl. De Platone et eius dogmate 2,2,223 Moreschini. EE B 1 1220 a 10f: α᾿κολουθει῀ν τω ῀ͺ λο´γω. ͺ

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243 Die Lehrbarkeit der Tugend (α᾿ρετη´) im Platonismus (F. Ferrari)

243.4

Erler, Praeparatio philosophica (2013) Ingenkamp, Heilung der Seele (1971) 74–124 van Hoof, Plutarch’s Practical Ethics (2010) 57–60. 158–175

243.4

Ein großer Teil der im Corpus Plutarchi Moralium enthaltenen Schriften kann als Ausführung eines gewaltigen Projektes von ›angewandter Ethik‹ angesehen werden. Tatsächlich besteht die Zielsetzung vieler dieser kleinen moralischen Schriften Plutarchs genau darin, dem Leser eine Reihe von Verhaltensvorschriften an die Hand zu geben. Diese haben ihr Ziel in der Vermittlung einer korrekten und sozialverträglichen Haltung, die zu wirklicher Einbindung in die Gesellschaft beiträgt. Die Aufgabe, der sich diese Autoren unterzogen haben, besteht in dem Nachweis, daß eine Erziehung zur Tugend möglich und außerordentlich nützlich sei.38 Die Adressaten dieser Art von Schriften sind die Mitglieder der sozialen und kulturellen Elite der griechisch-römischen Welt, d. h. jene α῎νδρες φιλο´λογοι και` πολιτικοι´,39 für die es sich als entscheidend erweist, ein anerkanntes und untadeliges soziales Verhalten anzunehmen. Daher kann die Zielsetzung der ›moralischen‹ Schriften Plutarchs nicht in der radikalen Veränderung des psychologischen Zustandes der Individuen bestehen, für die sie bestimmt sind, sondern sie liegt in einer wahren und eigentlichen ›Therapie der Seele‹, die dazu gedacht ist, diese Menschen besser zu machen, d. h. fähiger, ihre sozialen Aufgaben zu erfüllen. Dieser Aspekt erklärt die grundsätzlich ›konservative‹ Beschaffenheit der Ethik Plutarchs, die sich nicht vornimmt, ihre Leser zur Aufgabe der gesellschaftlich vorherrschenden Werte und Handlungsweisen zu bewegen, um einen davon verschiedenen Lebensstil anzunehmen. Vielmehr zielt sie darauf ab, eine Reihe nützlicher Vorschriften zur Verfügung zu stellen, um in dieser Gesellschaft besser zu leben.40 Um den Sinn der moralischen Pädagogik Plutarchs zu verstehen, muß man sich einige ihrer grundlegenden Aufgaben vor Augen halten: a) Die Affekte können nicht vollständig beseitigt, sondern nur gemäßigt und berichtigt werden, da sie eine unauslöschliche Komponente der Seele bilden (s.

38 39 40

Vgl. Castelne´rac (2007) 142f. De tuenda sanitate praec. 27 (137 C). Die ›konservative‹ und tendenziell ›integrierte‹ Beschaffenheit der Ethik Plutarchs wird ausgezeichnet erläutert von van Hoof (2010) 19–65. Zur therapeutischen Funktion der Moralia vgl. Ingenkamp (1971) 7–13. 74.

641

Kommentar

oben 243.2); b) im Gegensatz zur Ansicht der Stoiker gibt es einen Fortschritt (προκοπη´) beim Erwerb der Tugend, und dieser Fortschritt wird angezeigt durch bestimmte Indikatoren;41 c) die Therapie der Emotionen und der Fortschritt beim Erwerb der Tugend erfordert die wechselseitige Zusammenarbeit rationaler und nichtrationaler Faktoren wie Gewöhnung, Übung, Vorbilder und Erziehung. Viele der moralischen Schriften Plutarchs sind für die Therapie der einzelnen Emotionen bestimmt. Zu den bedeutendsten werden folgende Schriften gezählt: De cohibenda ira, De curiositate, De garrulitate, De cupiditate divitiarum, De invidia et otio, De vitando aere alieno, De laude ipsius, De vitioso pudore und andere mehr. Sie bieten ein ziemlich gleichartiges Schema: Auf die Verurteilung der Emotion folgt die Angabe einer Reihe von Verhaltensvorschriften, die dazu beitragen sollen, das jeweils behandelte Laster aus der Seele zu entfernen. Hinter dieser Strategie steht die Überzeugung, die Kontrolle über die Emotionen könne in einem allmählichen Prozeß der Verinnerlichung äußerer Verhaltensweisen ausgeübt werden: Das Individuum beginnt, sich zu formen mittels Übung (α῎σκησις) und Gewöhnung (ε᾿θισμο´ς) an bestimmte Normen, die im Laufe der Zeit verinnerlicht und zu einem Bestandteil der eigenen Verhaltensgewohnheiten werden. Der Text, in dem Plutarch die grundlegenden Prinzipien der Emotionsbehandlung darlegen möchte, befindet sich in De garrulitate. Die beiden Heilmittel (φα´ρμακα) gegen jede Emotion und folglich auch gegen das Laster exzessiver Geschwätzigkeit sind Urteil (κρι´σις) und Übung (α῎σκησις). Der Vorrang gebührt freilich dem Urteil, d. h. der Prüfung der Emotion und der Erkenntnis ihrer perversen Beschaffenheit, denn erst wenn das Individuum ein negatives Urteil gegenüber seiner eigenen Emotionalität formuliert, entschließt es sich dazu, sie zu bekämpfen oder sich davon zu distanzieren.42 Die Entscheidung, eine Therapie in Angriff zu nehmen, die auf Übung und Gewöhnung gründet, ist abhängig von der Formulierung eines negativen Urteils über den beschriebenen, emotionalen Geisteszu-

41

42

Plut. De prof. in virt. 1–3 (75 B – 76 E). Vgl. Wright (2008). Die Möglichkeit des Fortschritts beim Erwerb der Tugend begegnet, ganz ähnlich wie bei Plutarch, auch bei Galen, De affect. dignot. 4,4 S. 12,8–10 de Boer; 4,14 S. 15,6–15 de Boer. Zur Überordnung der rationalen Komponente (φρο´νησις) über die Gewöhnung (συνη´θεια) vgl. auch De tranq. an. 4 (466 F – 467 A).

642

243 Die Lehrbarkeit der Tugend (α᾿ρετη´) im Platonismus (F. Ferrari)

stand. Nur das Bewußtsein, daß ein emotionaler Zustand Quelle von Scham, Schande und sozialer Ausgrenzung ist, bringt das Individuum dazu, eine Strategie anzuwenden, um sich davon zu befreien. Die α῎σκησις hängt also vom ε᾿πιλογισμο´ς ab, d. h. von einer Reflexion über die negativen und bedauerlichen Gesichtspunkte eines bestimmten Verhaltens.43 Der ε᾿πιλογισμο´ς stellt einen rationalen Prozeß dar, der sich auf empirische Umstände und Erscheinungen bezieht. Sein Anwendungsbereich erstreckt sich auch auf die Ethik. Es handelt sich um eine bei den Epikureern weithin verwendete Methode, die darin besteht, »aus empirisch beobachtbaren Verhaltensweisen Rückschlüsse auf die Qualität des Urteils zu ziehen, das zu dieser Verhaltensweise führt«.44 Der ε᾿πιλογισμο´ς bildet also einen ersten Schritt zur Behandlung der Emotionen, wenn er auch im engeren Sinn nicht zur Therapie gehört, die vielmehr auf Übung und Gewöhnung beruht. Die Reflexion muß den, der von einem bestimmten πα´θος betroffen ist, dazu bringen, sich darüber klar zu werden, daß es Nachteile und Schande verursacht (βλα´βαι και` αι᾿σχυ῀ναι).45 Wer den eigenen pathologischen Zustand zu behandeln hat, muß sich zuerst darüber im klaren sein, daß seine Emotion eine Krankheit darstellt. Mit anderen Worten, der Patient muß über seinen Zustand Unwillen empfinden (δυσχεραι´νειν), d. h. er muß die Auswirkungen des eigenen Zustandes ablehnen. Der ε᾿πιλογισμο´ς stellt jedoch lediglich das erste Heilmittel (῎ιαμα) zur Behandlung der Emotion dar. Eine interessante Form des ε᾿πιλογισμο´ς besteht in der Analyse der positiven Auswirkungen, die sich aus dem entgegengesetzten Verhalten 43

44 45

Es wäre jedoch ein Irrtum zu glauben, die κρι´σις betreffe ausschließlich den rationalen Seelenteil, während die α῎σκησις sich nur auf die nichtrationale Komponente beziehe, denn beide Prinzipien üben ihre Wirkung gemeinsam aus. Dazu beobachtet van Hoof (2010) 60: »it is not the case that Plutarchean krisis represents the rational, askesis the irrational part of the therapy; rather, both these parts of the therapy target the reader’s rational as well as his irrational part«. In der Tat greifen, um eine bestimmte Emotion zurückzuweisen, oft auch emotionale Aspekte ein wie Scham und soziale Verachtung, denen man bei Annahme eines bestimmten Verhaltens ausgesetzt wird; vgl. Ferrari (2013) 167. Auch für Galen, De affect. dignot. 5,6f S. 17,22 – 18,5 de Boer bildet die Zurückweisung, die man bei der Beobachtung bestimmter Verhaltensweisen erfährt, einen ersten Schritt zur Entscheidung, sich ihnen zu entziehen. Erler (2013) 279, der Plutarchs Beeinflussung von epikureischem Denken sowie von hellenistischem Denken überhaupt betont, sowie Bd. VIII 838–842 (zu 250.4). Zum Verhältnis der Verbundenheit von βλα´βαι und αι᾿σχυ῀ναι vgl. Ingenkamp (1971) 74–78.

643

Kommentar

einstellen. Die Reflexion führt in der Tat zur Wertschätzung dessen, der zuzuhören versteht und ein reserviertes Verhalten annimmt. Sie führt geradezu zur Heiligung der »mysterienhaften Feierlichkeit des Schweigens«.46 Die Schriften Plutarchs, die sich mit den Emotionen der Seele befassen, zeigen eine wiederkehrende Struktur: Auf die rationale Diagnose der Emotion folgt die Strategie der Distanzgewinnung, die sich auf Gewöhnung und Übung gründet. Ihr schließt sich häufig der Hinweis auf Beispiele tugendhaften Verhaltens an.47 Im Falle der Geschwätzigkeit z. B. verweist Plutarch auf eine Reihe von Regeln, die dazu beitragen können, Distanz von diesem Laster zu gewinnen: Man sollte sich etwa daran gewöhnen, auf eine Frage erst dann zu antworten, wenn alle anderen bereits geantwortet haben,48 oder man sollte sich darin üben, sofortiges Antworten zu vermeiden, bevor man die Färbung (ernst oder scherzhaft) begriffen hat, mit der die Frage gestellt wurde,49 oder man sollte vermeiden, sich Argumenten auszusetzen, denen gegenüber man emotional eingestellt ist,50 oder es sich schließlich angewöhnen, sich auf das Schreiben zu beschränken, das in jedem Falle exzessiver Geschwätzigkeit vorzuziehen ist.51 Das Corpus der Moralia ist voll von ähnlichen Ratschlägen: Um das Laster der Neugierde (πολυπραγμοσυ´νη) zu bekämpfen, rät Plutarch, sich daran zu gewöhnen, an einer Tür vorbeizulaufen, ohne getrieben von Neugierde hineinzuschauen,52 die Aufmerksamkeit abzulenken, wenn man Geschrei vom Stadion oder von der Pferderennbahn hört,53 die Lektüre eines Briefes zu verschieben, der eben zugestellt wurde.54 Bei Furcht oder übertriebener Nachgiebigkeit (δυσωπι´α) fordert Plutarch dazu auf – nicht ohne zuvor bekräftigt zu haben, derartige Übung sei selbst bei Gegenständen von ge-

46 47 48 49 50 51 52 53 54

De garrulitate 17 (510 D–E: το` μυστηριω ῀ δες τη῀ς σιωπη῀ς); vgl. Ingenkamp (1971) 100f unter Verweis auf eine Reihe interessanter Parallelen. Die Aufforderung, die Übung mit rationaler Reflexion zu begleiten (ε᾿πιλογισμο´ς), findet sich auch in De vit. pud. 9 (532 C–D). De garrulitate 19 (511 E–F). De garrulitate 20 (512 C–E). De garrulitate 22 (513 D). De garrulitate 23 (514 C). De curiositate 12 (521 A). De curiositate 13 (521 E–F). De curiositate 15 (522 D–E).

644

243 Die Lehrbarkeit der Tugend (α᾿ρετη´) im Platonismus (F. Ferrari)

ringer Bedeutung keineswegs unnütz –, sich daran zu gewöhnen, eine Einladung zum Trinken abzuweisen, wenn man bereits getrunken hat,55 oder höflich abzulehnen, wenn jemand um Geld bittet.56 Fast alle Traktate der ›angewandten Ethik‹ Plutarchs sind reich an Ratschlägen dieser Art.57 Plutarchs Moralphilosophie nimmt auf diese Weise die Konturen einer wirklichen und eigentlichen τε´χνη βι´ου an, einer ars vitae, die auf die Formung eines Individuums ausgerichtet ist, das in der Lage ist, in der Gesellschaft gut zu leben. In diesem Sinne bieten die moralischen Schriften Plutarchs eine Therapie, die als glaubwürdige Konkurrentin zu den hellenistischen Ethiken, insbesondere zur stoischen, angesehen werden kann. Plutarch bedient sich dabei eines komplexen Rüstzeugs von Methoden und Techniken, die zum Teil aus der hellenistischen Philosophie übernommen wurden und den Menschen in seiner Gesamtheit – rational und emotional – umfassen.58

55 56 57

58

De vit. pud. 6 (531 B–C). De vit. pud. 7 (531 D–E). Auch diesmal kann sich der Vergleich mit Galen als nützlich erweisen. Galen bietet dem Leser eine lange Reihe von Verhaltensvorschriften, die bei der Beseitigung von Emotionen hilfreich sind. Zwei dieser Ratschläge verdienen Erwähnung: Der erste bezieht sich auf die Möglichkeit, sich von einer Art moralischen ›Aufsehers‹ begleiten zu lassen, der in der Lage ist, auf die Fehler hinzuweisen, die von Mal zu Mal begangen werden (De affect. dignot. 5,6 S. 17,15–17 de Boer). Der zweite Rat fordert dazu auf, die Tür des eigenen Hauses offen zu lassen, um den Freunden die Beobachtung des eigenen Verhaltens sowie die Überprüfung möglich zu machen, ob man zur Beute der Emotionen geworden ist oder nicht (De affect. dignot. 5,9f S. 18,14–25 de Boer). Vgl. van Hoof (2010) 62–65.

645

Kommentar

244.1

D’Ancona, Rez. Reis (2002) 613–626 Mansfeld, Prolegomena (1994) 84–96. 117–126 Reis, Albinos (1999) 105–124. 131–155

244.1

Die vorgelegten Texte aus der Eisagoge des Albinos bieten ein interessantes Beispiel für die mittelplatonische Sicht auf verschiedene Momente, die über bestimmte Schritte hinweg zum Erreichen des grundlegenden Ziels philosophischer Bemühung führen, nämlich zur Angleichung an das Göttliche. Die Eisagoge, die sich in das 2. Jh. n. Chr. datieren läßt, kann als eine Einführung in die platonischen Dialoge angesehen werden.1 In ihr werden zwei verschiedene Abfolgen bei der Lektüre der Werke Platons vorgestellt (in den Kapiteln 5 und 6)2, und es zeichnen sich einige grundlegende Begriffe auf der Basis des Lektürekanons der Dialoge in neuplatonischem Umfeld ab.3 Bei beiden Lektüreabfolgen, die in der Eisagoge des Albinos vorgeschlagen werden, besteht das grundlegende und abschließende Ziel für den, der die platonische Philosophie anzunehmen gedenkt, im wesentlichen in der »Angleichung an Gott«. Im ersten Passus wird behauptet, durch das Studium des Timaios werde die ῀ σις τω ῀ ν θει´ων) erreicht. Diese erweise sich Erkenntnis des Göttlichen (γνω als notwendig, insofern sie erlaube, sich über den Erwerb der Tugend (κτησα´μενον τη`ν α᾿ρετη´ν) – den man, wie Albinos bekräftigt, durch das Studium des Staates und der dort skizzierten παιδει´α erreicht4 – an das

1

Zu Autor, Beschaffenheit, Geschichte und umfassender Bedeutung der Eisagoge s. Reis (1999), bes. 3–36 und 131–155. Wichtig sind auch die von D’Ancona in ihrer Rezension vorgebrachten Überlegungen (D’Ancona [2002] 613–626). Im gegenwärtigen Kontext ist es nicht möglich, im Detail auf das komplexe Problem der beiden Lektüreabfolgen einzugehen. Zu dieser Frage s. Reis (1999) v. a. 105–124; Mansfeld (1994) v. a. 117–126; D’Ancona (2002) v. a. 619f sowie die dort aufgeführte Bibliographie. Vgl. Reis (1999) v. a. 122–124. Vgl. Albinos, Eisag. 5 S. 150,5–8 Reis: μετα` του῀το τͺη῀ Πολιτει´αͺ δε´οι 〈α῍ν〉 ε᾿ντυγχα´νειν· α᾿ρξα´μενος γα`ρ α᾿πο` τη῀ς πρω´της γενε´σεως υ῾πογρα´φει πα῀σαν τη`ν παιδει´αν, ͺη῟ χρω´μενος α᾿φι´κοιτο α῎ν τις ε᾿πι` τη`ν τη῀ς α᾿ρετη῀ς κτη῀σιν. Genauer gesagt sieht die erste Lektüreordnung,

2

3 4

646

244 Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

Göttliche anzugleichen (ο῾μοιωθη῀ναι αυ᾿τοι῀ς). Mittels der Lektüre des Timaios, so Albinos, ist es möglich, die Untersuchung in bezug auf die Natur (η῾ περι` τη`ν φυ´σιν ι῾στορι´α) in Angriff zu nehmen, sei sie als »Theologie« oder als Begreifen der Ordnung und umfassenden Beschaffenheit (δια´ταξις) des Universums (τω ῀ ν ο῞λων) verstanden. Dank dieses Studiums wird ῀ ς) und unmittelsich das Göttliche uns in einer völlig deutlichen (ε᾿ναργω baren (α᾿ντικρυ´) Weise manifestieren. Im Lichte dieser Passage läßt sich gut beobachten, wie in der philosophischen Sicht des Mittelplatonikers Albinos der Erwerb der Tugend, der durch das Studium der platonischen Texte möglich ist, eine Vorbereitung bildet für die Angleichung an das Göttliche, die man letztlich durch die Erkenntnis der Wirklichkeit in ihren verschiedenen Ausprägungen erreichen kann. Das Erreichen des obersten Zieles wird auf diese Weise verstanden als das Ergebnis eines Prozesses, der vom Erwerb der Tugend bis zur Erkenntnis und zum Begreifen des göttlichen Wesens der ganzen Realität führt. In Kapitel 6 der Eisagoge wird die zweite Abfolge für die Lektüre der platonischen Dialoge eingeführt. Ihr müsse derjenige folgen, der beabsichtige, ganz und gar der platonischen Lehre zu folgen und sie sich zu eigen ῀ͺ τα` Πλα´τωνος αι῾ρουμε´νωͺ ). Diese zweite Lektüreabfolge zu machen (τω zielt darauf ab – das zeigt sich schon bei einer ersten summarischen Sichͺ ) der Dialoge –, der platonischen Lehre in zielgetung (και` ε᾿ν κεφαλαι´ω richteter und konsequenter Weise zu folgen, und zwar auf der Basis einer ῀ν Lektüreabfolge, die zu dieser Lehre paßt (τη`ν προση´κουσαν τα´ξιν τω διαλο´γων τͺη῀ κατα` Πλα´τωνα διδασκαλι´αͺ ). Dieses sukzessive Begreifen platonischen Denkens scheint sich in vier grundlegenden Schritten zu vollziehen: 1. Erkenntnis des eigenen Selbst, d. h. der eigenen Seele (τη῀ς ε῾αυτου῀ ψυχη῀ς); ῀ ν θει´ων), das die ganze Realität 2. Betrachtung des Göttlichen (τω durchzieht; ῀ ν θεω ῀ ν αυ᾿τω ῀ ν), die der mittelplato3. Erreichen der Götter selbst (τω nischen Sicht des Albinos entsprechend mit den Ideen identifiziert werden können; 4. als krönender Abschluß das Erreichen des Ersten Gottes, der nach wie sich aus Kapitel 5 ergibt, nach Albinos die Reihenfolge Alkibiades, Phaidon, Staat und Timaios vor.

647

Kommentar

der mittelplatonischen Sicht des Autors mit dem höchsten Intellekt identisch ist, dessen Gedanken eben die Ideen sind.5 Diese Schrittfolge, die zur höchsten Erkenntnisweise führt, kann erst nach einer unaufschiebbaren ›kognitiven Reinigung‹, d. h. nach einer Reinigung ῀ ν υ῾πολη´ψεων) von unserer grundlegenden Begriffe und Annahmen (τω falschen Meinungen (τα`ς ψευδει῀ς δο´ξας), beginnen. Albinos erläutert dieses Konzept durch ein Zitat aus Platons Sophistes (230 C 5–7). Dort wird das Vorgehen der Ärzte als Beispiel benutzt, um zu zeigen, wie vor der Darbietung irgendeiner Ernährung jedes mögliche Hindernis beseitigt werden muß. Die Verwendung dieser Metapher macht es nachvollziehbar, in welchem Sinne für Albinos die Phase der kognitiven Reinigung dem Erwerb jedweder Erkenntnis vorausgehen muß. Andernfalls käme es sozusagen zu Entstellung und Mißverständnis aufgrund falscher Meinungen, genau wie die Nahrung, sofern sie gesund ist, durch irgendein Hindernis beeinträchtigt werden kann. Nach dieser vorgängigen Reinigung sind in uns jene natürlichen und grundlegenden Kenntnisse wieder zu aktivieren, die dann auch ihrerseits einer Reinigung von verfehlten Vorurteilen und Überzeugungen zu unterziehen sind, und zwar so, daß sie als Startpunkte und Grundprinzipien (ω῾ς α᾿ρχα´ς) für den Erwerb wahrer Erkenntnis fungieren können. Erst an diesem Punkt dürfen in der von jeder falschen Überzeugung gereinigten Seele des Lernenden Lehren entwickelt werden, die passend für sie und angemessen sind. Und es ist eben diesen Lehren zu verdanken, daß die Seele ihre eigene Vollendung erlangt (τελειου῀ται). An dieser Stelle macht Albinos deutlich, welcher Art diese Lehren sind: Zum theoretischen Bereich gehören klarerweise diejenigen Lehren, die die Beschaffenheit der physischen Realität (φυσικα´) und des Göttlichen, das sie durchwaltet (θεολογικα´), betreffen. Dagegen gehören zum praktischen Bereich die ethischen (τα` η᾿θικα´) und die politischen (πολιτικα´)

5

Zu Bedeutung und metaphysischer Valenz der gesamten Abfolge vgl. Reis (1999) 105–107. Persönlich glaube ich nicht, daß der Bezug auf die Erkenntnis des Göttlichen (τα` θει῀α) speziell auf die hyperkosmischen Götter anspielt, wie Reis vermutet. Ich nehme eher an, daß Albinos sich mit den θει῀α generell auf die göttliche Komponente beziehen möchte, die von sich aus die gesamte Realität durchzieht und sich in ihr manifestiert, oder auf die göttliche Ordnung, die den Kosmos in ihren verschiedenen Erscheinungsweisen durchdringt und deren unmittelbare Manifestation nach solchem Verständnis die Himmelskörper bilden.

648

244 Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

Lehren, die sich sicher nach Albinos’ Ansicht v. a. aus dem Staat gewinnen ließen.6 Im weiteren Fortgang seiner Erörterung erläutert Albinos genauer, welche unterschiedlichen Arten platonischer Dialoge es gibt, die in Betracht gezogen werden während des Prozesses, der, wie gesagt, die Angleichung an Gott zum letzten Ziel hat.7 Der erste Typus ist auf die ›kognitive Reinigung‹ ausgerichtet. Es handelt sich um Dialoge prüfenden Charakters (του῀ πειραστικου῀ χαρακτη῀ρος), die demnach in der Lage sind, die Gültigkeit einer Theorie oder einer Konzeption zu überprüfen und zu verifizieren. Sie sind tatsächlich imstande, mittels Widerlegung von falschen Meinungen zu befreien und zu reinigen. Daher besitzen solche Dialoge einen elenktischen (ε᾿λεγκτικο´ν) und kathartischen (καθαρτικο´ν) Charakter. Auf die Phase der Reinigung folgt diejenige Phase, die in uns die natürlichen und ursprünglichen Begriffe (φυσικαι` ε῎ννοιαι) wieder auftauchen läßt. Hierin besteht die Zielsetzung der Dialoge mit maieutischem Charakter (του῀ μαιευτικου῀ χαρακτη῀ρος). Den letzten Schritt dieses Prozesses, der durch das Studium der Dialoge zur Angleichung an Gott führt, stellt die Lektüre der Dialoge anleitenden, erklärenden Charakters (του῀ υ῾φηγητικου῀ χαρακτη῀ρος) dar. Diese Dialoge sind mithin in der Lage, eine wirksame Lehre zu vermitteln. Ungeachtet der Tatsache, daß es sich um Lehren handelt, die auf die Beschaffenheit der physischen Realität (τα` φυσικα` δο´γματα) bezogen sind – also um Lehren theoretischen Charakters, auf Kontemplation und die vita contemplativa abzielend (ε᾿πι` θεωρι´αν και` το`ν θεωρητικο`ν βι´ον) –, oder um Lehren ethischen, politischen und ökonomischen Charakters (και` τα` η᾿θικα` και` τα` πολιτικα` και` οι᾿κονομικα´), die folglich auf die Praxis und die vita practica ausgerichtet sind, haben solche Lehren in jedem Falle, wie Albinos ausdrücklich bestätigt, in der Angleichung ῀ͺ ).8 Dies bedeutet letzten Endes, an Gott ihr Ziel (ε᾿πι` το` ο῾μοιωθη῀ναι θεω daß das Ziel der Erkenntnis, sei sie nun theoretisch oder praktisch, immer ῀ͺ besteht. Der gesamte kognitive Ablauf, der durch in der ο῾μοι´ωσις θεω das Studium der platonischen Dialoge zum Erwerb der Tugend und zur

6 7 8

Vgl. hierzu Mansfeld (1994) v. a. 88f. Zu den verschiedenen Dialogtypen, wie sie von Albinos skizziert werden, vgl. Mansfeld (1994) 85–87. Hierzu s. Mansfeld (1994) 87. Nützlich sind auch die Beobachtungen von Donini (1982) 57ff.

649

Kommentar

Reinigung von falschen Meinungen führt, endet also mit dem Erreichen des höchsten Ziels, auf das hin nach Albinos’ mittelplatonischer Auffassung kontemplatives und praktisches Leben konvergieren.9 In beiden Lebensformen stellen der Besitz der Tugend sowie die Reinigung, die die ethische und die kognitive Dimension eng miteinander verbindet, die grundlegenden und unaufschiebbaren Schritte des Prozesses dar, der zu einer Angleichung an Gott führt. 244.2

Dillon, Alcinous (1993) 174–176 Petrucci, Teone (2012) 21. 302–305 Whittaker-Louis, Alcinoos (1990) 57. 140f

244.2

Im vorliegenden Text aus dem 28. Kapitel des Didaskalikos umreißt Alkinoos kurzgefaßt, wie sich die Angleichung an das Göttliche erreichen läßt, und gleichzeitig, unter welchen Bedingungen und von welchen Vor῀ͺ möglich ist. Um Gott ähnlich zu weraussetzungen aus die ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ ), sind bestimmte Eigenschaften ethischer Art den (γενε´σθαι ο῞μοιοι θεω erforderlich: ein passendes, angemessenes Wesen (φυ´σει τͺη῀ προσηκου´σͺη), gute Charakterzüge zusammen mit angemessenem Verhalten (ε῎θεσι´ τε και` α᾿γωγͺη῀) und eine Lebensweise, die mit den Gesetzen harmoniert (α᾿σκη´σει τͺη῀ κατα` νο´μον). Hierzu müssen noch Voraussetzungen theoretischer und kognitiver Art hinzutreten, d. h. der unabdingbare und grundlegende Gebrauch des λο´γος in Verbindung mit der Belehrung, die sich aus den Lehren der platonischen Tradition ergibt (και` διδασκαλι´αͺ και` θεωρημα´των παραδο´σει).10 Das Ziel dieses ethisch-kognitiven Prozesses ist die Abkehr von der Materialität unserer Welt um der Kontemplation der ῀ ν α᾿νθρωintelligiblen Wirklichkeit willen (ε᾿ξι´στασθαι με`ν τα` πολλα` τω πι´νων πραγμα´των, α᾿ει` δε` ει῏ναι προ`ς τοι῀ς νοητοι῀ς).11

9

Zur Verbindung zwischen praktischem und theoretischem Leben vgl. auch Alkinoos/Albinos, Didask. 2 (153,12–15 Whittaker-Louis): Soweit es Handlung und Praxis betrifft, muß man dasjenige auf die Gewohnheiten der Menschen übertragen (μελετη῀σαι ει᾿ς α᾿νθρω´πων η῎θη), was man im Bereich der vita contemplativa sieht (α῝ κατα` το`ν θεωρητικο`ν βι´ον ο῾ρα῀ται). Zum Vorbild dieser Konzeption vgl. Plat. Staat 500 D 4f. Hierzu und zu den wahrscheinlichen platonischen und aristotelischen Quellen, denen Alkinoos die Voraussetzungen und Bedingungen entnimmt, die die Angleichung an Gott ermöglichen, vgl. Whittaker-Louis (1990) 57 (im Apparat). 140, Anm. 461; Dillon (1993) 175. In diesem Kontext erweist es sich als sinnvoll, an das zu erinnern, was auch zu Beginn des dritten Kapitels des Didaskalikos (153,25ff Whittaker-Louis) hervorgehoben wird: Im Sinne

10

11

650

244 Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

An diesem Punkt beschreibt Alkinoos unter Verwendung einer Sprache, die auf den Bereich der Mysterien und der Initiationsriten verweist, welche Arten von sozusagen vorbereitender und propädeutischer Erkenntnis es gibt, um das letzte Ziel zu erreichen. Er zählt zusammen mit der bereits im dritten Buch des Staates (376 E 2f) erwähnten Gymnastik diejenigen Disziplinen auf, die – mit Ausnahme der von Albinos nicht erwähnten Stereometrie – Platon im siebten Buch des Staates (522 C 5 – 528 E 1) als propädeutisch für die dialektisch-philosophische Erkenntnis nennt: Arithmetik, Astronomie, Geometrie und Musik. All diese Disziplinen werden vom Autor auf der Basis einer Mysterienterminologie, auf die angespielt wird, als προτε´λεια (»Voropfer«) und προκαθα´ρσια bestimmt, d. h. als vorbereitende Initiation und vorgängige Reinigung der göttlichen Komponente, die in uns wohnt (του῀ ε᾿ν η῾μι῀ν δαι´μονος), zumindest für die, die in die bedeutenderen Kenntnisse eingeweiht werden wollen (τα` μει´ζονα μυει῀σθαι μαθη´ματα).12 Es bietet sich der Hinweis an, daß dieselbe Terminologie, die lexikalisch auf den Bereich der Mysterienkulte und Initiationsriten verweist, auch im Einleitungsteil der Expositio des Theon von Smyrna (1. Hälfte des 2. Jh. n. Chr.)13 Verwendung findet. Dort wird eine gegliederte Analogie zwischen der platonischen Erziehung zum Philosophen und den Phasen der Einweihung in die Mysterien vorgelegt (S. 14,18 – 16,2 Hiller).14 Auch für Theon umfassen die verschiedenen Phasen, deren letztes Ziel in der Angleichung an Gott besteht, zunächst eine Reinigung (καθαρμο´ς, κα´θαρσις), die durch das Studium der Arten mathematischer Erkenntnis zustande

12 13 14

Platons (κατα` το`ν Πλα´τωνα) übt der Philosoph seine Aufgabe in drei unterschiedlichen Bereichen aus (η῾ του῀ φιλοσο´φου σπουδη´): 1. bei der Kontemplation und Erkenntnis des Seienden (ε῎ν τε τͺη῀ θε´αͺ τͺη῀ τω ῀ ν ο῎ντων και` γνω´σει), 2. in der Ausübung dessen, was sittlich schön und edel ist (ε᾿ν τͺη῀ πρα´ξει τω ῀ ν καλω ῀ ν), und 3. in der Betrachtung der Tätigkeit des Denkens selbst (ε᾿ν αυ᾿τͺη῀ τͺη῀ του῀ λο´γου θεωρι´αͺ ). Alkinoos fährt mit der Aussage fort, die Erkenntnis des Seienden werde θεωρητικη´ genannt, die Erkenntnis dessen, was man tun muß, πρακτικη´, die Erkenntnis schließlich, die sich auf die Tätigkeit des Denkens beziehe, διαλεκτικη´. Zu dieser Unterscheidung der Bereiche philosophischer Aktivität vgl. Mansfeld (1994) 78–80. Hierzu s. Whittaker-Louis (1990) 140f; Dillon (1993) 175f. Was die Herkunft Theons und die historische Epoche betrifft, in der seine Aktivität zu verorten ist, s. Petrucci (2012) 9–11. Zu derartigen Fragen s. Petrucci (2012) v. a. 19–21. 302–305, auf den auch wegen weiterer bibliographischer Hinweise verwiesen sei.

651

Kommentar

kommt (15,11–14).15 Auf eine derartige Reinigung folgt die Aneignung der platonischen Lehren (Logik, Politik und Physik), die ihrerseits zur Schau des Intelligiblen führen (15,16–18). Am Ende fällt der abschließen῀ͺ de Moment, in dem die Glückseligkeit erreicht ist, mit der ο῾μοι´ωσις θεω zusammen (15,20 – 16,2). Deutlich erweist sich der Prozeß einer ethischkognitiven Reinigung als ein konstantes und unabdingbares Element im Zentrum der mittelplatonischen Reflexion über das Erreichen des letzten Zieles, der Angleichung an Gott. 244.3a

Abbate, Esegesi e teologia (2012) 57–64 Beierwaltes, Das wahre Selbst (2001) 53–70 Beierwaltes, Theologik (2011c) 27–50 Ferrari, Eros, paideia e filosofia (2012) 29–46

244.3a

In den beiden Texten, die aus Enn. I 6 [1] stammen, läßt sich die umfassende Bedeutung erkennen, die Plotin dem Thema der Reinigung und des stufenweisen Aufstiegs zum Prinzip, dem Einen-Guten, zuerkennt. Im ersten Text erklärt er, von welcher Art die wahre Realität ist, nach der die Seele streben muß. Unsere wahre Heimat (πατρι´ς) kann nicht die irdische sein, denn wir gehören der material-phänomenalen Welt nicht wirklich an, sondern stammen in Wahrheit von einem anderen Ort (ο῞θεν παρη´λθομεν). Ebenso ist auch unser wahrer Vater (πατη´ρ) nicht von dieser Welt, sondern befindet sich in einer Dimension, die in diesem Text einfach mit »dort« (ε᾿κει῀) benannt wird im Gegensatz zum »Hier« der wahrnehmbaren Welt.16 Plotin unterstreicht also mit einer ausgesprochen brachylogischen Formulierung unsere wesentliche und ursprüngliche Fremdheit gegenüber der Welt der sinnlichen Phänomene. Gerade angesichts dieser Bedingung besteht die einzige Möglichkeit einer Rückkehr in unsere authentische Heimat darin, eine Reise (στο´λος) zu unternehmen, die sich als Flucht (φυγη´) aus der wahrnehmbaren Welt gestaltet. Offensichtlich, so fügt Plotin sogleich präzisierend hinzu, kann es sich nicht um eine Reise oder Flucht im materiellen Sinne handeln, denn diese würden, wie immer sie ausgeführt würden, in jedem Falle von einem physischen Ort zu einem anderen führen.

15

Theon zählt die mathematischen Kenntnisse, die purgatorische Funktion besitzen, folgendermaßen auf: α᾿ριθμητικη´, γεωμετρι´α, στερεομετρι´α, μουσικη´, α᾿στρονομι´α. Vgl. Beierwaltes (2011c) v. a. 37f. Zur Bezeichnung des göttlichen Prinzips als πατη´ρ vgl. Beierwaltes (2011c) 37f, Anm. 27.

16

652

244 Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

Um die Dimension sinnlicher Phänomene zu verlassen, ist alles Sinnliche aufzugeben. Man darf nicht mehr in einer physisch-materiellen Weise sehen (μη` βλε´πειν), sondern muß, gleichsam mit geschlossenen Augen (οι῟ον μυ´σαντα), d. h. unter Abbruch unserer Beziehung zur Welt der sinnlichen Phänomene, eine Form des Sehens aktivieren, die sich von der materiellen vollständig unterscheidet. Es handelt sich um eine ο῎ψις, durch die sich die Perspektive, aus der man betrachtet, als radikal verändert erweist. Es ist dies sozusagen eine intellektive Art des Sehens und Betrachtens. Diese Sichtweise, so Plotin noch genauer, wird freilich nur von wenigen ange῀ ς, χρω ῀ νται wandt, obwohl prinzipiell alle über sie verfügen (η῝ν ε῎χει με`ν πα δε` ο᾿λι´γοι). Mit dieser letzten Bekräftigung und mit einer Sprache, die in gewisser Weise auf den Bereich von Initiationsriten verweist, hebt Plotin hervor, daß lediglich einige wenige in der Lage sind, den Weg zurück zum wahren Ursprung zu durchlaufen. Etwas weiter in demselben Traktat (Kap. 9) nimmt Plotin umformend aus dem Symposion17 das Thema der sogenannten scala amoris oder der verschiedenen Schritte auf, die angefangen von der Betrachtung des sinnlichen Schönen zur Schau des intelligiblen Schönen führen. Er beschreibt dabei die Art des Aufstiegs, der über die Betrachtung des Intelligiblen selbst zum Guten-Einen, dem ersten Prinzip, führt.18 Plotin hebt dabei hervor, daß jedes Individuum, um zur Kontemplation der göttlichen Schönheit, einem hier mittels Hendiadyoin (θεο´ν τε και` καλο´ν) ausgedrückten Sachverhalt, zu gelangen, sich ihr angleichen muß, indem es selbst göttlich (θεοειδη´ς) und schön (καλο´ς) wird bzw. indem es sich, wie man auch formulieren könnte, von der materiellen Dimension löst und auf diese Weise seinen eigenen authentischen Ursprung zu erreichen vermag. Dies bedeutet aus dem platonischen Blickwinkel Plotins in erster Linie, zur Kontemplation der intelligiblen Natur zu gelangen, die die Grundlage bildet für jede Manifestation und Form von Schönheit.

17 18

Zu diesem Thema s. Ferrari (2012) 29–46. Zu dieser Frage sei verwiesen auf Abbate (2012) 57–64 und auf die dort aufgeführte Bibliographie. Das Thema der verschiedenen Stufen der Betrachtung des Schönen, auf der Grundlage der Interpretation des Symposion, im Sinne eines stufenweisen Aufstiegs zum Guten selbst ist bereits in der mittelplatonischen Tradition präsent; vgl. Alkinoos/Albinos, Didask. 10 (165,27–34 Whittaker-Louis). Zu diesem Text s. 190.3 mit Bd. VII 1, 377–381.

653

Kommentar

Der Aufstieg zur wahren Realität umfaßt also in sich selbst eine Art stufenhafter Reinigung gegenüber dem, was materiell ist. Ist man zur intelligiblen Dimension gelangt, d. h. zum Intellekt, wird man die intelligiblen Formen erfassen (τα` ει῎δη) und wird begreifen können, wie die Schönheit mit den Ideen (ι᾿δε´αι) oder mit der intelligiblen Wirklichkeit selbst in ihrer einshaft-vielfältigen Beschaffenheit zusammenfällt.19 Doch der Aufstieg endet nicht mit dem Erreichen der intelligiblen Realität. Es gibt eine Ebene, die sie und die Schönheit übersteigt und die ihr Wesen in Form reiner Einheit besitzt. Es handelt sich um die Natur des Guten (του῀ α᾿γαθου῀ φυ´σιν), die der Schönheit und der intelligiblen Realität gegenüber transzendent (το` δε` ε᾿πε´κεινα του´του) ist. In der Tat kann das Schöne als eine Antizipation und gleichzeitig als Projektion des Guten angesehen werden. Da also das intelligible Schöne etwas ist, das sich vom nachgeordneten Betrachter aus gesehen als vor dem Guten liegend erweist, und zwar so, daß das Gute vollständig getrennt und transzendent gegenüber dem gesamten Rest ist, könnte es auf den ersten Blick so scheinen, als wäre das intelligible Schöne die ursprüngliche Form des Schönen oder der Ursprung des Schönen selbst, während in Wahrheit der weitere Aufstieg zur Betrachtung des Prinzips zeigen wird, wie dieses Äußerste oberhalb der intelligiblen Realität selbst plaziert ist und wie es demnach die Quelle (πηγη´) und das Prinzip des Schönen (α᾿ρχη´) bildet. Doch ob nun, so Plotin schließlich, das Gute das Schöne transzendiert oder ob es sich auf derselben Ebene wie ῀ͺ αυ᾿τω ῀ͺ τα᾿γαθο`ν και` καλο`ν πρω ῀das ursprüngliche Schöne befindet (ε᾿ν τω τον θη´σεται), die wahre und authentische Schönheit impliziert jedenfalls ihre Transzendenz gegenüber der sinnlich wahrnehmbaren Welt. Die radikale Überwindung der Dimension sinnlicher Phänomene ist die unverzichtbare Bedingung, die durch eine Angleichung an Gott das Erreichen des obersten Zieles, des absolut transzendenten Guten, ermöglicht. 244.3b

19

Catapano, Epe´keina (1995) 48–50 Linguiti, Grades of Virtue (2013) 131–140 Vorwerk, ΣΩΦΡΟΣΥΝΗ (2001a) 29–47

Zur Identifikation von intelligibler Realität (νου῀ς) und Schönheit (κα´λλος) vgl. Beierwaltes (2001) 53–70.

654

244 Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

244.3b

In der Sicht Plotins gestaltet sich der Aufstieg, der zum obersten Ziel führt, oder der Kontakt mit dem ersten Prinzip, dem Guten-Einen, als ein stufenhafter Prozeß, der mit der Reinigung von der materiellen Dimension in all ihren Ausprägungen beginnen muß. Eine solche Reinigung ist der erste Schritt und zugleich unverzichtbare Voraussetzung für den Aufstieg, der zum absolut transzendenten Prinzip führt. In dem hier vorgelegten Passus aus I 2 [19] stellt Plotin die Frage nach dem Zusammenhang, der Reinigung (κα´θαρσις) und Tugend (α᾿ρετη´) miteinander verbindet. Ist die Reinigung mit der Tugend identisch (ταυ᾿το´ν), oder geht sie ihr voran (προηγει῀ται)? Und besteht die Tugend ihrerseits im Vollzug der Reinigung oder im Zustand des Gereinigtseins? Das Erreichen der Reinigung wird von Plotin tatsächlich schon für sich selbst als erstrebenswertes Ziel verstanden (οι῟ον τε´λος η῎δη).20 Andererseits kann der Zustand, gereinigt zu sein, d. h. die Entfernung all dessen, was, wie man sagen könnte, der authentischen Natur des Menschen fremd ist (α᾿φαι´ρεσις α᾿λλοτρι´ου παντο´ς), nicht selbst identisch sein mit dem Guten. Man kann die vollzogene Reinigung als ein Gut betrachten, sofern sie zur Befreiung von dem führt, was entfernt wird. In jedem Falle aber ist das, was zurückbleibt (το` δε` καταλειπο´μενον), nachdem es zur Reinigung gekommen ist, nicht selbst die Reinigung (ου᾿χ η῾ κα´θαρσις), sondern das Gute (το` α᾿γαθο´ν). Im Lichte dieser Überlegung zeigt Plotin, wie die Reinigung und auch der Zustand der Reinheit, der durch die κα´θαρσις erreicht wurde, selbst nicht als letztes erstrebenswertes Ziel anzusehen sind. Sie stellen eine Etappe im Aufstieg dar, der zum obersten Ziel führt. Die Tugenden werden ihrerseits grundsätzlich als etwas mit der Reinigung Zusammenfallendes angesehen,21 sofern es

20

Es ist in diesem Zusammenhang aufschlußreich, auf die interessante Ansicht von Damaskios über die Beschaffenheit der Tugend zu verweisen. In seinem Kommentar zum Philebos (81,1ff S. 25 van Riel-Mace´-Follon) kommt er bei der Behandlung der Frage, ob die Tugend (α᾿ρετη´) ein Ziel (τε´λος) oder eine Vollendung (τελειο´της) sei, zu dem Schluß, sie stehe in gewisser Weise zwischen dem Ziel und der Vollendung (μεταξυ´ πως α῎ρα τε´λους και` τελειο´τητος), sofern die Tugend verstanden werden könne als eine Ausrichtung auf das Erreichen des Zieles und des Glücks. In der Sicht des Damaskios scheint die Funktion der Tugend daher im Erreichen der Vollendung zu bestehen, die ihrerseits mit dem Erreichen des Zieles eng verbunden ist. Vgl. hierzu etwa I 6 [1] 6,1–3, wo es heißt, jede Tugend, bis hin zur φρο´νησις, sei κα´θαρσις (. . . πα῀σα α᾿ρετη` κα´θαρσις και` φρο´νησις αυ᾿τη´).

21

655

Kommentar

Tugenden gibt, die in gewisser Weise auch die Instrumente für die Reinigung bilden können, und andere, die die Auswirkungen davon etablieren.22 Auf der anderen Seite scheint Plotin im dritten Kapitel derselben Schrift23 alle Tugenden als Reinigungen zu betrachten, während er im siebten Kapitel bekräftigt, sie folgten alle auf die Reinigung und ohne Reinigung werde keine Tugend vollkommen.24 Beachtet man, daß die κα´θαρσις tatsächlich die Aufgabe hat, die Seele von der Welt der sinnlichen Phänomene und der Dimension der Materialität zu reinigen, dann begreift man, in welchem Maße für Plotin der Aufstieg zum Göttlichen und die Angleichung daran nur unter der Bedingung erreichbar sind, daß vorab eine Reinigung von allem stattgefunden hat, was zur materiellen Welt gehört. In anderen Worten: Nur derjenige ist in der Lage, die Weisheit und mit ihr das oberste Ziel zu erreichen, der sich befreit hat von der Bindung an die Körperlichkeit und Materialität, die der sinnlich wahrnehmbaren Welt eigentümlich sind.25 Für Plotin muß also die Reinigung – zusätzlich zu dem Umstand, daß sie ethisch-kognitiver Natur ist – letztendlich ausgerichtet sein auf die Befreiung von vielfachen und unterschiedlichen Bindungen an die phänomenal-materielle Welt in Richtung auf echte und vollständige Unaffizierbarkeit.26 244.3c

Beierwaltes, Denken des Einen (1985) 123–154 Ferrari, Altro modo di vedere (2009) 113–135 Hadot, Traite´ 9 (1994) 17f O’Meara, L’itine´raire de l’aˆme vers l’Un (2013b) 25–33

244.3c

Die vorgelegte Textstelle, die das bekannte Finale der – nach der Anordnung des Porphyrios – letzten Schrift der Enneaden bildet, erweist sich als

22

Zur Konzeption verschiedener Tugendgrade s. Porph. Sent. 32 Lamberz. Zur Konzeption der Tugendgrade bei Plotin vgl. 241 sowie Vorwerk (2001a); Linguiti (2013); Linguiti (2000) 27–36; mit der dort aufgeführten Bibliographie auch Catapano (1995) 48ff. Vgl. I 2 [19] 3,10ff. Vgl. I 2 [19] 7,8–10. Vgl. hierzu etwa I 7 [54] 3,19f, wo im wesentlichen betont wird, das Leben im Körper sei per se ein Übel. Siehe hierzu z. B. III 6 [26] 5, wo die Reinigung beschrieben wird als eine Entfesselung der Seele gegenüber jeder Form von Affektion und Konditionierung seitens der sinnlich wahrnehmbaren Welt. Die Seele wird auf diese Weise wahrhaft α᾿παθη´ς, d. h. »unaffiziert«.

23 24 25 26

656

244 Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

sehr einschlägig für das Verständnis, in welche Richtung sich Plotins interne Reflexion über das Verhältnis von Aufstieg und Reinigung bewegt. Für Plotin stellt das oberste Ziel eine Vereinigung mit dem Ersten Prinzip dar, dem Guten-Einen. Wenn die Angleichung an das Göttliche als Aufstieg zur Betrachtung der intelligiblen Realität verstanden werden kann,27 dann ist das in einem absoluten Sinne höchste Ziel, auf das man sich ausrichten muß – es liegt sogar jenseits und oberhalb der intelligiblen Dimension28 –, die Kontemplation des Prinzips29 oder, besser ausgedrückt, die Henosis mit ihm. Die Vereinigung mit dem Prinzip stellt den absoluten Gipfel des Aufstiegs dar.30 Im vorliegenden Text wird der Kontakt mit dem Prinzip ausdrücklich beschrieben als eine Angleichung daran oder als die Gestaltung zu seinem Abbild (ο῾μοι´ωμα ε᾿κει´νου). Man muß diesen Bezug verstehen als eine Verwandlung des Abbildes oder als ein Entfernen von sich selbst – in sich selbst ist es eben immer nur ein Abbild – in Richtung auf sein Vorbild (ω῾ς ει᾿κω`ν προ`ς α᾿ρχε´τυπον). Die Angleichung an das Prinzip, bei der ein Abbild davon entsteht, wird daher als τε´λος τη῀ς πορει´ας angesehen, als letztes Ziel des gesamten Aufstiegsprozesses. Das Gute-Eine ist in der Tat Prinzip und wirklich ursprüngliches Fundament aller Dinge. Zu ihm kann man lediglich stufenweise gelangen, nachdem man sich bis zur intelligiblen Realität erhoben hat, d. h. bis zum Nus, den man auf dem Wege der Tugend (δι’ α᾿ρετη῀ς ε᾿πι` νου῀ν) erreichen kann. Sodann wird es zum Schluß dank der σοφι´α, die aus der Kontemplation des Nus resultiert, möglich, sogar noch über das Intelligible hinaus vorzustoßen bis hin zum GutenEinen selbst (ε᾿π’ αυ᾿το´), dem wahrhaft ersten Fundament aller Dinge. Dieses Prinzip ist für Plotin das, was das Leben der Menschen wahrhaft glücklich und im ganzen dem Leben der Götter ähnlich macht, ein Leben, das nichts mehr zu tun hat mit dem materiell-irdischen Dasein, sondern das im Gegenteil eine Flucht von dort ist und von allem, was sich vom Guten, dem Ersten Prinzip, unterscheidet. Dessen ursprungshafte absolute Einfachheit läßt sich tatsächlich nur erreichen durch Eliminierung alles dessen, was ihr fremd ist. Deshalb wird die Henosis mit dem Prinzip beschrieben als ein

27 28 29 30

Vgl. etwa 244.3a. Zur Notwendigkeit, über den Nus hinauszugehen, s. etwa VI 7 [38] 20,11ff und 22,17ff. Vgl. VI 9 [9] 8,43–45. Zum Thema der Henosis in VI 9 [9] s. Hadot (1994) 17f; O’Meara (2013b).

657

Kommentar

Verschmelzen mit ihm zu ein und derselben Sache.31 Eine derartige Erfahrung wird als eine andere Art zu sehen dargestellt, in der es keinen Gegensatz zwischen sehendem Subjekt und gesehenem Objekt mehr gibt, sondern nur noch absolute Einfachheit und Überwindung jeder Differenz.32 Es handelt sich um Ekstasis, d. h. um das Heraustreten aus sich selbst im Kontakt mit dem Guten-Einen,33 insofern ein solcher Kontakt die Überwindung jeder spezifischen Bestimmtheit, auch der des individuellen Bewußtseins, bedeutet. Der Kontakt mit dem Prinzip kommt also durch die Überwindung jeder Art von Bestimmtheit und Differenz zustande durch Erreichen jener absoluten Ruhe, die nicht nur im Aufhören jeder Art von Aktivität besteht, sondern auch in der Transzendierung sogar der intelligiblen und a fortiori der ethischen Dimension.34 244.4

Ferrari, Altro modo di vedere (2009) 113–135 O’Meara, L’union de l’aˆme avec l’Intellect (2013a) 35–47

244.4

Es handelt sich um die bekannte Stelle der Vita Plotini, in der Porphyrios davon berichtet, wie sein Lehrer die Vereinigung mit dem Prinzip erreichte.35 Mehr noch als seine Bezugnahme auf die Erfahrung des Kontaktes mit dem Prinzip als solchem erweisen sich im vorliegenden Kontext die kurzen Hinweise auf die einzelnen Stufen des Aufstiegsprozesses als interessant, der zur Vereinigung mit dem Prinzip führt. Darüber hinaus verdient die von Porphyrios verwendete Terminologie besonderes Interesse, mit der er das oberste Ziel des Aufstiegs, die Henosis mit dem ersten Prinzip, beschreibt. In Porphyrios’ Augen erweist sich sein Lehrer gerade insofern als ein »Sterblicher von daimonischer Natur« (δαιμο´νιος φω´ς), als es ihm gelang,

31

Vgl. hierzu z. B. VI 9 [9] 10,16ff. Zum Konzept der Henosis bei Plotin als Identischwerden des Menschen mit dem Ersten Gott und als Vergöttlichung vgl. Beierwaltes (1985) 123–154; Beierwaltes (2011c) 41f. Sehr klar in dieser Hinsicht äußert sich VI 9 [9] 8,27ff, wo unterstrichen wird, daß der Kontakt (συναφη´) mit dem Guten-Einen mittels Ähnlichkeit und Identität zustande kommt (ο῾μοιο´τητι και` ταυ᾿το´τητι) und bei diesem Kontakt keinerlei Alterität und Differenz zwischen uns und dem Prinzip mehr bestehen darf. Zum Wesen der Ekstase vgl. Ferrari (2009). Vgl. VI 9 [9] 11,15ff sowie 233.3. Zu diesem Schritt s. die Beobachtungen von Ferrari (2009) 113ff sowie die dort aufgeführte Bibliographie. Weiter s. O’Meara (2013a) 35ff.

32

33 34 35

658

244 Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

sich dem absolut transzendenten Ersten Gott anzunähern (ει᾿ς το`ν πρω ῀ τον και` ε᾿πε´κεινα θεο´ν). Plotin habe die höchste Aufstiegsebene erreicht mittels seiner Gedanken oder Meditationen (ται῀ς ε᾿ννοι´αις) und auf der Grundlage der Wege zum Aufstieg, die Platon im Symposion gewiesen ῀ͺ Συμποσι´ωͺ υ῾φηγημε´νας ο῾δου`ς τω ῀ͺ Πλα´τωνι). Diese habe (κατα` τα`ς ε᾿ν τω Formulierung bezieht sich offensichtlich auf die Stufen der sogenannten Scala amoris, wie sie im Symposion beschrieben wird.36 Sie führt den Menschen stufenweise zur Kontemplation des Intelligiblen. In jedem Falle gilt es, damit sich der Erste Gott (ε᾿κει῀νος ο῾ θεο´ς) zeigt, eine selbst noch jenseits des Intelligiblen liegende, transzendente Dimension zu erreichen. Der Erste Gott besitzt aufgrund seiner absoluten Transzendenz tatsächlich weder eine Gestalt noch eine bestimmte Form (μη´τε μορφη`ν μη´τε τινα` ι᾿δε´αν). Er ruht jenseits des Intellekts und der gesamten intelligiblen Dimension (υ῾πε`ρ δε` νου῀ν και` πα῀ν το` νοητο`ν ι᾿δρυμε´νος). Angesichts dessen schließt Porphyrios, für Plotin habe sich das fundamentale, oberste Ziel des Aufstiegs aus nächster Nähe gezeigt, sofern er mehrfach die mystische Erfahrung der Henosis mittels einer unaussprechlichen, d. h. sprachlich und rational nicht ausdrückbaren, intensiven Aktivität erreicht habe. Porphyrios bekräftigt in der Tat, daß Einung (ε῾νωθη῀ναι) und Kontakt (πελα´σαι) mit ῀ͺ ε᾿πι` πα῀σι θεω ῀ͺ ) letztes Ziel (τε´λος) und dem gänzlich jenseitigen Gott (τω Absicht (σκοπο´ς) seines Lehrers bildeten. In Porphyrios’ Augen drückt sich die absolut grundlegende und zentrale Bedeutung, die das Erreichen des obersten Ziels in Plotins Leben spielte, sinnbildlich in den letzten Worten aus, die Plotin auf dem Totenbett geäußert habe. Sie hätten in der Aufforderung bestanden »zu versuchen, das Göttliche, das in uns liegt, wieder mit dem Göttlichen zu verbinden, das im Ganzen ist«.37 Der Mensch entfaltet seine Natur dann vollständig, wenn er sich ›vergöttlicht‹ im Kontakt mit der göttlichen Dimension, die die Gesamtheit des Wirklichen durchzieht, sofern vom Prinzip, dem Ersten Gott, alles sich ableitet und abhängt. 244.5a

36 37

Abbate, Esegesi e teologia (2012) 23ff Steel, Conversion (1998) 161–175

Vgl. 244.3 sowie Ferrari (2012) 29–46. Porph. Vita Plot. 2,26f: . . . πειρα῀σθαι το`ν ε᾿ν η῾μι῀ν θεο`ν α᾿να´γειν προ`ς το` ε᾿ν τω ῀ͺ παντι` θει῀ον.

659

Kommentar

244.5a

In der ausgewählten Stelle aus dem Kommentar des Proklos zum Alkibiades (I) wird die zentrale Bedeutung der κα´θαρσις, d. h. der Reinigung, hervorgehoben. Sie bildet eine unverzichtbare und unumgängliche Voraussetzung, um Selbsterkenntnis zu erreichen.38 Diese vollzieht sich auf der Basis des Erfassens der wahren Beschaffenheit der gesamten Realität und bildet die grundlegende Voraussetzung für den Aufstieg, der den Menschen zur Angleichung an Gott führt. In der seit Iamblich etablierten kanonischen Ordnung bei der Lektüre der Dialoge im Rahmen der neuplatonischen Tradition39 hat der Alkibiades (I) in der Tat eine propädeutische Funktion, insofern er das Individuum zu Reinigung und Selbsterkenntnis bzw. zur Erkenntnis des wahren eigenen Wesens bewegt.40 Proklos’ Deutung dieses Dialogs dreht sich ganz um diese umfassende Interpretationsvoraussetzung. Der Grundgegenstand der in ihm behandelten Fragen ist die Reinigung der δια´νοια bzw. der Reflexionsfähigkeit von der doppelten Unwissenheit (α᾿πο` τη῀ς διπλη῀ς α᾿γνοι´ας), der jedes Individuum unterworfen ist, d. h. von der Unkenntnis erstens seiner selbst und zweitens der wahren Natur der Wirklichkeit, die in platonischer Sicht untrennbar mit der Unkenntnis seiner selbst verbunden ist. Eine derartige Reinigung bedeutet zugleich eine Beseitigung (α᾿φαι´ρεσις) all dessen, was ein Hindernis für die Gewinnung wahrer Erkenntnis bilden kann (ει᾿ς τη`ν τη῀ς α᾿ληθου῀ς ε᾿πιστη´μης α᾿να´ληψιν). Die Reinigung ist, macht Proklos

38

Zur Funktion der Selbsterkenntnis in Proklos’ umfassender metaphysischer Perspektive vgl. Steel (1998). Zur Abfolge der Dialoge bei der Lektüre in der Schule von Athen und zur Funktion des Alkibiades (I) vgl. Abbate (2004) XX; Abbate (2012) 23–38 sowie die dort aufgeführte Bibliographie; O’Meara (2003) 64. Die Rolle des Alkibiades (I) bei der Selbsterkenntnis wird in Anon. Proleg. in Plat. phil. (26,23–26 Westerink-Trouillard-Segonds) aus dem 6. Jh. n. Chr. verdeutlicht: πρω ῀ τον τοι´νυν δει῀ το`ν ᾿Αλκιβια´δην πρα´ττειν, διο´τι ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ γινω´σκομεν ε῾αυτου´ς, α῎ξιον δ’ ε᾿στι`ν πρι`ν η῍ τα` ε῎ξω γνω ῀ ναι ε῾αυτου`ς γνω ῀ ναι· πω ῀ ς γα`ρ ε῎χομεν ε᾿κει῀να γνω ῀ ναι ε῾αυτου`ς α᾿γνοου῀ντες; (»Zunächst muß man sich demnach mit dem Alkibiades befassen, weil wir bei ihm uns selbst erkennen und es angemessen ist, vor der Erkenntnis des Äußeren sich selbst zu erkennen. Denn wie können wir jenes erkennen, wenn wir uns selbst nicht kennen?«). Zu dieser Zielsetzung s. auch Prokl. In Plat. Alcib. S. 315,6–9ff Segonds: Jede Behandlung der ethischen Thematik (η῾ η᾿θικη` πα῀σα πραγματει´α) und die Auffindung des menschlichen Ziels (η῾ του῀ α᾿νθρωπει´ου τε´λους ευ῞ρεσις) hängen wesentlich von der grundlegenden Lehre des Alkibiades (I) ab, durch die nach Proklos die Betrachtung unseres Wesens (η῾ τη῀ς ου᾿σι´ας η῾μω ῀ ν θεωρι´α) deutlich wird (καταφανη´ς).

39

40

660

244 Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

deutlich, für das Unvollkommene (τα` α᾿τελη῀) unbedingt erforderlich, sofern sich nur durch sie eben die Vollendung (τελειο´της) erreichen läßt, in der sich auf dem Wege der Erkenntnis die wahre Natur des Menschen verwirklicht. Auf diese Weise werden κα´θαρσις und τελειο´της von Proklos als Begriffspaar unzertrennbar miteinander verbunden. 244.5b

O’Meara, L’union de l’aˆme avec l’Intellect (2013a) 35–47 Steel, Conversion (1998) 161–175

244.5b

Dieser Passus aus dem ersten Buch der Theologia Platonica läßt begreifen, in welch engem Verhältnis im Neuplatonismus, auf der Grundlage der Interpretation des Alkibiades (I), die Selbsterkenntnis – die Seele erreicht sie durch Rückwendung und Konzentration auf sich selbst – mit der Erkenntnis der Wirklichkeit und des Göttlichen steht. Dabei wendet sich die Seele vollständig auf sich selbst, d. h. auf ihre eigene Einheit, und auf das, was das wesenhafte Zentrum ihres gesamten Lebens bildet (ει᾿ς τη`ν ε῾αυτη῀ς ε῞νωσιν), ohne sich in die Vielfalt ihrer unterschiedlichen Vermögen zu ῀ ν ε᾿ν αυ῾τͺη῀ παντοδαπω ῀ ν δυνα´μεων), die ihre Beschaffenzersplittern (τω heit während ihrer Verbindung mit dem Körper bestimmen. So vermag sie sich aufzuschwingen zur Betrachtung des Seienden vom höchsten Aussichtspunkt aus, d. h. von der Dimension des Intelligiblen aus.41

244.5c

Abbate, Handlung und Wille (2010) 233f Beierwaltes, Norm des Lebens (2007a) 28ff

244.5c

In der vorliegenden Stelle aus dem fünften Buch seines Kommentars zum Parmenides hebt Proklos den Zustand der Stabilität hervor, in dem die Seele nicht mehr ungewissen Wanderungen ohne Ziel (το` α᾿πλανε´ς) unterworfen ist. In ihn gelangt die Seele, wenn sie in Übereinstimmung mit dem Intellekt (κατα` νου῀ν) lebt. Es handelt sich dabei um diejenige Seele, die ihr Leben an die intelligible Ebene anzupassen vermochte, die eine grundlegende Etappe in dem vom Menschen durchlaufenen ethisch-kognitiven Prozeß darstellt. Der Punkt, zu dem die menschliche Suche führt,

41

Die gesamte Stelle zeigt einige interessante Berührungspunkte mit Plotin IV 8 [6] 1,1ff. Dort wird beschrieben, wie die Seele die Schau der intelligiblen Realität erreicht. Zu einer Analyse dieser Stelle im Blick auf das Verhältnis der Seele zum Intellekt s. O’Meara (2013a) v. a. 38–43. Zu demselben Thema s. auch Hadot (1987a).

661

Kommentar

läßt sich als »mystischer Hafen« definieren (μυστικο`ς ο῞ρμος), insofern er beim Aufstieg des Menschen das mystisch-initiatorische Ziel menschlichen Umherirrens bei der Suche nach Erkenntnis und Rettung darstellt.42 Eben dieser Hafen ist es, auf den, wie Proklos bekräftigt, in symbolischer Form auch die mythische Dichtung anspielt, wenn sie von Odysseus berichtet. Diesen Zustand völliger Stabilität zu erreichen, bedeutet das Ziel menschlichen Umherirrens, so wie Ithaka Ziel für Odysseus war. Im übrigen ist, so Proklos noch im Kommentar zum Parmenides, unser Leben eine Übung (γυμνα´σιον), die dem Ziel dient, jene Schau zu erreichen (προ`ς ε᾿κει´νην τη`ν θε´αν), d. h. die Kontemplation einer Realität, die uns vollständig transzendiert.43 In diesem Prozeß des Aufstiegs bildet das Intelligible, das doch ein fundamentales Ziel menschlichen Suchens ist, freilich noch nicht das oberste und letzte Ziel. Abschluß und definitiver Zielpunkt des Aufstiegs sind Kontakt und Vereinigung mit dem Prinzip selbst. 244.5d

Abbate, Il divino (2008) 11–16. 198–204

244.5d

In der ersten der beiden ausgewählten Passagen aus der Theologia Platonica erklärt Proklos, zu welchem Ziel der Aufstieg der Seele führt. Ihr gelingt es, sich bis zum Prinzip des Seienden selbst zu erheben (ε᾿π’ αυ᾿τη`ν α᾿νιου῀σα τη`ν τω ῀ ν ο῎ντων α᾿ρχη´ν). Von dieser Stelle aus muß sie anschließend einen kognitiven Abstieg durchführen, der es ihr ermöglicht, die Struktur der intelligiblen Dimension in ihren unterschiedlichen, vielfältigen Gliederungen zu erfassen. Auf der Grundlage der Theologisierung der Wirklichkeit, wie sie von Proklos vorgenommen wird,44 werden die gesamte intelligible Dimension und die verschiedenen Ebenen der Realität divinisiert. Demnach gelingt es der Seele durch ihren kontemplativen Abstieg nicht nur, eine Erkenntnis zu erlangen, die man als metaphysisch-ontolo-

42

Zum Bild des Hafens bei Proklos im Sinne des Zieles menschlicher Suche vgl. Abbate (2010) 233f. Vgl. hierzu In Plat. Parm. 5 S. 1015,32f Steel = S. 1015,38–40 Cousin: πα῀σα τοι´νυν η῾μω ῀ ν η῾ ζωη` γυμνα´σιο´ν ε᾿στι προ`ς ε᾿κει´νην τη`ν θε´αν. Die Suche nach der wahren Wirklichkeit und nach dem absolut transzendenten Fundament des Wirklichen erweist sich in der neuplatonischen Sicht als ein Bezugspunkt, der auch den Sinn der Existenz des Menschen selbst bestimmt. Vgl. Beierwaltes (2007a) v. a. 28ff. Zum Konzept der ›Theologisierung des Realen‹ in der Theologia Platonica sei verwiesen auf Abbate (2008) v. a. 11–16. 198–204.

43

44

662

244 Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

gisch bestimmen könnte, sondern das vollständigste und vollkommenste ῀ ν θει´ων ε᾿πιWissen über die gesamte göttliche Realität (τελεωτα´την τω στη´μην). Da die Struktur der gesamten Realität pyramidenförmig ist, deren untere Ebenen in metaphysisch-ontologischem Sinn von den oberen abhängig sind, deren oberste Ebenen die »Henaden«, d. h. die Einheitsprinzipien der unteren Ebene bilden, und da jede Realitätsebene, vom ersten Prinzip/Gott angefangen, durch eine göttliche Anordnung festgelegt ist, ergeben sich die verschiedenen Ebenen des Realen aus einem stufenweisen Abstieg der Götter, die mehr und mehr durch eine immer weiter zunehmende Determination und Pluralität gekennzeichnet sind.45 Daher ist dem Menschen im Prozeß des Aufstiegs die Möglichkeit gegeben, die höchsten Ebenen der Realität zu erreichen, bis hin zum Prinzip selbst. Auf einen derartigen Aufstiegsprozeß folgt stufenhaft der kontemplative Abstieg, dem der Mensch, wie gesagt, das vollendete theologische Wissen verdankt, insofern er die gegliederte göttliche Struktur, die die gesamte Realität durchzieht, in ihrer Gesamtheit erfaßt. 244.5e

Abbate, Il divino (2008) 11–16. 198–204

244.5e

Im zweiten Text – es herrscht dort eine mystisch-initiatorische Begrifflichkeit vor – beschreibt Proklos, unter welchen Bedingungen der Kontakt mit dem Prinzip, dem obersten und endgültigen Ziel des Aufstiegsprozesses zustandekommen kann. Auch in diesem Kontext bilden die Trennung von der Vielfalt und von jedwedem Kontakt mit der materiell-sinnlichen Dimension eine unverzichtbare Voraussetzung für die Annäherung an das Prinzip. Die vollständige Ruhe (πα´ντων η᾿ρεμι´α), die sich als ein Zustand der Reinigung von der Vielfalt der Welt sinnlicher Phänomene beschreiben läßt, ist derjenige Zustand, aus dem heraus die Annäherung an das für die ῀ͺ πα´ντων αι᾿Gesamtheit der Realität ursächliche Prinzip möglich ist (τω τι´ωͺ . . . ε᾿γγυ´ς). Es handelt sich um Ruhe vor den Erkenntnisweisen der materiellen Welt, d. h. vor Meinung (δο´ξα) und Vorstellung (φαντασι´α) sowie vor den Affekten (πα´θη), den Haupthindernissen für den Aufstieg zum Ersten Prinzip. Zu ihm kann man nur durch Distanzierung und Isolierung von all dem gelangen, was für die sinnliche Welt konstitutiv ist. Durch die Suche nach einem festen Fundament, auf dem er die gesamte

45

Vgl. Abbate (2008) 56–60.

663

Kommentar

Realität in ihren unterschiedlichen Erscheinungsformen gründen kann, kann sich der Mensch zur Vereinigung mit der absoluten, unsagbaren Transzendenz des Prinzips erheben (προ`ς τη`ν του῀ α᾿ρρη´του μετουσι´αν). Das oberste Ziel der menschlichen Suche impliziert daher die Überwindung jeder Art von Bestimmtheit und Aktivität, selbst wenn sie als Kontemplation des Intelligiblen verstanden wird. Auch in der ausgewählten Stelle liegt, wie bei Plotin,46 eine initiatorische Begrifflichkeit vor, die auf die Notwendigkeit hinweist, mit dem Prinzip bei geschlossenen Augen (μεμυκο´σι τοι῀ς ο᾿φθαλμοι῀ς) bzw. unter Verzicht auf jedwede Form von Aktivität, selbst rein kontemplativen Charakters, in Kontakt zu treten. Denn sofern das Prinzip Ursprung des Lichts der intelligiblen Realität ist, ist es wie eine völlig blendende Sonne, die durch ihre absolute Transzendenz nicht Gegenstand der Betrachtung sein kann. Es kann sozusagen erahnt, aber nicht beobachtet werden. Bricht der Mensch dann vom Zustand göttlich inspirierter, absoluter Ruhe (ε᾿κ τη῀ς ε᾿νθε´ου ταυ´της γαλη´νης), der die unverzichtbare Voraussetzung für den Kontakt mit dem Prinzip bildet, wieder auf, muß er anschließend in einem Abstieg kognitiver Art, auf den schon mehrfach hingewiesen wurde, die Ebenen, die die Realität bilden, durchschreiten. Er bewegt sich dabei stufenhaft von der intelligiblen zur intellektiven Dimension und bestätigt somit endgültig den Charakter absoluter Transzendenz des Ersten göttlichen Prinzips. Auf diese Weise und im Sinne einer grundlegenden Konsequenz aus dem Kontakt mit dem Prinzip erreicht der Mensch zugleich jene vollkommene theologische Erkenntnis, die die göttliche Tiefenstruktur der Wirklichkeit, angefangen vom Ersten Gott, offenzulegen vermag. Eine solche Erkenntnis erbringt auch das wahre Verständnis der menschlichen Existenz. Die vorgelegten Stellen haben als Gegenstand den Prozeß des Aufstiegs, der im Rahmen der platonischen Tradition durch eine Art von Reinigung zum obersten Ziel des Menschen führt. Eine solche Thematik erweist sich sowohl im Mittel- als auch im Neuplatonismus als eng verbunden mit dem Thema der Reinigung, sofern diese eine grundlegende und unverzichtbare Voraussetzung bildet, um zur Verwirklichung des letzten Ziels zu gelangen. Die beiden Stellen aus der Eisagoge des Albinos (244.1) bieten ein inter-

46

Vgl. 244.3a.

664

244 Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

essantes Beispiel für die mittelplatonische Sicht der verschiedenen Schritte ethisch-kognitiven Charakters, die zum Erreichen des grundlegenden Ziels philosophischen Forschens, der Angleichung an das Göttliche, auszuführen sind. Sie ist Ergebnis eines gegliederten ethischen und zugleich kognitiven Prozesses, der durch das Studium der Dialoge Platons, angefangen vom Erwerb der Tugend, zur Erkenntnis und zum Ergreifen des göttlichen Fundamentes der gesamten Wirklichkeit führt. In diesem Prozeß konvergieren nach Albinos’ mittelplatonischer Auffassung vita practica und vita contemplativa. An den Erwerb der Tugend ist unverzichtbar die Reinigung gebunden, durch die die ethische und die kognitive Dimension eine geeinte und harmonische funktionale Gemeinschaft für die ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ bilden. Auch in der Passage aus Alkinoos’ Didaskalikos (244.2) werden Schritte, Bedingungen und Voraussetzungen skizziert, die die Angleichung an Gott ermöglichen. Um Gott ähnlich zu werden, sind bestimmte Eigenschaften ethischer Art erforderlich, zu denen Voraussetzungen theoretisch-kognitiver und doktrinaler Art, die der Philosophie Platons entnommen wurden, hinzutreten müssen. Des weiteren bildet auch bei Alkinoos der Prozeß der ethisch-kognitiven Reinigung ein unverzichtbares Element, um das oberste Ziel zu erreichen. Eine solche Reinigung stellt den ersten Schritt und zugleich die unverzichtbare Voraussetzung für den Aufstieg dar, der zum Ersten Gott führt. In der neuplatonischen Konzeption Plotins muß die Reinigung, wie sie sich in 244.3 den beiden ersten vorgelegten Texten (244.3a und b) entnehmen läßt, letztlich zur Befreiung von den vielen unterschiedlichen Bindungen an die Welt sinnlicher Phänomene führen mit dem Ziel, eine Unaffizierbarkeit zu erreichen, die sich aus der Überwindung jeder Bindung an die materielle, körperliche Welt ergibt. Daher impliziert bei Plotin der Aufstieg zur wahrhaften, d. h. intelligiblen, Realität und von dieser wiederum zum Ersten Prinzip als fundamentaler Voraussetzung eine stufenhafte Reinigung von allem Materiellen. Die Verbindung zwischen Reinigung und Tugend erweist sich in der Weise als sehr eng, daß sie ein unlösbares, auf den Aufstieg ausgerichtetes Paar bilden. Im letzten Text (244.3c), der nach der Ausgabe des Porphyrios die letzte Schrift der Enneaden bildet, wird die Art und Weise dargestellt, in der sich die Henosis mit dem Ersten Prinzip vollzieht. Sie wird verstanden als eine Angleichung an das Prinzip oder als eine Gestaltung des eigenen Selbst zum Abbild des Prinzips und zugleich

665

Kommentar

als ein zunehmendes Alleinsein mit ihm. Eine solche Erfahrung wird beschrieben als eine andere Art zu sehen, bei der kein Gegensatz zwischen sehendem Subjekt und gesehenem Objekt mehr besteht, sondern vielmehr eine absolute Einfachheit und Überwindung jeder Differenz. Es ist die Ekstasis, das Heraustreten aus sich selbst, durch Überwindung der eigenen begrenzten Individualität im Kontakt mit dem Guten-Einen. Ein derartiger Kontakt bedeutet in der Tat die Überwindung jeder Art von Differenz und Bestimmtheit. In der Ekstasis wird die absolute Ruhe erreicht, die nicht nur im Aufhören jeder Aktivität, sondern im Übersteigen der ethischen und sogar auch der intelligiblen Dimension besteht. Die Vereinigung mit dem Prinzip oder die Gestaltung des eigenen Selbst zum Abbild des Prinzips erweist sich daher bei Plotin als das letzte Ziel des gesamten Aufstiegsprozesses. Die philosophische Sichtweise Plotins, was das oberste Ziel des Aufstiegs betrifft, wird in vollkommener Weise zusammengefaßt in der bekannten Stelle aus der Vita Plotini des Porphyrios, in der dieser mit kurzen Hinweisen über die Modalitäten und Schritte berichtet, durch die sein Lehrer die Vereinigung mit dem Prinzip erreicht habe (244.4). In diesem besonders einschlägigen Text wird auch die Terminologie deutlich, die Porphyrios verwendet, um die Beschaffenheit des Prinzips und die Henosis mit ihm zu beschreiben. Dabei stellt die Henosis, wie der Autor wiederholt betont, das letzte und höchste Ziel des gesamten plotinischen Denkens dar. Die grundlegende Rolle der κα´θαρσις hebt auch Proklos in dem ausgewählten Passus aus dem Kommentar zum Alkibiades (I) hervor (244.5a): Die Reinigung wird dargestellt als condicio sine qua non für die Gewinnung von Selbsterkenntnis. Diese bildet ihrerseits, indem sie beim Begreifen der wahren Natur der gesamten Wirklichkeit den Anfang bildet, die grundlegende Voraussetzung für den Aufstieg, der den Menschen zur Angleichung an das Göttliche führt. Die κα´θαρσις erlaubt, indem sie zur Selbsterkenntnis führt, zur vollkommenen Verwirklichung der menschlichen Natur (τελειο´της) zu gelangen. Auf diese Weise werden Reinigung und Vollendung von Proklos untrennbar miteinander verknüpft. Eine völlig gleichartige Sicht findet sich auch in der ersten der beiden Passagen aus dem ersten Buch der Theologia Platonica (244.5b). Sie zeigt, noch immer auf der Grundlage des Alkibiades (I), wie die Selbsterkenntnis – die Seele erreicht sie durch Rückwendung und Konzentration auf sich selbst – von

666

244 Der platonische Weg zum Ziel: Aufstieg als Reinigung (M. Abbate)

Proklos in eine enge Beziehung mit der Erkenntnis der Realität und des Göttlichen, das sie durchzieht, gebracht wird. Wenn die Seele sich vollständig auf sich selbst wendet und sich jeder Vielfalt entledigt, kann sie sich dazu erheben, das Seiende von der erhabensten Warte aus zu schauen, d. h. von der intelligiblen Dimension aus. In dem aus dem fünften Buch des Kommentars zum Parmenides stammenden Text (244.5c) beschreibt Proklos den Zustand der Stabilität, in den diejenige Seele gelangt, die dem Intellekt gemäß lebt und ihre Lebensweise der intelligiblen Ebene anzupassen vermochte. Wie zu sehen war, bedeutet das Erreichen einer solchen Dimension einen grundlegenden Schritt in dem Prozeß, der den Menschen zu seinem ethisch-kognitiven Aufstieg führt. Der Punkt, zu dem das menschliche Streben gelangt, wird metaphorisch als »mystischer Hafen« bezeichnet, insofern er im Aufstieg des Menschen das mystisch-initiatorische Ziel menschlicher Umschweife auf der Suche nach Erkenntnis und Heil darstellt. Im Verlaufe des Aufstiegs, den der Mensch vollbringen muß, um das oberste Ziel zu erreichen, bildet das Intelligible, das doch ein fundamentales Ziel menschlichen Forschens ist, freilich noch nicht das oberste und äußerste Ziel. Abschluß und endgültiger Zielpunkt im Aufstieg sind vielmehr Kontakt und Vereinigung mit dem Prinzip selbst. Dies wird überaus deutlich im Lichte der beiden letzten ausgewählten Passagen aus dem ersten und zweiten Buch der Theologia Platonica (244.5d–e). Die erste Passage benennt das eigentliche Ziel des Aufstiegs der Seele, d. h. den Kontakt mit dem Prinzip. Ist sie dorthin gelangt, wird die Seele einen kognitiven Abstiegsprozeß vornehmen müssen, der es ihr ermöglicht, die Struktur der intelligiblen Realität zu begreifen. Diese erfährt in ihren verschiedenen Ausformungen und Ebenen auf Grundlage der Theologisierung der Realität, die von Proklos systematisch betrieben wird, von innen heraus eine Divinisierung. Durch ihren kontemplativen Abstieg eignet sich die Seele nicht nur eine metaphysisch-ontologische Erkenntnis an, sondern die vollständigste und vollkommenste Erkenntnis der göttlichen Realität überhaupt. Dank solcher theologischer Erkenntnis wird die gegliederte göttliche Struktur, die die ganze Wirklichkeit durchzieht, in ihrer Gesamtheit erfaßt. Im letzten Text schließlich (244.e) – er stammt aus dem zweiten Buch der Theologia Platonica – beschreibt Proklos unter Verwendung einer mystisch-initiatorischen Sprachform die Bedingungen, die den Kontakt mit

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Kommentar

dem Prinzip ermöglichen. Die Entfernung von jedweder Vielfalt und vom Kontakt mit der sinnlich-materiellen Dimension bildet die unverzichtbare Voraussetzung für die Annäherung an die absolut transzendente Ursache der gesamten Realität. Man erreicht auf diese Weise einen Zustand vollständiger, von allen Erkenntnisformen, die spezifisch auf die materielle Welt bezogen sind (Meinung und Vorstellung), befreiter und den Affekten, den Haupthindernissen für einen Aufstieg zum Prinzip, nicht unterworfener Ruhe. Durch die Suche nach dem absolut ursprünglichen Fundament, auf dem die gesamte Realität in ihren unterschiedlichen Ausformungen gründet, kann der Mensch sich zur Gemeinschaft mit der absoluten, unaussprechlichen Transzendenz des Prinzips erheben. Das höchste Ziel menschlichen Suchens schließt folgerichtig die Überwindung jeder Aktivität ein, selbst die Kontemplation des Intelligiblen. Der Kontakt mit dem Prinzip stellt sich ein – um einen mystisch-initiatorischen Ausdruck zu gebrauchen, der von Proklos, aber auch, wie zuvor gesehen, von Plotin verwendet wird –, »indem man die Augen geschlossen hält«, d. h. durch Aufgabe jeder Aktivität, selbst rein kontemplativen Charakters. Denn das Prinzip kann aufgrund seiner absoluten Transzendenz kein genuiner Gegenstand von Kontemplation sein. Man kann es tatsächlich nur erreichen durch die mystische Erfahrung der Henosis. Nach dem Kontakt mit dem Prinzip muß der Mensch in einem Abstieg, auf den hingewiesen wurde, von oben nach unten rückwärts die Ebenen durchlaufen, die die Wirklichkeit konstituieren, von der intelligiblen Ebene bis hin zur intellektiven, um auf diese Weise endgültig die Beschaffenheit der absoluten Transzendenz des Ersten Gottes/Prinzips zu ermitteln. Auf diese Weise stellt sich, der Henosis unmittelbar nachfolgend, auch die vollkommene theologische Erkenntnis ein, die die göttliche Struktur der gesamten Realität als Gegenstand hat. Aus solchem Wissen ergibt sich dann, sei es in ethischem, sei es in kognitivem Kontext, auch der wahre Sinn der menschlichen Existenz.

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245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

245

Pietsch, αι᾿τι´α ε῾λομε´νου (2013c)

1. Die Anfänge bis Platon: Der Begriff »Freiheit«, wie er im folgenden verwendet wird, umfaßt zwei Aspekte: einerseits die Möglichkeit zu einer ungehinderten inneren Willensbildung, hier Entscheidungsfreiheit genannt, und andererseits die Möglichkeit einer Einwirkung im Rahmen der äußeren, physischen und sozialen Welt, im folgenden als Handlungsfreiheit bezeichnet.1 Bis ins 4. Jh. v. Chr. wurde die Möglichkeit freien Entscheidens und Handelns nicht als begründungsbedürftig angesehen, sondern vorausgesetzt. Gleichwohl wurde bereits früh, etwa bei Homer oder Herodot, durchaus über deren Bedingungen und Begrenzungen reflektiert. Da der innere Entscheidungsakt samt dem Versuch seiner Umsetzung nach außen nur einen Faktor in einem Geflecht von Ursachen darstellt, erscheint dort menschliche Freiheit zwar grundsätzlich als gegeben, aber nicht als absolut. Die Freiheit des entscheidenden und handelnden Individuums wird nicht nur durch Interferenz mit anderen menschlichen Individuen, sondern auch durch göttliche oder physikalische Einwirkungen eingeschränkt. Erst aus der Interaktion der beteiligten Kausalitäten ergibt sich der äußere Fortgang der Ereignisse.2 Doch auch in der Philosophie der Klassischen Zeit findet sich noch keine geschlossene, systematische Behandlung dieses Themas. Die Möglichkeit freien Wollens und Handelns war in der philosophischen Diskussion noch nicht zum drängenden Problem geworden.3 Gleichwohl finden sich bei 1

2 3

Zur Unterscheidung und Definition der beiden Freiheitsweisen s. Seebaß (2004) 62 (zur Willensfreiheit): »Ist ein Mensch nicht gehindert, sein Wollen . . . ›wesensgemäß‹ zu entwickeln, gilt er als willensfrei«; 61 (zur Handlungsfreiheit): »ein Mensch 〈ist〉 genau dann bzw. in dem Maße frei . . ., in dem er handeln kann, wie er will«; Keil (2007) 1–6. Ganz ähnlich im antiken Platonismus z. B. Plotin VI 8 [39] 1,27–30 (Zusammenfassung beider Aspekte): ω῾ς του´του ε᾿σομε´νου α῍ν ε᾿φ’ η῾μι῀ν, ο῝ . . . πρα´ξαιμεν α῍ν βουληθε´ντες ου᾿δενο`ς ε᾿ναντιουμε´νου ται῀ς βουλη´σεσιν; 1,34 (Handlungsfreiheit); 6,26–31 (Entscheidungsfreiheit). Vgl. hierzu an einem Beispiel aus der Historiographie Pietsch (2015). Morrow (1950) 160f; Sharples (1983) 4; 174.1; Bd. VI 2, 251–254.

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Kommentar

Platon erstmals in theoretischer Form alle Voraussetzungen entwickelt, die erforderlich waren, um ein Verständnis von Freiheit zu begründen, wie es in der späteren platonischen Philosophie bis zum Ende der Antike vertreten wurde. So wird die Entscheidungsfreiheit durch die platonische Seelenteilungslehre, wie sie in Staat 436 A 8 – 441 C 8 entwickelt wird,4 begründet, resultiert sie doch aus der Präponderanz jeweils eines von drei verschiedenen, aber derselben Seele, d. h. Person, angehörigen Strebevermögens. Gleichgültig, ob es zu einer vernunft-, affekt- oder durch Begierden bestimmten Handlung kommt: Entscheidungsträger ist immer dieselbe Person. Handlungsfreiheit hingegen ergibt sich aus Platons Konzeption von Natur. Denn die raumzeitliche Welt schließt, wie Platon im Timaios begründet, Kontingenz ein, da die aller Formung zugrundeliegende, aber per se undeterminierte Materie mit ihrer Form nie identisch wird, so daß ihr die Form entzogen und sie wieder neu (und anders) geprägt werden kann und, zumindest im sublunaren Bereich, auch wird. Ein solches, durch Unbestimmtheit charakterisiertes Element begründet eine Offenheit gegenüber nicht vorab festgelegten Verlaufsoptionen, die eine eindeutige, notwendige Zuordnung von Ursache und Wirkung nicht erlaubt. Von derartigen Voraussetzungen aus konnte sich die Frage, wie eine Eingriffsmöglichkeit des Menschen in seine Umwelt denkbar ist, nicht zu einem zentralen Problem entwickeln. Eine kurze Übersicht über die Voraussetzungen, die Platon für die weitere Behandlung von Entscheidungs- und Handlungsfreiheit schuf, wird für das Verständnis des weiteren Umgangs mit dieser Frage in der Antike hilfreich sein. Entscheidungsfreiheit – um hier zu beginnen – vollzieht sich im Inneren der Seele. Die Seele ist bei Platon das Prinzip jeder sinnvollen, zielgerichteten Lebensaktivität. Sie wird bezeichnet als »das sich selbst Bewegende«, als »Quelle und Prinzip der Bewegung von allem, das bewegt wird«.5 Dabei ist sie zusätzlich zu ihrer Funktion als Form- und Erkenntnisprinzip »als Prinzip der nach außen gerichteten Bewegung . . . der Ursprung allen Tuns, v. a. des verantwortlichen und ethisch bewußten Handelns«.6 Platon ist von der Selbständigkeit, aber auch von der Verant-

4 5 6

Vgl. 236.1–5. 11f. 16. 18–26. Phaidr. 245 C–D; Nomoi 893 B – 896 B; Pietsch (2003); Brinker (2013) 253; Cürsgen (2013a) 121. Bd. VI 1, 145.

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245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

wortlichkeit der Seele für ihre Entscheidungen überzeugt, wie die Annahme postmortaler Belohnung oder Bestrafung der Seele belegt.7 Sie besitzt Autonomie, aber nicht in einem absoluten, sondern bedingten Sinn. Menschliches Entscheiden vollzieht sich immer auch innerhalb eines Rahmens vorgegebener Determinanten, auf die das Individuum keinen Einfluß hat. Von ihnen seien hier beispielshalber einige aufgeführt.8 Da sind zunächst Determinanten, die in der Seele als solcher kraft ihrer eigenen Natur wirksam sind. Dazu zählt ihre Erschaffung durch den Demiurgen, der die Seelensubstanz aus einer in zwei Schritten vollzogenen Mischung »des unteilbaren und immer sich identisch verhaltenden Seins und des sich an den Körpern teilenden Seins« herstellt (Tim. 35 A–B). Diese Mischung konstituiert die Seele als ein Mittleres zwischen Seiendem und Werdendem mit der für sie spezifischen, sukzessiven Aktivitätsweise. Eine weitere Determinante ist die zwanghafte Inkorporation der Einzelseelen.9 Durch die Verbindung mit dem Körper wird die Seele starken Affekten ausgesetzt. Diese lassen sich zwar beherrschen, verleihen aber dennoch der körpergebundenen Lebensform eine spezifische Qualität.10 Die inkorporierte Seele ist mit Aktmöglichkeiten ausgestattet, die sich aus ihrem vernünftigen, muthaften und begehrenden Seelenteil ergeben (Staat 436 Aff). Es tritt hinzu die axiomatische Ausrichtung der Seele auf das Gute im Sinne des für sie Vorteilhaften als Handlungsziel.11 Diese seelische Tendenz gipfelt im Wunsch nach weitestmöglicher Angleichung an Gott als ῀ͺ ).12 Dies impliziert z. B. die Ansicht Platons, das Gute selbst (ο῾μοι´ωσις θεω daß sich niemand wissentlich gegen das Gute entscheiden und das Schlechte wählen kann.13 Schließlich läßt sich jede Seele, bildhaft gesprochen, 7 8 9 10 11

12 13

Phaid. 113 D 1 – 114 C 8; Staat 614 B 2 – 616 B 1; Nomoi 904 A 6 – 905 C 4. Vgl. für das Folgende Bd. VI 2, 251–254. Plat. Tim. 42 A 2f: ε᾿ξ α᾿να´γκης. Plat. Tim. 42 A–B; Bd. VI 2, 251f. Plat. Euthyd. 278 E – 282 A, v. a. 278 E – 279 A: τι´ς γα`ρ ου᾿ βου´λεται α᾿νθρω´πων ευ῏ πρα´ττειν; – ου᾿δει`ς ο῞στις ου῎κ, ε῎φη ο῾ Κλεινι´ας; Gorg. 499 A – 500 A: . . . τε´λος ει῏ναι α῾πασω ῀ν τω ῀ ν πρα´ξεων το` α᾿γαθο´ν, και` ε᾿κει´νου ε῞νεκα δει῀ν πα´ντα τα῏λλα πρα´ττεσθαι α᾿λλ’ ου᾿κ ε᾿κει῀νο τω ῀ ν α῎λλων; s. auch Lysis 216 C – 220 B; Menon 77 C–E; Symp. 205 E – 206 A; Staat 412 E – 413 A; 505 A–B. Plat. Theait. 176 A–B. Vgl. Lavecchia (2006) 27–184 sowie 239. Plat. Prot. 345 D; 358 C–D; Gorg. 488 A; Menon 78 B. Diese Überzeugung bleibt in der Folgezeit das Grundaxiom platonischer und aristotelischer Handlungstheorie, so etwa Arist. EN A 1 1094 a 1–3: πα῀σα τε´χνη και` πα῀σα με´θοδος, ο῾μοι´ως δε` πρα῀ξι´ς τε και` προαι´ρεσις,

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Kommentar

einem der ihr pränatal beigemischten Metalle Gold, Silber oder Bronze zuordnen. Dadurch soll die von Geburt an vorhandene Eignung der Individuen für eine je unterschiedliche Lebensführung und damit auch Gesellschaftsschicht erklärt werden (Staat 415 A). Neben solchen natürlichen, für jede menschliche Seele gleichermaßen gültigen Determinanten gibt es weiter solche, die der Seele nicht wesenhaft und nicht immer, sondern nur individuell eigen sind. Besonders wichtig ist hier die charakterbedingte pränatale Wahl des Lebensloses (Staat 617 D – 621 B). Die Seelen erhalten vor ihrer Inkorporation die Gelegenheit, unter allen denkbaren irdischen Lebensläufen selbst ihre Wahl zu treffen. Sie tun dies in den meisten Fällen unüberlegt und ohne Rücksicht auf die negativen Folgen, die eine verfehlte Wahl für sie selbst haben wird. In seltenen Fällen dagegen entscheiden sie sich, wie die Seele des Odysseus, erst nach gründlicher Überlegung. Freilich ist die Seele schon bei dieser pränatalen Entscheidung insofern nicht völlig frei, als sie gemäß den charakterlichen Tendenzen entscheidet, die sie in der vorhergehenden Inkorporation erworben hat. Noch weniger frei ist sie in dem dieser Entscheidung folgenden irdischen Leben, auf dessen Grundsituation sie keinen Einfluß mehr hat. Analog zu diesem Bericht über die Wahl des Lebensloses ist die im Phaidros als »Satzung der Adrasteia« bezeichnete Regelung, nach der sich die Qualität des irdischen Lebenslaufes nach der Qualität des in der vorgeburtlichen Existenz Geschauten richtet (Phaidr. 248 C 2 – 249 D 3). Zusätzlich zu diesen Vorgaben kann das individuelle Verhalten der Menschen aber auch innerhalb des irdischen Lebens durch kontingente gesellschaftliche oder historische Einflüsse positiv oder – meistens – negativ beeinflußt werden. So kann positiv etwa die Ausbildung zum Philosophenkönig nur dann gelingen, wenn die Rahmenbedingungen eines platonischen Idealstaates gegeben sind (Staat 521 Cff), oder können die geistigen Höhlenbewohner nur dann befreit werden, wenn es Mitmenschen gibt, die zur philosophischen Fürsorge für die mental Gefesselten bereit sind (Staat

α᾿γαθου῀ τινο`ς ε᾿φι´εσθαι δοκει῀· διο` καλω ῀ ς α᾿πεφη´ναντο τα᾿γαθο´ν, ου῟ πα´ντ’ ε᾿φι´εται; Plotin VI 8 [39] 4,35f: το` ε᾿λευ´θερον και` το` ε᾿π’ αυ᾿τω ῀ͺ τις ζητει῀ του῀ α᾿γαθου῀ χα´ριν; Boethius, De cons. phil. III p. 2 Bieler: id autem est bonum quo quis adepto nihil ulterius desiderare queat. quod quidem est omnium summum bonorum cunctaque intra se bona continens . . . liquet igitur esse beatitudinem statum bonorum omnium congregatione perfectum. hunc . . . diverso tramite mortales omnes conantur adipisci.

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245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

519 C–D). Negativer Einfluß dagegen liegt in der schwer vermeidbaren Verführung gerade intelligenter Menschen durch die Schmeichelei ihrer Umgebung vor (Staat 494 A – 495 B). Die menschliche Entscheidungsfreiheit ist nach Platon also aufgrund von Determinanten, die unmittelbar in der Seele bzw. auf die Seele wirken – d. h. den naturbedingten generellen sowie den charakterlich und/oder sozial bedingten individuellen Determinanten –, niemals absolut im Sinne der Voraussetzungslosigkeit. Die Fähigkeit des Menschen zur selbst zu verantwortenden Wahl kann nach Platons Verständnis ihren Platz nur in den Grenzen der genannten Determinanten haben. Frei entscheidet sie aber selbst innerhalb dieser Rahmenbedingungen auch nur dann, wenn sie – im Sinne ihrer axiomatischen Ausrichtung auf das Gute – in der Lage ist, das für sie wirklich Vorteilhafte zu erkennen. Dies wird möglich, wenn innerhalb ihrer internen Struktur das für sie als menschliche Seele spezifische Aktvermögen, der vernunfthafte Teil (λογιστικο´ν), die Führung über die Seele insgesamt erhält.14 In dem Ausmaß, in dem es der Seele gelingt, sich durch aktive Orientierung an der intelligiblen Realität über ihre Begrenzungen hinwegzusetzen und ihre Vernunft zu vollenden, erreicht sie, was sie selbst für sich am meisten will. Und indem sie erreicht, was sie will, ist sie frei.15 Es ist dies eine Freiheit, die in der Erkenntnis der vorgegebenen Realität bis hin zu ihrem letzten Grund und in der möglichst weitgehenden angleichenden Bewegung des eigenen Selbst auf diesen Grund hin besteht.16 Hiermit wird das spätere Freiheitsverständnis Plotins (vgl. 245.4–5) bereits vorgezeichnet. Von der durch seelische Determinanten eingeschränkten Entscheidungsfreiheit zu unterscheiden ist die Fähigkeit zur Umsetzung der seelischen Entscheidung nach außen in die physische und soziale Umwelt hinein, die

14 15

16

Platon beschreibt dies in der Seelenlehre von Staat 427 C 6 – 445 B 8, v. a. 441 E 4 – 442 B 4. Daß Platon dies so sieht, zeigen etwa seine Ausführungen über den Tyrannen in Staat 571 A 1 – 588 A 11. Der Tyrann ist trotz seiner scheinbaren Allmacht aufgrund der Unordnung seiner Seele in Wahrheit der am wenigsten freie (δε´δεται ο῾ τυ´ραννος, 579 B 3f) und unglücklichste aller Menschen (α᾿θλιω´τατον, 580 C 3) und daher am wenigsten dazu in der Lage, sich das zu verschaffen, was er sich wirklich wünscht; s. auch 444 E 7 – 445 B 8. Zur Freiheit, sofern sie auf der richtigen Ordnung der Seelenteile beruht, bereits Pohlenz (1955) 94–102; s. 236.18–26. Herrmann (2013) 31–37.

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Kommentar

Handlungsfreiheit. Sie führt zur Initiierung neuer Ereignisketten, da Platon die Außenwelt keiner notwendigen Kausalität unterworfen sah.17 Dennoch ist diese Einflußnahme nach Platons Auffassung ebenfalls nicht frei von Determinanten. Gemeint sind das »Schicksal« (ει῾μαρμε´νη) und die »göttliche Vorsehung« (προ´νοια).18 Platon thematisierte zwar diese Determinanten nie in systematischer Form. Über die Verwendung des Begriffs »Schicksal«19 läßt sich jedoch soviel erkennen, daß Platon damit zum einen so etwas wie ein psychosomatisches Ordnungsgefüge meint. Dieses kann etwa die Grundmerkmale psychischen Lebens betreffen, wie sie sich durch die Mischung der Seelenelemente ergeben, aber auch die Entfaltung der Seele zu einer Reihe körpergebundener Merkmale und Vermögen bei ihrer Inkorporation etwa durch die Annahme eines bestimmten Geschlechtes, durch das Wahrnehmungsvermögen, und die handlungsrelevante Dreiteilung in Begehren, Eifer und vernünftige Lenkungskompetenz. »Schicksal« kann sich aber auch auf die Regelung der individuellen irdischen Lebensdauer beziehen.20 Zum anderen meint Platon mit »Schicksal« die vom Demiurgen gestiftete kosmische Rechtsordnung. Ihr gemäß wird das Verhalten der inkorporierten Seelen bewertet und belohnt bzw. bestraft.21 Sie

17

18 19 20

Der Begriff der »Notwendigkeit« (α᾿να´γκη), mit dem Platon das Verhalten der Materie in Tim. 48 Aff beschreibt, bezeichnet keine deterministische Naturgesetzlichkeit. Vielmehr sind die Eigenbewegungen und -tendenzen der Elementarkörper damit gemeint, die aus sich heraus keine kosmischen Strukturen zu bilden in der Lage sind, sondern von der strukturierenden Kompetenz des Demiurgen im Blick auf die Ideen als funktionale Leitbilder zu komplexen Strukturen verbunden werden müssen. Die Aufnahme der von den Ideen in die Materie gelegten Bestimmtheit ist daher nicht einfach. Die Materie widersetzt sich der Formung (φευ´γει, 49 E 2), nimmt die vernunfthafte Bestimmtheit nur unter großen Schwierigkeiten auf (μεταλαμβα´νον δε` α᾿πορω´τατα´ πͺη του῀ νοερου῀, 51 A 7 – B 1) und läßt sich nur schwer »fangen« (δυσαλωτο´τατον, 51 B 1). Der Demiurg muß daher Überredungskunst anwenden (πειθω´, 48 A 2–5). Die »Notwendigkeit« stellt daher ein für die rationale Formung der Welt zwar unabdingbares, aber sich ihr zugleich widersetzendes und sie dadurch einschränkendes Element dar. Vgl. Morrow (1950). Vgl. Bd. III 320. Stellen bei Gundel (1914) 43–47. So in Tim. 41 D 4 – 42 D 2 als der inhaltlich umfassendsten Stelle (41 E 2f: νο´μοι οι῾ ει῾μαρμε´νοι); weiter Pol. 272 E 5f (natürliche Bewegungstendenz des Kosmos); eingeschränkt auf den Aspekt der individuellen Lebensdauer Gorg. 512 D 8 – E 4; Phaid. 115 A 5f; Tim. 89 B 8; 89 C 5f; Nomoi 873 C 4. Zur etymologischen Verwandtschaft von ει῾μαρμε´νη mit μοι῀ρα (Schicksal, Anteil) und μει´ρομαι (seinen Anteil erhalten) sowie zu seiner möglicherweise erstmaligen Verwendung in dieser nominalen Form durch Platon vgl. Kalligas (2014) 419.

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beinhaltet aber auch – und dieser Aspekt ist im Blick auf die hier im folgenden vorgelegten Texte der späteren platonischen Tradition besonders interessant – die unausweichlichen Folgen, die eine vorgängige freie Entscheidung, etwa die Wahl des Lebensloses, nach sich zieht.22 Etwa denselben sachlichen Bereich wie ει῾μαρμε´νη betrifft auch Platons Verwendung von »göttlicher Fürsorge« oder »Providenz« (ε᾿πιμε´λεια oder προ´νοια). Hiermit ist die umfassende, von göttlicher Warte aus vorgenommene Gestaltung und Beaufsichtigung der nachgeordneten kosmischen Wirklichkeit gemeint, so etwa im Timaios (30 C 1; 44 C 7) die optimale Ordnungsleistung des Demiurgen bzw. der »jungen Götter« für den Kosmos insgesamt oder in den Nomoi (899 D – 905 C) die umfassende Fürsorge der Götter (= Weltseele) für die menschlichen Belange.23 Providenz und Schicksal scheinen sich zueinander zu verhalten – und hier liegt die für den späteren Gebrauch im Platonismus wichtige Differenzierung – wie der göttliche Plan und seine innerweltliche Umsetzung in Form einer bestimmten Ordnung für den Kosmos insgesamt sowie für die darin integrierten Menschenseelen. Doch schließen freilich προ´νοια und die aus ihr folgende ει῾μαρμε´νη freie menschliche Entscheidungen nicht aus, weil diese ihrer moralischen Qualität entsprechend dem göttlichen Gesamtplan in optimaler Weise eingepaßt werden. 2. Aristoteles: προ´νοια und ει῾μαρμε´νη spielen im Sinne einer göttlichen Fürsorge und Ordnung bei Aristoteles keine Rolle.24 Gleichwohl lebte Platons Lehre von der Providenz Gottes für die Welt in einer wenn auch stark eingeschränkten Form fort. Alle natürlichen Prozesse werden von den beseelten Substanzen, aus denen die Welt besteht, in Nachahmung des Unbewegten Bewegers in Gang gesetzt. Jede beseelte Substanz versucht, die ewige, intellektive, unräumliche und selbstbezügliche Aktivität des Unbewegten Bewegers im Rahmen ihrer eigenen Möglichkeiten nachzuahmen: die Gestirne durch die Ewigkeit der Kreisbewegung, die sublunaren Substanzen durch Zeugung. Die göttliche Providenz besteht somit in 21 22 23 24

Wichtig v. a. Nomoi 904 A 6 – E 3 (904 C 8f: τη`ν τη῀ς ει῾μαρμε´νης τα´ξιν και` νο´μον); weiter Staat 566 A 2–4. Staat 619 B 7 – C 2. Ähnlich auch Staat 613 A 4 – B 1; vgl. Pietsch (2002) 102–113. Die wenigen Stellen, an denen diese Begriffe im Corpus Aristotelicum erscheinen, bezeichnen nie eigene Lehrinhalte.

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der konstitutiven Wirkung, die der Unbewegte Beweger als oberste Finalursache alles psychischen Strebens auf den gesamten Kosmos ausübt.25 Nicht betroffen durch diese physische Providenz ist freilich das Entscheiden und Handeln des Menschen. Hierzu finden sich in der Nikomachischen und der Eudemischen Ethik die ersten systematischen Untersuchungen der griechischen Philosophie. Sie vertreten nicht nur die Eigenverantwortlichkeit des Entscheidungs- und Handlungsträgers,26 sondern beschreiben auch die psychischen Abläufe, die zum Zustandekommen einer Entscheidung und ihrer Umsetzung in Handlung führen.27 Da Handlungen (πρα´ξεις), etwa bei Zwang oder mangelnder Kenntnis der Umstände, dem Handelnden nicht immer voll zuzurechnen sind, ist Aristoteles an den genauen Bedingungen interessiert, unter denen zurechenbare Handlungen zustande kommen und inwiefern sie »bei uns« (ε᾿φ’ η῾μι῀ν) liegen.28 Aristoteles war jedoch nicht nur an der Frage nach der Zurechenbarkeit bzw. Verfügbarkeit der äußeren Handlungsabläufe interessiert. Es ging ihm auch um die Offenlegung der Voraussetzungen und Bedingungen, die in der menschlichen Seele als dem Handlungsprinzip vorliegen müssen, damit es zu »bei uns liegenden«, dem Handelnden verantwortlich zurechenbaren Handlungen überhaupt kommen kann. Denn selbstbestimmtes Handeln liegt dann vor, wenn sein Prinzip (α᾿ρχη´) im Handelnden selbst liegt (EN Γ 7 1113 b 6–8). Die aristotelische Konzeption wurde später zur Basis für die Behandlung 25 26

27

28

Dudley (2014). Eine knappe Übersicht bei Schröder (1969) 546f. Gleichwohl ist der entscheidende und handelnde Mensch nicht völlig frei von Determination, wenn diese auch nicht schicksalsbedingt ist; vgl. dazu Pietsch (2013c). Aristoteles thematisiert in EN Γ zwar bereits ausführlich die Aspekte, die beim Zustandekommen einer Entscheidung (προαι´ρεσις) eine Rolle spielen. Die Möglichkeit von Handlungsfreiheit im Sinne der Möglichkeit zur Umsetzung einer Entscheidung in das natürliche oder soziale Umfeld wird dagegen nicht eigens nachgewiesen, sondern vorausgesetzt, z. B. EN Γ 1 1110 a 17f: ω ῟ ν δ’ ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ η῾ α᾿ρχη´, ε᾿π’ αυ᾿τω ῀ͺ και` το` πρα´ττειν και` μη´. Das bedeutet freilich nicht, daß Aristoteles diesen Nachweis von den Voraussetzungen seines Denkens aus nicht hätte erbringen können – spätere Aristoteliker und Platoniker konnten seinem Werk durchaus die argumentativen Mittel dazu entnehmen. Zum Begriff des ε᾿φ’ η῾μι῀ν bei Aristoteles s. Eliasson (2008) 45–61. Synonyme Begriffe zu ε᾿φ’ η῾μι῀ν entwickelten sich erst in nach-aristotelischer Zeit: ε᾿λευθερι´α/ε᾿λευ´θερος hatte ursprünglich einen politisch-sozialen Bedeutungsschwerpunkt im Sinne der Abwesenheit von Fremdherrschaft oder -bestimmtheit. Als Synonym für ε᾿φ’ η῾μι῀ν s. etwa Plotin VI 8 [39] 5,33: το` ε᾿λευ´θερον και` το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν; VI 8 [39] 6,6. Vgl. Meier (1975); Bobzien (1998) 330–338. Zu αυ᾿τεξου´σιος s. Plotin VI 8 [39] 3 passim.

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der Freiheitsfrage im kaiserzeitlichen Platonismus, da in ihr die systematische Ausarbeitung und Vervollständigung der platonischen Ansätze gesehen wurde.29 Das innere, in der Seele des Handelnden liegende Prinzip des Handelns weist eine durchaus komplexe Struktur auf. Es gründet, wie schon bei Platon, auf dem unhintergehbaren Axiom allen Handelns, dem Streben nach dem Guten (α᾿γαθο´ν).30 Das Gute bildet, in einer jeweils spezifischen Weise, das Ziel jedes Entscheidens und Handelns, ohne das überhaupt nicht entschieden und gehandelt würde. Dies bedeutet nicht, daß sich menschliches Streben immer auf ein objektiv gutes Ziel richtet. Wesentlich ist, daß es dem entscheidenden und handelnden Subjekt als ein solches (im Sinne des Vorteilhaften) erscheint (φαινο´μενον α᾿γαθο´ν). Von der persönlichen moralischen Konstitution hängt es dann ab, ob das jeweils als gut Erscheinende mit dem wirklich Guten übereinstimmt oder nicht.31 Dieses prinzipielle Streben nach einem als gut erkannten Handlungsziel differenziert sich bei Aristoteles insofern aus, als es unterschiedliche Güterbereiche und, diesen entsprechend, unterschiedliche Strebevermögen gibt. Außer dem vernunftbestimmten Willen (βου´λησις) können engagiertes Eifern (θυμο´ς) und begehrliches Streben (ε᾿πιθυμι´α) als Triebfedern für Handlungsentschlüsse wirksam sein. Die beiden zuletzt genannten Strebevermögen gehören dem nichtlogischen Teil der Seele an, jedoch nicht so, daß sie in einen unüberbrückbaren Gegensatz zu vernünftigem Entscheiden treten müßten, denn sie sind in gewisser Weise (πͺη) der Vernunft zugänglich (EN Α 13 1102 b 13f). Es handelt sich um Strebeweisen, die in vernunftbestimmten Grenzen für menschliches Verhalten durchaus sinnvoll sein und nur losgelöst von der Steuerung durch die Vernunft schädlich werden können. Die Vernunftbestimmtheit der Handlungsentscheidung ist es letztlich, die eine Handlung zu einer im eigentlichen Sinne menschlichen werden und diese »in unserer Verfügung« liegen läßt. Daher kann Tieren und Kindern, die zwar freiwillig, aber ohne vernunftbestimmte Entscheidung lediglich aus ihren Vorstellungen heraus tätig werden, keine Selbstbestimmtheit des Handelns zugesprochen werden.32 29 30 31 32

Pietsch (2005) v. a. 105f. EN Α 1 1094 a 1–3: πα῀σα τε´χνη και` πα῀σα με´θοδος, ο῾μοι´ως δε` πρα῀ξι´ς τε και` προαι´ρεσις, α᾿γαθου῀ τινο`ς ε᾿φι´εσθαι δοκει῀. Vgl. oben Anm. 11–13. EN Γ 6. EN Γ 4 1111 b 8f. 29f.

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Kommentar

Soll im konkreten Fall eine Handlung zurechenbar sein und der eigenen Verfügung unterliegen, muß sie zunächst einmal freiwillig (ε῾κου´σιος) geschehen, d. h. ohne äußeren Zwang und im Wissen um die Umstände, unter denen die Handlung vollzogen wird (EN Γ 1–3). Die Vorgabe des konkreten Guten, d. h. des jeweils erstrebten Handlungsziels (τε´λος), erfolgt dabei durch die individuelle Beschaffenheit des Charakters.33 Dabei werden Charaktereigenschaften nicht durch ein Machtwort der Vernunft etabliert, sondern durch die Bildung der richtigen (oder falschen) Gewohnheiten. Die Bildung eines Charakters bzw. der ethisch relevanten Disposition ist also in einen langen Zeitraum eingespannt.34 Hat man diese Disposition erst einmal erworben, ist sie nicht mehr leicht zu verändern. Sie stellt gegenüber der Fülle möglicher Lebenssituationen eine grundsätzliche Entscheidungshaltung dar, d. h. eine Disposition zur eigenverantwortlichen Entscheidung zwischen Optionen, die sich weder auf Vernunft noch auf Begehren reduzieren läßt. In ihr ist der aristotelische Willensbegriff zu sehen.35 Verantwortlich für die Bildung dieser Entscheidungshaltung ist das menschliche Individuum zumindest zu einem nicht unbeträchtlichen Teil selbst.36 Im Idealfall werden die Charaktereigenschaften vernunftgemäß gebildet und geben dem Individuum in den konkreten Handlungssituationen vernunftgemäße Handlungsziele vor. Auf sie richtet sich das vernunftbestimmte konkrete Wollen (βου´λησις, EN Γ 4). Während diese Ziele durch den Charakter vorgegeben sind und (in der Regel zumindest) nicht hinterfragt werden, sind die Mittel, um diese Ziele zu erreichen, Gegenstand einer inneren Beratung (βου´λευσις, EN Γ 5), die in einen Handlungsentschluß (προαι´ρεσις, EN Γ 6) mündet, der dann in Handlung übergeht. Kommt es dagegen zu einer Diskrepanz zwischen dem, was die Vernunft als Ziel vorgibt, und nichtvernünftigen Handlungszielen, die einem nicht nach Gesichtspunkten der Vernunft gebildeten Charakter entspringen, kann der Fall eintreten, daß die zwar durchaus gewußten, aber zu wenig durchsetzungsfähigen vernunftgemäßen Handlungsziele nicht in

33 34 35 36

EN Γ 6 1113 a 31: καθ’ ε῾κα´στην γα`ρ ε῞ξιν ῎ιδια´ ε᾿στι καλα` και` η῾δε´α. Mesch (2013a). Mesch (2008); (2013b) 117–121. Vgl. EN Γ 7 v. a. 1114 b 22f: Die Menschen sind zumindest mitursächlich (συναι´τιοι) für die Gestaltung ihres Charakters.

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Handlung umgesetzt, sondern durch die nichtvernünftigen Handlungsziele verdrängt werden. Es kommt zum Handeln wider besseres Wissen.37 Daß die getroffene Entscheidung nicht nur auf das psychische Innere beschränkt bleibt, sondern auch nach außen in zielgerichtetes Handeln umgesetzt werden kann, wird von Aristoteles im Rahmen seiner Handlungstheorie nicht eigens nachgewiesen. Voraussetzung dafür ist die aristotelische Physik, die die Natur zwar von der Tendenz nach gleichförmigen, regelhaften, nicht aber von im strikten Sinne notwendigen Abläufen bestimmt sieht. Von diesen regelhaften Tendenzen kann es aufgrund anderer Einflüsse auch Abweichungen geben.38 In solchem Umfeld kann der Mensch als Handlungsprinzip neue, ohne sein Zutun nicht eintretende Ereignisabläufe initiieren. Dabei ist das soziale Umfeld, in dem sich das ethisch relevante Handeln abspielt, in noch stärkerem Maße als die Natur von Kontingenz gekennzeichnet, innerhalb deren das Individuum Einfluß nehmen kann. Der Handelnde muß dort mit anderen, fremden Kausalitäten, d. h. mit den Handlungsintentionen anderer Handelnder, interagieren. So stellt das handelnde Individuum zwar sehr wohl eine Kausalität im Rahmen eines komplexen Ursachengeflechtes dar, von einer Autonomie kann im Bereich äußeren Handelns jedoch noch weniger gesprochen werden als im Bereich der vorgängigen psychischen Abläufe. 3. Die hellenistische Wende: Das Verhältnis der hellenistischen Philosophenschulen zu Platon und Aristoteles ist, trotz Weiterführung zahlreicher Details, im ganzen durch einen massiven Bruch gekennzeichnet. Im folgenden soll der Blick auf die bei weitem einflußreichste dieser Schulen, die Stoa, konzentriert werden, die für den nachfolgenden Platonismus zum Hauptgegner wurde.39 Wenn auch die Ethik bei Platon und Aristoteles bereits durchaus einen wichtigen, aber im systematischen Rang dennoch nachgeordneten Platz eingenommen hatte – das kontemplative Leben stand dort werthaft über dem praktischen – wurde sie nunmehr zur dominanten Disziplin. Die übrigen Erkenntnisbereiche (Physik/Theologie und Logik) dienten zur Ab-

37 38 39

Zum Problemkreis willensschwachen Handelns bei Aristoteles s. Müller (2009) 109–155. Phys. B 8 198 b 35 – 199 a 11; Part. an. A 1 641 b 23–26; s. hierzu Mesch (2013b) 121–129. Zu den allgemeinen Aspekten der stoischen Lehre s. Pohlenz (1955) 113–168; Forschner (1981); Hossenfelder (1995) 44–99.

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sicherung der Ethik. In der Physik gab die Stoa die Ursachenlehre platonischer und aristotelischer Provenienz auf und wertete – unter Rückgriff auf die sehr viel einfachere Lehre des Vorsokratikers Heraklit – stattdessen die Materie zum einzigen Träger der Wirklichkeit auf. Dieser strikte Materialismus führte zu einer Beschränkung der Wirklichkeit auf den raumzeitlichen Bereich. Dies machte die Verortung des ethischen Ziels der vollendeten Glückseligkeit (ευ᾿δαιμονι´α), das die Stoa grundsätzlich mit allen antiken Philosophien teilte, in einer postmortalen Phase bzw. in einem Zustand der Trennung der Seele vom Leib, anders als bei Platon, unmöglich. Vielmehr mußte sie, wie bei Aristoteles, stattdessen im hic et nunc erreichbar sein. Da aber, anders als bei Aristoteles, Eudaimonie sicher und unabhängig von äußeren Hindernissen verfügbar sein sollte, führte dies zu einer radikalen Umformung der bisherigen Antwort auf die menschlichen Freiheitsmöglichkeiten, die vermutlich in der Schrift des Chrysipp περι` ει῾μαρμε´νης ihre ausgefeilteste Darstellung fand.40 Denn da in der äußeren Welt keine vollkommene Verfügbarkeit zu erreichen war, verzichtete die Stoa dort ganz darauf und konzipierte passend hierzu eine Physik, die einen vollständig determinierten Lauf der Welt behauptete, innerhalb dessen der Mensch nicht als Prinzip neuer Ereignisabläufe fungieren konnte.41 Der Kosmos wurde von einem immanenten, wirkursächlichen göttlichen λο´γος – selbst als feinste, feurige Materie zu denken – aus einer qualitätslosen passiven Materie gestaltet.42 Diese Gottheit »besitzt Leben, Planung und Verstand«.43 Sie initiiert und koordiniert alle kosmischen Abläufe, eine umfassende Fürsorgeleistung gegenüber der Welt, die – terminologisch von Platon übernommen – als προ´νοια bezeichnet 40

41 42 43

SVF II 939 (270,10. 13f von Arnim); ausführliche antike Darstellungen der Lehre Chrysipps finden sich in Cic. De fato 39–44 (= SVF II 974 von Arnim) sowie Alexander von Aphrodisias, De fato 13 (= SVF II 979 von Arnim). Als weitere Stoiker, die Schriften περι` ει῾μαρμε´νης verfaßten oder sich zumindest zur ει῾μαρμε´νη äußerten, werden bei Diog. Laert. 7,149 Zenon von Kition (333/2–232/1 v. Chr.), Boe¨thos von Sidon (2. Jh. v. Chr.) und Poseidonios (135–51 v. Chr.) überliefert, bei Nemesios von Emesa 35 S. 105,13 Morani zusätzlich noch ein nur dort erwähnter Philopator. Daß die Zahl stoischer Autoren zu diesem Thema noch sehr viel größer gewesen sein muß, erwähnt dasselbe Zeugnis (Nemesios von Emesa 35 S. 105,13 Morani: και` α῎λλοι πολλοι` και` λαμπροι´). Eine gute Übersicht über die stoische Schicksalslehre bei Schallenberg (2008) 23–26. Zum Determinismus der Stoa grundlegend Bobzien (1998) 44–58. SVF I 87 (24,31f von Arnim); II 1051 (310,24f). 1168 (335,25f). So beschrieben bei Alexander von Aphrodisias, De fato 22 (S. 191,31f Bruns).

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wurde.44 Durch sie werden Ursache und Wirkung einander eindeutig zugeordnet, die kausale Determination ist lückenlos.45 Jedes Ereignis wird zwingend zur Ursache genau eines weiteren Ereignisses, und umgekehrt beruht jedes Ereignis auf genau einer Ursache. Der Ablauf der einzelnen Glieder dieser ›Verkettung‹ liegt vom ersten Glied an fest.46 Diese durch die göttliche Providenz etablierte Abfolge47 wurde von den Stoikern – in etymologisch unrichtiger Ableitung von ει῎ρειν bzw. ει῎ρεσθαι (»aneinanderreihen«)48 – als ει῾μαρμε´νη (Schicksal) bezeichnet.49 Dabei sind Providenz und Schicksal aufgrund der Immanenz des stoischen Gottes, anders als bei Platon und auch im späteren Platonismus, nicht ontologisch gestuft, sondern letztlich identisch.50 Das Schicksal stellt in der Stoa – und dies gilt es im Blick auf den späteren Vergleich mit der platonischen Sicht festzuhalten – nicht nur einen Rahmen dar, innerhalb dessen für menschliches Handeln Freiheitsmöglichkeiten bestehen, sondern »eine Planung, nach der das Geschehene geschah, das Geschehende geschieht und das Zukünftige geschehen wird«,51 vollumfänglich und ohne Lücken. Freiheit im Sinne ungehinderter Verfügbarkeit kann es bei einer solchen Sicht nur nach innen geben. Dies spiegelt sich in der Entwicklung der Stoa vom Hellenismus bis zur Kaiserzeit wider.52 So knüpfte Chrysipp im 3. Jh. 44 45 46

47 48 49

50 51 52

Vgl. SVF I 509 (114,23–25 von Arnim); III 657 (165,11f von Arnim). Vgl. Forschner (1981) 98–104; Kullmann (2010) 38–48. SVF II 917 von Arnim: ει῾ρμο`ν αι᾿τιω ῀ ν, τουτε´στι τα´ξιν και` ε᾿πισυ´νδεσιν α᾿παρα´βατον; ebenso 918–921 von Arnim. Vgl. dazu das wichtige Referat des kaiserzeitlichen Aristotelikers Alexander von Aphrodisias über die stoische Beschreibung der kausalen Determination der physischen Abläufe (De fato 22 [S. 192,1–6 Bruns]): »Das Vorangehende werde (so erklären die Stoiker) für das Nachfolgende zur Ursache und alles werde auf diese Weise miteinander verknüpft. Weder ereigne sich in ihm (dem Kosmos) etwas in der Weise, daß dem Ereignis, das als Ursache fungiert, nicht irgend etwas anderes nachfolgt, noch könne etwas Nachfolgendes in der Weise losgelöst sein von dem Vorhergegangenen, daß es nicht einem davon folge, als wäre es mit ihm verbunden.« Ebenso Nemesios von Emesa 33–43 S. 99,10 – 136,16 Morani. SVF II 913 (264,19 von Arnim). Vgl. Ps. Plut. De fato 570 B: ει῾μαρμε´νη τε γα`ρ προσαγορευ´εται ω῾ς α῍ν ει᾿ρομε´νη τις; SVF I 175 von Arnim; II 913 (265,5–7); II 914 (265,11–13). Zur stoischen Provenienz aus der Menge der Belege nur einige Beispiele: SVF I 175 (44,31f von Arnim): καθ’ ει῾μαρμε´νην δε´ φασι τα` πα´ντα γι´γνεσθαι Χρυ´σιππος . . . και` Ποσειδω´νιος . . . και` Ζη´νων; II 924; II 939 (270,21f). Vgl. etwa SVF I 176 von Arnim; s. auch Alessandrelli (2013). So Chrysipps Definition des Schicksals in SVF II 913 (264,20f von Arnim). Hierzu Eliasson (2008) 81–118.

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v. Chr. zumindest noch insofern an Aristoteles an, als er nach der kausalen Rolle fragte, die menschlichem Handeln im Rahmen der vom Schicksal verfügten Abläufe überhaupt noch zukommen konnte. Dies wurde von ihm in dem Sinne beantwortet, daß Menschen zwar ein kausales Moment zugesprochen werden müsse, insofern die individuelle Charakteristik des Handelnden die Qualität der Handlungen mitbestimme, daß dies aber nicht die Möglichkeit alternativen Handelns impliziere, da die eingebrachte Charakteristik ebensowenig frei verfügbar sei wie der schicksalbedingte äußere Handlungsanstoß. Später jedoch in der römischen Stoa verlor sich konsequenterweise das Interesse am äußeren Handlungsverlauf und konzentrierte sich auf die psychische Entscheidungshaltung. Lediglich die wählende Zustimmung zu den ein bestimmtes Verhalten suggerierenden Vorstellungen bzw. deren Ablehnung samt den daraus folgenden Bestrebungen liegen noch in der eigenen Verfügungsgewalt, sind noch ε᾿φ’ η῾μι῀ν. Der Besitz vollendeter Vernunft bildete in der Stoa das einzige erstrebenswerte Gut.53 Es zu realisieren, lag in der Verfügung des Individuums. Dazu waren die eigenen Bestrebungen in eine vollständige Übereinstimmung mit der göttlichen Vernunft und dem von ihr sinnvoll geordneten, unabänderlichen Lauf der Welt bzw. der Natur zu bringen.54 Es galt zu erkennen, daß das individuelle Schicksal immer zugleich Ausdruck des kosmischen Gesamtzusammenhanges war, der auf höchster, göttlicher Vernunft beruhte.55 Diesem universalen Zusammenhang war Folge zu leisten, nur den mit ihm übereinstimmenden Strebungen war Zustimmung zu erteilen, zumal sich das Schicksal ohnehin nicht ändern ließ: ducunt volentem fata, nolentem trahunt.56 Die stoische Kurzformel hierfür lautete »gemäß der Natur leben« (κατα` φυ´σιν ζη῀ν, secundum naturam vivere). Da aber nur die Ratio den Menschen zum Menschen macht,57 bedeutete die zustimmende Orientierung an der göttlichen All-Vernunft zugleich auch die eigene Voll53 54 55 56

57

Vgl. Sen. Epist. 76,10: homini autem suum bonum ratio est. SVF II 528 (169,28f von Arnim): κοινωνι´αν υ῾πα´ρχειν (sc. τοι῀ς θεοι῀ς και` α᾿νθρω´ποις) προ`ς α᾿λλη´λους δια` το` λο´γου μετε´χειν; III 339 (83,5 von Arnim). Vgl. Sen. Epist. 74,20: nihil indignetur 〈homo〉 sibi accidere sciatque illa ipsa, quibus laedi videtur, ad conservationem universi pertinere . . . placeat homini, quidquid deo placuit. Sen. Epist. 107,11. Der Ursprung dieses Verses geht, wenn er auch in Senecas griechischer Vorlage, dem Kleanthes-Hymnus (SVF I 527 von Arnim), noch nicht enthalten ist, vermutlich doch auf Kleanthes, zumindest aber auf die alte Stoa zurück; vgl. Dahlmann (1977); Sharples (2005). SVF III 343 (84,22 von Arnim): ratio, qua una praestamus beluis.

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endung des Menschen (α᾿ρετη´) im Zustand der Glückseligkeit (ευ᾿δαιμονι´α).58 Hier schien eine Autonomie zu bestehen, die dem Subjekt durch nichts zu nehmen war.59 Allerdings mußte sich die Stoa von Kritikern vorhalten lassen, daß auch die »Zustimmung« (συγκατα´θεσις/adsensio) und die hieraus entstehende ο῾ρμη´ (impetus) von der notwendigen Verkettung der Ursachen nicht ausgeschlossen werden kann, denn sonst gäbe es – entgegen der stoischen Doktrin – etwas, das ohne vorausgehende Ursache und mithin nicht aufgrund von Schicksal geschähe. Auch die seelische, charakterliche Verfassung, von der aus es zur Erteilung (oder Verweigerung) einer Zustimmung kommt, ist Teil des durchgängig determinierten Ganzen.60 Von dieser Bindung an das Schicksal, in dessen gottgewolltem Lauf alle eigenen Widerfahrnisse einzuordnen waren, durfte der Stoiker sich nicht durch Wertschätzung scheinbarer, in Wahrheit aber bedeutungsloser Güter abbringen lassen – keine einfache Aufgabe, da außer der Moralität selbst alles, was gemeinhin als Güter (oder Übel) eingeschätzt wurde, in Wahrheit nur scheinbare Güter (oder Übel) waren.61 Wenn sich der stoische Weise dennoch mit Dingen wie Leben/Tod, Gesundheit/Krankheit, Schönheit/Häßlichkeit, Reichtum/Armut usw. befaßte – Sachverhalte, die allesamt für Tugenderwerb und Glück bedeutungslos (»indifferent« – α᾿δια´φορα/indifferentia) waren62 –, so hatte dies seinen Grund darin, daß 58 59 60

61 62

SVF III 200a (48,23f von Arnim). Hossenfelder (1995) 29–39. Vgl. Cic. Acad. II 38; Alexander von Aphrodisias, De fato 13 S. 181,13 – 182,20 Bruns. 36 S. 208,3 – 209,2 Bruns; Nemesios von Emesa 35 S. 104,18–21 Morani; Gould (1974). Zu der v. a. von Cic. De fato 41–43 (= SVF II 974 von Arnim) berichteten stoischen Unterscheidung unterschiedlicher Ursachenarten bei Chrysipp, die je für sich zwar notwendige, aber nicht hinreichende Ursachen für das Zustandekommen menschlicher Handlungsentschlüsse sind, so daß der menschlichen Entscheidung (d. h. der Zustimmung zu einer schicksalsbedingten, handlungsrelevanten Vorstellung) sozusagen ein eigener Kompetenzbereich reserviert wird, detailliert Schallenberg (2008) 239–261. Die Stoa konnte den Begriff des ε᾿φ’ η῾μι῀ν nur deshalb bewahren, weil sie ihn umdeutete, d. h. nicht mehr im Sinne von »in unserer Verantwortung bzw. Verfügung liegend«, sondern lediglich noch als »mittels unserer« (δι’ η῾μω ῀ ν) verstand. Der Handlungsimpuls (ο῾ρμη´) des Menschen wird so zur bloßen Durchgangsstation von durch vorgängige Ursachen determinierten Abläufen. Zu dieser Umprägung der Begrifflichkeit s. Alexander von Aphrodisias, De fato 13 Bruns; Nemesios von Emesa 35 S. 106,1–13 Morani. Sen. Epist. 74,16f: bona illa sunt vera, quae ratio dat . . . cetera opinione bona sunt. Listen solcher indifferentia finden sich z. B. SVF III 117. 119. 127 von Arnim; vgl. auch Sen. Epist. 76.

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Kommentar

auch er sich im Bereich des Indifferenten bewegte und in ihm, wollte er nicht alle äußeren Lebensvollzüge einstellen, Entscheidungen fällen mußte. Da selbst der Bereich des an sich Indifferenten noch werthafte Unterschiede aufweist, konnte der Weise dort Wählenswertes, Abzulehnendes und gänzlich Gleichgültiges unterscheiden und entsprechend handeln.63 Diese äußeren ›Güter‹ (oder ›Übel‹) unterstanden nur sehr begrenzt der eigenen Verfügung. Für den Weisen kam es beim Umgang mit den indifferentia darauf an, sie lediglich in vernunftgemäßer Weise zu »gebrauchen« (χρη῀σθαι), sie aber nicht für Güter im eigentlichen Sinne zu halten.64 Die Stoiker beschränkten die Freiheit ungehinderter Verfügung somit auf die Entscheidungsfreiheit als inneren, vernunftbestimmten Akt.65 Der psychische Ablauf, der zu einer Entscheidung führte, beginnt mit sinnlich vermittelten Vorstellungsbildern (φαντασι´αι). Diese sind mit einem Werturteil verbunden, das einen Impuls (ο῾ρμη´) zu einer bestimmten Handlungsweise erzeugt. Ob es sich hierbei um eine wahre oder falsche Vorstellung bzw. um einen berechtigten oder unberechtigten Impuls handelt, hat die Vernunft (λο´γος) zu entscheiden, die schließlich ihre Zustimmung (συγκατα´θεσις) zum Werturteil dieser Vorstellung gibt oder verweigert.66 Hierin besteht der eigentliche personale Akt des vernunftbegabten Lebewesens »Mensch«, während bis zu diesem Punkt die Abläufe als rein physiologisch gelten. Die Vergabe oder Verweigerung der Zustimmung dagegen ist eine interne Kausalität des Menschen und liegt insofern »bei ihm«, wenn dies auch nicht alternative Handlungsoptionen impliziert, da die Entscheidung der individuellen Konstitution gemäß fällt.67 Freilich kann das Urteil, wenn der Entscheidungsträger noch nicht den höchsten Tugendgrad erreicht hat, von unangemessenen Zielvorstellungen bestimmt und daher 63 64 65 66

67

SVF III 117–119, v. a. 118 (28,27f von Arnim): τα` με`ν (τω ῀ ν α᾿διαφο´ρων) α᾿ξι´αν ε᾿κλεκτικη`ν ε῎χειν, τα` δε` α᾿παξι´αν α᾿πεκλεκτικη´ν, συμβλητικη`ν δ’ ου᾿δαμω ῀ ς προ`ς το`ν ευ᾿δαι´μονα βι´ον. Vgl. SVF III 117 von Arnim. Cic. De fato 43: adsensio nostra erit in potestate. SVF III 169 (40,17–19 von Arnim): omne rationale animal nihil agit, nisi primum specie alicuius rei inritatum est, deinde inceptum cepit, deinde adsensio confirmavit hunc impetum; vgl. auch SVF II 844. 974 (263,16–21 von Arnim); III 169. 171. 177; Stöppelkamp (2011) 71–99. SVF I 61 von Arnim: Zeno ad haec quae visa sunt et quasi accepta sensibus assensionem adiungit animorum: quam esse vult in nobis positam et voluntariam; vgl. SVF II 974 (282,23–25 von Arnim); 980 (286,13f von Arnim); vgl. Görler (1977) v. a. 90f; Krämer (1977) 248f; Forschner (1981) 104–113. Vgl. hierzu oben Anm. 60.

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falsch sein. Die unberechtigte Vergabe oder Verweigerung der Zustimmung manövriert den Entscheidungsträger in einen Zustand der Abhängigkeit von falschen Zielsetzungen und aus ihnen folgenden unerwünschten Emotionen. Eine verfehlte Entscheidung macht also letztlich unfrei. Ist das Urteil hingegen richtig, d. h. wird die Zustimmung zu Recht entweder gegeben oder verweigert, verbleibt der Entscheidungsträger im Bereich des ihm Verfügbaren und in der Folge in einem von Emotionen freien Zustand innerer Ruhe. 4. Die Philosophie der Kaiserzeit: Die innere Autonomie der Entscheidung und die Aufhebung der äußeren Handlungsmöglichkeiten waren dank der Stoa als wirkmächtigster unter den hellenistischen Philosophenschulen diejenigen Positionen, die die Freiheitsdiskussion bis in die frühe Kaiserzeit dominierten. Daß der äußere Determinismus zudem auch in der zeitgenössischen Astrologie einen bedeutenden Fürsprecher hatte68 sowie in den verschiedenen paganen und christlichen Richtungen der Gnosis,69 soll ebenfalls nicht unerwähnt bleiben. Diese Strömungen bildeten den Hintergrund, vor dem es im 1. Jh. v. Chr. zu einem Wiederaufleben der platonischen und aristotelischen Philosophie kam. Da Platon eine systematische Ethik nicht schriftlich fixiert hatte, griff der Platonismus der Kaiserzeit auf die aristotelische Ethik zurück. Dabei wurde Aristoteles zur systematischen ›Auffüllung‹ des Platonismus verwendet.70 Der stoische Determinismus bildete den Widerpart, gegen den sich diese aristotelisch geprägte Ethik vordringlich wandte. Dabei richtete sich die Aufmerksamkeit zunächst v. a. auf den Bereich, in dem die Stoa Freiheit radikal bestritten hatte: auf die Handlungsfreiheit im Rahmen der äußeren (physischen und sozialen) Umwelt des Menschen. Da der Determinismus des stoischen Fatum-Glaubens auf physikalischen Voraussetzungen beruhte, konnte eine Handlungsfreiheit des Menschen nur dann behauptet werden, wenn die strikte kausale Verkettung der Naturab68

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70

Plotin II 2 [14], aber auch das ausführliche Referat bei Nemesios von Emesa 35f S. 104,12 – 107,26 Morani vermitteln einen lebhaften Eindruck über Popularität und Positionen der Astrologie. Vgl. Gundel (1914) 71–81. Wie stark die Gnosis vom Platonismus als Konkurrent empfunden wurde, zeigt der Umstand, daß Plotin mit seiner Schrift II 9 [33] eine Abwehrschrift verfaßte. Eine Übersicht zur Gnosis bei Schröder (1969) 562–568. Pietsch (2005) v. a. 105f.

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Kommentar

läufe durchbrochen wurde. Hierzu bot die Voraussetzung im Grunde schon Platons Materie-Konzeption, nach der Materie ein Bereich rezeptiver Möglichkeit (υ῾ποδοχη´) ist,71 in der sich intelligible Ideen zu einer dreidimensional-körperlichen Form von Wirklichkeit entfalten. Freilich wird die Materie bei ihrer Teilhabe an der sie prägenden Form mit dieser nie identisch. Sie verwirklicht die Form immer nur in einer begrenzten Weise in sich und löst sich auch immer wieder von der angenommenen Formung. Denn sie verliert auch im Modus der Teilhabe an einer Idee die ihr eigene Unbestimmtheit nicht und versieht so den aus ihr materialiter gebildeten Gegenstand immer mit Kontingenz.72 Hierauf basierte, wie oben bereits besprochen, die Materie-Konzeption der nichtdeterministischen aristotelischen Physik, auf die in Systematik und Begrifflichkeit wiederum der Mittelplatonismus zurückgriff.73 Indem diese Materie-Konzeption die natürlichen Prozesse als Aufnahme oder Abgabe funktionaler Formung in einer im Verhältnis hierzu unterdeterminierten Materie deutete, war die Möglichkeit gegeben, daß Materie die ihr zugedachte Funktion auch nicht aufnimmt oder sie, nach erfolgter Aufnahme, auch wieder abgibt, zumindest im sublunaren Bereich. Denn während supralunar die Beherrschung der Materie durch die Form vollständig ist, beherrscht im sublunaren Bereich die Form die Materie nur begrenzt. Das jeweils eine naturgegebene Ziel wird nicht mit Notwendigkeit erreicht, sondern nur kraft einer immanenten, regelhaften Tendenz verfolgt. Der Prozeß kann jedoch im Einzelfall immer auch anders verlaufen, als es der natürlichen Tendenz entspricht. Im Bereich menschlicher Entscheidungen ist der Grad an Kontingenz sogar noch größer. Da unterschiedliche Handlungsoptionen – gleichsam die ›Materie‹ der Entscheidungen – grundsätzlich gleichermaßen wählbar sind, gibt es keine vorgängige Tendenz, der eine Entscheidung folgen müßte.74 So wird der Entscheidungsträger zum spontanen Stifter neuer Ereignisketten. Damit ist die Basis, auf der die platonischen Texte in der Kaiserzeit stehen, beschrieben. Die Konzentration auf die Handlungsfreiheit führte im Mit-

71 72 73 74

Plat. Tim. 49 A 6. Weitere äquivalente Begriffe sind »Amme« (τιθη´νη, 49 A 6), »Abdruckmasse« (ε᾿κμαγει῀ον, 50 C 2), »Platz« (ε῞δρα, 52 B 1; χω´ρα, 52 A 8). Kullmann (2010) 25f. Vgl. etwa das Materie-Kapitel in Alkinoos’ Didaskalikos VIII. Nemesios von Emesa 40 S. 114,24 Morani: ταυ῀τα´ ε᾿στι τα` ε᾿φ’ η῾μι῀ν, τα` ε᾿πι´σης ε᾿νδεχο´μενα.

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telplatonismus dazu, daß die Aussagen Platons über die psychischen Determinanten zurücktraten.75 Im platonischen Kompendium Didaskalikos des Alkinoos etwa werden sie explizit überhaupt nur in der allgemeinen Seelenlehre erwähnt – und auch dort nur zum Teil. Im Rahmen der Freiheitsdebatte hingegen bildeten sie allenfalls implizit den Hintergrund.76 Wenn der auf der Handlungsfreiheit liegende Fokus seinerseits wiederum auf die Frage nach der Relation der Handlungsfreiheit zum Schicksal (ει῾μαρμε´νη) und zur göttlichen Providenz (προ´νοια) eingeschränkt wurde, so zeigt dies deutlich die Bezugnahme auf die zeitgenössische stoische Gegenposition, aber auch die Bedeutung, die diese beiden Begriffe im Horizont der Zeitgenossen hatten. Eine in diesem Kontext akzeptable Philosophie konnte nicht umhin, ihnen eine zentrale Rolle zuzubilligen. Es konnte daher nicht um die Ausschaltung des Schicksals- und des Providenzbegriffes gehen, sondern um deren Umdeutung im Sinne der aristotelischen Physik. Beide Begriffe mußten so gefaßt werden, daß sie mit einer kontingenten Physik kompatibel waren. Sie mußten die Möglichkeit regelwidrigen Verlaufs physischer Ereignisse sowie das prinzipiell undeterminierte Einwirken menschlicher Entscheidungsträger auf ihre Umwelt integrieren. 245.1

Dillon, Middle Platonists (1996b) 320–326 Eliasson, That Which Depends on Us (2008) 119–167, v. a. 149–153 Opsomer, Conditional Fate (2014) Valgiglio, Il Fato (1993)

245.1

Die pseudoplutarchische Schrift De fato entstand vermutlich in der 2. Hälfte des 2. Jh. n. Chr.77 Sie bietet eine Lehre von Schicksal und Freiheit, die

75 76

Theiler (1966); Sharples (1983) 13f. So finden sich zwar etwa die Lehren von der aus Identität und Verschiedenheit gemischten Seele (Kap. 14), von den Seelenteilen (Kap. 23 und 24) und von der Grundorientierung der Seele auf das Gute (Kap. 27) bzw. auf die ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ (Kap. 28). Gar nicht erwähnt werden hingegen die Lehre von den Seelenmetallen sowie die kontingenten seelischen Determinanten. So ist weder von den in früheren Leben erworbenen Charaktereigenschaften und einer entsprechenden Wahl des eigenen Lebenslaufes noch von historischen oder sozialen Einflüssen die Rede. Valgiglio (1993) 41f verortet mit guten Gründen den Autor im Kreise von Numenios, Albinos, Gaios, Maximos von Nikäa, Harpokration, Euklid und Porphyrios. Von Gercke (1886) 269–277; Theiler (1946) 71 und Dillon (1996b) 320 wird eine (allerdings unterschiedlich bestimmte) mittelplatonische Quelle angenommen, auf die auch die meisten der übrigen zum

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unter den Platonikern dieser Zeit Standard war und sich daher auch in anderen, ebenfalls erhaltenen Schriften mittelplatonischer Autoren findet.78 De fato läßt das Anliegen, die menschliche Handlungsfreiheit innerhalb der physischen Welt zu wahren, ohne die Instanz des Schicksals aufgeben zu müssen, deutlich erkennen, ist dort doch geradezu von einer ͺ´ ζειν, 570 E). Nach »Rettung des Schicksals« die Rede (τη`ν ει῾μαρμε´νην σω der zunächst als Basis der Argumentation entwickelten Konzeption des Schicksals (Kap. 1–4) werden im zweiten Teil (Kap. 5–8) diejenigen Merkmale des Geschehens in der raumzeitlichen Welt diskutiert, die eine strikte Determination in der nichtmenschlichen Natur ebenso wie im menschlichen Handeln ausschließen: das Mögliche (το` δυνατο´ν), das Kontingente (το` ε᾿νδεχο´μενον), die zwar tendenziell, aber nicht zwingend regelmäßigen sublunaren Naturabläufe (το` ω῾ς ε᾿πι` το` πολυ´), das menschlicher Entscheidung Unterliegende (το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν) sowie das zufällig Geschehende im Bereich der Natur (αυ᾿το´ματον) und des menschlichen Handelns (τυ´χη). Von diesen Merkmalen kosmischer Ereignisabläufe wird ausdrücklich festgestellt, das Schicksal umfasse sie zwar (περιε´χει), die durch sie bestimmten Ereignisse vollzögen sich jedoch nicht in determinierter Weise schicksalsgemäß (καθ’ ει῾μαρμε´νην, 572 F). Die genannten nichtdeterministischen Geschehensmerkmale werden also in den umfassenden Bereich des Schicksals eingefügt. Das Schicksal scheint in sich gewissermaßen Refugien nichtdeterminierten Geschehens zu integrieren. Entsprechendes gilt auch für die göttliche Providenz. Ihre Existenz wird mit Nachdruck behauptet, jedoch so, daß sie auch eine die menschliche Freiheit ermöglichende Kontingenz integriert (Kap. 9–10). Im folgenden orientiert sich die Darstellung an der skizzierten Abfolge des Gedankengangs der Schrift, beginnend mit dem Schicksal.

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Thema erhaltenen mittelplatonischen Autoren (Apuleius, Calcidius und Nemesios) zurückgegriffen hätten. Dies belegen die weiteren erhaltenen Abhandlungen mittelplatonischer und aristotelischer Provenienz: Alkinoos/Albinos, Didask. 26 (245.2); Maximos von Tyros, Or. 13 (109–117 Trapp); Alexander von Aphrodisias, De fato; Nemesios von Emesa 38 S. 109,18 – 110,9 Morani; Calcidius, Comm. 142–190 S. 181,6 – 214,16 Waszink; Apuleius, De Platone et eius dogmate 1,12; die früheste Spur dieser Lehre findet sich in der kurzen Notiz bei Tacitus, Annales 6,22; vgl. hierzu Theiler (1946); Eliasson (2013a) 200f mit Anm. 3; Eliasson (2013b) 63–65. Zu weiteren Titeln nicht erhaltener mittelplatonischer Schriften s. 94.1–14 sowie Bd. III 325f. Zur noch reichhaltigeren neuplatonischen Produktion s. Bd. III 326f.

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245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

Um zu sehen, wie nichtdeterminiertes Geschehen und damit freies menschliches Handeln als Teil des Schicksals angesehen werden kann, muß zunächst – und vor der Besprechung des ausgewählten Textstückes – betrachtet werden, was der Autor unter »Schicksal« versteht (Kap. 1–4). Der Begriff »Schicksal« kann zwei unterschiedliche – wenngleich zusammengehörige – Aspekte bezeichnen (568 C–E): zum einen das Schicksal »seiner Wirksamkeit nach« (κατ’ ε᾿νε´ργειαν, Kap. 1), d. h. als ausgeübte Aktivität, zum anderen das Schicksal »seinem Wesen nach« (κατ’ ου᾿σι´αν, Kap. 2–3),79 d. h. als diejenige Instanz, in der diese Aktivität gründet. Diese Unterscheidung ist vor dem Hintergrund platonisch-aristotelischer Ontologie sinnvoll, ja zwingend. Denn eine »Wirkung« (ε᾿νε´ργεια), die sich vollzieht bzw. ausgeübt wird, ist nicht als solche subsistent. Die Ausübung einer Wirkung ist vielmehr die Verwirklichung der in einem Substrat angelegten Möglichkeit.80 Sie gründet in einer Substanz, die das Vermögen (δυ´ναμις) besitzt, diese Wirkung auszuüben, und die dieses Vermögen auch aktiviert. Eine Aktivität oder Wirksamkeit (ε᾿νε´ργεια) hat ihre Basis also immer in einer Substanz (ου᾿σι´α), deren aktualisierte Potenz sie ist. Wenn also in 568 D das Schicksal unter Rückgriff auf den platonischen Phaidros (248 C 2) als eine »aufgrund nicht zu verhindernder Verursachung unumgehbare göttliche Bestimmung« bezeichnet wird81 oder unter Rekurs auf Tim. 41 E als »Satzung, die der Natur des Alls folgt, durch deren Wirkung sich die Ereignisse vollziehen«,82 dann ist damit die dem Kosmos immanente Ordnung aller kosmischen Abläufe gemeint, d. h. die von einer Ordnungsinstanz ausgehende Wirkung (κατ’ ε᾿νε´ργειαν). Die Ordnungsinstanz hingegen, in der diese Ordnungswirkung gründet, also das Schicksal κατ’ ου᾿σι´αν, ist die Weltseele (η῾ του῀ κο´σμου ψυχη´, 568 E). Sie ist Ursache aller sinnvollen kosmischen Abläufe. Daß dies nicht zu

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82

Dieselbe Unterscheidung bei Calcidius, Comm. 143 S. 181,20 – 182,10 Waszink sowie als feste Lehre bereits Platons referiert bei Nemesios von Emesa 38 S. 109,10–16 Morani. Vgl. Arist. Met. Θ 6 1048 a 30 – b 6. Die Formulierung λο´γος θει῀ος α᾿παρα´βατος δι’ αι᾿τι´αν α᾿νεμπο´διστον ist eine freie Paraphrase von θεσμο`ς ᾿Αδραστει´ας aus Phaidr. 248 C, wobei θεσμο`ς durch λο´γος θει῀ος α᾿παρα´βατος, der Name der als Schicksalsmacht gedeuteten Gottheit ᾿Αδρα´στεια, vermutlich unter Rückgriff auf die verbreitete Etymologie α῎-δραστος = »nicht entrinnbar« (vgl. SVF II 528 [169,34f von Arnim]), durch αι᾿τι´α α᾿νεμπο´διστος wiedergegeben ist. Der Rückgriff auf Platon ist frei, aber durchaus sinngemäß. Platon läßt an der genannten Stelle des Timaios den Demiurgen den Gestirnseelen anläßlich ihrer Inkorporation die »Natur

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Kommentar

einem durchgängigen Determinismus führt, liegt daran, daß die von der Weltseele ausgehende Wirkung – also das Schicksal κατ’ ε᾿νε´ργειαν – sich stufenweise differenziert (569 A–C). Der Kosmos gliedert sich von außen zur Mitte hin in drei Regionen, die im Sinne der platonischen und aristotelischen Physik von unterschiedlichen physikalischen Bedingungen mit abnehmendem Ordnungsgrad und zunehmender Komplexität gekennzeichnet sind: in die von notwendigen, ewigen und regelmäßigen Kreisbewegungen gekennzeichneten himmlischen Bereiche der Fixsternsphäre (1) und der Planeten (2) sowie in den sublunaren, von kontingenten, diskontinuierlichen Bewegungen gekennzeichneten Bereich des Werdens und Vergehens (3). Entsprechend ist auch die Weltseele bzw. das Schicksal in dieser dreifach gestuften Form wirksam (τριχͺη῀ διανεμηθει῀σα, 568 E). Eine Abhängigkeit besteht zwischen den drei Bereichen insofern, als die seelische Wirksamkeit gleichsam von oben nach unten weitergereicht wird. Im sublunaren Bereich verknüpft die Weltseele, sofern sie dort wirksam ist, die aus den beiden oberen Bereichen stammenden Einwirkungen und arrangiert sie (συμπλε´κουσα και` διαδιδου῀σα, 568 E). Doch während nach stoischer Doktrin die kosmischen Abläufe in den beiden oberen Sphären in Form des kosmischen Jahres zu einer zyklischen Wiederkehr der immer selben Gestirnkonstellationen führen und dadurch in jedem Zyklus sogar bis ins Detail immer wieder dieselben Einflüsse der supralunaren Bereiche auf die sublunaren menschlichen Akteure vorliegen und die immer wieder selbigen menschlichen Lebensläufe hervorrufen, gilt dies für den Platoniker nicht. Der sublunare Bereich integriert Kontingenz und somit die Möglichkeit zu eigenkausalem menschlichen Handeln.83 »Es

83

des Alls« (τη`ν του῀ παντο`ς φυ´σιν) und dessen »vom Schicksal festgelegte Gesetze« zeigen (ει῾μαρμε´νους νο´μους). Der Text scheint in 569 A–C vielen Interpreten zu suggerieren, der Autor nehme in stoischer Weise eine vollständige zyklische Apokatastasis nicht nur im supralunaren Bereich an, sondern, beeinflußt hierdurch, auch im sublunaren Bereich, so daß es zyklisch immer wieder zur Entstehung derselben Menschen und identischer Handlungs- und Geschichtsverläufe komme; so bereits Gundel (1914) 87. Nemesios von Emesa 38 S. 111,14 – 112,3 Morani weist diese Lehre jedoch nur den Stoikern zu, läßt sie dagegen in seinem Referat der platonischen Schicksalslehre in 38 S. 109,10 – 110,9 Morani unerwähnt. Sinnvoll ist daher die Annahme, daß Ps. Plutarch die Lehre von der vollständigen Apokatastasis gerade nicht als platonische Lehre vorträgt, sondern als eine absurde Konsequenz, die sich ergäbe, wenn man der durchgängigen kausalen Determination der Stoiker folgen und die supralunaren Kausalitäten als umfassende

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ergibt sich nicht aus den himmlischen Instanzen, so als wären sie Ursache von allem, daß ich jetzt dies hier schreibe und daß du in der und der Weise tust, was und wie du es tust« (569 B). Die Weltseele als ordnende Schicksalsinstanz bildet also innerhalb des Kosmos mit der sublunaren Welt einen Bereich aus, in dem die supralunaren, sich zyklisch nach Notwendigkeit vollziehenden Einflüsse allenfalls eine Determinante bilden und es mit der Natur und dem Menschen sekundäre Akteure gibt, die sehr wohl in der Weltseele gründen und doch selbst als ordnende Kräfte wirken. Die ordnende Leistung der Weltseele besteht mithin u. a. darin, einen Bereich ihrer lediglich indirekten Einwirkung zu schaffen, innerhalb dessen offene Entwicklungslinien möglich sind. Insofern ist dort alles Geschehen vom Schicksal umgriffen, ohne doch determiniert zu sein.84 Ganz im Sinne der seit Platon geltenden Überzeugung, daß die Seele aus sich selbst heraus kausal tätig wird, insofern sie nicht an vorgängige Kausalitäten gebunden ist und neue Ereignisketten initiieren kann, verfügt auch nach Ansicht Ps. Plutarchs der Mensch über eine Eigenkausalität, die ihn zumindest in bezug auf sein Handeln unabhängig von den ihn umgebenden Kausalitäten macht.85

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85

Verursachung auch der Ereignisse im sublunaren Bereich ansehen würde. πα´λιν (569 C), mit dem dieser Passus eingeleitet wird, bedeutet soviel wie »umgekehrt«, »im umgekehrten Fall« (vgl. Plat. Phaidr. 482 D 6 sowie LSJ s. v. πα´λιν I 2). Sieht man dies nicht, gerät man bei dem (an sich berechtigten) Versuch, diese eindeutig stoische Lehraussage von der platonischen Position Ps. Plutarchs fernzuhalten, argumentativ in Schwierigkeiten, so etwa Opsomer (2014) 158f. Nur in diesem differenzierten Sinne ist der Autor später bereit, der stoischen Überzeugung, alles vollziehe sich schicksalsgemäß (πα´ντα καθ’ ει῾μαρμε´νην), zuzustimmen, indem er καθ’ ει῾μαρμε´νην im Sinne von ε᾿ν ει῾μαρμε´νͺη versteht (570 C). Nicht nur im Gegensatz zu dieser seit Platon eindeutig belegten Auffassung, sondern auch zum Textsinn in De fato steht der Versuch von Boys-Stones (2007), platonischem Denken eine quasi-stoische Kausallehre unterzuschieben, da eine Leugnung des »General Causal Principle« (»literally every event is the effect of antecedent causes« [431]) von den Platonikern nicht intendiert gewesen sein könne. Tatsächlich leugnet der Platonismus keineswegs, daß jedes Ereignis notwendigerweise eine Ursache hat, wohl aber die stoische Auffassung, daß jedes Ereignis eine notwendige Ursache habe. Die der Seele eigene Spontaneität ergibt sehr wohl eine Erklärung aller durch sie bewirkten Ereignisse, doch bewirkt sie diese nicht notwendig. Als selbstbewegtes Prinzip (Phaidr. 245 C–D) bedarf sie selbst keiner vorgängigen Ursache zur Erklärung ihrer Aktivität. Der Grundsatz, jedes Ereignis müsse eine vorgängige Ursache haben, ist durch die Annahme der Eigenkausalität der Seele nicht aufgegeben. Zur Widerlegung Boys-Stones’ vgl. Opsomer (2014).

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Kommentar

Was diese allgemeine Ordnung des sublunaren Bereichs in der konkreten Umsetzung bedeutet, macht der Autor von De fato anhand einer im Mittelplatonismus, aber auch darüber hinaus noch verbreiteten Analogie zur menschlichen Gesetzgebung deutlich (Kap. 4–5; 569 D – 570 E).86 Die meisten der in einer Polis gültigen Gesetze erlegen den Bürgern zwar durchaus etwas auf, aber nur im Sinne einer hypothetischen, nicht einer absoluten Notwendigkeit. Die Gesetze beschränken sich vorgängig (προηγουμε´νως) auf die Formulierung der allgemeinen Regel und werden erst sekundär (ε῾πομε´νως) auf konkrete Einzelfälle angewandt (569 D–E). Der Anlaß für die Anwendung eines bestimmten Gesetzes wird dabei von den Individuen selbst geschaffen. Wenn etwa ein Gesetz im Falle einer besonderen militärischen Leistung eine bestimmte Ehrung vorsieht (»wenn jemand . . ., dann soll man ihn . . .«), so ist nur der zweite Teil dieses Bedingungsgefüges notwendig, und auch dies nur als Reaktion des Gesetzes auf die vorgängige Entscheidung des Individuums. Der erste Teil hingegen, der die Bedingung für das Einschreiten des Gesetzes benennt, unterliegt der freien Entscheidung des Individuums. Von welchem Schicksal es betroffen wird, entscheidet das Individuum also selbst. Die Folgen einer Entscheidung allerdings – und nur diese – sind, ist die Entscheidung erst einmal gefallen und die entsprechende Handlung ausgeführt, unvermeidlich. Dieser Gedanke einer Analogie von Schicksal und Gesetz hat in zwei Prätexten Platons seine Quelle. In den Nomoi (X 903 B – 905 C) sah Platon nämlich die gesamte irdische Präsenz der Menschen einer durch das Schicksal gewährleisteten, gerechten Gesamtordnung unterliegen – eben der Ordnung, die durch den Demiurgen des Timaios (41 E 2 – D 2) dem sublunaren Bereich in Form unabdingbarer und in diesem Sinne schicksalhafter Satzungen (ει῾μαρμε´νοι νο´μοι), unter denen das menschliche Leben steht, zugewiesen wird. Gott versetzt innerhalb dieser Ordnung die Seelen je nach dem charakterlichen Zustand, den sie in positiver oder negativer Hinsicht erreicht haben, an den jeweils für sie passenden Ort, wo ihnen das Angemessene zuteil wird. Er verfährt dabei »nach der Ordnung und dem Gesetz des Schicksals« (κατα` τη`ν τη῀ς ει῾μαρμε´νης τα´ξιν και` νο´μον, Nomoi 904 C 8f). Platon betont dort, daß verantwortlich für die 86

Vgl. Calcidius, Comm. 150. 179 S. 186,11–22; 207,13 – 208,13 Waszink; Nemesios von Emesa 38 S. 109,9 – 112,6 Morani; Porph. fg. 270f Smith. Hierzu Theiler (1946) 71–74; Dillon (1996b) 296.

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245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

qualitativen Veränderungen der Seele, aufgrund deren ihr der gebührende Platz im All zugewiesen wird, ausschließlich die menschliche Seele selbst sei.87 Und auch hier wird das Schicksal nur reaktiv tätig und ist seine Notwendigkeit nur hypothetisch. Doch wenn auch dem Individuum die Handlungsentscheidung nicht vorgegeben wird, die Entscheidung also nicht ›kraft Gesetzes‹ erzwungen wird – das Individuum kann immer auch anders entscheiden, muß dann allerdings immer auch mit den jeweiligen Folgen leben –, so trifft es doch auch zu, daß die Entscheidung unabhängig davon, wie sie getroffen wird, immer im umfassenden Zuständigkeitsbereich des Gesetzes (περιλαμβα´νει, 569 D) verbleibt. Denn das Individuum handelt in jedem Falle innerhalb des durch das Gesetz bezeichneten Zuständigkeitsbereichs und es handelt immer in Relation zum Gesetz. So bedeutet die Freiheit des handelnden Individuums nicht, daß es frei von Konsequenzen handeln und sich selbst seine eigenen Rechtsnormen geben kann. Sie bedeutet aber sehr wohl, daß es von der Entscheidung des Individuums selbst abhängt, von welcher Konsequenz des Gesetzes es betroffen wird. Analog zum Gesetz verhält es sich auch mit dem Schicksal im sublunaren Bereich (569 E; 570 A–E). Daher wird auch der Begriff des Gesetzes in seiner Definition verwendet: So wird es entweder im Gegensatz zum politischen Gesetz als »natürliches Gesetz« (ο῾ τη῀ς φυ´σεως νο´μος) beschrieben oder als »Satzung und Gesetz« (θεσμο`ς και` νο´μος), da die Konsequenzen dessen, was geschieht, »wie in einer Polis angeordnet sind« ῀ ς διατετα´χθαι).88 Es bestimmt nicht die potentiell unendliche (πολιτικω Fülle der individuellen Abläufe bis in die Details im voraus, sondern umfaßt lediglich die allgemeinen Handlungstypen und die Konsequenzen, die sich generell aus den jeweils eingeschlagenen Verlaufsrichtungen der Ereignisabläufe ergeben (ο῞σα καθο´λου, 569 F). Das Schicksal besitzt nur in einem hypothetischen Sinne Notwendigkeit (ε᾿ξ υ῾ποθε´σεως, 570 A), da es die vorgängige Handlungsweise eines Individuums zur Grundlage bzw. Bedingung hat. Diese Handlung aber unterliegt der freien Entscheidung des Individuums bzw. der menschlichen Seele, denn diese gilt, wie oben (S. 670f) bereits erwähnt, im Platonismus seit dem Phaidros (245 C 6, 87 88

Nomoi 904 C 6f: μεταβα´λλει με`ν τοι´νυν πα´νθ’ ο῞σα με´τοχα´ ε᾿στιν ψυχη῀ς, ε᾿ν ε῾αυτοι῀ς κεκτημε´να τη`ν τη῀ς μεταβολη῀ς αι᾿τι´αν. Auch bei Apuleius, De Platone et eius dogmate 1,12 Moreschini geht die Gesetzesmetaphorik in die Definition des Schicksals ein: divinam legem esse fatum.

693

Kommentar

D 7) als »Quelle und Prinzip von Bewegung« und als »sich selbst bewegend«, kann also selbst- bzw. erstursächlich Ereignisketten initiieren.89 Lediglich die Folge, die die vorgängige freie Entscheidung nach sich zieht, ist unausweichlich und in diesem Sinne schicksalsbedingt (καθ’ ει῾μαρμε´νην). Gleichwohl liegt die eigenverantwortliche Entscheidung des individuellen Handelnden im Bereich des Schicksals (ε᾿ν ει῾μαρμε´νͺη) insofern, als sie in jedem Falle eine bestimmte Folge nach sich zieht.90 Im Rahmen der von Kontingenz bestimmten sublunaren Sphäre bewegt sich menschliches Handeln innerhalb einer spezifischen Form von Kontingenz. Damit der Leser die Stellung des »bei uns Liegenden« (το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν) im Rahmen der in der physischen Wirklichkeit insgesamt vorkommenden Abläufe genau einordnen kann, nimmt der Autor eine systematische definitorische Einordnung vor. Sie bildet den Inhalt der ausgewählten Passage. Der Autor bedient sich methodisch dabei der Dihairesis, d. h. des Fortschreitens vom generisch Allgemeinen bis zur differentia specifica, ein Verfahren, das schon seit Platon und Aristoteles zur Definitionsfindung angewandt wurde.91 In der spezifischen, hier vorliegenden Form mit dem Ziel der systematischen Verortung des ε᾿φ’ η῾μι῀ν zählte sie zum festen methodischen Bestand der platonischen und aristotelischen Schultradition.92 Die Entfaltung der Dihairesen setzt die aristotelische Akt-Potenz-Lehre voraus, wie sie in der Physik entwickelt wird, deren Gültigkeit unter Platonikern des 2. Jh. n. Chr. selbstverständlich war. Nach ihr läßt sich das gesamte kosmische (supra- und sublunare) Geschehen als Wechsel zwi89

90

91 92

Damit ist die Vermutung von Boys-Stones (2007) 431f, freie menschliche Entscheidungen, die nicht von vorgängigen (physikalischen) Ursachen abhängig sind, seien unverursacht und mithin willkürlich – eine fragwürdige Lehre, vor der er die Platoniker bewahren möchte –, unbegründet. Denn da die Seele aus sich heraus aktiv werden kann, ist es nicht notwendig, wie es Boys-Stones tut, zur Rettung des Grundsatzes, daß notwendigerweise alles eine Ursache haben muß, die Entscheidungen der Seele von einer vorgängigen physikalischen Ursachenkette abhängig zu machen. Vgl. auch Opsomer (2014) 153–158. So in den Grundzügen korrekt bereits Gundel (1914) 87f. Das Referat zur platonischen Schicksalslehre bei Nemesios von Emesa 38 S. 109,18 – 110,9 Morani folgt der Sicht Ps. Plutarchs weitgehend. Pietsch (1992) 78–193. Vgl. Nemesios von Emesa 34 S. 103,17 – 104,11 Morani; vgl. auch Alexander von Aphrodisias, De fato 3–6 (S. 166,15 – 169,20 Bruns), wenngleich dort die Dihairesis zu einem leicht differierenden Ergebnis führt.

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schen Potenz und Akt verstehen. Die ontologische Basis dafür bildet die Fülle individueller Substanzen, die immer wieder neu Potenzialität in Aktivität überführen. Denn die körperlich-raumzeitliche Natur ist im Gegensatz zum Intelligiblen dadurch charakterisiert, daß sie die Fülle ihrer Potenzen nicht simultan, sondern nur sukzessiv aktivieren kann. Was in der Zukunft liegt, besitzt in der Gegenwart noch keine Wirklichkeit. Es muß in der Gegenwart aber zumindest als Möglichkeit (δυνατο´ν) vorhanden sein, denn könnte es nicht geschehen, geschähe es überhaupt nicht. Lediglich das Unmögliche besitzt keine Potenz zu werden. Das »Mögliche« bildet daher den Ausgangspunkt, das genus proximum, das man zur Beschreibung jedweder natürlichen Aktivität, also auch zur Bestimmung des systematischen Ortes menschlichen Handelns wählen muß. Seine – erneut aristotelische – Definition lautet (571 A 10 – B 1): »das, was einer Potenz gemäß die Beschaffenheit hat zu geschehen, wenn es nichts dem Entstehen von außen her Hinderliches aufweist« (το` κατα` δυ´ναμιν πεφυκο`ς γι´νεσθαι . . . ο῾πο´ταν μηδε`ν ε῎ξωθεν ε῎χͺη προ`ς το` γι´νεσθαι ε᾿μποδω´ν).93 Zur leichteren Orientierung bei der nachfolgenden Reihe spezifizierender Distinktionen zunächst eine schematische Darstellung: möglich (δυνατο´ν)

1.

notwendig (α᾿ναγκαι῀ον)

2. regelmäßig (ω῾ς ε᾿πι` το` πολυ´)

kontingent (ε᾿νδεχο´μενον)

ausgewogen (ω῾ς ε᾿πι´σης)

selten (ω῾ς ε᾿πι` το` ε῎λαττον)

in unserer Verfügung stehend (ε᾿φ’ η῾μι῀ν)

3.

emotional-begehrlich (ε᾿κ πα´θους και` θυμου῀ η῍ ε᾿πιθυμι´ας)

vernünftiger Überlegung geschuldet (ε᾿ξ ε᾿πιλογισμου῀ η῍ διανοι´ας)

Die erste Distinktion (571 B 1 – C 4) unterscheidet das Mögliche in das notwendige Mögliche und das kontingente Mögliche.94 Mit dem notwen-

93 94

Die Definition gibt Aristoteles nicht wörtlich wieder, kombiniert aber verschiedene Vorlagen miteinander, so etwa Met. Θ 3 1047 a 24–26; 7 1049 a 5–12. Die Unterteilung des Möglichen als Genus in die spezifischen Möglichkeitsformen des not-

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digen Möglichen ist dasjenige Mögliche gemeint, dessen Möglichkeit, sich zu ereignen, nicht behindert werden kann. Es hat kein realisierbares Gegenteil, geschieht also mit Notwendigkeit (ε᾿ξ α᾿να´γκης). Es ist diejenige Form des Möglichen, die in den beiden supralunaren Bereichen der Fixsternsphäre und der Planeten vorliegt, Bereiche, in denen die Bewegungen sich notwendig und immer in derselben Weise vollziehen und in denen die oberen beiden Formen des Schicksals wirksam sind. Als Beispiel nennt der Text den Sonnenuntergang, der sich nie nicht vollziehen kann. Dieses »notwendige Mögliche« setzt die aristotelische Definition des Notwendigen voraus, das als das bestimmt wird, was sich nicht anders verhalten kann.95 Es ist dies der supralunare Bereich der Fixsternsphäre und der Planeten. Vom »notwendigen Möglichen« unterschieden ist hingegen diejenige Art von Möglichkeit – der Text bezeichnet sie als kontingentes Mögliches (ε᾿νδεχο´μενον δυνατο´ν) –, die realisiert werden kann, aber nicht muß, denn auch das Eintreten des Gegenteils (α᾿ντικει´μενον δυνατο´ν) ist möglich. Dieses nicht zwingende Wirklichwerden des Möglichen charakterisiert die Vorgänge im sublunaren Bereich und untersteht der dritten, Kontingenz einschließenden Art des Schicksals. So kann es etwa beim Sonnenuntergang regnen, muß aber nicht. Doch diese Abgrenzung des kontingenten vom notwendigen Möglichen reicht für eine Verortung des ε᾿φ’ η῾μι῀ν noch nicht aus, eine zweite Dihairese ist erforderlich (571 C 4 – D 3). So umfaßt das kontingente Mögliche auch Abläufe, die der nichtmenschlichen Natur angehören. Denn unter den sublunaren Abläufen gibt es Ereignisse, die möglich sind und sich nicht zwingend ereignen, ihrer Natur nach aber doch die Tendenz haben, sich regelmäßig (ω῾ς ε᾿πι` το` πολυ´) zu ereignen. Es sind dies alle diejenigen gezielten, eigenverursachten natürlichen Abläufe, die nicht menschliche Planung zur Ursache haben, sondern den natürlichen, immanenten Bewegungs- und Zielursachen folgen. Als Beispiel nennt der Text, abermals unter Rückgriff auf Aristoteles,96 die Hitze, die in der Regel, aber nicht notwendig zur Zeit des Hundssterns im Sommer vorherrscht. Als komplementäres Gegenteil

95 96

wendigen und des kontingenten Möglichen ist in der platonischen Philosophie dieser Zeit gängig; vgl. Nemesios von Emesa 34 S. 103,17 – 104,1 Morani; Calcidius, Comm. 155 S. 189,13 – 190,7 Waszink. Arist. Met. Δ 5 1015 a 34f: το` μη` ε᾿νδεχο´μενον α῎λλως ε῎χειν α᾿ναγκαι῀ο´ν φαμεν ου῞τως ε῎χειν. Arist. Phys. B 8 198 b 36 – 199 a 3; Met. Κ 8 1064 b 36ff.

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zugeordnet ist diesem sich zwar überwiegend, aber eben nicht immer Vollziehenden das nur selten, ohne Regel und mithin zufällig Eintretende (ω῾ς ε᾿πι` το` ε῎λαττον), denn regelhafte, aber nicht notwendige Abläufe implizieren, daß von ihnen bisweilen auch abgewichen werden kann. So kann es zur Zeit des Hundssterns auch einmal kalt sein. Die bisher besprochenen Arten des Möglichen – das notwendige Mögliche sowie das kontingente Mögliche im Sinne des Regelhaften und Regelwidrigen – bilden im engeren Sinne das, was Aristoteles unter »Natur« (φυ´σις) versteht und in seinen Schriften Über den Himmel und Physik behandelt,97 und auch der vorliegende Text verweist diese beiden Formen des Möglichen in die Zuständigkeit der nichtmenschlichen Natur (ε᾿πι` τͺη῀ φυ´σει). Dasjenige Kontingente hingegen, das den Gegenstandsbereich menschlicher Verfügungsgewalt (ε᾿φ’ η῾μι῀ν) bildet, ist dadurch charakterisiert, daß es von sich selbst her keinerlei eigene Tendenz hat, eher zu geschehen oder eher nicht zu geschehen. Die Entscheidungs- und Handlungsmöglichkeiten sind vielmehr von sich aus gleichermaßen wählbar (ω῾ς ε᾿πι´σης), d. h. die Entscheidung ist von seiten der Optionen offen. Auf dieser Offenheit sitzt die menschliche Entscheidungskompetenz gleichsam wie auf einem beliebig lenkbaren Fahrzeug auf, wie es ein anderer platonischer Text formuliert,98 und legt erst jetzt den Vorrang einer Option vor einer anderen fest, etwa wenn es um die Entscheidung geht, ob man aus gesundheitlichen Gründen spazieren gehen oder lieber sitzen bleiben soll. Dabei sind aus der Perspektive des Wählenden die Optionen durchaus nicht gleichrangig, sondern er entscheidet durch »Vorzugswahl« (κατα` προαι´ρεσιν). Aus der Perspektive der wählbaren Optionen hingegen sind diese Präferenzen extern und in diesem Sinne beliebig (ο῾πο´τερον ε῎τυχε). Auch mit dem Spazierengehen greift der Text wieder auf ein aristotelisches Standardbeispiel zurück.99 Allerdings deutet sich bei der Nutzung dieses Beispiels etwas an, was generell für den Rückgriff auf Aristoteles gilt: Die Akzente werden verschoben und der aktuellen Herausforderung durch den

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Arist. Phys. B 8 198 b 35f: πα´ντα τα` φυ´σει η῍ αι᾿ει` ου῞τω γι´γνεται η῍ ω῾ς ε᾿πι` το` πολυ´. Alkinoos/Albinos Didask. 26 (179,20–23 Whittaker-Louis): η῾ δε` του῀ δυνατου῀ φυ´σις πε´πτωκε με´ν πως μεταξυ` του῀ τε α᾿ληθου῀ς και` του῀ ψευ´δους, α᾿ορι´στωͺ δε` ο῎ντι αυ᾿τω ῀ͺ τͺη῀ φυ´σει ω῞σπερ ε᾿ποχει῀ται το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν· ο῝ δ’ α῍ν ε῾λομε´νων η῾μω ῀ ν γε´νηται, του῀το ε῎σται η῍ α᾿ληθε`ς η῍ ψευ῀δος. Arist. EE B 10 1226 a 9; 11 1227 b 25f; MM A 17 1189 a 10.

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stoischen Determinismus, mit der der wiederauflebende Platonismus sich konfrontiert sieht, angepaßt. Aristoteles hatte dieses Beispiel im Rahmen seiner Darlegung der Vier-Ursachen-Lehre verwendet zur Verdeutlichung der Finalursache, denn Handeln ist immer auf ein Ziel ausgerichtet, wie das Spazierengehen auf die Gesundheit.100 Die Entscheidung zwischen unterschiedlichen Optionen, diesem Ziel gerecht zu werden, spielte dagegen bei Aristoteles keine Rolle. Gerade dieser Aspekt tritt aber im vorliegenden Text in den Vordergrund. Während die finale Struktur des Handelns, die Ausrichtung des Spazierengehens auf das Ziel der Gesundheit, nicht mehr eigens erwähnt wird, geht es nun darum, ob das Spazierengehen den Vorzug vor anderen Optionen haben soll oder nicht (το` περιπατει῀ν και` μη´). Nicht die Finalität der Handlung, sondern die Möglichkeit einer Auswahl aus mehreren möglichen Verhaltensweisen ist es, die das Beispiel thematisiert. Doch noch immer ist der Endpunkt der Differenzierungen nicht erreicht. Denn zwar ist mit der Entscheidung, spazieren zu gehen oder nicht, der Bereich menschlicher Handlungsmotivationen (α᾿νθρωπι´νη ο῾ρμη´) erreicht und somit auch der Bereich des ε᾿φ’ η῾μι῀ν bestimmt. Doch da nach platonischer und aristotelischer Handlungstheorie die menschliche Seele unterschiedliche Strebevermögen aufweist, kann es unterschiedliche Handlungsprinzipien geben und ist daher von dem »bei uns Liegenden« bis jetzt nur in einem eher noch allgemeinen, generischen Sinn (γενικω´τερον) die Rede, den es in einem dritten dihairetischen Schritt noch zu spezifizieren gilt (571 D 3–6). So können Entscheidungen zwischen verschiedenen Handlungsoptionen durch Emotionen verursacht werden, durch nichtrationale Bestrebungen also, die in engagiertem Bemühen um Durchsetzung oder Vermeidung von etwas als angemessen oder unangemessen Empfundenem bestehen. Die platonische bzw. aristotelische Psychologie spricht hier von emotionalem Eifern (πα´θος και` θυμο´ς). Bestrebungen können aber auch der Begehrlichkeit (ε᾿πιθυμι´α) entstammen. Diese beiden Strebevermögen sind dadurch gekennzeichnet, daß sie von sich aus nicht vernünftig agieren, sondern der Lenkung durch die Vernunft bedürfen. Beide Vermögen werden daher auch bereits von Aristoteles dem nichtvernünftigen Teil der 100

Arist. Phys. B 3 194 b 24. 32–35: αι῎τιον λε´γεται . . . ω῾ς το` τε´λος· του῀το δ’ ε᾿στι`ν το` ου῟ ε῞νεκα, οι῟ον του῀ περιπατει῀ν η῾ υ῾γι´εια· δια` τι´ γα`ρ περιπατει῀; φαμε´ν ›ι῞να υ῾γιαι´νͺη‹, και` ει᾿πο´ντες ου῞τως οι᾿ο´μεθα α᾿ποδεδωκε´ναι το` αι῎τιον.

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Seele zugerechnet (α῎λογον)101 und entsprechend im vorliegenden Text als die eine Seite der anstehenden Distinktion zusammengefaßt. Da das Spezifikum menschlichen Handelns in seiner Vernünftigkeit besteht – θυμο´ς und ε᾿πιθυμι´α teilt der Mensch mit den Tieren –, bewirken diese beiden Vermögen, wenn sie als Handlungsprinzipien wirksam sind, noch keine menschlichen Handlungen im eigentlichen Sinne. Hiervon kann erst die Rede sein, wenn eine Entscheidung Ergebnis einer rationalen Überprüfung des gewählten Handlungszieles (ε᾿πιλογισμου῀ η῍ διανοι´ας)102 und einer hieraus resultierenden Vorzugswahl der zur Realisierung erforderlichen Schritte (προαι´ρεσις) ist. Die auf Vernunft basierende Entscheidung bildet daher den anderen Teil der Distinktion. Erst sie bedeutet im prägnanten Sinne menschlicher Entscheidung einen »Willen« (βου´λησις) und hat eine spezifisch menschliche Handlung zur Folge. Erst hier kann prägnant vom ε᾿φ’ η῾μι῀ν des Menschen gesprochen werden. Das »bei uns Liegende« läßt sich daher, faßt man alle Distinktionen zusammen, beschreiben als ein kontingentes Mögliches im Bereich gleichermaßen kraft rationaler Entscheidung wählbarer Handlungsoptionen, zu dessen Realisierung es kommt, wenn nichts Hinderndes dazwischentritt. In diesem Begriff des ε᾿φ’ η῾μι῀ν sind Entscheidungs- und Handlungsbereich sowie der hierfür ursächliche seelische Prozeß untrennbar miteinander verbunden. Soweit die ausgewählte Passage, die den Bereich menschlicher Selbständigkeit des Entscheidens und Handelns beschreibt, wie er innerhalb der durch die Weltseele vorgegebenen, umfassenden Satzung (ε᾿ν ει῾μαρμε´νͺη) besteht. Nicht in ihr wird behandelt, in welchem Verhältnis hierzu die göttliche Providenz steht. Dieser für die Frage nach der Freiheit des Menschen entscheidende Aspekt wird in den Kapiteln 9–10 nachgetragen und sei hier wenigstens in aller Kürze noch referiert. Wie die Antwort lauten muß, wird bereits in der Überleitung am Ende des achten Kapitels angedeutet (572 F): Die Pronoia hält das Schicksal umschlossen (περιει´ληφε). Indem die göttliche Providenz (mit der Weltseele) das Schicksal 101 102

Arist. EN Δ 2 1111 b 12f. Im Gegensatz zu der sonst meist aristotelisch geprägten Terminologie verwendet der Autor hier Begriffe, so ο῾ρμη´ (»Handlungsimpuls«) aus der stoischen sowie ε᾿πιλογισμο´ς (»vernünftige Prüfung eines Handlungsimpulses«) aus der epikureischen Handlungstheorie (vgl. zu letzterem Erler [2013] 278–281 sowie 252), die seit dem Schulbetrieb des Hellenismus üblich geworden waren, aber keineswegs die Übernahme stoischer oder epikureischer Ansichten implizieren.

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konstituiert – d. h. indem das Schicksal gewissermaßen Produkt der göttlichen Fürsorge für die Welt ist –, fügt sich die Pronoia bruchlos in die bisher entwickelte Konzeption ein. Schon bei Platon hatte sich ja diese Verhältnisbestimmung zwischen προ´νοια und ει῾μαρμε´νη gezeigt. Auch die Pronoia bedeutet also keine Determinierung menschlichen Handelns, sondern schließt eine die Freiheit ermöglichende Kontingenz in sich ein, ja bildet geradezu die Bedingung ihrer Möglichkeit. Dies ist der Grundgedanke, der in den Pronoia-Kapiteln im Detail entfaltet wird. Dabei wird analog zur gestuften Dreiteilung des Schicksals auch die Pronoia dreifach gestuft.103 Die »oberste und erste Pronoia« bildet dabei im prägnanten und kausal primären Sinne das als planender Wille zu verstehende Denken (ει῎τε βου´λησις ει῎τε νο´ησις ει῎τε και` ε῾κα´τερον) der obersten Gottheit, unter der der Autor von De fato den Demiurgen des platonischen Timaios versteht. Dieser Wille richtet sich auf die Konstitution einer dem Demiurgen nachgeordneten Wirklichkeit, die raumzeitliche Welt, die ihren Möglichkeiten gemäß (κατα` δυ´ναμιν) gut sein soll. Dabei erschafft der Demiurg des Timaios diejenigen Teile des Kosmos, die unsterblich sind, d. h. die Weltseele und die Individualseelen sowie diejenigen Körper, die durch Verbindung mit den Seelen unsterblich werden: den Körper des Alls insgesamt, sodann die Fixsternsphäre und die Planeten einschließlich der Erde (35 A 1 – 42 D 2). Nur die Erschaffung der (mit unsterblichen Seelen verbundenen) sterblichen Körper des sublunaren Bereichs überläßt er den Gestirngöttern (41 C 2 – D 3; 42 D 5 – E 4).104 Damit sind die Strukturen des Kosmos sowie die Bedingungen, unter denen sich die Lebensaktivitäten der drei kosmischen Bereiche (Fixsternsphäre, Planeten und sublunare Welt) vollziehen, durch die Pronoia des Demiurgen festgelegt, d. h. mit ihrer Erschaffung wird den drei kosmischen Bereichen auch ihr zugehöriges Schicksal vom Demiurgen mitgegeben. Der Autor von De fato geht nun genauer auf das Verhältnis dieser ersten Pronoia zur dritten, sublunaren ει῾μαρμε´νη als der für menschliches Handeln entscheidenden ein (273 D). Er zitiert zu diesem Zweck wörtlich aus

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Dieselbe Unterteilung der Providenz findet sich auch bei Apuleius, De Platone et eius dogmate 1,12 Moreschini. Ihre Darstellung nimmt sogar den größten Teil dieses knappen Kapitels zu Providenz, Fatum, menschlicher Handlungsfreiheit (esse aliquid in nobis) und Fortuna ein. Zur Schöpfertätigkeit des Demiurgen Karfı´k (2004) 206f.

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dem Timaios (41 D 8 – E 3), wo es unter anderem heißt, der Demiurg nenne den von ihm erschaffenen menschlichen Individualseelen »die ihnen vom Schicksal bestimmten Satzungen« (του`ς ει῾μαρμε´νους νο´μους), worunter die spezifische psychische und physische Konstitution des Menschen zu verstehen ist. Es ist eben die Art von Schicksal, die oben als »hypothetisches Schicksal« bezeichnet wurde, d. h. ein Schicksal, das auf den spezifischen Aktmöglichkeiten des Menschen beruht bzw. sich als dessen Folge ergibt. Dort, wo sich die Folgen für den Menschen aus handlungsrelevanten Entscheidungskompetenzen ergeben, sind sie selbstverantwortet und besteht das Schicksal lediglich in der Reaktion auf diese. Damit ist deutlich, daß auch das dritte, sublunare Schicksal eine Implikation der Schöpfertätigkeit des Demiurgen ist. Das Schicksal ergibt sich – auf allen Stufen und speziell auch auf der dritten Stufe sublunar-menschlichen Schicksals – aus der Beschaffenheit, die der Demiurg seinen Geschöpfen verliehen hat. Zwischen προ´νοια und sublunarer ει῾μαρμε´νη besteht also kein Widerspruch, sondern dieses Schicksal ist Ausdruck und Folge der göttlichen Providenz. Die Providenz des Demiurgen »umschließt« (περιλαμβα´νει) das Schicksal (574 B). Was schicksalsgemäß ist, entspricht immer auch der Providenz des Demiurgen, während sich umgekehrt die Providenz des Demiurgen nicht schicksalsgemäß vollzieht.105 Die Wirkung der zweiten und dritten Pronoia, die der Text in 572 F – 573 A, 573 D–F und 574 B bespricht, gestaltet sich zunehmend begrenzter, innerhalb des durch die erste Pronoia gesetzten Rahmens. Die zweite Pronoia richtet sich auf die Erschaffung der sterblichen Körper, die den Gestirngöttern vom Demiurgen aufgetragen wurde, und begründet mithin die Einwirkung der Gestirne auf die sublunaren Naturprozesse. Sie ist der in diesem Bereich waltenden ει῾μαρμε´νη gleichrangig – mithin eine, aber nicht die alleinige Ursache für das Geschehen im sublunaren Bereich – und wird ebenso wie diese bzw. zusammen mit ihr von der Pronoia des Demiurgen umschlossen (συμπεριλαμβα´νεται, 574 B). Die dritte Pronoia schließlich geht von den Daimonen aus, die als Wächter und Aufseher menschlichen Handelns fungieren, also offenbar die konkrete Umsetzung des hypothetischen Schicksals als Reaktion auf menschliches Handeln

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Dies besagt der verderbte Text von De fato 573 A, falls die von Valgiglio restituierte Fassung zutrifft: πα´ντα με`ν 〈τα`〉 καθ’ ει῾μαρμε´νην και` κατα` προ´νοιαν, ου᾿ μη`ν και` α᾿να´παλιν.

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vollziehen. Diese Pronoia ist der dritten Schicksalsstufe nachgeordnet und wird von ihr umschlossen (ε᾿μπεριε´χεται υ῾π’ αυ᾿τη῀ς, 574 B). Der besprochene Text des 2. Jh. n. Chr. stellt, so läßt sich zusammenfassen, die in der Auseinandersetzung mit der hellenistischen Philosophie zentrale Frage nach der Möglichkeit menschlicher Handlungsfreiheit. Er erreicht ein argumentatives Niveau, auf dem sich die stoische Determination der äußeren Handlungsabläufe durchbrechen ließ. Das Herzstück bildet dabei die Verortung der Handlungsfreiheit in der von Kontingenz bestimmten sublunaren Welt. Der Mensch ist demnach in der Lage, immer wieder neu Handlungs- bzw. Ereignisketten zu initiieren und durch eine ganz ihm selbst überlassene Auswahl aus Handlungsoptionen in die Gestaltung einer als kontingent, d. h. ergebnisoffen, verstandenen Zukunft im Bereich menschlichen Handelns einzugreifen. Sollte diese Gestaltung sich in einer für den Menschen spezifischen Weise vollziehen, mußte sie auf Rationalität beruhen. Wie sehr dies aristotelisch geprägt ist, belegt nicht nur die dihairetisch verfahrende Begriffsbestimmung des ε᾿φ’ η῾μι῀ν, die vom Begriff des »Möglichen« ausgeht und deren Distinktionsschritte allesamt ihr Vorbild in den aristotelischen Schriften haben, sondern auch die fast durchweg aristotelische Terminologie und Wahl der Beispiele. Gleichwohl geht die Problembehandlung deutlich über Aristoteles hinaus. Dies zeigt sich schon daran, daß die dihairetische Abfolge in ihrer Gesamtheit bei Aristoteles kein Gegenstück hat, sondern verstreute Stellen systematisierend vereinigt. Aristotelische Aussagen werden vor dem Hintergrund veränderter Frontstellungen – hier gegen den stoischen Determinismus – neu arrangiert und mit neuer argumentativer Zielsetzung ausgewertet. Zudem werden Konzepte wie das von Schicksal und Providenz, die erst in der Doktrin der hellenistischen Stoa eine zentrale Position erhalten hatten, unter Rückgriff auf den platonischen Timaios umgedeutet und in eine systematische Form gebracht, die ihre stimmige Verbindung mit der Handlungsfreiheit erlaubt. Schicksal und Providenz determinieren nicht das Handeln der Menschen, sondern etablieren und definieren die Bedingungen, unter denen der Mensch in eigener Verantwortung handeln kann. 245.2

Dillon, Middle Platonists (1996) 294–298 Eliasson, That Which Depends on Us (2008) 119–167, v. a. 142–149 Eliasson, Theory of Fate (2013b) 73–79

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245.2

Dem zweiten Text – er entstammt dem ungefähr zeitgleichen Didaskalikos des Alkinoos106 – liegt eine weitgehend gleiche, wenn auch deutlich knapper ausgeführte Konzeption von menschlicher Handlungsfreiheit im Kontext von Schicksal und Providenz zugrunde wie dem vorangehenden. Dies zeigt, wie homogen der mittelplatonische Diskussionsstand im 2. Jh. n. Chr. in der Behandlung dieser Thematik war.107 Der von Alkinoos verwendete Schicksalsbegriff beruht auf einer begrifflichen Differenzierung – sie ist bereits aus 245.1 (= Ps. Plut. De fato 570 B–E) bekannt – zwischen der platonischen Neuprägung »im (Zuständigkeitsbereich des) Schicksal(s)« (ε᾿ν ει῾μαρμε´νͺη) und dem von der Stoa geprägten »schicksalsgemäß« (καθ’ ει῾μαρμε´νην).108 Nicht jeder faktisch eingetretene Ablauf ist zugleich auch schicksalsgemäß, d. h. nach Maßgabe des Schicksals, sondern er hätte sich auch anders ergeben können. Auch Alkinoos gesteht also durchaus die allumfassende Bedeutung des Schicksals als Ansicht Platons zu, verbindet damit wie Platon jedoch keine Determination menschlichen Handelns in der Weise, daß jede einzelne denkbare, konkrete Handlungssituation damit vorausbestimmt wäre im Sinne von »Der da wird das und das tun« und »Der da wird das und das erleiden« (179,4f). Daß eine solche vorgängige Determination aller Einzelsituationen nicht sinnvoll konzipierbar ist, versucht Alkinoos mit zwei Argumenten zu erweisen:109 1. Unendlichkeitsargument: Ist die Anzahl der die Welt bevölkernden Individuen (angesichts der von Alkinoos angenommenen Ewigkeit der Welt)110 unendlich und daher a fortiori auch die Menge der diese betreffenden Ereignisse, müßte das Schicksal, würde es diese Unendlichkeit in jedem Einzelfall determinieren wollen, selbst als etwas Unendliches, Unbegrenztes und mithin Unbestimmtes zu denken sein. Dies scheint Alkinoos nicht möglich. Die verknappte Form dieses Argumen-

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Vgl. 174.2; Bd. VI 2, 251–271. Zum Verhältnis des Alkinoos-Textes zu Ps. Plut. De fato und den übrigen einschlägigen mittelplatonischen Texten s. Dillon (1996b) 294–298. Die Unterscheidung von ε᾿ν ει῾μαρμε´νͺη und καθ’ ει῾μαρμε´νην findet sich zwar nicht terminologisch, aber in der Sache auch bei Plotin III 1 [3] 8f; vgl. Whittaker-Louis (1990) 133, Anm. 415. Die Wiedergabe folgt im groben Eliasson (2013b) 74, weicht in Details aber ab. Didask. 14 (169,32–35 Whittaker-Louis).

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tes, in der der Grund für die Unmöglichkeit eines unendlich zu denkenden Schicksals nicht genannt wird, zeigt, daß es eine unter den Platonikern dieser Zeit verbreitete communis opinio war, daß das Schicksal, wie alles Göttliche, etwas Begrenztes im Sinne eines in höchstem Maße Bestimmten, in sich Geschlossenen sein muß.111 Dem Schicksal kommt, wie schon in 245.1 (= Ps. Plut. De fato 569 D–F) in Analogie zu menschlicher Gesetzgebung der Rang eines universalen moralischen Gesetzes zu (νο´μου τα´ξιν, 179,3). Auch menschliche Gesetzgebung bezieht sich nicht primär auf die potentiell unendliche Fülle einzelner Handlungen und determiniert diese vorab. Sie benennt vielmehr lediglich allgemeine Handlungstypen sowie ihre Reaktion darauf. Entsprechend setzt auch das Schicksal nur den allgemeinen Rahmen fest, d. h. die bestimmten, begrenzten Bedingungen, unter denen sich die konkreten menschlichen Handlungen vollziehen. 2. Ethisches Argument: Eine durchgängige Determination menschlichen Handelns würde die Verantwortlichkeit des Handelnden und die Zurechenbarkeit der Handlungen aufheben (το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν οι᾿χη´σεται, 179,7). Dadurch aber würde eine moralische Bewertung menschlichen Handelns am Maßstab der Tugenden, v. a. der Gerechtigkeit, wie sie durch Lob und Tadel (ε῎παινοι και` ψο´γοι, 179,7f) zum Ausdruck kommt, ebenso sinnlos wie juristische Verfolgung und Bestrafung sowie eine entsprechende Gesetzgebung. Damit wäre dem menschlichen Zusammenleben die Basis entzogen. Daß dies nicht akzeptabel ist, bildete – und nicht erst seit dem Mittelplatonismus – eine Grundüberzeugung axiomatischen Charakters im Bereich der Ethik.112 111

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Zu Recht die Vermutung von Eliasson (2013b) 74, Anm. 51: »Perhaps there are implicit assumptions here, i. e., that (i) Fate is finite and (ii) hence can only include, or cover, something finite«. Als zumindest teilweise Parallele für diese Auffassung ließe sich anführen Ps. Plut. De fato 3 (569 A): Während die einzelnen γιγνο´μενα von Unendlichkeit zu Unendlichkeit und in unendlicher Anzahl entstehen, ist das sie alle kreisförmig umfassende Schicksal nicht unendlich, sondern begrenzt (η῾ ει῾μαρμε´νη ου᾿κ α῎πειρος α᾿λλα` πεπερασμε´νη ε᾿στι´ν). Das ethische Argument findet sich bereits bei Arist. EN Γ 7: Ohne die Freiheit menschlichen Handelns wäre Gesetzgebung sinnlos, da niemand für seine Taten gelobt oder getadelt sowie zur Rechenschaft gezogen werden könnte. In der Folgezeit wird dieses Argument wiederholt in philosophischem Kontext verwendet, so von Epikur bei Diog. Laert. 10,133f; Cic. De fato 40; Alexander von Aphrodisias, De fato 20 S. 190,26 – 191,2 Bruns. 24 S. 205,22 – 206,30. 26 S. 209,18 – 210,14; Calcidius, Comm. 160f S. 193,15 – 194,25 Waszink; Plotin III 1 [3] 7; vgl. Amand (1973) 573–580; Schallenberg (2008) 222f, Anm. 430; 229, Anm. 460.

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Die Seele ist also die verantwortliche Entscheidungsinstanz des Menschen. Sie erfährt im Zustand der Inkorporation genau die Konsequenzen, die sich aus ihren eigenen Entscheidungen für ihren Lebenslauf insgesamt ebenso wie für ihre einzelnen Handlungen ergeben. »Die Seele ist etwas«, so drückt Alkinoos es in leichter Abweichung von Platons Staat (617 E 3–5) aus, »das keinen Herrn hat (α᾿δε´σποτον), und zu handeln oder nicht zu handeln liegt bei ihr« (179,10f).113 In Entscheidung und Handlungsvollzug ist die Seele von schicksalhaftem Zwang frei. Wenn das Schicksal dennoch als allumfassend angesehen wird,114 dann im Sinne einer bewertenden Zuständigkeit. In diesem Sinne kann nichts außerhalb der göttlichen Disposition des Weltlaufes stehen. Denn sind Entscheidung und Handlung erst einmal vollzogen, implizieren sie bestimmte Folgen. Diesen Folgen gegenüber, die vom Schicksal im Sinne einer hypothetischen Notwendigkeit eindeutig und notwendig zugewiesen werden, ist die Seele nicht mehr frei: Wenn eine Seele den und den Lebenslauf wählt (α῍ν ε῞ληται, 179,1f) und wenn sie das und das tut (πρα´ξͺη), dann wird ihr das und das nachfolgen (ε῞ψεται).115 Lediglich in dieser eingeschränkten Form der Entscheidungsund Handlungsfolgen (το` ε῾πο´μενον τͺη῀ πρα´ξει, 179,12) wird die stoische, strikte Zuordnung von Ursache und Folge weitergeführt und wird entsprechend auch der – ursprünglich umfassende – stoische Ausdruck καθ’ ει῾μαρμε´νην ει῏ναι oder καθειμα´ρθαι (»schicksalsgemäß« bzw. »vom Schicksal bestimmt sein«) verwendet. »Alles liegt im Bereich des Schicksals, doch nicht alles ist vom Schicksal bestimmt«: So hatte es der Text 113

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Platon spricht davon, die Tugend habe keinen Herrn (α᾿ρετη` δε` α᾿δε´σποτον). Alkinoos geht es jedoch hier nicht um die Tugend der Seele, sondern um ihre Handlungsmöglichkeiten ad extra, so daß die Formulierung Platons entsprechend angepaßt wird; vgl. Eliasson (2013b) 75f. Vgl. Ps. Plut. De fato 570 C: ει᾿ με`ν ου῏ν το` ε᾿ν τͺη῀ ει῾μαρμε´νͺη πα´ντα περιε´χεσθαι δηλοι῀, συγχωρητε´ον ει῏ναι α᾿ληθε´ς· ει῎ θ’ ο῞σα περι` α᾿νθρω´πους ει῎τε κατα` γη῀ν α῞παντα ει῎τε κατ’ ου᾿ρανο`ν γινο´μενα βου´λεται´ τις ε᾿ν τͺη῀ ει῾μαρμε´νͺη τι´θεσθαι, και` ταυ῀θ’ . . . συγκεχωρη´σθω. Vgl. Ps. Plut. De fato 570 A: μετα` δη` ταυ῀τα, οι῟ον με´ν ε᾿στι 〈το`〉 ε᾿ξ υ῾ποθε´σεως, ο῞τι δε` τοιου῀τον και` η῾ ει῾μαρμε´νη, ο῾ριζε´σθω. ε᾿ξ υ῾ποθε´σεως δη` ε῎φαμεν το` μη` καθ’ ε῾αυτο` τιθε´μενον, α᾿λλα´ πως ε῾τε´ρωͺ τινι` ω῾ς α᾿ληθω ῀ ς υ῾ποτεθε´ν, ο῾πο´σα α᾿κολουθι´αν σημαι´νει; Calcidius, Comm. 150 S. 186,13ff Waszink; Nemesios von Emesa 38 S. 109,9 – 112,6 Morani; vgl. Sharples (1983) 13f; Eliasson (2013b) 76f. 83 deutet die Formulierung α῍ν ε῞ληται ψυχη´ (179,9) als Rückgriff auf die in Plat. Staat 617 B 2–5 beschriebene Wahl des Lebensloses, die sich allerdings bei Alkinoos, anders als bei Platon, nicht mehr auf die pränatale Situation der ihr zukünftiges Leben wählenden Seele, sondern in ›säkularisierter‹ Form auf das alltägliche Handeln der inkorporierten Seele beziehe.

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gleich zu Beginn formuliert. Nur was nach der freien Einschränkung mehrerer Optionen auf nur noch eine einzige folgt, ist notwendig und schicksalsbedingt.116 Was zunächst in allgemeiner Form besprochen wurde, veranschaulicht der Text anschließend (179,13ff) mit Hilfe zweier Beispiele aus der griechischen Literatur. Der trojanische Königssohn Paris war nicht gezwungen, Helena zu entführen – ein Stoff, der in dem heute verlorenen Epos Kyprien behandelt wurde. Ebenso wenig mußte Laios einen Sohn zeugen, wie der warnende Orakelspruch des delphischen Apollon aus Euripides’ Tragödie Phoenissen (Vers 19) belegen soll.117 Jede der beiden Handlungen resultierte aus der Entscheidung für eine von zwei möglichen Optionen. Daß sich Paris dazu entschloß, Helena zu entführen, und Laios, Ödipus zu zeugen, war nicht durch das Schicksal vorgegeben. Beide waren in ihrer Wahl frei, sie setzten mit ihr Ereignisketten in Gang, zu denen es nicht kommen mußte. Dennoch fallen beide Ereignisse nicht aus dem Zuständigkeitsbereich des Schicksals heraus (ε᾿ν ει῾μαρμε´νͺη). Denn so wenig die jeweilige Entscheidung selbst schicksalsbedingt ist, so sehr sind es ihre Folgen. Der Raub Helenas zieht den Trojanischen Krieg, die Zeugung des Ödipus den Tod des Laios durch die Hand seines Sohnes nach sich. Die Beispiele zeigen, wie das Schicksal flexibel auf die selbständigen Entscheidungen der Menschen reagiert. 116

117

Vgl. 174.2; Bd. VI 2, 260f; Ps. Plut. De fato 570 C: το` καθ’ ει῾μαρμε´νην ου᾿χ α῞παντα, α᾿λλ’ αυ᾿το` μο´νον το` ε῾πο´μενον αυ᾿τͺη῀ (sc. τͺη῀ ει῾μαρμε´νͺη) σημαι´νει; 570 E: μο´να δ’ ει῾μαρμε´να και` καθ’ ει῾μαρμε´νην τα` α᾿κο´λουθα τοι῀ς ε᾿ν τͺη῀ θει´αͺ διατα´ξει προηγησαμε´νοις. Zur illustrativen Funktion literarischer Beispiele in philosophischem Kontext vgl. Pietsch (2016). Es entsprach antiker Gepflogenheit, immer wieder dieselben Zitate zu Illustrationszwecken aufzugreifen, so daß sie zu festen Schulbeispielen wurden. Das vorliegende Zitat aus Euripides, Phoen. 19 wurde wohl zuerst von Chrysipp in seiner Schrift De fato verwendet, wie Cic. De fato 29 vermuten läßt. Später findet es sich außer bei Alkinoos noch bei Cic. De fato 30 (= SVF II 956 von Arnim); Orig. C. Cels. II 20 (= SVF II 957 von Arnim); Calcidius, Comm. 153 S. 188,10–21 Waszink; Maximos von Tyros, Or. 13,5 (108–116 Trapp); Alexander von Aphrodisias, De fato 31 (S. 202,10f Bruns = SVF II [941,20f von Arnim]); Euseb. Praep. ev. VI S. 258 b (= SVF II 978 von Arnim); vgl. Dillon (1993); Dillon (1996b) 162; Whittaker-Louis (1990) 134, Anm. 421; Schallenberg (2008) 59f. Die Übernahme der Orakelbeispiele bedeutet nicht, daß auch ihr ursprünglicher, stoisch-kompatibilistischer Kontext mitübernommen wurde, wie Sharples (2007) vermutet, der hierin von der verfehlten These Boys-Stones’ (2007) vom angeblichen Kompatibilismus der Mittelplatoniker abhängt (vgl. dazu oben Anm. 85 und 89 sowie Opsomer [2014]).

706

245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

Dieses Ergebnis gibt den im Platonismus des 2. Jh. n. Chr. erreichten Stand der Debatte wieder. Da die Negation der Möglichkeit freien Handelns innerhalb der äußeren, physischen Welt ein entscheidendes Merkmal stoischer Ethik gewesen war, hatte sich der Platonismus auf eben diesen Punkt konzentriert. Daß im vorliegenden Text in den Augen der Platoniker ein abschließendes Ergebnis erreicht war, zeigt v. a. der Umstand, daß die Problembehandlung aus genau dieser Perspektive sich nicht nur in komplexer, monographischer Form, wie in De fato, findet (vgl. 245.1), sondern bereits auf der Ebene der Handbücher als platonisches Allgemeinwissen angekommen war. Auch der vermutlich spätere, in seiner genauen Datierung aber unsichere118 lateinische Kommentar des Calcidius zum platonischen Timaios wiederholt die in den bisher behandelten Texten zutage getretene mittelplatonische Verhältnisbestimmung von Providenz, Fatum und freiem Handeln des Menschen ebenso wie um 400 n. Chr. der christliche Bischof Nemesios von Emesa in seinem Referat über die Lehre Platons.119 Diese Perspektive wurde in der Folge nicht mehr weiterentwickelt, aber auch nicht in Frage gestellt. So wurde auch im späteren Platonismus die prinzipielle Eingriffsmöglichkeit des Menschen in die Außenwelt durchaus weiter vertreten und, etwa von Plotins Schüler Porphyrios, mit dem hypothetischen Schicksalsbegriff verbunden.120 Gleichwohl verlor dieser Aspekt an Bedeutung, weil andere Facetten der Freiheitsfrage in den Vordergrund traten. Denn die Lösung, die die Platoniker auf aristotelischer Basis in Schriften wie De fato und Didaskalikos erreicht hatten, zog eigene Probleme nach sich, die zum Gegenstand der weiteren Diskussion wurden. Es handelte sich dabei v. a. um folgende Themen: 1. Der Ort menschlicher Freiheit: Die Akzentsetzung bei der Behandlung der Freiheitsfrage verschiebt sich zu den inneren Voraussetzungen äußeren Handelns. Plotin etwa greift in III 3 [48] 5 Alkinoos’ Beispiel von Paris und Helena wieder auf: Paris war nicht gezwungen, Helena zu entführen (vgl. 245.2). Plotin zeigt aber zugleich auch, daß mit dem Verweis auf die gegensätzlichen Verhaltenswei-

118 119 120

Die Datierung schwankt zwischen der Mitte des 4. und dem Anfang des 5. Jh. n. Chr.; vgl. Madec (1988) 357. Nemesios von Emesa 38 S. 109,10 – 110,10 Morani. Fg. 271F, 20–38 Smith; vgl. 174.4 und Bd. VI 2, 266–271.

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Kommentar

sen, die Paris möglich waren, die Frage nach dem ε᾿φ’ η῾μι῀ν noch nicht hinreichend beantwortet ist. Entscheidend für Paris’ Verhalten ist nämlich, so zeigt Plotin, nicht so sehr die durch sein Verhalten erfolgende Festlegung der kontingenten äußeren Situation auf eine der möglichen Optionen, sondern seine innere, charakterliche Verfassung – konkret: seine Unbeherrschtheit –, die sein Verhalten bedingte. Hier ist der Handelnde ganz er selbst und für die hieraus resultierende Handlung verantwortlich. Über die äußere Situation dagegen ist der Handelnde nur eingeschränkt Herr, da dort seine eigene innere Verfassung nur eine Determinante neben anderen ist. Die Entführung Helenas war nur möglich, weil auch Helena selbst unbeherrscht war. Wäre Paris auf eine charakterlich andersartige Frau gestoßen, wäre es zu einer ›Entführung‹, die offenkundig Helenas Einverständnis voraussetzte, nicht gekommen. In VI 8 [39] 5 nennt Plotin passend hierzu einige äußere Situationen, die zeigen, daß in ihnen zwar moralisch richtiges Verhalten geboten ist und der Handelnde sehr wohl auf ihren Verlauf und ihre Qualität Einfluß nehmen kann und auch soll: Etwa im Krieg, bei zwischenmenschlicher Ungerechtigkeit oder bei Armut kann und soll der Handelnde, wie ein Arzt im Krankheitsfall seine ärztliche Kunst, das moralisch gebotene Verhalten (Tapferkeit, Gerechtigkeit, Beherrschtheit) an den Tag legen. Gleichwohl unterliegt das Eintreten solcher Situationen, deren Bewältigung auf der Entscheidung der handelnden Individuen beruht, immer der Kontingenz der raumzeitlichen Welt. Ob das Individuum in Situationen dieser Art gerät, in denen es zur Ausübung seiner Freiheit zu richtigem oder falschem Verhalten Gelegenheit erhält, hängt nicht von ihm ab, ja oft – die Beispiele von Krieg, Unrecht, Armut oder Krankheit zeigen dies – ist es nicht einmal wünschenswert und ist mithin der Verzicht auf die Ausübung der Tugend sogar mehr zu wünschen als ihre Ausübung. Der tugendhafte Mensch hat es also nur bedingt in der Hand, ob er seine Tugend bei der Gestaltung der äußeren Abläufe zum Einsatz bringen kann oder nicht. Von einer Freiheit im prägnanten Sinne kann daher innerhalb der raumzeitlichen Welt nicht oder nur eingeschränkt gesprochen werden. Nur in der dem äußeren Handeln vorausliegenden Entscheidung, d. h. in der Gestaltung der Handlungsintention durch Tugend, kann volle Freiheit liegen. Daher lag es nahe, das Interesse an der Freiheitsthematik stärker auf die Ermöglichungsbedingungen menschlicher Freiheit in der Seele selbst zu konzentrieren.

708

245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

2. Göttliche Allmacht und umfassende Providenz: Der stoische Determinismus implizierte die Zuweisung von Allmacht sowie von lückenloser Providenz an Gott. »Providenz«, »Schicksal«, »Natur«, »Vernunft« oder »Gott« galten als unterschiedliche Namen für dieselbe weltimmanente göttliche, allordnende Instanz.121 Dies wurde hinfällig, als – wie bei Ps. Plutarch und Alkinoos zu sehen war – dem Menschen bei der Gestaltung seines sozialen Umfeldes ein Freiraum zugestanden wurde, der die Abweichung von der Gott gemäßen Ordnung ermöglichte. Von hier aus ergab sich zwangsläufig die Frage, wie Gott dann noch als Prinzip aller Geschehnisse in der Welt gelten konnte. Zu einer geradezu extremen Position gelangte – auf der Basis der mit den Platonikern gemeinsam vertretenen Physik – die zeitgenössische aristotelische Philosophie. Alexander von Aphrodisias postulierte eine teilweise Lösung des Schicksals von einer göttlichen Instanz. Lediglich die kosmisch bedingten Bewegungsabläufe – entweder die des gesamten Kosmos oder nur die des sublunaren Bereichs, sofern in diesem die biologischen Abläufe in Form von Werden und Vergehen durch die Bewegungen der Gestirnbahnen hervorgerufen werden – lassen sich Alexander zufolge als Ausdruck göttlicher Pronoia deuten.122 Doch von dieser Sorge um den biologischen Fortbestand der sublunaren Welt abgesehen sind die Geschehnisse dort der göttlichen Providenz nicht würdig.123 Damit ist die menschliche Freiheit gewahrt, zugleich aber auch eine Entlastung des Göttlichen geleistet (Theodizee). Gleichwohl gibt Alexander den Schicksalsbegriff im Bereich menschlichen Handelns nicht auf, deutet ihn aber um. Das Schicksal liegt demnach in den zu Handlungsentscheidungen führenden individuellen Charaktertendenzen. Eben diese charakterliche Disposition sei es, die als persönliche ›Natur‹ jedes Menschen das Handeln bestimme und damit als persönliche Schicksalsinstanz zu gelten habe.124

121

122 123

124

Allmacht: SVF I 175 (44,31–34 von Arnim). II 528 (169,30–35). 928–933 (267,31–268,19); 945 (273,25f); Providenz: I 153 (41,24); II 304 (111,31). 1021 (305,16f): προνοητικο`ς κο´σμου και` τω ῀ ν ε᾿ν κο´σμω. ͺ Alexander von Aphrodisias, Quaest. I 25 S. 41,4–15 Busse. Alexander von Aphrodisias, Quaest. II 21 S. 69,1–3; 70,1f Busse: πολλα` γα`ρ τη`ν α᾿ρχη`ν ου᾿δε` γνω´σεως α῎ξια ει῏ναι δο´ξει τω ῀ ν ε᾿νταυ῀θα γινομε´νων, μη´τε υ῾πο` τη῀ς ε᾿κει´νων γι´νεσθαι προνοι´ας. Alexander von Aphrodisias, De fato 6 S. 170,9 – 171,7 Bruns; vgl. auch De an. mant. 25 S. 185,11–17 Bruns; auch weitere Peripatetiker sollen diese Position vertreten haben, so be-

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Kommentar

Damit ist ein übergeordnetes, der menschlichen Psyche gegenüber extern agierendes Schicksal aufgehoben. Es gibt gerade so viele individuelle Schicksale, wie es individuelle Menschen mit individuellen Charakteren gibt. Da es aber dem Handelnden grundsätzlich frei steht, sich auch gegen seine Charaktertendenzen und damit gegen sein Schicksal zu entscheiden, gibt die persönliche Natur (= das individuelle Schicksal) nur den Regelfall vor, besitzt aber keine Notwendigkeit.125 Die Folgen des Entscheidens und Handelns dagegen werden bei Alexander nicht mehr durch eine göttliche Gesetzgebung zugewiesen. Sie ergeben sich vielmehr aus der vorgängigen Entscheidung selbst, sind in dieser angelegt. Damit aber sind göttliche Pronoia und ein durch diese etabliertes Schicksal faktisch aufgehoben, was in platonischem Kontext nicht akzeptabel sein konnte. Denn die Überzeugung, daß die göttliche Disposition sich über alle Bereiche der Wirklichkeit erstreckt, also auch über den Bereich der Kontingenz, bestand im Platonismus immer.126 3. Göttliche Allwissenheit: Schließlich ist durch den Verzicht auf die durchgängige Determination des Weltgeschehens die Allwissenheit Gottes gefährdet. Von den Stoikern hatte sie noch problemlos zugewiesen werden können, da mit dem Anfang auch alles Folgende festlag und von dem ordnenden Gott daher vollständig gewußt werden konnte, selbst im Bereich menschlicher Gedanken und Intentionen.127 Wurde jedoch eine für menschliche Handlungsfreiheit notwendige Kontingenz akzeptiert, schien vorgängiges Wissen nicht möglich, selbst nicht für Gott. Hier waren es, vermutlich im Gefolge skeptischantistoischer Argumentationen, bereits Cicero, später dann Alexander von Aphrodisias, der Platoniker Calcidius und selbst noch Plotins Schüler Por-

125

126 127

reits Theophrast (fg. 503f FHS&G) sowie ein ansonsten unbekannter Polyzelos (ebd., fg. 503 FHS&G). Vgl. Sharples (2001) 528f; Eliasson (2013a) 203f mit Anm. 21. Vgl. Bonelli (2013) v. a. 98–100. Strobel (2010) 158–172 schreibt Alexander sogar einen extremen Indeterminismus zu: Dieser vertrete einen selbst von der eigenen Persönlichkeitsstruktur des Handelnden unabhängigen freien Willen. Tatsächlich aber besteht nach Alexander das jeweilige fatum, das ja zumindest im Regelfall die Handlungen eines Menschen bestimmt, gerade in der gewachsenen und nicht beliebig veränderbaren Natur (φυ´σις) seines Charakters (vgl. De fato 6 S. 169,18 – 171,4 Bruns). Vgl. 188.1, Z. 38–46. SVF II 940 S. 271,6–10 von Arnim. 943 S. 271,42 – 272,15.

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245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

phyrios, die diese naheliegende Konsequenz zogen: Selbst die Götter können das Undeterminierte nur in eben dieser Unbestimmtheit wissen, wissen also nicht vorab, welche der vorhandenen Handlungsoptionen realisiert werden wird.128 Alle drei Themen bergen, legt man den mittelplatonischen Stand der Diskussion zugrunde, offenkundig Konfliktpotential.129 Im Sinne des Platonismus mußte es daher zum einen sein, bereits bestehende Lehraussagen zu sichern, denn daß nur diejenige Seele, die die Bedingungen des raumzeitlichen Bereiches überwindet, erreichen kann, was sie wirklich will, Freiheit im prägnanten Sinne also nur in der Seele selbst ihren Platz haben kann, gehörte schon seit dem platonischen Phaidon (66 B 1 – 68 B 7) zu den platonischen Kernaussagen. Zum andern galt es, noch Offengebliebenes wie das Verhältnis von menschlicher Freiheit und Allmacht bzw. Allwissen Gottes festzulegen. Diese Präzisierung der platonischen Positionen ist Gegenstand der folgenden Texte 245.3–5. 245.3

Eliasson, That Which Depends on Us (2008) 171–180 Eliasson, Plotinus on Fate (2013a) Linguiti, Choice (2014) Müller, Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (2020) 808–812 (= 249.2) Smith, A., Plotinus on Fate (2011)

245.3

Der hier ausgewählte Text Plotins hält, wie der Neuplatonismus überhaupt, an den Ergebnissen der mittelplatonischen Freiheitsdiskussion durchaus fest, indem er zunächst die individuelle menschliche Handlungsfreiheit im

128

Cic. De div. 2,18. 106; Alexander von Aphrodisias, De fato 30 S. 200,24–27 Bruns: α᾿δυ´νατον και` το` ε᾿ν τͺη῀ οι᾿κει´αͺ φυ´σει ε῎χον το` δυ´νασθαι γενε´σθαι τε και` μη` ω῾ς ε᾿σο´μενον πα´ντως η῍ ω῾ς μη` ε᾿σο´μενον ου῞τως προειδε´ναι. ει᾿ γα`ρ η῾ περι` αυ᾿τω ῀ ν προ` αυ᾿τω ῀ ν προ´γνωσις α᾿ναιρει῀ το` ε᾿ν αυ᾿τοι῀ς ε᾿νδεχο´μενον, δη῀λον ω῾ς, ει᾿ σω´ζοιτο του῀το, α᾿δυ´νατος α῍ν η῾ περι` αυ᾿τω ῀ ν προ´γνωσις ει῎η; De fato 30 S. 201,16–18 Bruns: και` οι῾ θεοι` τα` ε᾿νδεχο´μενα α῍ν ω῾ς ε᾿νδεχο´μενα προγιγνω´σκοιεν, ω ῟ͺ ου᾿ πα´ντως α᾿κολουθη´σει το` α᾿ναγκαι῀ον δια` τη`ν τοιαυ´την προ´γνωσιν; Calcidius, Comm. 162 S. 195,1–17 Waszink; Porphyrios bei Prokl. In Plat. Tim. I S. 352,11–16 Diehl (= fg. 45 Sodano). So wird sich später etwa Prokl. De prov. 63,1–7 Isaac ausdrücklich gegen Alexanders Behauptung der Unbestimmtheit göttlichen Wissens verwahren: sed hii quidem falsum esse aiunt deum determinate nosse omne, sed indeterminari aiunt etiam ipsum in fientibus indeterminate, ut salvent contingens; . . . Peripateticorum . . . heresum sunt hec dogmata.

129

711

Kommentar

Rahmen der raumzeitlichen Welt bestätigt. Plotin hatte zu diesem Zweck in den vorangehenden Kapiteln die seiner Position zugrundeliegenden Voraussetzungen geklärt: Alles, was wird, und alles, was ist, muß eine Ursache haben. Ursachenlosigkeit, wie sie etwa die Epikureer für die parenklitischen Atombewegungen postulierten, ist inakzeptabel (Kap. 1). Doch bei der Ursachensuche reicht die Nennung der unmittelbaren Ursache von etwas allein noch nicht aus. Man muß, diese übersteigend, nach den höheren Ursachen suchen. Dieser Intention sind verschiedene Philosophenschulen durchaus gefolgt, doch nicht jede dabei vorgeschlagene Ursache ist akzeptabel (Kap. 2–7). So werden prominente Beispiele bzw. zeitgenössische Erklärungsmodelle – die epikureischen Atome (2,9–17), die durch ihre Bewegungen und Interaktionen alles Folgende bewirken (ε῞καστα ποιου῀ντες), weiter das monokausale, weltimmanente stoische Prinzip (2,12–25), das nicht nur alles in Bewegung setzt, sondern auch alles final gestaltet, letztlich also »alles ist« (ου῏σαν τα` πα´ντα), sodann die von der damals populären Astrologie erforschten Gestirnbewegungen und Konstellationen (2,26–30)130 und schließlich die (vermutlich wieder stoische)131 deterministische Verknüpfung aller Ereignisse, indem jedem Ereignis ein kausal notwendiges, vorausgehendes Ereignis als Ursache und umgekehrt jeder derartigen Ursache eine notwendige Folge zugeordnet wird (2,30–36) – zunächst vorgestellt (Kap. 2) und anschließend widerlegt (Kap. 3–7). Allen diesen Modellen ist gemeinsam, daß sie im Menschen keine individuelle Handlungsursache zulassen, sondern sein Verhalten ausschließlich durch Kausalitäten begründen, die außerhalb des Menschen liegen. Diese Kausalitäten bestimmen den Menschen bis in sein Innenleben hinein, also bis hin zu Handlungsbestrebungen (ο῾ρμαι´, 2,13), charakterlichen Befindlichkeiten (διαθε´σεις, 2,13) und Gedanken (διανοη´σεις, 2,23), die gemeinhin als Ausdruck selbstbestimmter menschlicher Individualität gewertet werden. Falls tatsächlich menschliches Verhalten ausschließlich aus derartigen universalen, externen Ursachen resultiert, das Individuum also nicht aus sich heraus denkt, will und handelt, ist es fremdbestimmt, un-

130 131

Harder 1b (1956) 409 vermutet, daß es sich um die stark astrologisch beeinflußte Position des Stoikers Poseidonios handele. Die sachliche Verbindung zwischen der immanenten kosmischen Allseele und den auf strikter Notwendigkeit beruhenden Ursachenketten wird in 7,4–6 von Plotin ausdrücklich festgestellt.

712

245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

terliegt mithin einer Notwendigkeit. Terminologisch wird dies fast durchweg, hier und in den folgenden Kapiteln, mit den Termini der α᾿να´γκη (»Notwendigkeit«) oder der ει῾μαρμε´νη (»Schicksal«) benannt. Als Gründe für die Ablehnung dieser Modelle werden unter anderem angeführt, daß etwa Atombewegungen die spezifischen Leistungen und Reaktionen der Seele (ψυχη῀ς ε῎ργα και` πα´θη, 2,19) nicht erklären können, daß eine einzige, umfassende Allursache nachgeordnete, spezifische Ursachen wie den Menschen faktisch ebenso aufhöbe (»Wir sind dann nicht mehr wir und es gibt keine für uns spezifische Leistung. Wir überlegen dann auch nicht mehr selbst, sondern unsere Planungen sind Überlegungen eines anderen«; 4,20–22), wie eine stoische Ursachenverknüpfung es täte – letztlich wäre von einer einzigen Ursache aus alles Folgende determiniert und die Mög῀ ς α᾿ρχη῀ς ω῾ρlichkeit individueller Verursachung aufgehoben (α᾿πο` μια μημε´να ου᾿δε`ν η῾μι῀ν καταλει´ψει, 7,12f) –, und daß sich schließlich im Falle der Astrologie aus einer einzigen Gestirnkonstellation nicht die Fülle der unterschiedlichen Lebensläufe der unter ihr Geborenen herleiten läßt (5,56ff).132 Mit der Lösung, die Plotin für die von den bisher besprochenen Denkmodellen zurückgelassenen Probleme als eigene Lehre bereithält, setzt der vorliegende Bausteintext ein. Die Aufgabe, für eine reich differenzierte Fülle spezifischer Lebensvollzüge spezifische Ursachen zu benennen und diese damit hinreichend zu erklären, läßt sich nur durch Annahme seelischer Instanzen – zunächst einer im Gegensatz zur stoischen Weltseele unkörperlichen Weltseele, dann aber auch durch Annahme von Seelen der individuellen Lebewesen innerhalb des Kosmos – lösen (8,4–6). Jede dieser Seelen ist »erstbewirkende Ursache« (πρωτουργο`ς αι᾿τι´α, 8,8), d. h. ihre spezifische Leistung beruht nicht auf der Seele gegenüber vorgängigen Ursachen, sondern die Seelen initiieren ihre Tätigkeiten aus sich heraus, setzen also neue, in ihnen selbst gründende Ereignisketten in Gang. 132

Die Auseinandersetzung mit dem astrologisch begründeten Determinismus durchzieht die gesamte Geschichte des Platonismus, besonders nachhaltig im platonisch geprägten Christentum, wofür wenigstens Orig. Philocalia 23 und Augustinus, Conf. 7,6,8f; De civ. dei 5,5–7 als Beispiele gegeben seien. Eine Übersicht hierzu bei Schröder (1969) 579–634. Auf paganer Seite bereits Cic. De div. 2,95. Das hier verwendete antiastrologische Argument ist Teil einer sehr viel umfangreicheren Argumentsammlung, die bereits Karneades in der Auseinandersetzung mit der Stoa vorgelegt hatte und auf der die gesamte weitere antiastrologische Argumentation der Antike wesentlich beruhte; vgl. Schröder (1969) 553–558.

713

Kommentar

Dies bedeutet nicht, daß die seelische Ebene der Wirklichkeit als solche ohne Ursache wäre: Sie ist Kausat des Intellekts und, mittelbar über diesen, auch des Einen. Ist sie jedoch erst einmal ins Sein getreten, ist sie in den ihrer Natur entsprechenden Tätigkeiten autark, d. h. eigenursächlich.133 Der weitere Verlauf des ausgewählten Textes ist von zwei grundlegenden – freilich aufeinander bezogenen und immer zusammen zu sehenden – Tendenzen bestimmt. Zum einen gesteht Plotin die prinzipielle Möglichkeit zu, daß die inkorporierte Seele zumindest einen Teil der äußeren Ereignisse so gestalten kann, »wie sie es möchte« (8,13f; vgl. 8,17–20). Diese Feststellung als solche kann durchaus als eine Fortführung der mittelplatonischen Bemühungen gesehen werden. Im Detail sind die Unterschiede zum Mittelplatonismus freilich erheblich. Das wird schon am unterschiedlichen Umfang der Ausführungen sichtbar. Für die Mittelplatoniker war die Handlungsfreiheit des Menschen in der raumzeitlichen Welt ein Thema, das ein gewisses Eigeninteresse beanspruchen durfte. Mit großem Aufwand wurden – v. a. 245.1 konnte dies deutlich machen – systematische Relationen gestufter Schicksals- und Providenzgrade erstellt, innerhalb deren die als Entscheidung zwischen unterschiedlichen Optionen verstandene Freiheit (το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν) ihren Platz fand. Die durch die Pronoia des Demiurgen entscheidungsfähig gemachte Seele entscheidet sich innerhalb eines den Gestirngöttern überantworteten moralischen Normensystems (νο´μοι ει῾μαρμε´νοι), das auf die jeweils vorgängige – entweder normenkonforme oder normenwidrige – Entscheidung des menschlichen Individuums reagiert. In eben dieser Reaktion bestand das ›hypothetische‹ Schicksal. Bei Plotin dagegen fehlt dieser Gedanke nicht nur, sondern darüber hinaus wird der Begriff des Schicksals fast ganz aus dem Bereich menschlichen Handelns ferngehalten. Lediglich dort, wo erklärt wird, die Seelen würden durch die übrigen, nichtmenschlichen Ursachen, die im Kosmos wirksam

133

Vgl. III 2 [47] 10,18f: Die spezifische ›Natur‹ des Menschen, d. h. seine Seele, ist »selbstbestimmt« (αυ᾿τεξου´σιος). Kalligas (2014) 436 bietet eine Zusammenstellung der wichtigsten Stellen dieses auf Platons Bestimmung der Seele als Prinzip aller Bewegung (Phaidr. 245 C 9; D 7; Nomoi 896 E 8 – 897 B 3) gründenden »standard Aristotelian dogma« bei Aristoteles selbst und in der späteren platonischen und aristotelischen Philosophie: Arist. EN Γ 1 1110 a 15–18; EE B 6 1222 b 18–20; 8 1224 b 11–15; Alexander von Aphrodisias, De an. mant. S. 173,7–17 Bruns; Probl. Eth. 29 S. 159,11–26 Bruns; De fato 15 S. 185,15–21 Bruns; Alkinoos/Albinos, Didask. 26 (179,10–12 Whittaker-Louis); Iamblichos. Ad Mac. apud Stob. II 8,45 (174,11–16 W.-H.).

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245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

seien, in ihrem Handeln eingeschränkt, ja sie seien ihnen eher passiv ausgesetzt als aktiv handlungsfähig (10,5–10), bezeichnet Plotin die Einbindung in derartige Kausalitäten (nicht des Handelns, sondern gerade der Behinderung des Handelns) als »Schicksal« (ει῾μαρμε´νη, 10,8). Doch relativiert er selbst dies sofort durch den Zusatz, der Schicksalsbegriff werde so nur von denen verwendet, denen das Schicksal eine von außen auf den Menschen einwirkende Kausalität zu sein scheine (10,9f), womit er deutlich macht, daß er den Begriff der ει῾μαρμε´νη auf den Bereich der äußeren Wirksamkeit der Seelen eingeschränkt wissen möchte.134 Plotin stört sich offenkundig an der Auffassung des Schicksals als eines dem Handeln des Menschen ›von außen‹ gegenüberstehenden Systems möglicher Reaktionen, wie es die mittelplatonischen Texte formulieren. Nach Plotins Auffassung ist der Mensch nicht in jedem Falle von einer – wie auch immer ausfallenden – Reaktion des Schicksals betroffen, befindet sich also nicht, wie bei den Mittelplatonikern, immer ε᾿ν ει῾μαρμε´νͺη.135 Unter Schicksal versteht Plotin vielmehr die im sublunaren Bereich des Kosmos unabhängig vom Menschen wirksamen Kausalitäten, denen der Mensch aber prinzipiell, sofern er sich aus der Einbindung in diese Kausalitäten lösen kann, frei gegenübersteht. Plotin zufolge kann eine innerweltlich handelnde Seele das Ausmaß ihrer Schicksalsgebundenheit selbst beeinflussen, und zwar dadurch, daß sie die ihr eigentümliche Kausalität, die Vernunft, zum reinen und unbeeinflußten Maßstab ihres Handelns macht (λο´γον . . . η῾γεμο´να καθαρο`ν και` α᾿παθη῀ το`ν οι᾿κει῀ον ε῎χουσα, 9,9f; vgl. 10,4f). Je mehr ihr dies gelingt, um so mehr entzieht sie sich den übrigen im Kosmos wirksamen Kausalitäten. Sie kann die Abläufe dort in höherem Grade beeinflussen, als sie umgekehrt selbst beeinflußt wird (8,17–19). Nur wenn sie so handeln kann, ist das durch sie veranlaßte Handeln ad extra selbstbestimmt und freiwillig, und eben darin besteht ihre – d. h. ›unsere‹ spezifisch menschliche – Leistung. Gelingt der Seele diese Dominanz gegenüber den übrigen kosmischen Kausalitäten hingegen nicht, wird ihr Handeln von diesen bestimmt. Für Plotin gibt es daher kein fixiertes Schicksal, auch nicht im Sinne einer auf vorgängige menschliche

134 135

Plotin verwendet ει῾μαρμε´νη in diesem Sinne im Rahmen der eigenen Lehre in II 3 [52] 9,28; III 5 [50] 15; III 4 [15] 6,32. 60; IV 3 [27] 15,11. Überhaupt verwendet Plotin die Unterscheidung von καθ’ ει῾μαρμε´νην und ε᾿ν ει῾μαρμε´νͺη nicht.

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Kommentar

Handlungen reagierenden kosmischen Gesetzgebung. Vielmehr ist die inkorporierte Seele selbst dafür verantwortlich, wie weit sie sich durch äußere Ursachen determinieren läßt. Diese Konzeption entspricht kaum noch dem, was gemeinhin unter »Schicksal« verstanden wurde, nämlich eine von außen bzw. vorgängig einwirkende Kausalität, wie Plotin sie in III 1 [3] 2–7 besprochen hatte. Den determinierenden Einflüssen der raumzeitlichen Außenwelt gegenüber kann die menschliche Seele bei Plotin kraft ihrer Vernunft umgekehrt selbst aktiv gegenübertreten und gestaltend auf die raumzeitliche Welt einwirken. Der traditionelle Begriff der ει῾μαρμε´νη scheint hierfür nicht mehr zu passen. Plotin verwendet ihn in III 1 daher fast ausschließlich im Zusammenhang mit den von ihm kritisierten Lehren. Im Rahmen seiner eigenen Lehre ersetzt er ihn – in III 1 und auch sonst – großenteils, indem er die nichtseelischen kosmischen Kausalitäten als »Zufälle« (τυ´χαι, 9,1), als »das außen« oder »von außen Wirksame« (τα` ε῎ξω bzw. τα` ε῎ξωθεν, 9,4. 5), als »ringsumgebende Ursachen« (αι᾿τι´αι αι῾ κυ´κλωͺ , 10,3) oder als »naturbedingte Notwendigkeit« (φυ´σεως α᾿να´γκη, VI 8 [39] 2,14) bezeichnet. Mit der ambivalenten Bewertung der Freiheitsmöglichkeit, die der Seele im Rahmen ihres Wirkens in der Raumzeitlichkeit gegeben ist, kommt die zweite, im vorliegenden Text enthaltene Grundtendenz in den Blick, nämlich die Verortung von Ursache und Basis der Freiheit des Menschen bzw. genauer: der menschlichen Seele in der Vernunft. Denn wenn schon bei äußeren Handlungen der Grad der jeweils erreichten Freiheit von dem Ausmaß abhängt, in dem der Mensch vernunftbestimmt handeln kann, dann ist volle Freiheit erst erreicht, wenn die Seele ausschließlich in Form ihrer Vernunft tätig ist. Und genau hier liegt das Problem: Eine reine Vernunftnatur sind ›wir‹ Seelen nur, wenn wir für uns allein, d. h. ohne Einbindung in Körperlichkeit, sind (ο῞ταν μο´νοι ω῏μεν, 10,10f). »Ohne Körper ist die Seele völlig Herr über sich selbst, sie ist frei und steht außerhalb kosmischer Verursachung« (8,9f). Dies aber ist bei den innerweltlich agierenden Seelen nicht der Fall. Mit dem Eintritt in die Körperlichkeit kommt die Seele zu den übrigen im Kosmos wirksamen Ursachen hinzu (8,11), tritt in Konkurrenz mit ihnen und ist mithin nicht mehr autark, denn fremde Kausalitäten wirken auf sie ein. Hat sie sich auf einen Körper eingelassen, den sie beseelt, ist sie auch den Regeln und Tendenzen unterworfen, von

716

245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

denen diese Körperlichkeit bestimmt ist. Denn wenn auch der wesenhafte Kern der Seele, d. h. die nicht körperbasierten kognitiven Vermögen Meinung, diskursives und intellektives Denken, von den körperbedingten Affekten als solchen nicht berührt wird – Plotin behandelt dies ausführlich etwa in Enn. I 1 [53] –, so ist dennoch das aus Körper und Seele gebildete Compositum ›Mensch‹ den durch den Körper vermittelten Einwirkungen und den durch sie ausgelösten Reaktionen ausgesetzt. Sofern die Seele einen Körper beseelt, ist sie geradezu »gezwungen, Begehren zu empfinden oder zu zürnen«, und äußere Umstände, in denen sie lebt, wie Armut, Reichtum oder Macht werden ihre handlungsrelevanten Charakterzüge beeinflussen (8,15–17). Die Seele wird sich notgedrungen immer wieder mit den Belangen des Körpers auseinanderzusetzen haben, wird ihre Aufmerksamkeit statt ›nach oben‹ auf ihren körpertranszendenten Teil immer wieder ›nach unten‹ lenken müssen. Selbst unter Anleitung der Philosophie wird der Mensch bestenfalls eine starke Tendenz zur Überwindung der raumzeitlichen Kausalitäten ausbilden, diese aber nie völlig durchsetzen können.136 Die raumzeitliche Welt ist grundsätzlich kein Terrain, in dem wahre Freiheit möglich ist. Die Seele wird, selbst wenn ihr dort partiell eine Steuerung der Ereignisse gelingt, immer mit einem Teil ihrer Aktivitäten reaktiv gegenüber den übrigen kosmischen Ursachen sein (8,13), d. h. sie wird Einfluß nehmen können, aber auch immer Einflüssen ausgesetzt sein, denen sie, im besten Fall ohne eigene Schlechtigkeit, folgen muß (8,19). »Im Bereich des Handelns ist alles, selbst wenn die Vernunft dominiert, (kausal) gemischt (μικτο´ν) und vermag die Selbstbestimmung (το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν) nicht in Reinform (ου᾿ καθαρο´ν) zu haben«, formuliert Plotin daher an anderer Stelle (VI 8 [39] 2,32). Damit aber ist der weitere Umgang mit der Freiheit in der raumzeitlichen Welt, wie Plotin ihn in anderen Schriften (s. 245.4) beschreibt, hier bereits angedeutet. Wenn volle Selbstbestimmtheit ein Gut für die Seele ist, dieses Gut sich aber in inkorporiertem Zustand nie erreichen läßt, kann die raumzeitliche Sphäre und ihre Form der Freiheit kein letztes Ziel bilden, sondern muß auf einen Bereich jenseits aller Körperlichkeit hin überwunden werden, in dem volle Freiheit möglich ist. Die in der Raumzeitlichkeit erreichte Freiheit besitzt, selbst im Falle des 136

Vgl. I 1 [53] 3,21–26; eine Lösung der Seele vom Leib findet ihre Grenze an den unvermeidlichen leiblichen Notwendigkeiten.

717

Kommentar

Weisen, der das mögliche Maximum davon erringen kann (10,11f), lediglich sekundären Wert. Der hier besprochene Text Plotins konnte deutlich machen, wie sich im Neuplatonismus der Akzent von der – nach wie vor nicht grundsätzlich bestrittenen – Freiheitsmöglichkeit ad extra, die der Mittelplatonismus in der Auseinandersetzung mit dem stoischen Determinismus hatte einfordern können, auf die inneren, psychischen Bedingungen der Möglichkeit äußerer Freiheit als der wahren und eigentlichen Freiheit verschob. Doch es fehlt noch ein weiterer Aspekt, der für den Freiheitsbegriff Plotins (und des nachfolgenden Neuplatonismus) von großer Bedeutung ist und der erneut einen Unterschied zum Mittelplatonismus markiert. Denn Plotin verstand unter Freiheit nicht primär die Nutzung einer Möglichkeit der Entscheidung zwischen unterschiedlichen Optionen. Eine solche Freiheit erstreckt sich auf moralisch richtige und falsche Entscheidungen gleichermaßen. Es war dies der Freiheitsbegriff der in 245.1–2 betrachteten mittelplatonischen Texte. Plotin setzte dem ein – im weiteren Neuplatonismus vorherrschendes – qualitatives Freiheitsverständnis entgegen. Die Seele ist dann am meisten frei, wenn sie das für sie spezifische Vermögen ungehindert und in vollem Umfang betätigen kann, d. h. die ihr eigene Vernunft. Denn nur so ist sie im prägnanten Sinne sie selbst. Nicht die Willkür der Wahl zwischen Unterschiedlichem, sondern die Realisierung des für sie selbst Guten als der einzigen Option, die die Seele wirklich wählen will, macht ihre Freiheit aus. Der Grad, in dem ihr diese Realisierung gelingt, bestimmt auch den Grad ihrer Freiheit.137 Diese Freiheit, die nur im Aufstieg der Seele über die Raumzeitlichkeit hinaus und durch Orientierung an dem ihr kausal vorgeordneten hypostatischen Intellekt zu erreichen ist – Plotin kann geradezu von einer »Intellektwerdung der Seele« sprechen (νοωθη῀ναι, VI 8 [39] 5,35) – ist Gegenstand des folgenden Textes. 245.4

137

Eliasson, That Which Depends on Us (2008) 169–216 Eliasson, ε᾿φ’ η῾μι῀ν (2010) Frede, Free Will (2011) 125–152 Müller, Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (2020) 808–812 (= 249.2) Nölker, Freiheit Gottes (2016)

Wichtig hierzu Eliasson (2008) 170–187, (2010) 191, (2013a) 218.

718

245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch) Perkams, Die Erklärung des menschlichen Handelns im Platonismus (2020) 350–357 (= 237.9–11) Pietsch, αι᾿τι´α ε῾λομε´νου (2013c)

245.4

Enn. VI 8 hat als eigentliches Thema die Frage, ob und in welchem Sinne Gott als dem ersten Prinzip Freiheit zuzusprechen ist, d. h. ob und in wel῀ͺ ) chem Sinne etwas ungehindert und selbstbestimmt »bei ihm« (ε᾿π’ αυ᾿τω liegt. Plotin sieht es jedoch als erforderlich an, zunächst über die Freiheit des Menschen zu sprechen, um vom Bekannten auf das Unbekannte schließen zu können. Von diesem dem menschlichen Betrachter Näherliegenden aus soll eine Definition von Freiheit entwickelt werden, die sich auch für die Frage nach der Freiheit Gottes fruchtbar machen läßt (1,14–19). Dieser Exkurs (1,14 – 6,45) stellt die zentrale, systematischste Abhandlung Plotins über die Freiheit des Menschen dar. Plotin entwickelt seine Position schrittweise. Dabei geht er zunächst von einer – nicht durchweg falschen, aber noch zu undifferenzierten – populären Sichtweise aus, wie sie jedermann unreflektiert so oder ähnlich entwickeln könnte.138 Plotin spricht in der Ich-Form (1,22), schließt sich also in den Gang des Gedankens mit ein. Die dargestellte Sicht läßt sich definitorisch in der Weise auf den Punkt bringen, daß der Begriff »Freiheit«, wenn er im Sinne des der eigenen Verfügung Unterstehenden (ε᾿φ’ η῾μι῀ν) sinnvoll sein soll, als Ausführung des eigenen Willens im Handeln verstanden werden müsse, ohne daß etwas die Ausübung dieses Willens behindere (ου᾿δενο`ς ε᾿ναντιουμε´νου ται῀ς βουλη´σεσι, 1,30). Frei sei also das, so formuliert Plotin die Definition noch einmal mit anderen Worten, was ausschließlich dem Willen (des Handelnden) folge und was in genau dem Umfang geschehe, in dem ›wir‹ den Willen dazu hätten (1,31f). Vor allem die erste dieser beiden Stellen, die Freiheit ausdrücklich als willensgemäßes Handeln bestimmt, zeigt, daß Freiheit nach dieser Position eine innere und eine äußere Komponente aufweist: einen Willen, der ungehindert in eine äußere Aktion umzusetzen ist. Umgekehrt bedeutet dies: Je nach dem Grad, in dem jemand in einem der beiden Bereiche fremden Einflüssen ausgesetzt ist, wird man Freiheit für nicht vollständig gegeben, ja für stark eingeschränkt oder gar inexistent halten.

138

In der Regel werden hinter den hier nicht genannten Vertretern dieser Position die Stoiker vermutet; vgl. Leroux (1990) 237.

719

Kommentar

Nun ist dieser Sichtweise zufolge – Plotin zeichnet sie in ihrer Extremform, da es sie grundsätzlich zu bewerten gilt, wenngleich sie faktisch in vielen Abstufungen vorliegt – der Mensch in der Tat von etlichen fremden Kausalitäten bestimmt, nach außen von Zufällen und Zwängen, nach innen durch Affekte, die das Seelenleben dominieren (1,23f). Zwischen beiden – äußeren und inneren – Hindernissen dürfte insofern eine Verbindung bestehen, als es die durch Zufall oder Notwendigkeit verursachten äußeren Ereignisse sind, die auf den betroffenen Menschen auch eine psychische Wirkung in Form der Erregung von Affekten ausüben. In jedem Fall aber werden beide Kriterien für Freiheit, die die Definition benannt hatte, nicht erfüllt: Die äußere Abhängigkeit von Zufall und Notwendigkeit macht die ungehinderte Umsetzung des Willens nach außen hin in selbstbestimmte Handlung unmöglich, die Beeinflussung des Seelenlebens durch von außen erregte Affekte verhindert nach innen die Bildung eines unabhängigen Willens. Sollte dies zutreffen, ergäbe sich als Folgerung – Plotin formuliert sie aus der Sicht dieser Position als pessimistische Frage –, daß der Mensch in Sachen Freiheit ein völliges Nichts wäre und es Freiheit überhaupt nicht gäbe. Plotin eröffnet also die Untersuchung über die Freiheit des Menschen mit einer keineswegs abwegigen Definition bzw. mit den Schwierigkeiten, in die man durch sie gerät. Alle Bestandteile dieser Definition – die Lokalisierung von Freiheit in einem Willen bzw. in seiner Autonomie bei der Umsetzung dessen, was er will – werden, in leicht modifizierter Form, auch weiterhin in Plotins eigenen Definitionen erhalten bleiben. Jedoch ist Plotin zufolge zum einen ein differenzierteres Verständnis des Willensbegriffs (βου´λησις) erforderlich. Im Anschluß an die in Platons Staat (436 A 8 – 442 B 4) entwickelte Lehre von den Seelenteilen zeigt er, daß zielgerichtete Bestrebungen von unterschiedlichen psychischen Strebevermögen ausgehen können (2,2–5): von der Vernunft (λο´γος), dem engagierten Eifer (θυμο´ς) oder dem sinnlichen Begehren (ε᾿πιθυμι´α). Zum andern muß der Bereich der Umsetzung des Willens anders bestimmt werden, d. h. die ungehinderte Umsetzung des Willens in äußere Aktion darf, wenn Freiheit realisierbar sein soll, kein Kriterium dafür sein. Was den ersten dieser beiden Punkte betrifft, so werden Begehren und Eifern als Quellen autonomen Willens ausgeschieden (2,1–8). Bei ihnen handelt es sich um Strebevermögen, die auf äußere Einwirkungen reagieren und ohne Mitwirkung der spezifisch menschlichen Vernunft zustande

720

245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

kommen. Daß sie das Kriterium autonomer Entfaltung des willentlichen Strebens nicht erfüllen, ist evident. Es müßte ansonsten auch etwa Tieren oder Kindern ein freier Wille zugesprochen werden. Bleibt also nur das vernünftige Denken – und zwar das korrekte vernünftige Denken (ο᾿ρθο`ς λογισμο´ς) – als Ort von Freiheit im prägnanten Sinne, zumindest solange nicht umgekehrt eine vorgängige, nichtvernünftige Bestrebung (ο῎ρεξις) sekundär die Vernunft auf den Plan ruft, gleichsam als dienstbare Planungsinstanz für das vorgängig Gewollte (2,8–25). Die freiheitsrelevante Form der Vernunft ist jedenfalls diejenige, die aus sich selbst, d. h. aus ihrer Erkenntnis heraus die Bestrebung beherrscht (κρατει῀, 2,31), und zwar entweder durch die Bildung einer vernunftgemäßen Bestrebung oder durch die Aufhebung einer vernunftwidrigen. Damit ist aber auch der zweite Punkt – die Neubestimmung des Bereichs der Umsetzung des Willens – bereits beantwortet. Denn Freiheit besteht nicht in der Umsetzung eines spontanen Willens in eine (äußere) Aktion, sondern eben in der vernunftgemäßen Bildung der jeweiligen Bestrebung selbst. Freiheit ist mithin die Fähigkeit der praktischen Vernunft zur Bildung vernunftgemäßer sowie der Verhinderung vernunftwidriger Zielsetzungen, und die Vernunft – Plotin nennt sie neben λο´γος auch »(praktischen) Intellekt« (νου῀ς) – ist der Ort, wo sich diese freie Verfügung ῀ͺ στη´σεται του῀το, 2,35). Entsprechend kann Plotin nun die vollzieht (ε᾿ν νω ursprüngliche Definition präzisieren (3,2–5): Freiheit, verstanden als das, was der eigenen Verfügung untersteht (το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν), beruht auf dem Wilͺ ) ansetzt, und zwar in der len, sofern man diesen in der Vernunft (ε᾿ν λο´γω im Sinne sicheren Wissens korrekt verfahrenden Vernunft. Damit sind alle nicht der individuellen Vernunft des Handelnden entstammenden, mithin äußeren Ursachen von Bestrebungen aus dem Bereich der Freiheit ausgeschieden. Es gibt sie und die durch sie ausgelösten Bestrebungen zwar durchaus, doch wer auf ihre Veranlassung hin handelt, handelt nicht im eigentlichen Sinne frei. Aber auch das Umgekehrte gilt: Wer eine auf Vernunft basierte willentliche Bestrebung bilden kann, ist eben hierin frei und von keinerlei äußeren, auf Zufällen oder Zwängen beruhenden Einwirkungen oder von affektbedingten seelischen Zuständen abhängig. Das Kriterium, an dem sich die Vernunft, wenn sie denn eine korrekt verfahrende Vernunft sein soll, zu orientieren hat, ist »das Gute« (το` α᾿γαθο´ν). Das Gute, das als Handlungsmotivation und Ziel fungiert, ist dabei

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das für die handelnde Instanz selbst Gute im Sinne des Vorteilhaften bzw. Vollendenden. Für Plotin kann es keinen absoluten, ohne Zielvorgabe durch eine vorgängige Vernunft entstehenden Willen geben, da ein Wille immer etwas wollen muß. Gleichwohl sieht Plotin, wie er in Kapitel 4 deutlich macht, in dieser Orientierung an einem immanenten Strebekriterium keine Aufhebung oder auch nur Schmälerung der Freiheit. Denn dieses Kriterium, dem als gut Erkannten zu folgen, entspringt der eigenen Natur (φυ´σις) des Strebenden. Unfrei ist dieses Streben nur dann, wenn es von dem für den Strebenden selbst Guten abgehalten bzw. an seiner Realisierung gehindert wird (4,10–22). Plotin entfernt sich damit aber auch von dem auf bloßer Wahlfreiheit gründenden mittelplatonischen Freiheitsbegriff, der eine Auswahl aus unterschiedlichen äußeren Handlungsoptionen meinte, eine Auswahl, bei der die undeterminierte Entscheidung selbst das Kriterium der Freiheit bildete, nicht die gelungene Orientierung am Guten. Ein solcher Freiheitsbegriff ist formaler Natur, da inhaltlich nicht bestimmt. Plotin vertritt stattdessen – unter konsequenter Anwendung aristotelischer Vorgaben139 – einen Freiheitsbegriff, der primär inhaltlich-qualitativ bestimmt ist, da er sich an dem durch die Vernunft erkannten Guten orientiert. Frei ist nicht, wer zwischen beliebigen Optionen wählen kann, sondern wer, wie gesehen, das Gute als sein Ziel erstrebt und auch erreichen kann. Naturgemäß bietet ein solchermaßen verstandenes, auf die Entfaltung der Vernunft zum Guten in der Willensbildung zielendes Freiheitsverständnis, ganz anders als in den mittelplatonischen Texten, keinen Raum mehr für das Schicksal (ει῾μαρμε´νη), das in der gesamten Abhandlung keine Erwähnung findet. Denn die Freiheit der vernunftgemäßen Willensbildung ist eine in der Seele bzw. in deren Vernunft selbst verbleibende Aktivität, deren Kriterium ihr immanent ist (ου᾿κ ε῎ξω αυ᾿του῀, 4,33). Dadurch aber wird sie der Einwirkung äußerer Kausalitäten wie Zufällen und Naturnotwendigkeiten entzogen, in deren Verkettung ja gerade das Schicksal bestand. Wenn sich die Vernunft »an jenem Guten orientiert, besitzt sie in sehr viel höherem Maße das ihrer Verfügung Unterstehende und das Freie« (4,34f). Das Schicksal läßt sie

139

Vgl. Arist. EN Α 1 1094 a 1–3: πα῀σα τε´χνη και` πα῀σα με´θοδος, ο῾μοι´ως δε` πρα῀ξι´ς τε και` προαι´ρεσις, α᾿γαθου῀ τινο`ς ε᾿φι´εσθαι δοκει῀· διο` καλω ῀ ς α᾿πεφη´ναντο τα᾿γαθο´ν, ου῟ πα´ντ’ ε᾿φι´εται.

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245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

dabei in genau dem Maße hinter sich, in dem sie sich von äußeren Kausalitäten befreit. Bereits an früherer Stelle (2,14–16) hatte Plotin festgestellt, daß durch eine solche Beschränkung des Freiheitsbegriffs »vieles von dem, was jetzt (üblicherweise) dem unserer Verfügung Unterstehenden zugeordnet wird, dann nicht mehr darunterfallen würde« (ε῎ξω α῍ν του´του γι´νοιτο). Gemeint sind damit alle äußeren Handlungen, d. h. alle Versuche der Umsetzung vernünftiger Willensbestrebungen nach außen. Stehen also nach Plotins Ansicht äußere Handlungen völlig außerhalb des Bereichs menschlicher Freiheit bzw. ist der Mensch hier, wie die Stoa meinte, determiniert? Soweit geht Plotin nicht. Sicherlich weist er Freiheit primär der denkenden, rein ῀ͺ μο´νωͺ νοου῀ντι το` für sich selbst aktiven (praktischen) Vernunft zu (ε᾿ν νω αυ᾿τεξου´σιον και` το` ε᾿π’ αυ᾿τω ῀ͺ και` ε᾿ν νω ῀ͺ τω ῀ͺ καθαρω ῀ͺ , 5,1f). Aber er gesteht sie auch der über ihren Körper nach außen hin agierenden »Seele, sofern sie im Sinne der (praktischen) Vernunft aktiv ist (κατα` νου῀ν ε᾿νεργου´σͺη) und tugendgemäß handelt« (κατα` α᾿ρετη`ν πραττου´σͺη, 5,2f), zumindest in einem gewissen, freilich noch näher zu bestimmenden Sinne zu. Somit gibt es auch in der Aktivität der Seele, die als Lebensprinzip eines Körpers fungiert und sich insofern den raumzeitlichen Kausalitäten nicht völlig entziehen kann, bis zu einem gewissen Grad offensichtlich Freiheit, und zwar genau dann und nur dann, wenn sie sich dabei an der praktischen Vernunft orientiert und tugendgemäß, also in Entfaltung des Charakters im Sinne der Vernunft, wirksam ist. Allerdings muß, wenn die volle Freiheit des Handlungssubjektes gewahrt werden soll, das Gewicht äußeren Handelns so weit eingeschränkt werden, daß keine Abhängigkeit von fremden Kausalitäten entsteht. Die Zubilligung von Freiheit darf also nicht vom Erreichen äußerer Handlungsziele abhängig gemacht werden, denn dies liegt letztlich nicht in der Hand des Handelnden (5,4f). Situationen wie Krieg, Ungerechtigkeit oder Armut, die tugendhaftes Handeln erfordern, führt der einzelne in der Regel nicht herbei, sondern er reagiert nur darauf, wenn sie eintreten. Die äußeren Handlungen, so hatte Plotin bereits in 2,36f erklärt, sind kausal selbst dann, wenn sie von der Vernunft her bestimmt sind, immer »gemischt« (το` ε᾿ν πρα´ξει πα῀ν, κα῍ν κρατͺη῀ ο῾ λο´γος, μικτο`ν και` ου᾿ καθαρο`ν δυ´ναται το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν ε῎χειν), d. h. die Freiheit des Handelnden liegt nie in Reinform vor, sondern ist immer nur ein Aspekt neben anderen kausalen Elementen, die diese Freiheit mal mehr, mal weniger einschränken. Der ›geregelte‹

723

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Bereich, d. h. v. a. die zunächst von außen her erregten, aber dann ins Maß gebrachten Emotionen sind nicht von sich selbst her frei, sondern unterliegen der Wirkung der Vernunft. Sie empfangen die ordnende Wirkung der vernünftigen Seele, spielen aber selbst dabei keine aktive Rolle (6,22–24). Diese Bedingtheit und Ambivalenz, in der überhaupt im Rahmen der raumzeitlichen Welt von Freiheit gesprochen werden kann, war auch bereits die Botschaft in Enn. III 1 (245.3) gewesen, wenngleich dort aufgrund der gegen Positionen menschlicher Determination gerichteten Argumentation die äußeren Einwirkungsmöglichkeiten der Seele als des Prinzips menschlichen Handelns stark hervorgehoben worden waren. Soll die Tugend jedoch völlig frei von äußeren Kausalitäten sein, kann sich dies weder in der erfolgreichen Ausführung noch überhaupt in der Ausführung äußerer Handlungen, sondern muß sich vielmehr allem Handeln gegenüber vorgängig (προ` του῀ πραττομε´νου, 5,25) in der charakterlichen Vollendung der Seele durch die politischen Tugenden und in einer entsprechenden Bildung des Willens äußern. Die Verfügungsgewalt darüber, gut zu sein, und die Autarkie der Tugend, die »keinen Herrn kennt« (α᾿δε´σποτον, 5,31; vgl. Plat. Staat 617 E 3–5), liegt eben darin, daß das (potentiell) handelnde Subjekt einen vernunftgemäßen Willen entwickelt und entsprechende Handlungsentscheidungen trifft (βουληθει῀σι και` ε῾λομε´νοις, 5,32), ungeachtet deren erfolgreicher Umsetzung nach außen, die erfolgen kann, aber nicht muß. Indem die handlungsrelevanten Charakterzüge sich vernunftgemäß gestalten, d. h. indem sich in ihnen als optimalen Handlungsprinzipien der Zustand der Vollendung – der Tugend – realisiert, werden sie frei, weil sie sich in keiner je auf sie zukommenden konkreten Handlungssituation von äußeren Kausalitäten bestimmen lassen werden (5,32–34). Dieser Gedankengang bildet den Hintergrund für den Abschluß des Exkurses zur Freiheit des Menschen (Kap. 6). Plotin führt dort die Ergebnisse zusammen. Prinzip menschlicher Freiheit sind die praktische Vernunft bzw. der Intellekt (νου῀ς) und die vernunftgemäße Vollendung des Charakters (α᾿ρετη´, 6,4–6). Der νου῀ς ist dabei die Instanz, die das sachlich Gebotene vorgibt, die Tugend dagegen derjenige Zustand der handlungsrelevanten Charaktereigenschaften, der eine Umsetzung des von der Vernunft Erkannten in Handlung möglich macht, d. h. der das von der Vernunft Erkannte aus einer richtigen allgemeinen Entscheidungshaltung heraus zur konkre-

724

245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

ten, situationsbezogenen Motivation des Handelnden werden läßt. Auf beides ist die freie Verfügungsgewalt (des Menschen) (το` ε᾿φ’ η῾μι῀ν και` το` ε᾿λευ´θερον) zurückzuführen (χρη῀ναι α᾿να´γειν). Sicherlich setzt Plotin in VI 8 entsprechend der Thematik der Schrift sehr stark auf die Verinnerlichung der Freiheit bzw. auf die Begründung von Freiheit in der Seele durch die Tugend und durch den praktischen Intellekt als deren Prinzip. Demgegenüber fällt alles äußere Agieren des Menschen stark ab und erscheint, da fremden Kausalitäten ausgesetzt, nicht im eigentlichen Sinne als frei. Gleichwohl werden auch die äußeren Handlungen des Menschen moralisch nicht völlig entwertet und der menschlichen Verantwortlichkeit nicht gänzlich entzogen. Sie sind deshalb auch nicht völlig ohne Freiheit der Gestaltung. Plotin stuft die äußeren Handlungen nicht als werthaft indifferent ein. Nirgendwo findet der stoische Begriff bzw. das stoische Konzept der α᾿δια´φορα Verwendung. Plotins Botschaft ist nicht, daß die Seele sich nach außen abzuschotten habe, um ihre Freiheit zu wahren. Vielmehr soll die vernunftgemäß lebende Seele sich durchaus in die äußeren Abläufe einbringen, wenn diese unausweichlich sind, zunächst als Einwirkungen, dann in Form von hierdurch ausgelösten Handlungsre῀ ν α᾿ναγκαι´ων παθημα´των τε και` πρα´aktionen (προσπιπτο´ντων δε` τω ξεων, 6,10f). Zwar hat die Seele diese von außen einströmenden Einwirkungen und ihre eigenen Reaktionen darauf als solche nicht gewollt (μη` βεβουλη῀σθαι γενε´σθαι, 6,12), gleichwohl läßt sie sich darauf ein. Allerdings kommt es dabei darauf an, daß die durch Tugend geformte Seele erstens ihre Freiheit bewahrt (διασω´σειν το` ε᾿φ’ αυ῾τͺη῀, 6,13) und daß zweitens die nach außen gewendete Aktion der charakterlichen Vollendung der Seele entspricht, indem die Seele auf die Wahrung ihrer Vollendung im konkreten Handeln abzielt (σκοπο`ν το` καλο`ν αυ῾τη῀ς ε῎χουσαν, 6,17f). Nicht also um die völlige Leugnung der Relevanz äußerer Einflüsse und einer Reaktion darauf für die Seele, um die Behauptung der Unbeeinflußbarkeit äußeren Geschehens oder um die Aufhebung der Verantwortlichkeit des Menschen in diesem Bereich geht es Plotin. Vielmehr soll der Mensch durchaus auch nach außen im Rahmen seiner sozialen Bezüge handeln. Dabei soll er sich aber die Kriterien seines Handelns nicht von außen vorgeben lassen, sondern umgekehrt sein äußeres Handeln von innen her gestalten, d. h. auf der Basis seiner praktischen Vernunft und seiner charakterlichen Vollendung. Sofern ihm dies gelingt, ist dieses Handeln dann eben auch frei. Dies muß nicht, aber kann in extremen Fällen dazu

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führen, daß selbst die Wahrung des Lebens anderer, ja gar des eigenen Lebens ebenso wie die Bewahrung des eigenen Vermögens und sogar der eigenen Kinder oder der sozialen Gemeinschaft, in der man lebt, wenn dies auf Kosten des moralisch richtigen Handelns geht, hintangestellt werden muß. Trotz äußerlicher Ähnlichkeiten mit der Stoa – in der stoischen Ethik werden bekanntlich derartige Beispiele für nur scheinbare, nicht erstrebenswerte Güter genannt140 – ist Plotins Aussage doch sehr viel weniger radikal. Denn während in der stoischen Ethik der Tugend als dem einzigen wirklichen Gut alles andere grundsätzlich und immer als indifferent (α᾿δια´φορα) gegenübersteht, sind bei Plotin auch die äußeren Güter der raumzeitlichen Welt wie Vermögen, Verwandte usw. im Rahmen der gestuften platonischen Güterordnung durchaus, wenngleich auch nur relative, Güter,141 im Blick auf die ins Maß gebrachte Affekte empfunden und auch Handlungen initiiert werden können.142 Die Lehre Plotins von der relativen Freiheit des Menschen bzw. von der inkorporierten und unter den Bedingungen der Raumzeitlichkeit in einem Leib agierenden Seele ist über das Corpus Plotinianum hinweg kohärent. Sie erlaubt freilich unterschiedliche Akzentsetzungen: entweder zugunsten der Gestaltungsmöglichkeiten ad extra gegenüber deterministischen Positionen oder zugunsten der vollen, selbstbestimmten Verfügung, die es nur in der praktischen Vernunft der Seele selbst und jenseits aller Raumzeitlichkeit geben kann. Denn trotz aller Anerkenntnis der relativen Freiheit der inkorporierten und über den Körper in die Raumzeitlichkeit hinein wirkenden Seele bleibt die Botschaft bestehen, daß volle Freiheit immer nur in der (praktischen) Vernunft der charakterlich im Sinne der α᾿ρετη´ vollendeten Seele selbst jenseits aller Materialität vorliegen kann (το` α῎υλο´ν ε᾿στι το` ε᾿λευ´θερον, 6,26). Nur dort sind keine anderen Kausalitäten wirksam, nur dort kann die Vernunftseele »ungehindert« aktiv und mithin frei sein (ε᾿νεργει῀ α᾿νεμποδι´στως, 6,31). Was aus solcher Seele stammt und was sie leistet, liegt ›in unserer Verfügungsgewalt‹, stammt allein aus der Seele selbst (6,29f)143 und bedeutet daher im Verhältnis zum innerweltli-

140 141 142

Vgl. etwa Epiktet, Diatr. 4,1,111. Daß sie sehr wohl auch für Plotin einen relativen Wert besaßen, zeigt schon seine von Porphyrios berichtete Fürsorge für Waisenkinder (Vita Plot. 9,5–10). Zurecht verweist Leroux (1990) 278 auf die hierbei implizierte aristotelische Metriopathie.

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245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

chen Agieren der Seele Freiheit sogar im primären Sinn (του῀το και` πρω ῀τον ε᾿φ’ η῾μι῀ν, 6,31). Unter Voraussetzung eines optimal gestalteten Charakters – ihn zu bilden ist ein Ziel der Philosophie – besitzt die mit ihrer Vernunft operierende Seele volle Freiheit in der Bildung ihres Willens, d. h. in der Wahl dessen, was unter dem Gesichtspunkt des jeweils Besten das optimale Ziel ihres Strebens darstellt. Liegt dieses Ziel innerhalb der raumzeitlichen Welt, wird seine Umsetzung wiederum freilich nur von einer Freiheit minderer Art bestimmt sein. Letztlich aber liegt das Ziel der Seele ganz außerhalb der Raumzeitlichkeit. Wie schon die inkorporierte Seele nur innerhalb ihrer Vernunft Freiheit im eigentlichen Sinne findet, so bilden die oberhalb der Seele befindlichen Wirklichkeitsebenen a fortiori die Strebensziele der Vernunftseele. α῎φελε πα´ντα (»nimm alles weg«), formuliert Plotin in Enn. V 3 [49] 17,38. Die Seele strebt kraft des ihr eigenen Eros (vgl. hierzu Enn. VI 9 [9] 8–11) von den vielen Gütern zum Guten selbst, das sie nur erreichen kann durch sukzessive Wegnahme aller vermittelten Güterformen. Ist die Seele bereits in ihrer praktischen Vernunft bei sich selbst, so ist sie es, wenn sie sich auf den hypostatischen Intellekt und auf das Eine hin transzendiert, im Sinne des Innewohnens in ihrer eigenen Ursache, noch mehr. Der Weg zu wahrer Freiheit muß, so Plotin, immer ›von unten nach oben‹ führen. Denn wenn die Seele immer schon Gutes will – und ihr vernunftbestimmter Wille (βου´λησις) »will das Gute« (6,38f) in einem axiomatischen, jeder seiner konkreten Aktivitäten immer schon vorgängigen Sinn –, dann ist dieses Streben nicht unfreiwillig, sondern strebt nach der Realisierung dessen, was der Wille selbst am meisten wünscht. In diesem Streben verwirklicht er sich selbst. Je mehr er strebt und das angestrebte Ziel erreichen kann, um so mehr ist er aus sich selbst heraus bestimmt. Eben dieser Wille besitzt daher, wenn er das Gewollte erreicht hat, Selbstbestimmtheit und ist in diesem Sinne frei (6,41–43). Die absolute Steigerungsform des Verfügbaren findet die Seele im Einen selbst. »Die Seele wird frei, wenn sie über den (hypostatischen) Intellekt hinaus ungehindert zum Guten (selbst) strebt, und was sie aufgrund dessen tut, liegt bei ihr selbst« (ε᾿φ’ αυ῾τͺη῀, 7,1–3). Damit ist bei Plotin gegenüber der weltimmanenten Perspektive der mittelplatonischen Freiheitsdiskussion eine grundlegend neue, theologi143

Mit Harder-Beutler-Theiler athetiere ich in 6,30 ε῎ξω τε und lese ε᾿ξ αυ῾τη῀ς statt des überlieferten ε᾿φ’ αυ῾τη῀ς.

727

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sche bzw. theozentrische Dimension der Begründung menschlicher Freiheit erreicht. 245.5

Auf der Basis von Platons Timaios, so läßt sich das bisher Erreichte zusammenfassen, stand für die Platoniker fest, daß der göttliche Schöpfer eine optimal geordnete Welt erschaffen hat und daß die Providenz Gottes in eben dieser Ordnung ihren Ausdruck findet. Dies umfaßt die Erschaffung der Weltseele, die eine innere Struktur aufweist, die die raumzeitliche Struktur des sichtbaren Kosmos präfiguriert. Dies umfaßt auch die Erschaffung der Einzelseelen, die die Teile des Kosmos beleben, etwa die menschlichen Seelen unter Einschluß der für sie spezifischen Entscheidungs- und Handlungsmöglichkeiten. Die Providenz schließt auch die Etablierung spezifischer Regeln ein, die in den unterschiedlichen (supra- und sublunaren) Bereichen des sichtbaren Kosmos jeweils gültig sind. Es sind diese Gesetzmäßigkeiten, die als »Schicksal« (ει῾μαρμε´νη) bezeichnet werden. Dabei determiniert das im sublunaren Bereich angesiedelte Schicksal menschliches Handeln nicht, sondern es bezeichnet Rahmenbedingungen innerhalb der in diesem Bereich gegebenen Kontingenz. Für den Mittelplatonismus vollzieht sich die Freiheit des Menschen immer innerhalb des Schicksals, dessen konkrete Wirkung aber durch eine dem Schicksal gegenüber vorgängige Wahl, die entweder der Intention des Schicksals gemäß ist oder ihm zuwider läuft, beeinflußt werden kann. Die Wirkung des Schicksals besteht anschließend in der flexiblen Reaktion auf das jeweils Gewählte. Plotin dagegen – und mit ihm der nachfolgende Neuplatonismus – zeigt die Möglichkeit einer Überwindung des Schicksals, und zwar in genau dem Maße, in dem die Seele sich von äußeren Kausalitäten unabhängig macht und die Gestaltung ihres Willens aus sich selbst heraus durch Orientierung am Guten kraft ihrer praktischen Vernunft vornimmt. Sekundär wird dann auch die nach außen gewendete Umsetzung dieses Willens in dem Maße frei sein, in dem dieser Wille in ihr zum Ausdruck kommt. Dies bleibt auch im folgenden Neuplatonismus Stand der Dinge. So sieht etwa auch Proklos, der bedeutendste Neuplatoniker nach Plotin, in seiner Schrift De providentia, fato et de eo quod est in nobis144 die Ordnung der

144

Diese Schrift ist auf griechisch nur in dem freien Exzerpt des Byzantiners Isaak Sebastokrator (1047–1102/4) erhalten. Sie wird hier mit Hilfe der wörtlichen lateinischen Übersetzung von Wilhelm von Moerbeke (1215–1286) besprochen; vgl. Isaac (1977) 22–28. Zahlreiche Paral-

728

245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

Gesamtwirklichkeit als Ausdruck der Providenz Gottes, sofern diese in ursächlicher, implikativer und ontologisch vorgängiger Weise das Nachgeordnete unter dem Gesichtspunkt des für das Gesamte und zugleich jedes Einzelne Besten in sich umschließt.145 Er sieht des weiteren im Schicksal die spezielle Applikation, d. h. ein nachgeordnetes Abbild, der Providenz.146 Es entfaltet sich als unmittelbare Ursache der räumlichen und zeitlichen Strukturierung der sichtbaren Welt und der Verknüpfung aller ihrer Bewegungen durch Wirkung der Weltseele.147 Er sieht schließlich in der Freiheit des Menschen die Möglichkeit zu individuellen Entscheidungen, die sich je nach dem Grad ihrer Lösung von der Raumzeitlichkeit und der Ausbildung charakterlicher Vollendung (virtus) aufgrund intelligibler Zielsetzungen aus der Bindung an das den raumzeitlichen Bereich bestimmende Schicksal lösen können.148 Das konstitutive Moment von Freiheit liegt dabei nicht so sehr, wie schon bei Plotin zu sehen war (245.4), in der Auswahl aus mehreren Optionen als solcher. Zwar hält Proklos bis zu einem gewissen Grad die dem Belieben des Wählenden anheimgestellte Entscheidung (αι῞ρεσις/electio) durchaus für einen Aspekt von Freiheit, beruht sie doch auf einem rationalen Vermögen (rationalis potentia), das zum Abwägen zwischen Verschiedenem befähigt. Daher gilt sie als menschliches Spezifikum,149 mit dessen Hilfe eigenständige Ereignisabläufe initiiert werden können.150 Fähigkeit

145

146 147

148 149 150

lelen aus weiteren Werken des Proklos bietet Beierwaltes (1977) 90–102. Proklos’ inhaltlichen Vorgaben folgt Boethius, De cons. philos. IV p. 6,11–13 Bieler bei seiner Unterscheidung von providentia und fatum; s. Lüttringhaus (1982) 79–82. Vor allem Prokl. De prov. 13,2–8 Isaac: si enim fontem bonorum primum quidem divinam ipsam causam determinas, recte dices; unde enim aliunde omnibus bona quam divinitus? ita ut bonorum quidem, ait Plato, nullum alium causandum quam deum; deinde: omnibus superstantem intelligentialibusque et sensibilibus . . .; Nemesios von Emesa 36 S. 106,14 – 107,26 Morani. Prokl. De prov. 14,14f Isaac: dependet enim a providentia et velut ymago est illius. So etwa Prokl. De prov. 10,24–27 Isaac: manifestum quod causam connexionis fatum ponentes ipsum presidem ab altero mobilium et corporalium esse ponemus; weiter De prov. 11,15–22; 12,1–9. Ähnlich auch Nemesios von Emesa 36 S. 106,14 – 107,26 Morani. Prokl. De prov. 20–25 Isaac. Prokl. De prov. 59,8f Isaac: secundum hanc potentiam et a divinis differimus et a mortalibus. Prokl. De prov. 36,1–7 Isaac: non ergo oportet . . . sequestrare animam a dominio electionum, in hoc ipso esse habentem, scilicet in preeligere solum, et hec quidem declinare, hiis autem accurrere, quamvis in hiis que fiunt non sit domina universi.

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zur Auswahl und menschliche Freiheit können daher durchaus als identisch bezeichnet werden.151 Gleichwohl ist dies allein aber nicht hinreichend, denn nicht alle wählbaren Güter besitzen denselben Wert. Es gibt eine Ordnung, eine Rangfolge der Güter. Damit aber wird der Wert der Fähigkeit zur freien Wahl relativiert.152 Sie hat ihren Wert nicht in sich selbst, sondern erhält ihn erst von dem Guten her, auf das sie sich festlegt. Die Wahl eines schlechten Zieles ist demnach nicht Ausdruck wirklicher Freiheit, sondern eher von Schwäche und Unfreiheit, da die Seele so nicht erreicht, was sie in Wahrheit will. Schon Platon formuliert dazu: »Am meisten trägt der Gefesselte selbst zu seiner Fesselung bei.«153 Eine Wahl macht, wenn sie falsch ist, unfrei. Das eigentliche Ziel des Wählenden kann daher nicht in der Ausschöpfung der Wahlfreiheit als solcher liegen. Wirklich frei ist die Seele erst in der von der Sache her gerade nicht beliebigen, sondern vorgegebenen Festlegung auf das Gute – und das bedeutet für sie: in der Festlegung auf das, was sie selbst am meisten will, nämlich auf das für sie selbst Beste, letztlich die ῀ͺ ) als dem in möglichst weitgehende Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω höchstem Maße Wirklichen, autonom in sich selbst Gründenden und daher auch Freien.154 Damit sie sich aber auf das richtige Ziel festlegen, ja es überhaupt erst sicher in den Blick nehmen kann, ist ihre eigene innere Bestform (α᾿ρετη´) Voraussetzung.155 Unter der Leitung der Vernunft als ihres besten und gottähnlichen Teiles findet die Seele zu derjenigen inneren Ordnung, durch die allein sie die auf Unwissen beruhende Wahl des falschen Gutes vermeiden kann und den immer auf das Gute gerichteten Willen (voluntas) zu seinem wahren Ziel und damit zu wirklicher Freiheit gelangen läßt.156 Diese Orientierung am Guten muß, konsequent betrieben, immer über die (raumzeitlichen und daher schicksalsbestimmten) Teilhabeformen des Guten hinaus zum Guten selbst führen. Freiheit hat in einem –

151 152 153 154 155 156

Prokl. De prov. 59,7f Isaac: electionale et le in nobis idem. Ausführlicher dazu Pietsch (2013c) 214–216. Plat. Phaid. 82 E – 83 A: . . . ω῾ς α῍ν μα´λιστα αυ᾿το`ς ο῾ δεδεμε´νος συλλη´πτωρ ει῎η του῀ δεδε´σθαι. Generell zur platonischen ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ s. 239. Zur Freiheit des göttlichen Einen/Guten s. Plotin VI 8 [39] 13ff; Krämer (1977) 263–265; Nölker (2016) 155–164. 169–180. So bereits Plat. Menon 78 B: ε῎στιν η῾ α᾿ρετη` βου´λεσθαι´ τε τα᾿γαθα` και` δυ´νασθαι; Gorg. 466 Aff. Dies ist Thema von Prokl. De prov. 15–26; wichtig dazu Beierwaltes (1977) 106–108.

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nur scheinbaren – Widerspruch ihren Ort gerade dort, wo die Seele ihrer immanenten Ausrichtung auf das Gute möglichst weitgehend Folge leistet.157 Es bleibt, wie oben skizziert, die Frage zu lösen, wie der Ebene des Intellekts und – in übersteigerter Form – auch der Ebene des Einen ein umfassendes Wissen auch des Zukünftigen zugeschrieben werden kann, ohne daß damit die menschliche Freiheit aufgehoben wird.158 Offensichtlich erhielt in der philosophischen Diskussion nach Plotin der Einwand, Gottes Kenntnis des Zukünftigen lasse die Zukunft zu etwas Notwendigem werden und hebe so die menschliche Freiheit auf, besonderes Gewicht. In der früheren philosophischen Diskussion, sofern sie stoisch geprägt war, war dieses Argument gerade dazu verwendet worden, die Aufhebung der menschlichen Handlungsfreiheit zu begründen, die sich aus der determinierenden Providenz des göttlichen Logos ergab.159 In der aristotelisch geprägten Diskussion dagegen war eben dieses Argument umgekehrt zur Aufhebung göttlichen Allwissens verwendet worden, da es die Kontingenz der sublunaren Welt und die Handlungsfreiheit des Menschen in ihr zu wahren galt.160 Unter Platonikern war diese Thematik zwar offenbar bereits früh präsent.161 Platon hatte auch hier grundsätzlich den Lösungsweg gewiesen: Das umfassende Wissen der Götter, so erklärt er in den Nomoi 157

158 159 160

161

Vor allem Proklos (De prov. 24,1 – 26,8; 57–60 Isaac) und im Anschluß an ihn Boethius (De cons. philos. IV p. 2 Bieler) bringen diese im Grundsatz bereits seit Platon vertretene Lehre von der Ausrichtung der Seele auf das Gute zur vollen Entfaltung, so etwa Prokl. De prov. 57,15–27 Isaac: electiones . . . horum quidem laudamus, horum autem vituperamus. malum autem omnibus involitum dicimus, et malum videtur bonum esse eligentibus ipsum: anima enim nulla cognoscens malum eligeret utique, sed fugeret; propter ignorantiam autem studet circa ipsum, acutum quidem amorem boni secundum naturam habens, alicubi autem bonum videre impotens. anima igitur habente in substantia eam que ad ambo inclinationem, le bene dico et le male, hanc potentiam ipsius electivam vocaverunt, propter quam aliud pre alio nati sumus eligere. Zur Behandlung dieser Frage in der Kaiserzeit s. Theiler (1946) 50–52. Prokl. De prov. 63,4–7 Isaac (namentlich nicht festgelegte Zuweisung an die stoische Philosophie). Cic. De div. 2; Celsus apud Orig. 2,20 (11,835–839 Migne); 1,10 (11,675 Migne); Marcio apud Tert. Adv. Marc. 2,5 (CCL 1,379); Alexander von Aphrodisias, De fato 2–6 S. 166,1 – 171,15 Bruns; Prokl. De prov. 63,1–7 Isaac (nicht namentlich fixierte Zuweisung dieser Position an die peripatetische Philosophie). So bereits bei Iustin. Mart. Apol. 1,44,11 Munier.

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(899 D 5 – 905 D 1), impliziert eine umfassende Providenz, und diese wiederum schließt das freie Handeln des Menschen sowie die Reaktion der Götter hierauf mit ein. Allerdings bestimmte Platon das genaue Verhältnis zwischen göttlicher Providenz und menschlicher Freiheit nicht im Detail bzw. besprach es nur in mythischer Form. Bei den kaiserzeitlichen Platonikern scheint diese Thematik zunächst noch nicht im Zentrum der Aufmerksamkeit gestanden zu haben. So war etwa Plotin auf die Frage nach dem Verhältnis, das das dem hypostatischen Intellekt zugeschriebene Wissen um alles Seiende zu dem auf der raumzeitlichen Wirklichkeitsebene Zukünftigen hat, nicht eingegangen. Etwas später, bei Iamblich (240/45–320/25 n. Chr.)162 und Augustinus (354–430 n. Chr.) finden sich jedoch die Grundlinien der späteren Lösung bereits vorgezeichnet, etwa in Augustins prägnanter Aussage (De civ. dei 5,9 Dombart-Kalb): »Wir behaupten sowohl, daß Gott alles weiß (deum . . . omnia scire), bevor es geschieht, als auch, daß wir kraft eigenen Willens tun (voluntate nos facere), wovon immer wir merken und wissen, daß es von uns nur aufgrund unseres Willens geschieht.«163 Noch etwas später bezeugt schließlich Proklos die inzwischen im Rahmen des Platonismus erfolgte Problematisierung dieses Punktes.164 Die Problematik wurde inzwischen offenkundig als so gravierend angesehen, daß Proklos sie am Ende von De providentia et fato et eo quod est in nobis ausführlich behandelt. Mit ihm erreichte die Lösung ein abschließendes Niveau. Für einen Platoniker stellte sich die Aufgabe, das Allwissen Gottes bzw. der Götter – womit primär der Intellekt gemeint ist – zu wahren und zugleich mit voller menschlicher Freiheit zusammenzudenken. Menschliche 162 163

164

Iambl. apud Ammonium, In Arist. De interpret. S. 135,6–32 Busse. Besonders ausführlich beschäftigt sich Augustinus in De lib. arb. 3,2–4 mit der Frage, wie Gottes Allwissen mit menschlicher Freiheit zusammenzudenken ist. Allerdings verfolgt er dabei insofern eine andere Argumentationsstrategie als die des hier im folgenden besprochenen paganen Platonikers Proklos, als er auf den Willensbegriff abhebt: Gottes Vorauswissen determiniert menschliches Handeln nicht, weil es den Willen eben als das im voraus kennt, was er ist, nämlich als freien Willen. Prokl. De prov. 62,2–8 Isaac: interrogas enim si novit deus futurum apud nos, sive non novit; et si quidem non novit, nichil ipsum a nobis differre dicis, non scientibus neque ipsis; si autem novit, fore penitus hoc quod novit et ex necessitate. hoc autem non le in nobis interimit solum . . . sed et omne quod dicitur contingens; ausführlicher noch: In Plat. Parm. 954,21 – 956,5 Steel; nach Proklos Ammonios, In Arist. De interpret. S. 134,8 – 135,11 Busse.

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245 Freiheit oder Determination (Ch. Pietsch)

Freiheit impliziert dabei sowohl, daß die Entscheidung nicht vorab determiniert, sondern ergebnisoffen ist, als auch, daß die durch die Entscheidung angestoßenen Ereignisabläufe per se kontingent sind, sich also auch nicht oder nicht so hätten zutragen können. Um zu verstehen, worin Proklos’ besondere Leistung bestand, empfiehlt es sich, einen kurzen Blick auf Calcidius zu werfen. Dieser lateinische Kommentator des platonischen Timaios bezieht als einziger erhaltener Platoniker vor Proklos argumentativ zur vorliegenden Frage Stellung. Dabei vertritt er, wie auch sonst meist, einen vor-proklischen, mittelplatonischen Standpunkt. In Kapitel 162 seines Kommentars formuliert er ihn so: »Gott weiß zwar alles, doch weiß er ein jedes nach dessen eigener Natur: etwas der Notwendigkeit Unterworfenes als etwas, das der Notwendigkeit unterliegt, etwas Ergebnisoffenes hingegen als etwas, das mit derjenigen Natur ausgestattet ist, der Planung einen Weg eröffnet. Denn Gott kennt die Natur des Ergebnisoffenen nicht in der Weise wie etwas, das sicher und durch Notwendigkeit gebunden ist . . ., sondern so, wie er ein seiner Natur nach wirklich Unsicheres weiß. . . . Also ist Gottes Kenntnis über Göttliches, dessen Glückseligkeit sicher und durch dauerhafte Notwendigkeit gefestigt ist, ein sicheres und notwendiges Wissen. . . . Dagegen ist von Unsicherem die Kenntnis (Gottes) zwar (in dem Sinne) notwendig, daß es unsicher und in Ergebnisoffenheit angesiedelt ist, denn es kann nicht anders sein, als es seiner Natur entspricht. Jedoch ist es selbst eher in beide Richtungen möglich als der Notwendigkeit unterworfen.«165 Der Gedankengang beruht auf der erkenntnistheoretischen Voraussetzung, daß der Erkenntnisakt sich in der Weise am erkannten Inhalt orientiert, daß die Eigenschaften, die der Erkenntnisinhalt von sich aus besitzt, auch die Art der Erkenntnis bestimmen, die die erkennende Instanz davon hat. Die erkennende Instanz kann also den Erkenntnisgegenstand nur in eben der Weise erkennen, wie dieser selbst es aufgrund der ihm eigenen 165

Calcidius, Comm. 162 S. 195,2–17 Waszink: deus sciat quidem omnia, sed unumquidque pro natura sua ipsorum sciat: necessitati quidem subiugatum, ut necessitati obnoxium, anceps vero, ut quod ea sit natura praeditum, cui consilium viam pandat; neque enim ita scit ambigui naturam deus, ut quod certum est et necessitate constrictum . . . sed ita, ut pro natura sua vere dubium sciat. . . . ergo etiam dei scientia de divinis quidem, quorum est certa et necessitate perpetua munita felicitas, certa et necessaria scientia est . . . at vero incertorum necessaria quidem scientia, quod incerta sint et in eventu ambiguo posita . . . ipsa tamen in utramque partem possibilia sunt potius quam necessitatibus subiugata.

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Konstitution zuläßt. Dies gilt auch für die Erkenntnis, die Gott von etwas hat. Er erkennt etwas nur so, wie es dessen eigener Natur entspricht. Das bedeutet: Er hat notwendiges, sicheres Wissen nur von dem, was auch von seiner eigenen Beschaffenheit her notwendig ist. Nichtnotwendiges, Kontingentes hingegen erkennt er nicht als etwas (in bezug auf seinen Ausgang) Notwendiges, sondern nur als etwas, das ergebnisoffen ist. Sicher ist hier nur das Wissen, daß es sich um etwas Kontingentes handelt, das in seinem Ausgang unsicher ist, nicht aber, welchen Ausgang es haben wird. Die Qualität von Gottes Wissen richtet sich immer nach der Qualität dessen, was er erkennt. Man kann hier nur in einem weiteren Sinne von einem Allwissen Gottes sprechen, insofern er alles so weiß, wie es jeweils von sich selbst her ist, nicht aber in dem engeren Sinne, daß er die letztendliche Einschränkung der Kontingenz auf eine bestimmte Option bereits weiß, bevor das Kontingente selbst darauf festgelegt wurde. Hier setzt Proklos an. Seine Lösung liegt in einer exakten Umkehrung der spezifischen Art und Weise, in der Gott erkennt.166 Zu Beginn macht der hier vorgelegte Text zwei Aussagen, die die Lösung des Problems aufzeigen, jedoch erst im weiteren Verlauf (64,1ff) begründet werden: 1. Die Erkenntnis Gottes von Zukünftigem ist immer determiniert (deum determinate scire futura, 63,8), was aber nicht die eigene Beschaffenheit, die das Erkannte von sich aus hat, verändert, denn das, was geschehen wird, geschieht gemäß seiner eigenen (d. h. undeterminierten) Natur (fieri hec secundum ipsorum naturam, 63,8f). 2. Unter dem (von Gott) Geschaffenen (in effectis) gibt es zwei unterschiedliche Wirklichkeitsweisen, die des Determinierten und die des Undeterminierten, und damit einen Unterschied, der etwas später durch den Gegensatz von Unkörperlichem und Körperlichem, Intelligiblem und Nichtintelligiblem, Unzeitlichem und Zeitlichem noch näher präzisiert wird (aut incorporeorum entium aut corporum . . . intellectualium et non intellectualium . . . intemporalium aut temporalium, 64,13–20). Dies greift auf die Grundunterscheidung zweier Wirklichkeitsweisen, des immer Seienden, das kein Werden hat, und des immer Werdenden, das niemals seiend ist, in Platons Timaios (27 D 6 – 28 A 1) zurück. Interessant ist für Proklos hier von diesen beiden Wirklich166

Außer in De prov. finden sich parallele Darstellungen bei Proklos auch in In Plat. Parm. 956,5 – 959,9 Steel; dec. Dub. 2 Isaac; Elem. theol. 124 Dodds; hierzu mitsamt Parallelen aus weiteren neuplatonischen Autoren, v. a. Boethius, s. den Boeft (1970) 52–56.

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keitsweisen im Rahmen der vorliegenden Fragestellung natürlich besonders der Bereich des undeterminierten Körperlichen, da in ihm auch die zur Diskussion stehenden menschlichen Entscheidungen und Handlungen angesiedelt sind. Wenn nun aber die erste der beiden obigen Aussagen zutrifft, nämlich daß die Erkenntnis Gottes von Zukünftigem immer determiniert ist, dann kann die Frage, wie Gott den Bereich des per se undeterminiert und zeithaft Körperlichen erkennt, nur so beantwortet werden, daß er das undeterminiert und zeithaft Körperliche nicht in dessen eigener Weise – wie noch bei Calcidius – erkennt, sondern so, wie Gott nach Proklos allein erkennen kann, nämlich auf determiniert unzeithafte, unkörperliche und dem Intelligiblen entsprechende Weise (cognoscunt enim et que non intellectualia intellectualiter, 64,18f). So erkennen zu ›müssen‹ ist kein Mangel der göttlichen Erkenntnis, so als ginge mit dieser Art der Erkenntnis die Einsicht in die Eigennatur des Erkannten verloren. Denn Gott erkennt alles, was er erkennt, Intelligibles und Nichtintelligibles, so, wie es kausal in ihm gründet, also gemäß der – ihm selbst entsprechenden – unkörperlich-intelligiblen Wirklichkeitsweise (incorporaliter sunt amborum cause apud illos, et cognitio eodem modo incorporea, 63,14f).167 Im Falle des undeterminiert zeithaft Körperlichen entspricht daher die Erkenntnis, die Gott davon hat, dem Umstand, daß Gott dessen Ursache ist bzw. die intelligiblen Ursachen des undeterminiert zeithaft Körperlichen in sich trägt und dieses als etwas in den Ursachen Impliziertes erkennt. Diese implikative, intelligible Erkenntnis des – seiner eigenen Wirklichkeitsebene gemäß – Explizierten, d. h. aus der Ursache Entfalteten, bedeutet in eben diesem Sinne eine höhere Verwirklichung von Erkenntnis, so wie die intelligible Ursache ontologisch höherwertig ist als die aus ihr entfaltete, undeterminiert zeithafte, körperliche Wirklichkeitsebene. Ohne die eigene Wirklichkeitsweise des Erkannten zu ändern, erfaßt Gott das Körperliche von seinen kausalen Ursprüngen her. Diese kausale Erkenntnis Gottes, die alle möglichen kontingenten Äußerungsweisen des aus der Ursache in Zeit und Raum gleichsam Auseinandertretenden umschließt und damit auch vorwegnimmt, ist höherwertig als eine Erkenntnis der raumzeitlichen Wirklichkeit als solche es je sein könnte (eorum enim que in effectis divisim et subcontrarie invicem sunt in diis secundum melius solum est preacceptio, 64,10–12). 167

Vgl. Prokl. Elem. theol. 124 Dodds.

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Kommentar

Der Umstand, daß die ontologische Differenz zwischen Gott und dem von ihm Verursachten auch eine Differenzierung der Erkenntnisformen erforderlich macht, sorgt dafür, daß die undeterminierte Eigenwirklichkeit und die determinierte Erkenntnis Gottes davon nicht in Widerspruch zueinander treten. Der folgende Abschnitt des Textes (64,1ff) liefert nunmehr die Begründung für die bis jetzt lediglich behauptete Lösung des verhandelten Problems. Sie basiert ganz auf einem zentralen erkenntnistheoretischen Grundsatz, der nach Proklos im gesamten Mittelalter für die Antwort auf die Frage, ob und wie Gott das ihm ontologisch Nachgeordnete erkennt, maßgeblich wurde. Er lautet in Umkehrung des noch von Calcidius als Prämisse Zugrundegelegten: Das Erkennbare wird vom Erkennenden gerade nicht nach der eigenen Natur des Erkennbaren erkannt, sondern nach der des Erkennenden (64,1–3).168 Das Erkennbare, das im Akt des Erkennens vom Erkennenden aufgenommen wird, fügt sich auf diese Weise in die Erkenntnis des Erkennenden ein und gleicht sich ihr so an, wie es dieser entspricht (huic igitur similis est in quo est, 64,4f). Gliche sich hingegen umgekehrt der Erkenntnismodus des Erkennenden dem Erkannten an, dann müßte – wie bei Calcidius – die Erkenntnis von etwas Undeterminiertem auch selbst undeterminiert sein. Gott könnte in diesem Falle vorgängig weder eine menschliche Entscheidung noch die sich aus ihr gegebenenfalls ergebenden raumzeitlichen Ereignisse vorab wissen. Und umgekehrt würde die Annahme eines notwendigen Vorauswissens Gottes bedeuten, daß auch das Erkennbare notwendig wäre, und es käme zu gerade der von den Platonikern nicht gewünschten Feststellung, daß notwendiges Vorauswissen Gottes auch die vorausgewußten menschlichen Entscheidungen und Abläufe notwendig sein läßt. Tatsächlich ist es aber so, daß das per se Erkennbare davon, wie der Erkennende es erkennt, 168

Im Grundsatz bereits bei Augustinus, De civ. dei 12,19 Dombart-Kalb formuliert: quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur; woraus Augustinus, wie Proklos, folgert: profecto et omnis infinitas quodam ineffabili modo Deo finita est, quia scientiae ipsius inconprehensibilis non est; allerdings findet noch keine Anwendung auf die spezielle Frage nach dem Verhältnis von göttlicher Providenz und menschlicher Freiheit statt. Ein Beispiel der mittelalterlichen Nachwirkung dieses erkenntnistheoretischen Prinzips bei Thomas von Aquin, Summa theologiae I q. 14 a. 5: omne quod est in altero, est in eo secundum modum eius in quo est.

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verschieden ist: Menschliche Entscheidungen sind als sie selbst kontingent und wirken in einen Bereich der Kontingenz hinein. Gott dagegen steht auf einer anderen, höheren Wirklichkeitsebene ohne jede Kontingenz. Seine Erkenntnis muß dem entsprechen und kann daher nicht kontingent sein. Denn etwas aller Kontingenz Enthobenes kann auch nur in nichtkontingenter, notwendiger Weise erkennen. Daher kann das Erkennbare, auch wenn es von sich aus undeterminiert ist, die Erkenntnis Gottes nicht ebenfalls undeterminiert machen. Das Erkennende gleicht vielmehr das Erkennbare im Akt des Erkennens an sich an und macht es determiniert (non propter cognitum fit indeterminata et cognitio, sed propter cognoscens determinatur, 64,7–9). Wenn Gott erkennt, erkennt er das Erkennbare also auch dann auf seine Weise, wenn zwischen ihm und dem Erkennbaren eine ontologische Differenz besteht: Was in der Zeit ist, wird überzeitlich, was körperlich ist, wird unkörperlich, materiegebundene Form wird ohne Materie, Undeterminiertes wird determiniert, Unbeständiges wird beständig (im Sinne des zeitlosen nunc stans der Erkenntnis des Intellekts), und was geworden ist, wird nach Weise des Ungewordenen erkannt (64,12–16). In der Anwendung auf die gegenwärtige Fragestellung bedeutet dies: Gott erkennt das, was von sich selbst, d. h. von seiner ontologischen Stellung her, undeterminiert ist, determiniert. Dadurch verliert das Erkannte selbst aber nicht den ontologischen Status, den es per se besitzt, sondern bleibt als es selbst undeterminiert (65,1–4). Daher gilt, wie es in der Generation nach Proklos passend formuliert wird, daß »man nicht glauben darf, das, was wir als kontingent bezeichnen, werde notwendigerweise eintreten, weil es von den Göttern in determinierter Weise erkannt wurde. Denn nicht, weil die Götter es (d. h. das Kontingente) erkennen, geschieht es deshalb auch mit Notwendigkeit.«169 Was menschlichem Verstehen dabei besondere Probleme bereitet, ist die unberechtigte Anwendung der Bedingungen, unter denen sich menschliches Erkennen vollzieht, auch auf die Ebene göttlicher Erkenntnis. Menschliches Denken und Erkennen – diese Differenzierung wird v. a. in der Consolatio philosophiae des Boethius ganz im Sinne des Proklos hervorgehoben170 – entfaltet sich in einem Nacheinander, in dem nie alle 169 170

Ammonios, In Arist. De interpret. S. 136,25–28 Busse. Boethius, De cons. philos. V p. 3–6 Bieler; vgl. den Boeft (1970) 55f.

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Momente gleichzeitig präsent sind, sondern von einer Denkbewegung sukzessiv gleichsam abgegangen werden. Menschliches Denken entfaltet sich in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft und hat seine Realität immer nur in der schmalen Grenzscheide des ›Jetzt‹. Nur wenn man göttlichem Denken dieselbe Sukzessivität zuweist, wird die Allwissenheit Gottes für die Freiheit des Menschen zum Problem, da sie das, was doch erst noch geschehen wird, schon weiß. Gott sieht jedoch das – auf menschlicher Ebene – zukünftige Entscheiden und Handeln nicht als in der Zukunft liegend. Gottes Erkenntnis umfaßt vielmehr alles, was für den Menschen in verschiedene Zeitstufen zerfällt, als etwas immer Präsentes, als etwas, das immer schon ist.171 Als etwas, das ist, wird es von Gott zeitlos und gleichsam uno intuitu erkannt, ohne daß dem Erkannten eine Notwendigkeit dadurch auferlegt würde. Denn nur auf der Ebene Gottes bedeutet die Erkenntnis von etwas, das ist, auch, daß das Erkannte, eben weil sich die Erkenntnis auf (für Gott) bereits Seiendes bezieht, dann auch notwendig ist. Auf seiner eigenen Seinsebene hingegen bleibt menschliches Entscheiden und Handeln, was es von sich selbst her ist, nämlich kontingentes Geschehen, das eintreten, aber auch unterbleiben kann.172 Die Differenzierung der Seins- und der Erkenntnisebenen, die auch den Unterschied von Ewigkeit und Zeit impliziert, führt dazu, den in der determinierten Erkenntnis des Undeterminierten durch Gott scheinbar enthaltenen Widerspruch aufzulösen und die Freiheit des Menschen trotz des notwendigen Allwissens Gottes gewahrt zu sehen.173 Damit hatte die Problembehandlung einen sachlich stimmigen Abschluß erreicht und wurde in dieser Form an das Mittelalter weitergegeben.

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172

173

Boethius, De cons. philos. V p. 6,16 Bieler: si (sc. dei) praevidentiam pensare velis, qua cuncta dinoscit, non esse praescientiam quasi futuri, sed scientiam numquam deficientis instantiae rectius aestimabis. Boethius, De cons. philos. V p. 6,31 Bieler: deus ea futura, quae ex arbitrii libertate proveniunt, praesentia contuetur; haec igitur ad intuitum relata divinum necessaria fiunt per condicionem divinae notionis, per se vero considerata ab absoluta naturae suae libertate non desinunt. Ähnlich auch Ammonios, In Arist. De interpret. S. 130,1 – 139,20 Busse; Boethius, De cons. philos. V p. 5,2f Bieler; s. Huber (1976) 37–58; Beierwaltes (1977) 108–110; Lüttringhaus (1982) 85–101.

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246 Die Materie als negative Determinante menschlichen Handelns (A. Smith)

246

Die Probleme, die die Art und Weise betreffen, wie Materie menschliche Freiheit im Bereich ethisch relevanter Aktivität behindern und einschränken kann, finden ihre differenzierteste Behandlung im späteren Platonismus, besonders bei Plotin.1 Der Umriß einer Konzeption mag sich bereits bei Platon erkennen lassen, doch für die Positionen zahlreicher Denker zwischen Platon und Plotin gibt es keine Evidenz. Das bedeutet nicht, daß diese Thematik nicht diskutiert und weiterentwickelt wurde, doch sind davon lediglich sehr allgemeine, unspezifische Nachrichten auf uns gekommen. Unter ›ethischer Determination‹ werden im folgenden sowohl die durch äußere Faktoren auferlegten Beschränkungen (z. B. durch Fehlen passender Gelegenheiten) verstanden als auch die offenbar physisch verursachte Einwirkung von Emotionen auf die Seele. Vor allem zwei Passagen bei Platon (Phaid. 66 B 5 – D 2 und Tim. 86 C 3 – E 3) bilden den Hintergrund für die nachfolgenden Ausführungen. Obgleich sich Platon in der Phaidon-Stelle vorrangig mit den epistemologischen Beschränkungen befaßt, die durch den Körper verursacht werden, wird dort deutlich, daß diese Einschränkungen durch Verhaltensfehler bewirkt werden, die durch den menschlichen Leib und seine physische Umgebung verursacht sind. Die Timaios-Stelle legt sogar eine noch unmittelbarere kausale Verbindung zwischen Körper und moralischem Versagen nahe, indem sie sexuelle Unbeherrschtheit als physisch verursachte Krankheit beschreibt.

246.1

Alkinoos verwendet hier zunächst, wenn er die Wirkung des Körpers und der über ihn vermittelten Sinnlichkeit beschreibt, die Sprache aus Platons Phaidon (79 C 2–8), wo es heißt: »Wenn die Seele den Körper nutzt, um etwas entweder mit Hilfe des Sehens oder des Hörens oder eines anderen

1

Zur Unterscheidung von Materie und Körper s. Plotin I 8 [51] 8,3f. Für Plotin ist die Materie die letzte Quelle des Übels im Sinne der Unordnung, die freilich der Seele über einen aus Materie und Form zusammengesetzten Körper vermittelt wird.

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Wahrnehmungsvermögens zu betrachten . . ., dann wird sie vom Körper in die Dinge involviert, die sich niemals identisch verhalten, und sie irrt selbst umher, gerät in Verwirrung (ταρα´ττεται), und es wird ihr schwindelig ῀ͺ ), als wäre sie betrunken (μεθυ´ουσα).«2 Dies wird von Alkinoos (ει᾿λιγγια teilweise wörtlich aufgenommen, wenn auch er von der Seele sagt, ihr ῀ͺ ), sie gerate »in Verwirrung« und sei »wie werde »schwindlig« (ι᾿λιγγια betrunken« (οι῟ον μεθυ´ει), obwohl zumindest nicht ausdrücklich behauptet wird, dies sei unmittelbar durch den Körper verursacht. 246.2

Andernorts bietet Alkinoos eine weniger farbenfrohe, aber besser durchdachte Darstellung der Einwirkungen des Körpers und unserer materiellen Umgebung. So stellt er an der vorliegenden Stelle kontemplative und praktische Aktivität einander gegenüber. Kontemplation sei »frei von (äußerer) Behinderung« und »in unserer Macht liegend«, während die Ausübung praktischer Tugend äußeren Faktoren unterworfen sei. Wahrscheinlich ist er nicht der Ansicht, Kontemplation auszuüben sei einfach, sondern vielmehr, es lasse sich ein Zustand erreichen, in dem wir nicht gehindert würden, während das Leben praktischer Tugend immer durch äußere Faktoren eingeschränkt werde. Doch obwohl es vom kontemplativen Leben heißt, es liege »in unserer Macht«, wird dies dem tugendhaften praktischen Leben keineswegs ausdrücklich abgesprochen. Letzteres ist abhängig von zwei Arten äußerer Faktoren: Es kann 1. behindert werden, etwa durch einen Mangel an Handlungsmöglichkeiten oder durch Intervention von außen, und 2. findet die Ausübung nur dann statt, wenn die Umstände es erfordern, wie man etwa zum Lebensretter nur werden kann, wenn sich jemand in Gefahr befindet. Doch keine dieser beiden Arten von Einschränkungen legt einen direkten Einfluß auf die Seele in der Weise nahe, wie es in Platons Timaios (86 C 3 – E 3) impliziert zu sein scheint.

246.3

Eine mögliche Lösung des Problems aus dem Timaios (86 C 3 – E 3) läßt sich vielleicht in Alkinoos’ Interpretation von Tim. 42 Aff erkennen, wo er deutlich macht – v. a. mit seinem Verweis auf »Seelen, die die Oberhand über diese Affekte gewannen«3 –, daß die Überwindung der moralisch schwächenden Einwirkungen des Körpers möglich ist. Der Körper ist die-

2 3

Plat. Phaid. 79 C 7f. Vgl. Plat. Tim. 42 B 2.

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246 Die Materie als negative Determinante menschlichen Handelns (A. Smith)

ser Stelle zufolge nicht nur ein hindernder Faktor wie in 246.2, sondern eine Ursache von Affekten wie Wahrnehmung, Lust, Schmerz, Furcht und Wut. Alle inkorporierten Seelen sind notwendigerweise solchen Affekten ausgesetzt und lassen sich auch möglicherweise von ihnen überwinden, mit der Folge ihrer Wiedergeburt, d. h. ihrer »zweiten Geburt« (δευτε´ρα γε´νεσις, Plat. Tim. 42 C 1). Sie unterliegen ihnen jedoch nicht aufgrund von Zwang. 246.4

Der nächste bedeutende Beitrag zu diesem Problem stammt von Plotin. Er nimmt Platons Warnungen über die Gefahr, die der Körper (und die Materie) darstellt, ebenfalls ernst. Der Körper wird gedeutet als Fessel und Grab4 und, wie hier, als Opfer von Mangel (ε῎νδεια), ein Begriff mit starkem metaphysischen Beiklang.5 In den Enneaden finden sich zahlreiche negative Aussagen über den Körper und die Beschränkungen, die er auferlegt. Eine umfassende Antwort auf solche Beschränkungen bietet eine metaphysische Weltsicht, die dadurch, daß sie Providenz und Schicksal unterscheidet, körperliche Beschränkungen in den Bereich des Schicksals verweisen kann, während sie die Funktionen des vernünftigen Seelenteils der transzendenten intelligiblen Sphäre zuweist, die durch Providenz geordnet ist. Doch Plotin bringt noch eine Reihe weiterer Verbesserungen ins Spiel. Im vorliegenden Text unterscheidet er zwischen derjenigen Natur des Körpers, auf die die allgemeine Seele (unter Einschluß der Weltseele) trifft, und derjenigen, auf die die Seele des Individuums trifft.6 Der individuelle Körper bietet aus sich selbst heraus ein größeres Hindernis, ein Unterschied, der der Tatsache geschuldet ist, daß dem individuellen Körper die Voll-

4

IV 8 [6] 3f. Siehe auch Porph. Sent. 40 S. 51,12–16 Lamberz für eine ähnlich negative

5 6

Interpretation von Phaid. 62 B 3f im Sinne einer Deutung der irdischen Existenz als eines Lebens im Gefängnis. Er bezieht sich letztlich auf die Geschichte von »Armut« (πενι´α) und »Fülle« (πο´ρος). Plutarch stellt ebenfalls einen Unterschied zwischen der Individualseele eines Menschen und der für die Bewegung des Himmels verantwortlichen Seele fest. Auf beide wirkt der Körper ein, doch die Weltseele besitzt natürliche Mittel für eine Korrektur oder einen Ausgleich, die der individuellen Seele nicht zur Verfügung stehen (De an. procr. 28 [1026 E]): »Von dieser doppelten Gemeinschaft (der Seele mit einem göttlichen, unaffizierbaren und einem körperbezogenen, affizierbaren Teil) ist auch die mit dem Himmel befaßte (seelische) Natur nicht frei, doch wenn sie sich auf eine Seite neigt, wird sie derzeit korrigiert durch den Umlauf des Identischen, der die Kraft dazu besitzt, und steuert den Kosmos.«

741

Kommentar

kommenheit und Stabilität des umfassenden Weltkörpers fehlt, der nichts verliert und nichts hinzugewinnt (vgl. Plat. Tim. 33 C 6f).7 Die Implikation ist hier, daß der menschliche Körper, wie Platon im Timaios (81 Bff) sagt,8 instabil und seine Fluktuation die Ursache etwa von Emotionen ist. Doch obwohl die individuelle Seele nach ihrer Inkorporation den Beschränkungen, die ihr von ihrer physischen Umgebung auferlegt werden, nicht entkommen kann, kann sie durchaus das moralische Versagen vermeiden, sich den Affekten zu überlassen, die durch diese Beschränkungen hervorgerufen werden. In diesem Sinne kann man eher sagen, die Seele diene – denn unsere Seele muß ihrer Natur entsprechend inkorporiert werden –, als, sie werde versklavt. Diese Vorstellung ist schön ausgedrückt von Synesios, wenn er von seiner Seele sagt, sie sei als Diener auf die Erde hinab gesandt, doch zu einem Sklaven der Materie geworden,9 eine Vorstellung, die sich bereits bei Platon (Phaid. 66 C 8 – D 2) findet. 246.5

Dieser Text, in dem sich Plotin mit moralischen Fehlern befaßt, die offenkundig durch den Körper verursacht sind, verweist deutlich auf Tim. 86 E. Plotin verteidigt die offensichtliche Zuweisung moralischer Fehler an physische Ursachen, indem er auf seine eigene Theorie zurückgreift, Materie sei die Ursache des Bösen. Sein Hauptinteresse liegt jedoch darin, dem Vorwurf zu begegnen, Form sei die Ursache des Bösen. Es sollte ebenfalls präsent gehalten werden, daß für Plotin Materie nicht die unmittelbare Ursache moralischen Versagens und Lasters darstellt (s. unten), sondern lediglich die Bedingungen bereitstellt, mit denen die rationale Seele zurechtkommen muß.

7

Dieser innere Unterschied wird in IV 3 [27] 4,26ff verglichen mit dem Unterschied zwischen einer großen blühenden Pflanze und einem einzelnen ihrer Teile, der verfault und voller Würmer ist. Indem der individuelle Körper sich so verhält, ahmt er, so Platon, die Bewegungen des AllKörpers nach. Doch sind natürlich die Bewegungen des All-Körpers in seinem Inneren – Platon widerspricht nicht dem zuvor Gesagten –, während der individuelle verliert und gewinnt im Verhältnis zu dem, was sich außerhalb seiner im All-Körper befindet. Synesios, Hymn. 1,571–574 S. 57 Lacombrade und De insomniis 8 S. 159,14f Terzaghi. Diese Vorstellung kann vermutlich bis zu Porphyrios zurückverfolgt werden. Vgl. Smith (1974) 36f und Porph. Sent. 40 S. 51,16 Lamberz.

8

9

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246 Die Materie als negative Determinante menschlichen Handelns (A. Smith)

246.6

In dieser Abhandlung über Affektlosigkeit (III 6 [26]) liegt ein deutlicher Akzent auf der Freiheit der Seele von Affekten auf allen Ebenen. Plotin stellt gleich eingangs die Frage, ob und inwiefern die Seele, wenn sie, etwa bei der Sinneswahrnehmung, in Kontakt mit körperlichen Einwirkungen kommt, selbst affektfrei bleibt. Er führt dazu die platonische Dreiteilung der Seele ein,10 ohne freilich seine übliche Unterscheidung von höherer und niederer Seele völlig aus dem Blick zu verlieren. Da er mit Nachdruck zeigen kann, daß kein Teil der Seele Veränderung in physischem Sinne erfährt, muß es eine andere Art von ›Veränderung‹ geben, mit der sich moralischer Fortschritt oder Rückschritt erklären läßt. Und tatsächlich ist jeder Teil der Seele Sitz einer spezifischen Art von ›Veränderung‹. Die vernünftige Seele kann der Unvernunft, der muthafte Teil der Furcht, der begehrende Teil unterschiedlichen Begierden anheimfallen. Während keine dieser Veränderungen physisch verursacht ist, gilt es doch einen entscheidenden Unterschied festzuhalten zwischen dem rationalen Teil der Seele, dessen Aktivitäten ausschließlich kognitiver Natur sind, und den beiden anderen Teilen, in denen die Emotionen mit direkter Verbindung zur äußeren, materiellen Wirklichkeit angesiedelt sind. Daher ist, obwohl der direkte Einfluß des Physischen für alle Ebenen der Seele grundsätzlich bestritten wird, die rationale Seele doch noch weniger involviert in körperliche Aktivitäten als die niedere Seele und wirkt selbst dann, wenn sie als Urheberin äußerer Handlungen zu gelten hat, lediglich indirekt durch die niedere Seele. Im ausgewählten Text beschreibt Plotin die Aktivität der beiden unteren Seelenteile und erwähnt die Rolle, die äußere Faktoren dabei spielen. Er greift außerdem das Problem auf, das Platon im Timaios (86 B – 87 A) vorlegt.11 Plotin ist bestrebt, von Platon jede Andeutung fernzuhalten, die Seele werde in direkter Form durch den Körper affiziert. Eben dies ist Plotins eigene Position, wie er sie über den gesamten Traktat III 6 [26] hinweg und auch sonst vertritt. Im Rahmen der Parameter dieser Theorie kann er behaupten, daß eine einzelne Emotion, etwa Scham, von äußeren Umständen, etwa von der Leistungsfähigkeit und Tauglichkeit des Körpers, abhängig sein und sich sogar selbst physisch, etwa durch Erröten, Aus-

10 11

Zur dreigeteilten Seele in ethischen Kontexten s. Blumenthal (1971) 21f. Die letzten Zeilen der Plotin-Passage sind in der Ausgabe von Henry-Schwyzer als Anspielung auf eben diese Platon-Stelle gekennzeichnet.

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Kommentar

druck verschaffen kann, während er zugleich daran festhält, daß Emotionen eher in der Seele als im Körper entstehen.12 Bei ethisch relevanter Aktivität muß daher eine zweifache Verursachung angenommen werden. Erstens ist die eigentliche Seele, d. h. die höhere Seele, Ursache von Handlung insofern, als sie für die angemessene oder auch mangelhafte Kontrolle der niederen Seele verantwortlich ist. Und auch die niederen Seelenteile können als Ursache von Handlung angesehen werden. Zweitens ist der physische Körper (oder letztlich die Materie) eine Ursache, insofern er die Situation, den Anreiz und die Bedingungen für eine Handlung bietet. Dabei garantiert der erste dieser beiden Punkte, daß eine moralische Verantwortlichkeit besteht, denn es ist eine Seele (letztlich die höhere Seele), die da handelt, während der zweite Punkt die Handlungsfreiheit der Seele, v. a. der rationalen Seele, nicht beeinträchtigt. 246.7

Wenn ethisch relevante Aktionen, was ihr Ergebnis betrifft, in hohem Grade durch physische Einschränkungen festgelegt sind und wenn die entscheidende Bedeutung sehr viel mehr unserer eigenen inneren Disposition als den nachfolgenden Handlungen zukommt, dann haben, so scheint es, ethisch relevante Aktivitäten in sich selbst keinen Wert. Doch tatsächlich argumentiert Plotin, die moralische Qualität und bisweilen sogar der Ablauf äußerer Ereignisse sei durch unsere eigene innere Disposition determiniert. Unter normalen Umständen sei der gute Mensch in der Lage, das Gewebe der äußeren Umstände, in denen er sich befindet, zu verändern und Gebrauch von ihm zu machen. Er dürfe diesen äußeren Umständen lediglich im Sinne eines letzten Ausweges nachgeben, und auch nur dann, wenn es nicht moralisch falsch ist, so zu handeln.13 Es ist ein Zeichen von

12

Vgl. III 6 [26] 3,11–16: »Doch Scham entsteht, wenn sich in der Seele die Meinung von etwas Schamerregendem bildet. Da die Seele aber den Körper sozusagen in Besitz hat – wir wollen uns durch die Begrifflichkeit nicht ablenken lassen –, untersteht er der Seele, und ohne so zu sein wie etwas, das keine Seele besitzt, wandelt er sich in seinem Blut, das leicht veränderlich ist. Für das, was man Furcht nennt, liegt das Prinzip in der Seele, hingegen zum Bleichwerden kommt es, wenn das Blut sich nach innen zurückzieht.« III 1 [3] 8,17–20: »Die ihrer Natur nach gute Seele hält stand (α᾿ντε´σχεν) auch unter eben diesen Umständen und ändert sie eher, als daß sie durch sie verändert würde. Daher ändert sie einige von ihnen, während sie anderen nachgibt, wenn dies ohne Schlechtigkeit geschieht (μη` μετα` κα´κης).« Siehe auch III 6 [26] 5,26–29, wo Plotin die physische Wirkung von Völlerei auf das semi-materielle Seelenpneuma (eine Mittelinstanz zwischen Seele und Körper) beschreibt, eine Einwirkung, die durch eine geeignete Diät vermieden werden kann.

13

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246 Die Materie als negative Determinante menschlichen Handelns (A. Smith)

Schwäche, wenn die Seele äußeren Bedrängnissen nachgibt. Es ist dagegen Zeichen einer starken Seele, wenn sie aktiv bleibt im Umgang mit der äußeren Welt.14 Diese aktive Kontrolle beruht auf ihrem Gebrauch der Vernunft. Nur wenn die Vernunft die Kontrolle ausübt, sind wir wirklich frei. Daher erfährt Plotin zufolge unsere Seele, wenn unsere Antriebe nicht durch Vernunft kontrolliert sind, Veränderungen durch äußere Ursachen. Dann nimmt sie etwas in Angriff und geht dabei in blinder Hast vor (III 1 [3] 9,4–6). Und nur dann, wenn die Impulse unter Kontrolle sind, sind sie wirklich frei (III 1 [3] 9,9–16).15 Ist die Seele jedoch ihren Affekten gegenüber passiv und sind diese nicht ihre eigenen frei gewählten Aktivitäten, dann heißt das nicht, daß sie nicht in gewisser Weise für sie verantwortlich wäre. Zu einer unmoralischen Lebensführung kommt es, wenn die Seele zur Beute von Affekten und äußeren Einflüssen wird, die als ›Notwendigkeiten‹ auf sie einwirken. Doch sie ist für ihr verfehltes Verhalten letztlich insofern verantwortlich, als sie nicht in der Lage war, sich selbst zu kontrollieren, und sich gestattete, in diesen Zustand zu geraten.16 Die wahre Realität der Materie liegt Plotin zufolge darin, daß äußere Ereignisse keinen wirklich negativen Wert in sich selbst besitzen, sondern nur, insofern dieser in sie hineingetragen wird durch unsere eigene Disposition. Der Einfluß, den äußere Ereignisse haben, kann auf die Seele nur einwirken, wenn diese sich selbst eine passive Haltung gestattet. Es ist diese innere Disposition oder Haltung, die den Schlüssel zu freiem Willen

14

15

16

Derselbe Nachdruck läßt sich bei der Betonung der eher aktiven als passiven Natur der Sinneswahrnehmung durch Plotin feststellen. Auf diese Weise ist die unkörperliche Seele vor einer direkten Beeinflussung durch den physischen Bereich geschützt. III 1 [3] 9,9–16: »Wenn sie (die Seele) in ihrem Impuls die ihr eigene Vernunft rein und unbeeinträchtigt als Führer hat (λο´γον . . . η῾γεμο´να καθαρο`ν και` α᾿παθη῀ το`ν οι᾿κει῀ον), dann muß man von diesem Impuls allein (ταυ´την μο´νην τη`ν ο῾ρμη´ν) sagen, er stehe in unserer Macht und sei frei (ει῏ναι ε᾿φ’ η῾μι῀ν και` ε῾κου´σιον), und dies sei unsere eigene Leistung, die nicht von irgendwo anders stammt, sondern von innen (ε῎νδοθεν) von unserer Seele, wenn sie rein ist, von einem ersten leitenden Prinzip im eigentlichen Sinne (α᾿π’ α᾿ρχη῀ς πρω´της η῾γουμε´νης και` κυρι´ας), das nicht Irrtum aus Unwissenheit oder Niederlage von der Gewalt der Begierden erleidet, die die Seele in ihrem Ansturm treiben und ziehen und die nicht mehr erlauben, daß es zu Leistungen, sondern nur noch, daß es zu Affektionen von unserer Seite aus kommt.« III 1 [3] 9,7–9: Die Seele kann »von ihr selbst her schlechter sein und sich nicht überall richtiger und leitender Impulse bedienen.«

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Kommentar

und moralischer Stärke darstellt. Als Menschen verfügen wir über eine doppelte Natur, d. h. über das innere Selbst und den äußeren Menschen, über eine höhere Seele, den Intellekt, und eine niedere Seele.17 Freiheit von den Einschränkungen des physischen Universums erreichen wir dadurch, daß wir das Leben des inneren Selbst leben, d. h. das Leben des Intellekts, aber wir erlangen auf dieselbe Weise auch aktive Kontrolle über unsere äußeren Lebensvollzüge. Das bedeutet sicher nicht, daß wir uns nicht manchmal durch äußere Ereignisse getrieben fühlen. Doch da unsere Disposition ihnen gegenüber mit der Vernunft und damit auch mit der Providenz übereinstimmt, treten wir nicht in Gegensatz zu ihnen. Wir werden nicht durch die Providenz zum Handeln getrieben, sondern wir sind es eher selbst, die handeln, da sich unser Intellekt auf derselben Ebene befindet wie die Providenz und in gewisser Weise mit ihr identisch ist. Das Gegenteil davon stellt derjenige Mensch dar, der nicht das Leben des Intellekts lebt und der daher in seiner Haltung gegenüber dem Äußeren auch nicht die Erleuchtung durch den Intellekt besitzt. Er ist eher passiv als aktiv. Was ihm zustößt, ist eher ›schicksalsbedingt‹ als providentiell. »Die Handlung, die von dem zügellosen Menschen ausgeht, geschieht weder durch Providenz noch in Übereinstimmung mit Providenz (ου῎τε υ῾πο` προνοι´ας ου῎τε κατα` προ´νοιαν), hingegen vollzieht sich die Handlung des beherrschten Menschen nicht durch Providenz, denn sie stammt ja von ihm selbst, aber in Übereinstimmung mit Providenz (ου᾿χ υ῾πο` προνοι´ας με`ν . . . κατα` προ´νοιαν δε´).«18 Dies läßt sich vergleichen, so erklärt Plotin, mit einem einsichtigen Patienten, der die für seine Gesundheit als den natürlichen Zustand förderliche Vorschrift des Arztes akzeptiert, im Gegensatz zu einem Menschen, der den Rat des Arztes ablehnt und tut, was ungesund, also unnatürlich und »der Providenz des Arztes entgegengesetzt« (III 3 [48] 5,53f) ist.19 Beide haben frei gewählt. Der moralische Status äußerer Ereignisse sowie ihre Abläufe hängen oft von unseren eigenen inneren Dispositionen ab, wie Plotin unter Anspielung auf eine Stelle aus Homers

17

18 19

Armstrong (1967) 122f, Anm. 1 zu III 3 [48] 4,34 weist zu Recht darauf hin, daß für Plotin die entscheidende Dichotomie nicht die von ›Seele/Körper‹ oder ›Befreiung vom Körper/ Inkorporation‹ ist, sondern ›höheres/niederes Selbst‹. III 3 [48] 5,46–49. Plotin schätzt den Gegensatz natürlich/unnatürlich, Gesundheit/Krankheit. Siehe auch V 8 [31] 11,257f.

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246 Die Materie als negative Determinante menschlichen Handelns (A. Smith)

Ilias (3,230–233) verdeutlicht: »Helenas Schönheit übte eine bestimmte Wirkung auf Paris aus, doch Idomeneus wurde nicht auf dieselbe Weise affiziert.«20 Das heißt, sie beide reagierten auf denselben äußeren Stimulus unterschiedlich, was sich aus ihrer unterschiedlichen inneren Verfassung ergab. Idomeneus lief nicht mit Helena davon, Paris hingegen tat es! Beide Handlungsweisen waren jeweils bedeutsam für sie selbst und für andere. Plotins Behandlung von Seele und Körper erfordert eine sorgfältige Ausgewogenheit der Faktoren. Plotin bewahrt die Affektfreiheit der menschlichen Seele dadurch, daß er ihr die Initiative zugesteht, sich äußeren Einflüssen zu unterwerfen oder nicht, während er gleichzeitig den äußeren Umständen die Möglichkeit zubilligt, nach außen der Seele den Spielraum der Umsetzung ihrer inneren Disposition zu beschränken, doch ohne daß die Natur oder Disposition der Seele selbst dadurch affiziert oder determiniert würde. 246.8

Die philosophischen Probleme, die sich aus dem Miteinander von Seele und Körper im Individuum ergeben, bildeten auch weiterhin einen Anlaß für Debatten. Die späteren Neuplatoniker brachten die Lehre vom Pneuma als Seelengefährt auf, um ihren Standpunkt zu unterstützen.21 Für Iamblich etwa ist der Unterschied der Seele als Hypostase bzw. Weltseele und der individuellen Seelen in ihrem Bezug zu Körpern gebunden an die Eigenart ihres jeweiligen pneumatischen Gefährts. Die Seele als Hypostase bzw. Weltseele sowie allgemeine Seelen haben ein feineres Gefährt. Iamblich nennt es αυ᾿τοειδε´ς im Gegensatz zu den festeren Gefährten der Seele auf einer niederen Ebene. So wird die Schwierigkeit, die wir im Umgang mit der äußeren Welt haben, teilweise mit der Beschaffenheit unseres eigenen ›Körpers‹ erklärt. Doch die Hinwendung der Aufmerksamkeit bleibt ein wichtiger Faktor. Dies impliziert, daß die Weltseele damit keine Schwierigkeit hat, vielmehr wenden sich die Objekte ihrer Fürsorge ihr zu. Hingegen muß die individuelle Seele sich anstrengen, um die Wendung der Aufmerksamkeit auf körperliche Belange zu vermeiden.22

20 21

III 3 [48] 5,41–43. Plotin (III 6 [26] 5,25–29; s. oben Anm. 13) hatte bereits die mögliche Rolle des Pneuma kurz

erwähnt.

747

Kommentar

246.9

Proklos gibt hier einen Kommentar ab zu Platons Tim. 33 C, wo es heißt, das All bedürfe keiner körperlichen Sinnesorgane. Er stellt eine Analogie mit dem menschlichen Individuum auf, das in seinem transzendenten Zustand ebenfalls keine Sinnesorgane benötigt. Es kann vielmehr ›wahrnehmen‹ mittels seines Lichtgefährts, das eine Art von Wahrnehmung ermöglicht, die sich eher »einshaft« vollzieht als aufgeteilt auf unterschiedliche Organe (α᾿ρκει῀ το` ο῎χημα το` αυ᾿γοειδε´ς, πα´σας ε῎χον η῾νωμε´νως τα`ς αι᾿σθη´σεις). Auf diese Weise vermindert sich der Einfluß bzw. der Störfaktor der Sinneswahrnehmungen auf den höheren seelisch-körperlichen Komplex.

22

Dies kann man vergleichen mit Plotin IV 3 [27] 4,25: ε᾿ν . . . τͺη῀ ε᾿πιστροφͺη῀ του῀ προσδεομε´νου φροντι´σεως (»in der Hinwendung auf das, was der Fürsorge bedarf«). Dies wird den individuellen Seelen zugeschrieben im Gegensatz zur Weltseele, die nichts mit einer Wendung zu den Dingen unter ihr zu tun hat. Doch wir sollten festhalten, daß die Bedeutung dieser Formulierung ganz anders ist, wenn wir Armstrongs Übersetzung akzeptieren, wie sie bei Dillon und Finamore (2002) 131 in ihrem Kommentar zitiert wird: »dadurch daß sich dasjenige auf sie hinwendet, was ihrer Fürsorge bedarf«. Dies würde bedeuten, daß sich das Äußere der Seele zuwendet und auf diese Weise die Seele von eigener aktiver Wirkung auf die Körper abhält, was das Gegenteil dessen ist, was Iamblich ausdrücken möchte. Die Hinwendung der Seelen zum Körper ist die Bedeutung von Plotins Aussage, wenn wir den Genitiv als obiectivus verstehen wie Bre´hier (1956) 69 (»elles surveillent un corps qui exige toute leur attention«) oder wie Harder-Beutler-Theiler (1962) 2a, 175 (»sie 〈wenden〉 sich 〈hin〉 zu ihm als einem, welcher der Fürsorge bedarf«).

748

247 Die Hilfe der Götter: Ethik und Religion (Ch. Helmig)

247

1 2

Das Thema der göttlichen Hilfe innerhalb der platonischen Tradition und seine Verbindung zur Ethik oder zum guten Leben werfen eine Reihe von philosophischen Fragen auf. Besonders grundlegend ist die theologische Frage nach dem Verhältnis der Götter zu den Menschen, denn der Begriff der Hilfe setzt immer eine gewisse Beziehung oder Relation voraus. Dann ist zu fragen, wie Hilfe in diesen Kontexten zu fassen sei. Gemäß einer für den Platonismus angemessenen Differenzierung kann Hilfe mindestens auf drei verschiedene Arten und Weisen verstanden werden.1 Jede von diesen drei Arten ist selbstverständlich dadurch charakterisiert, daß es sich um asymmetrische Arten der Hilfe handelt. Die bekannteste Art könnte man als Hilfe durch Handreichung/Einmischung bezeichnen. Das erfordert direkten Kontakt zwischen dem Helfenden und demjenigen, dem geholfen wird. Es ist die direkteste Form der Hilfeleistung und uns im Umgang mit anderen Menschen besonders vertraut. Eine weitere Form ist die Hilfe durch Ermöglichung. Hier kann man von einer indirekten Hilfe sprechen, die keine unmittelbare (persönliche) Beziehung zwischen Menschen oder Göttern und Menschen voraussetzt. Man könnte diese Art der Hilfeleistung wie folgt definieren: alles, was von jemandem in der Weise verursacht wird (im weitesten Sinne), daß es anderen ermöglicht, einfacher (im Sinne von sorgenfreier) und besser zu leben oder eine bestimmte Handlung besser auszuführen. Ich kann ein besonders guter und engagierter Mensch sein und damit ein Vorbild für meine Mitmenschen. Durch mein Vorbild ermögliche ich anderen, so zu werden wie ich. Oder nehmen wir die verbreitete theologische Vorstellung, nach der ein Gott oder mehrere Götter die Welt so gut erschaffen und eingerichtet haben, daß es Menschen möglich ist (im Sinne der Ermöglichung), dort besonders komfortabel und sorgenfrei zu leben.2 Die dritte Art der Hilfe, die sogenannte vermittelte Hilfe, setzt im Gegensatz zur Hilfe durch Einmischung oder Helmig (2013) 239. Das entspricht der Auffassung der Stoa.

749

Kommentar

Ermöglichung eine Mittler- oder Vermittlerinstanz voraus. Man hilft also nicht direkt, indem man sich einmischt oder etwas ermöglicht, sondern man läßt helfen. In einem theologischen Kontext wäre vermittelte Hilfe also alles, was nicht direkt von den Göttern kommt, sondern durch Mittelwesen wie Engel oder Daimonen (δαι´μονες) bewirkt wird. Schließlich ist die Vereinbarkeit von bestimmten Formen der Hilfe mit der platonischen Theologie zu klären. Im Hintergrund steht dabei immer die übergeordnete Frage nach dem Verhältnis, und möglicherweise der Abhängigkeit, von Ethik und Religion im Platonismus. Die homerischen Epen zeigen durchgängig, in welchem Maße die Götter fähig und bereit sind, sich in menschliche Angelegenheiten einzumischen, helfend oder schadend. Diese Eingriffe finden nicht nur kollektiv statt, d. h. in Form von Hilfe für eine Stadt oder ein Volk, sondern auch auf der persönlichen Ebene. Man denke etwa an die Solidarität, die Athena Odysseus gegenüber an den Tag legt, oder an Poseidons Rachefeldzug gegen die Achäer. Dabei, und das ist charakteristisch für Homer, liegen die Gründe für die Einmischung von Göttinnen und Göttern in der Regel in einer persönlichen Beziehung begründet. Odysseus wird nicht etwa dafür belohnt, daß er ein tugendhafter und in jeder Hinsicht vorbildlicher Mensch ist. Göttliche Strafe wird häufig gegen ganze Gruppen von Menschen vollzogen, im Sinne einer Kollektivschuld. Bei Platon, und bereits in der Vorsokratik, wird diese Art der persönlichen, nicht selten kontingenten Freund- und Feindschaft von Göttern und Menschen philosophisch überwunden. Dem do ut des der archaischen Zeit wird eine Wertevorstellung entgegengestellt, in der derjenige ein Götterliebling ist, der einen guten Charakter hat und ein moralisch integres Leben lebt. Das sieht man zum ersten Mal im frühen Euthyphron, wo Platon die Definition der Frömmigkeit und damit die richtige Beziehung der Menschen zu den Göttern zum Untersuchungsgegenstand macht. Auch der späte Philebos nennt den gerechten, frommen und guten Mann »Liebling der Götter« (θεοφιλη´ς, 39 E 11). In der Nikomachischen Ethik (K 9 1179 a 22–32) finden wir eine vergleichbare Passage: »Wer aber in der Betätigung der intuitiven Vernunft (νου῀ς) lebt und diese pflegt, der scheint sowohl in der besten Verfassung zu sein, als auch am meisten von den Göttern geliebt (θεοφιλε´στατος) zu werden. Wenn sich nämlich die Götter überhaupt irgendwie um die menschlichen Angelegen-

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247 Die Hilfe der Götter: Ethik und Religion (Ch. Helmig)

heiten kümmern (ε᾿πιμε´λεια . . . γι´νεται), wie man annimmt, dann dürfte es auch plausibel sein, daß sie sich an dem freuen, was das Beste und ihnen Verwandteste ist – das aber wird die intuitive Vernunft (νου῀ς) sein –, und daß sie denen, die dieses am meisten lieben und ehren, Gutes zurückgeben, insofern sie sich um die Dinge kümmern, die den Göttern lieb sind, und ῀ ς) wie werthaft (καλω ῀ ς) handeln. Daß all dies v. a. sowohl richtig (ο᾿ρθω auf den Weisen (σοφο´ς) zutrifft, ist nicht zu übersehen. Er wird daher von den Göttern am meisten geliebt. Eben derselbe ist vermutlich auch der glücklichste. Auch so gesehen ist es also der Weise, der im höchsten Maß glücklich sein wird.«3 Allerdings rücken bei Platon (und Aristoteles) die Menschen und Götter weiter auseinander als wir es vom Epos oder von der Tragödie kennen. Im Symposion heißt es, ganz programmatisch, Götter mischten sich nicht mit Menschen (203 Α). Diese Aussage erfordert eine im Vergleich zum griechischen Epos grundlegend andere Theologie, in der sogenannte Mittelwesen, also Vermittler zwischen Göttern und Menschen, eine zentrale Rolle spielen. Betrachtet man die wichtigsten griechischen Philosophenschulen, stellt sich heraus, daß die Götter bzw. das Göttliche eine zentrale Rolle in der Ethik spielen. Das gilt interessanterweise auch für die Epikureer. Dort greifen die Götter zwar gar nicht in das Weltgeschehen ein, und es gibt, anders als bei Platon und in der Stoa, auch keine Theorie der Vorsehung. Dennoch fungieren die Götter als Modelle für das menschliche Leben, weil sie allein glückselig sind. Insofern kann auch für die Nachfolger Epikurs das ethische Ideal als eine Angleichung an Gott bestimmt werden. In einer neueren Einführung in die frühchristliche Philosophie bestreitet der Autor, daß den Göttern eine zentrale Rolle innerhalb der antiken Ethik zukomme. Seiner Meinung nach deutet das auf einen fundamentalen Unterschied zu (früh-)christlichen Philosophieentwürfen hin: »For the Greek philosophers the ideal of salvation can be achieved entirely by man’s own powers, while the Christians insist that the only way in which it can be realized is through God’s assistance, or God’s grace.«4 3 4

Übers. nach U. Wolf. Karamanolis (2013) 224.

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Kommentar

Es ist zweifellos richtig, daß es in der Antike keine Theorie der Gnade gibt, wenn Gnade in christlicher Tradition als der »freie und unverdienbare Hulderweis Gottes«5 gegenüber den Gläubigen verstanden wird. Etwas anderes ist es aber zu behaupten, Menschen könnten ganz ohne die Hilfe der Götter glückselig werden. Meines Erachtens ist die göttliche Hilfe ein zentrales Moment innerhalb der antiken Ethik. Allerdings ist diese Hilfe v. a. etwas, das man sich verdienen, dessen man würdig sein und das man in der Lage sein muß anzunehmen; sie stellt sich also nach antikem Verständnis nicht unverdient ein. Somit unterscheidet sich diese Art von Hilfe grundlegend vom christlichen Konzept der Gnade.6 Dabei ist es allerdings wichtig, zu fragen, wie der Begriff der Hilfe genau verstanden wurde. Um diese Frage zu beantworten, greife ich auf die oben gemachte Dreiteilung göttlicher Hilfe zurück. Bei den Epikureern erscheint die Hilfe der Götter nicht als ein Eingreifen in das Weltgeschehen, sondern Götter fungieren vielmehr als Vorbilder für das menschliche Handeln / die menschliche Ethik. Man könnte auch von einer uneigentlichen Form der Hilfe sprechen, zumal sich die Götter in keiner Weise um die Welt kümmern, geschweige denn in das Weltgeschehen eingreifen. Und doch, so könnte man argumentieren, sind sie ein wichtiger Bestandteil der Ethik Epikurs. Durch ihre Präsenz und ihren Charakter ermöglichen sie es den Menschen, sich ihnen zu verähnlichen. Wir können also von einer göttlichen Hilfe durch Ermöglichung sprechen. Bei Aristoteles ist die Beziehung Gott – Welt wesentlich anders gestaltet. Sein Unbewegter Beweger ist Finalursache des Weltgeschehens, und gleichzeitig heißt es im zwölften Buch der Metaphysik, der Himmel und 5

6

Eine Definition der Gnade gibt Peters (2010) 707, s. v. »Gnade« im Historischen Wörterbuch der Philosophie (Hervorhebung von mir): »Im Neuen Testament konzentriert sich ›G.‹ zum Zentralbegriff für Gottes Heilszuwendung in Jesus Christus; hierbei gewann der Kernsinn: »Erfreuen durch Schenken, der geschenkte, nicht verdiente Gunsterweis« volle Leuchtkraft. Vor allem Paulus faßt in diesem Wort sein Verständnis des Heilsgeschehens zusammen. G. ist ihm der sich grundlos erbarmende Retterwille Gottes, welcher im Sühnetod Jesu Christi die gesamte Menschheit herausreißt aus der Schuldversklavung unter die Todesgewalten.« Im Katechismus der Katholischen Kirche (Neuübersetzung aufgrund der Editio typica Latina) von 2003 heißt es: »Die Gnade ist das Wohlwollen, die ungeschuldete Hilfe, die Gott uns schenkt . . ..« (§ 1996). Siehe ebd. § 2010: »Da in der Ordnung der Gnade das erste Handeln Gott zukommt, kann niemand die erste Gnade verdienen, aus der die Bekehrung, die Vergebung und die Rechtfertigung hervorgehen.«

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247 Die Hilfe der Götter: Ethik und Religion (Ch. Helmig)

die Natur hingen von ihm ab (η῎ρτηται, Met. Λ 7 1072 b 14). Er ist es, der der Welt Ordnung und Struktur gibt, vergleichbar mit einem General, der einer Armee vorsteht. Auch im Aristotelismus können wir also von einer Hilfe durch Ermöglichung sprechen. Im Unterschied zu Aristoteles und Epikur gehen die platonischen und stoischen Philosophen davon aus, daß die Götter oder das Göttliche sich aktiv um die Welt kümmern, im Sinne einer göttlichen Providenz (προ´νοια). Dabei bleibt der stoische Gott als weltdurchwaltender λο´γος eher abstraktes Ordnungsprinzip und kein persönlicher, menschen- und weltzugewandter Gott. So kann man für die Stoa festhalten, daß Gott hilft, indem er providentiell tätig ist. Diese Art der göttlichen Hilfe wäre nach der obigen Dreiteilung eine Hilfe durch Ermöglichung, indem Gott dafür Sorge trägt, daß die Welt bestmöglich eingerichtet ist. Schon Platons Dialoge sind reich an Hinweisen auf die Hilfe der Götter und Hilfsbedürftigkeit der Menschen. Meines Erachtens erscheint es daher gerade in der platonischen Tradition besonders problematisch, mit Karamanolis von einer »Autonomie« der Menschen auf dem Weg zur Glückseligkeit zu sprechen. Hervorzuheben ist in diesem Zusammenhang, daß mit der Wichtigkeit der göttlichen Hilfe auch die Rolle der Götterverehrung sowie der Religion und (richtigen) Theologie überhaupt in den Blick rückt.7 Die folgende Auswahl von sechs Texten gestaltet sich so, daß in einem ersten Schritt die Grundlagen für göttliche Hilfe innerhalb der Theologie abgesteckt werden (247.1). Der zweite Text (247.2) diskutiert explizite Erwähnungen und Begründungen göttlicher Hilfe bei Platon und im Platonismus. Der dritte Text (247.3) setzt die göttliche Hilfe zur stoischen Lehre von der Autonomie der Tugend in Beziehung. Der vierte Text (247.4) thematisiert den Zusammenhang von göttlicher Hilfe und Theodizee und untersucht Probleme der sprachlichen Darstellung (Wie über den helfenden Gott sprechen?). Die letzten beiden Texte (247.5–6) geben einen Ausblick auf den Neuplatonismus und untersuchen die Verbindung von göttlicher Hilfe und Lichtmetaphysik. 247.1

Theologie als Grundlage für die göttliche Hilfe: Ein Nachdenken über göttliche Hilfe setzt ein Nachdenken über das Verhältnis von Gott und

7

Dieser Umstand und die Wichtigkeit der Religion für die Verfaßtheit des Staates werden u. a. in Platons Nomoi und Ciceros De natura deorum illustriert.

753

Kommentar

Mensch voraus. Seit Platon gelten in diesem Zusammenhang zwei Axiome, die im Symposion und im Staat formuliert und erläutert werden. Beide Grundsätze sind vor dem Hintergrund der Auseinandersetzung mit der homerischen Theologie zu verstehen, die in der Vorsokratik insbesondere, aber nicht ausschließlich von Xenophanes geführt wurde.8 Symp. 203 A besagt, daß die Götter sich nicht mit den Menschen mischen. Die neue Theologie im Staat (379 Aff) stellt fest, daß Gott nicht Ursache des Schlechten sowie einfach und unveränderlich sei. 247.1 erklärt, warum die neue Theologie Platons nicht bedeutet, daß es gar keine Beziehung zwischen Götter- und Menschenwelt gebe. Die Einführung von Mittelwesen oder Mittlern, vergleichbar mit den Engeln im Christentum, stellt sicher, daß einerseits die Götter transzendent sind, andererseits aber die Beziehung Gott – Welt und Mensch – Gott aufrechterhalten wird. Besondere Bedeutung kommt diesen Mittlern bei der Erschaffung bzw. Ordnung der Welt zu. Sie sind sozusagen die weltzugewandten Helfer des Demiurgen, der selbst an seinem Platz verharrt (Tim. 42 E). Dieser Umstand ist treffend bei Maximos von Tyros (Or. 8,8,156–161 Koniaris) illustriert: »Gott nun selbst bleibt fest an seinem Ort und verwaltet den Himmel und die himmlische Ordnung; er hat aber unsterbliche Wesen von minderem Rang (α᾿θα´νατοι δευ´τεροι), die sogenannten Dämonen (οι῾ καλου´μενοι δαι´μονες), die ihren Ort zwischen Erde und Himmel haben; sie sind schwächer als Gott, stärker aber als der Mensch. Diener sind sie der Götter, Führer aber der Menschen; den Göttern stehen sie am nächsten, um die Menschen aber sind sie besonders bemüht.« (Übers. nach O. und E. Schönberger) Bezogen auf die göttliche Hilfe ist deutlich, daß Platons neue Theologie, wie sie im zweiten Buch des Staates niedergelegt ist, strenggenommen Hilfsakte der ersten Kategorie (Hilfe durch Einmischung/Handreichung) ausschließt. Nichtsdestotrotz ist die platonische Tradition reich an Anspielungen auf diese Art der direkten Hilfe. Dieser Umstand sorgt für eine gewisse Spannung zwischen, so könnte man sagen, Theorie und Wirklichkeit, und wir werden weiter unten noch einmal darauf zurückkommen (s. besonders 247.4).

8

Vgl. auch Heraklit (Vorsokr. 22 B 42. 104 Diels-Kranz).

754

247 Die Hilfe der Götter: Ethik und Religion (Ch. Helmig)

247.2

Erwähnung und Begründung göttlicher Hilfe bei Platon: Dieser Text ist ein expliziter Hinweis aus Platons Dialogen auf die Wichtigkeit der göttlichen Hilfe. Passagen wie diejenige aus den Nomoi sind bei Platon selten, jedoch finden wir zahlreiche Stellen, in denen Götter um Hilfe gebeten werden, z. B. den in dieser Hinsicht programmatischen Anfang der langen Rede des Timaios im gleichnamigen Dialog (27 C): »Das tun doch alle, wenn auch nur ein wenig Besonnenheit ihnen zuteil ward: Sie rufen wohl stets beim Beginn eines jeden Unternehmens, ob es groß oder klein sei, Gott an.« (Übers. nach H. Müller). Wir sehen hier bereits eine Tendenz angelegt, die während des Mittelplatonismus immer greifbarer werden wird. Die Notwendigkeit der göttlichen Hilfe wird v. a. mit Struktur und Beschaffenheit der Welt begründet. Bereits in Platons Theaitet heißt es, daß das Schlechte notwendiger Bestandteil unserer Welt sei. 247.2 und Staat 379 C 2–7 gehen noch weiter, indem sie feststellen, daß es wesentlich weniger Gutes als Schlechtes in der Welt gebe. Neben der Präsenz des Schlechten in der Welt, die im deutlichen Gegensatz zur stoischen Teleologie steht, gibt es noch mindestens drei wichtige, schon bei Platon greifbare Gründe, warum göttliche Hilfe ein zentraler Bestandteil der platonischen Ethik ist. Zunächst bestrafen die Götter nach Platons Ansicht Übeltäter und Verbrecher, und zwar entweder bereits im Leben oder nach dem Tod. Diese postmortalen Strafen sind z. B. in den Schlußmythen des Gorgias oder des Staates dargestellt. Zweitens sind die Götter, wie auch bei Epikur und in anderen antiken Philosophenschulen, Vorbilder der menschlichen Lebensführung. Diese Vorbildfunktion des Göttlichen tritt insbesondere im platonischen ῀ͺ ) deutlich zu Tage.9 SchließMotiv der Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω lich bringt bereits Platon die göttliche Hilfe bzw. den göttlichen Beistand in ῀ ν bei seiner Diskussion der besonders begabten NaGestalt der τυ´χη θεω turen im sechsten Buch des Staates ins Spiel. Die begabtesten Seelen haben das Potential, besonders gut oder besonders schlecht zu werden (vgl. Plat. Staat 491 B – 492 A). Daher ist in diesen Fällen göttliche Hilfe besonders vonnöten, wie Platon selbst bemerkt (492 A 1–5):

9

Im übrigen gilt die Vorbildfunktion des Göttlichen auch für andere Philosophenschulen. Bei Arist. EN K 8 1178 b 25–27 heißt es, daß die Götter ihr ganzes Leben hindurch glückselig seien, die Menschen aber nur, sofern ihre Tätigkeit ein Abbild (ο῾μοι´ωμα) der göttlichen Tätigkeit sei. Zur Stoa vgl. Algra (2007). Auch im Epikureismus spielt die Vergöttlichung (imitatio Epicuri) eine zentrale Rolle in der Philosophie (s. Baltes [2003]).

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Kommentar

»Die Natur also, die wir dem Philosophen beigelegt haben, wird, denke ich, wenn sie gehörigen Unterricht genießt, notwendig zu aller Tugend allmählich heranwachsend gelangen; wenn sie aber eingesät und eingepflanzt aufgezogen wird nicht im angemessenen Unterricht, dann wird sie wiederum zu allem Gegenteil gelangen, wenn ihr nicht ein Gott zu Hilfe kommt.« (Übers. nach F. Schleiermacher, modifiziert) Dieses Motiv wird bei dem mittelplatonischen Redner Maximos von Tyros (Or. 38,6,132–138 Koniaris) weiter präzisiert: »Die bestgearteten Seelen aber sind unentschieden und stehen auf dem Grat zwischen höchster Tugend und äußerster Schlechtigkeit; sie bedürfen der Gottheit als Mitkämpfer und Helfer, um zur einen Seite, zum Besseren, gelenkt und geführt zu werden. Das Ausgleiten nämlich zum Schändlichen hin ist eine Folge angeborener Schwäche, die auch die edlen Seelen mit Vergnügungen und Begierden umschmeichelt und auf gleiche Wege wie die Nichtswürdigen hinüberzieht.« (Übers. nach O. und E. Schönberger) 247.3

10

Göttliche Hilfe und das Problem der Autonomie der Tugend: Dieser kurze Ausschnitt aus der achten Rede des Maximos kombiniert Motive der platonischen Ethik und Metaphysik zu einer Allegorie des Kampfes von Hell und Dunkel, Licht und Finsternis innerhalb der sublunaren Welt. Wie schon bei Platon wird die Notwendigkeit göttlicher Hilfe mit der Verfaßtheit der Welt begründet. Spätestens seit Platons Timaios ist die Materie als Gegenprinzip zur göttlichen Ordnung gedacht und mit der Notwendigkeit identifiziert. Im Verlauf des Textes wird deutlich, daß nicht die Tugend selbst in Kontakt mit der Materie kommt, sondern daß Materie und Zufall ihre Widersacher im sublunaren Raum sind. Die Tugend verhält sich wie Licht, beschattet von einer dunklen Wolke; doch sie ist in sich »gleichbleibend schön«.10 Aufgrund der Tatsache, daß die Lichtmetaphorik eine Beschattung bzw. Störung der Tugend nahelegt und daß am Ende des Textes wegen dieses Umstandes die Wichtigkeit der göttlichen Hilfe unterstrichen wird, ist es sinnvoll anzunehmen, daß Maximos von Tyros sich hier explizit gegen die

Zur Rolle der Materie im Platonismus im Allgemeinen s. 123–124 sowie Bd. IV 489–538.

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247 Die Hilfe der Götter: Ethik und Religion (Ch. Helmig)

stoische These von der Autarkie der Tugend richtet, nach der allein die Tugend zum glückseligen Leben hinreichend sei.11 Es wird in der Forschung diskutiert, wie die Mittel- und Neuplatoniker zur stoischen Autarkiethese stehen und ob es diesbezüglich überhaupt eine einheitliche platonische Position gab (s. 242). Was Maximos angeht, können wir ausgehend von Rede 8,7 sagen, daß er die Tugend zwar sehr hochschätzt, aber wegen der in Teilen schlechten Beschaffenheit der Welt die göttliche Hilfe für ein wichtiges Komplement hält. Mit anderen Worten, nach Maximos gründet die Notwendigkeit der göttlichen Hilfe auf der Existenz des Schlechten in der Welt. In der Stoa, in deren Naturphilosophie das Böse strenggenommen keinen Platz hat, ist demgegenüber einleuchtend, warum die Tugend diesen autonomen Status erhalten konnte. Maximos ist aber bei weitem nicht der einzige Mittelplatoniker, der die Autonomie der Tugend angreift. Bekannt sind zahlreiche Texte aus Cicero, in denen die These mit extremen Beispielen (der tugendhafte stoische Weise auf der Folterbank) hinterfragt wird.12 Es ist wichtig zu betonen, daß die Ablehnung der Autonomie der Tugend noch nicht die Notwendigkeit göttlicher Hilfe hinreichend begründet. Hier sind auch Zwischenpositionen denkbar wie diejenige des Aristoteles, aber für den Bereich des Platonismus ist die Vorstellung der helfenden Götter weit verbreitet. 247.4

Göttliche Hilfe und Theodizee: Der Text von Plutarch ist nicht nur eine der ῀ͺ ) inwichtigsten Interpretationen der Angleichung an Gott (ο῾μοι´ωσις θεω 13 nerhalb des Mittelplatonismus, sondern gibt interessante Einblicke in die Art und Weise, wie platonische Philosophen mit dem Problem der Theodizee (im Sinne der Gerechtigkeit oder Rechtfertigung Gottes) umgegangen sind. Ein Hauptproblem in diesen Debatten war der Umstand, daß göttliche Strafe in der Wahrnehmung der Menschen zu spät oder gar nicht aktiv wurde. Im Staat hatte Platon argumentiert, daß die Ungerechtigkeit nicht nur einen extrinsischen (menschliche oder göttliche Strafe), sondern auch einen

11

Zur stoischen Autarkiethese im Mittelplatonismus allgemein s. Tornau (2013b), der allerdings, soweit ich sehe, Maximos nicht erwähnt, und Motta (2017), die insbesondere Cicero und dessen platonische Quellen behandelt. Motta (2017). Siehe 239.3.

12 13

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intrinsischen Nachteil gegenüber der Gerechtigkeit hat. Ungerechtigkeit schadet v. a., d. h. abgesehen von allen sichtbaren Nachteilen, der Konstitution der eigenen Seele. Auch bei Plutarch klingt das an; wichtiger ist ihm allerdings, die damals bereits sprichwörtlich gewordene späte Strafe der Gottheit ins Positive zu wenden. Denn mit dieser Art zu strafen möchte Gott uns als Modell des menschlichen Handels von ungestümem und zornigem Strafen abhalten. Plutarchs Text zeigt ebenfalls, wie göttliche Hilfe und Theodizee im Mittelplatonismus zusammengedacht wurden. Angleichung an Gott ist keine einseitige, autonome Leistung der Menschen. Sie ist vielmehr auf Gottes Mithilfe angewiesen. Der Text illustriert diesen Umstand und verweist gleichzeitig auf die drei Arten der göttlichen Hilfe, die wir anfangs unterschieden haben. Die erste Art der Hilfe (Hilfe durch Einmischung) steht insofern im Hintergrund des gesamten nach platonischem Vorbild des Staates geführten Gesprächs, als der vermeintlich zu spät strafende Gott durchgehend mit anthropomorphen Attributen charakterisiert wird. Das wird bereits durch die Strafe als göttliche, zeitlich-punktuelle Einmischung suggeriert, die zu der eigentlichen Existenz- und Wirkweise Gottes ›in Ewigkeit‹ in deutlicher Spannung steht. In Plutarchs eigentümlicher Interpretation der ο῾μοι´ωσις erkennen wir ebenfalls die zweite Art der Hilfe (Hilfe durch Ermöglichung). Denn nur derjenige empfängt nach Plutarch einen göttlichen Anstoß zur Verähnlichung, der dazu geeignet oder in der ῀ͺ δυναμε´νοις). An dieser Stelle zeigt sich einmal Lage ist (τοι῀ς ε῞πεσθαι θεω mehr der Unterschied zur christlichen Konzeption der Gnade. Denn die göttliche Gnade bezieht sich auf alle Christen gleichermaßen und macht keinen Unterschied in bezug auf Eignung oder Charakter. Die vermittelte Hilfe ist schließlich in der Gestalt der Natur, die die jungen Götter des Timaios vertritt, präsent, denn durch sie wird den Menschen das Augenlicht entzündet. Die besondere Darstellung Gottes in Plutarchs Schrift hat zahlreiche Interpreten dazu gebracht, von einem eher protreptischen Charakter des Werkes zu sprechen. Überhaupt sind antike Theodizeedebatten dadurch gekennzeichnet,14 daß man versucht, Gottes Gerechtigkeit in anthropomorphen Kategorien zu begreifen. 14

Leibniz, von dem der Ausdruck Theodizee (the´odice´e) stammt, erläutert seinen Neologismus folgendermaßen: »Theodizee bedeutet die Lehre von der Gerechtigkeit Gottes«; s. Lorenz (1998) 1066.

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247 Die Hilfe der Götter: Ethik und Religion (Ch. Helmig)

In seiner Schrift Über die Unveränderlichkeit Gottes (Quod deus sit immutabilis) macht der Mittelplatoniker Philon eine für die gesamte platonische Tradition zentrale Unterscheidung. Man könne Gott als Menschen beschreiben, oder von menschlichen Attributen in der Beschreibung Abstand nehmen.15 Strenggenommen sei nur die zweite Option angemessen. ῀ν Die erste könne jedoch zur Belehrung der Zuhörer (προ`ς τη`ν πολλω διδασκαλι´αν) durchaus von Nutzen sein. 247.5–6

Lichtmetaphysik und göttliche Hilfe im Neuplatonismus: Die Spannung zwischen einer protreptischen Ausrichtung philosophischer Argumente und einer genauen Einhaltung theologischer Vorgaben, die wir bei Plutarch und Philon von Alexandrien beobachten konnten, setzt sich im Neuplatonismus weiter fort. Festzuhalten gilt dabei, was die mittelplatonische Tradition angeht, daß die betreffenden Autoren sich dieser Art von Spannung, die auch für das Christentum typisch ist, durchaus bewußt sind. Wie wir gesehen haben, wurde darauf in Philons in dieser Hinsicht programmatischer Schrift Quod deus sit immutabilis explizit hingewiesen. Dabei scheint insgesamt eine Strategie vorzuherrschen, die es ermöglicht, Texte, in denen göttliche Hilfe thematisiert oder eingefordert wird, auf mindestens zwei Ebenen zu lesen. Das kann z. B. an den beiden Texten aus 247.5–6 veranschaulicht werden. Die Bitte um Handreichung (erste Art der göttlichen Hilfe) wird in einer Art und Weise erweitert und expliziert, die auf die neuplatonische Lichtmetaphysik verweist, die u. a. in Iamblichs Schrift De Mysteriis in großer Ausführlichkeit dargestellt ist.16 Das Licht symbolisiert dabei die ungeteilte Anwesenheit des Göttlichen in der Welt und seine Partizipierbarkeit, insofern der Rezipient dazu geeignet ist (De myst. 1,9 S. 23,26 – 24,9 Saffrey-Segonds): »Und wahrlich, auch das sichtbare Licht bildet eine Einheit, in sich geschlossen, überall ganz ein und dasselbe, so daß es unmöglich ist, einen Teil davon für sich abzutrennen, rings zu umgrenzen oder von der Lichtquelle zu scheiden. Nach den gleichen Gesichtspunkten kann sich zwar das gesamte Weltall, da es teilbar ist, in Hinsicht auf das eine, unteilbare Licht der Götter (das es in sich aufnimmt, in Regionen) spalten; das göttliche

15 16

Philon von Alexandrien, Quod deus sit imm. 53f. Bergemann (2006).

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Licht selbst aber ist überall eins und völlig dasselbe, kommt allem, was daran Anteil haben kann, ungeteilt zu, erfüllt alles mit vollkommener Kraft, bringt alles durch seine unbegrenzte prinzipielle Überlegenheit in sich selbst zur Vollendung, schließt sich selbst überall mit sich selbst in eins zusammen und verbindet die Endpunkte [sc. alles Seienden] mit den Anfängen.« (Übers. nach T. Hopfner, modifiziert, vgl. auch Bergemann [2006] 347f) Ähnlich äußert sich auch etwa einhundert Jahre später Proklos dazu (Theol. Plat. 2,7 S. 48,14–19 Saffrey-Westerink): »Nichts anderes ist das Licht als eine Teilhabe am göttlichen Sein. Denn wie alles von guter Art ist dadurch, daß es am Guten partizipiert und erfüllt wird von der von dort oben hervorgehenden Erleuchtung, so wird dementsprechend auch das im primären Sinn Seiende und, wie man sagt, Göttliche, also das intelligible und intellektuale (Seiende), zu göttlicher Art vollendet durch Teilhabe an Gott.« Als Ergebnis der vorgelegten Texte dieses Bausteins sei Folgendes zusammenfassend festgehalten: Seit Homer sind die Suche nach und das Bitten um göttliche Hilfe in der griechischen Tradition tief verankert. Diese Suche nimmt verschiedene Formen an wie z. B. Musenanruf, Gebet, Opfer, Inanspruchnahme von Orakeln. Jedes wie auch immer geartete Verständnis von göttlicher Hilfe setzt eine entsprechende Theologie und eine Bestimmung des Verhältnisses Gott – Welt voraus. In der platonischen Tradition sind drei Hauptarten von Hilfe zu unterscheiden: Hilfe durch Handreichung bzw. Einmischung, Hilfe durch Ermöglichung und vermittelte Hilfe. Dabei ist zwar die Rede von einer persönlichen, punktuellen Einmischung des Göttlichen verbreitet, insbesondere in protreptischen Kontexten (Theodizeedebatten), strenggenommen widerspricht diese Art der Hilfe aber der platonischen Auffassung von Göttlichkeit. Man kann diese Stellen gleichwohl mit einer bei Philon explizit gemachten Unterscheidung zwischen eigentlichem und uneigentlichem Sprechen von der Gottheit motivieren und auf den hohen didaktischen Wert dieses eigentlich unphilosophischen, ja bisweilen anthropomorphen religiösen Diskurses verweisen. Es hat sich herausgestellt, daß die These, nach der in der griechischen Philosophie die Menschen in der Erlangung der Glückseligkeit autonom

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247 Die Hilfe der Götter: Ethik und Religion (Ch. Helmig)

seien,17 nicht haltbar ist. Insbesondere in der platonischen Tradition ist die göttliche Hilfe eine notwendige Voraussetzung für das Streben nach Gottähnlichkeit, auch für Philosophen. Es ergeben sich besonders für den Bereich der neuplatonischen Lichtmetaphysik, aber auch bezogen auf die vorneuplatonische Tradition Gemeinsamkeiten von göttlicher Hilfe und Partizipation am Göttlichen, also zwischen Hilfe und με´θεξις. Dabei ist darauf hinzuweisen, daß das Konzept der göttlichen Hilfe von der christlichen Gnade als »geschenkter, nicht verdienter Gunsterweis« abgegrenzt werden muss, insofern erstere die besondere Geeignetheit (ε᾿πιτηδειο´της) des Rezipienten im Sinne der Hilfe durch Ermöglichung voraussetzt.

17

Karamanolis (2013) 224, zitiert oben auf S. 751.

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Eine umfassende, thematisch gegliederte Darstellung der Rezeption der aristotelischen Ethik im antiken Platonismus ist bis heute ein Desiderat der Forschung geblieben, auch wenn hierzu für einzelne Abschnitte der Geschichte des antiken Platonismus sowie für einzelne antike Platoniker wertvolle Vorarbeiten geleistet worden sind.1 Es kann nicht sinnvollerweise Aufgabe dieses Bausteins sein, die festgestellte Lücke zu schließen. Selbst die Auseinandersetzung, die allein die zentralen gedanklichen Linien der aristotelischen Ethik im antiken Platonismus erfahren haben – von weniger zentralen Gehalten derselben zu schweigen –, ist zu reich, als in diesem Rahmen dokumentiert werden zu können. Die folgende Darstellung beschränkt sich darauf, mit Blick auf einige grundlegende aristotelische Gedanken zum Verhältnis zwischen menschlichem Glück (ευ᾿δαιμονι´α)2 und seelischen Gütern – insbesondere der Tugend (α᾿ρετη´) und ihrer Betätigung – einerseits und nichtseelischen Gütern andererseits das philosophische Problemfeld zu umreißen, in dem sich die vielstimmige, teils affirmative, teils kritische3 Rezeption der aristotelischen

1

Vgl. insbesondere Moraux (1984) 441–582; Karamanolis (2006) passim; Gerson (2005) 242–274. An der Übersetzung von ευ᾿δαιμονι´α mit »Glück« wird zuweilen beanstandet, daß für Glück ein (dauerhaft und uneingeschränkt) bejahendes Verhältnis zu sich und dem eigenen Leben notwendig und hinreichend sei, während für ευ᾿δαιμονι´α ein (dauerhaft und uneingeschränkt) bejahendes Selbstverhältnis zwar notwendig, jedoch nicht hinreichend sei, da ευ᾿δαιμονι´α überdies einschließe, daß man Grund hat, sich und das eigene Leben zu bejahen, und nicht jeder, der sich und das eigene Leben bejaht, tatsächlich Grund dazu hat. Doch scheint mir auch der Ausdruck »Glück« durchaus eine Verwendung zu haben, in der für die Zuschreibung von »Glück« mehr als nur ein bejahendes Selbstverhältnis erforderlich ist, so etwa, wenn wir zwischen ›wahrem‹ und ›trügerischem Glück‹ unterscheiden. Umgekehrt haben manche Denker der Antike postuliert, daß für die Zuschreibung von ευ᾿δαιμονι´α ein bejahendes Selbstverhältnis hinreichend sei. Vgl. zu der Frage der Übersetzung von ευ᾿δαιμονι´α z. B. Vlastos (1991) 201–203; Annas (1993a) 43–46. Moraux (1984) 432f unterscheidet zwischen dem Aristotelismus wohlgesonnenen und ihm ablehnend gegenüberstehenden Platonikern: »In der einen (Gruppe von Mittelplatonikern)

2

3

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248 Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (B. Strobel)

Ethik und der ihr folgenden peripatetischen Tradition durch den kaiserzeitlich-spätantiken Platonismus bewegte. Der vorgelegte Text, anhand dessen das Problemfeld erschlossen werden soll – Plotin I 4 [46] 4–6 –, steht paradigmatisch für die ablehnende Haltung, welche die Platoniker – hier im Einklang mit den Stoikern4 – der aristotelischen These der Abhängigkeit menschlichen Glücks von leiblichen und externen Gütern gegenüber einnahmen, und deutet auf einen – tatsächlichen oder bloß scheinbaren – Dissens zwischen Aristoteles und Platon in der Frage hin, worin Glück, das höchste Gut für den Menschen, besteht. In der Kommentierung des PlotinTextes sollen jedoch auch die Versuche nachplotinischer Platoniker Berücksichtigung finden, den Anschein eines Dissenses durch geeignete Kontextualisierung und Relativierung der aristotelischen Abhängigkeitsthese zu beseitigen und der Theorie verschiedener Stufen von α᾿ρετη´ eine Theorie entsprechender Stufen von ευ᾿δαιμονι´α an die Seite zu stellen, mit deren Hilfe die Abhängigkeitsthese für die unterste Stufe von ευ᾿δαιμονι´α in Geltung bleiben kann.5 Bevor wir uns dem Text selbst und der in ihm enthaltenen Kritik der aristotelischen These zuwenden, seien vorbereitend im Umriß einige Grundgedanken aristotelischer Ethik genannt, die sich als Weiterentwicklung

4 5

wird stillschweigend angenommen, daß Aristoteles und der Peripatos zur Vervollkommnung der platonischen Philosophie beigetragen haben. . . . In der anderen keineswegs einheitlichen Gruppe grenzt man sich gegen den Aristotelismus ab. Hier liegt der Akzent auf der Unverträglichkeit der beiden Philosophien« (entsprechend gliedert Moraux seine Darstellung nach »Die Platoniker: Aufnahme aristotelischen Gedankengutes« [Alkinoos, Anonymer Kommentar zum Theaitetos, Ps. Plutarch, De fato] und »Die Platoniker: Kritik an Aristoteles« [Eudoros, Lukios und Nikostratos, Attikos]). Die Einteilung ist darin unglücklich, daß sich bei ein und demselben Autor öfter affirmative und kritische Stellungnahmen mit Bezug auf je verschiedene aristotelische Lehrstücke finden: Alkinoos/Albinos etwa formuliert Thesen, die implizit, für den informierten Leser, eine Kritik an Aristoteles enthalten (z. B. die These, daß Tugend hinreichend für Glück sei, oder die These, daß es ein erstes Gutes gebe, an dem alle guten Dinge teilhaben). Er grenzt sich somit durchaus von aristotelischer Ethik ab. Allerdings ist es im Rahmen seines Didaskalikos nicht seine Absicht, die Grenzen zur aristotelischen Ethik explizit zu machen. Vgl. zur Rezeption der stoischen Autarkiethese im kaiserzeitlichen Platonismus Tornau (2013b). Tornau (2013b) 157 spricht von der »Tendenz, analog zur Stufung der Tugend auch unterschiedliche Eudaimoniegrade anzunehmen«, meint aber zugleich, daß »in den zahlreichen spätneuplatonischen Behandlungen der Tugendgrade die Glücksthematik merkwürdig unterbelichtet bleibt« (ebd.). Siehe dazu unten Kap. 2.3.

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platonischer Gedanken verstehen lassen und von den Platonikern auch so verstanden wurden. 1. Definition von ευ᾿δαιμονι´α: Die Leitfrage der aristotelischen Ethik, an die sich alle anderen ethischen Fragen (nach dem Wesen der Tugend und der einzelnen Tugenden, nach Willentlichkeit und Verantwortlichkeit, nach Lust, nach Freundschaft u. a.) anschließen, lautet: »Was ist das höchste der durch menschliches Handeln realisierbaren Güter?«,6 oder kürzer: »Was ist das menschliche Gute?«,7 oder noch kürzer: »Was ist das Gute?«8 bzw. »Was ist das Beste?«.9 Aristoteles formuliert zwei Bedingungen dafür, die einzeln notwendig und zusammen genommen hinreichend dafür sind, daß X das Beste ist: (a) X ist τε´λειον in dem Sinne, daß X stets in Ansehung seiner selbst und niemals in Ansehung eines anderen (Gutes) wählenswert ist;10 (b) X ist αυ῎ταρκες in dem Sinne, daß X auch dann, wenn man nur X allein besitzen würde, das Leben wählenswert macht und ihm nichts fehlen läßt.11 Der Umstand, daß die ευ᾿δαιμονι´α beide Bedingungen erfüllt,12 dient Aristoteles als Ausweis dafür, daß das Beste mit der ευ᾿δαιμονι´α identisch ist. Die Leitfrage nimmt somit die folgende Form an: »Was ist ευ᾿δαιμονι´α?«. In der Wahl dieser Leitfrage folgt Aristoteles Platon, welcher seinen Sokrates im Gorgias erklären läßt (472 C 6 – D 1): »Denn die Dinge, über die wir streiten, sind beileibe nicht geringe, sondern geradezu diejenigen, über die Wissen zu haben die schönste Sache, im Unwissen zu sein die häßlichste ist; denn im Kern geht es bei ihnen darum, entweder zu erkennen oder zu verkennen, wer glücklich ist und wer nicht«.13 Aber auch die 6

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Vgl. Arist. EN A 2 1095 a 16f: τι´ το` πα´ντων α᾿κρο´τατον τω ῀ ν πρακτω ῀ ν α᾿γαθω ῀ ν; Vgl. EE A 18 1218 b 11f: αυ᾿το` το` α᾿γαθο`ν το` τε´λος τω ῀ ν α᾿νθρω´πωͺ πρακτω ῀ ν; EN A 5 1097 a 22f: τω ῀ν πρακτω ῀ ν α῾πα´ντων . . . τε´λος. Vgl. Arist. EN A 1 1094 b 7; 6 1098 a 16: τα᾿νθρω´πινον α᾿γαθο´ν. Vgl. z. B. Arist. EN A 1 1094 a 22: τα᾿γαθο´ν. Vgl. z. B. Arist. EN A 1 1094 a 22; 5 1097 a 26; EE A 8 1217 b 1; B 1 1219 a 29: το` α῎ριστον. Vgl. Arist. EN A 5 1097 a 28: το` δ’ α῎ριστον τε´λειο´ν τι φαι´νεται; a 33f: α῾πλω ῀ ς δη` τε´λειον το` καθ’ αυ῾το` αι῾ρετο`ν α᾿ει` και` μηδε´ποτε δι’ α῎λλο. Vgl. Arist. EN A 5 1097 b 14f: το` δ’ αυ῎ταρκες τι´θεμεν ο῝ μονου´μενον αι῾ρετο`ν ποιει῀ το`ν βι´ον και` μηδενο`ς ε᾿νδεα῀. Vgl. Arist. EN A 5 1097 b 20f: τε´λειον δη´ τι φαι´νεται και` αυ῎ταρκες η῾ ευ᾿δαιμονι´α, τω ῀ν πρακτω ῀ ν ου῏σα τε´λος. και` γα`ρ και` τυγχα´νει περι` ω ῟ ν α᾿μφισβητου῀μεν ου᾿ πα´νυ σμικρα` ο῎ντα, α᾿λλα` σχεδο´ν τι ταυ῀τα περι` ω ῟ ν ει᾿δε´ναι τε κα´λλιστον μη` ει᾿δε´ναι τε αι῎σχιστον· το` γα`ρ κεφα´λαιον αυ᾿τω ῀ν ε᾿στιν η῍ γιγνω´σκειν η῍ α᾿γνοει῀ν ο῞στις τε ευ᾿δαι´μων ε᾿στι`ν και` ο῞στις μη´.

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248 Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (B. Strobel)

Antwort, die Aristoteles auf die Frage gibt, ist nicht weit entfernt vom Grundtenor der platonischen Stellungnahmen zur Frage: Menschliches Glück (im folgenden kurz: Glück) wird von Aristoteles als »Tätigkeit dessen (in der menschlichen Seele), was Vernunft hat, im Sinne der α᾿ρετη´« bestimmt.14 Damit nimmt Aristoteles in doppelter Hinsicht platonisches Gedankengut auf: zum einen darin, daß er Glück als etwas begreift, das der menschlichen Seele aufgrund ihrer Vernunft(tätigkeit) zukommt; zum anderen darin, daß er es als etwas bestimmt, das sich im Sinne der Tugend (α᾿ρετη´) entfaltet. Aristoteles begründet seine Definition von ευ᾿δαιμονι´α mit dem sogenannten ergon-Argument (EN A 5 1097 b 24 – 1098 a 20), das einen deutlich erkennbaren Vorläufer in Platons Staat hat (Staat I), mit welchem geschlossen wird, daß der Gerechte glücklich, der Ungerechte unglücklich ist.15 Auch wenn sich bei Platon nicht die Betonung des Tätigkeitsaspekts findet,16 steht die aristotelische These im Einklang mit Platons Bemühen zu erweisen, daß Glück in Tugend (bzw. ihrer Betätigung) besteht.17 14

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Vgl. Arist. EN A 6 1098 a 3–5: λει´πεται δη` πρακτικη´ τις (ζωη`) του῀ λο´γον ε῎χοντος· του´του δε` το` με`ν ω῾ς ε᾿πιπειθε`ς λο´γω, ͺ το` δ’ ω῾ς ε῎χον και` διανοου´μενον; a 7f: ει᾿ δ’ ε᾿στι`ν ε῎ργον α᾿νθρω´που ψυχη῀ς ε᾿νε´ργεια κατα` λο´γον η῍ μη` α῎νευ λο´γου; a 16–18: το` α᾿νθρω´πινον α᾿γαθο`ν ψυχη῀ς ε᾿νε´ργεια γι´νεται κατ’ α᾿ρετη´ν, ει᾿ δε` πλει´ους αι῾ α᾿ρεται´, κατα` τη`ν α᾿ρι´στην και` τελειοτα´την. Vgl. auch Arist. EN A 9 1099 a 29–31; b 26; 11 1100 a 13f; 13 1102 a 5f; a 17f; H 14 1153 b 9–12; I 9 1169 b 28–32; K 6 1176 a 35 – b 8; 6f 1177 a 9–17; 7 1177 b 19–26; 8 1178 b 21–23; EE B 1 1219 a 25–39; Metaph. Θ 8 1050 a 34 – b 2; Polit. H 3 1325 a 22; a 32; 8 1328 a 37f; 13 1332 a 7–9. Platon läßt hier (Staat 352 D 8 – 354 A 11) Sokrates argumentieren, daß es (P1) das spezifische ε῎ργον der Seele sei, zu leben; daß (P2) sie dieses ε῎ργον dann und nur dann gut ausführe (also gut lebe), wenn sie über entsprechende α᾿ρετη´ verfüge; daß (P3) die α᾿ρετη´ der Seele in Gerechtigkeit bestehe; daß (P4) die Seele genau dann glücklich sei, wenn sie gut lebe; daß also (K) die gerechte Seele (und nur sie) glücklich sei. Dies wird bereits in Doxographie A (Bezeichnung nach Hahm [1990] 2945) bei Stob. II 56,23 – 57,9 W.-H. beobachtet: ει᾿ πα῀ν το` καλο`ν δι’ αυ῾το` αι῾ρετο´ν; κατα` με`ν Πλα´τωνα πα῀ν. και` γα`ρ α᾿ρετη`ν πα῀σαν, και` τη`ν καθ’ ε῾κα´στην ε῞ξιν σπουδαι´αν, και` τη`ν ε᾿νε´ργειαν, η῞τις ε᾿στι` πρα῀ξις μετα` λο´γου. ω᾿νομα´σθη γου῀ν καλο´ν, ο῞τι κλητικο´ν ε᾿στιν ε᾿φ’ αυ῾το´. τω ῀ͺ δ’ ᾿Αριστοτε´λει δοκει῀, τα`ς με`ν ε῞ξεις ου᾿κ ει῏ναι δι’ αυ῾τα`ς αι῾ρετα´ς, δι’ α῎λλο γα´ρ τι, τη`ν ε᾿νε´ργειαν. πα῀σα γα`ρ ε῞ξις δια` ταυ´την, ω῞στε το` ου῟ ε῞νεκα, του῀το 〈 δε`〉 δι’ αυ῾το` αι῾ρετο`ν υ῾πα´ρχει, ω῾ς χρη῀σις και` τε´λος του῀ βι´ου. και` τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν ου῟τος με`ν α᾿πο` τη῀ς χρη´σεως α᾿ναφωνει῀, Πλα´των δε` και` α᾿πο` τη῀ς κτη´σεως. Es kann als das Anliegen der platonischen Ethik angesehen werden zu erweisen, daß es für X besser (d. h. mehr der Eudaimonie von X zuträglich) ist, gerecht zu sein als ungerecht zu sein, bzw. – womit nur eine andere Formulierung desselben Gedankens gegeben ist – daß der

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Kommentar

2. Ethische α᾿ρετη´: Die für Glück konstitutive Tätigkeit der Seele ist nach Aristoteles zweifacher Art: zum einen eine Tätigkeit des Strebevermögens im Sinne ethischer α᾿ρετη´, zum anderen eine Tätigkeit des Vernunftvermögens im Sinne dianoetischer α᾿ρετη´. Ethische Tugend besteht darin, daß das Strebevermögen auf das Vernunftvermögen hört und ihm Folge leistet. Aristoteles setzt hierfür die psychologische Annahme voraus, daß die menschliche Seele ein Vermögen umfaßt, das von sich aus über Vernunft verfügt, und eines, das zwar nicht von sich aus über Vernunft verfügt, jedoch dem Vernunftvermögen gehorchen kann.18 Diese Unterscheidung hat – bei allen Differenzen im Detail – ihren Vorläufer in der platonischen Auffassung, daß menschliches Handeln (und seine Güte) wesentlich durch die Art der Interaktion zwischen einem rationalen Seelenvermögen einerseits und einem (oder mehreren) nichtrationalen Seelenvermögen andererseits bestimmt sei.19 Auch in der Mesotes-Lehre ist Aristoteles erkennbar von Platon beeinflußt.20 So erstaunt es nicht, daß die aristotelische Theorie ethischer Tugend(en) fest in den Kanon des Platonismus integriert war, sowohl mit Blick auf die psychologischen Voraussetzungen der Theorie – welche die Platoniker gegen den psychologischen Monismus der Stoa verteidigten21 – als auch mit Blick auf die Mesotes-Lehre.22 Die sogenannten »politischen Tugenden«,23 die in Staat IV zur Sprache kommen, wurden – den aristotelischen ethischen Tugenden entsprechend – dem Ziel der μετριοπα´θεια unterstellt.24 3. Zwei Formen von ευ᾿δαιμονι´α: Aristoteles unterscheidet zwischen zwei Arten menschlicher Eudaimonie, einer weniger vollkommenen und einer

18

19 20 21 22 23 24

Gerechte glücklicher ist als der Ungerechte (s. Gorgias und Staat). Oder auch: daß der Gerechte glücklich ist, der Ungerechte unglücklich. Vgl. Gorg. 469 B 12; 470 E 6–11; 478 D 7 – E 5; Staat 354 A 4; 361 D 2f und anderenorts. Vgl. Arist. EN A 6 1098 a 4f: του´του δε` το` με`ν ω῾ς ε᾿πιπειθε`ς λο´γω, ͺ το` δ’ ω῾ς ε῎χον και` διανοου´μενον. Vgl. auch EN A 13 1102 b 13f: α῎λογος . . ., μετε´χουσα με´ντοι πͺη λο´γου; b 31: κατη´κοο´ν ε᾿στιν αυ᾿του῀ (sc. του῀ λο´γου) και` πειθαρχικο´ν; EE B 1 1220 a 10f: του῀ α᾿λο´γου με´ν, α᾿κολουθητικου῀ δε` κατα` φυ´σιν τω ῀ͺ λο´γον ε῎χοντι. Vgl. dazu Plut. De virt. mor. 3 (441 E 8 – 442 C 5). Vgl. Gerson (2005) 263–268. Vgl. Plut. De virt. mor. passim. Vgl. ebenfalls Plut. De virt. mor. 4 (443 C 19 – D 1) sowie Alkinoos/Albinos, Didask. 30 (184,14–36 Whittaker-Louis). Vgl. Plotin I 2 [19] 1,16. Vgl. z. B. Porph. Sent. 32,6 S. 32,29f Lamberz.

766

248 Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (B. Strobel)

schlechthin vollkommenen (EN K 7f). Die Annahme, daß die vollkommene Eudaimonie in der Tätigkeit des Besten in uns besteht, kann als ῀ͺ 25 verstanden Fortführung des platonischen Gedankens der ο῾μοι´ωσις θεω werden26 – welche Formel ihrerseits den Platonikern als die platonische Definition von Glück galt27 – und wurde so auch tatsächlich verstanden.28 Weitere Punkte, an denen sich eine Weiterentwicklung platonischer Ethik bei Aristoteles greifen läßt, könnten genannt werden, etwa im Bereich der Theorie menschlicher Verantwortung. Bei allen Gemeinsamkeiten läßt sich freilich nicht verkennen, daß Aristoteles ein zentrales Lehrstück der platonischen Ethik – die Annahme der Idee des Guten – verwirft (EN A 4; EE A 8) und dagegen von den Platonikern gerade der Primat des transzendenten Guten gegenüber »unserem Guten« betont wird.29 Ein weiterer Punkt der Abgrenzung der Platoniker gegen die aristotelische Ethik betrifft die Frage nach der Abhängigkeit menschlichen Glücks von leiblichen und

25 26 27

28

29

Vgl. Theait. 176 A 5 – C 3; E 3 – 177 A 2; Phaid. 81 A 4–9; Tim. 90 B 6 – D 7; Nomoi 715 E 7 – 716 B 5. Vgl. Gerson (2005) 255. Doch vgl. die kritischen Einschränkungen in der Rezension von Kraut (2006). Beispielsweise Diog. Laert. 3,78; Hippolytos, Refut. 1,19,17 Marcovich; Alkinoos/Albinos, Didask. 28 (181,19 – 182,14 Whittaker-Louis); Doxographie A bei Stob. II 49,8 – 50,10 W.-H.; Klemens von Alexandrien, Strom. 5,14,95; Plotin I 2 [19] 1,3f. Vgl. Annas (1999) 52ff. Vgl. Simpl. In Arist. Categ. S. 6,6–18 Kalbfleisch: τε´ταρτον δε` η῏ν τω ῀ ν προβληθε´ντων το` τε´λος τη῀ς ᾿Αριστοτελικη῀ς φιλοσοφι´ας ευ῾ρει῀ν· ε᾿κ του´του γα`ρ και` το` σεμνο`ν αυ᾿τη῀ς θεασο´μεθα. τε´λος τοι´νυν και` τη῀ς του῀δε του῀ α᾿νδρο`ς φιλοσοφι´ας κατα` με`ν το` η῏θος η῾ δια` τω ῀ν α᾿ρετω ῀ ν τελει´ωσις, κατα` δε` τη`ν γνω ῀ σιν η῾ ε᾿πι` τη`ν μι´αν τω ῀ ν πα´ντων α᾿ρχη`ν α᾿ναδρομη´· και` γα`ρ οι῏δεν αυ᾿τη`ν ε᾿πιστημονικω ῀ ς και` ε᾿σε´φθη και` λαμπρα῀ͺ τͺη῀ φωνͺη῀ α᾿νεβο´ησεν »ου᾿κ α᾿γαθο`ν πολυκοιρανι´η«. κοινο`ν δε` α᾿μφοι῀ν τε´λος το` ε᾿πιβα´λλον α᾿νθρω´πωͺ η῾ τελεωτα´τη ευ᾿δαιμονι´α, προ`ς η῝ν ου᾿δεμι´αν υ῾περβολη`ν ου᾿δενι` τω ῀ ν α῎κρως φιλοσοφησα´ντων καταλε´λοιπεν ᾿Αριστοτε´λης, ου᾿δε` α῎νθρωπον ε῎τι καλει῀ν α᾿ξιω ῀ ν, α᾿λλα` θεο`ν το`ν ει᾿ς ε᾿κει´νην α᾿ναδραμο´ντα· τοιαυ῀τα γα`ρ ε᾿ν τοι῀ς τελευται´οις τω ῀ ν Νικομαχει´ων η᾿θικω ῀ ν μεγαληγορει῀. προ`ς δε` το` τοιου῀τον α῎γει τε´λος α῞παντα τα` του῀ φιλοσο´φου συγγρα´μματα, τα` με`ν τη`ν α᾿ποδεικτικη`ν παρασκευα´ζοντα με´θοδον, τα` δε` τα` η῎θη δια` τω ῀ ν α᾿ρετω ῀ ν κοσμου῀ντα, τα` δε` τη`ν γνω ῀ σιν δια` τω ῀ ν φυσικω ῀ ν ε᾿πι` τα` υ῾πε`ρ φυ´σιν α᾿να´γοντα. Simpl. In Arist. Phys. S. 14,6–9 Diels: η῾ πα῀σα θεωρητικη` φιλοσοφι´α, η῟ς τε´λος η῾ ει᾿ς το` πρω ῀ τον α᾿γαθο`ν α῎νοδος και` το` ε᾿ξ α᾿νθρω´που θεο`ν ποιη῀σαι ω῾ς δυνατο`ν τη`ν ψυχη´ν, ω῾ς ο῾ αυ᾿το`ς ᾿Αριστοτε´λης ε᾿ν τω ῀ͺ Κ τω ῀ ν Νικομαχει´ων η᾿θικω ῀ ν παραδι´δωσιν. Vgl. hierzu Alkinoos/Albinos, Didask. 27 (179,35 – 180,9 Whittaker-Louis); Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,1 Moreschini.

767

Kommentar

externen Gütern – ein Punkt, der zugleich, wie sich anhand des ausgewählten Textes zeigen wird, an der grundlegenden Frage rührt, womit wir uns – und das Gute für uns – identifizieren sollten.

1 Kontext der vorgelegten Textstelle Der ausgewählte Text ist Plotins Abhandlung Περι` ευ᾿δαιμονι´ας entnommen, die in der chronologischen Ordnung der Enneaden die 46. Stelle einnimmt und damit Plotins Spätwerk zugehört. Ihre ersten beiden Kapitel dienen dazu, durch Problematisierung (der Vereinbarkeit) gewisser Annahmen über ευ᾿δαιμονι´α Plotins eigene Definition von ευ᾿δαιμονι´α vorzubereiten.30 In Kapitel 1 wirft Plotin die Frage auf, wie die Annahme, daß das gute Leben (το` ευ῏ ζη῀ν, ευ᾿ζωι´α) und die ευ᾿δαιμονι´α miteinander identisch ῀ͺ αυ᾿τω ῀ͺ τιθε´μενοι, I 4 [46] 1,1)31, sind (το` ευ῏ ζη῀ν και` το` ευ᾿δαιμονει῀ν ε᾿ν τω ῀ͺ α, I 4 mit der zu vereinbaren sei, daß die anderen Lebewesen (τα` α῎λλα ζω [46] 1,1) nicht der ευ᾿δαιμονι´α fähig sind. Unabhängig davon, ob man das ευ῏ ζη῀ν als ευ᾿πα´θεια (I 4 [46] 1,5), als ε῎ργον οι᾿κει῀ον τελειου´μενον (I 4 [46] 1,6), als η῾δονη´ (I 4 [46] 1,26), als α᾿ταραξι´α (I 4 [46] 1,28) oder als το` κατα` φυ´σιν ζη῀ν (I 4 [46] 1,29) bestimmt – unter Voraussetzung aller dieser Bestimmungen von ευ῏ ζη῀ν32 wäre auch den anderen Lebewesen ευ᾿δαιμονι´α zuzuschreiben, falls das gute Leben (το` ευ῏ ζη῀ν) und die ευ᾿δαιμονι´α miteinander identisch sind, denn all diese Eigenschaften (ευ᾿πα´θεια usw.) kommen auch den anderen Lebewesen zu. Doch halten die Vertreter der genannten Bestimmungen dafür, daß die übrigen Lebewesen nicht an ευ᾿δαιμονι´α teilhaben.33 Wie also paßt die Identifikation der ευ᾿δαιμονι´α mit dem guten Leben (το` ευ῏ ζη῀ν) damit zusammen, den anderen Lebewesen (einschließlich der Pflanzen, welche von Plotin in I 4 [46]

30 31 32

33

Vgl. zu der Funktion der ersten beiden Kapitel Schniewind (2008). Vgl. dazu Arist. EN A 2 1095 a 19f; 8 1098 b 21; EE B 1 1219 b 1f mit McGroarty (2006) 41f. Vgl. zur Zuweisung der einzelnen Bestimmungen zu den entsprechenden philosophischen Schulen McGroarty (2006) 49–51. 57f. McGroarty bemerkt jedoch mit Recht: »Plotinus does not turn to the various schools to attack their dogma per se, but rather to continue the criticism voiced right from the start of this chapter« (57f). Vgl. z. B. Arist. EN K 8 1178 b 24f; EE A 7 1217 a 26–29.

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1,17–19 implizit unter den Begriff ζω ῀ͺ α subsumiert werden)34 ευ᾿δαιμονι´α abzusprechen? Und wie paßt es zusammen, die ευ᾿δαιμονι´α als Letztziel natürlichen Strebens zu verstehen und auch den anderen Lebewesen natürliches Streben zuzubilligen, ihnen jedoch ευ᾿δαιμονι´α vorzuenthalten? In Kapitel 2 setzt sich Plotin mit der These auseinander, daß die Pflanzen aufgrund fehlender Wahrnehmung nicht fähig seien, ευ᾿δαιμονι´α zu erlangen. Wenn man diese These vertritt, so Plotin, ist man der Auffassung, daß für das Vorliegen von ευ᾿δαιμονι´α nicht nur ein bestimmtes πα´θος, sondern auch die Wahrnehmung desselben erforderlich ist. Doch das πα´θος als solches ist indifferent und seine Wahrnehmung als solche ebenfalls. Wenn also das Gute als Wahrnehmung von so und so Beschaffenem bestimmt wird, wie kann ein Ganzes, das aus zwei indifferenten Dingen besteht, seinerseits etwas Nichtindifferentes sein? Wenn freilich zugegeben wird, daß das gute Leben darin besteht, wahrzunehmen, daß ein gutes πα´θος präsent ist, so fragt sich, ob nicht auch die Erkenntnis notwendig ist, daß es gut ist. Und somit kommt das ευ῏ ζη῀ν nur dem zu, welches erkennen kann, daß die Lust das Gute ist. Damit wird nicht die Lust Grund des ευ῏ ζη῀ν sein, sondern das, was zu entscheiden vermag, daß die Lust das Gute ist. Eher richtig liegen also diejenigen, die das ευ῏ ζη῀ν in der λογικη` ζωη´ verorten. Doch auch diese sind zu fragen: Welchen Wert hat der λο´γος? Ist sein Wert ein bloß instrumenteller, der darin besteht, die Dinge aufzuspüren, die die anderen Lebewesen auch ohne den λο´γος erreichen? Wenn nein, worin besteht dann sein Wert? Ab Kapitel 3 entwickelt Plotin seine eigene Konzeption von ευ᾿δαιμονι´α, die durch eine Klärung des Begriffs »Leben« (το` ζη῀ν, ζωη´) zum einen eine Antwort auf die in Kapitel 1 aufgeworfene Frage skizziert, wie man die Annahme, daß das gute Leben (το` ευ῏ ζη῀ν, ευ᾿ζωι´α) und die ευ᾿δαιμονι´α miteinander identisch sind, mit derjenigen vereinbaren kann, daß die übrigen Lebewesen nicht zur Eudaimonie fähig sind, und zum anderen – hier wiederum an Kapitel 2 anknüpfend – erläutert, warum die ευ᾿δαιμονι´α nur Vernunftwesen zukommen kann, nämlich deshalb, weil ευ᾿δαιμονι´α das vollkommene Leben (τε´λειος ζωη´, I 4 [46] 3,28) ist, dieses das Leben des Geistes ist und nur Vernunftwesen am Leben des Geistes teilhaben. Zu Beginn des Kapitels nimmt Plotin erneut die Feststellung zum Ausgangspunkt, daß die ευ᾿δαιμονι´α in einer Art Leben besteht. Doch in welchem? 34

Anders Arist. De part. an. Δ 5 681 a 13.

769

Kommentar

Von »Leben«, so stellt Plotin fest, ist in vielfachem Sinne die Rede und auf homonyme Weise (I 4 [46] 3,18–22); in einem Sinne wird z. B. den Pflanzen zugesprochen zu leben, in einem anderen Sinne vernunftlosen Tieren;35 und entsprechend ist auch von »gut leben« homonym die Rede. Nur das Leben des Geistes ist Leben im Vollsinn (I 4 [46] 3,33f), Leben, dem nichts fehlt (I 4 [46] 3,25); und nur das Leben, dem nichts fehlt, verdient es, als ευ᾿δαιμονι´α bezeichnet zu werden. Anderenfalls wäre die ευ᾿δαιμονι´α nicht τε´λειον. Wenn also unter »Leben« dieses Leben verstanden ist, so hat die Identifikation von το` ευ῏ ζη῀ν und ευ᾿δαιμονι´α ihre Berechtigung; und so erklärt sich auch, warum die nichtvernünftigen Lebewesen nicht der Eudaimonie fähig sind.

2 Interpretation des vorgelegten Textes (I 4 [46] 4–6) Nachdem Plotin in I 4 [46] 3 seine Bestimmung von ευ᾿δαιμονι´α im Allgemeinen – noch ohne speziell auf menschliche ευ᾿δαιμονι´α einzugehen – dargelegt hat, sieht er sich veranlaßt, sie im folgenden (I 4 [46] 4ff) gegen ein doppeltes Bedenken abzusichern. Zum einen fragt sich, ob der Mensch überhaupt das vollkommene Leben haben kann, als welches die ευ᾿δαιμονι´α zuvor bestimmt worden ist, oder ob es allein den Göttern zukommt. Plotin tut dieses Bedenken rasch ab: »Wir sagen, daß sich dieses ευ᾿δαιμονει῀ν (wie wir es eben bestimmt haben) auch bei Menschen findet« (4,4f), denn der Mensch besitzt nicht nur das Leben der Wahrnehmung, sondern auch Vernunft und wahrhaften Geist (4,6–8). Im verbleibenden Teil von Kapitel 4 versucht Plotin zu klären, in welchem Verhältnis der Mensch zum vollkommenen Leben steht, ob er es als Teil seiner selbst hat oder mit ihm identisch ist. Im Hintergrund der hierzu angestellten Überlegungen steht bereits das zweite, schwererwiegende Bedenken, welches allerdings erst in Kapitel 5 voll entfaltet wird: Selbst wenn dem Menschen das vollkommene Leben zukommen kann, so ist doch höchst zweifelhaft, ob es angesichts der Natur des Menschen für menschliche ευ᾿δαιμονι´α auch hinreichend ist. Für die Götter mag eine solche Verfassung Glück und 35

Vgl. zu den aristotelischen Bezügen Drossaart-Lulofs (1987) 7; O’Meara (2012) 57f (mit passendem Hinweis auf Aristoteles’ Homonymie-Argument gegen die platonische Annahme der Idee des Guten).

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Selbstgenügsamkeit bedeuten, doch gilt dies auch für den Menschen (5,16ff)? 2.1 Der peripatetische Einwand Plotin gibt in Kapitel 5, dem Mittelteil des ausgewählten Textstücks, ein Argument wieder, das diesen Einwand stützen soll. Das Argument läßt sich folgendermaßen rekonstruieren:36 (P1) Ein menschliches Leben mit Schmerzen (α᾿λγηδο´νες) oder Krankheiten (νο´σοι) oder Bewußtlosigkeit ῀ͺ παρακολουθοι῀) oder Armut (πενι´αι) oder Ehrlosig(ει᾿ δε` δη` μηδ’ ε῾αυτω keit (α᾿δοξι´αι) usw. ist nicht wollenswert (βουλητο´ς) (5,1–8); (P2) das glückliche Leben (ο῾ ευ᾿δαι´μων βι´ος) ist hingegen wollenswert (5,9); also ist (K1) ein menschliches Leben mit Schmerzen oder Krankheiten oder Bewußtlosigkeit oder Armut oder Ehrlosigkeit kein glückliches Leben. Damit ist noch nicht die Konklusion erreicht, daß das vollkommene Leben des Intellekts für (menschliche) ευ᾿δαιμονι´α nicht hinreichend ist. Freilich bildet diese, obzwar unausgesprochen, so doch klar erkennbar, das finale Beweisziel, das sich auf der Grundlage von (K1) folgendermaßen erreichen läßt: Aus (K1) folgt im Umkehrschluss: (K2) Ein glückliches menschliches Leben liegt nur dann vor, wenn es frei ist von Schmerzen oder Krankheiten usw. Doch (P3) nicht jeder Mensch, dem das Leben des Intellekts zukommt, führt ein Leben, das frei ist von Schmerzen oder Krankheiten usw. Wenn aber (P3) der Fall ist, dann ist das Leben des Intellekts nicht hinreichend für menschliche ευ᾿δαιμονι´α. Folglich (K3) ist das Leben des Intellekts nicht hinreichend für menschliche ευ᾿δαιμονι´α. Der oben als Prämisse (P1) eingeführte Gedanke wird seinerseits gerechtfertigt mit der Annahme, daß ein menschliches Leben nur dann wollenswert ist, wenn es mit Blick auf den Menschen als ganzen (περι` ο῞λον, 5,18), Seele und Körper einschließend, wollenswert ist, d. h. seelische und leibliche Güter umfaßt; selbst der σπουδαι῀ος läßt sich nicht auf eine entsprechend beschaffene Seele reduzieren (5,9–11), auch zu seinem Wesen ist der Leib hinzuzuzählen. Dabei wird nahegelegt, daß der Leib insofern zum Wesen des Menschen hinzuzuzählen ist, als seine Widerfahrnisse auch das Wohlergehen der Seele des Menschen affizieren (5,19–22).

36

Vgl. Song (2009) 83.

771

Kommentar

Es ist unverkennbar, daß Plotin den in Kapitel 5 referierten Einwand und das ihn stützende Argument in Anlehnung an einen Einwand formuliert, der von peripatetischer Seite gegen die stoische These, Tugend sei hinreichend für menschliche ευ᾿δαιμονι´α, erhoben worden ist. Darauf deuten nicht nur Anspielungen auf bestimmte Wendungen bei Aristoteles selbst hin, sondern auch die Anklänge an einige der Argumente, die in der unter Alexanders Namen überlieferten Schrift ο῞τι ου᾿κ αυ᾿τα´ρκης η῾ α᾿ρετη` προ`ς ευ᾿δαιμονι´αν (Mantissa § 20)37 gegen die stoische These, Tugend sei hinreichend für Glück, vorgebracht werden. I 4 [46] 5,6f: τα`ς πολυθρυλλη´τους αυ῏ μα´λιστα Πριαμικα`ς τυ´χας

I 4 [46] 7,14: α᾿λλα` τα`

μεγα´λα, φασι´, και` ου᾿ τα` τυχο´ντα

I 4 [46] 5,8f: δει῀ δε`

βουλητο`ν το`ν ευ᾿δαι´μονα βι´ον ει῏ναι

37

– EN Α 10 1100 a 4–9: δει῀ γα´ρ, ω῞σπερ ει῎πομεν, και` α᾿ρετη῀ς τελει´ας και` βι´ου τελει´ου. πολλαι` γα`ρ μεταβολαι` γι´νονται και` παντοι῀αι τυ´χαι κατα` το`ν βι´ον, και` ε᾿νδε´χεται το`ν μα´λιστ’ ευ᾿θηνου῀ντα μεγα´λαις συμφοραι῀ς περιπεσει῀ν ε᾿πι` γη´ρως, καθα´περ ε᾿ν τοι῀ς Τρωικοι῀ς περι` Πρια´μου μυθευ´εται· το`ν δε` τοιαυ´ταις χρησα´μενον τυ´χαις και` τελευτη´σαντα α᾿θλι´ως ου᾿δει`ς ευ᾿δαιμονι´ζει. – EN Α 11 1101 a 6–13: ει᾿ δ’ ου῞τως, α῎θλιος με`ν ου᾿δε´ποτε γε´νοιτ’ α῍ν ο῾ ευ᾿δαι´μων, ου᾿ μη`ν μακα´ριο´ς γε, α῍ν Πριαμικαι῀ς τυ´χαις περιπε´σͺη. ου᾿δε` δη` ποικι´λος γε και` ευ᾿μετα´βολος· ου῎τε γα`ρ ε᾿κ τη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας κινηθη´σεται ρ῾αδι ͺ ´ ως, ου᾿δ’ υ῾πο` τω ῀ ν τυχο´ντων α᾿τυχημα´των ῀ ν τοιου´των α᾿λλ’ υ῾πο` μεγα´λων και` πολλω ῀ ν, ε῎κ τε τω ου᾿κ α῍ν γε´νοιτο πα´λιν ευ᾿δαι´μων ε᾿ν ο᾿λι´γωͺ χρο´νω, ͺ α᾿λλ’ ει῎περ, ε᾿ν πολλω ῀ͺ τινι` και` τελει´ω, ͺ μεγα´λων και` καλω ῀ν ε᾿ν αυ᾿τω ῀ͺ γενο´μενος ε᾿πη´βολος. – Mantissa 159,16–19: ει᾿ ο῾ τη`ν α᾿ρετη`ν ε῎χων ευ᾿δαι´μων, ο῾ δε` ευ᾿δαι´μων ευ᾿δαιμο´νως βιοι῀ (η῾ γα`ρ ευ᾿δαιμονι´α ε᾿ν βι´ω), ͺ ο῾ τη`ν α᾿ρετη`ν ε῎χων ευ᾿δαι´μονα βιοι῀ βι´ον. ο῾ δε` ευ᾿δαι´μων βι´ος αι῾ρετο´ς, 〈ο῾ δε` βι´ος αι῾ρετο`ς〉 (suppl. Bruns) ου᾿κ α᾿βου´λητος· ο῾ ευ᾿δαι´μων α῎ρα βι´ος ου᾿κ α᾿βου´λητος. ου᾿κ α῎ρα, ο῝ν καταλει´πει τις βι´ον ε῾κω´ν, ευ᾿δαι´μων ου῟τος βι´ος.

Vgl. Sharples (2008) 106–117 (Edition) und 215–223 (Kommentar).

772

248 Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (B. Strobel)

I 4 [46] 5,14–16:

η῾δονη῀ς δε` συναριθμουμε´νης τω ῀ͺ ευ᾿δαι´μονι βι´ω, ͺ πω ῀ ς α῍ν λυπηρο`ν δια` τυ´χας και` ο᾿δυ´νας ε῎χων ευ᾿δαι´μων ει῎η, ο῞τωͺ ταυ῀τα σπουδαι´ωͺ ο῎ντι γι´γνοιτο;

I 4 [46] 5,16–22: α᾿λλα` θεοι῀ς με`ν η῾ τοιαυ´τη δια´θεσις ευ᾿δαι´μων και` αυ᾿τα´ρκης, α᾿νθρω´ποις δε` προσθη´κην του῀ χει´ρονος λαβου῀σι περι` ο῞λον χρη` το` γενο´μενον το` ευ῎δαιμον ζητει῀ν, α᾿λλα` μη` περι` με´ρος, ο῝ ε᾿κ θατε´ρου κακω ῀ς ε῎χοντος α᾿ναγκα´ζοιτο α῍ν και` θα´τερον το` κρει῀ττον ε᾿μποδι´ζεσθαι προ`ς τα` αυ᾿του῀, ο῞τι μη` και` τα` του῀ ε῾τε´ρου καλω ῀ ς ε῎χει.

– EN Η 14 1153 b 14–21: και` δια` του῀το πα´ντες το`ν ευ᾿δαι´μονα η῾δυ`ν οι῎ονται βι´ον ει῏ναι, και` ε᾿μπλε´κουσι τη`ν η῾δονη`ν ει᾿ς τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν, ευ᾿λο´γως· ου᾿δεμι´α γα`ρ ε᾿νε´ργεια τε´λειος ε᾿μποδιζομε´νη, η῾ δ’ ευ᾿δαιμονι´α τω ῀ ν τελει´ων· διο` προσδει῀ται ο῾ ευ᾿δαι´μων τω ῀ ν ε᾿ν σω´ματι α᾿γαθω ῀ ν και` τω ῀ ν ε᾿κτο`ς και` τη῀ς τυ´χης, ο῞πως μη` ε᾿μποδι´ζηται ταυ῀τα. οι῾ δε` το`ν τροχιζο´μενον και` το`ν δυστυχι´αις μεγα´λαις περιπι´πτοντα ευ᾿δαι´μονα φα´σκοντες ει῏ναι, ε᾿α`ν ͺη῏ α᾿γαθο´ς, η῍ ε῾κο´ντες η῍ α῎κοντες ου᾿δε`ν λε´γουσιν. – EN Κ 8f 1178 b 25–35: τοι῀ς με`ν γα`ρ θεοι῀ς α῞πας ο῾ βι´ος μακα´ριος, τοι῀ς δ’ α᾿νθρω´ποις, ε᾿φ’ ο῞σον ο῾μοι´ωμα´ τι τη῀ς τοιαυ´της ε᾿νεργει´ας υ῾πα´ρχει· . . . δεη´σει δε` και` τη῀ς ε᾿κτο`ς ευ᾿ημερι´ας α᾿νθρω´πωͺ ο῎ντι· ου᾿ γα`ρ αυ᾿τα´ρκης η῾ φυ´σις προ`ς το` θεωρει῀ν, α᾿λλα` δει῀ και` το` σω ῀ μα υ῾γιαι´νειν και` τροφη`ν και` τη`ν λοιπη`ν θεραπει´αν υ῾πα´ρχειν. – Mantissa 162,16–23: ε῎τι ει᾿ προ`ς α῝ ε᾿κ φυ´σεως ο῾ α῎νθρωπος οι᾿κει´ωται, ταυ῀τα και` ε῎χειν ευ῏ βου´λεται η῾ α᾿ρετη´, α᾿βου´λητον δε´ ε᾿στιν αυ᾿τͺη῀ το` μη` ευ῏ ε῎χειν ταυ῀τα, οι᾿κει´ωται δ’ ε᾿κ φυ´σεως ω῞σπερ προ`ς αυ῾το`ν αυ᾿το`ς και` τα` μο´ρια αυ᾿του῀ και` τα`ς δυνα´μεις και` τα`ς α᾿κρο´τητας, ου῞τως δε` και` προ`ς του`ς πλησι´ον, γονει῀ς τε και` φι´λους, οι᾿κει´ους, πολι´τας (κοινωνικο`ν γα`ρ και` πολιτικο`ν ζω ῀ͺ ον), δη῀λον ω῾ς και` ταυ῀τα ευ῏ ε῎χοντα και` σωζο´μενα συντελοι῀ τι α῍ν αυ᾿τω ῀ͺ προ`ς το` οι᾿κει῀ον α᾿γαθο`ν και` τε´λος και` ο῞σων αυ᾿τω ῀ͺ χρει´α προ`ς το` σω´ζειν δυ´νασθαι αυ῾το´ν τε και` ε῞καστον τω ῀ ν προ`ς α῝ οι᾿κει´ωται ε᾿κ φυ´σεως. – Mantissa 162,3–10: ε῎τι ει᾿ μη` ψυχη῀ς ευ᾿δαιμονι´α ζητει῀ται, α᾿λλα` α᾿νθρω´που, ο῾μολογει῀ται δε` το`ν α῎νθρωπον ε᾿κ ψυχη῀ς ει῏ναι και` σω´ματος, ω ῟ ν ε῾κατε´ρου ε᾿στι` και` α᾿γαθα` οι᾿κει῀α και` κακα` διαφε´ροντα α᾿λλη´λων, ω῞σπερ ου῏ν και` αυ᾿τα` α᾿λλη´λων ε῞τερα, πω ῀ ς ου᾿κ α᾿κολουθει῀ το` το` τε´λος του῀ ε᾿ξ α᾿μφοι῀ν ο῎ντος και` το` α᾿γαθο`ν προσδει῀σθαι του῀ ε῾κατε´ρου του´των, ε᾿ξ ω ῟ ν ε᾿στιν, α᾿γαθου῀; ει᾿ δε` του῀το, ου᾿κ αυ῎ταρκες το` τη῀ς ψυχη῀ς α᾿γαθο`ν προ`ς το` του῀ α᾿νθρω´που τε´λος, α᾿λλα` δει῀ αυ᾿τω ῀ͺ και` τω ῀ ν του῀ σω´ματος.

773

Kommentar

I 4 [46] 4,30f: ου᾿δ’ ε᾿ν τυ´χαις τοι´νυν ε᾿ναντι´αις ε᾿λαττω´σεται ει᾿ς το` ευ᾿δαιμονει῀ν I 4 [46] 6,1–4: α᾿λλ’ ει᾿ με`ν το` ευ᾿δαιμονει῀ν ε᾿ν τω ῀ͺ μη` α᾿λγει῀ν μηδε` νοσει῀ν μηδε` δυστυχει῀ν μηδε` συμφοραι῀ς μεγα´λαις περιπι´πτειν ε᾿δι´δου ο῾ λο´γος, ου᾿κ η῏ν τω ῀ν ε᾿ναντι´ων παρο´ντων ει῏ναι ο῾ντινου῀ν ευ᾿δαι´μονα I 4 [46] 6,30–32: ου᾿δε` συναριθμητε´α τοι´νυν τω ῀ͺ τε´λει, α᾿λλα` και` α᾿πο´ντων αυ᾿τω ῀ ν και` τω ῀ ν ε᾿ναντι´ων παρο´ντων α᾿κε´ραιον το` τε´λος τηρητε´ον.

– Mantissa 165,18–23: ε῎τι ει᾿ ο῾ τη`ν α᾿ρετη`ν ε῎χων μα´λιστα α῍ν παρει῀ναι αυ῾τω ῀ͺ βου´λοιτο τα´ τε σωματικα` α᾿γαθα` και` τα` ε᾿κτο´ς, και` παρο´ντα τε φυλα´ττοι και` μη` παρο´ντα ε᾿κλε´γοιτο´ τε και` κτω ῀ͺ το, και` υ῾πε`ρ αυ᾿τω ῀ ν ευ῎χοιτο τοι῀ς θεοι῀ς, δη῀λον ω῾ς ε᾿λαττου´μενος προ`ς το` προκει´μενον αυ᾿τω ῀ ν, ει᾿ μη` παρει´η ταυ῀τα, βου´λοιτ’ α῍ν αυ᾿τα´. ει᾿ δε` ῀ ν ε᾿ναντι´ων του´τοις ε᾿λαττου῀ται, τω ῀ͺ , πω ῀ ς ευ᾿δαι´μων; παρο´ντων αυ᾿τω

Bereits die Aufgliederung von Übeln, welche einem Menschen widerfahren können, in leibliche Gebrechen einerseits (5,1f: Schmerzen, Krankheiten, Bewußtlosigkeit), Fehlen von äußeren Gütern andererseits (5,4–6: in Form von Armut, Ehrlosigkeit oder paradigmatisch dem PriamosSchicksal) lehnt sich an die wohlbekannte aristotelische Unterscheidung zwischen leiblichen Gütern/Übeln und äußeren Gütern/Übeln an.38 Die beiden Arten von Gütern respektive Übeln werden von Aristoteles ihrerseits mit seelischen kontrastiert, und in Plotins Referat werden sie darauf zurückgeführt, daß zum menschlichen Wesen – auch dem des σπουδαι῀ος – der Leib gehört (5,11). Bei Aristoteles ist die These der Abhängigkeit der ευ᾿δαιμονι´α von nichtseelischen Gütern eine von drei (respektive, weiter ausdifferenziert, fünf) Kernthesen über ευ᾿δαιμονι´α: (A1) Menschliche ευ᾿δαιμονι´α ist ein selbstgenügsames (αυ῎ταρκες) und ῀ ς] τε´λειον) Gut (für den, vollendetes/schlechthin zielhaftes ([α῾πλω der sie besitzt) und insofern das höchste der Güter, die ein Mensch durch sein Handeln realisieren kann.39 38

39

Vgl. etwa Arist. EN A 7 1098 b 13f; H 14 1153 b 17f; Polit. H 1 1323 a 25f; Rhet. A 5 1360 b 26–28. Siehe auch MM A 3 1184 b 1–4. Die von Plotin genannten Beispiele begegnen auch bei Attikos (bei Euseb. Praep. ev. 15,4,15 = fg. 2 des Places): και` γα`ρ αι῾ του῀ σω´ματος κη῀ρες, μυρι´αι δε` αυ῟ται, και` πενι´α και` α᾿τιμι´α. Vgl. Plat. Phil. 20 D 1–5: {ΣΩ.} τη`ν τα᾿γαθου῀ μοι῀ραν πο´τερον α᾿να´γκη τε´λεον η῍ μη` τε´λεον ει῏ναι; {ΠΡΩ.} πα´ντων δη´που τελεω´τατον, ω῏ Σω´κρατες. {ΣΩ.} τι´ δε´; ι῾κανο`ν τα᾿γαθο´ν; 67 A

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248 Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (B. Strobel)

(A2) Menschliche ευ᾿δαιμονι´α besteht in einer Tätigkeit der Seele gemäß der Tugend in einem vollendeten Leben (ψυχη῀ς ε᾿νε´ργεια κατ’ α᾿ρετη´ν ε᾿ν τελει´ωͺ βι´ωͺ ), wobei die Tätigkeit zwei unterschiedliche Formen annehmen kann: (a) als Tätigkeit des Besten in uns gemäß der ihm eigenen Tugend (beste ευ᾿δαιμονι´α), (b) als Tätigkeit des Strebevermögens gemäß der ethischen Tugend (zweitbeste ευ᾿δαιμονι´α). (A3) Menschliche ευ᾿δαιμονι´α hängt von nichtseelischen (körperlichen sowie äußeren) Gütern ab. Diese Thesen in die rechte Beziehung zueinander zu setzen, d. h. miteinander einstimmig zu machen, ohne mit anderen aristotelischen Lehrstücken in Konflikt zu geraten, ist eine Aufgabe, an der sich die Aristoteles-Interpreten bis heute die Zähne ausbeißen.40 Mit Blick auf das von Plotin in Kapitel 5 referierte Argument, welches ein Plädoyer für (A3) darstellt, ist zunächst das Verhältnis zu betrachten, in dem (A3) zu (A1) und zu (A2) steht. Zum Verhältnis von (A3) zu (A2): Falls in (A3) eingeschlossen ist, daß menschliche ευ᾿δαιμονι´α nur von solchen nichtseelischen Gütern abhängt, von denen ihrerseits tugendhafte Aktivität (in einem vollendeten Leben) abhängt (schwache Abhängigkeitsthese), so sind (A2) und (A3) miteinander vereinbar; falls dagegen in (A3) eingeschlossen ist, daß menschliche ευ᾿δαιμονι´α von einigen nichtseelischen Gütern abhängt, von denen ihrerseits tugendhafte Tätigkeit (in einem vollen Leben) nicht abhängt (starke Abhängigkeitsthese), so sind (A2) und (A3) miteinander unvereinbar. Nur mit der starken Abhängigkeitsthese, nicht aber der schwachen, wird bestritten, daß tugendhafte Tätigkeit (in einem vollen Leben) hinreichend für menschliche ευ᾿δαιμονι´α sei.

40

5–9: ου᾿κου῀ν παντα´πασιν ε᾿ν του´τω ͺ τω ῀ͺ λο´γωͺ και` νου῀ς α᾿πη´λλακτο και` η῾δονη` μη´ τοι τα᾿γαθο´ν γε αυ᾿το` μηδ’ ε῞τερον αυ᾿τοι῀ν ει῏ναι, στερομε´νοιν αυ᾿ταρκει´ας και` τη῀ς του῀ ι῾κανου῀ και` τελε´ου δυνα´μεως; {ΠΡΩ.} ο᾿ρθο´τατα. Aus der reichen Literatur seien paradigmatisch die Beiträge Heinaman (1988); (2007) genannt.

775

Kommentar

Mit Blick auf das Verhältnis von (A3) zu (A1) erhebt sich die Frage, ob menschliche ευ᾿δαιμονι´α die nichtseelischen Güter, von denen sie (A3) zufolge abhängt, einschließen muß, um, wie (A1) fordert, ein selbstgenüg῀ ς] τε´sames (αυ῎ταρκες) und vollendetes / schlechthin zielhaftes ([α῾πλω λειον) Gut zu sein, oder nicht. (Die affirmative Antwort auf diese Frage kann als Inklusionsthese bezeichnet werden.) Wie die Frage zu beantworten ist, wird davon abhängen, wie die These der Abhängigkeit menschlicher ευ᾿δαιμονι´α von nichtseelischen Gütern zu verstehen ist, ob in dem Sinne, daß die nichtseelischen Güter intrinsischen Wert besitzen – unter welcher Annahme es naheliegt (allerdings nicht zwingend ist), sie in ευ᾿δαιμονι´α einzuschließen, soll diese ein selbstgenügsames und vollendetes / schlechthin zielhaftes Gut sein –, oder in dem Sinne, daß sie bloß instrumentellen Wert für die Erreichung anderer Güter besitzen. Plotin läßt in seiner Darstellung des peripatetischen Einwands diesen sowohl die starke Abhängigkeitsthese (in einer für die Argumentation gegen die These der Identität von ευ᾿δαιμονι´α mit dem Leben des Intellekts modifizierten Form) als auch die Inklusionsthese41 behaupten: Nichtseelische Güter sind notwendige Bedingung für ευ᾿δαιμονι´α, ohne auch notwendige Bedingung für das Leben des Intellekts zu sein (starke Abhängigkeitsthese), und sie sind sogar Konstituentien von ευ᾿δαιμονι´α (Inklusionsthese). Plotin steht mit dieser Darstellung der peripatetischen Position nicht allein. Es hat sich schon vor Plotin geradezu als Gemeinplatz etabliert, Aristoteles sowohl die starke Abhängigkeitsthese als auch die Inklusionsthese zuzuschreiben42 – die starke Abhängigkeitsthese in Form der Behauptung, daß die Tugend nicht hinreichend für menschliche ευ᾿δαιμονι´α sei,43 die Inklusionsthese in Form der Überzeugung, daß menschliche ευ᾿δαιμονι´α ein 41

42

43

Vgl. Plotin I 4 [46] 6,7–9: ει᾿ με`ν γα`ρ συμφο´ρησις η῏ν α᾿γαθω ῀ ν και` α᾿ναγκαι´ων η῍ και` ου᾿κ α᾿ναγκαι´ων, α᾿λλ’ α᾿γαθω ῀ ν και` του´των λεγομε´νων sowie I 4 [46] 6,30f: ου᾿δε` συναριθμητε´α τοι´νυν τω ῀ͺ τε´λει. Aristoteles scheint in der Tat die starke Abhängigkeitsthese zu vertreten (ob auch die Inklusionsthese, ist in der Forschung umstritten und kann hier offenbleiben): Er geht sowohl von nichtseelischen Gütern aus, die qua notwendige Bedingungen für die Ausübung von Tugend (praktisch wie theoretisch) notwendige Bedingungen für Glück darstellen, wie auch von nichtseelischen Gütern, die keine notwendigen Bedingungen für die Ausübung von Tugend (praktisch wie theoretisch), jedoch notwendige Bedingungen für Glück darstellen (s. Annas [1993a] 378ff). Vgl. z. B. Doxographie C bei Stob. II 133,23 – 134,1 W.-H.; Diog. Laert. 5,30; Attikos (bei Euseb. Praep. ev. 15,4,2 = fg. 2 des Places).

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248 Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (B. Strobel)

συμπλη´ρωμα der drei Arten von Gütern sei.44 Freilich läßt sich auch die Auffassung vernehmen, daß die nichtseelischen Güter nach aristotelischer Lehre ευ᾿δαιμονι´α keineswegs mitkonstituierten, sondern bloß notwendige Bedingungen für ευ᾿δαιμονι´α seien.45 44

45

Diog. Laert. 5,30: τε´λος δε` ε῝ν ε᾿ξε´θετο χρη῀σιν α᾿ρετη῀ς ε᾿ν βι´ω ͺ τελει´ω. ͺ ε῎φη δε` και` τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν συμπλη´ρωμα ε᾿κ τριω ῀ ν α᾿γαθω ῀ ν ει῏ναι· τω ῀ ν περι` ψυχη´ν, α῝ δη` και` πρω ῀ τα τͺη῀ δυνα´μει καλει῀· ε᾿κ δευτε´ρων δε` τω ῀ ν περι` σω ῀ μα, υ῾γιει´ας και` ι᾿σχυ´ος και` κα´λλους και` τω ῀ν παραπλησι´ων· ε᾿κ τρι´των δε` τω ῀ ν ε᾿κτο´ς, πλου´του και` ευ᾿γενει´ας και` δο´ξης και` τω ῀ ν ο῾μοι´ων; Klemens von Alexandrien, Strom. 2,21,128,5: συμπληρου῀σθαι τοι´νυν τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν ε᾿κ τη῀ς τριγενει´ας τω ῀ ν α᾿γαθω ῀ ν; Theodoret, Graec. affect. cur. 11,13: ᾿Αριστοτε´λης δε´, τη῀ς Πλα´τωνος διδασκαλι´ας μεταλαχω´ν, του´των ου᾿κ α᾿πω´νατο τω ῀ ν δογμα´των, α᾿λλα` ξυμπληρου῀σθαι τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν ε᾿κ τριγενει´ας ε῎φη, ε᾿κ τω ῀ ν κατα` ψυχη´ν, ε᾿κ τω ῀ ν κατα` σω ῀ μα, ε᾿κ τω ῀ ν ε᾿κτο´ς· χρη῀ναι γα`ρ το`ν ευ᾿δαι´μονα ε῎λεγε μη` μο´νον α᾿ρετͺη῀ κοσμει῀σθαι, α᾿λλα` και` ρ῾ω´μην ε῎χειν και` ω῞ραͺ λα´μπειν και` πλου´τωͺ περιρρει῀σθαι· το`ν δε´ τινος του´των ε᾿στερημε´νον η῞κιστα καλει῀σθαι ευ᾿δαι´μονα; Themistios, Or. 34 (216,7–11): και` νενε´μηται αυ᾿τω ῀ͺ το` α᾿γαθο`ν ει᾿ς ψυχη´ν, ει᾿ς σω ῀ μα, ει᾿ς τα` ε᾿κτο´ς. και` τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν συμπληροι῀ τη`ν α᾿νθρωπι´νην ε᾿κ πρω´του και` δευτε´ρου και` τρι´του κρατη῀ρος, α᾿γαπητη`ν με`ν λε´γων και` ε᾿φ’ ε῾νο´ς, μει´ζω δε` και` τελειωτε´ραν και` ε᾿φ’ ο῞λης πο´λεως; Prokl. In Plat. Alcib. S. 296,12f Westerink: οι῾ συμπληρου῀ντες η῾μω ῀ ν το` α᾿γαθο`ν α᾿πο` τω ῀ ν α᾿ναγκαι´ων, ω῾ς οι῾ ε᾿κ του῀ Περιπα´του. Vgl. Doxographie C (Stob. II 126,12 – 127,2 W.-H.): ε᾿πει` δη` μεγα´λη τη῀ς α᾿ρετη῀ς ε᾿στιν υ῾περοχη` κατα´ τε το` ποιητικο`ν και` κατα` το` δι’ αυ῞θ’ αι῾ρετο`ν παρα` τα` σωματικα` και` τα` ε῎ξωθεν α᾿γαθα´, κατα` το`ν λο´γον ου᾿κ ει῏ναι συμπλη´ρωμα το` τε´λος ε᾿κ τω ῀ ν σωματικω ῀ ν και` ε᾿κ τω ῀ ν ε῎ξωθεν α᾿γαθω ῀ ν ου᾿δε` το` τυγχα´νειν α῾πα´ντων, α᾿λλα` μα῀λλον το` κατ’ α᾿ρετη`ν ζη῀ν ε᾿ν τοι῀ς περι` σω ῀ μα και` τοι῀ς ε῎ξωθεν α᾿γαθοι῀ς η῍ πα῀σιν η῍ τοι῀ς πλει´στοις και` κυριωτα´τοις. ο῞θεν ε᾿νε´ργειαν ει῏ναι τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν κατ’ α᾿ρετη`ν ε᾿ν πρα´ξεσι χορηγουμε´ναις κατ’ ευ᾿χη´ν· τα` δε` περι` σω ῀ μα και` τα` ε῎ξωθεν α᾿γαθα` ποιητικα` λε´γεσθαι τη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας τω ῀ͺ συμβα´λλεσθαι´ τι παρο´ντα· του`ς δε` νομι´ζοντας αυ᾿τα` συμπληρου῀ν τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν α᾿γνοει῀ν, ο῞τι η῾ με`ν ευ᾿δαιμονι´α βι´ος ε᾿στι´ν, ο῾ δε` βι´ος ε᾿κ πρα´ξεως συμπεπλη´ρωται. τω ῀ ν δε` σωματικω ῀ ν η῍ τω ῀ν ε᾿κτο`ς α᾿γαθω ῀ ν ου᾿δε`ν ου῎τε πρα῀ξιν ει῏ναι καθ’ ε῾αυτο` ου῎θ’ ο῞λως ε᾿νε´ργειαν. Doxographie C (Stob. II 129,19 – 130,12 W.-H.; Didymos zugeschrieben in Stob. IV 918,15 – 919,6 W.-H.): τη`ν δ’ ευ᾿δαιμονι´αν ε᾿κ τω ῀ ν καλω ῀ ν γι´νεσθαι και` προηγουμε´νων πρα´ξεων· διο` και` δι’ ο῞λων ει῏ναι καλη´ν, καθα´περ και` τη`ν ε᾿ν τοι῀ς αυ᾿λοι῀ς ε᾿νε´ργειαν δι’ ο῞λων ε῎ντεχνον. ου᾿ γα`ρ ε᾿κβιβα´ζειν τη`ν παρα´ληψιν τω ῀ ν υ῾λικω ῀ ν τη῀ς ει᾿λικρινει´ας του῀ καλου῀ τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν, ω῾ς ου᾿δε` τη`ν τη῀ς ι᾿ατρικη῀ς ε῎ντεχνον δι’ ο῞λων ε᾿νε´ργειαν τη`ν τω ῀ ν ο᾿ργα´νων χρη῀σιν. πα῀σαν με`ν γα`ρ πρα῀ξιν ε᾿νε´ργειαν ει῏ναι´ τινα ψυχη῀ς. ε᾿πει` δ’ ο῾ πρα´ττων συγχρη῀ται´ τισι προ`ς τη`ν τελει´ωσιν τη῀ς προθε´σεως, με´ρη ταυ῀τα ου᾿ χρη` νομι´ζειν τη῀ς ε᾿νεργει´ας, και´τοι γε ε᾿πιζητου´σης ε῾κατε´ρας τω ῀ ν ει᾿ρημε´νων τεχνω ῀ ν ε῾κα´τερον, ου᾿ μη`ν ω῾ς με´ρος, ω῾ς δε` ποιητικο`ν τη῀ς τε´χνης. τα` γα`ρ ω ῟ ν α῎νευ πρα´ττειν ο῾τιου῀ν α᾿δυ´νατον, με´ρη τη῀ς ε᾿νεργει´ας λε´γειν ου᾿κ ο᾿ρθο´ν. το` με`ν γα`ρ με´ρος ε᾿πινοει῀σθαι κατα` το` συμπληρωτικο`ν ει῏ναι του῀ ο῞λου, τα` δ’ ω ῟ ν ου᾿κ α῎νευ κατα` το` ποιητικο´ν, τω ῀ͺ φε´ρειν και` συνεργει῀ν ει᾿ς το` τε´λος. Möglicherweise handelt es sich hier um eine Reaktion auf die Kritik in Doxographie A (Stob. II 46,10–17 W.-H.; vgl. Dillon [1977] 124, Anm. 1): υ῾πο` δε` τω ῀ ν νεωτε´ρων Περιπατητικω ῀ ν τω ῀ ν α᾿πο` Κριτολα´ου »το` ε᾿κ πα´ντων τω ῀ ν α᾿γαθω ῀ ν συμπεπληρωμε´νον« (του῀το δε` η῏ν »το` ε᾿κ τω ῀ ν τριω ῀ ν γενω ῀ ν«), ου᾿κ ο᾿ρθω ῀ ς. ου᾿

777

Kommentar

Platon dagegen wird als Vertreter der These präsentiert, daß die Tugend für menschliche ευ᾿δαιμονι´α hinreichend sei, und in diesem Punkt ausdrücklich Aristoteles gegenübergestellt. Zwei Beispiele seien zitiert:

46

Platon46

Aristoteles

Diog. Laert. 3,78: περι` δε` α᾿γαθω ῀ ν η῍ κακω ῀ ν τοιαυ῀τα ε῎λεγε. τε´λος με`ν ει῏ναι τη`ν ε᾿ξομοι´ωσιν τω ῀ͺ θεω ῀ͺ . τη`ν δ’ α᾿ρετη`ν αυ᾿τα´ρκη με`ν ει῏ναι προ`ς ευ᾿δαιμονι´αν. ο᾿ργα´νων δε` προσδει῀σθαι τω ῀ ν περι` σω ῀ μα πλεονεκτημα´των, ι᾿σχυ´ος, υ῾γιει´ας, ευ᾿αισθησι´ας, τω ῀ ν ο῾μοι´ων· και` τω ῀ ν ε᾿κτο´ς, οι῟ον πλου´του και` ευ᾿γενει´ας και` δο´ξης. ου᾿δε`ν δε` η῟ττον ευ᾿δαι´μονα ε῎σεσθαι το`ν σοφο´ν, κα῍ν ταυ῀τα μη` παρͺη῀.

Diog. Laert. 5,30: τε´λος δε` ε῝ν ε᾿ξε´θετο χρη῀σιν α᾿ρετη῀ς ε᾿ν βι´ωͺ τελει´ω. ͺ ε῎φη δε` και` τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν συμπλη´ρωμα ε᾿κ τριω ῀ ν α᾿γαθω ῀ ν ει῏ναι· τω ῀ ν περι` ψυχη´ν, α῝ δη` και` πρω ῀ τα τͺη῀ δυνα´μει καλει῀· ε᾿κ δευτε´ρων δε` τω ῀ ν περι` σω ῀ μα, υ῾γιει´ας και` ι᾿σχυ´ος και` κα´λλους και` τω ῀ ν παραπλησι´ων· ε᾿κ τρι´των δε` τω ῀ ν ε᾿κτο´ς, πλου´του και` ευ᾿γενει´ας και` δο´ξης και` τω ῀ ν ο῾μοι´ων. τη´ν τε α᾿ρετη`ν μη` ει῏ναι αυ᾿τα´ρκη προ`ς ευ᾿δαιμονι´αν· προσδει῀σθαι γα`ρ τω ῀ ν τε περι` σω ῀ μα και` τω ῀ ν ε᾿κτο`ς α᾿γαθω ῀ ν, ω῾ς κακοδαιμονη´σοντος του῀ σοφου῀ κα῍ν ε᾿ν πο´νοις η ͺ῏ κα῍ν ε᾿ν πενι´αͺ και` τοι῀ς ο῾μοι´οις. τη`ν με´ντοι κακι´αν αυ᾿τα´ρκη προ`ς κακοδαιμονι´αν, κα῍ν ο῞τι μα´λιστα παρͺη῀ αυ᾿τͺη῀ τα` ε᾿κτο`ς α᾿γαθα` και` τα` περι` σω ῀ μα.

Hippolytos, Refut. 1,20,5,1f: ο῾ με`ν ου῏ν Πλα´των μο´να α᾿γαθα` ο῎ντως τα` περι` ψυχη`ν ει῏ναι´ φησιν και` α᾿ρκει῀ν προ`ς τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν.

Hippolytos, Refut. 1,20,5,2 – 6,1: ο῾ δε` ᾿Αριστοτε´λης τριγε´νειαν τω ῀ ν α᾿γαθω ῀ν ει᾿σα´γει και` λε´γει μη` ει῏ναι τε´λειον το`ν σοφο´ν, ε᾿α`ν μη` παρͺη῀ αυ᾿τω ῀ͺ και` τα` του῀ σω´ματος α᾿γαθα` και` τα` ε᾿κτο´ς. α῞ ε᾿στι κα´λλος ι᾿σχυ`ς ευ᾿αισθησι´α α᾿ρτιο´της· τα` δε` ε᾿κτο´ς, πλου῀τος ευ᾿γε´νεια δο´ξα δυ´ναμις ει᾿ρη´νη φιλι´α. τα` δε` ε᾿ντο`ς περι` ψυχη´ν, καθω`ς και` Πλα´τωνι ε῎δοξεν, φρο´νησιν σωφροσυ´νην δικαιοσυ´νην α᾿νδρει´αν.

γα`ρ πα´ντα τα᾿γαθα` με´ρη γι´νεται του῀ τε´λους· ου῎τε γα`ρ τα` σωματικα`, ου῎τε τα` α᾿πο` τω ῀ν ε᾿κτο´ς, τα` δε` τη῀ς ψυχικη῀ς α᾿ρετη῀ς ε᾿νεργη´ματα μο´νης. κρει῀ττον ου῏ν η῏ν ει᾿πει῀ν α᾿ντι` του῀ »συμπληρου´μενον« »ε᾿νεργου´μενον«, ῞ινα το` χρηστικο`ν τη῀ς α᾿ρετη῀ς ε᾿μφαι´νηται. Vgl. ferner Aspasios, In Arist. Eth. Nic. S. 24,3f Heylbut: δει῀ται δε` τω ῀ ν ε᾿κτο`ς α᾿γαθω ῀ ν η῾ ευ᾿δαιμονι´α ου᾿χ ω῾ς μερω ῀ ν ου᾿δ’ ω῾ς α᾿ναπληρωτικω ῀ ν αυ᾿τη῀ς α᾿λλ’ ω῾ς ο᾿ργα´νων. Vgl. auch Antipatros von Tarsos (bei Klemens von Alexandrien, Strom. 5,14,97,6); Alkinoos/ Albinos, Didask. 27 (180,40f Whittaker-Louis); Attikos (Belege im folgenden).

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248 Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (B. Strobel)

Besonders scharf stellt Attikos heraus, daß »zwischen Platon und Aristoteles keine Freundschaft hinsichtlich des hervorragendsten und wichtigsten Lehrstücks über die ευ᾿δαιμονι´α besteht«,47 und leitet daraus zum Zwecke der Polemik gegen Versuche, Platons Denken mit Hilfe aristotelischer Philosophie zu erklären,48 eine fundamentale Divergenz zwischen platonischer und aristotelischer Lehre ab.49 Attikos sieht die aristotelische These der Abhängigkeit menschlicher ευ᾿δαιμονι´α von nichtseelischen Gütern insbesondere im Konflikt mit Platons Konzeption von ευ᾿δαιμονι´α als Hinwendung zum Göttlichen, welche durch Hingabe an die Tugend und das Schöne sowie Verachtung aller anderer Güter charakterisiert sei.50 Damit gibt Attikos zu verstehen, daß Platon die Abhängigkeitsthese nicht nur in ihrer starken, sondern auch in ihrer schwachen Form verworfen habe (von der Inklusionsthese ganz zu schweigen!) – menschliche ευ᾿δαιμονι´α ist gerade durch Verachtung aller von der Tugend verschiedenen Güter und somit durch Unabhängigkeit von denselben gekennzeichnet. Dies ist eine durchaus naheliegende Konsequenz des – offenkundig im Hintergrund von Attikos’ Ausführungen stehenden – Gedankens, menschliche ευ᾿δαιμονι´α bestehe darin, Gott ähnlich zu werden. Falls nämlich Gott für seine ευ᾿δαιμονι´α nicht auf nichtseelische Güter angewiesen ist – was Attikos als fraglos voraussetzt –, sind wir Gott allemal dann ähnlicher, wenn wir für unsere ευ᾿δαιμονι´α ebenfalls nicht auf nichtseelische Güter angewiesen sind, als dann, wenn wir darauf angewiesen sind (obgleich damit natürlich noch nicht gesagt ist, daß wir Gott in dieser Hinsicht tatsächlich ähnlich werden können – vgl. den Zusatz κατα` το` δυνατο´ν in Theait. 176 B 1f). 2.2 Plotins Antwort auf den peripatetischen Einwand Auch Plotin spielt am Ende der Abhandlung I 4 [46] auf Platons Appell an, dem Göttlichen ähnlich zu werden (I 4 [46] 16,10–13), und sieht darin eine 47 48 49 50

Attikos bei Euseb. Praep. ev. 15,4,21 = fg. 2 des Places: ου῞τως ου᾿κ ε῎στι Πλα´τωνι και` ᾿Αριστοτε´λει φιλι´α περι` του῀ κορυφαιοτα´του και` κυριωτα´του τη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας δο´γματος. Vgl. dazu Karamanolis (2006) 153ff. Attikos bei Euseb. Praep. ev. 15,4,3 = fg. 2 des Places: α᾿να´γκη κατα` τη`ν διαφορα`ν του῀ τε´λους και` τη`ν ε᾿πι` του῀το α῎γουσαν φιλοσοφι´αν δια´φορον ει῏ναι. Attikos bei Euseb. Praep. ev. 15,4,6 = fg. 2 des Places: . . . πειρωμε´νου του῀ Πλα´τωνος τα`ς τω ῀ ν νε´ων ε῞λκειν α῎νω που ψυχα`ς προ`ς το` θει῀ον, και` του῀τον το`ν τρο´πον προσοικειου῀ντος με`ν τͺη῀ α᾿ρετͺη῀ και` τω ῀ͺ καλω ῀ͺ , τω ῀ ν δε` α῎λλων α῾πα´ντων α᾿ναπει´θοντος υ῾περφρονει῀ν.

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Kommentar

Bestätigung seiner vorhergehenden These, daß es nicht möglich sei, in der Gemeinschaft (von Leib und Seele51), dem συναμφο´τερον, wie es in I 4 [46] 14,1 heißt52 – worin impliziert ist: in Abhängigkeit von nichtseelischen Gütern –, glücklich zu werden (I 4 [46] 16,9). Eine eingehende Begründung dieser These findet sich in den – das Referat des peripatetischen Einwands in I 4 [46] 5 umrahmenden – Kapiteln 4 und 6. Ihr Ausgangspunkt ist die Frage, wie das mit dem vollkommenen Leben des Intellekts identifizierte ευ᾿δαιμονει῀ν dem Menschen zukomme: ob lediglich als Teil (ω῾ς με´ρος, 4,11) von ihm oder auf andere Weise. Die Annahme, daß das geistige Leben nur ein Teil des Menschen sei, ihn aber nicht vollständig ausmache, ist in dem in Kapitel 5 referierten peripatetischen Argument vorausgesetzt für den Appell, die ευ᾿δαιμονι´α im Falle der Menschen, da sie einen Zusatz des Schlechteren hinzugenommen haben, am so Entstandenen als Ganzem (περι` ο῞λον το` γενο´μενον) und nicht nur an einem Teil (μη` περι` με´ρος) aufzusuchen (5,17–19). Folgt man hingegen Plotin, so trifft die Annahme zwar auf den Menschen zu, der (noch) nicht ευ᾿δαι´μων ist (το`ν με`ν α῎λλον α῎νθρωπον, 4,12f), nicht aber auf den, der bereits ευ᾿δαι´μων ist (το`ν δε` ευ᾿δαι´μονα η῎δη, 4,13f). Während jener die vollkommene Art des Lebens (το` ει῏δος τη῀ς ζωη῀ς το` τε´λειον, 4,12) tatsächlich nur als Teil besitzt, insofern er sie nur potentiell (δυνα´μει) besitzt, ist der ευ᾿δαι´μων mit ihr identisch (ει῏ναι του῀το, 4,15), und zwar actualiter (ε᾿νεργει´αͺ ε᾿στι` του῀το, 4,14).53 Die anderen Dinge (τα` α῎λλα, 4,15f) sind

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52 53

Vgl. dazu I 1 [53] 10,1–15: α᾿λλ’ ει᾿ η῾μει῀ς η῾ ψυχη´, πα´σχομεν δε` ταυ῀τα η῾μει῀ς, ταυ῀τα α῍ν ει῎η πα´σχουσα η῾ ψυχη` και` αυ῏ ποιη´σει α῝ ποιου῀μεν. η῍ και` το` κοινο`ν ε῎φαμεν η῾μω ῀ ν ει῏ναι και` μα´λιστα ου῎πω κεχωρισμε´νων· ε᾿πει` και` α῝ πα´σχει το` σω ῀ μα η῾μω ῀ ν η῾μα῀ς φαμεν πα´σχειν. διττο`ν ου῏ν το` η῾μει῀ς, η῍ συναριθμουμε´νου του῀ θηρι´ου, η῍ το` υ῾πε`ρ του῀το η῎δη· θηρι´ον δε` ζωωθε ͺ ` ν το` σω ῀ μα. ο῾ δ’ α᾿ληθη`ς α῎νθρωπος α῎λλος ο῾ καθαρο`ς του´των τα`ς α᾿ρετα`ς ε῎χων τα`ς ε᾿ν νοη´σει αι῝ δη` ε᾿ν αυ᾿τͺη῀ τͺη῀ χωριζομε´νͺη ψυχͺη῀ ῞ιδρυνται, χωριζομε´νͺη δε` και` χωριστͺη῀ ε῎τι ε᾿νταυ῀θα ου῎σͺη· ε᾿πει` και´, ο῞ταν αυ῞τη παντα´πασιν α᾿ποστͺη῀, και` η῾ α᾿π’ αυ᾿τη῀ς ε᾿λλαμφθει῀σα α᾿πελη´λυθε συνεπομε´νη. αι῾ δ’ α᾿ρεται` αι῾ μη` φρονη´σει, ε῎θεσι δε` ε᾿γγινο´μεναι και` α᾿σκη´σεσι, του῀ κοινου῀· του´του γα`ρ αι῾ κακι´αι, ε᾿πει` και` φθο´νοι και` ζη῀λοι και` ε῎λεοι. φιλι´αι δε` τι´νος; η῍ αι῾ με`ν του´του, αι῾ δε` του῀ ε῎νδον α᾿νθρω´που. Die Unterscheidung zwischen dem, was an uns »Tier« (θηρι´ον), und dem, was in uns wahrer Mensch (α᾿ληθη`ς α῎νθρωπος) ist, läßt Plat. Staat 588 C 7 – E 2 anklingen. Vgl. Alkib. (I) 130 A 9; B 8. 12; C 1. Vgl. dazu (mit weiteren Belegstellen aus Plotins Werk) Schniewind (2003) 98ff; Stern-Gillet (2009). Zur Frage, ob für diesen Gedanken die bekannte plotinische Doktrin, daß ein Teil von uns stets im Bereich des Nus verbleibt, vorausgesetzt ist, vgl. O’Meara (2012) 59.

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ihm nur noch beigefügt (περικει῀σθαι . . . αυ᾿τω ῀ͺ . . . η῎δη, 4,15) und lassen sich nicht einmal als seine Teile (ου᾿δε` με´ρη αυ᾿του῀, 4,16) betrachten, da sie ihm nicht seinem Willen gemäß (ου᾿κ ε᾿θε´λοντι, 4,16) beigefügt sind. Sie ließen sich nur dann als seine Teile ansehen, wenn sie ihm seinem Willen gemäß beilägen (η῏ν δ’ α῍ν αυ᾿του῀ κατα` βου´λησιν συνηρτημε´να, 4,17); dabei ist unter »Wille« (βου´λησις) im Anschluß an Gorg. 467 C 5 – 468 E 5 ein Vermögen verstanden, das auf das wirklich Gute im Unterschied zum bloß scheinbaren Guten ausgerichtet ist,54 das also Grund hat, die Dinge zu wollen, die es will. Plotins Gedankengang scheint auf den ersten Blick zirkulär zu sein. Er scheint die Beantwortung der Frage, worin die ευ᾿δαιμονι´α des Menschen besteht, von der Antwort auf die Frage abhängig zu machen, was der Mensch ist, und auf diese Frage wiederum in zirkulärer Weise zu antworten, daß der Mensch (der noch-nicht-ευ᾿δαι´μων bloß potentialiter, der schon-ευ᾿δαι´μων actualiter) das ist, was er Gründe hat, sein zu wollen – nämlich ευ᾿δαι´μων im Sinne des vollkommenen geistigen Lebens. Doch gemäß einer eher wohlwollenden Interpretation des plotinischen Gedankengangs macht Plotin die Beantwortung der Frage, worin die ευ᾿δαιμονι´α des Menschen besteht, keineswegs von der Antwort auf die Frage abhängig, was der Mensch ist, sondern legt im Gegenteil nahe, daß sich das, was der Mensch ist, danach bestimmt, was er Gründe hat, sein zu wollen – und somit diejenigen irregehen, welche versuchen, eine Konzeption menschlicher ευ᾿δαιμονι´α aus Annahmen darüber, was der Mensch ist, derart abzuleiten, daß diese unabhängig sind von Annahmen darüber, was der Mensch Gründe hat, sein zu wollen. Eben diesen irrigen Versuch unternehmen laut Plotin diejenigen Peripatetiker, welche die in I 4 [46] 5 referierte Annahme machen, daß ein menschliches Leben nur dann wollenswert ist, wenn es mit Blick auf den Menschen als ganzen (περι` ο῞λον, 5,18), Seele und Leib einschließend, wollenswert ist. Sie unterstellen, daß sich menschliche ευ᾿δαιμονι´α aus deskriptiven Annahmen über das Wesen des Menschen und seine Bedürfnisse erschließen lasse (da der Mensch ein Lebewesen sei, das aus Seele und Leib bestehe, hänge seine ευ᾿δαιμονι´α von seelischen wie nichtseeli54

Vgl. z. B. Prokl. De prov. S. 57,6–9 Boese: non enim idem dicunt electionem et voluntatem, sed hanc quidem esse boni solum, electionem autem bonorumque similiter et non bonorum, sicut utique dokesim (id est expectationem) non bonorum.

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Kommentar

schen Gütern ab). Doch verhält es sich, so Plotin, genau umgekehrt: Das Wesen des Menschen erschließt sich aus dem, was der Mensch Gründe hat zu wollen. Nun hat der Mensch nur dann Gründe, etwas zu wollen, wenn er es auch erreichen kann.55 Plotin läßt keine Zweifel daran, daß der Mensch ein ausschließlich geistbestimmtes Leben führen kann (4,4f). Doch hat der Mensch, eben aufgrund seiner auch leiblichen Verfaßtheit, nicht doch Gründe, seine ευ᾿δαιμονι´α auch von nichtseelischen Gütern abhängig zu machen und diese insofern als wollenswert zu betrachten? Plotin hält dem in seiner Replik auf den peripatetischen Einwand ein striktes Verständnis von »Wollen« (βου´λησις) entgegen (ει᾿ κυρι´ως τη`ν βου´λησιν υ῾πολαμβα´νοι, 6,19f), dem zufolge wir nur dann Gründe haben, etwas zu wollen, wenn es uneingeschränkt wollenswert ist und sein Wert nicht von Voraussetzungen abhängt, die nicht wollenswert sind. Die leiblichen und äußeren ›Übel‹, die aus dem Zusammensein der Seele mit dem Körper erwachsen, werden zwar auch vom σπουδαι῀ος vermieden, aber die Vermeidung dieser ›Übel‹ ist nicht uneingeschränkt wollenswert, da sie nur unter der Voraussetzung wollenswert ist, daß es wollenswert ist, in einem Zustand zu sein, in dem man der Vermeidung leiblicher und äußerer ›Übel‹ überhaupt bedarf – und genau dieser Zustand ist laut Plotin nicht wollenswert. Für vernünftige Wesen ist es eher wollenswert, gar nicht erst in einem solchen ῀ λλον γα`ρ βουλητο`ν το` μηδε` δεηθη῀ναι τη῀ς ε᾿κκλι´σεως Zustand zu sein (μα τη῀ς τοιαυ´της, 6,23–25).56 Die Vermeidung leiblicher und äußerer ›Übel‹

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Dies gilt freilich nicht, wenn man βου´λησις in dem Sinne versteht, in dem Aristoteles in EN Γ 4 1111 b 22 davon spricht, daß die βου´λησις auch Unmögliches zum Inhalt haben könne (derart, daß »Wunsch« die vorzugswürdige Übersetzung von βου´λησις ist); doch gibt es keine Hinweise darauf, daß Plotin an unserer Stelle βου´λησις in diesem Sinne versteht. Ein Nachklang hiervon läßt sich noch bei Kant vernehmen, vgl. KpV, AA 05: 118.04–09: »Denn die Neigungen wechseln, wachsen mit der Begünstigung, die man ihnen widerfahren läßt, und lassen immer ein noch größeres Leeres übrig, als man auszufüllen gedacht hat. Daher sind sie einem vernünftigen Wesen jederzeit lästig, und wenn es sie gleich nicht abzulegen vermag, so nöthigen sie ihm doch den Wunsch ab, ihrer entledigt zu sein.« GMS, AA 04: 428.14–17: »Die Neigungen selbst aber als Quellen des Bedürfnisses haben so wenig einen absoluten Werth, um sie selbst zu wünschen, daß vielmehr, gänzlich davon frei zu sein, der allgemeine Wunsch eines jeden vernünftigen Wesens sein muß.« GMS, AA 04: 454. 27–29: »Er kann es aber nur wegen seiner Neigungen und Antriebe nicht wohl in sich zustande bringen, wobei er dennoch zugleich wünscht, von solchen ihm selbst lästigen Neigungen frei zu sein.«

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erfüllt somit nicht die Kriterien dafür, uneingeschränkt wollenswert zu sein, und ist daher, nach Maßgabe des strengen Begriffs von »wollenswert«, nicht wollenswert (και` ου᾿ δη´που βουλητο`ν το` τη῀ς ε᾿κκλι´σεως τη῀ς τοιαυ´της, 6,22f) bzw. gut (6,30), sondern lediglich notwendig (α᾿ναγκαι῀ον, 6,29–32; vgl. 4,26). (Wie Plotin an anderer Stelle hervorhebt, verfehlt auch die politische Tugend letztlich das Kriterium, uneingeschränkt wollenswert zu sein.)57 Dies zeige sich auch daran, daß die leiblichen ›Güter‹ wie Gesundheit und Schmerzfreiheit, wenn sie da seien, verachtet würden und keinen Reiz für uns hätten (6,27f) und sich ihr (stets bedingter) Wert nur dann bemerkbar mache, wenn sie fehlten.58 In welchem Sinne ist die Vermeidung körperlicher und äußerer ›Übel‹ für den σπουδαι῀ος notwendig (α᾿ναγκαι῀ον)? Plotin antwortet auf diese Frage zu Beginn von Kapitel 7, daß sich der σπουδαι῀ος von der Vermeidung körperlicher und äußerer ›Übel‹ lediglich einen Beitrag zum Sein (ει῏ναι), jedoch keinen zu seiner ευ᾿δαιμονι´α erwartet.59 Plotin spezifiziert hier nicht näher, um wessen Sein es sich handelt; aber die vorhergehende Identifikation des σπουδαι῀ος mit dem geistigen Leben läßt keinen Zweifel daran, daß es sich nur um das Sein des Leibs handeln kann, um den sich der σπουδαι῀ος sorgen wird, dies geduldig ertragend, solange es möglich ist (vgl. I 4 [46] 16,22f). Entsprechend heißt es schon vorher, daß er die Vermeidung körperlicher und äußerer ›Übel‹ als etwas Notwendiges sucht – nicht für ihn (und nicht für seine ευ᾿δαιμονι´α), sondern für etwas, das ihm gehört, den Leib, der mit ihm verknüpft ist und der sein eigenes

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Siehe Plotin VI 8 [39] 5,13–20: και` γα`ρ ει῎ τις αι῞ρεσιν αυ᾿τͺη῀ δοι´η τͺη῀ α᾿ρετͺη῀, πο´τερα βου´λεται, ῞ιν’ ε῎χοι ε᾿νεργει῀ν, ει῏ναι πολε´μους, ῞ινα α᾿νδρι´ζοιτο, και` ει῏ναι α᾿δικι´αν, ῞ινα τα` δι´καια ο῾ρι´ζͺη και` κατακοσμͺη῀, και` πενι´αν, ῞ινα το` ε᾿λευθε´ριον ε᾿νδεικνυ´οιτο, η῍ πα´ντων ευ῏ ε᾿χο´ντων η῾συχι´αν α῎γειν, ε῞λοιτο α῍ν τη`ν η῾συχι´αν τω ῀ ν πρα´ξεων ου᾿δενο`ς θεραπει´ας δεομε´νου τη῀ς παρ’ αυ᾿τη῀ς, ω῞σπερ α῍ν ει῎ τις ι᾿ατρο´ς, οι῟ον ῾Ιπποκρα´της, μηδε´να δει῀σθαι τη῀ς παρ’ αυ᾿του῀ τε´χνης mit Stern-Gillet (2013) 190. Vgl. Gorg. 478 C 5f: ου᾿ γα`ρ του῀τ’ η῏ν ευ᾿δαιμονι´α, ω῾ς ε῎οικε, κακου῀ α᾿παλλαγη´, α᾿λλα` τη`ν α᾿ρχη`ν μηδε` κτη῀σις. Vgl. Plotin I 4 [46] 7,1–11: δια` τι´ ου῏ν ο῾ ευ᾿δαιμονω ῀ ν ταυ῀τα ε᾿θε´λει παρει῀ναι και` τα` ε᾿ναντι´α α᾿πωθει῀ται; η῍ φη´σομεν ου᾿χ ο῞τι προ`ς το` ευ᾿δαιμονει῀ν ει᾿σφε´ρεται´ τινα μοι῀ραν, α᾿λλα` μα῀λλον προ`ς το` ει῏ναι· τα` δ’ ε᾿ναντι´α του´των η῍ προ`ς το` μη` ει῏ναι η῍ ο῞τι ε᾿νοχλει῀ τω ῀ͺ τε´λει παρο´ντα, ου᾿χ ω῾ς α᾿φαιρου´μενα αυ᾿το´, α᾿λλ’ ο῞τι ο῾ ε῎χων το` α῎ριστον αυ᾿το` μο´νον βου´λεται ε῎χειν, ου᾿κ α῎λλο τι μετ’ αυ᾿του῀, ο῝ ο῞ταν παρͺη῀, ου᾿κ α᾿φͺη´ρηται με`ν ε᾿κει῀νο, ε῎στι δ’ ο῞μως κα᾿κει´νου ο῎ντος. ο῞λως δε` ου᾿κ, ει῎ τι ο῾ ευ᾿δαι´μων μη` ε᾿θε´λοι, παρει´η δε` του῀το, η῎δη παραιρει῀ται´ τι τη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας· η῍ ου῞τω γε καθ’ ε῾κα´στην τη`ν η῾με´ραν μεταπι´πτοι α῍ν και` ε᾿κπι´πτοι τη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας.

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Kommentar

Leben führt, nicht das des Menschen, dem er gehört (4,25–28; vgl. auch IV 4 [28] 18,12–19). Auch der σπουδαι῀ος hat also durchaus Gründe, sich um das für ›seinen‹ Leib Notwendige zu kümmern. Freilich haben diese Gründe nichts damit zu tun, was für ihn in Ansehung seiner ευ᾿δαιμονι´α wollenswert ist. 2.3 Plotins Konzeption von ευ᾿δαιμονι´α im Vergleich mit der aristotelischen Es ist bereits hervorgehoben worden, daß Plotin in seiner Antwort auf den peripatetischen Einwand betont, daß sich das, was der Mensch Gründe hat zu wollen, nicht danach bestimmt, was der Mensch als gegebenes, aus Leib und Seele bestehendes Lebewesen ist (denn die sich aus dieser Betrachtungsweise ergebenden Gründe des Wollens werden stets nur solche mit etlichen Einschränkungen sein), sondern daß umgekehrt das Wesen des Menschen danach zu bestimmen ist, was er uneingeschränkte Gründe hat (sein) zu wollen. Erinnern wir uns an dieser Stelle, daß Aristoteles in EN K 7 die beste ευ᾿δαιμονι´α als Tätigkeit des Besten in uns (des νου῀ς) gemäß der ihm eigenen Tugend bestimmt (K 7 1177 a 13; s. oben [A2a]) und von der zweitbesten ευ᾿δαιμονι´α – der Tätigkeit unserer Seele als συ´νθετον (unter Einschluß des Strebevermögens usw.) – abgrenzt. Aristoteles konzediert einerseits, daß der Mensch ein solches Leben nicht qua Mensch, sondern insofern etwas Göttliches in ihm sei, lebe (Κ 7 1177 b 26–28); andererseits verwirft er den Appell, daß man als Mensch nach Menschlichem und als Sterblicher nach Sterblichem trachten solle – man solle vielmehr, soweit es möglich sei, unsterblich werden und alles tun, um gemäß dem Besten der (seelischen Vermögen), die in einem sind, zu leben (Κ 7 1177 b 33f). Aristoteles begründet dies nicht nur mit Verweis auf den im Vergleich mit allen anderen Seelenvermögen extremen Wert des Intellekts (Κ 7 1177 b 34 – 1178 a 2), sondern auch damit, daß jeder (Mensch) das beste der (seelischen Vermögen), die in ihm sind, genauer gesagt: dessen Tätigkeit, das geistige Leben, ist (Κ 7 1178 a 2f; a 7). Wie Plotin bestimmt er an dieser Stelle das Wesen des Menschen daraus, welches Leben der Mensch uneingeschränkt Gründe hat zu wollen (nämlich das geistige Leben). Ganz in diesem Sinne fügt Aristoteles hinzu, daß es seltsam wäre, wenn der

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Mensch nicht sein eigenes Leben, sondern das von etwas anderem wählen würde (Κ 7 1178 a 3f).60 Doch schon im übernächsten Kapitel (K 9) stellt er fest, daß auch derjenige Mensch, der das geistige Leben lebt, des äußeren Wohlergehens (τη῀ς ε᾿κτο`ς ευ᾿ημερι´ας) bedürfe, insofern er ein Mensch sei; die Natur (des Menschen) sei in bezug auf die geistige Tätigkeit nicht selbstgenügsam, nötig seien auch leibliche Gesundheit und Sicherstellung von Nahrung sowie der übrigen Versorgung (Κ 9 1178 b 33–35), und es sei nicht möglich, ohne die äußeren Güter – hier Inbegriff sowohl leiblicher als auch im engeren Sinne äußerer Güter – glückselig (μακα´ριον) zu sein (Κ 9 1179 a 2f). Damit kehrt Aristoteles zu der in Kapitel 7 geäußerten Auffassung zurück, daß der Mensch das geistige Leben nicht qua Mensch führt; als Mensch lebt er vielmehr das Leben des συ´νθετον (vgl. Κ 7 1177 b 28f; 8 1178 a 20), welches seine Bestform in Tätigkeiten gemäß der ethischen Tugend findet, in denen die zweitbeste Form von ευ᾿δαιμονι´α besteht. Aristoteles bezeichnet diese Tätigkeiten und die entsprechenden (ethischen) Tugenden in Kapitel 8 als »menschliche« (α᾿νθρωπικαι´) (Κ 8 1178 a 10. 21) und fügt hinzu, daß der geistig Tätige als Mensch (ͺη῟ . . . α῎νθρωπος) und als Wesen, welches in Gemeinschaft mit mehreren anderen Menschen lebt, sich dafür entscheidet, die der (ethischen) Tugend entsprechenden Dinge zu tun, und für sein Menschsein (προ`ς το` α᾿νθρωπευ´εσθαι) jener Dinge bedarf (Κ 8 1178 b 5–7). Aristoteles’ Gedankengang in EN K 7–9 läßt somit ein eigentümliches Schwanken zwischen zwei Konzeptionen des Menschen sowie menschlicher ευ᾿δαιμονι´α erkennen (und dies mag auch der Grund dafür sein, warum Plotin EN K 7–9 unberücksichtigt läßt)61. Der einen zufolge bestimmt sich das Wesen des Menschen und seiner ευ᾿δαιμονι´α aus dem, was der Mensch uneingeschränkt Grund hat zu wollen – und dies ist laut Aristoteles das geistige Leben. Der anderen zufolge bestimmt sich das Wesen des

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Vgl. Plotin I 4 [46] 4,26: και` ου᾿χ αυ῾τω ῀ͺ , α᾿λλα´ τινι τω ῀ ν αυ᾿του῀. Die Unterscheidung zwischen Sorge für sich selbst (αυ῾τω ῀ͺ ) und Sorge für die Dinge, die zu einem gehören (τα` αυ῾του῀), geht, wie bereits von Henry-Schwyzer1 angezeigt, auf Platons Alkibiades zurück (vgl. 127 E 9ff). Vgl. Karamanolis (2006) 232: »Presumably, from Plotinus’ point of view, Aristotle seems to retain Plato’s doctrine in NE 10, but denies it in the rest of the NE [und sogar in NE 10 selbst, B. S.]. Aristotle then appears to Plotinus as the Stoics appear to Plutarch, as self-refuting Platonists. From this point of view, Aristotle’s ethics is useless for a Platonist.«

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Menschen und seiner ευ᾿δαιμονι´α aus bestimmten Gegebenheiten derjenigen Lebensform, in welcher sich der Mensch als συ´νθετον mit leiblichen Bedürfnissen vorfindet. Der peripatetische Einwand, gegen den Plotin argumentiert, gelangt unter Voraussetzung der zweiten Konzeption zu der Folgerung, daß menschliche ευ᾿δαιμονι´α von nichtseelischen Gütern abhängt. Plotin kommt in seiner Antwort auf den Einwand unter Voraussetzung der ersten Konzeption zu der Folgerung, daß menschliche ευ᾿δαιμονι´α in keiner Weise von nichtseelischen Gütern abhängt. Wichtig ist zu sehen, daß bei Aristoteles beide Konzeptionen angelegt sind und nebeneinander zu stehen kommen. Doch haben wir wirklich Grund, Aristoteles ein Schwanken zwischen den beiden Konzeptionen zuzuschreiben? Stellen sie sich nicht als wohlvereinbar miteinander heraus, sobald man nur annimmt, daß mit der einen Konzeption ein anderer Begriff von ›Mensch‹ sowie von ›menschlichem Glück‹ bestimmt wird als mit der anderen? Ein Versuch, die beiden Konzeptionen mit Hilfe der genannten Annahme miteinander einstimmig zu machen, findet sich in dem von Michael von Ephesos (12. Jh.) verfaßten Kommentar zu Buch K der Nikomachischen Ethik. Michaels Darstellung zufolge versteht Aristoteles unter ›Mensch‹ zweierlei: ein aus Leib und Seele bestehendes Lebewesen einerseits, den Intellekt andererseits.62 Diesem doppelten Verständnis von ›Mensch‹ entsprechend vertrete Aristoteles zwei Konzeptionen von menschlicher ευ᾿δαιμονι´α, von denen die eine auf den Menschen als aus Leib und Seele bestehendes Lebewesen, die andere auf den Menschen als Intellekt zugeschnitten ist. Erstere nennt Michael πολιτικη` ευ᾿δαιμονι´α, letztere θεωρητικη` ευ᾿δαιμονι´α. Nur mit Blick auf die πολιτικη` ευ᾿δαιμονι´α behaupte Aristoteles die Abhängigkeit menschlicher ευ᾿δαιμονι´α von nichtseelischen Gütern (= [A3]), und zwar sowohl

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Michael von Ephesos, In Arist. Eth. Nic. S. 571,34 – 572,2 Heylbut: διττο`ν γα`ρ το`ν α῎νθρωπον ου῟τος ο῾ φιλο´σοφος δοξα´ζων, το`ν με`ν ε᾿κ ψυχη῀ς και` σω´ματος, το`ν δε` νου῀ν (ο᾿νομα´ζει δε` νου῀ν τη`ν λογικη`ν ζωη´ν, η῎τοι αυ᾿το` το` λογικο`ν τη῀ς ψυχη῀ς με´ρος, ο῝ν δη` νου῀ν και` ο῎ντως και` πρω´τως και` μα´λιστα α῎νθρωπον τι´θεται). Vgl. auch 580,8–12 Heylbut: ε᾿πει` γα`ρ διττο`ν α᾿φορι´ζομεν το`ν α῎νθρωπον και` το`ν ο῎ντως και` μα´λιστα και` πρω´τως α῎νθρωπον το`ν νου῀ν η῾μω ῀ ν ει῏ναι´ φαμεν, δευ´τερον δε` το`ν ε᾿κ ψυχη῀ς και` σω´ματος, α᾿ληθε´ς ε᾿στι και` συ´μφωνον τͺη῀ α᾿ληθει´αͺ το` λε´γειν τη`ν ε᾿νε´ργειαν του῀ ο῎ντως και` πρω´τως α᾿νθρω´που κρατι´στην και` τελει´αν και` σεμνοτε´ραν τη῀ς πολιτικη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας, και` τοσου´τωͺ βελτι´ονα και` τιμιωτε´ραν, ο῞σωͺ τα` υ῾ποκει´μενα περι` α῝ ε᾿νεργει῀ τω ῀ ν υ῾ποκειμε´νων τͺη῀ πολιτικͺη῀ κρει´ττω καθε´στηκε.

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1) im starken als auch 2) im schwachen Sinne (s. oben zu den beiden Formen der Abhängigkeitsthese): 1) Wenn unter »Mensch« – im Sinne des einen Begriffs des Menschen – ein aus Leib und Seele bestehendes Lebewesen verstanden sei, müsse in der Bestimmung menschlicher ευ᾿δαιμονι´α auch dem Wohlbefinden des Leibes Rechnung getragen werden; denn das Ganze könne nicht ευ῎δαιμον sein, wenn es um einen seiner beiden Teile schlecht bestellt sei.63 Michael lehnt sich für diese Begründung sowohl an Plotins Referat des peripatetischen Einwands als auch an dessen Quelle, die unter Alexanders Namen überlieferte Abhandlung ο῞τι ου᾿κ αυ᾿τα´ρκης η῾ α᾿ρετη` προ`ς ευ᾿δαιμονι´αν (Mantissa § 20), an, welche von Michael auch explizit erwähnt wird.64 2) Da die πολιτικη` ευ᾿δαιμονι´α in Tätigkeiten gemäß der ethischen Tugend besteht und diese Tätigkeiten auf äußere Güter bezogen sind, ist die πολιτικη` ευ᾿δαιμονι´α von solchen Gütern abhängig.65 Die θεωρητικη` ευ᾿δαιμονι´α hänge hingegen nicht von nichtseelischen Gütern ab (und sei auch darum der πολιτικη` ευ᾿δαιμονι´α überlegen); zwar seien für denjenigen, dem die θεωρητικη` ευ᾿δαιμονι´α zukommt, die nichtseelischen Güter, wie Aristoteles (EN K 7 1177 a 28f; K 8 1178 a 25) sagt, α᾿ναγκαι῀α, jedoch sei die Vollkommenheit des Körpers (η῾ του῀ σω´ματος τελειο´της) kein προηγου´μενον α᾿γαθο´ν,66 sondern notwendige Bedingung dafür, daß er die ihm von Gott zugewiesene Aufgabe erfüllt, für seinen Leib und dessen Wohlergehen Fürsorge zu tragen.67 63

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Michael von Ephesos, In Arist. Eth. Nic. S. 572,6–10 Heylbut: τω ῀ͺ γα`ρ το`ν α῎νθρωπον ε᾿κ ψυχη῀ς και` σω´ματος α᾿φορι´ζοντι α᾿να´γκη και` τη`ν του῀ σω´ματος ε῞ξιν ει᾿ς τη`ν τη῀ς α᾿νθρωπι´νης 〈ευ᾿δαιμονι´ας〉 συμπλη´ρωσιν παραλαμβα´νειν. ου᾿ γα`ρ δη´που θατε´ρου τω ῀ ν του῀ ο῞λου μορι´ων κακω ῀ ς ε῎χοντος ευ῎δαιμον ε῎σται ποτε` το` ο῞λον. Michael von Ephesos, In Arist. Eth. Nic. S. 584,2f Heylbut: και` δε´δεικται του῀το τω ῀ͺ ε᾿ξηγητͺη῀ ᾿Αλεξα´νδρωͺ ε῎ν τινι τω ῀ ν αυ῾του῀ μονοβι´βλων. Michael von Ephesos, In Arist. Eth. Nic. S. 584,4–11 Heylbut: δε´ονται γα´ρ, ε᾿πειδη` ε᾿νε´ργειαν και` τη`ν πολιτικη`ν ευ᾿δαιμονι´αν τι´θενται, τω ῀ ν ι᾿δι´ων υ῾ποκειμε´νων περι` α῝ ε᾿νεργη´σουσιν. ει᾿ γα`ρ πα῀σα ε᾿νε´ργεια προ´ς τι και` περι´ τι, δει῀ τω ῀ ν περι` α῝ ε᾿νεργη´σουσιν. α᾿να´γκη γα`ρ α᾿ναιρεθη῀ναι τα`ς πρα´ξεις και` ε᾿νεργει´ας του῀ πολιτικου῀ ευ᾿δαι´μονος, μη` ο῎ντων τω ῀ ν κινου´ντων και` ε᾿πισπω´ντων αυ᾿το`ν προ`ς το` ε᾿νεργει῀ν. ω῞σπερ γα`ρ χρͺη´ζει ο᾿ργα´νων, δι’ ω ῟ ν α῍ν ε᾿νεργη´σͺη, ου῞τω και` υ῾ποκειμε´νων περι` α῞. και` του῀το και` ε᾿π’ αυ᾿τω ῀ ν τω ῀ ν α῎λλων δη῀λον, και` πρω´των τω ῀ ν ε᾿ναρε´των. Michael von Ephesos, In Arist. Eth. Nic. S. 583,27–29 Heylbut: α᾿ναγκαι´α ου῏ν ε᾿στι τω ῀ͺ ευ᾿δαι´μονι η῾ του῀ σω´ματος τελειο´της και` ου᾿χι` προηγου´μενον α᾿γαθο´ν. Michael von Ephesos, In Arist. Eth. Nic. S. 583,23–25 Heylbut: ε᾿πει` παρα` του῀ τω ῀ ν ο῞λων θεου῀ σω´ματος ε᾿πιτροπει´αν ε῎λαχε, δει῀ται τω ῀ ν α᾿ναγκαι´ων ει᾿ς συντη´ρησιν αυ᾿του῀ και` ποιει῀ται δι’ αυ᾿τω ῀ ν τη`ν αυ῾του῀ προ´νοιαν α᾿προσπαθω ῀ ς.

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Kommentar

Offensichtlich versucht Michael hier, dem aristotelischen α᾿ναγκαι῀α den Sinn zu geben, in dem Plotin den Ausdruck (4,26; 6,19. 30) verwendet, wenn er die nichtseelischen Güter als bloße α᾿ναγκαι῀α von α᾿γαθα´ abgrenzt: Der Mensch im Sinne der Konzeption des Menschen als νου῀ς kümmert sich um die nichtseelischen ›Güter‹ nur insoweit, als er die Fürsorge für seinen Leib übernommen hat; sie sind nicht notwendig für diejenige ευ᾿δαιμονι´α, die ihm als Menschen im Sinne der Konzeption des Menschen als νου῀ς zukommt. Michaels Unterscheidung zwischen zwei Bedeutungen von ›Mensch‹ und ›menschlicher ευ᾿δαιμονι´α‹, welche Aristoteles mit den beiden jeweils entsprechenden Konzeptionen bestimme, vermag freilich die Spannung zwischen den beiden Konzeptionen nicht aufzulösen, sondern läßt sie nur umso deutlicher hervortreten: In welcher der beiden Bedeutungen soll/will ich mich letztlich verstehen – als Mensch im Sinne des συ´νθετον oder als Mensch im Sinne des νου῀ς? (Mich als Menschen in beiden Bedeutungen zu verstehen, ist offenkundig ungereimt, liefe dies doch darauf hinaus, mich mit zwei verschiedenen Entitäten zu identifizieren – dem συ´νθετον und dem νου῀ς.)68 Michael behauptet hierzu, hauptsächlich unter Berufung auf EN Κ 7 1178 a 2ff, einen Vorrang der zweiten Bedeutung. Der Mensch im Sinne des νου῀ς sei der Mensch im eigentlichen und primären Sinne,69 die θεωρητικη` ευ᾿δαιμονι´α unser höchster und vollendetster Zweck.70 Die ευ᾿δαιμονι´α des Menschen als συ´νθετον diene hingegen lediglich dazu, die

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Vorausgesetzt für die Feststellung einer Unvereinbarkeit der beiden Konzeptionen von Menschsein ist, daß sie nicht etwa verschiedene Phasen der menschlichen Existenz beschreiben – Phasen, in denen der Mensch als (auch) leibliches Wesen existiert, und Phasen, in denen er ausschließlich als Intellekt existiert –, sondern konkurrierende Antworten darauf geben, in welchem Sinne sich jemand – in welcher Phase seines Lebens auch immer – als Mensch verstehen sollte. (Für den Hinweis auf die betreffende Ambiguität danke ich Christian Pietsch.) Michael von Ephesos, In Arist. Eth. Nic. S. 578,21 Heylbut: ο῾ πρω´τως και` ο῎ντως α῎νθρωπος και` ο῾ α᾿ληθινο`ς α῎νθρωπος; 579,15f: ο῾ ε᾿ν η῾μι῀ν νου῀ς και` ο῾ ο῎ντως και` α᾿ληθινο`ς α῎νθρωπος; 591,15f: ο῾ κυρι´ως και` μα´λιστα και` ο῎ντως α῎νθρωπος. Michael von Ephesos, In Arist. Eth. Nic. S. 579,5–10 Heylbut: δυνατο`ν γα`ρ τω ῀ͺ α᾿νθρω´πωͺ μει῀ζον α᾿γαθο`ν κτη´σασθαι τη῀ς πολιτικη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας. ει᾿ δε` του῀το, ου᾿κ α῍ν ει῎η η῾ πολιτικη` ευ᾿δαιμονι´α το` α᾿κρο´τατον και` τελειο´τατον η῾μω ῀ ν τε´λος, α᾿λλα` το` μει῀ζον αυ᾿τη῀ς, η῾ θεωρητικη` ευ᾿δαιμονι´α, 〈η῾ συ´μπασα η῾μω ῀ ν ε᾿νε´ργεια και` το` ο῞λον με´τρον τη῀ς α᾿νθρωπι´νης ε᾿νεργει´ας. τη῀ς με`ν γα`ρ α᾿ρετη῀ς με´τρον και` τε´λος η῾ πολιτικη` ευ᾿δαιμονι´α, τη῀ς δε` πολιτικη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας η῾ θεωρητικη` ευ᾿δαιμονι´α〉.

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248 Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (B. Strobel)

Seele aufnahmefähig zu machen für die θεωρητικη` ευ᾿δαιμονι´α.71 Wenn dem so ist, erhebt sich freilich die Frage, welchen Grund es gibt, selbst das beste Leben, welches dem Menschen als συ´νθετον möglich ist, überhaupt als ευ᾿δαιμονι´α zu bezeichnen – behält Plotin den Titel ευ᾿δαιμονι´α nicht mit Recht exklusiv dem geistigen Leben vor, wenn anders dieses unser höchster und vollendetster Zweck ist?72 Mit Blick auf Aristoteles fragt sich wiederum, ob er sich mit der These, daß selbst der geistig tätige Mensch um seiner ευ᾿δαιμονι´α willen auf nichtseelische Güter angewiesen ist, nicht letztlich doch auf das Verständnis des Menschen als συ´νθετον festlegt (selbst wenn die Passage EN K 7 1178 a 2ff durchaus so gelesen werden kann, wie Michael sie liest). Der von Michael unternommene Harmonisierungsversuch – dem sich auch derjenige von Gennadios Scholarios (15. Jh.) in der Schrift Περι` α᾿νθρωπι´νης ευ᾿δαιμονι´ας· ᾿Αριστοτε´λους και` Πλωτι´νου συμβιβαστικο´ν an die Seite stellen ließe – hat (freilich weitaus weniger explizite) Vorläufer im spätantiken Platonismus. Schon bei Proklos findet sich die Rede von πολιτικη` ευ᾿δαιμονι´α, wenn er zu erklären versucht, warum im ersten Buch des Staats das ε῎ργον der menschlichen Seele als βουλευ´εσθαι και` α῎ρχειν und nicht als θεωρει῀ν bestimmt werde, obwohl letzteres doch besser sei (κρει῀ττον ο῎ν). Die Antwort, so Proklos, falle leicht: weil es im Kontext des ersten Buches um die πολιτικη` ευ᾿δαιμονι´α (und nicht um eine höhere Stufe von ευ᾿δαιμονι´α) gehe.73 Und Olympiodor (In Plat. Gorg. S. 3,17–20 Westerink) sieht den σκοπο´ς des platonischen Gorgias darin, die ethischen Prinzipien der πολιτικη` ευ᾿δαιμονι´α zu untersuchen. Die genannten Stellen bei Proklos und Olympiodor zeigen, daß die Unterscheidung zwischen πολιτικη` und θεωρητικη` ευ᾿δαιμονι´α nicht nur die Möglichkeit bot, 71

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Michael von Ephesos, In Arist. Eth. Nic. S. 578,35 – 579,1 Heylbut: καλω ῀ ς α῎ρα ει῎ρηται τοι῀ς ει᾿που῀σι τη`ν πρακτικη`ν α᾿ρετη`ν και` το` τε´λος αυ᾿τη῀ς τη`ν ευ᾿δαιμονι´αν ε᾿πιτηδειο´τητα´ς τινας ει῏ναι προ`ς υ῾ποδοχη`ν τη῀ς θεωρητικη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας. Mit Recht bemerkt Tornau (2013b) 157: »Eine solche Stufung [von Eudaimonie, B. S.] ist freilich schwer mit dem Prinzip der Vollkommenheit der Eudaimonie in Einklang zu bringen (schon die Stufenlösung des Antiochos hatte hier ihren neuralgischen Punkt gehabt)«. Prokl. In Plat. Remp. I S. 26,29 – 27,6 Kroll: ει᾿ δε´ τις α᾿ποροι´η, πω ῀ ς ε῎ργον ει῏ναι ψυχη῀ς ει῏πεν το` βουλευ´εσθαι και` α῎ρχειν, α᾿λλ’ ου᾿ το` θεωρει῀ν κρει῀ττον ο῎ν, ρ῾αͺ´ διον α᾿παντα῀ν, ο῞τι τη῀ς πολιτικη῀ς ευ᾿δαιμονι´ας ῎ιδια ταυ῀τ’ ε᾿στιν, ο῞σα τη῀ς ψυχη῀ς ε῎ργα ε῎θετο ει῏ναι· ταυ´την δε` ε῎δει σκοπει῀ν και` τα` ταυ´της ε῎ργα, διο´τι και` δικαιοσυ´νην ζητου῀μεν τη`ν πολιτικη´ν, ει᾿ς η῝ν και` ο῾ Θρασυ´μαχος βλε´πων ε῎λεγεν αυ᾿τη`ν ει῏ναι το` συμφε´ρον του῀ κρει´ττονος· ω῞στε ει᾿κο´τως τα` τη῀ς πολιτικη῀ς ε῎ργα μο´να παρε´λαβεν ω῾ς μο´νης ο῎ντα ψυχη῀ς.

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Kommentar

Aristoteles’ entsprechende Unterscheidung zwischen der ευ᾿δαιμονι´α als Tätigkeit gemäß der ethischen Tugend und der ευ᾿δαιμονι´α als Tätigkeit gemäß der σοφι´α in das platonische Lehrgebäude zu integrieren, sondern auch mit denjenigen Platon-Stellen besser zurechtzukommen, an denen Platon ευ᾿δαιμονι´α in Gerechtigkeit als politischer Tugend bestehen läßt. Mit der Annahme verschiedener Stufen von ευ᾿δαιμονι´α ergänzten die nachplotinischen Platoniker Plotins Unterscheidung zwischen zwei Stufen von Tugend – ethischer bzw. politischer Tugend einerseits, theoretischer Tugend andererseits –, welche dann von Porphyrios und seinen Nachfolgern bekanntlich immer weiter verfeinert und ausdifferenziert wurde.74 Das eindrücklichste spätantike Zeugnis für das Postulat verschiedener Stufen von ευ᾿δαιμονι´α sowie – darüber noch hinausgehend – für das Postulat einer alle einzelnen Stufen umfassenden ›Super-Eudaimonie‹ (sit venia verbo) findet sich in der Proklos-Vita des Marinos. Zu Beginn der Schrift (§ 2,5–16) sagt Marinos, daß Proklos der seit langer Zeit glücklichste Mensch gewesen sei, und zwar nicht nur im Sinne des Glücks der Weisen ῀ ν σοφω ῀ ν ευ᾿δαιμονι´αν) und auch nicht so, (ου᾿ κατα` μο´νην λε´γω τη`ν τω ῀ͺ το` daß (allein) die Tugend ihm zum guten Leben genügte (ου῎θ’ ω῾ς αυ᾿τω τη῀ς α᾿ρετη῀ς ει῏χεν αυ᾿τα´ρκως προ`ς ευ᾿ζωι΅αν), und schließlich auch nicht im Sinne des von den Vielen gepriesenen glücklichen Geschicks (ου᾿δ’ αυ῏ πα´λιν τη`ν προ`ς τω ῀ ν πολλω ῀ ν υ῾μνουμε´νην ευ᾿ποτμι´αν). Vielmehr wolle er, Marinos, Proklos’ Glück als ein »vollkommenes und in jeder Hinsicht nichtdefizientes Glück« schildern, »das aus jenen beiden (Konstituentien: nämlich Glück des Weisen und ethischer Tugend) besteht«.75 74 75

Vgl. Saffrey-Segonds (2001) LXIX–C; Linguiti (2013). και` γα`ρ οι῏μαι αυ᾿το`ν ευ᾿δαιμονε´στατον γεγονε´ναι α᾿νθρω´πων τω ῀ ν ε᾿ν μακρω ῀ͺ τω ῀ͺ ε῎μπροσθεν χρο´νωͺ τεθρυλλημε´νων, ου᾿ κατα` μο´νην λε´γω τη`ν τω ῀ ν σοφω ῀ ν ευ᾿δαιμονι´αν, ει᾿ και` τα` μα´λιστα ταυ´την διαφερο´ντως ε᾿κε´κτητο, ου῎θ’ ω῾ς αυ᾿τω ῀ͺ το` τη῀ς α᾿ρετη῀ς ει῏χεν αυ᾿τα´ρκως προ`ς ευ᾿ζωι΅αν, ου᾿δ’ αυ῏ πα´λιν τη`ν προ`ς τω ῀ ν πολλω ῀ ν υ῾μνουμε´νην ευ᾿ποτμι´αν, ει᾿ και` αυ᾿τη` πα´λιν ε᾿κ τυ´χης αυ᾿τω ῀ͺ ευ῏ παρεσκευ´αστο, ει῎περ τωͺ α῎λλωͺ α᾿νθρω´πων· κεχορη´γητο γα`ρ α᾿φθο´νως α῞πασι τοι῀ς ε῎ξωθεν λεγομε´νοις α᾿γαθοι῀ς· τελει´αν δε´ τινα βου´λομαι και` πα´ντη α᾿νελλιπη῀ ε᾿ξ α᾿μφοτε´ρων ε᾿κει´νων ευ᾿δαιμονι´αν συνεστω ῀ σαν ει᾿πει῀ν. Vgl. auch den Schluß der Abhandlung, der explizit an den Anfang anknüpft: »Zusammenfassend gesagt, haben wir gezeigt, daß sich die Tätigkeit seiner (Proklos’) Seele gemäß vollkommener Tugend entfaltet hat und mit den übrigen Gütern, göttlichen und menschlichen, hinreichend ausgestattet war, und dies in einem kompletten Leben« (§ 34,24–27: συλλη´βδην δε` τη`ν ε᾿νε´ργειαν αυ᾿του῀ τη῀ς ψυχη῀ς ε᾿πιδει´ξαντες κατ’ α᾿ρετη`ν τελει´αν προι¨ου῀σαν και` τοι῀ς α῎λλοις α᾿γαθοι῀ς ι῾κανω ῀ ς κεχορηγημε´νην θει´οις τε και` α᾿νθρωπι´νοις και` ε᾿ν βι´ωͺ τελει´ωͺ ), mit deutlicher Anspielung auf EN

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248 Zur Rolle der aristotelischen Ethik im Platonismus (B. Strobel)

Marinos unterscheidet hier zwei Elemente, die gemeinsam das vollkommene Glück des Proklos konstituiert hätten: erstens das Glück, das im Leben des Intellekts besteht, und zweitens die Tugend, welche hinreichend für ein gutes Leben ist (und offenkundig nicht als σοφι´α, sondern als politische bzw. ethische Tugend zu verstehen ist). Das erste Element wird seinerseits explizit als »Glück« (ευ᾿δαιμονι´α) bezeichnet; das zweite imͺ ΅α) eingestuft plizit, insofern es als hinreichend für ein gutes Leben (ευ᾿ζωι wird. Somit unterscheidet Marinos letztlich drei Formen von Glück: das Glück des geistigen Lebens, das Glück des gemäß sittlicher Tugend vollzogenen Lebens und das vollkommene Glück, das die beiden zuvor genannten Formen des Glücks in sich vereinigt. Mit der Annahme der ersten beiden Arten von Glück knüpft Marinos offensichtlich an Aristoteles an, der zwischen zwei Arten von ε᾿νε´ργεια κατ’ α᾿ρετη´ν unterscheidet – einer ε᾿νε´ργεια gemäß der ethischen Tugend und einer ε᾿νε´ργεια des Geistes gemäß der ihm eigenen Tugend der σοφι´α – und erstere Glück konstituieren läßt, letztere vollkommenes Glück (τελει´α ευ᾿δαιμονι´α, EN K 7 1177 a 17). Ohne Parallele bei Aristoteles ist der Gedanke, daß die Vereinigung beider Arten von Glück ein noch höheres Glück ergibt.76 Dieser Gedanke scheint auch nicht mit dem Autarkiekriterium vereinbar zu sein, das Aristoteles seinen Glücksbestimmungen zugrunde legt; denn der Mangel an Autarkie, der dem Glück anhaftet, welches in einer ε᾿νε´ργεια gemäß der ethischen Tugend besteht, scheint sich auf das Glück, welches durch ersteres Glück mitkonstituiert sein soll, zu übertragen.77 (Siehe hierzu jedoch die Bemerkungen am Ende dieses Kommentars.)

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Α 11 1101 a 14–16: τι´ ου῏ν κωλυ´ει λε´γειν ευ᾿δαι´μονα το`ν κατ’ α᾿ρετη`ν τελει´αν ε᾿νεργου῀ντα και` τοι῀ς ε᾿κτο`ς α᾿γαθοι῀ς ι῾κανω ῀ ς κεχορηγημε´νον μη` το`ν τυχο´ντα χρο´νον α᾿λλα` τε´λειον βι´ον. In den erhaltenen Texten des antiken Platonismus findet sich, soweit wir sehen, keine weitere Anspielung auf die eben zitierte Aristoteles-Stelle. Etwas überpointiert, aber im Kern zutreffend Schissel von Fleschenberg (1928) 21: »Die Nikomachische Ethik bestimmt also den Begriff der Vollkommenheit nach dem Maße der Vollendung, Marinos nach der Größe des Umfangs«. Vgl. dazu Heinaman (1988) 45f: »He [Aristotle] cannot possibly be intending to say that contemplation plus moral action is perfect eudaimonia because any lack of self-sufficiency attaching to moral action . . . attaches equally to the combination of contemplation with moral action«.

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Kommentar

Mit dem Gedanken eines das Glück des geistigen Lebens sowie das Glück des gemäß ethischer Tugend vollzogenen Lebens einschließenden höchsten Glücks ist nicht nur eine Abweichung von der aristotelischen, sondern natürlich erst recht eine von der plotinischen Glückskonzeption verbunden, die das ›Glück‹ des gemäß der politischen bzw. ethischen Tugend vollzogenen Lebens weder als Glück gelten läßt (sondern allenfalls als Abbild von Glück) noch als ein Konstituens eines gegenüber dem Glück des geistigen Lebens höheren Glücks. Um die Begrifflichkeit der modernen Aristoteles-Auslegung zu gebrauchen,78 könnte man sagen, daß Marinos seiner ›Seligpreisung‹ des Proklos eine inklusivistische Konzeption von – je nach Umfang der eingeschlossenen Güter – größerem oder kleinerem Glück zugrunde legt, während Plotin eine radikal exklusivistische Konzeption von Glück vertritt, der zufolge Glück nicht graduierbar ist und ausschließlich in der Identifikation mit dem Leben des transzendenten Geistes besteht. Bereits der von Marinos glückselig Gepriesene, also Proklos selbst, rückte von der plotinischen Glückskonzeption ab, wenn auch eher implizit. In seiner Schrift De malorum subsistentia bemerkt er: »Denn das primär Gute besteht (für die Seelen, die ›oben‹ verweilen) nicht in theoretischer Beschäftigung, in geistigem Leben oder in der Vernunft, wie jemand (Plotin) irgendwo sagt (vgl. I 2 [19] 4,19), sondern in einer Lebensweise, die dem göttlichen Geist entsprechend zum einen die nur dem Denken zugänglichen Dinge mit der Einsicht des Selben festhält, zum anderen die sinnlich wahrnehmbaren Dinge mit den Vermögen des Verschiedenen umfaßt und auch ihnen einen Teil von den von dort kommenden guten Dingen zuteil werden läßt, da das vollkommen Gute seine Erfüllung nicht darin findet, daß es allein sich selbst erhält, sondern danach strebt, durch die Weitergabe an andere und die Freigebigkeit seines Wirkens alles zum Guten zu führen und sich ähnlich zu machen.«79 Auch wenn hier nicht ausdrücklich von

78 79

Vgl. etwa Heinaman (1988). De malor. subsist. S. 23,10–18 Boese: non enim erat prime bonum thea (id est speculatio) et intellectualis vita et prudentia, ut alicubi ait aliquis, sed que secundum divinum intellectum detinens quidem intellectualia sui ipsius intellectu, ambiens autem sensibilia hiis que alterius potentiis et eorum que inde bonorum partem quandam etiam hiis exhibens, quia quod perfecte bonum non in salvare se ipsum solum habet le plenum, sed iam et ea que ad alia datione et non invidioso operationis omnia bonificare desiderat et sibi similia facere.

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»Eudaimonie« die Rede ist, sondern vom »primär Guten« (prime bonum), und zwar vom Guten für diejenigen Seelen, welche ›oben‹ verharren, läßt sich der Stelle doch entnehmen, daß aus Proklos’ Sicht auch menschliche Eudaimonie nicht nur im geistigen Leben besteht, sondern ebenso darin, andere(s) am Guten teilhaben zu lassen bzw. danach zu streben, andere(s) am Guten teilhaben zu lassen (zu diesem Unterschied gleich noch mehr). Eine der Weisen, in denen dies erfolgen kann, ist die Tätigkeit gemäß politischer Tugend.80 Wenn menschliche Eudaimonie darin besteht, Gott ähnlich zu werden (vgl. oben), und Gott eben nicht nur durch geistiges Leben, sondern auch durch die Weitergabe des Guten, welches in seinem geistigen Leben besteht, gekennzeichnet ist, ist unsere Eudaimonie – bis zu einem bestimmten Grade zumindest – ebenfalls durch beide Momente gekennzeichnet.81 Welche Konsequenzen hat dies für die Beurteilung der aristotelischen These der Abhängigkeit menschlichen Glücks von leiblichen respektive äußeren Gütern? Proklos spricht an der zitierten Stelle wohl nicht zufälligerweise von einem »Streben« (desiderat) danach, andere(s) am Guten teilhaben zu lassen. Dieses Streben mag aufgrund widriger externer Umstände unerfüllt bleiben. Mit Blick auf solche Umstände hat Proklos an anderer Stelle, explizit auf Epiktet Bezug nehmend, den folgenden Rat parat: »Besser ist es, stets die Dinge, die wirklich ›bei uns‹ liegen, zu verfolgen und uns zu verschaffen, hingegen die Dinge, die außerhalb und nicht ›bei uns‹ liegen, anderen zu überlassen, die als Herren tätig sind und wissen, was sie tun, und auf alles, was nicht ›bei uns‹ liegt, durch das, was ›bei uns‹ liegt, vorbereitet zu sein.«82 Diese Bemerkung legt nahe, daß für

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82

Vgl. O’Meara (2003) 76. Vgl. O’Meara (2003) 77f mit Belegen, darunter Marinos, Vita Procli 28,1–8 Saffrey-Segonds: α᾿λλ’ ε᾿πει´, ω῾ς ε῎φην, ε᾿κ τη῀ς περι` τα` τοιαυ῀τα σχολη῀ς α᾿ρετη`ν ε῎τι μει´ζονα και` τελεωτε´ραν ε᾿πορι´σατο τη`ν θεουργικη`ν και` ου᾿κε´τι με´χρι τη῀ς θεωρητικη῀ς ῞ιστατο ου᾿δε` κατα` θα´τερον τω ῀ ν ε᾿ν τοι῀ς θει´οις διττω ῀ ν ι᾿διωμα´των ε῎ζη, νοω ῀ ν μο´νον και` α᾿νατεινο´μενος ει᾿ς τα` κρει´ττονα, προ´νοιαν η῎δη και` τω ῀ ν δευτε´ρων ε᾿τι´θετο θειο´τερο´ν τινα και` ου᾿ κατα` το`ν ε῎μπροσθεν ει᾿ρημε´νον πολιτικο`ν τρο´πον. De prov. S. 55,14–18 Boese: melius autem erat que quidem in nobis enter entia et querere semper et acquirere sibi ipsis, que autem extra et non in nobis relinquere facientibus tanquam dominis et scientibus que faciunt, ad omnia autem que 〈non〉 in nobis preparatos esse per ea que in nobis.

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Kommentar

menschliche Eudaimonie das im Leben des Geistes gründende Streben, andere(s) an seinem Guten teilhaben zu lassen, hinreichend ist, wenngleich dem Streben beschiedene Erfolge – sofern man, anders als Plotin, überhaupt bereit ist, Eudaimonie als etwas Graduierbares zu verstehen – in der Tat einen Zuwachs von Eudaimonie bedeuten mögen. Für die Annahme eines solchen Zuwachses legt Marinos’ Proklos-Vita sprechendes Zeugnis ab.

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249 Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (J. Müller)

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Dihle, Wille in der Antike (1985) Eliasson, That Which Depends on Us (2008) Frede, Free Will (2011) Müller-Hofmeister Pich, Wille und Handlung (2010)

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In bezug auf das Verhältnis von Freiheit und Determination werden die Stoiker meist als die Opponenten der Platoniker sowie nahezu aller anderen philosophischen Schulen der Antike gesehen. Dies betrifft v. a. die in der hellenistischen Ära ausbrechenden und in der Kaiserzeit andauernden Streitigkeiten um die Reichweite von Schicksal (ει῾μαρμε´νη/fatum) und Vorsehung (προ´νοια/providentia) sowie die damit verbundenen Konsequenzen für die Frage nach der Freiheit des Menschen.1 Insofern hier prinzipiell ein kausaler Universaldeterminismus zur Debatte steht, sind diese Streitigkeiten ursprünglich im physikalischen, ontologischen und kosmologischen Bereich angesiedelt, teilweise auch schon im theologischen Kontext.2 Diese Diskussionen über Notwendigkeit, Kontingenz und Freiheit haben aber auch nachhaltige ethische Implikationen, und zwar insofern sie grundsätzlich die Frage involvieren, was eigentlich überhaupt »bei uns« (ε᾿φ’ η῾μι῀ν/in nostra potestate) liegt. Die ethische Relevanz dieses Konzepts ist in der antiken Diskussion primär in zwei Bereichen angesiedelt: 1. Zum einen wird hier die Zurechnung bzw. Zuschreibung von Handlungen an Akteure thematisch, die von unserer moralischen Praxis des Lobens und Tadelns (sowie auch des Strafens und Belohnens) in irgendeiner Weise stets vorausgesetzt wird.3 Näher zu klären sind dabei aber in

1 2

Vgl. hierzu 245–247 sowie Sharples (2007) und Pietsch (2013c). Hier ist z. B. an die Debatte um eine mögliche nezessitierende Wirkung des göttlichen Vorauswissens für den Weltablauf zu denken, die dann später im Christentum (z. B. bei Augustinus und Boethius) sehr nachhaltig aufgegriffen und vertieft wurde. Die Begrifflichkeit begegnet erstmals in Arist. EN Γ 4 1111 b 30; 5 1112 a 31; 1113 a 10; 7 1113 b 6f; b 20f; 1114 a 29), und zwar im Kontext der Diskussion über Freiwilligkeit und Unfreiwilligkeit von Handlungen.

3

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Kommentar

jedem Fall die jeweiligen Annahmen im Bereich der Handlungspsychologie: Warum bzw. auf welche Weise liegen Handlungen eigentlich ›bei uns‹? Was genau sind die inneren Faktoren oder Kräfte der menschlichen Seele, in denen die Verantwortung für ein äußerliches Tun anzusiedeln ist? Begriffs- und problemgeschichtlich steht hier letztlich die Frage nach der Genese eines Konzepts von psychologischer Freiheit im Raum, bei dessen Entwicklung den Stoikern nach neueren Forschungen eine Schlüsselrolle zukommt.4 2. Zum anderen gewinnt v. a. in der jüngeren bzw. römischen Stoa (insbesondere bei Epiktet)5 die Unterscheidung zwischen dem ›bei uns‹ Liegenden und seinem Gegenteil auch eine nachhaltige gütertheoretische Dimension. Die Ausgangsfrage lautet hier: Worauf sollte sich das menschliche Wollen und Streben richten, um das Glück des Akteurs zu erreichen bzw. zu sichern? Die von den Stoikern als Antwort darauf anempfohlene Konzentration auf das ›bei uns Liegende‹ – zur Sicherung einer weitgehenden Autarkie und Autonomie des Akteurs gegenüber äußeren Wechselfällen – läßt Freiheit (ε᾿λευθερι´α) selbst als ein grundlegendes Gut erscheinen. Worin dieses Gut nun genau besteht, läßt sich aber nur durch die präzise Klärung des ε᾿φ’ η῾μι῀ν inhaltlich näher bestimmen. Die Frage nach dem ε᾿φ’ η῾μι῀ν wird zunehmend im Lichte dieser ethischen Dimensionen diskutiert, wobei diesem Themenkomplex auch schon im mittleren Platonismus eigene Traktate gewidmet werden.6 In der Spätantike verstärken sich diese Reflexionen, und zwar nicht zuletzt durch den Rekurs auf ein Konzept von Selbstverfügung bzw. Selbstbestimmung (το` αυ᾿τεξου´σιον), das in enge Verbindung mit dem, was ›bei uns‹ liegt, gebracht 4

5

6

Vgl. hierzu die Einleitung in Müller-Hofmeister Pich (2010) 1–22 sowie Frede (2011). Das Thema ist der klassischen Antike noch fremd; für relevante Stellen bei Platon vgl. Bd. VI 2, 251–254. Zur Behandlung der Freiheit der Seele im mittleren Platonismus vgl. die Testimonien in 174.1–4. Vgl. Epiktet, Diss. 1,1 und 3,24, wo das ε᾿φ’ η῾μι῀ν schon im Titel der Traktate auftaucht. Für die Bedeutung dieser Unterscheidung (auch in seinem Encheiridion) vgl. Anm. 25–27. Siehe auch Bobzien (1998) 330–357. Schriften zum ε᾿φ’ η῾μι῀ν sind z. B. belegt für Maximos von Tyros (vgl. 94.14), Porphyrios von Tyros (vgl. 174.3f) sowie Plutarch von Chaironeia (einmal gegen die Stoiker: 94.2, einmal gegen die Epikureer: 94.3). Aber auch in vielen anderen mittelplatonischen Werken wurde das Thema verhandelt; vgl. den Überblick über diese Diskussionen bei Eliasson (2008) 119–167.

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249 Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (J. Müller)

wird.7 Die lateinische Übersetzung dieses Ausdrucks mit liberum arbitrium deutet schon an, daß hier das Problem der Entscheidungsfreiheit und ihrer psychologischen Grundlagen auf die Tagesordnung kommt.8 In Traktaten zu diesem Themenkomplex kommt die partielle Integration der stoischen Handlungstheorie und Ethik – bei bleibenden Differenzen – sowohl bei platonisch orientierten christlichen Schriftstellern als auch bei neuplatonischen Philosophen deutlich zum Vorschein, wie nachfolgend exemplarisch an Origenes (249.1) und Plotin (249.2–4) gezeigt werden soll. 249.1

Frede, Free Will (2011) 111–120 Lekkas, Liberte´ et progre`s (2001) 57–140 Müller, Willensschwäche (2009a) 242–284

249.1

Origenes aus Alexandria (ca. 185–251 n. Chr.), ein christlicher Platoniker aus der Schule des Ammonios Sakkas, widmet der Thematik der mensch῀ ν / De principiis lichen Entscheidungsfreiheit in seiner Schrift Περι` α᾿ρχω einen systematischen Traktat, der uns in mehreren Versionen überliefert ist.9 Er zählt sie zu den grundlegenden Lehren des Christentums, und zwar insofern sie eine Implikation der Annahme eines gerechten göttlichen

7

Zum αυ᾿τεξου´σιον vgl. auch SVF II 975 von Arnim; zur terminologischen Entwicklung vgl. Eliasson (2008) 3–14 und Frede (2011) 102–104 (bes. für den frühchristlichen Kontext). Die häufige Übertragung von το` αυ᾿τεξου´σιον mit »Willensfreiheit« (z. B. von GörgemannsKarpp) erscheint mir mit Blick auf die gesamte problemgeschichtliche Entwicklung nicht unproblematisch, weil sie einen augustinischen Willensbegriff insinuieren kann (vgl. mehr hierzu S. 819 mit Anm. 94); deshalb habe ich sowohl für Origenes als auch für Plotin mit der Übersetzung »Selbstbestimmung« gearbeitet, die auch den ursprünglichen Konnotationen des griechischen Ausdrucks am nächsten kommt. Hierbei ist natürlich die Unterscheidung von innerer Entscheidungsfreiheit (spontane bzw. nichterzwungene Festlegung des eigenen Wollens, oft auch »Willensfreiheit« genannt) und äußerer Handlungsfreiheit (ungehindert tun können, was man will) zu beachten. Nachfolgend geht es inhaltlich primär um erstere. Die griechische Version, auf die sich die folgende Übersetzung stützt, findet sich in einer von Basileios dem Großen und Gregor von Nazianz zwischen 360 und 378 herausgegebenen Anthologie (Philokalia 21); daneben gibt es noch die lateinische Übersetzung von Rufin (um 406/7 entstanden). Einen Vergleich der lateinischen Übersetzung von De princ. 3,1 mit dem griechischen Original bietet Rist (1975b). Der Titel Περι` αυ᾿τεξουσι´ου ist belegt durch Rufins Übersetzung (De arbitrii libertate) und Photios’ Bibliotheca. Philokalia 21 bietet den Zusatz: »sowie Auflösung und Deutung der Schriftstellen, die sie (die Selbstbestimmung) aufzuheben scheinen.«

8

9

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Strafgerichtes über die menschlichen Seelen ist. Würden wir hingegen aus Notwendigkeit Gutes oder Böses tun, wären wir dafür nicht eigentlich verantwortlich zu machen.10 Unsere sittliche Verfaßtheit und das daraus resultierende Handeln müssen also in signifikanter Weise ›bei uns‹ (ε᾿φ’ η῾μι῀ν) liegen. Origenes meint, daß sich dies auch aus zahlreichen Bibelstellen ableiten lasse, sieht dies aber eher als ein Postulat, das der näheren (philosophischen) Explikation bedarf: Man müsse nicht nur wissen, daß es diese menschliche Entscheidungsfreiheit gibt, sondern auch verstehen, was ihr Begriff (ε῎ννοια) ist, also worin ihr Wesen besteht und wie sie auf seelischer Ebene realisiert wird. Zu diesem Zweck rekurriert er in diesem Traktat nachhaltig auf Annahmen und Termini der stoischen Psychologie und Handlungstheorie, die möglicherweise durch mittelplatonische Quellen vermittelt sind,11 in ihren Voraussetzungen aber auch direkt auf die ältere griechische Stoa (v. a. Chrysipp) und in ihrer ethischen Dimension primär auf die jüngere römische Stoa (insbesondere Epiktet) zurückgeführt werden können.12 Die grundlegende ethische Idee einer nur durch volle Entscheidungsfreiheit etablierten Zurechnung unseres Handelns wird von Origenes schon zu Beginn seines Traktats betont: Das Lobens- und Tadelnswerte liegt letztlich ›bei uns‹. Die damit verknüpfte Idee des gerechten göttlichen Strafgerichts ῀ ς, ist damit aber auch ein realer Ansporn, auf sittlich schöne Weise (καλω 195,6) zu leben, um dafür im Jenseits belohnt (bzw. nicht bestraft) zu werden – ein Motiv, das nicht nur christliche, sondern auch erkennbar platonische Resonanzen in Form der mythologischen Erzählungen von den Jenseitsgerichten aufweist. Origenes greift hier indirekt auf das von ihm andernorts häufiger angeführte »faule Argument« (α᾿ργο`ς λο´γος) zurück, das schon vor ihm des öfteren gegen einen Universaldeterminismus stoischer Provenienz in Stellung gebracht worden war: Wäre alles schon notwendig vorbestimmt, dann läge letztlich gar nichts ›bei uns‹.13 Das hieße

10 11 12 13

Vgl. Orig. De princ. I Praefatio Rufini 5 S. 11,11 – 13,6 Koetschau. Vgl. Plut. De virt. mor. 3 (441 C); 7 (446 F – 447 A) = SVF III 459 von Arnim. Zu Chrysipp und Epiktet als Quellen für Origenes’ Freiheitslehre vgl. Jackson (1966) 19f. Vgl. hierzu Cic. De fato 28f. Zu Origenes’ Gebrauch dieses Arguments (v. a. in C. Cels. 2,20 S. 148,9 – 151,16 Koetschau) vgl. Roberts (1970) 439–442 und Bobzien (1998) 180–198. Zum Rekurs auf Karneades gegen die Stoiker in diesem Kontext vgl. Amand (1973) 318–324.

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aber zum einen, daß wir allen Grund hätten, die Hände in den Schoß zu legen, weil ja ohnehin alles geschieht, wie es geschehen muß, und zwar unabhängig davon, was wir selbst tun (oder nicht). Auf ethischer Ebene würde damit zum anderen unsere gängige Praxis des moralischen Lobens und Tadelns anderer für ihr Handeln ad absurdum geführt, wie Origenes auch in einem Paralleltext zu diesem Traktat, Περι` ευ᾿χη῀ς / De oratione, betont.14 Auch Gebete wären dann angesichts einer jetzt schon feststehenden unausweichlichen Vorherbestimmung des späteren Geschehens vollkommen sinnlos.15 Bei dieser Argumentation gegen den Determinismus von seinen potentiell desaströsen moralischen Konsequenzen her hat Origenes allerdings hier nicht so sehr die Stoiker, sondern v. a. verschiedene gnostische Strömungen als Gegner vor Augen (s. unten). Der explizite Anschluß an stoisches Gedankengut wird ab Abschnitt 2 (196,3ff) deutlich, wenn Origenes die menschliche Selbstbestimmung im Kontext der Verursachung von Bewegung verortet. Die grundlegende Unterscheidung der Bewegung von außen und von innen erinnert zwar an die Distinktion von Fremd- und Selbstbewegung in Platons Nomoi (894 A 8 – C 8), aber de facto rekurriert Origenes in seiner weiteren Ausdifferenzierung des Schemas bewegter Dinge primär auf eine kosmische scala naturae im Stile der Stoa:16 Das πνευ῀μα durchdringt in unterschiedlicher Konzentration die ganze Welt, was die grundlegenden Unterschiede im inneren Zusammenhalt und in der Bewegung der natürlichen Gegenstände verursacht. Auf der untersten Stufe stehen die nur durch ihre Konsistenz (ε῞ξις) zusammengehaltenen leblosen Dinge, die ausschließlich von außen bewegt sind, also über keinerlei Selbstbewegung verfügen (196,4–6). Darüber rangieren die von innen bewegten Objekte: Zuerst die Pflanzen und einige unbeseelte Dinge (wie etwa das Feuer), die zumindest über eine Natur (φυ´σις) als Prinzip des Zusammenhalts verfügen, welche auch bestimmte ῀ ν) heraus ermöglicht (bei natürliche Bewegungen »aus sich« (ε᾿ξ ε῾αυτω Pflanzen das Wachstum, bei Feuer die Bewegung nach oben usw.). Die

14 15 16

Vgl. Orig. De oratione 6,1–3 S. 311,16 – 313,15 Koetschau. Zur Praxis von Lob und Tadel vgl. ebd. v. a. 2 S. 312,22–30 Koetschau. Vgl. ebd. 5,6 S. 311,8–15 Koetschau (unter Verweis auf ein umfassendes Vorauswissen Gottes). Vgl. zum Folgenden: Inwood (1985) 20–23. Eine ähnliche Klassifikation bietet Klemens von Alex. Strom. 2,20,110,4 – 111,2 Stählin = SVF II 714 von Arnim.

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dritte Klasse von Objekten, die Tiere, die zusätzlich auch »von sich« (α᾿φ’ ε῾αυτω ῀ ν) bewegt werden können, haben die Seele (ψυχη´) als Prinzip des Zusammenhalts und der Bewegung. Diese wird in einer klassischen Definition der Stoiker, die Origenes in De principiis auch explizit aufgreift, als »Substanz mit Vorstellung (φαντασι´α) und Impuls (ο῾ρμη´)« bestimmt.17 Die Selbstbewegung der Tiere im Rahmen von instinktivem Verhalten wird dann durch folgende kausale Abfolge dieser beiden Momente hervorgerufen: Im Tier entsteht zuerst eine handlungsorientierte Vorstellung – in der stoischen Terminologie eine φαντασι´α ο῾ρμητικη´ –, die dann einen entsprechenden seelischen Impuls auslöst, der seinerseits die äußere Handlung (z. B. das Spinnen eines Netzes oder das Bauen einer Wabe)18 verursacht. Dieses Schema wird in Abschnitt 3 (196,13 – 197,8) um die vernunftbegabte Seele des Menschen erweitert, die neben Vorstellung und Impuls auch noch über Vernunft (λο´γος) verfügt.19 Im Paralleltext De oratione wird damit explizit eine weitere Bewegungsart, das Bewegtwerden durch ῀ ν), verbunden.20 Der Unterschied zur seelischen sich selbst (δι’ αυ῾τω Selbstbewegung der Tiere besteht in der Unterbrechung des instinktiven, und d. h. quasi automatischen (τεταγμε´νως) bzw. kausal determinierten Übergangs von der Vorstellung zum Impuls. Beim Menschen ist die Vernunft als eine urteilende Instanz zwischengeschaltet, die sich gegenüber den zur Handlung antreibenden Vorstellungsgehalten explizit verhalten kann, sie also gegebenenfalls auch zu blockieren vermag. So entsteht folgende handlungstheoretische Trias: Vorstellung (φαντασι´α) – Zustimmung (συγκατα´θεσις) – Impuls (ο῾ρμη´) Der Maßstab für die Ablehnung bzw. Zustimmung zu den Vorstellungen liegt in den der Vernunft konnaturalen sittlichen Begriffen des Schönen und Häßlichen. Hier ist angedeutet, daß Origenes mit einer Konzeption des Naturrechts bzw. des Gewissens operiert, die beide eng mit der sukzessiven Entwicklung der menschlichen Vernunft verbunden sind.21 Dem-

17 18 19 20

Vgl. SVF II 458 von Arnim und Orig. De princ. 2,8,1 S. 152,19–22 Koetschau. Zum Beispiel der Spinnen und Bienen vgl. auch SVF II 731 von Arnim. Zum Menschen als Vernunftwesen vgl. Orig. De princ. 1,5,2 S. 70,28 – 71,9 Koetschau. Vgl. Orig. De oratione 6,1 S. 312,5–10 Koetschau.

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entsprechend knüpft er, ähnlich wie die Stoiker, die moralische Zurechnungsfähigkeit für das eigene Handeln an ein bestimmtes Alter, vor dem Kinder noch nicht wirklich für ihr Handeln verantwortlich sind, weil ihnen eben noch der notwendige Urteilsmaßstab fehlt.22 Deutlich wird auch, daß Origenes die Vernunft als Sitz moralischer Begriffe nicht nur als kognitives Vermögen faßt, sondern auch als psychische Antriebskraft: Ihr werden selbst bestimmte Strebungen (α᾿φορμαι´)23 zur Betrachtung des Schönen und Häßlichen zugeschrieben, und letztlich entstammt auch der handlungsleitende Impuls grundsätzlich ihr selbst. Im Hintergrund steht bei dieser scala naturae mit ihrer Aufwipfelung in der menschlichen Vernunftseele also insgesamt die stoische ο῾ρμη´-Lehre, die von den meisten Mittelplatonikern nachhaltig bekämpft wurde.24 Eine enge Verzahnung der handlungstheoretischen Betrachtung mit der ethischen Perspektive der Stoiker liegt darin, daß Origenes in Abschnitt 3 nachhaltig auf die besonders von Epiktet ausgeprägte Unterscheidung von dem, was ›bei uns‹ (ε᾿φ’ η῾μι῀ν) liegt, und dem, was nicht ›bei uns‹ liegt, zurückgreift.25 Was nicht ›bei uns‹ liegt, ist das, was uns gegen unseren Willen entzogen werden bzw. verlorengehen kann und uns dementsprechend in eine Abhängigkeit von demjenigen führt, der über diese (meist äußerlichen und körperlichen) Güter – z. B. Reichtum, Ehre und Gesundheit – gebietet. Nach stoischer Lehre sind diese Dinge sittlich indifferent (α᾿δια´φορα), also im strikten Sinne weder zu erstreben noch zu meiden.26 ›Bei uns‹ liegt hingegen unsere eigene moralische Verfassung, unsere Tugend (als einziges wirkliches Gut) oder unser Laster (als einziges wirkliches Übel), über die wir mittels unserer Urteile und Entscheidungen selbst

21

22 23

24 25 26

Zum natürlichen Gesetz vgl. z. B. Orig. Comm. in Epist. ad Rom. 2,8f, I 222–229 Heither sowie C. Cels. 5,37 S. 40,17 – 41,25 Koetschau. Zur Gewissenslehre vgl. Stelzenberger (1963). Vgl. Orig. Comm. in Epist. ad Rom. 5,1, III 58–65 Heither; SVF I 149; II 83 von Arnim. Zu α᾿φορμη´ als positiver Inklination (und nicht als bloßem Vermeiden) vgl. SVF I 566; II 201 von Arnim. Vgl. auch Orig. Comm. in Epist. ad Rom. VI 96f Heither, wo die φυσικαι` α᾿φορμαι´ als Samen der Tugenden erscheinen. Vgl. hierzu Bonazzi (2007). Vgl. besonders Epiktet, Encheir. 1. 14. 19. 31f. Vgl. etwa Epiktet, Encheir. 31f. Der stoische Duktus dieser Ausführungen zeigt sich bei Origenes auch durch den Verweis auf das καθη῀κον als Maßstab des vernünftigen Lebens (vgl. SVF I 230; III 491 von Arnim). Vgl. auch De oratione VI 3 S. 313,1–3 Koetschau.

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gebieten. Die freiheitstheoretischen Implikationen des ε᾿φ’ η῾μι῀ν werden gleich noch deutlicher; aber hier wird schon transparent, worauf es Origenes in seinem expliziten Rekurs auf Epiktets Diktum, der richtige Gebrauch unserer Vorstellungen liege ›bei uns‹ (nämlich bei unserer Vernunft als kognitiver und strebender Instanz),27 in erster Linie ankommt: Im moralischen Sinne zählt letztlich nur das, was dem Akteur vollständig zugerechnet werden kann, und das ist noch nicht die bloße Vorstellung, die ja oft durch äußere Wahrnehmungen erzeugt wird, sondern die rationale Stellungnahme dazu und der daraus folgende Impuls. Durch die Konzentration auf das ›bei uns Liegende‹ werden damit in ethischer Hinsicht die von der Vernunft durch Zustimmung kausal verursachten inneren Handlungen in den Vordergrund gerückt, was tendenziell auch die nachfolgende körperliche bzw. äußere Handlungsausführung marginalisiert.28 Dies ist aus stoischer Sicht konsequent, weil der Akteur hier auch gegen seinen Willen be- bzw. gehindert werden kann. Voll verfügbar (und damit moralisch zurechenbar) ist nach Origenes deshalb bloß die rationale Selbstbestimmung des Akteurs in Gestalt des Umgangs mit seinen Vorstellungen, die neben einer bloßen Prüfung und anschließender Annahme bzw. Ablehnung auch noch die Möglichkeit einer aktiven Umgestaltung derselben einschließt.29 Diese Verfügung über den rationalen Umgang mit den Vorstellungen ist auch das, was die Verantwortlichkeit des Akteurs für sein Handeln begründet, wie Origenes in Abschnitt 4 mit Blick auf einen möglichen Einwand unterstreicht: Keineswegs wird er von den von außen kommenden Vorstellungen gewaltsam überwältigt oder zu seinem Handeln gezwungen, was ihn natürlich bis zu einem gewissen Grad exkulpieren könnte. Origenes hält diese Entschuldigung für falsches Handeln letztlich für eine Selbsttäuschung des Akteurs. Implizit hat der Handelnde eben doch an der vorausgehenden Vorstellung Gefallen gefunden, ihr seine Zustimmung gegeben und damit einen entsprechenden Impetus freigesetzt. Dies wird am Beispiel eines Menschen verdeutlicht, der im Handeln seinen rationalen

27 28

29

Vgl. Epiktet, Diss. 1,1,7; Encheir. 6. Lob und Tadel gibt es dementsprechend auch bei den rein geistigen Vernunftwesen, und zwar im Blick auf ihre Orientierung an der Vernunft; vgl. Orig. De princ. 1,5,2 S. 70,1–10 Koetschau. Vgl. hierzu Inwood (1985) 84.

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Vorsatz zu sexueller Enthaltsamkeit unterläuft, also einen klassischen Fall von Willensschwäche am eigenen Leib erfährt (199,1–6).30 In der psychologischen Analyse dieser Willensschwäche bietet Origenes das gesamte Vokabular auf, das die Stoiker in ihrem Verständnis von akratischem (d. h. unbeherrschtem und unvernünftigem) Verhalten als typischem Affekthandeln aufgeboten haben: συγκατα´θεσις, ρ῾οπη´, προ´θεσις und πα´θος werden dabei im wesentlichen als Akte bzw. Zustände ein und desselben seelischen Führungsvermögens, des η῾γεμονικο´ν, verstanden. Während in der platonischen Tradition solche akratischen Konflikte bzw. Handlungen meist als Überwindung der Vernunft durch die unvernünftige Begierde – und damit als Beweis für die elementare Teilung der Seele – aufgefaßt wurden,31 optiert Origenes hier somit für den psychologischen Monismus der Stoiker:32 In den Zustand der lustorientierten Begierde gerät der Akteur keineswegs durch eine innere Überwältigung, der er sich nicht hätte entziehen können, sondern durch eine implizite Zustimmung seines eigenen vernünftigen Führungsvermögens, die von letzterem auch hätte verweigert oder zumindest zurückgehalten werden können. Damit schlägt Origenes wieder in die Kerbe von Epiktet: Die Vernunft darf sich nicht von den irrationalen und unsittlichen Vorstellungen in der Seele ›fortreißen‹ lassen, sondern muß sie erst in Ruhe beurteilen, bevor sie einen Impuls generiert.33 Emotionen sind also widervernünftige Zustände des seelischen Führungsvermögens selbst. Eine Transformation dieser stoischen Affektpsychologie innerhalb des Christentums, die sich bereits hier andeutet, liegt in Origenes’ Deutung, daß dem Affekt und der daraus entstehenden Handlung nicht nur eine äußere Reizung, sondern auch schon eine Art innerer Genuß vorangeht, der dann schließlich zur handlungsleitenden Zustimmung führt. Augustinus hat diesen psychologischen Vorgang später in die Trias suggestio – delectatio – consensus überführt.34 Vorausgesetzt ist hier, daß die 30 31 32 33 34

Für einen parallelen Fall bei Epiktet vgl. Diss. 2,18,15–26. Vgl. v. a. das Leontios-Beispiel im Staat 439 E 6 – 440 A 7 sowie das Marionettengleichnis in den Nomoi 644 D 7 – 645 B 1. Insgesamt hierzu: Müller (2009a) 64–108. Die platonische Trichotomie der Seele sieht Origenes nicht durch biblische Zeugnisse gestützt: vgl. De princ. 3,4,1 S. 264,7–14 Koetschau (vgl. 162.2, Z. 20–35). Vgl. Epiktet, Encheir. 10. 16. 18. 20. 34. Vgl. Augustinus, De sermone Domini in monte 1,12,34f und De trin. 12,12,17, wo die Dynamik des sündhaften Handelns indirekt über diese drei Stadien erläutert wird.

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stoischen προπα´θειαι, die eher so etwas wie physische Vorregungen der voll ausgebildeten Emotion bilden, von Origenes als seelische »erste Bewegungen« (primi motus), und zwar im Sinne schlechter Gedanken (cogitationes) verstanden werden.35 Sofern diese nicht sofort kontrolliert oder abgewiesen werden, »schwelgt« (indulgeat)36 der Akteur gegebenenfalls in ihnen, bis sein ursprünglicher rationaler Vorsatz erloschen ist. Hier handelt es sich also um einen genuinen Fall von Willensschwäche, die aber eher als Schwäche des η῾γεμονικο´ν insgesamt zu deuten ist: Die Vernunft ist noch nicht hinreichend in ihrem Wissen um das Gute gefestigt, um es auch unter der Suggestionskraft adverser begehrlicher Vorstellungen festzuhalten und in die Tat umzusetzen.37 Dementsprechend empfiehlt Origenes hier als Therapie auch primär eine stärkere Übung im Wissen, um sich gegen solche inneren Anfechtungen zu wappnen, d. h. den ersten Neigungen zu widerstehen und sie letztlich ganz zu beseitigen. Dieses Wissen ist dabei auch als praktische Selbsterkenntnis, mithin als Wissen um die eigene moralische Verfaßtheit im Sinne eines »Erkenne Dich selbst« zu verstehen.38 In explizit stoischer Terminologie erscheint wiederum die Diagnose des Falls in Abschnitt 4, der zufolge nicht das äußere Objekt der Begierde (und auch nicht dessen mentale Repräsentation als Vorstellung) die »hinreichende Ursache« (αυ᾿τοτελη`ς αι᾿τι´α, 199,3)39 für das willensschwache Geschehen ist. Kausal hinreichend ist allein der falsche Umgang der Vernunft mit den erzeugten Vorstellungen, was letztlich in der Zustimmung zur Emotion und in der Erzeugung eines entsprechenden Handlungsimpulses gipfelt. Dieses nicht erzwungene Versagen der Vernunft ist die moralisch allein relevante Hauptursache, der gegenüber der äußere und innere Anstoß nur eine (allerdings notwendige) Hilfs- bzw. Nebenursache bildet.40 Im Unterschied zur Idee einer nur aus sich selbst vollzogenen Selbstbewe-

35 36 37 38 39 40

Vgl. hierzu Orig. De princ. 3,2,2 S. 247,29 – 249,19 Koetschau; 3,2,4 S. 250,20 – 251,19 Koetschau sowie Sorabji (2000) 343–356. Vgl. die Übersetzung Rufins in De princ. 3,1,4 S. 199,15 Koetschau. Vgl. Orig. Comm. in Epist. ad Rom. fg. 42 Ramsbotham, VI 204f Heither: α᾿σθε´νεια του῀ λογισμου῀. Vgl. auch die Aufforderung zur Beobachtung der eigenen seelischen Zustände in De oratione VI 2 S. 312,14–18 Koetschau. Vgl. SVF II 120. 346. 351. 997 von Arnim. Zu diesen Unterscheidungen in der stoischen Ursachenlehre vgl. Forschner (1995) 85–97.

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gung41 bleibt hier die vorausgehende Vorstellung aber zumindest als eine kausale conditio sine qua non im Spiel. In ähnlichem Tenor fährt Origenes in Abschnitt 5 fort: Wer behauptet, er sei zu seinem (schlechten) Handeln äußerlich genötigt worden, tut letztlich so, als ob er zur niedrigsten Klasse der oben entfalteten scala naturae, also zu den von außen bewegten Dingen gehöre, und führt damit seine eigene Entschuldigung selbst ad absurdum (199,12 – 200,1).42 Daraus würde auch ein abstruses Verständnis von Selbstbestimmung (αυ᾿τεξουσι´α) resultieren: Frei ist man in seinen vorsätzlichen Entscheidungen nur, solange kein Objekt der Begierde auftritt, das den Akteur innerlich überwältigt und von seinem Vorhaben abbringt (200,1–4). Das wäre aber noch nicht einmal Handlungsfreiheit, geschweige denn eine Form von wirklicher Entscheidungsfreiheit, die nach Origenes eben darauf beruht, daß die handlungsleitenden Bewegungen der Vernunft als Hauptursache ›bei uns‹ liegen bzw. ›von uns‹ selbst (und nicht von den äußeren Objekten) hervorgebracht werden. Ebenso entschieden tritt Origenes der Idee einer inneren Nötigung entgegen, die aus der Verfaßtheit des Akteurs selbst, seiner Veranlagung (κατασκευη´), resultieren könnte (200,4f).43 Hier richtet er sich primär gegen die gnostische Theorie von den drei verschiedenen menschlichen Naturen (psychisch, hylisch, pneumatisch), der zufolge manche Seelen unausweichlich auf das Gute, manche auf das Böse hin fixiert sind.44 Dies würde nicht nur in ein massives Theodizeeproblem hineinführen, sondern widerspricht auch unserer Wahrnehmung von der Wirksamkeit einer auf Besserung des Charakters zielenden Erziehung, die auch noch nach dem Erwachsenwerden greifen kann. Origenes betont hier im Einklang mit seiner sonstigen Ethik die prinzipielle Möglichkeit jeder menschlichen Seele zur inneren moralischen Reform, aber auch zum Abfall vom Guten (200,5 – 201,2).45 Die grundlegende Einsicht – und damit der erste Schritt zur Besserung – ist die in diesem Text konsequent eingeforderte Zuschreibung der Schuld für

41 42 43 44 45

Vgl. Plat. Phaidr. 245 C 5 – 246 A 2. Vgl. in diesem Sinne auch Orig. De oratione 6,2 S. 312,11–14 Koetschau. Zur κατασκευη´ als natürlicher Veranlagung s. auch SVF III 366 von Arnim. Vgl. Orig. De princ. 1,8,2 S. 98,8–21 Koetschau. Zu den negativen Konsequenzen für die Freiheit vgl. auch Comm. in Epist. ad Rom. fg. 1 Ramsbotham; VI 30–43 Heither. Vgl. hierzu Lekkas (2001).

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schlechtes Handeln an sich selbst, die auch von Epiktet als Kennzeichen der moralischen Progression (προκοπη´) betrachtet wird (201,2–6).46 Origenes zeigt sich hierbei zum Abschluß von Abschnitt 5 insgesamt optimistisch: Insofern der richtige Gebrauch der Vorstellungen durch die Vernunft »unser eigenes Werk« (ε῎ργον η῾με´τερον, 201,5) ist, liegt es letztlich auch ›bei uns‹, gut bzw. sittlich schön zu leben und damit die Voraussetzung für unser eigenes Glück im Jenseits zu schaffen. Diese Position wird er zwar später in De princ. 3,1 unter Verweis auf die Notwendigkeit der göttlichen Hilfe bei der Realisierung des freien Wollens noch relativieren,47 aber nie vollständig unterminieren: In den Abschnitten 6–24 setzt er sich mit zahlreichen Bibelstellen (v. a. aus den Briefen des Paulus) auseinander, die eine Entscheidungsfreiheit des Menschen auf das Gute hin aufzuheben scheinen und die nicht zuletzt von den marcionitischen und valentianischen Gnostikern ins Feld geführt wurden, um ihrer These einer inneren Determination des moralischen Verhaltens durch eine von Gott vorgegebene Natur der Seele zu stützen. Auf der Basis seiner in den Abschnitten 1–5 entwickelten philosophischen Theorie einer inneren rationalen Selbstbestimmung versucht Origenes dann in den folgenden Kapiteln, diese prima facie oft eher freiheitsnegierend erscheinenden Passagen exegetisch zu neutralisieren und zu zeigen, daß es auch der Heiligen Schrift zufolge ›bei uns‹ liegt, die sittliche Schlechtigkeit abzulegen bzw. die Tugend anzunehmen und so gerettet zu werden.48 Die menschliche Seele ist zwischen ›Geist‹ und ›Fleisch‹ gestellt, aber weniger im Sinne eines ontologischen Leib-Seele-Dualismus in der Tradition von Platons Phaidon, sondern hinsichtlich der inneren ethischen Prinzipien bzw. Präferenzen, nach denen sie ihr eigenes Handeln ausrichtet.49 Zwischen diesen beiden diametral entgegengesetzten Optionen muß sie sich grundlegend entscheiden, worin eben die Wahlfreiheit der Selbstbestimmung (αυ᾿τεξουσι´α) angesiedelt ist, die von Rufin in seiner lateinischen Übersetzung auch als liberum arbitrium wiedergegeben wird.

46 47 48 49

Vgl. Epiktet, Encheir. 5 und 48. Zu Epiktets Verständnis der προκοπη´ vgl. auch Roskam (2005a) 103–124. Vgl. v. a. De princ. 3,1,19 S. 232,1–14 Koetschau. Vgl. hierzu auch Orig. Philokalia 25. 27 S. 212–233. 268–315 Junod. Vgl. Comm. in Epist. ad Rom. 6,1, III 190–201 Heither sowie Crouzel (1955).

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249 Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (J. Müller)

In dieser Wahl zwischen zwei fundamentalen Lebensorientierungen ist sie frei, »sowohl wenn sie in diesem Körper ist, als auch, wenn sie außerhalb des Körpers ist«.50 Hier ist angedeutet, daß es neben der in De princ. 3,1–5 analysierten Freiheit der inkorporierten Seele des Menschen bei Origenes noch eine ›transzendente‹ Freiheit der Vernunft in ihrer Trennung vom Körper gibt. Diese Lehre weist zahlreiche Resonanzen zum Platonismus auf, insbesondere zur Wahl der Lebensformen im Mythos von Er (Staat 617 D 6 – 621 B 7) und zum Fall der Seelenwagen im Phaidros (248 A 1 – 249 B 6): Die ursprünglich gleich geschaffenen Geistwesen lassen nach Origenes in ihrer Orientierung auf Gott nach und stürzen infolge dieses frei vollzogenen Abfalls vom ersten und höchsten Guten in die Körperlichkeit hinab.51 Doch auch in diesem Zustand bleibt der Seele in Gestalt des »inneren Menschen«52 eine vernünftige Orientierung auf das Gute und damit ein Potential zur Entscheidungsfreiheit erhalten, durch dessen Stärkung ein Wiederaufstieg zu Gott möglich ist. Hier folgt Origenes letztlich der platonischen Telos-Formel von der »Angleichung an Gott« als höchstem Ziel, das darin besteht, daß die menschliche Seele wieder zum reinen Geist wird.53 Die stoische Idee der Leidenschaftsfreiheit (α᾿πα´θεια) des Weisen ist in diesen Aufstieg integriert, und zwar als bestmöglicher Zustand der Seele, insofern sie inkorporierter Geist ist. Origenes’ Freiheitslehre zeigt sich somit gerade in ihren ethischen Implikationen als eine Gemengelage platonischen und stoischen Gedankenguts. Auch der zugrundeliegende Begriff von Entscheidungsfreiheit ist trotz fundamentaler Differenzen in der Psychologie beider Schulen im Kern ähnlich: Menschliche Freiheit involviert zwar eine grundlegend freie Wahl zwischen den diametral entgegengesetzten Alternativen des Guten und des Bösen, aber das Substrat dieser Entscheidungsfreiheit ist gerade nicht eine libertas indifferentiae, wie beispielsweise bei Alexander von Aphrodisias.

50 51 52

53

Orig. De princ. 3,3,5 S. 262,9f Koetschau. Vgl. zu den möglichen Ursachen dieses Abfalls vom Guten: De princ. 3,9,2 S. 165,25 – 166,11 Koetschau. Vgl. Plat. Staat 589 A 7f. Origenes greift diese über Paulus (Röm. 7,22 und II Kor. 4,16–18) vermittelte Figur in De princ. (3,1,17 S. 227,3 Koetschau; 4,4,9 S. 363,4–13 Koetschau) explizit auf und verbindet sie mit der Gottesebenbildlichkeit des Menschen; zu den ethischen Implikationen vgl. auch Müller (2009b). Vgl. Orig. De princ. 1,3,8 S. 61,20 – 62,6 Koetschau; 2,8,3 S. 158,22 – 159,2 Koetschau.

807

Kommentar

Vielmehr ist Freiheit das Vermögen, sich mittels seiner Vernunft und ihrer urteilenden Tätigkeiten aktiv auf das wahrhaft Gute hin zu bestimmen, ohne von außen oder innen zum Gegenteil gezwungen werden zu können. Wer sich hingegen auf die falschen Dinge, die nicht bei ihm liegen, hin orientiert, versklavt sich gewissermaßen selbst und verliert damit auch die Macht über sich. Unwissenheit (α᾿μαθι´α) und Unbildung (α᾿παιδευσι´α) sind somit die Quelle des (heilbaren) moralischen Fehlers und der daraus resultierenden Unfreiheit.54 Entscheidungsfreiheit ist somit die mit der richtigen sittlichen Erkenntnis einhergehende Fähigkeit zur rationalen Selbstbestimmung, die auch ein Maximum an Selbstverfügung des Akteurs gewährleistet. 249.2

Eliasson, That Which Depends on Us (2008) 171–180 Eliasson, Sur la conception plotinienne (2009)

249.2

Plotins Ausführungen in diesem Traktat Über das Schicksal stehen im Kontext der im Hellenismus aufgebrochenen Streitigkeiten über einen möglichen Universaldeterminismus, der alle Vorgänge in der Welt – und damit auch das menschliche Handeln – einschließen würde. In den ersten sechs Kapiteln hat Plotin epikureische, (mittel-)platonische und astraldeterministische Vorstellungen von Weltkausalität zurückgewiesen und wendet sich nun in Kapitel 7 der stoischen Vorstellung eines allumfassenden Fatums zu, wie sie erstmalig von Chrysipp entwickelt worden ist.55 Plotin knüpft hier an eine etablierte anti-stoische Argumentationslinie an, die bereits Alexander von Aphrodisias vorgetragen hat: Wenn alles vom Schicksal unausweichlich vorherbestimmt ist, also alles durch notwendig wirkende ›vorausliegende‹ Ursachen kausal reguliert wird, dann gibt es eigentlich nichts, was noch wirklich ›bei uns‹ liegt.56 In einer solchen Welt liefe die universale Ursachenkette sozusagen durch den Handelnden hindurch, ohne daß er einen signifikanten Eigenanteil am Geschehen hätte. Der stoische Versuch zur Rettung eines solchen Eigenanteils, nämlich die

54 55 56

Vgl. Orig. De princ. 3,1,15 S. 222,9–12 Koetschau. Vgl. zum Hintergrund Bobzien (1998). Vgl. die wörtliche Parallele zu Alexander von Aphrodisias, De fato 14 S. 182,22–24 Bruns: Unter Annahme eines stoischen Schicksalsbegriffs ist ε᾿φ’ η῾μι῀ν letztlich »ein bloßes Wort« (ο῎νομα μο´νον).

808

249 Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (J. Müller)

Idee, daß die Handlung sich ja einem inneren Impuls (ο῾ρμη´) verdankt, wird von Plotin unter Verweis auf die Struktur der stoischen Handlungstheorie zurückgewiesen, der zufolge ja die Impulse aus vorherigen Vorstellungen resultieren.57 Diese Vorstellungen, die sich inneren oder äußeren Eindrücken verdanken, hängen aber letztlich von der vorgegebenen »Veranlagung« (κατασκευη´) des Akteurs ab und sind somit notwendigerweise so, wie sie sind.58 Damit wären wir aber in unseren Bewegungen doch »Sklaven« (δουλευ´οντα) von inneren Impulsen, die uns ebenso dominieren würden, wie die natürlichen Triebe Kinder und Tiere bewegen.59 Einfache Selbstbewegung, also das Vorhandensein eines inneren Bewegungsprinzips, ist somit noch nicht hinreichend dafür, daß eine Handlung ›bei uns‹ liegt. Dies hatten auch die Stoiker nicht angenommen, die deshalb – wie oben in 249.1 gesehen – einen Akt der Zustimmung (συγκατα´θεσις) annahmen, der zwischen Vorstellung und Impuls liegt und der seinerseits in keiner Weise von außen erzwungen werden kann.60 Doch auch hier bleibt letztlich unklar, ob diese Zustimmung gegebenenfalls auch anders hätte ausfallen können oder ob die vorgegebene individuelle Veranlagung (insbesondere in Form des persönlichen Charakters) nicht doch die jeweilige Reaktion auf von außen an den Akteur herantretende Vorstellungen kausal festlegt. Chrysipps berühmtes Bild von der rollenden Walze, die zwar von außen angestoßen wird, aber dann eine ihrer eigenen Natur entsprechende Bewegung vollzieht und aufrecht erhält,61 vermag diese Aporie nicht auszuräumen, sondern verschärft sie sogar noch. Plotin markiert dieses Problem in der stoischen Handlungstheorie, hält aber dennoch grundsätzlich an der Idee fest, daß es die einzelne menschliche Seele sein muß, die sich kausal im Sinne des ε᾿φ’ η῾μι῀ν einbringt. Nur

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59 60 61

Vgl. 249.1. Vgl. hierzu auch Porphyrios von Tyros in 174.3: Vor der Einkörperung ist die Seele ganz frei, sich eine Lebensform zu wählen, danach ist die Selbstbestimmung (αυ᾿τεξου´σιον) aber eingeschränkt, weil sie an die nun vorgegebene Veranlagung (κατασκευη´) gebunden ist. Freiheit gibt es nur noch im Rahmen der aus der Veranlagung resultierenden Neigungen. Zur freien Wahl der Lebensform vgl. auch Plat. Staat 618 E 4 sowie 174.4 (Porphyrios von Tyros). Zur Bewegung der vernunftlosen Seelen durch bloße Vorstellung vgl. Alkinoos/Albinos, Didask. 25 (178,25–32 Whittaker-Louis) = 168, Z. 76–85. Zu dieser Freiheit der Zustimmung vgl. etwa Epiktet, Diss. 4,1,68–73. Vgl. Cic. De fato 42f (vgl. SVF II 974 von Arnim). Siehe hierzu auch Bobzien (1998) 258–271.

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Kommentar

auf diese Weise ist eine Multikausalität des natürlichen Geschehens zu erreichen, die der Determinismus-Falle des stoischen Fatums entgeht und dafür sorgt, daß nicht alles in der Welt notwendig bzw. alternativlos geschieht.62 Die Pointe seines eigenen Ansatzes, den er in den Kapiteln 8 bis 10 entwickelt, besteht darin, die Freiheit der inkorporierten Seele von ihrem Zustand in der Trennung vom Leib aus zu konzipieren. Außerhalb des Körpers ist die Seele gerade nicht in eine von außen auf sie einwirkende Ursachenkette eingebunden, in der sie eher reagiert als agiert,63 sondern bringt ihre Impulse ganz aus sich selbst hervor, ist also alleiniger Autor ihrer eigenen Bewegungen von Anfang an: eine »erstbewegende Ursache«.64 Lediglich vollständig rationale Impulse, die sich in ihrer Entstehung ganz dem Denken verdanken, können damit aber als ›bei uns‹ liegend betrachtet werden – und damit auch nur Handlungen, die ausschließlich auf solche allein von der Vernunft generierten Impulse zurückgehen. Unser ›Eigenes‹ liegt ausschließlich in der Vernunft und ihrer Tätigkeit und nicht im Körper65 – ein Gedanke, der sich ähnlich auch immer wieder bei Epiktet findet.66 Damit ist aber ausgeschlossen, daß Impulse, die auf körperlich oder äußerlich verursachte Vorstellungen zurückgehen, sowie die aus ihnen resultierenden Handlungen ›bei uns‹ liegen. Dies gilt nach Plotin selbst dann, wenn man – wie etwa Alexander von Aphrodisias – eine in ihrem Wesen kontingente, also auf alternativen Möglichkeiten beruhende Zustimmung der Vernunft zu solchen Vorstellungen als Voraussetzung für ihre prakti-

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Ganz in diesem Sinne unterscheidet Plotin später in III 1 [3] 10,3 die Seele als Ursachentyp von allen anderen (äußeren) Ursachen. Dieser Verlust der Freiheit der Seele durch die Einkörperung wird auch betont von Plutarch (vgl. 158.1) und Iamblich (vgl. 172.1, Z. 28–30): Die Seele ist nicht mehr allein für sich, also frei von körperlichen Einflüssen, sondern steht wegen der Affekte in der Gefahr einer Versklavung an den Leib, wodurch sie eher getrieben wird, als selbst zu handeln. Vgl. Plotin III 1 [3] 8,8: πρωτουργου῀ αι᾿τι´ας. Eine parallele Hierarchisierung von Bewegungsursachen findet sich in Plat. Nomoi 894 B 8 – 896 B 3. Vgl. hierzu auch Plutarch in 158.1, Z. 24f sowie Alkinoos/Albinos in 174.1, Z. 17–20. Siehe auch 246. Vgl. Epiktet, Encheir. 1. 6. 9 sowie Diss. 4,1,75–84. 128–131 zur Unterscheidung des Eigenen (d. h. Geistigen) von allem Fremden (Geistigem bzw. Körperlichem). Freiheit besteht im Streben nach dem Eigenen. Für weitere Parallelen zwischen Plotin und Epiktet vgl. auch die bei Graeser (1972) 82–84 versammelten Stellen.

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249 Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (J. Müller)

sche Wirksamkeit annimmt.67 Das hier propagierte remedium der Leidenschaftslosigkeit als des einzigen Garanten von komplett selbstbestimmten – und d. h.: ausschließlich rational generierten – Handlungsimpulsen rückt die Überlegungen Plotins bei aller Distanzierung in handlungstheoretischer Hinsicht erkennbar in die Nähe des ethischen Ideals der α᾿πα´θεια des stoischen Weisen.68 Die Aussage Plotins, das Gute zu tun liege in unserer Natur (φυ´σις), die prima facie seiner Ablehnung der Veranlagung (κατασκευη´) als Basis für ›bei uns‹ liegende Aktivitäten widerspricht, sollte hierbei nicht als faktische Aussage, sondern als normativer Anspruch der Vernunftnatur verstanden werden, der realiter nur von wenigen Menschen eingelöst wird.69 Damit wird der Begriff des ε᾿φ’ η῾μι῀ν gegenüber dem vorher gängigen Gebrauch in der philosophischen Tradition zugleich nachhaltig eingeengt. Dieser Trend zur exklusiven Fokussierung setzt sich auf ethischer Ebene fort. Plotin schreibt ausschließlich dem Guten (σπουδαι῀ος) zu, daß sein moralisches Handeln wirklich ›bei ihm‹ liegt, während bei den anderen Menschen das sittlich Schöne nur akzidentell realisiert wird, und zwar in Abhängigkeit von Bedingungen, über die er nicht vollständig selbst verfügt. Nur wer der wahren Vernunft (λο´γος) bewußt folgt, bestimmt sich in seinem Handeln kausal selbst.70 Also ist auch nur der Weise, der im vollen Sinne um sein Handeln weiß, wirklich frei, während die schlechten bzw. törichten Menschen von äußeren Ursachen in ihrem Handeln bestimmt werden und damit unfrei sind – auch das eine deutliche Parallele zur Ethik der Stoa.71 Insofern das infallible Wissen, um das es hier geht, nicht nur rein aus der Seele (bzw. der Vernunft) stammen muß, sondern auch inhaltlich auf das zu beziehen ist, was im platonischen Sinne überhaupt gewußt werden kann, stellt sich schon hier folgende Frage: Kann das in seinen

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71

Daß Alexander von Aphrodisias auf handlungstheoretischer Ebene ein Prinzip der alternativen Möglichkeiten als Freiheitsbedingung für das ε᾿φ’ η῾μι῀ν annimmt, zeigt Strobel (2010). Vgl. v. a. Plotin III 1 [3] 9,9f: η῾γεμο´να καθαρο`ν και` α᾿παθη῀. Zu diesem Resultat kommt auch Eliasson (2008) 186f. Dies könnte auch noch den Fall des Kriegssklaven abdecken, der lieber den Freitod wählt, als künftig aller Glücksmöglichkeiten beraubt zu sein: Diese Handlung liegt nach Epiktet auch im Falle des Nicht-Weisen explizit ›bei ihm‹, was aber weniger in der epistemischen bzw. sittlichen Qualität des Akteurs als in der Vernünftigkeit der Handlung begründet zu sein scheint; vgl. Plotin I 4 [46] 7,43–47. Vgl. SVF III 355 von Arnim: Nur der Weise ist frei, die Schlechten sind Sklaven.

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Kommentar

Realisierungsmöglichkeiten und in seinen Konsequenzen epistemisch stets wechselhafte, immer der Gefahr der äußeren Behinderung ausgesetzte körperliche Handeln überhaupt noch ›bei uns‹ liegen? Oder trifft das immer nur auf den inneren Impuls zu, und zwar akteurrelativ in Abhängigkeit von der jeweiligen sittlichen Qualität? Die Tendenz zu einer nachhaltigen Verinnerlichung des ε᾿φ’ η῾μι῀ν wird hier auf jeden Fall sehr deutlich. 249.3

Der Begriff der Vorsehung wirft wegen seiner universaldeterministischen Implikationen prima facie ähnliche Probleme auf wie der des Schicksals: Warum soll der Akteur für etwas verantwortlich sein, was ihm im Rahmen einer vorausgehenden Ursachenkette vorherbestimmt war? Dies trifft a fortiori auf das schlechte Handeln zu, das ohnehin gemäß einem im Corpus Platonicum mehrfach auftauchenden sokratischen Diktum niemals freiwillig ist.72 Wenn das Handeln des Schlechten aber gemäß 249.2 wirklich nicht (oder zumindest nicht in vollem Umfang) bei ihm liegt, wie sollte er es dann aus eigener Kraft vermeiden? Damit ließe sich aber die Gerechtigkeit von Strafen ebenso in Frage stellen wie unsere ethische Praxis des Lobens und Tadelns.73 Plotin betont hier demgegenüber die bereits in 249.2 zugrundeliegende Idee einer kausalen Ersturheberschaft des Menschen, deren Möglichkeit in seiner Wesensnatur begründet liegt. Der Mensch ist eine selbstbestimmte Ursache (α᾿ρχη` αυ᾿τεξου´σιος, 10,19). Das ist hier sicherlich als eine Art gattungsspezifischer Aussage zu deuten. Jeder Mensch trägt als Mensch in sich das Vermögen der Vernunft, das ihm die Möglichkeit zur Generierung rein rational bestimmter Impulse und damit zu einer vollen Selbstbestimmung gibt, unabhängig von allen äußeren Ursachen. Deshalb wird durch die Idee einer vom Himmelsumlauf regulierten universalen Providenz nicht prinzipiell annulliert, daß grundsätzlich etwas beim Menschen liegt, insofern er in seiner Seele über das Potential zu einer Akteurskausalität (agent causality) verfügt, das ihn aus der Notwendigkeit einer von außen komplett determinierten Ursachenkette heraushebt. Vorauszusetzen ist hier wohl die Idee, daß die menschliche Seele nicht vollkommen in den Körper her-

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Vgl. Plat. Gorg. 509 D 7 – E 7; Protag. 345 D 3 – E 4; Soph. 228 C 7f; Tim. 86 B – 87 B; Staat 413 A; 444 A; 589 C 6; Nomoi 734 B 4; 860 D 1–8. Zu diesen ethischen Konsequenzen aus einem umfassenden Schicksalsbegriff vgl. Alkinoos/ Albinos in 174.2.

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abgestiegen ist, sondern ein Teil von ihr stets in der intelligiblen Welt verbleibt.74 Daß die Schlechten bzw. Törichten sich durch ihre falschen Urteile und Entscheidungen just an diese äußere (körperliche) Welt binden und sich dadurch freiwillig in die Sklaverei gegenüber den gerade nicht bei ihnen liegenden Geschehnissen begeben, ändert somit nichts daran, daß sie diesen Zustand ungezwungen und nicht notwendigerweise herbeiführen. Die Rückbesinnung auf ihre eigene Vernunftnatur, also auf den auch normativ zu verstehenden ο᾿ρθο`ς λο´γος, würde ihnen hingegen eine Selbstbestimmung auf das wirklich Gute hin und damit zumindest eine innere Freiheit ermöglichen. Das ist eine gattungsspezifische Lesart des ε᾿φ’ η῾μι῀ν: ›Bei uns‹ liegt das, was Menschen auf der Basis ihrer vernünftigen Wesensnatur prinzipiell möglich bzw. zugänglich ist. Rational fundierte Akteurskausalität ist also die ontologische Basis eines gehaltvollen Begriffs intelligibler Freiheit. Das involvierte Konzept von Freiwilligkeit bzw. Unfreiwilligkeit bedarf allerdings in handlungstheoretischer und ethischer Hinsicht einer genaueren Explikation, die Plotin in Enn. VI 8 [39] (s. 249.4) leistet. 249.4

Eliasson, That Which Depends on Us (2008) 187–216 Frede, Free Will (2011) 130–152 Leroux, Traite´ sur la liberte´ (1990) Perkams, Wählen und Nicht-Wählen (2013a) 229–232

249.4

Nachdem er die grundlegende Bedeutung des »bei uns Liegenden« für unser moralisches Selbstverständnis beleuchtet hat, legt Plotin in den Kapiteln 1 bis 6 dieser Schrift eine konzise semantische Analyse von ε᾿φ’ η῾μι῀ν in Anwendung auf die menschliche Seele vor.75 Diese Untersuchung vollzieht sich in mehreren Schritten bzw. Stufen: 1. Plotin beginnt mit einer Auseinandersetzung mit dem vorliegenden alltäglichen und philosophischen Verständnis von ε᾿φ’ η῾μι῀ν (Kap. 1). Dieses läuft auf eine Art äußerer Handlungsfreiheit hinaus, also auf eine libertas a

74 75

Plotin IV 8 [6] 8 = 172.3. Außerdem wird die Anwendung dieses Konzepts auf den Intellekt (Kap. 4–7) und auf das Eine (Kap. 7–21) untersucht. Im vorliegenden Kontext geht es aber nur um die menschliche Entscheidungsfreiheit.

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Kommentar

coactione: Etwas liegt ›bei uns‹, wenn es genau so geschieht oder nicht geschieht, wie wir es wollen bzw. wünschen, und wenn unser Wollen in seiner handelnden Realisierung durch nichts behindert wird. Hierzu müssen mindestens zwei wesentliche Bedingungen von Freiwilligkeit erfüllt sein, die Aristoteles in seiner Nikomachischen Ethik wie folgt spezifiziert hat:76 a. Die Handlung darf nicht physisch erzwungen sein (wenn etwa jemand gegen meinen Willen meinen Arm führt). b. Es darf kein Irrtum, also kein Mißverständnis auf der Ebene des kontextuellen Situationswissens auftreten: Wenn man im Glauben, ein Glas Wasser vor sich zu haben, einen Giftbecher leert, hat man das eigentlich nicht gewollt und damit unwissentlich bzw. unfreiwillig gehandelt. In diesen beiden negativ gefaßten Bedingungen für Freiwilligkeit wird deutlich, daß gegebenenfalls der Zustand der äußeren Welt einen nachhaltigen Einfluß auf den Charakter der Handlung des Akteurs ausübt. Plotin hält diese Bedingungen für Freiwilligkeit zwar nicht für falsch, aber für unzureichend im Blick auf die vollständige Bestimmung des ε᾿φ’ η῾μι῀ν.77 Hierzu gehört mehr, nämlich daß wir wirklich Herr (κυ´ριοι, 1,34) über unser Tun sind.78 Dafür hält Plotin unter anderem die Formulierung der aristotelischen Irrtumsklausel für zu schwach: Zutreffendes Situationswissen reicht nicht aus, sondern der Akteur muß, so erklärt er es in Kapitel 2, auch über richtiges moralisches Wissen verfügen, etwa in Gestalt sittlicher Handlungsregeln, über die er sich nicht täuscht.79 Das dem ›bei uns Liegenden‹ zugrundeliegende Wollen darf also nicht bloß zweckrational sein, sondern muß auf die rechte Vernunft (ο᾿ρθο`ς λο´γος) zurückgehen.

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Vgl. Arist. EN Γ 1f 1109 b 30 – 1111 a 21. Plotin hält das »Freiwillige« (ε῾κου´σιον) und das »bei uns Liegende« also zumindest nicht für kointensional oder koextensional. Bei Aristoteles ist das Verhältnis zwischen den beiden Termini nicht ganz klar (eine enge Kopplung liegt in EN Γ 7 1113 b 21 vor: ε᾿φ’ η῾μι῀ν και` ε῾κου´σια); eine explizite Trennung vollzieht Alexander von Aphrodisias, De fato 14 S. 183,26f Bruns. Vgl. auch Eliasson (2008) 45–61. Vgl. ähnlich Alexander von Aphrodisias, De fato 15 S. 185,12–14 Bruns. In 212,15f wird dies erklärt als die Macht (ε᾿ξουσι´α) darüber zu haben, ob etwas geschieht oder nicht geschieht – eine deutliche Parallele zum Text Plotins hier. Vgl. Plotin VI 8 [39] 1,38–44.

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249 Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (J. Müller)

2. Das richtige, d. h. vernünftige Wollen darf aber kein reines Zufallsprodukt sein. Es macht einen wesentlichen Unterschied, ob man bloß vernunftgemäß handelt oder aus Vernunft. Plotin knüpft diesen Unterschied in Kapitel 3 an eine starke kognitive Bedingung für das ε᾿φ’ η῾μι῀ν, die in der Tradition der platonischen Unterscheidung von Meinung (δο´ξα) und Wissen (ε᾿πιστη´μη) steht: Von Selbstbestimmung kann nur die Rede sein, wenn der Akteur auch um die Gründe der Richtigkeit für sein Handeln weiß und nicht auf ein bloßes Meinen bzw. Glauben hin handelt. Dies schließt ein Handeln aus Vorstellungen (φαντασι´αι), wie es in der stoischen Handlungstheorie auch bei rationalen Impulsen vorliegt, aber definitiv aus. Hier knüpft Plotin direkt an seine Überlegungen zur stoischen Impulstheorie in Enn. III 1 (249.2) an: Vorstellungen entstehen immer im Körper und sind somit Teil einer Kausalität, welche die Selbstbestimmung der Vernunft eher zu versklaven als zu befördern droht – dies zeigt der Verweis auf die Schlechten, die nach ihren Vorstellungen handeln und gerade deshalb diese Bedingung für das ε᾿φ’ η῾μι῀ν verfehlen (selbst wenn später alles nach ihrem Wunsch läuft). Frei ist nun gemäß einer bekannten Bestimmung aus den pseudo-platonischen Definitiones (415 A 3) »das, was sich selbst beherrscht (το` α῎ρχον αυ῾του῀)«. Plotin bindet deshalb die Freiheit des menschlichen Handelns eng an die psychologische Genese des jeweiligen Wollens: Nur wenn der zugrundeliegende Handlungsimpuls rein rational zustande gekommen ist, also allein aus der spontanen und richtigen Tätigkeit des Geistes resultiert, liegt selbstbestimmtes Handeln vor. Das ›bei uns Liegende‹ ist somit auf die Vernunft zurückgeführt, deren Tätigkeit durch nichts gestört wird und die ganz in der Verfügung des Menschen als »selbstbestimmtes Prinzip« (vgl. 249.3) steht. Wissen macht frei.80 3. Plotin kommt damit zu einem ähnlichen Resultat wie in 249.2: Sofern allein der Gute bzw. Tugendhafte aus seiner richtigen Überlegung heraus handelt, kann auch ausschließlich er wirklich frei sein; nur in seinem Falle liegt das Handeln bei ihm. Er fügt aber in Kapitel 5 hinzu, daß sich diese Selbstverfügung nur auf den Zustand des eigenen Wollens und nicht auf die Erreichung von äußeren Zielen in der Welt richtet – darüber sind wir

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Vgl. in diesen Sinne auch Epiktet, Diss. 4,1,62f: Wissen macht ungehindert (α᾿κω´λυτος) und selbstbestimmt (αυ᾿τεξου´σιος).

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Kommentar

gerade nicht Herr (5,3–5). Das spätestens seit Aristoteles etablierte Verständnis der Tugend als einer Handlungsdisposition wirft aber ein weiteres generelles Problem auf. Ist ihre Betätigung dann nicht doch in eine extern initiierte Kausalkette eingebunden? Die Qualität der Reaktion auf eine Situation mag zwar ›bei uns‹ liegen, aber ohne das Vorliegen der entsprechenden Umstände würde sich die Tugend ja gar nicht aktivieren. Ohne Krieg keine Tapferkeit. Aber ob es Krieg gibt oder nicht, liegt eben nicht wirklich ›bei uns‹ (5,7–13). Ebenso wird die Tugend gerade dann benötigt, wenn die Seele sich mit ihren Leidenschaften in einer schlechten Verfassung befindet und der Regulierung bedarf – auch hier werden also bestimmte Umstände vorausgesetzt, unter denen die Tugend erst ihre Wirksamkeit entfaltet. Wenn aber wirklich ausschließlich das ›bei uns‹ liegt, wofür wir eine akteurskausale Erstverursachung annehmen können, erscheint die Tugend diese Bedingung zu verfehlen und unter das Unfreie zu fallen – im eklatanten Widerspruch zum oft zitierten platonischen Diktum, daß die Tugend keinem Herrn untertan (α᾿δε´σποτον) sei (5,27–31).81 Diese Einwendungen setzen allerdings voraus, daß die Tugend wesenhaft nach außen hin orientiert ist und gerade dadurch in einer Art kausaler Abhängigkeitsbeziehung steht. Plotin bestimmt die Tugend hier aber ganz in der Gegenrichtung als »anderen Geist« (νου῀ς τις α῎λλος, 5,34f), also als ein nicht primär auf Handlungen, sondern auf die Betrachtung des sittlich Schönen hin ausgerichtetes Vermögen, das sich bei Bedrängung durch äußere Umstände auf sich selbst und seine Betätigung zurückziehen kann. Das Gute liegt allein in der Seele selbst, nämlich in der Vernunft und ihrer ungehinderten betrachtenden Tätigkeit.82 Diese Selbstbesinnung auf einen inneren Maßstab ermöglicht der menschlichen Seele eine richtige Entscheidung, die nicht in Abhängigkeit von äußeren Dingen oder körpergebundenen Vorstellungen gefällt wird und somit gänzlich frei ist. Vielmehr ist es gerade die Tugend, die nach außen über den richtigen Gebrauch der (sittlich indifferenten) äußeren und körperlichen Dinge gebietet – eine zentrale Idee der Ethik der Stoa im Allgemeinen und von Epiktet im Besonderen.83 Die Tugend ist letztlich eine die Seele vergeistigende Haltung, die

81 82 83

Vgl. Plat. Staat 617 E 3; vgl. auch 174.2, Z. 17 (Alkinoos/Albinos). Vgl. in diesem Sinne auch 174.1 (Alkinoos/Albinos): Die Betrachtung liegt ganz ›bei uns‹, während das körperliche Handeln ver- bzw. behindert werden kann. Vgl. hierzu oben Anm. 25–27.

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249 Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (J. Müller)

sie auch von allen Leidenschaften reinigt. Insofern sind Tugend und Geist nahezu in einem Atemzug die Herren (κυ´ρια, 6,4–6) über die menschliche Seele, und d. h. die Quelle all dessen, was überhaupt ›bei uns‹ liegt. Durch diese Ausrichtung der Tugend auf sich selbst ist der Mensch eine selbstbestimmte Ursache und kommt zugleich seinem ethischen Ziel näher: der vollständigen Rückkehr in die intelligible Welt durch eine Betrachtung des Unwandelbaren. Mittels der Tugend als Wissen um das wahrhaft Gute liegt also, wie Plotin in Übereinstimmung mit den Stoikern erklärt, zumindest unser eigenes Wollen im Sinne einer inneren Entscheidungsfreiheit immer ganz ›bei uns‹. Bezogen auf die äußeren Handlungen läßt sich diese Überlegung als ultimative Bedingung für die Analyse des ε᾿φ’ η῾μι῀ν formulieren: »Something depends on an agent if and only if it happens because of a wish coming about through the thought and contemplation of virtue.«84 Die sittliche Qualität dieses Wollens ist dabei aber ganz unabhängig von seinen realen Folgen und empirischen Rahmenbedingungen aufzufassen, die der Akteur dementsprechend auch nicht als Entscheidungskriterium in den Blick nehmen sollte.85 Das kann als eine nahezu kantische Pointe bezeichnet werden, die der Ethik Plotins in mancherlei Hinsicht ein stoisches Gepräge verleiht.86 Das, was ›bei uns‹ liegt, wird im Sinne einer akteurskausalen rationalen Selbstbestimmung durch innere Betrachtung der Tugend also de facto auf den Guten bzw. Weisen eingeschränkt. Plotin vertritt damit einen äußerst ›exklusiven‹ Begriff von Selbstverfügung im Vergleich zu den tendenziell eher ›inklusiven‹ Interpretationen des ε᾿φ’ η῾μι῀ν bei den meisten mittleren Platonikern.87 Damit wird in moralischer Hinsicht schlechtes Handeln aber gerade nicht exkulpiert, insofern die mißglückte Selbstbestimmung des Lasterhaften immer noch auf seine erstursächliche, aber eben falsche 84 85 86 87

Eliasson (2008) 204. In diesem Sinne auch Epiktet, Encheir. 14. 19. Hierzu Graeser (1972) 112–125. Zu der zugrundeliegenden Unterscheidung von »inclusive« und »exclusive notion« im Blick auf die Interpretation des ε᾿φ’ η῾μι῀ν vgl. Eliasson (2008) 48–52: Bei einem exklusiven Verständnis wird auf die aktuell vorhandene Rationalität des Akteurs abgestellt, während das inklusive Verständnis auch noch Kinder und Tiere als zuschreibungsfähige Akteure umschließt.

817

Kommentar

Güterorientierung zurückgeht.88 Der Begriff der Selbstverfügung ist hier aber – auch im Vergleich zu Origenes in 249.1 – weniger auf Zuschreibung und Imputabilität von äußeren Handlungen, sondern v. a. auf die rein innerlich erreichbare Vollendung der Seele und damit auf das Glück als ihr Ziel hin formuliert. Trotz der Kritik an der altstoischen Schicksalslehre und Handlungstheorie ist Plotins ethisches Ideal rationaler Selbstbestimmung somit sehr nah an den Vorstellungen der jüngeren (römischen) Stoa.89 Durch die dezidierte Internalisierung und Intellektualisierung der Freiheit wird sie in beiden Theorien gegenüber äußeren Einflüssen sehr weitgehend immunisiert, womit die äußeren Handlungen in den Hintergrund treten: Sie werden tendenziell nur noch derivativ, nämlich in kausaler Abhängigkeit von der inneren, erstursächlichen Selbstverfügung des tugendhaften Akteurs, überhaupt als ›bei uns‹ liegend bestimmt. Ein bleibender Unterschied ist freilich, daß Plotin diese Selbstverfügung auf die Immaterialität des Geistes bzw. der Tugend zurückführt90 und damit eine implizite Unterscheidung von empirischem Selbst (eingekörperter Seele) und metaphysischem Selbst (in Trennung vom Körper) vornimmt.91 Dieser Gedanke ist dem Monismus der Stoiker tendenziell fremd, weshalb sich rationale Selbstbestimmung bei ihnen auch nicht ohne weiteres als reine Selbstbezüglichkeit des Geistes und der Tugend deuten läßt, sondern eben als der richtige Umgang der seelischen Vernunft mit der äußeren Welt und den aus ihr stammenden Vorstellungen – in Gestalt der Zustimmung und der dadurch entstehenden Impulse.92 Dieser fundamentale Unterschied zeigt sich auch darin, daß Plotin die Konzepte des ε᾿φ’ η῾μι῀ν und der Selbstverfügbarkeit in Enn. VI 8 nicht nur auf die verkörperte menschliche Seele, sondern auch auf den von aller Materialität abgesonderten Intellekt sowie auf das Eine anwendet. De facto scheint die Idee rationaler Selbstbestimmung der menschlichen Seele in 88 89

90 91 92

Vgl. 249.3. Vgl. hierzu auch das Fazit von Eliasson (2008) 206 zu Enn. VI 8: »[T]his account comes closest to the Roman Stoa, e. g. the notions of in nostra potestate in Seneca, and the notions of τα` ε᾿φ’ η῾μι῀ν in Musonius, Epictetus, and Marcus Aurelius.« Vgl. auch Frede (2011) 135. Vgl. Plotin VI 8 [39] 6,26f: Das Unstoffliche ist das Freie. Hierzu Graeser (1972) 114f. Vgl. 249.1. In diesem Sinne erklärt auch Epiktet (Diss. 1,1,4), daß die Vernunft das Vermögen ist, das sowohl sich selbst als auch alles andere betrachtet.

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249 Der Einfluß der Stoa auf die Ethik des Platonismus (J. Müller)

ihrem Kerngehalt sogar von diesen ontologisch höheren Stufen abgeleitet zu sein, auf die sie folglich in analoger Weise zu beziehen ist.93 Die menschliche Selbstverfügung ist damit ein Abbild der intelligiblen bzw. göttlichen Freiheit. Das hat nun eine wesentliche systematische Konsequenz. Das Denken des Wahren bzw. Guten ist durch die Abwesenheit von Alternativen gekennzeichnet. Die Quintessenz einer als Selbstbestimmung durch Vernunft gefaßten menschlichen Freiheit kann dann aber nicht darin bestehen, daß hier auch Alternativen vorhanden wären – dies träfe nämlich auf der Ebene des Intellekts und des Einen auch nicht zu. Daß die menschliche Seele überhaupt vom Guten und seiner Betrachtung abfallen kann, ist somit eher eine ihre Freiheit einschränkende als eine sie befördernde oder gar wesenhaft konstituierende Bedingung. Die Entscheidungsfreiheit des Tugendhaften bzw. des Weisen bei Plotin kann also nicht als eine Wahlfreiheit zwischen gleichermaßen synchron verfügbaren Alternativen, als libertas indifferentiae, verstanden werden, sondern im Sinne einer nicht erzwungenen Selbstbestimmung auf das Gute hin, und zwar auf der Grundlage des erworbenen Wissens. Wahre Freiheit ist somit immer nur die Freiheit zum Guten, nicht zum Bösen. Von einem ›starken‹ Willensbegriff im augustinischen Sinne als Basis der menschlichen Entscheidungsfreiheit und der damit verbundenen Voluntarisierung der Ethik sind Plotin und der ihm folgende Neuplatonismus folglich noch um einiges entfernt.94 Bei ihm findet sich insgesamt eine eher intellektualistische Konzeption von menschlicher Freiheit und Selbstbestimmung,95 ebenso wie auch bei Origenes.96

93 94

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Vgl. Frede (2011) 130–133. In diesem Sinne auch Dihle (1985) 126–130, der trotzdem versucht, noch einige ›voluntaristische‹ Elemente bei Plotin und Porphyrios nachzuweisen. Zu den Kriterien für einen ›starken‹ Willensbegriff vgl. Horn (1996) 115f: Entscheidend ist die spontane (d. h. kausal nicht weiter ableitbare) Fähigkeit, sich bei vollem Bewußtsein des Guten für das Schlechte bzw. Böse zu entscheiden. Vgl. allerdings Perkams (2013a), der gegen den Intellektualismus die Rolle des willentlichen Strebens für den ersten Abfall vom Guten stark macht. Zum Willen bei Plotin vgl. auch Horn (2007). Zu Origenes’ Intellektualismus vgl. Dihle (1985) 124–126 sowie Perkams (2010); für voluntaristische Elemente in Origenes’ Erklärung unbeherrschten Handelns vgl. Müller (2009a) 281–284. Die zentrale Rolle von Origenes für die Genese der antiken Konzeption von Entscheidungsfreiheit wird zu Recht betont von Frede (2011) 102–124.

819

Kommentar

Sowohl für Origenes als auch für Plotin ist in ihrer strukturanalogen Konzeption ein Einfluß der jüngeren Stoa anzunehmen, insbesondere von Epiktet – mit Blick auf die ethische Dimension des ε᾿φ’ η῾μι῀ν nicht zuletzt durch dessen Encheiridion, das später beispielsweise von Simplikios kommentiert und auch im Christentum nachhaltig rezipiert wurde.97 Die Diskussion um das ›bei uns‹ Liegende wurde dabei im Anschluß an Plotin im Neuplatonismus explizit in verschiedener Form weitergeführt.98

97 98

Hierzu Boter (1999). Vgl. die entsprechenden Werke von Porphyrios, Proklos und Hierokles (vgl. 94.14; Bd. III 326f) zur Thematik.

820

250 Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

250

Erler, Elemente (2013)

250

Die Philosophie der Kaiserzeit ist durch Rückgewinnung der Transzendenz, Wiederauftreten des Platonismus und Jenseitsorientierung der Menschen gekennzeichnet. Philosophie soll die Menschen beim Streben der Seele nach Rückkehr in die transzendente Heimat unterstützen. In diesem platonisch-christlich geprägten Kontext tritt der diesseitsorientierte Epikureismus natürlicherweise immer mehr in den Hintergrund. Materialismus, Hedonismus, Deismus als Grundlagen epikureischer Philosophie scheinen nicht mehr zeitgemäß und stoßen im Platonismus und im Christentum auf rigorose Ablehnung. Kaiser Julian glaubt in einem Brief aus dem Jahr 367 n. Chr. konstatieren zu können, daß die Mehrzahl der Schriften Epikurs und Pyrrhons von den Göttern vernichtet sei, und später behauptet Augustinus in einem Brief des Jahres 410 n. Chr., Stoiker und Epikureer würden in den Rhetorenschulen keine Rolle mehr spielen.1 Freilich sind diese negativen Nachrichten zu relativieren. Nicht zuletzt seine strenge, in Randaspekten jedoch anpassungsfähige Dogmatik ermöglichte dem Epikureismus eine kontinuierliche Tradition bis ins 3. Jh. n. Chr.2 Epikur war in Schule, philosophischem Diskurs und Literatur durchaus präsent. Diogenes Laertios, selbst offenbar kein Epikureer, widmete das letzte Buch seiner umfangreichen Philosophiegeschichte vollständig Epikur und beschließt sein Werk mit einem Lobpreis der Hauptlehrsätze Epikurs (Κυ´ριαι δο´ξαι), »um das Ende (seines Werkes) zum Anfang des Glücks (zu machen)«.3 Diogenes aus Oinoanda verfaßte im 2. Jh. n. Chr. für den Epikureismus eine monumentale Inschrift,4 und das

1 2 3 4

Iulian, Epist. 89b, 301 C S. 141 Bidez; Augustinus, Epist. 118,21. Vgl. Erler (2009a) 48; Erler (2018a) 197–211; Dorandi (2016). Diog. Laert. 10,138. Vgl. Smith (1993) bes. fg. 3 col. I 4ff; Smith (2003); neue Fragmente in Hammerstaedt-Smith (2014); Besprechung einzelner Fragmente in Hammerstaedt-Morel-Güremen (2017). Zum Folgenden s. auch Erler (2017) bes. 59–65.

821

Kommentar

Personal in den Dialogen des Epikurkritikers Plutarch läßt erkennen, daß die aufklärerischen Tendenzen der epikureischen Lehre für städtische Honoratioren im 1. und 2. Jh. n. Chr. durchaus attraktiv waren.5 Auch über das 3. Jh. hinaus bis zum Ende der Spätantike sind Elemente epikureischer Lehre durchaus erkennbar, wenn auch zumeist nicht in eigenem Recht verwendet, sondern in platonisches Gewand gehüllt. Epikureische Motive oder Aussagen wurden als solche zumeist nicht benannt, sondern beansprucht, um eigene Positionen zu verdeutlichen oder werbewirksam zu formulieren.6 Sogar im christlichen Bereich finden sich Reaktionen, die zwar zumeist negativ sind, aber mit Blick auf Epikurs praktische Ethik, die sich als Kunst des gelingenden Lebens verstand,7 durchaus auch positive Würdigung erkennen lassen. Augustinus hatte zu Epikurs Lehre ein recht ambivalentes Verhältnis; er ließ trotz aller späteren Ablehnung nämlich erkennen, daß er in seiner früheren Phase, als er nach der Trennung vom Manichäismus auf der Suche nach wahrer Erkenntnis war, im Epikureismus, insbesondere in Grundzügen seiner Ethik, d. h. dem Hedonismus, dem Lustkalkül, der Furchtmeidung, der Pflege des sterblichen Selbst und dem Streben nach Sicherheit, Freundschaft und Gemeinschaft,8 zeitweise eine echte Option gesehen hatte.9 Generell darf man sagen, daß Platoniker in der Spätantike von epikureischer Lehre, insbesondere von ihrer praktischen Ethik, durchaus Gebrauch machten, überwiegend in polemischer Absicht, bisweilen aber auch mit positiver Würdigung, zumeist ohne daß dabei der Name Epikurs oder der Epikureer fällt, oder bisweilen sogar vielleicht ohne Bewußtsein, daß es sich um Epikureisches handelt. Das gilt für Plotin (250.1) und Porphyrios (250.2) ebenso wie für Proklos, der sich in der Elementatio theologica

5 6 7

8 9

Vgl. Boulogne (2003); Roskam (2005b); Erler (2009a) 50f; Auseinandersetzung mit Epikur: vgl. Kechagia (2011); Corti (2014). Schmid (1962) 768f = (1984) 224. Zur epikureischen Philosophie als Kunst des gelingenden Lebens vgl. z. B. Aet. Plac. 1 pr. 2 = SVF II 35 S. 15,3–10 von Arnim; Sext. Emp. Adv. math. 11,169ff: και` δια` του῀το ᾿Επι´κουρος με`ν ε῎λεγε τη`ν φιλοσοφι´αν ε᾿νε´ργειαν ει῏ναι λο´γοις και` διαλογισμοι῀ς το`ν ευ᾿δαι´μονα βι´ον περιποιου῀σαν, οι῾ δε` Στωικοι` και` α῎ντικρυ´ς φασι τη`ν φρο´νησιν, ε᾿πιστη´μην ου῏σαν α᾿γαθω ῀ν και` κακω ῀ ν και` ου᾿δετε´ρων, τε´χνην υ῾πα´ρχειν περι` το`ν βι´ον. Vgl. Erler (2016). Vgl. Augustinus, Conf. 6,26.

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250 Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

gelegentlich gegen Epikureisches zu wenden scheint.10 Offenbar waren auch noch spätere Neuplatoniker wie Damaskios oder Simplikios (250.5) über Epikurs Lehre unterrichtet, wobei auch hier epikureische Reminiszenzen oft neuplatonisch gefärbt sind und die Herkunft der Kenntnisse nicht immer klar ist. Jedenfalls kommt es in der neuplatonischen Spätantike zu keiner lebendigen Auseinandersetzung mit Epikur mehr. Vielmehr bedienten sich die Autoren der uns schon aus früheren Quellen bekannten Lehrstücke und schöpften anti-epikureische Polemik aus dem Arsenal altbekannter Argumente, die sich gegen Grundlagen seiner Lehre richteten, wie Materialismus, Ablehnung der Providenz, Leugnung der Unsterblichkeit der Seele oder den angeblich allein auf Lustmaximierung ausgerichteten Hedonismus. Andererseits bedienten sich Platoniker gerne aus strategischen Gründen epikureischer Argumente – ohne diese freilich als solche zu identifizieren.11 Eine positive Würdigung oder Verwendung epikureischer Motive findet sich zumeist im Kontext praktischer Ethik. Der Umstand, daß Epikur seine Lehre als Heilmittel (philosophia medicans) und Hilfe in den Bedrängnissen des Lebens für alle Altersstufen anbot12 und daß Epikureer vielleicht nicht zuletzt mit Blick auf Kontakt mit der römischen Erwartungshaltung den Fokus v. a. auf Fragen praktischer Ethik legten, wie z. B. die Schriften Philodems zeigen (dimidiatus Epicurus),13 mag dazu beigetragen haben, seine praktische Ethik Platonikern in gewisser Weise attraktiv erscheinen zu lassen. Denn auch der Platonismus verband trotz aller Jenseitsorientierung die Hoffnung auf Orientierungshilfe und Anleitung für das Diesseits.14 Der sokratische Aspekt einer praktischen Philosophie als Sorge um die Seele ist auch im späteren Platonismus keineswegs verlorengegangen. Es kann daher nicht verwundern, wenn neben traditioneller Polemik gegen Grundthesen epikureischer Philosophie wie Leugnung der Providenz, Sterblichkeit der Seele oder Hedonismus gerade im Kontext platonisch praktischer Philosophie die positive Rezeption epikureischer Ingredienzien zu beobachten ist. Diese betreffen nicht zuletzt den Wunsch nach

10 11 12 13 14

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

z. B. Prokl. Elem. theol. 122 gegen Epikurs Κυ´ριαι δο´ξαι. Baltes (2000). Epikur, Epist. ad Men. 122. Erler (2012). 102.6 sowie Bd. IV 249f.

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Kommentar

Dispositionsbildung (250.2) und entsprechen Methoden (250.4) und Techniken, die der Epikureismus als ars vitae und als philosophia medicans anbot. Es sei hier nur an den ursprünglich politischen Parrhesiebegriff erinnert, der von Platon im Gorgias in die ›wahre Politik‹ des Sokrates integriert wurde, dann im Kontext epikureisch praktischer Ethik begegnet, aber auch bei kaiserzeitlichen platonischen (und zudem bei christlichen) Autoren auf Interesse stieß.15 Die Legitimation für die Aufgeschlossenheit gegenüber Aspekten epikureischer praktischer Philosophie im Sinne einer Pflege des sterblichen Selbst des Menschen als Voraussetzung für die Pflege der unsterblichen Seele konnten die Platoniker bei Platon selbst finden.16 Denn Platon bietet im Timaios neben der Möglichkeit der Selbstvergöttlichung durch Pflege der unsterblichen Seele alternativ – und untergeordnet – auch die Option an, sich bei der Selbstpflege vorrangig um die sterbliche Seele zu kümmern (d. h. sie zum Selbst zu erklären und zu perfektionieren).17 Platon bietet im Timaios also eine Art Lebenswahl an. Epikurs Konzept einer philosophia medicans knüpft insofern an Platon an, als er den Aspekt jener praktischen Pflege des sterblichen Selbst aufgreift. Das mag Platonikern die hierarchisch einordnende Rezeption epikureischer Elemente erleichtert haben. Diese unterordnende Rezeption illustriert gleichsam Plotins Andeutung, daß sich die Epikureer auf der Suche nach dem guten Leben auf dem richtigen Weg befanden, freilich auf halber Strecke Halt gemacht hätten (250.1). Dies wird z. B. deutlich, wenn bisweilen Platoniker Epikur von jenem groben Hedonismus freisprechen, den traditionelle Polemik bei ihm finden will. Dabei wird Epikurs Hedone-Verständnis freilich transformiert, damit es ins platonische System integriert werden kann (250.5). Diese Haltung mag es erlaubt haben, sich bestimmter Vorstellungen zu bedienen, wenn es um praktische Philosophie im Diesseits als Vorbereitung für das Jenseits geht. Porphyrios scheute sich nicht, in einem Brief an seine Gattin Marcella neben Platonischem auch Epikureisches einfließen zu lassen, wenn es um die Bildung einer echten Disposition für den Weg zum Glück geht (250.2). Der Aspekt der Dispositionsbildung erlaubte sogar die Integration epikureischer Elemente in die Interpretation traditioneller 15 16 17

Vgl. Erler (2009c). Vgl. Erler (2009b). Vgl. Plat. Tim. 90 B–C.

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250 Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

Kulthandlungen wie des Gebetes (250.3), ohne daß diese epikureischen Ingredienzien von besonderer inhaltlicher Relevanz für die Inhalte der platonischen Theorie wären. In der Tat bedeuten diese epikureischen ›Einsprengsel‹ nicht, daß Epikurs Lehren prägenden Einfluß auf den Platonismus gehabt hätten. Vielmehr wurden epikureische Motive oder Aussagen oftmals genutzt und in Anspruch genommen, um eigene Positionen zu verdeutlichen oder werbewirksam zu formulieren. Denn es wird deutlich, daß so aus dem ursprünglichen Ziel epikureischen Philosophierens – Haltungsbildung zur Bewältigung von Lebenssituationen18 – eine vorphilosophische Propädeutik für den jenseitsorientierten Platonismus gemacht wird, gleichsam eine praeparatio Platonica als Unterstützung der philosophierenden Seele bei ihrem Bemühen um die Rückkehr in ihre transzendente Heimat. Derartige Integration fand durch Funktionalisierung oder Transformation, aber auch durch Umetikettierung (250.6) oder die Verwendung von Epikureischem als Maske19 für andere Angriffsziele statt. Nicht immer ist klar, ob es sich bei dem Anverwandelten wirklich um ein genuines Element epikureischer Lehre handelt oder um Lehrtraditionen, die auch von Epikureern bereits übernommen wurden und letztlich sogar auf Platon zurückgehen können. Die Geschichte des Epikureismus der Kaiserzeit und die unterschiedlichen Formen seiner Rezeption im Platonismus und sogar im Christentum, die dabei zu beobachten sind, haben erst in jüngerer Zeit Interesse gefunden.20 Sie verdienen Beachtung mit Blick auf den Bildungskanon der Zeit und die Rezeption ›fremden‹ Gedankengutes im Platonismus der Kaiserzeit. Im folgenden seien nur einige Beispiele angeführt. Die Forschung ist hier noch am Anfang. 250.1

18 19 20

Erler, Elemente (2013) 276f Longo-Taormina, Plotinus and Epicurus (2016) Mazzetti, Epicureans and Gnostics (2016) O’Meara, Epicurus Neoplatonicus (1999) Vorwerk, Enneade V 9 [5] (2001b)

Transfigurari, wie Seneca es nennt (Epist. 6,1). Vgl. Longo (2016). Vgl. Schmid (1984) 228–264; Baltes (2000); Erler (2013); Erler (2015); Longo-Taormina (2016).

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Kommentar

250.1

21 22 23 24 25 26 27

Elemente epikureischer Lehre sind bei Platonikern, wenn überhaupt, in untergeordneter, verdeckter und bisweilen anverwandelter Form zu finden.21 Dies gilt auch für den bedeutendsten kaiserzeitlichen Platoniker Plotin. Obgleich er sonst mit der Nennung von Namen zurückhaltender ist, erwähnt Plotin den Namen Epikurs einmal.22 Dort fällt der Name im Zusammenhang mit einer Polemik gegen die (christlichen) Gnostiker, wobei umstritten ist, ob Epikur selbst oder die Schule gemeint ist. Diese kennt Plotin wohl aus doxographischer Tradition. Ansonsten zitiert Plotin Epikur in seinen Schriften nicht direkt, macht aber offenbar bisweilen Anleihen an epikureischer Terminologie. Deutlich ist, daß Epikurs Lehre oft ein wichtiges Ziel seiner Polemik ist,23 wobei die von Plotin vorgebrachten Argumente nicht selten traditionell sind. Natürlich steht Plotin Epikurs Lehre, z. B. dem Atomismus oder seinem Sensualismus, sehr kritisch gegenüber.24 Epikurs Leugnung der Vorsehung war ein Hauptpunkt der Kritik und veranlaßte Plotin, die Epikureer mit den Gnostikern zu vergleichen und zu kritisieren.25 Andererseits spricht Plotin Epikur trotz aller grundsätzlichen Ablehnung in diesem polemischen Kontext sogar eine positivere Rolle als den Gnostikern zu. Denn Plotin beklagt, daß die Gnostiker nicht nur ein schlechtes Bild der diesseitigen Welt zeichneten. Auch akzeptierten sie zwar die Providenz Gottes, deuteten diese aber falsch, weil sie der Providenz nicht Fürsorge für alles in der Welt zuschrieben. Es gehe ihnen offenbar nur um Fürsorge für Auserwählte. Die Gnostiker beleidigten damit den für Vorsehung zuständigen Gott, deshalb seien sie schlimmer als die Epikureer, welche die Providenz ganz ablehnten.26 Plotin argumentiert zudem, bei beiden führe die Leugnung der Providenz dazu, den Hedonismus als Ziel des Lebens zu propagieren.27 Freilich ist diese ›positivere‹ Bewertung der Epikureer nur Teil einer Strategie innerhalb einer polemischen Argumentation, z. B. mit den Gno-

Vgl. O’Meara (1999). Plotin II 9 [33] 15,8f. Vgl. Longo-Taormina (2016) 4–6. Vgl. Plotin III 1 [3] 2,9–17; V 5 [32] 1,12–14; vgl. Taormina (2016). Vgl. Plotin II 9 [33] 15,8–22. Plotin II 9 [33] 16,14–30. Plotin II 9 [33] 15,8–22.

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250 Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

stikern.28 Doch läßt Plotin auch erkennen, daß er durchaus bereit ist, wirklich positive Aspekte in Epikurs Lehre anzuerkennen, insofern manche seiner Ansätze zu Annäherungen an Plotins Auffassung hätten führen können, wenn sie richtig weitergedacht worden wären. Dies macht Plotin z. B. deutlich, wenn es um das Verständnis vom glücklichen Leben (I 4 [46]) geht. Denn trotz großer Differenzen beim Verständnis von Eudaimonie, die für Plotin nur bei nicht herabgestiegener Seele möglich ist, gibt es insofern Konvergenzen mit Epikur, als beide die Eudaimonie nicht als zeitabhängig ansehen.29 Dieses Miteinander von starker Differenz und kleinen Aspekten von Konvergenzen fügt sich zur generellen Einschätzung Epikurs durch Plotin, wonach sich seine Lehre trotz aller verfehlten Grundpositionen bei der Suche nach dem guten Leben auf dem richtigen Weg befunden, aber auf halber Strecke Halt gemacht habe. In der zitierten Stelle faßt Plotin dies mit dem Bild von den Vögeln, die »(zu) schwer« geworden seien,30 weil sie zuviel an Sinnlichem aufgenommen hätten und deshalb nicht recht hoch fliegen können, obgleich sie doch von Natur aus Flügel hätten (1,9f). Vor der Folie des Seelenfluges aus Platons Phaidros31 mit der aufstiegsartigen Stufung der Erkenntnis von der Sinneswahrnehmung hin zur geistigen Welt illustriert Plotin an dieser Stelle Differenzen unterschiedlicher Gruppen von Philosophen und ihrer Fähigkeit, zur Wahrheit zu gelangen. Unterschieden werden drei Gruppen. Wenn in diesem Zusammenhang von »gottbegnadeten« Menschen die Rede ist (θει´ων α᾿νθρω´πων, 1,16) als einer Klasse von Menschen, die ein schärferes Auge haben, den von oben kommenden Glanz erkennen und oben verbleiben können, bezieht sich Plotin wohl auf die Platoniker, denn alleine diese können die sinnliche Welt verlassen. Von dieser Gruppe werden solche Menschen geschieden (1,3–10), die notwendig auf das Sinnliche treffen und dieses für das Erste und Wichtigste halten; sie sähen zudem im Angenehmen und Schmerzerregenden das Gute bzw. Schlechte. Diese bezeichnet Plotin als schwere Vögel, die dem

28 29 30 31

Vgl. zur Verbindung von Gnostikern und Epikureern Mazzetti (2016) 79f; vgl. auch Longo (2016). Vgl. Linguiti (2016). Vgl. Plotin V 9 [5] 1,1–17. Vgl. Plat. Phaidr. 246 A – 256 E; v. a. 248 C; 249 D; vgl. weiterhin Phaid. 81 C; zum Bild Pagotto Marsola (2016).

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Irdischen verhaftet und dem praktischen Leben verbunden blieben, obgleich sie versucht hatten, darüber hinaus zu gelangen. Wieder andere (1,10–16) erhöben sich demgegenüber zwar ein wenig und strebten zum Schöneren, seien aber nicht fähig, sich ganz dem Oberen zuzuwenden, sänken deshalb wieder hinab und beschäftigten sich nur mit praktischem Handeln. Mit diesen Menschen können die Stoiker gemeint sein: Denn sie werden nicht von Lust, sondern von Tugend angetrieben. Doch zieht sie ihr Sensualismus wieder hinab. In der Gruppe jener jedoch, die das Sinnliche für das erste und letzte der Dinge halten, im Angenehmen das Gute und im Schmerzlichen das Schlechte erkennen und also beim Sinnlichen stehenbleiben, hat man Epikureer sehen wollen. Viel spricht dafür. Der Vorwurf des Sensualismus32 ist ja auch an anderen Stellen ein Kritikpunkt Plotins an den Epikureern. Dieses Aufstiegsmodell der drei Menschengruppen erinnert an Aristoteles’ Metaphysik, wo vom Erkenntnisaufstieg von der Sinneswahrnehmung bis zum Denken die Rede ist.33 In dieser gestuften Einteilung ›Platoniker, Stoiker und (auf unterster Stufe) Epikureer‹ fehlen die Peripatetiker, die wohl zwischen Stoikern und Platonikern einzustufen wären, weil sie eine übersinnliche Wirklichkeit zumindest im Blick haben. Allerdings wird die oft vertretene Identifikation mit Epikureern, Stoikern und Platonikern und insbesondere die Gleichsetzung der letzten Gruppe mit den Epikureern auch bestritten. Man hat dafür argumentiert, daß die Aufteilung in Menschentypen durch Plotin vor dem Hintergrund einer anti-gnostischen Argumentation Profil gewinne.34 Demnach sollen die drei Gruppen drei Typen von Menschen repräsentieren und dabei einer gnostischen Einteilung (materiell, psychisch, pneumatisch) folgen. Doch ist darauf hinzuweisen, daß der Vorwurf an die letzte Gruppe, daß ihre Mitglieder auf halbem Wege Halt gemacht hätten, gut zu der Beobachtung paßt, daß Plotin bei den Epikureern neben aller grundsätzlichen Ablehnung bisweilen nur kritisiert, sie hätten nicht hinreichend weitergedacht – was impliziert, daß er ihnen zumindest bedenkenswerte Ansätze zubilligt. Hingewiesen sei in diesem Zusammenhang nur auf Plotins Kritik an den Epikureern in der Schrift Über das Glück, wo er die epiku-

32 33 34

Vgl. Plotin V 5 [32] 1,12–15. Vgl. Arist. Met. A 1 980 a 21 – 982 a 3; vgl. O’Meara (1999) 84, Anm. 6. Vgl. Pagotto Marsola (2016) 83f; Dillon (1989); kritisch Vorwerk (2001b) 63, dort zu den Epikureern 63f.

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250 Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

reische Unterscheidung von niederer und höherer Lust akzeptiert, die epikureische Lehre von der katastematischen Lust freilich nicht einfach übernimmt, sondern sie transformiert, indem er sie anders als die Epikureer nur als Begleiterscheinung des wahren Guten akzeptiert, d. h. sie subordiniert, dadurch aber eben auch integriert (vgl. 250.5). Die Ansicht, daß die Epikureer im Bereich der hiesigen Welt durchaus Diskussionswürdiges gesehen und vertreten hätten, mag ein Grund sein, warum im Curriculum des Platonismus nicht selten auf der untersten Stufe der Dispositionsbildung oder praeparatio verschiedentlich Ingredienzien epikureischen Denkens begegnen.35 Offenbar werden hier im Bereich der praktischen Ethik auch bei Epikur richtige Ansätze erkannt, die man nach Ansicht Plotins und der Platoniker anders hätte weiterdenken müssen. Diese Einschätzung des Epikureismus durch Plotin spricht dafür, daß er in der hier besprochenen Passage aus der Schrift V 9 wie auch in der Schrift Über das Glück Epikureer im Blick hat. Dabei soll nicht ausgeschlossen werden, daß bei Plotins Einteilung in Menschengruppen auch andere – etwa gnostische – Aspekte mitklingen können. 250.2

des Places, Vie de Pythagore. Lettre a` Marcella (1982) O’Brien Wicker, To Marcella (1987) Pötscher, ΠΡΟΣ ΜΑΡΚΕΛΛΑΝ (1969)

250.2

Ausführungen von Platonikern über praktische Hilfestellung zur Dispositionsbildung der Menschen für ein angemessenes Leben auch im Diesseits lassen Konvergenzen mit epikureischen Vorstellungen oder Reminiszenzen an epikureische Motive und Aussagen erkennen. Dabei ist es freilich nicht notwendig, an eine bewußte Übernahme epikureischen Gedankenguts zu denken. Vielmehr handelt es sich oftmals um Funktionalisierung oder Anverwandlung epikureischer Vorstellungen in den eigenen platonischen Kontext. Man darf in diesem Zusammenhang an Senecas Adaptation epikureischen Gedankenguts z. B. in den Epistulae ad Lucilium erinnern, wo er epikureische Motive oder Sprüche aufgreift und sie seiner eigenen psychagogischen Intention anpaßt.36 Auch die Platoniker verwenden epikureische Thesen, Aussagen oder Motive, um eigene therapeutisch-praktische Anweisungen zu verdeutlichen oder besonders zu akzentuieren. Denn wie

35 36

Vgl. Erler (1999). Vgl. Schmid (1962) 767f = (1984) 223.

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im Epikureismus spielen Dispositionsbildung und Übung auch im Platonismus eine Rolle. Die Übung zielt dabei auf die Dispositionsbildung des Übenden und damit sozusagen entweder auf das unsterbliche oder das sterbliche Selbst. Platon selbst thematisiert im Timaios alternativ eine Dispositionsbildung durch Pflege der unsterblichen oder der sterblichen Seele.37 Um das sterbliche Selbst aber geht es den Epikureern. Dabei werden Techniken entwickelt oder weiterentwickelt, die dann auch in die platonische Tradition als Vorübung und als Teil der Vorbereitung für die eigentliche Philosophie in das Curriculum der Philosophie integriert werden. Epikureische Lehrstücke oder Sentenzen spielen in dieser Phase der philosophischen Vorbereitung ebenso eine Rolle wie dispositionsbildende Strategien anderer Schulen, etwa der Stoa. Deshalb kann etwa das Handbuch des Stoikers Epiktet von Simplikios als praeparatio Platonica interpretiert werden.38 Gleichwohl scheint auffällig, daß in diesem Kontext nicht selten Epikureisches zu finden ist. Das kann jedoch eigentlich nicht überraschen. Denn sowohl Platon wie auch den Epikureern geht es darum, eine gewisse Souveränität gegenüber den Dingen zu erstreben. Schon Platon spricht davon, dem Partner Wissen oder bestimmte Vorstellungen »einzufärben«,39 wobei nur kontinuierliche Wiederholung die Farbe zum bleibenden Bestandteil werden läßt. Übung spielt also bei Platon, aber auch bei den Epikureern eine Rolle, wobei Platon freilich anders als die Epikureer mit dem Übungs- und Bildungsbegriff ein eher dynamisches Verständnis verbindet.40 Nach Platon muß Wissenstransfer dialektisch und in aktiver Selbstsuche erfolgen.41 Doch auf einer unteren, vorbereitenden Stufe, also ab Beginn des philosophischen Curriculums, werden schon in Platons Dialogen, dann aber im Hellenismus insbesondere bei den Epikureern dispositionsbildende Techniken entwickelt bzw. weiterentwickelt, die dann später auch im Kontext kaiserzeitlich-platonischer Jenseitssehnsucht als philosophische Propädeutik Verwendung finden, den Menschen für die Aufnahme philosophischer Wahrheit vorbereiten und auch einen Beitrag für ein gelingendes Leben im

37 38 39 40 41

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

830

Plat. Tim. 90 C–D. Erler (1999). Plat. Staat 429 D – 430 B. Erler (2018b). Erler (2003b).

250 Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

Diesseits bieten sollen. In diesem Kontext tauchen nicht selten epikureische ›Einsprengsel‹ auf. Ein gutes Beispiel hierfür ist Porphyrios’ Brief an Marcella. Denn in diesem Brief, in dem er seine Gattin Marcella zur Philosophie auffordert, scheut sich Porphyrios, der auch sonst erkennen läßt, daß er mit epikureischer Lehre vertraut ist, nicht, neben Platonischem auch epikureische Aussagen einfließen zu lassen, ohne freilich immer Epikur namentlich zu erwähnen oder die epikureische Herkunft der Aussagen erkennen zu lassen.42 Die epikureisch gefärbte Ausdrucksweise konnte offenbar auch als pythagoreisch verbucht werden (vgl. 250.6).43 Es handelt sich bei dem Brief um einen Protreptikos (wohl um 303 n. Chr.) des bereits 70-jährigen Porphyrios an seine Frau Marcella, die er erst kürzlich geheiratet hatte. Porphyrios verdeutlicht die Bedeutung der Philosophie als Trösterin in schwieriger Lage menschlicher Existenz. Dabei wird betont, wie anspruchsvoll der Weg der philosophischen Rettung ist, und vor der schädlichen Rolle der Affekte gewarnt. Zudem geht es Porphyrios darum, vor falschen Vorstellungen als Quelle menschlichen Unglücks zu bewahren. Dabei spielen falsche Vorstellungen von den Göttern (z. B. Götterzorn) eine wichtige Rolle, von denen man sich freihalten muß. Verehrung Gottes bedarf richtiger Gesinnung. Aus therapeutischen Gründen mischt Porphyrios in den Brief auf bemerkenswerte Weise platonische Vorstellungen mit epikureischen Konzepten. Diese epikureischen ›Tupfer‹44 finden sich im Brief an Marcella besonders an Stellen, an denen es um die Dispositionsbildung der Adressatin und eine erwünschte philosophische platonische Lebensführung geht. Es ist kein Zufall, daß man derartige epikureische ›Einsprengsel‹ z. B. eingebettet findet, wenn es um die Behandlung von Affekten und Begierden geht (vgl. 250.2b). Es ist bezeichnend, daß Porphyrios im Kontext einer heilenden Funktion von Philosophie epikureische Aussagen anklingen läßt. Durch ein Cento epikureischer Zitate und Anspielungen (Kap. 17–31) verdeutlicht Porphyrios implizit, daß und wie epikureische Vorstellungen bei der Dispositionsbildung des Menschen eine Rolle spielen können, ohne daß dieser Einfluß freilich ausdrücklich

42 43 44

Vgl. insbesondere Ad Marc. 27–31 S. 121–124 des Places; De abst. 1,47–53. Dazu Ferguson (1990) 2309f. Dies zeigt der Fontesapparat bei des Places, wo bisweilen Stobaios mit Quellentexten aus pythagoreischem Kontext angeführt ist. Vgl. Schmid (1951) 144–149.

831

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reflektiert oder deutlich gemacht wird. Die Konvergenz platonischer mit epikureischen Vorstellungen von Philosophie als einer philosophia medicans, die sich beim Epikureismus anders als im Platonismus allein an den als nur sterblich verstandenen Menschen richtet, erlaubt Porphyrios jedenfalls, seinen Ausführungen einen color Epicureus zu geben (250.2a). Es ist deshalb kein Zufall, daß gerade Porphyrios’ Schrift Ad Marcellam eine Aussage Epikurs heranzieht, die programmatisch den therapeutischen Charakter dieser Philosophie unterstreicht (250.2a),45 wonach ein jedes Philosophenwort unnütz ist, das keine Affektion eines Menschen heilt, wie auch die Kunst des Arztes unnütz ist, wenn sie nicht die Krankheiten des Leibes heilt. Wenn in diesem Zusammenhang von Liebe zur Philosophie die Rede ist, die beunruhigende Begierden beseitigen soll (ε῎ρωτι φιλοσοφι´ας, 8–12), so bedient sich Porphyrios zwar einer Ausdrucksweise aus epikureischem Kontext.46 Freilich dürfen Umakzentuierungen nicht übersehen werden. Denn für den Platoniker Porphyrios bedeutet »wahre Philosophie« etwas anderes als für Epikur. Mit dem Ausdruck φιλοσοφι´α α᾿ληθινη´ (7f) bezieht sich Porphyrios natürlich auf die von ihm vertretene platonische Philosophie (= σοφι´α).47 Gleichwohl wird der therapeutische Charakter, den Philosophie auch schon für Platon hat, durch Rekurs auf ein Diktum epikureischer Philosophie unterstrichen und für die platonischpraktische Philosophie gleichsam vereinnahmt.48 Der hier als Beispiel für die Verwendung der epikureischen Vorstellung von wahrem Reichtum (250.2b) abgedruckte Text bietet eine Passage mit besonders interessanten und programmatischen epikureischen Aussagen, die u. a. den Reichtum und seine richtige Einschätzung betreffen. Reichtum wird von den Epikureern keineswegs abgelehnt, aber am Maß der natürlichen Dinge bemessen. Sieht man den Text genau an, läßt sich nahezu für jeden Satz eine Parallele bei Epikur nachweisen:49 Epikur lehnt Gelderwerb

45 46 47 48 49

Vgl. 9,23ff S. 110 des Places. Vgl. Pötscher (1969) 99: »Hier ist der Einbau des Zitates ganz gelungen«. Vgl. den Ausdruck »wahre Weisheit« (α᾿ληθινη` σοφι´α) in Ad Marc. 1 S. 104,7 des Places. Vgl. Porph. Ad Marc. 31 S. 124,7ff des Places = fg. 221. 457. 486 Usener. Vgl. Ad Marc. 27 S. 121,19–21 des Places: ου᾿χ ο῞πως μη` α᾿δικω ῀ σιν, α᾿λλ’ ο῞πως μη` α᾿δικω ῀ νται = Epikur, fg. 530 Usener (Stob. IV 1,143 S. 90,6–8 W.-H.); Ad Marc. 27 S. 121,21–23 des Places: ο῾ τη῀ς φυ´σεως πλου῀τος . . . δυσπο´ριστος, vgl. Epikur, Ratae sent. 15 und Gnom. Vat. 8; Ad Marc. 27 S. 121,24 – 122,3 des Places: ο῾ ου῏ν τͺη῀ φυ´σει κατακολουθω ῀ ν . . . ο῾ με´γιστος πλου῀το´ς ε᾿στιν ου᾿〈δε´ν〉, vgl. Epikur, fg. 202 Usener; Ad Marc. 27 S. 122,3–11 des Places:

832

250 Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

und Reichtum keineswegs ab, sondern propagiert den Nutzen eines natürlichen Reichtums, der nicht grenzenlosem Streben folgt, sondern begrenzt ist.50 Epikur selbst hat akzeptiert, daß der Philosoph Geld erwerben dürfe, wenn es denn unbedingt notwendig sei.51 Die These wurde innerhalb des Epikureismus v. a. bei Philodem in seiner Schrift De oeconomia diskutiert,52 wo Philodem sogar die Rolle des Geschäftsmannes relativ aufwertet, vielleicht in Anpassung an den römischen Kontext. Auch für Platon sind Geld und Reichtum nicht an sich schlecht, sondern nur dann, wenn sie sich nicht an ein Maß halten und nicht natürlich sind.53 Zwar gibt es die These vom erlaubten, wenn natürlichen Reichtum auch im stoisch-kynischen Kontext.54 Und Porphyrios mag die Provenienz der These nicht bewußt oder nicht wichtig gewesen sein. Doch spricht die Häufigkeit epikureischer Reminiszenzen in dem praktisch-ethischen Abschnitt des Porphyriostextes dafür, daß er Epikureisches rezipiert. Jedenfalls ergeben sich für den Platoniker also Konvergenzen mit Epikurs Auffassung, die Porphyrios – ob bewußt, ist unklar – erkennen läßt, indem er in diesem Abschnitt epikureische Formulierungen einfügt. Porphyrios macht sich also im Brief an Marcella Formulierungen und Aussagen epikureischer Provenienz zum Zwecke platonischer Affekttherapie zunutze. Trotz mancher inhaltlicher Konvergenzen im einzelnen fügen sich diese epikureischen Aussagen jedoch natürlich nur äußerlich ein. Zu sehr unterscheiden sich epikureische und platonische Vorstellungen. Gleichwohl sollte die Integration epikureischer Ingredienzien nicht übersehen werden, denn die Anpassung und die damit verbundenen Transformationen gleichen denen, wie man sie auch anderswo, z. B. bei Mark Aurel, beobachten kann. Umstritten ist, ob Porphyrios als Quelle für seine Kenntnis epikureischer Dicta ein Gnomologium als Vorlage hatte oder vermutlich das Epikureische in bereits angepaßter Form, z. B. in pythagoreischen Sammlungen, vorfand.55 Jedenfalls legt er die Dicta so aus, daß sie für Psychagogie hilfreich sind.

50 51 52 53 54 55

σπα´νιο´ν γε ευ῾ρει῀ν α῎νθρωπον . . . ε᾿μπι´πτουσιν, vgl. fg. 421 Usener. Fontes bei des Places (1982) 121f. Vgl. Epikur, Ratae sent. 15; dazu Erler (2012). Vgl. Diog. Laert. 10,20. Jensen (1906). Vgl. Plat. Nomoi 743 D–E; dazu Föllinger (2016) 39–45; Schriefl (2013). Vgl. Plut. De cup. div. 523 C – 525 A. Vgl. Schmid (1951) 149, Anm. 135; Chadwick (1959).

833

Kommentar

250.3

Erler, Gebet (2001) Longo Auricchio, Ermarco (1988)

250.3

Integration und Funktionalisierung epikureischer Denkansätze im Kontext platonisch-praktischer Philosophie läßt sich gut bei Gebrauch und Einschätzung des Gebetes im Platonismus verfolgen. Für Platon blieb das Gebet traditionell eine Hinwendung zu den Göttern in Erwartung einer hilfreichen Zuwendung, wurde aber mit der Bedingung verbunden, daß diese Hinwendung mit einer besonderen geistigen Haltung zu erfolgen habe.56 Im deistischen Epikureismus wurde das Gebet dann zu einem Mittel der Selbstvergewisserung und Meditation. Wenn keine Reaktion der angesprochenen Götter zu erwarten ist, erfahren Anrufung oder Gebet – sollen sie sinnvoll bleiben – eine Transformation, weg von einer Adressierung Gottes, hin zu einer Adressierung des Selbst des Betenden. Aus dem Gebet als einem Gespräch mit Gott wird eine Meditation des Betenden mit sich selbst über Gott und dessen wahre Natur57 mit dem Ziel, eine Projektion falscher Vorstellungen auf die Götter zu vermeiden, etwa daß ein Gott schaden oder belohnen kann. Als Vergegenwärtigung der wahren Natur der Götter und des Weltablaufes trägt das Beten als Meditation zu einer richtigen Haltung gegenüber den Göttern und damit zum Glück des Betenden im Leben bei.58 Deshalb kann Epikur sagen, daß es ein großes Gut für den Verehrenden selbst ist, wenn er einen Gott oder einen Weisen verehrt.59 Der Gewinn dieser Praxis besteht in der Dispositionsbildung des Menschen. Die platonische Gebetstheorie, besonders der Spätantike, hingegen schreibt dem Gebet eine v. a. soteriologisch-anagogische Funktion zu und zielt auf die Unterstützung des Jenseitsstrebens der menschlichen Seele durch die Götter. In diesem jenseitsorientierten platonischen Gesamtkonzept des Gebetes, das besonders bei Porphyrios, Iamblich und Proklos reflektiert wird,60 spielt freilich eine meditative, das betende Selbst adressierende und heilende Dispositionsbildung ebenfalls eine, wenn auch untergeordnete, Rolle als erste und unterste Stufe auf dem Weg zur erstrebten Angleichung

56 57 58 59 60

Vgl. Plat. Nomoi 716 C. Vgl. Erler (2001) 164. Vgl. Epikur, Epist. ad Men. 124. Vgl. Epikur, Gnom. Vat. 32; vgl. Erler (2016) 83–86. Vgl. Prokl. In Plat. Tim. I S. 207,23 – 209,1 Diehl; dazu Esser (1967) 46–54; Dillon-Timotin (2016); Timotin (2014); Dillon (1973) 407–411.

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250 Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

an Gott.61 Vom Betenden wird in einer ersten Phase ein Reinigungsprozeß der eigenen Vorstellungen verlangt, aus dem eine richtige Einschätzung der Götter und ihrer Funktion hervorgehen soll. Auf eben dieser Gebetsstufe werden im Platonismus hellenistisch-epikureische Elemente kenntlich.62 Eine Auseinandersetzung mit dem Epikureer Hermarchos in Proklos’ Timaios-Kommentar über die Funktion des Gebetes läßt nicht nur eine lebendige Diskussion über die epikureischen Vorstellungen innerhalb des Platonismus erkennen. Sie legt auch nahe, daß trotz aller Differenzen zwischen dem deistischen und dem theistischen Konzept der beiden Schulen mit Blick auf die unterste Stufe der meditativen Dispositionsbildung eine Konvergenz zu beobachten ist. Wie wir von Proklos erfahren, entzündet sich die Diskussion über die Funktion des Gebetes an einer Stelle des platonischen Dialoges Timaios,63 an der Sokrates den pythagoreischen Philosophen Timaios vor dessen großem Monolog zu einem Götteranruf auffordert und der dieser Aufforderung nachkommen will.64 Denn diejenigen, die auch nur ein wenig an Besonnenheit oder Vernunft Anteil hätten, riefen beim Beginn jeder Unternehmung, sei sie groß oder klein (ε᾿πι` παντο`ς ο῾ρμͺη῀ και` σμικρου῀ και` μεγα´λου πρα´γματος), immer einen Gott an. Bei der Diskussion dieser Aussage führt Proklos ein Problem an, auf das der Epikureer Hermarchos aufmerksam mache.65 Wenn man zu Beginn (ο῾ρμη´) jeder Unternehmung ein Gebet sprechen soll, dann gelte das doch auch für das Gebet selbst. ῀ γμα). Denn auch bei dem handele es sich um eine Unternehmung (πρα Dann aber sei ein weiteres Gebet nötig. Dies führe zu einem infiniten Regress. Hermarchos versteht das Wort ο῾ρμη´ also offenbar als »Anfang« und setzt die von den Epikureern abgelehnte Funktionsbestimmung des Gebetes als Bitte um etwas Gutes, das von den Göttern gegeben wird, voraus. Das vom Epikureer Hermarchos aufgeworfene Problem66 war offenbar im Platonismus viel diskutiert. Proklos verweist auf einen Lösungs61 62 63 64 65 66

Vgl. Merki (1952); Passmore (1970); zum Gebet als Meditation vgl. auch Erler (2002). Vgl. Erler (2001). Vgl. Plat. Tim. 27 B–C. Vgl. Prokl. In Plat. Tim. I S. 214,17ff Diehl. Vgl. Plat. Tim. 27 C. Vgl. Prokl. In Plat. Tim. I S. 216,18–21 Diehl = Hermarchos, fg. 48 Longo Auricchio, mit Longo Auricchio (1988) 171ff. Daß Hermarchos dies in einem Kommentar zum Timaios vorgetragen hat, ist möglich, aber nicht belegt.

835

Kommentar

versuch des Porphyrios,67 der darauf hingewiesen habe, daß nicht behauptet worden sei, man solle bei jeder Sache, sondern man solle bei einer ο῾ρμη´ für eine jede Sache beten. Für eine solche ο῾ρμη´ aber sei keine weitere ο῾ρμη´ nötig. Offensichtlich versteht Porphyrios also bei seiner Argumentation das Wort ο῾ρμη´, das Timaios bei Platon im Sinne von »Anfang« verwendet, anders als Platon und Hermarchos als »Impuls«.68 Die Folgerung, daß dann der von Hermarchos behauptete regressus ad infinitum nicht gegeben wäre, klingt insofern plausibel. Denn einen Impuls oder ein Gebet für einen Impuls, dem ja immer etwas Irrationales und Unkontrollierbares und damit Göttliches anhaftet – Proklos selbst verwendet bei seiner Diskussion der Timaios-Stelle das Wort ο῾ρμη´ im Sinne von »Anfang einer Unternehmung«, deutet aber kurz vor dem abgedruckten Text auch die Bedeutung »Impuls« an69 –, gibt es nicht, wohl aber einen Impuls für eine Unternehmung, bei der der Beginn in unserem Ermessen liegt. Gleichwohl sieht Proklos Probleme.70 Er findet es besser, darauf hinzuweisen,71 daß jeder, der etwas unternehme, zunächst den Göttern dafür danken werde, daß er die Möglichkeit von ihnen habe, sich ihnen zuzuwenden, d. h. das Gebet bitte nicht um etwas, dessen man bedarf, sondern danke für etwas, das man schon hat: die Möglichkeit, sich der Götter in ihrer Existenz und Existenzweise zu vergewissern. Weiterhin argumentiert Proklos, daß dieses durch das Gebet bewirkte Bewußtsein bzw. diese Vergegenwärtigung ihrer Existenzweise (τη`ν προ`ς το` θει῀ον παρε´χουσα κοινωνι´αν) das Gut sei, das im Gebet selbst schon angelegt sei (ε᾿ν ε῾αυτͺη῀ το` α᾿γαθο´ν) und nicht erst erbeten werden müsse. Ein Gebet ist also so verstanden selbstgenügsam. Ist dies aber der Fall, dann – so folgert Proklos – sei ein weiteres Gebet nicht notwendig, ein regressus ad infinitum vermieden und Hermarchos’ Aporie gelöst. Dieses Lösungsangebot ist interessant, weil es bei einem Platoniker eigentlich überrascht. Denn nach Meinung von Platonikern wie Iamblich, Porphyrios oder Proklos handelt es sich bei einem Gebet um ein Hilfeersuchen

67 68 69 70 71

Vgl. Prokl. In Plat. Tim. I S. 216,22ff Diehl. Vgl. z. B. Prokl. In Plat. Tim. I S. 216,23f Diehl; vgl. dazu Festugie`re (1966–1968), Bd. II 37–39. 39, Anm. 1. Vgl. Prokl. In Plat. Tim. I S. 216,12f Diehl: ε᾿πι` δε` τω ῀ ν ο῾ρμω ῀ ν. Vgl. Prokl. In Plat. Tim. I S. 216,25ff Diehl. Vgl. Prokl. In Plat. Tim. I S. 216,28ff Diehl.

836

250 Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

an die Götter für den Aufstieg der Seele, das Gebet hat also einen soteriologisch-anagogischen Charakter und sucht als Bitte das Gute außerhalb seiner selbst.72 Hier betont Proklos aber den Aspekt der Selbstgenügsamkeit, wonach das Gebet das Gute in sich selbst hat als Vergegenwärtigung dessen, wie es um die Götter und die Welt steht. Damit liegt der Nutzen des Gebetes in seinem Vollzug, bedarf keiner weiteren Förderung und löst die von Hermarchos behauptete Aporie. Freilich erinnert dieser Aspekt sehr an die von den Epikureern vertretene Auffassung, die im Gebet keine Bitte an die Götter um ein Gut von ihnen, sondern eine Vergegenwärtigung oder Meditation über den göttlichen Bereich und die Welt, ein Mittel der Selbstvergewisserung und eine Stärkung der eigenen Disposition sehen.73 Nun wurde schon darauf hingewiesen, daß auch im Gebetskonzept der Platoniker jene Dispositionsbildung des Betenden eine wichtige Rolle spielt. Es deutet sich hier eine Konvergenz zwischen platonischer und epikureischer Auffassung an, freilich mit einem wichtigen Unterschied. Was bei den Epikureern infolge ihrer deistischen Theologie alleinige Aufgabe des Gebetes ist – Meditation und Dispositionsbildung –, bildet bei Proklos und den Platonikern nur die unterste Stufe innerhalb ihres Konzeptes des philosophischen Gebetes und wird als Reinigung der Seele sowie der eigenen Vorstellungen zur ersten Phase eines Prozesses, der es ermöglichen soll, Gott ähnlich zu werden.74 Auf dieser untersten Stufe des Prozesses geht es auch Proklos zunächst um eine Dispositionsbildung des Betenden, ehe dann das eigentliche Gebet folgt, bei dem es in der Tat um Hilfe für das Streben der eigenen Seele nach Rückkehr in den geistigen Bereich geht. Auch für Proklos ist die richtige Disposition Voraussetzung für ein Funktionieren des soteriologisch-anagogischen Aspektes des Gebetes.75 Proklos’ Ausführungen im Timaios-Kommentar lassen also erkennen, daß er für die Lösung des vom Epikureer Hermarchos aufgeworfenen Problems dessen richtiges Verständnis der Platonstelle teilt – ο῾ρμη´ als Anfang –, die von Hermarchos aufgeworfene Aporie aber löst, indem er an einen Aspekt des Gebetes appelliert, der nach epikureischem Verständnis die gesamte

72 73 74 75

Vgl. Beierwaltes (1979) 391–394. Vgl. Erler (2001) 163f; vgl. Epikur, Gnom. Vat. 32. Vgl. Prokl. In Plat. Tim. I S. 207,23 – 209,1 Diehl; zum Gebet als Meditation vgl. auch Erler (2002). Vgl. Esser (1967) 46–54.

837

Kommentar

Funktion des Gebetes, nach platonischem aber nur eine Phase des Gebetes betrifft, die aber mit der epikureischen Sichtweise konvergent ist. Dies ist argumentationsstrategisch ein geschickter Schachzug. Doch sollte nicht übersehen werden, daß er auch inhaltlich interessant ist. Proklos schlägt Hermarchos nicht nur argumentativ mit dessen eigenen Waffen, sondern läßt erkennen, daß dessen epikureische Vorstellung von Gebet mit der platonischen Vorstellung von Gebet auf unterster Stufe gleichsam als Propädeutikum konvergiert.76 Diese Kongruenzen mit epikureischen Vorstellungen bedeuten natürlich nicht, daß Epikurs Lehre Einfluß auf die platonische Religiosität hatte. Vielmehr geht es eher um die Inanspruchnahme epikureischer Motive oder Aussagen für eigene platonische Positionen, um diese zu verdeutlichen oder werbewirksam zu formulieren. Deutlich wird aber auch, daß sich dann durch Proklos’ Argumentation einmal mehr Plotins Diktum bestätigt, wonach die Epikureer durchaus Richtiges sahen, dieses aber nicht angemessen zu Ende dachten (250.2): Eine Phase des Gebetes muß der Selbstvergewisserung und Dispositionsbildung dienen. Doch auch hier blieben die Epikureer nach Auffassung der Platoniker zu Unrecht stehen und verkannten, daß der eigentliche Zweck des Gebetes nicht darin, sondern in dessen anagogischer Funktion zu sehen ist. Wieder wird aus Sicht der Platoniker deutlich, daß die Epikureer als »schwere Vögel« am Boden bleiben (250.1). 250.4

Erler, Elemente (2013) 277–281

250.4

Die Dispositionsbildung der Seele als Voraussetzung für ihre erstrebte Rückkehr zur transzendenten Heimat wird bei den Platonikern unterstützt durch Methoden, welche bisweilen aus nichtphilosophischen Bereichen stammen, aber auch von Epikureern markant benutzt wurden – wie z. B. die Argumentationshäufung77 – oder die Elemente epikureisch-praktischer Philosophie erkennen lassen. Hier ist insbesondere eine von den Epikureern reflektierte und praktizierte Art von Affektbehandlung zu nennen, die als Epilogismos bezeichnet wird.78 Sie findet bei den Epikureern im Rahmen der Erkenntnistheorie, aber auch in der praktischen Ethik Anwendung.

76 77 78

Erler (2001) 168. Vgl. Erler (2014). Vgl. Schofield (1996); Erler (2003a).

838

250 Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

Der Epilogismos verhilft nach epikureischer Ansicht zu einer Betrachtung der Natur, die dem Betrachter eine besondere Disposition verleiht,79 indem er z. B. die Folgen bestimmter Affekte vor Augen stellt (προ` ο᾿μμα´των τιθε´ναι), um auf diese Weise eine Bewertung und damit einen richtigen Umgang mit diesem Affekt zu ermöglichen. Es handelt sich also um einen abwägenden Vernunftprozeß (λογισμο´ς) unter Zugriff (ε᾿πι-) auf empirische Fakten, weniger im Sinne einer Schlußfolgerung als eines Überblickes.80 Dieser Zugriff auf Phänomene wird auch im ethischen Kontext angewendet. Im 28. Buch von De natura deutet Epikur an, daß man sich für die Bewertung einer Sache oder eines Urteils einen Überblick über Nutzen oder Schaden von Verhaltensweisen verschaffen soll, die sich aus dieser Sache oder diesem Urteil ergeben.81 Deshalb empfiehlt Epikur, sich diese Verhaltensweisen vor Augen zu führen und auf Nützlichkeit bzw. Schädlichkeit hin zu untersuchen. Denn die fehlerhafte Einschätzung von Naturphänomenen führt oft zu Fehlverhalten: Man mag hier an Thukydides’ Bericht über Nikias erinnert sein, der wegen einer falsch eingeschätzten Mondfinsternis den Abmarsch vor Syrakus verzögerte und dadurch die Niederlage der Athener herbeiführte. Fehlurteile über die Grundlagen epikureischer Physiologie können zu nachteiligem Verhalten führen.82 Es wird deutlich, welche Rolle bei diesem Verfahren der Visualisierung zukommt. Wesentliches Merkmal des bezeichneten Prüfungsverfahrens ist ein Bezug auf empirische Fakten. Dabei ist es nicht notwendig, daß es sich um eine unmittelbare Erfahrung handelt. Man kann auch auf Literatur als Schatzhaus von Darstellungen z. B. von unterschiedlichen Affekten und deren Folgen zurückgreifen.83 Mit Hilfe einer Sammlung von Illustrationen der Folgen eines Affektes, etwa von Handlungen, aber auch der Physiognomie des Handelnden wird man dazu angeregt, den Affekt nicht einfach als Übel zu empfinden, sondern über ihn in seiner reinen Erscheinungsform und seiner Wertigkeit zu reflektieren. Philodem diskutiert dies ausführlich in der Schrift De ira und verteidigt seine Position gegen Skepsis in

79 80 81 82 83

Vgl. Vgl. Vgl. Vgl. Vgl.

Gnom. Vat. 35; Lukrez, 3,14ff; Cic. Acad. 2 (Lucullus), 127. Tsouna (2007) 55–57. Epikur, De nat. 28 fg. 13 col. VII sup., 13ff Sedley (1973). Thuc. 7,50; vgl. auch Lukrez, 2,1037ff. Epikur, Gnom. Vat. 35; dazu Erler (2006).

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Kommentar

der eigenen philosophischen Tradition, vertreten durch Timasagoras.84 Demnach führt die Betrachtung der Folgen eines Affektes wie z. B. des Zornes zu einem heilsamen Schock (φρι´κη) und zu einer angemessenen Bewertung des Affektes selbst.85 In einer vorbereitenden Phase dieser Theorie bedeutet der damit verbundene Schrecken zwar Unlust. Da er aber letztlich zu einer angemessenen Bewertung und zu passendem Verhalten führt,86 ist diese anfängliche Unlust mit Blick auf die Folge des richtigen Verhaltens aufgrund des epikureischen Lustkalküls gerechtfertigt. Es fällt nun auf, daß in praktisch-ethisch orientierten Schriften in platonischem Kontext wie beispielsweise in Plutarchs De cohibenda ira oder De garrulitate Verfahrensweisen beim Umgang mit Affekten vorgeführt, analysiert und empfohlen werden, die mit dem Verfahren vergleichbar sind, über das uns epikureische Texte informieren.87 Das ist insofern bemerkenswert, als auch wenn dieses empiriebezogene Verfahren nicht genuin epikureisch sein sollte, es doch mit den Epikureern verbunden wird und gerade infolge der Empiriebezogenheit kaum von Platon stammen kann.88 Plutarch teilt nicht nur die auch von Epikur vertretene Ansicht, daß Philosophie einen therapeutischen Charakter hat. Mit Epikur – aber auch mit Sokrates – ist sich Plutarch außerdem darin einig, daß eine philosophische Überzeugung Konsequenzen für das eigene Leben haben muß. Plutarch ist zudem davon überzeugt, daß derartige Auffassungen eigentlich erst im Handeln entstehen.89 Die Frage nach möglicher Diskrepanz zwischen Theorie und jeweiliger Lebenspraxis ist für Plutarch wesentliches Kriterium bei der Prüfung anderer philosophischer Positionen. Aus dem engen Zusammenhang von Leben und Theorie ergibt sich somit der Nutzen von Methoden wie Prüfung (ε῎λεγχος), Berichtigung (ε᾿πανο´ρθωσις) und Ermahnung (νουθε´τησις), die sowohl an sokratische als auch an epikureische Testmethoden erinnern, wie sie etwa Philodem in De parrhesia analysiert.90 Sie sollen die Aufnahme richtiger Auffassungen befördern und 84 85 86 87 88 89

Vgl. zu De ira Indelli (1988); zum Streit mit Timasagoras vgl. Tsouna (2007) 204–209; zur Illustration z. B. bei Vergil vgl. Erler (1992). Vgl. Philodem, De ira col. III 6–25 Indelli; dazu Tsouna (2007) 55–57. Sen. Epist. 28,9 = fg. 522 Usener. Erler (2003a). Anders Ingenkamp (1971) 99–105; Ingenkamp (2000). Vgl. dazu auch Betz (1978a) 204ff; Betz-Dillon (1978) 170ff. Vgl. Plut. Quomodo quis suos in virtute sentiat profectus 8 (79 D – 80 A).

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250 Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

von falschen Ansichten befreien. Wenn Plutarch sich bei der Analyse von Affekten einer als Epilogismos bezeichneten Methode bedient, bei der es um eine richtige Beurteilung und Bewertung (κρι´σις) eines Affektes unter Rekurs auf empirische Fakten geht, dann erinnert diese Methode durchaus an jene Technik praktischer Lebensbewältigung, welche die Epikureer ebenfalls Epilogismos nannten. Die Parallelen sind jedenfalls auffällig. Wie Philodem verlangt auch Plutarch als Vorstufe der eigentlichen Affekttherapie, den vom Affekt Befallenen in Schrecken zu versetzen, in einem nicht nur für diese Schrift methodisch wichtigen Kapitel 16 des Traktates De garrulitate. In zwei Schritten soll demnach der jeweilige Affekt behandelt werden: Zunächst geht es um eine richtige Beurteilung und Bewertung (κρι´σις), dann folgt die eigentliche Therapie (510 C–D). Denn nur wer Unwillen empfinde, sei geneigt, das zu meiden oder aus der Seele abzustreifen, worüber er Unwillen empfindet. Unwillen als Voraussetzung für die Therapie empfindet demnach nur, wer den Schaden erkennt, der aus dem zu beurteilenden Affekt erwächst. Nur derjenige, der sich beständig die empirisch beobachtbaren, schlimmen Folgen z. B. des Affektes ›Geschwätzigkeit‹ vor Augen führt, beginnt, die Lust am vielen Reden zu verlieren.91 Wie bei Philodem besteht auch für Plutarch der sittlich-psychologische Effekt des Epilogismos im Widerwillen gegen den Affekt. Er wird als ein erster Schritt zur Heilung angesehen, gehört aber noch nicht zur eigentlichen Therapie. Wie bei Philodem soll also auch nach Plutarch unter beständigem Hinweis auf empirisch feststellbare, nachteilige Folgen des zu beurteilenden Affektes beim vom Affekt befallenen Menschen Unwillen bewirkt werden. Wie Philodem spricht Plutarch von Schaden und Schimpf, welche ein Verhalten hervorrufen, das auf dem Affekt beruht, wobei Beispiele aus der Erfahrungswelt, aber auch aus der Literatur herangezogen werden. Und wie Philodem nennt Plutarch dieses Verfahren Epilogismos. Plutarch verwendet den Epilogismos in einer Funktion, die Epikur in De natura empfiehlt und die Philodem in De ira anwendet. Es geht um ein Repetitorium von Nachteiligkeits- bzw. Schadenserwägungen,92 wozu auch standardisierte Epilogismos-Erwägungen gehören können. Auch hierfür finden wir Beispiele bei Philodem (in De ira 90 91 92

Vgl. Olivieri (1998). Vgl. Plut. De garrulitate 17 (511 D). Vgl. Plut. De garrulitate 23 (514 E).

841

Kommentar

oder Adversus eos, qui se libros nosse profitentur). Plutarch sieht in diesem Epilogismos einen wichtigen Teil der κρι´σις, genauso, wie wir es bei Philodem in De ira fanden. Auch nach seiner Meinung kann erst dann, wenn das Wesen des Affektes erkannt, in seinen Folgen erfaßt und im Hinblick auf sie bewertet ist, die eigentliche Therapie folgen. Es spricht also vieles dafür, daß Plutarch hier Anleihen bei einem Verfahren macht, das mit den Epikureern zu verbinden ist. Wie der Epikureer Philodem in ethischen Traktaten verlangt Plutarch bei der Affekttherapie als Vorstufe den vom Affekt Befallenen in Schrecken zu versetzen. Plutarch verwendet den Epilogismos in einer Funktion, die Epikur empfiehlt. Man hat dieses Verfahren des Platonikers Plutarch mit Bemerkungen bei Platon über die kathartische Wirkung von Unwillen und Furcht in den Nomoi verglichen.93 Jedoch sollte nicht übersehen werden, daß der Begriff ›Epilogismos‹ und das mit ihm verbundene Konzept einer empiriebezogenen Bewertung weder bei Platon noch bei Aristoteles als eigenes Verfahren zu finden sind, sondern erst in der epikureischen Erkenntnistheorie Bedeutung erlangten. Jedenfalls scheint es einen Zusammenhang zwischen Plutarchs Methode des Epilogismos und dem Epilogismos-Verfahren der Epikureer zu geben, das in der epikureischen praeparatio philosophica eine Rolle spielt; dieses Verfahren ist offenbar auch ein Element der praeparatio Platonica.94 250.5

O’Meara, Epikur bei Simplikios (2000)

250.5

Am Ende des antiken Platonismus finden sich bei Simplikios in seinem Kommentar zu den Kategorien des Aristoteles Stellen, an denen er die Epikureer erwähnt. Neben der herangezogenen Stelle finden sich zwei weitere Passagen. In beiden wird Epikur in Verbindung mit Demokrit gebracht.95 Die hier zitierte Stelle ist besonders interessant, weil sie eine bemerkenswert positive und gerechte Würdigung des epikureischen Hedonismus durch einen Platoniker erkennen läßt. Gleich am Beginn des Kommentars bietet Simplikios eine Einführung in die Philosophie. In die-

93 94 95

Ingenkamp (1971) 87–90. Erler (1999) 107. Vgl. Simpl. In Arist. Cat. S. 216,31–35 Kalbfleisch = fg. 288 Usener und S. 431,24–32 Kalbfleisch = fg. 288 Usener.

842

250 Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

sem Zusammenhang listet er Kriterien auf, nach denen er eine Bestimmung anderer philosophischer Schulen vornimmt. Eines dieser Kriterien für die Charakterisierung einer Schule ist nach seiner Ansicht das jeweilige spezifische Ziel allen Handelns und Seins (τε´λος), das eine bestimmte philosophische Richtung oder Schule für sich reklamiert und propagiert. Als Beispiel und Illustration führt Simplikios die Epikureer an. Diese würden Hedonisten (η῾δονικοι´) genannt, weil sie als Ziel allen Handelns die Lust (η῾δονη´) ansähen (4,5f).96 Bemerkenswerterweise nimmt Simplikios diese Bemerkung zum Anlaß für eine Erläuterung (4,7–9), denn er betont, daß man zwischen Ziel und Lebensführung selbst unterscheiden müsse. Er betont nämlich mit Recht, wenn man die Lust als Ziel (τε´λος) angebe, bedeute dies keinesfalls, daß das Leben selbst immer nur lustvoll sein müsse. Vielmehr erstrebten die Epikureer das Ziel ihrer Philosophie, die Lust, nicht durch ein bloß lustvolles Leben, sondern bisweilen unter Mühen (πο´νος) und mit Selbstbeherrschung (ε᾿γκρα´τεια). Diese Auffassung ist bemerkenswert, weil sie Epikurs Ethik durchaus Positives abzugewinnen scheint, ja der Auffassung Epikurs in der Tat gerecht wird und gleichzeitig Einspruch erhebt gegen traditionelle Polemik und Fehlinterpretation des epikureischen Hedonismus,97 wonach es Epikur nur um ein dem bloßen Luxus verpflichtetes Leben gehe. Schon Epikur hatte sich gegen diese Verzerrung seiner Lehre gewehrt,98 und einige sind ihm gefolgt. Simplikios’ Bemerkung reiht sich unter diese Gegenstimmen ein. Seneca etwa stellt richtig, daß in Epikurs Garten entsprechend seiner Auffassung von einem glücklichen Leben Enthaltsamkeit Programm sei.99 Kontrolle der Begierden also und ihre Reduktion auf Natürlichkeit, nicht ihre Beseitigung stehen für epikureische Askese und entsprechen dem, was Epikur in seinen Schriften selbst fordert. Epikur bietet deshalb eine Analyse der Begierden,100 wobei er natürliche von notwendigen Begierden unterscheidet und solche, die natürlich, aber nicht notwendig sind, von solchen, die weder notwendig noch natürlich sind. Notwendig sind solche

96 97 98 99 100

Vgl. Simpl. In Arist. Cat. S. 4,6–9 Kalbfleisch; die Stelle fehlt bei Usener, ist aber verzeichnet bei O’Meara (2000) 244. Vgl. Erler (1994) 153–170. Vgl. Epikur, Epist. ad Men. 132; dazu Heßler (2014) 275–293. Vgl. Sen. Epist. 21,10. Vgl. Epikur, Epist. ad Men. 127.

843

Kommentar

Begierden, aus deren Nichterfüllung Unlust folgt. Die positive Bewertung des epikureischen Hedonismus durch Simplikios widerspricht also traditioneller Fehleinschätzung. In der Tat wird Simplikios damit dem gerecht, was Grundlage wahrer epikureischer Lebenshaltung ist. Demnach ist gerade nicht jede Lust zu erstreben, sondern bisweilen Unlust oder Mühe zu akzeptieren, gerade weil und wenn man nach Lust strebt. Dieses Lustkalkül101 ist Grundlage epikureischer ›Askese‹.102 Denn es ist keineswegs notwendig und möglich, alle Begierden zu erfüllen, um glücklich zu werden. Man muß herausfinden, welche Begierden unbedingt und sofort und welche später zu erfüllen sind. Diese durchaus angemessene Einschätzung des epikureischen Hedonismus durch Simplikios fügt sich zu anderen positiven Bewertungen bei spätantiken Platonikern.103 Diese betonen, daß es sich bei epikureischer Zielvorgabe um die katastematische Lust handelt, die als Begleiterscheinung der guten Handlungen anzusehen sei. Diese Ansicht greift also einerseits die epikureische Unterscheidung von statischer und kinetischer Lust auf, trennt sich aber von den Epikureern, die in dieser Lust das Gute selbst sehen. Denn diese epikureische Lustvorstellung wird gleichsam in ein platonisches Gewand gehüllt, mit Bezug auf Platons Philebos104 herabgestuft und zu einer Begleiterscheinung des Guten umgedeutet. Ähnliches ist auch bei Damaskios und bei Plotin festzustellen.105 Plotin schon hatte sich in der Schrift Über das Glück (I 4 [46]) bei der Frage nach dem guten Leben auch mit Epikur kritisch auseinandergesetzt. Dessen Position, Lust zum eigentlichen Ziel allen Handelns und damit zu Eudaimonie zu machen, wird kritisiert. Da Lust als Ziel auch bei Tieren gegeben sei, könne es nicht als alleiniges Ziel menschlichen Handelns angenommen werden. Plotin verlangt nämlich, daß zur Lust das Bewußtsein, daß etwas lustvoll ist, hinzutreten müsse. Das gute Leben liege deshalb nicht im Lustgefühl selbst, sondern im Bewußtsein dessen, daß man Lust hat.106 101 102 103 104 105 106

Vgl. Epikur, Epist. ad Men. 129. Vgl. Epikur, Epist. ad Men. 132; dazu Erler (2016) 74–77. Vgl. Ioh. Philoponos, In Arist. Categ. S. 2,5f Busse; Ammonios, In Arist. Categ. S. 3,16–19 Busse. Vgl. O’Meara (2000) 244f. Vgl. z. B. Phil. 66 C. Vgl. Ioh. Philoponos, In Arist. Categ. S. 3,2f Busse; Olympiodoros, Prolegomena 5,11–18 Busse; vgl. dazu O’Meara (2000) 245. Vgl. Plotin I 4 [46] 1f; bes. I 4 [46] 2,28–31.

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250 Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

Diese transformierende Kritik bei Plotin und späteren Platonikern zeigt zum einen die radikale Kritik an einer Grundthese des Epikureismus. Sie zeigt aber auch, daß und wie bisweilen epikureische Lehre und einige ihrer Grundthesen nicht einfach verworfen, sondern mit Blick auf Platon aufgegriffen, transformiert und gleichsam in den Platonismus integriert wurden, so als ob Platon selbst das schon so gemeint habe. Auch hier (vgl. 250.3) könnten die Platoniker mit Blick auf eine wichtige Lehre des epikureischen Hedonismus argumentieren, daß die Epikureer zumindest einen richtigen Ansatz gehabt, ihn freilich nicht richtig zu Ende gedacht hätten (vgl. 250.1). Dies entspricht wiederum dem, was Plotin mit dem Bild der ›schweren Vögel‹ andeutet, die Richtiges zumindest angedacht haben, aber infolge ihres Sensualismus diesen Ansatz nicht richtig weiterdenken konnten (250.2). Abgelehnt wird natürlich die körperliche Lust, akzeptiert hingegen die katastematische Lust, freilich umgewandelt zu einem Begleitumstand des Guten. Denn auch im Platonismus wird Lust beim weisen Menschen erst dann akzeptiert, wenn es sich um eine zu einem ruhigen Zustand gehörige Lust handelt, die also etwas Gutes begleitet.107 Damit ist eine positive Teilrezeption des epikureischen Hedonismus vorgegeben, ohne daß man behaupten wollte, Epikurs Lehre habe zu einer Modifikation platonischer Lehre geführt. Vielmehr dient ein epikureisches Konzept auch hier dazu, mit Hilfe einer Transformation Platonisches zu unterrichten oder zu erklären. Immerhin hätte sogar von den Platonikern betont werden können, daß der Aspekt der Vernunft und des Bewußtseins bei Epikur durchaus eine Rolle in seinem Hedonismus spielt.108 250.6

107 108 109

Neben Integration und Transformation findet man auch bisweilen eine regelrechte Umetikettierung epikureischer oder Epikur zumindest zugesprochener Auffassungen oder Sentenzen im platonischen Kontext. Als ein Beispiel mag die vorgelegte Stelle in Marinos’ Vita Procli dienen. Dort wird die berühmte, vieldiskutierte und notorische Aufforderung Epikurs zitiert, man solle im Verborgenen leben (λα´θε βιω´σας).109 Gern wurde die Formel »Lebe im Verborgenen« als Schlagwort und angeblicher Rückzugsbefehl Epikurs für seine Distanz zum Staat und für seine Ablehnung gesellschaftVgl. Plotin I 4 [46] 12,2–10 mit Blick auf Plat. Phil. 66 C. Epikur, Epist. ad Men. 132; vgl. Erler (2004). Vgl. fg. 551 Usener.

845

Kommentar

lichen Engagements gewertet. Obgleich es in Epikurs Œuvre gar nicht überliefert ist, hat es doch den Weg in das Arsenal paganer und christlicher antiepikureischer Polemik gefunden. Nicht »Lebe im Verborgenen«, sondern »Meide Politik« ist uns bei Diogenes Laertios aus Epikurs wichtigem, leider verlorenem ethischen Werk De vitiis110 überliefert und meint keine aus Enttäuschung resultierende, punktuelle Reaktion, sondern eine bestimmte Lebenshaltung. Die Aufforderung »Lebe im Verborgenen« begegnet uns bei der Lektüre kaiserzeitlicher Literatur. Plutarch hatte dem Spruch einen Traktat gewidmet (An recte dictum sit latenter esse vivendum)111. Es ist nun bemerkenswert, daß der Platoniker und Proklosschüler Marinos das Diktum der pythagoreischen Tradition zurechnet und damit im Grunde für die eigene Tradition reklamiert.112 Laut Marinos leistete Proklos dieser Anweisung zu einem zurückgezogenen Leben Folge. Wir erfahren zudem, daß Damaskios das Diktum zur gnomischen Tradition rechnet und Makarios es als Sprichwort behandelt, das ursprünglich dem Demokrit gehört habe.113 Freilich wußte noch Julian, daß das Diktum eigentlich Epikur zuzuschreiben sei.114 Das Diktum ist offenbar aus einem epikureischen Postulat zu einer Art geflügeltem Wort geworden, das als solches frei verfügbar war. Philostrat berichtet, daß Apollonios von Tyana es gleichsam als Lebensmotto verwendet habe115 und der Spruch also uminterpretiert werden konnte. Denn offensichtlich lebte Apollonios keineswegs ›zurückgezogen‹. Zudem bedeutete das Diktum ursprünglich keineswegs eine Aufforderung zu völliger politischer Abstinenz, sondern zu einer Zurückhaltung gegenüber traditioneller Politik, erlaubte aber ›sokratische Politik‹ in einer Seelentherapie bei sich selbst und den Mitbürgern einer Gemeinschaft, wie sie etwa der Epikureer Diogenes vom kleinasiatischen Oinoanda mit seiner monumentalen Inschrift praktizieren wollte.116

110 111 112 113 114 115 116

Vgl. Diog. Laert. 10,119 = fg. 8 Usener. Dazu vgl. Berner-Feldmeier-Heininger-Hirsch-Luipold (2000); Roskam (2007b). Vgl. dazu Roskam (2007b) 152f. Vgl. zu Damaskios Suda s. v. Λα´θε βιω´σας S. 228,4–7; s. v. Σαραπι´ων S. 324,3–6 Adler; Makarios 5,34 CPG II 183. Vgl. Iulian, ad Them. (255 B): το`ν του῀ Νεοκλε´ους ο῞ς κελευ´ει λαθει῀ν βιω´σαντα; Neokles meint hier wohl Epikurs Vater, nicht seinen Bruder: Roskam (2007b) 69. Vgl. Philostratos, Vita Apollonii 8,28: λα´θε βιω´σας, ει᾿ δε` μη` δυ´ναιο, λα´θε α᾿ποβιω´σας. Vgl. Roskam (2007b) 152f. Vgl. Erler (2008).

846

250 Zur Bedeutung des Epikureismus für die platonische Ethik (M. Erler)

Im Sinne einer Uminterpretation hin zu einer völligen Zurückgezogenheit von der Politik paßt der Spruch gut in die Zeit des Proklosschülers Marinos.117 Mit der Vormacht christlicher Lehre und Politik in Athen im Jahr 529 n. Chr. hatte Iustinian Gesetze erlassen, die eine sehr starke Einschränkung, ja einen Ausschluß paganer, d. h. platonischer Paideia aus dem öffentlichen höheren Bildungsprogramm bedeuteten. Dies führte dazu, daß jede Beschäftigung mit oder gar das Propagieren von pagan-platonischer Tradition und v. a. jede kritische Auseinandersetzung mit christlichen Positionen gefährlich war. Im Zuge solcher Tendenzen reagierte bereits Proklos z. B. mit der Verwendung von code phrases118 oder auch code arguments, mit deren Hilfe vorgeblich Kritik an paganer Philosophietradition, aber implizit auch gleichzeitig an christlichen Vorstellungen geübt werden konnte. Das schließt natürlich jenes durchaus politische Engagement des Proklos nicht aus, von dem wir auch bei Marinos hören. Die Verbindung des epikureischen Diktums mit der pythagoreischen Tradition erinnert daran, daß schon Numenios den Platonikern bei aller sonstigen Kritik den selbstlosen Gehorsam der Epikureer gegenüber ihrer Tradition vor Augen gestellt hatte, weil diese sich wie ein von Parteikämpfen freier Staat gerierten.119 Das bedeutet natürlich kein Bekenntnis zum Epikureismus, sondern soll wohl an Platons ›wahren Staat‹ der Philosophengemeinschaft erinnern.120 In diesem Zusammenhang ist auch eine Aufforderung zum verborgenen Leben im ›wahren Staat‹ im pythagoreischen Kontext sinnvoll. Immerhin bietet Diogenes Laertios eine Philosophen-Sukzession, die mit Pythagoras beginnt und mit Epikur endet. Zudem war die pythagoreische Tradition für die Platoniker von Bedeutung.121 Nicht nur Porphyrios sieht in den Pythagoreern eine große Autorität.

117 118 119 120 121

Vgl. Damaskios, Vita Isid. fg. 34; zu den Zeitumständen und dem Leben der Platoniker Cameron (1969); Hoffmann (2012). Saffrey (1990). Numenios, fg. 24,24f des Places. Staab (2002) 98ff. Vgl. Diog. Laert. 1,14; vgl. O’Meara (1989) 27f.

847

Kommentar

251.1a

Ferrari, Der Gott Plutarchs (2005) 13–25 Ferrari, I fondamenti (2007–2008) 19–32 Helmig, Weltentstehung (2005b) 13–40

251.1a

In De sera numinis vindicta (Über den Verzug der göttlichen Strafe) behandelt Plutarch das Problem der göttlichen Gerechtigkeit und Vorsehung im Rahmen der Theodizeethematik. Der vorgelegte Text aus diesem Werk stellt ein wesentliches Beispiel für die Verbindung zwischen Ethik und kosmologisch-theologischer Betrachtung in mittelplatonischer Sicht dar.1 Insbesondere aufgrund der Ausführungen über den Demiurgen im Timaios und über das Gute im sechsten Buch des Staates2 muß Gott laut Plutarch ῀ ν) im Zentrum der Wirklichals das Urbild alles Schönen (πα´ντων καλω keit betrachtet werden, weil er das wahre Prinzip der Ordnung des Kosmos ist. In Anbetracht dessen zeigt Gott sich auch als der Urheber der Tugend für die Menschen, die nach der mittelplatonischen Auffassung Plutarchs den Hauptweg zur Angleichung an Gott darstellt. Denn analog hierzu ist auch die gesamte Erscheinungswelt, die gemäß platonischer Sicht und speziell auch nach Plutarchs berühmter Lehre von der bösen vorkosmischen Seele ursprünglich ohne Ordnung war,3 zu einem Kosmos geworden, d. h. zu einer geordneten Struktur. Dies beruht auf einer Ähnlichkeit und Teilhabe an der Dimension des Göttlichen, indem die Seele die Ordnung und Tugend, die mit dem Göttlichen verbunden ist,4 analog in ihrem eigenen

1

Allgemein zu den metaphysischen Grundlagen der Ethik bei Plutarch vgl. Ferrari (2007– 2008). Zur Identifizierung des Demiurgen mit der Idee des Guten vgl. Ferrari (2005) v. a. 16. Zu der dem Demiurgen zugeschriebenen Rolle im Mittelplatonismus und insbesondere bei Plutarch vgl. Halfwassen (2000); Opsomer (2005); Vorwerk (2010). Dazu vgl. Helmig (2005b) und Ferrari (1995) 74–80. Die göttliche Natur der Tugend wird deutlich z. B. von Alkinoos hervorgehoben; vgl. Didask. 29 (182,15 Whittaker-Louis): θει´ου δε` χρη´ματος τη῀ς α᾿ρετη῀ς υ῾παρχου´σης. Zu derselben Auffassung vgl. auch Aspasios, In Arist. EN 4,2 S. 99,4 Heylbut: και` δοκει῀ θει῀ο´ν τι ει῏ναι η῾ α᾿ρετη´.

2

3 4

848

251 Zum Zusammenhang von Ethik und Theologie (M. Abbate)

Wirkungsbereich umsetzt. In diesem Kontext bedeutet der Begriff der α᾿ρετη´ in gewisser Weise die Manifestation des Göttlichen im Bereich der sinnlichen Welt. Ein geordneter und harmonischer Kosmos ist ein Kosmos, der an der Tugend teilhat. Dank der Ähnlichkeit mit dem Göttlichen und der Teilhabe an ihm erweist sich das Universum als durch Ordnung (τεταγμε´νον) und Wohlgestaltung (ευ῎σχημον) charakterisiert. Durch die Betrachtung dieser Eigenschaften z. B. an den Himmelskörpern entwickelt die Seele der Menschen eine natürliche Abneigung gegen jede Art von Unordnung und Disharmonie. In dieser Sicht bildet die Gewinnung der Tugend für den Menschen die beste Art, das Schöne und Gute, die ihrem Ursprung nach der Natur des Göttlichen zugehören, nachzuahmen und zu verfolgen.5 Die Ethik erweist sich folglich als wesentlich mit der theologischen Reflexion über die Natur des Göttlichen verbunden, weil die menschliche Tugend eine Nachahmung des Göttlichen darstellt und sie in Gott als παρα´δειγμα ihre wahre und authentische Quelle, Ursache und Grundlage hat. 251.1b

Abbate, Non-dicibilita` (2002) 55–75 Donini, Connaissance de Dieu (1988) 118–131

251.1b

In dem vorgelegten kurzen Text des Mittelplatonikers Alkinoos erweist sich die Verbindung zwischen der ethischen Überlegung und der Betrachtung über die Natur Gottes als sehr eng. Alkinoos behauptet nachdrücklich, das spezifisch menschliche Gute bestehe laut den Schriften Platons in der authentischen Kenntnis (ε᾿πιστη´μη) und in der Betrachtung (θεωρι´α) des ersten Guten (του῀ πρω´του α᾿γαθου῀). Der allgemeinen mittelplatonischen Auffassung entsprechend wird das Gute selbst mit Gott identifiziert, wobei allerdings Alkinoos, anders als Plutarch, einen – wenngleich nicht immer deutlichen – Unterschied zwischen dem ersten und dem zweiten Gott herausarbeitet.6 Bei Alkinoos beruht das Erreichen des abgeleiteten menschlichen Guten also auf einem theologischen Wissen, da das erste, ursächliche Gute mit Gott (θεο´ς) identifiziert wird – er ist zugleich auch der erste ῀ τος νου῀ς) –, der Prinzip der Ordnung und der Harmonie der Intellekt (πρω

5

Zu den ethischen Implikationen und zur theologischen Bedeutung dieser Stelle vgl. Ferrari (2005) 17 und Ferrari (1995) 238. Zur göttlichen Hierarchie bei Alkinoos s. Donini (1988). Zur Natur des ersten Gottes bei Alkinoos s. Abbate (2002).

6

849

Kommentar

gesamten Wirklichkeit ist.7 Es ist an dieser Stelle interessant zu bemerken, daß der erste Gott, der υ῾περουρα´νιος θεο´ς, anders als der zweite Gott, der ε᾿πουρα´νιος θεο´ς, bei Alkinoos selbst die Tugend noch transzendiert, weil er höher als sie steht. Deswegen ist laut Alkinoos nur eine Angleichung an den zweiten Gott möglich, nicht aber an den ersten.8 Wenn man bedenkt, daß die Angleichung an Gott auf jeden Fall auch bei Alkinoos, wie bei den anderen Mittelplatonikern, das größte Gute und das oberste Ziel des Menschen darstellt, wird verständlich, warum die Ethik theologisches Denken voraussetzt. Wie wir schon bei der plutarchischen Auffassung gesehen haben, sahen die Mittelplatoniker eine solche Verbindung ohne Zweifel implizit in der Darstellung des Guten im sechsten Buch des platonischen Staats und in der Konzeption des Demiurgen im Timaios. Als Prinzip der universalen Ordnung und Harmonie alles Wirklichen und als universaler Nus galt ihnen Gott/das Gute als die Grundlage auch des ethischen Handelns. Der Mensch erreicht sein größtes Ziel, wenn er durch die Tugend und Kenntnis des Guten versucht, die Angleichung an Gott zu verwirklichen. 251.2a

Beierwaltes, Norm des Lebens (2007a) 25–60 Hadot, Traite´ 9 (1994)

251.2a

Aus der neuplatonischen Sicht Plotins zeigt sich deutlich, wie die Überlegung um das Prinzip, das Eine/Gute und Gott,9 direkt und grundlegend die Auffassung auch des Menschen und seines obersten Ziels bestimmt. Bei Plotin ist das menschliche Wesen verbunden mit der absoluten Transzendenz des Prinzips, das, wie schon in der mittelplatonischen Tradition gesehen, mit Gott identisch ist. In dem vorgelegten Text wird hervorgehoben, daß es die Neigung zu Gott ist, die unser eigenes Sein stärkt und zum vollendeten »Wohl-« bzw. »Gutsein« (το` ευ῏, 9,12) steigert,10 während die Ferne von ihm eine Verminderung in unserem Wesen impliziert. Die

7

Zur Identifizierung des ersten Gottes mit dem ersten Nus bei Alkinoos vgl. Abbate (2002) bes. 58–62. Vgl. Didask. 28 (181,43ff Whittaker-Louis). Obwohl der Ausdruck »erster Gott« von Plotin nicht direkt verwendet wird (vgl. dazu Beierwaltes [2011c] 36, Anm. 18), ist dieser Begriff erschließbar aus dem Terminus »zweiter Gott«, den Plotin in V 5 [32] 3,3f gebraucht. Zur begrifflichen Verbindung zwischen Sein und Wohl- bzw. Gutsein bei Plotin vgl. Hadot (1994) 191f.

8 9

10

850

251 Zum Zusammenhang von Ethik und Theologie (M. Abbate)

Nähe zu Gott als Prinzip und erstem Ursprung der gesamten Wirklichkeit und damit auch der Hypostase des Nus, der ebenfalls Gott ist, bedeutet nämlich in der plotinisch-neuplatonischen Sichtweise eine Berührung mit der Quelle des Seins, des Denkens und des Lebens selbst. Als absoluter Ursprung der Wirklichkeit stellt das Eine/Gute bzw. der erste Gott zugleich die Quelle alles Guten für jedes Lebewesen dar. Bei Plotin ist das Gute/ Gott zugleich Maß und Grundlage der geordneten und harmonischen Struktur der gesamten Wirklichkeit.11 An einigen Stellen bestimmt Plotin das Gute – in Übernahme einer bekannten aristotelischen Formulierung12 – als das, wonach alles strebt.13 In III 2 [47] 3,31f wird noch deutlicher betont, alles, was das wahre Wesen des Menschen bilde (πα´ντα δε` τα` ε᾿ν ε᾿μοι´), strebe nach dem Guten (ε᾿φι´εται . . . του῀ α᾿γαθου῀). In der Nähe des Guten, aus dem auch die intelligible Dimension stammt,14 ist die Seele also frei von Übeln, weil sie sich jenseits der sinnlichen Welt befindet und an die intelligible grenzt. Deswegen kann die Seele dort in reiner Form denken (νοει῀ ε᾿νταυ῀θα, 9,14), weil es ihr möglich ist, so könnte man sagen, das Intelligible zu betrachten, da sie dort frei von Affekten (α᾿παθη`ς ε᾿νταυ῀θα) ῀ ς ζη῀ν ε᾿νταυ῀θα, ist. Nur dort liegt authentisches Leben vor (το` α᾿ληθω 9,15), während das sinnliche Leben lediglich eine schwache Spur des Lebens ist, die Gottes entbehrt und das authentische Leben nur unvollkommen zu imitieren versucht (ε᾿κει´νην μιμου´μενον, 9,17). Aus der metaphysisch-theologischen Perspektive Plotins15 besteht das wahre Leben in der reinen Tätigkeit des Intellekts, von der durch die Berührung mit dem Guten/Gott die Götter (θεοι´) – gleichsam der Begriff des Göttlichen selbst – sowie Schönheit (κα´λλος), Gerechtigkeit (δικαιοσυ´νη) und Tugend (α᾿ρετη´) stammen (9,19). Das bedeutet, daß die Grundlage der Tugend Gott selbst als das erste Gute ist. Dies impliziert zugleich aber auch, daß Gott/das Gute sich ohne Tugend nicht erreichen läßt, eben weil

11 12 13

14 15

Zum Einen/Guten als Maß und Maß-Gebendes vgl. Beierwaltes (2007a) v. a. 31ff. Vgl. Arist. EN, z. B. A 1 1094 a 3 und K 2 1172 b 14f. Vgl. z. B. I 7 [54] 1,20ff; I 8 [51] 2,1ff; V 5 [32] 12,7ff. Als besonders interessant erweist sich die zuletzt genannte Stelle, nach der alles nach dem Einen/Guten strebt, als ob alles weissagte, es könne ohne es nicht sein (ω῞σπερ α᾿πομεμαντευμε´να [sc. πα´ντα], ω῾ς α῎νευ αυ᾿του῀ ου᾿ δυ´ναται ει῏ναι). Es sei daran erinnert, daß der Nus, d. h. die intelligible Dimension bei Plotin auch als Gott, d. h. als zweiter Gott, betrachtet wird. Vgl. Beierwaltes (2011c) 42ff. Zur metaphysisch-theologischen Perspektive Plotins vgl. Beierwaltes (2011c) v. a. 27–35.

851

Kommentar

die Tugend, wie gesehen (233.3), dem Menschen die Möglichkeit der Angleichung an Gott durch Transzendierung der materiell-sinnlichen Welt gibt. Die Verbindung zwischen Ethik und Theologie erweist sich also im Rahmen der neuplatonischen Auffassung Plotins als sehr eng. Die Ethik führt notwendig zur Theologie, in der sie ihre wesentliche Grundlage findet. Aus der Sicht Plotins werden Schönheit (als Harmonie und zugleich auch in moralischem Sinne), Gerechtigkeit und Tugend als Manifestationen des Göttlichen betrachtet: Die gotterfüllte Seele hat in dem Guten/Gott Ursprung und Prinzip (α᾿ρχη` με´ν, ο῞τι ε᾿κει῀θεν, 9,21), zugleich aber auch ihr Ziel als Vollendung, weil sich das Gute dort befindet (τε´λος δε´, ο῞τι το` α᾿γαθο`ν ε᾿κει῀, 9,21f). Wenn der wahre Ursprung der Seele das Gute/Gott ist, kann sie nur bei Berührung mit ihm ihr wirkliches Wesen und ihre wahre Natur (ο῞περ [die Seele] η῏ν) wieder erlangen. Folglich zeigt sich das materielle Leben in der sinnlichen Welt nur als Herausfallen aus dem ursprünglichen Leben (ε῎κπτωσις, 9,23f), als Verbannung (φυγη´) und »Verlust der Federn« (πτερορρυ´ησις),16 welches den Verlust einer ursprünglich glückseligen Verfassung impliziert.17 In Anbetracht der wahren Herkunft der Seele gründet die Ethik bei Plotin in der Theologie. Aufgrund dieser theologischen Perspektive, die dem gesamten Neuplatonismus eigen ist, erlangt die ethische Philosophie ihrerseits eine besondere Tiefendimension, durch die auch die Ethik selbst transformiert wird: Die Ethik erweist sich als notwendig und untrennbar vom göttlichen Ursprung der Seele und der gesamten Wirklichkeit. 251.2b

Beierwaltes, Plotins Theologik (2011c) 27–50

251.2b

Angesichts der engen Verbindung zwischen Ethik und Erkenntnis des göttlichen Ursprungs der gesamten Wirklichkeit zeigt sich die wesenhaft mit der praktischen Vernunft (φρο´νησις) verbundene Tugend bei Plotin als der unumgängliche Weg zur Vollendung und zur Erlangung des Ziels, das zugleich auch die Erkenntnis des göttlichen Prinzips bedeutet. Umgekehrt ist keine Erkenntnis Gottes ohne Tugend möglich: »Gott« wäre nur ein leerer Begriff (ο῎νομα) ohne Bedeutung.18 Deswegen ist die Tugend wesentlich

16 17

Zu diesem Ausdruck vgl. Plat. Phaidr. 246 C 2: η῾ δε` πτερορρυη´σασα (ψυχη´). Zur Verbindung zwischen Ethik und Flucht in der Spätantike vgl. Männlein-Robert (2013) 99–113.

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251 Zum Zusammenhang von Ethik und Theologie (M. Abbate)

und unumgänglich für das Wissen von und die Berührung mit dem göttlichen Prinzip (dem Einen/Guten und Gott), das in Anbetracht seiner absoluten Transzendenz paradoxerweise noch jenseits sogar der Erkenntnis liegt.19 251.3

Abbate, Proclo (2004) C–CIII Abbate, Metaphysics and Theology (2006) 186–200 Longo, Gli argomenti (2002) 51–73

251.3

Mit und nach Iamblich wird die Theologie im Neuplatonismus so zentral, daß sie sich argumentativ auch im Rahmen der Ethik auswirkt. Der vorgelegte Text bietet ein interessantes Beispiel dafür. In der Dissertatio IX seines Kommentars zum Staat bespricht Proklos einige Thesen Theodors von Asine,20 eines Angehörigen der iamblichischen Schule, der ebenfalls Verfasser eines Kommentars zum Staat war. In diesen Thesen glaubte Theodor, aufgrund der Analogie zwischen Menschen und Göttern beweisen zu können, daß die Frauen dieselben Tugenden wie die Männer besitzen, wie bereits Platon im Staat feststellt.21 Laut dem Zeugnis des Proklos gründete Theodor sein Argument auf die allgemeine Analogie zwischen den verschiedenen Stufen der gesamten Wirklichkeit, und so folglich auch speziell zwischen Göttern und Menschen. Die Struktur des Gedankengangs war dabei offenbar folgende: Alle Götter und Göttinnen müssen angesichts ihrer vollkommenen Natur jede mögliche Tugend besitzen, denn was auch nur einer einzigen Tugend entbehrt, ist nicht glückselig (ου᾿κ ευ῎δαιμον). Jeder Gott aber – dies als axiomatische Voraussetzung theologischer Rede – ῀ ς ευ᾿δαι´μων), da die Naturen aller Götter und ist glückselig (θεο`ς δε` πα Göttinnen ihre Vollkommenheit implizieren und ihre Glückseligkeit in der neuplatonischen Sicht Theodors mit der Tugend eng verbunden ist, zumal »Tugend« (α᾿ρετη´) schon ihrer etymologischen Herkunft nach im Griechischen Vorzüglichkeit und Vollkommenheit bedeutet.22 Aufgrund der

18

Der vorgelegte Text Plotins wird von Proklos in seinem Kommentar zum Timaios ausdrücklich zitiert (In Plat. Tim. I S. 369,22f Diehl: α᾿λλα` το` θεο`ς ο῎νομα´ ε᾿στι χωρι`ς α᾿ρετη῀ς, ω῞ς φησι Πλωτι῀νος). Vgl. Plotin V 3 [49] 12,48: ε᾿πε´κεινα γνω´σεως. Eine Sammlung der Testimonien zu diesem Autor bei Deuse (1973). Vgl. Longo (2002) 51–73 und Abbate (2004) v. a. C–CIII. Vgl. Abbate (2006) v. a. 188.

19 20 21 22

853

Kommentar

Analogie (κατα` το` α᾿να´λογον), die nach neuplatonischer Auffassung jeden Bereich der Wirklichkeit durchdringt, müssen auch Männer und Frauen auf analoge Weise wie die Götter und Göttinnen Tugend besitzen. Schließlich sei hervorgehoben, daß die universale, alle Stufen der Wirklichkeit durchziehende Analogie von dem metaphysisch-theologischen Prinzip der neuplatonischen Lehre abhängt. Die gesamte Wirklichkeit stammt aus dem Einen/Guten und ersten Gott. Deshalb sind alle Stufen der Wirklichkeit gegenseitig miteinander verbunden. Daher durchdringt das Göttliche in analoger Form auch unsere sinnlich-materielle Welt. Es ist interessant, wie Proklos an einer anderen Stelle seines Kommentars zum Staat mit Nach῀ ν) sei glückselig (ευ῎δαιμον), weil druck behauptet, das Universum (το` πα der größte Teil von ihm (το` πλει῀στον αυ᾿του῀) auf göttliche Weise lebe (ζͺη῀ θει´ως).23 251.4

Abbate, Proclo (2004) 42–67. 343–349 Ferrari, Theologia (1998) 403–425

251.4

Im sechsten Buch des Staates (379 A 5ff) erklärt Platon die sogenannten τυ´ποι περι` θεολογι´ας, d. h. die theologischen Axiome, die jeder Rede über die Natur der Götter zugrunde liegen müssen.24 Die zentrale Aussage dieser Axiome besteht darin, daß die Götter nur Ursache von Gutem, nie aber von Üblem sein können. In der Dissertatio IV seines Kommentars untersucht Proklos die Aussagen Platons, um zu beweisen, daß jeder Gott, da aus sich heraus und seinem Wesen nach gut, nur Gutes wirkt. Im ersten der beiden vorgelegten Texte (251.4a) wird dies mehrmals bestätigt (ο῎ντως α᾿γαθο´ς, αυ᾿τοαγαθο´ς, ου᾿σιωμε´νος κατα` το` α᾿γαθο´ν, 17f). Dies ist laut Proklos ein Axiom (α᾿ξι´ωμα, 23f), aus dem heraus sich zwei Argumentationen entfalten lassen. Durch diese beiden Argumentationen wird bewie῀ ν με`ν αι῎τιος, 25), aber von sen, daß jeder Gott Ursache von Gütern (α᾿γαθω keinem Übel (κακου῀ δε` ου᾿δενο´ς) ist. Denn die axiomatische Voraussetzung der wesenhaften Güte der Götter impliziert, daß der Begriff Gottes den notwendigen Ausschluß der Verursachung von Übeln bedeutet.

23

Vgl. Prokl. In Plat. Remp. I S. 247,1f Kroll: το` πα῀ν ευ῎δαιμον, διο´τι το` με`ν πλει῀στον αυ᾿του῀ ζͺη῀ θει´ως. Zur analogen Struktur der Wirklichkeit und zur theologischen Argumentation in bezug auf die Tugend bei Proklos vgl. Abbate (2006) v. a. 192–195. Zu den τυ´ποι περι` θεολογι´ας vgl. Ferrari (1998) 403–425.

24

854

251 Zum Zusammenhang von Ethik und Theologie (M. Abbate)

Man könnte sagen, daß sich das Axiom über die ausschließliche Gutheit der Götter seinerseits von der Betrachtung der Natur des ersten Prinzips ῀ τον αυ᾿το` ableiten läßt, denn dieses ist das erste Gute an sich (το` πρω τα᾿γαθο´ν, 22f), welches die Ursache jeder Art von Gütern ist, von den ihm nachgeordneten Gottheiten bis hin zur ethischen Dimension menschlichen Handelns. Aufgrund des Begriffs des ersten Guten/Gottes selbst und seiner sich mitteilenden Natur erweist sich überhaupt jeder Gott als wirklich ῀ ς θεο`ς α᾿γαθο`ς τω ῀ͺ ο῎ντι, 26).25 Daraus folgt zunächst und wesenhaft gut (πα in negativer Formulierung, daß jeder Gott Ursache keines Übels ist, weil nichts wirklich Gutes schädlich sein und Übel verursachen kann. Der nachfolgende Gedankengang (251.4b) beweist dagegen positiv, daß jeder Gott Ursache nur von Gütern ist. Dies präzisiert Proklos mit der Bemerkung, beide Gedankengänge seien folgerichtig, denn der erste halte das Schlechtere von den Göttern fern, während der zweite ihnen das Bessere zuspreche. Die vorgelegten Texte lassen den Sinn der proklischen und allgemein der neuplatonischen Theodizee auf implizite Weise verstehen, denn in Wahrheit ist nichts Göttliches, sondern die besondere Natur der fragmentarischen Vielfältigkeit der sinnlich-materiellen Welt verantwortlich für die Übel, und der Mensch, der an der Materialität dieser Welt teilhat, ist ihnen unterworfen.26 Aber zugleich erhält der Mensch durch die Angleichung an Gott die Möglichkeit, sich auf das Gute hin zu orientieren, d. h. in Berührung mit Ursprung und Grundlage der Tugend selbst zu kommen. Obwohl die Dimension der sinnlichen Vielfältigkeit, zu welcher der Mensch als Lebewesen auch selbst gehört, fragmentarisch und wandelbar ist, hat unser Kosmos qua Kosmos in der neuplatonischen Sichtweise des Proklos seine wahre Grundlage und seinen wahren Ursprung im Göttlichen. Kraft ihrer göttlichen Grundlage zeigt sich die ganze Wirklichkeit in allen ihren vielfältigen Gliederungen als ein zum Guten orientiertes, hierarchisch geordnetes Ganzes. 251.5

25 26

Abbate, Il divino (2008) 179–183 Beierwaltes, Denken des Einen (1985) 123–154

῀ͺ ο῎ντι. Dazu vgl. Plat. Staat 379 B 1: ου᾿κου῀ν α᾿γαθο`ς ο῞ γε θεο`ς τω Dazu vgl. Abbate (2010) 223–236.

855

Kommentar

251.5

Die vorgelegte Stelle aus dem ersten Buch der Theologia Platonica des Proklos bietet ein wichtiges Beispiel dafür, wie ethische Philosophie im Neuplatonismus notwendig zur Kontemplation des Göttlichen führt. Die gesamte ethische Aktivität des Menschen erreicht ihr oberstes Ziel gerade durch die Einstellung jeder Art von Handeln und folglich durch die Selbstaufhebung der ethischen Dimension27 in der Vereinigung (ε῞νωσις) mit dem ersten Guten/Gott.28 Die Auffassung des Prinzips als ursprünglicher Quelle alles Guten, weil es das Gute an sich ist, verschafft der Betrachtung seiner Natur für die ethische Philosophie der platonischen und insbesondere der neuplatonischen Tradition zentrale Bedeutung. Das Eine/Gute stellt nämlich das höchste Ziel menschlichen Strebens dar, da es gleichsam Ziel aller Ziele ist. In der Vereinigung mit dem Prinzip endet das Streben des Menschen nach dem Guten also notwendig: Die Erlangung dieses Ziels bringt die Ruhe (η᾿ρεμι´α) und die Einstellung der Aktivität der partikulären ῀ ν δυνα´μεων) mit sich, eben weil die Henosis menschlichen Vermögen (τω mit dem Prinzip das Ende des menschlichen Strebens nach dem Guten darstellt. Die theologische Auffassung des ersten Guten/Gottes impliziert also zugleich den Weg zur mystischen Betrachtung des Prinzips, das wegen seiner absoluten Transzendenz jenseits der gesamten Wirklichkeit liegt. In der mystischen Einigung gelangt die Seele zur Überwindung ihrer ganzen ῀ ν το` πλη῀θος), da sie in Berührung mit dem Einen/ innerlichen Vielfalt (πα Guten kommt, welches als allererstes Prinzip jede Art von Vielfalt und Bestimmtheit transzendiert. Deswegen läßt es sich nur dadurch erreichen, wenn alles dem Einen Nachgeordnete zuvor entfernt wird (πα´ντα α᾿φε´ντας ο῞σα μετα` το` ε῞ν). Die Vereinigung mit dem jenseits alles Seienden liegenden ῀ ν ο῎ντων) Prinzip zeigt sich als Überwindung jeder (πα´ντων ε᾿πε´κεινα τω Vielfalt und Bestimmtheit und damit auch der ethischen Dimension selbst. In Anbetracht seiner absoluten Ursprünglichkeit kann es nur als das Unsagbare (το` α῎ρρητον) aufgefaßt werden, welches Ursprung und Ziel aller Wirklichkeit ist und deswegen notwendigerweise alles transzendiert. Dieser proklische Text läßt also verstehen, warum der Neuplatonismus die Überwindung ethischen Philosophierens auf die Theologie hin anstrebt. Die ethische Philosophie des Neuplatonismus ist mit der transzendenten

27 28

Vgl. 233, v. a. 233.4. Zu den ethischen Implikationen der Henosis im Neuplatonismus vgl. Beierwaltes (1985) 123–154.

856

251 Zum Zusammenhang von Ethik und Theologie (M. Abbate)

Natur des ersten Prinzips/Guten/Gottes nicht nur verknüpft, sondern hängt von ihr ab. Umgekehrt führt die neuplatonische Theologie wegen der absoluten Ursprünglichkeit des Prinzips die Ethik zur Mystik. So beendet und übersteigt die mystische Erfahrung jede Art von Handeln. 251.6

Militello, I commentari all’Isagoge (2010) 41–43. 57–61 Thiel-Lohr, Ammonius (2002) V–XXI Westerink, The Alexandrian commentators (1990) 325–348

251.6

Der vorgelegte Text aus dem Kommentar des Ammonios zur Isagoge des Porphyrios29 stellt ein bedeutsames Beispiel dafür dar, wie im sogenannten alexandrinischen Neuplatonismus das Verhältnis zwischen Ethik und Theologie bestimmt wurde, wobei, wie bekannt, zugleich nach einer Übereinstimmung zwischen der platonischen und aristotelischen Lehre gesucht wurde.30 In der vorliegenden Stelle seines Kommentars untersucht Ammonios die Definition der Philosophie als Angleichung an Gott (7–9).31 Ammonios kommentiert diese Definition der ο῾μοι´ωσις θεω ῀ͺ mit Hilfe einer besonderen theologischen Lehre über die Aktivitäten (ε᾿νε´ργειαι) Gottes (9–14). Er spricht Gott dabei zwei Arten göttlicher Aktivitäten zu, zum einen die Erkenntnistätigkeiten (τα`ς με`ν γνωστικα´ς), kraft deren er alles, was ist, erkennt (τα` πα´ντα γινω´σκει), und zum anderen die pronoetischen, d. h. Fürsorge treffenden Aktivitäten gegenüber den ihm nachgeordneten, ῀ ν καταδεεστε´ρων), d. h. geniedrigeren Wesen (τα`ς δε` προνοητικα`ς τω genüber dem gesamten Kosmos (του῀ κο´σμου ο῞λου). Um dies noch zusätzlich zu bekräftigen, zitiert Ammonios auch die Dichter der mythisch-religiösen Überlieferung, Homer und Hesiod. In Anbetracht der beiden Arten göttlicher Aktivitäten muß der Philosoph, der die Angleichung an Gott erreichen will, das Göttliche in beiderlei Hinsicht nachahmen, d. h. er muß ῀ ν πα´ντων, 17), Betrachter der gesamten Wirklichkeit sein (θεωρητη`ς τω

29

Zu den Kommentaren zur Isagoge in der neuplatonischen Schule Alexandrias und insbesondere zur exegetischen Tätigkeit des Ammonios sowie zur Struktur seines Kommentars zur Isagoge vgl. Militello (2010) v. a. 41ff. 57–61. Vgl. auch Thiel-Lohr (2002) V–XXI. Zu den alexandrinischen Kommentatoren vgl. Westerink (1990) 325–348. Nirgendwo findet sich bei Platon explizit eine solche Definition der Philosophie. Aufgrund der neuplatonischen Deutung insbesondere von Theait. 176 B 1f zusammen mit Staat 500 C 9f wird die Bestimmung der Philosophie als Angleichung an Gott von Ammonios direkt Platon zugeschrieben. Zu den verschiedenen Definitionen der Philosophie in der platonischen Überlieferung vgl. Bd. IV 233ff.

30 31

857

Kommentar

sich zugleich aber auch um die ihm (in geistiger Hinsicht) nachgeordneten ῀ ν καταδεεστε´ρων ποιει῀ται, Menschen analog so kümmern (προ´νοιαν τω 18), wie der Gott/die Götter es auf ihre Weise für die ihnen (ontologisch) nachgeordneten Wesen leisten. Dabei kann der Philosoph selbstverständlich keine universale Vorsorge treffen, sondern als Staatsmann (πολιτικο´ς) leistet er dies in Form von Rechtsprechung und Gesetzgebung (δικα´ζει και` νο´μους τι´θησιν).32 In Ammonios’ neuplatonischer Sicht wird die Pflicht des Philosophen gegenüber den anderen Menschen also mit dem theologischen Blickwinkel verbunden. In der Tat stellt der Zusammenhang zwischen Theologie und ethisch-politischer Betrachtung ein Leitmotiv im späten Neuplatonismus dar.33 Auch bei Proklos ist dieses Thema häufig präsent.34 Als besonders interessant erweist sich eine Stelle der Dissertatio VIII seines Kommentars zum Staat, wo Proklos die Tätigkeit des Vaters unseres Universums (ο῾ του῀δε του῀ παντο`ς πατη´ρ), d. h. des intellektiven Demiurgen, beleuchtet. Dieser hat den Kosmos in der bestmöglichen Ordnung entstehen lassen, indem er wollte, daß soweit wie möglich (κατα` δυ´ναμιν) alles gut (α᾿γαθα` με`ν πα´ντα) und nichts schlecht (φλαυ῀ρον δε` μηδε´ν) sei. Also ist der Vater unseres Kosmos laut Proklos derjenige, den der Gesetzgeber (ο῾ νομοθε´της) und allgemein der wahre Staatsmann (ο῾ πολιτικο`ς ο῎ντως α᾿νη´ρ, 18f) nachahmen muß.35 Sowohl bei Proklos als auch bei Ammonios – aber man könnte auch grundsätzlich sagen: im gesamten späten Neuplatonismus – muß der Philosoph-Staatsmann in seiner ethisch-politischen Tätigkeit und in seinem Handeln die vollkommene Ordnung des Universums und die göttliche Regierung des Kosmos nachahmen. Denn die Angleichung an Gott besteht auch darin.36 Selbstverständlich kann das Handeln des Philosophen nur

32 33 34 35

36

Ammonios spielt hier selbstverständlich auf Platons Dialoge Staat und Politikos an. Dazu vgl. O’Meara (2003) bes. 73–86; Abbate (2005) 666–670. Zur Pflicht des Philosophen als Hüter der καλλι´πολις in der proklischen Auslegung vgl. Abbate (2004) XCVIII f und (2006). Vgl. Prokl. In Plat. Remp. I S. 247,15–19 Kroll: και` γα`ρ ο῾ του῀δε του῀ παντο`ς πατη´ρ, 〈ο῝ν〉 ο῾ νομοθε´της και` α῾πλω ῀ ς ο῾ πολιτικο`ς ο῎ντως α᾿νη`ρ α᾿πεικονι´ζεται, το` πα῀ν υ῾πε´στησεν α᾿γαθα` με`ν πα´ντα, φλαυ῀ρον δε` μηδε`ν ει῏ναι βουλο´μενος κατα` δυ´ναμιν. διο` και` πα´ντα κεκο´σμηται κατα` τη`ν ε᾿κει´νου βου´λησιν. Auch Elias, ein ebenfalls wichtiger Vertreter der alexandrinischen Schule und Schüler des Olympiodor, der seinerseits Schüler des Ammonios war, geht in seinem Kommentarwerk In Porph. Isag. (S. 16,9 – 17,21 Busse) grundsätzlich in dieselbe Richtung.

858

251 Zum Zusammenhang von Ethik und Theologie (M. Abbate)

eine entfernte Imitation der göttlichen Tätigkeit sein. Wie Ammonios präͺ (»soweit es einem zisiert, wurde der Ausdruck κατα` το` δυνατο`ν α᾿νθρω´πω ῀ σις und προ´νοια Menschen möglich ist«) zu Recht hinzugefügt, denn γνω des Philosophen können denen Gottes nicht gleichkommen (20f). Aufgrund der allgemeinen platonischen Lehre von der Entsprechung zwischen dem wesenhaften Sein (ου᾿σι´αι) von etwas und seiner je spezifischen Vollkommenheit (τελειο´τητες) ergibt sich zwingend, daß das Wesen und die Vollkommenheiten des Menschen von denen Gottes/der Götter grundlegend verschieden sein müssen (24). In der gesamten platonischen Tradition, so läßt sich das Ergebnis der interpretierten Texte von 251 zusammenfassen, besteht v. a. aufgrund der Deutung des sechsten Buches des platonischen Staates und des Timaios ein enger Zusammenhang zwischen Ethik und Theologie und charakterisiert nachhaltig die Natur ethischen Philosophierens. Ohne Zweifel spielt die Identifizierung des Guten mit dem (ersten) Gott/Prinzip eine wesentliche Rolle hierbei. Im Mittelplatonismus wird Gott von Plutarch (251.1a) als Urbild alles Schönen und Guten betrachtet, weil er Ursache und Quelle der Ordnung und der Harmonie des ganzen Kosmos ist. Darüber hinaus ist Gott aber auch der Spender der Tugend für die Menschen. Also bildet er die metaphysische Grundlage der Ethik, sofern diese auf das Gute als das wahre Ziel des Menschen ausgerichtet ist. Von Alkinoos (251.1b) wird deutlich gemacht, daß das wesentliche und grundsätzliche Gute des Menschen den Texten Platons zufolge in Erkenntnis und Betrachtung des ersten Guten besteht, das Alkinoos mit dem ersten Gott bzw. dem ersten Intellekt identifiziert. Anders als Plutarch arbeitet er eine Hierarchie zwischen zwei verschiedenen Stufen des Göttlichen aus: einem ersten Gott/Nus, der mit dem Guten identifiziert wird, und einem zweiten Gott, der als demiurgische Gottheit verstanden wird. Der Mensch kann eine Angleichung lediglich an den zweiten Gott erreichen, weil der erste selbst die Tugend noch transzendiert. Gleichwohl ist aber die Betrachtung des ersten Guten bzw. des ersten Gottes auch bei Alkinoos das größte, oberste Ziel des Menschen, weil der erste Gott die ursächliche Grundlage jeder Art von Gutem ist. Im nachfolgenden Neuplatonismus wird der Zusammenhang zwischen Ethik und Theologie noch enger, und zwar in solchem Maße, daß die ethische Philosophie ihre volle und wahre Bedeutung erst dann erlangt,

859

Kommentar

wenn sie aus theologischer Perspektive betrieben wird. Das zeigt sich deutlich schon bei Plotin (251.2a), der das wahre Sein des Menschen als innerlich verbunden mit der Kontemplation des Guten/Gottes betrachtet. Nur in Berührung mit dem Göttlichen findet unsere Seele ihr wahres Leben, das Tätigkeit des Intellekts ist, während das sinnlich-materielle Leben nur eine entfernte Imitation des wahren Lebens darstellt. Schönheit und Tugend selbst werden durch diese Berührung erzeugt, und die Seele wird schwanger mit ihnen. Gott ist nämlich für die Seele zugleich Prinzip qua Ursprung und Ziel qua allererstes Gutes. In Anbetracht dessen zeigt sich das Leben in unserer sinnlichen Welt als ein Herausfallen aus einer ursprünglichen, glückseligen Verfassung. Aber zugleich ist es laut Plotin (251.2b) die Tugend, die den Weg zu Gott weist, weil Gott als das erste Gute nur durch Tugend erreicht werden kann. Die Tugend ist so eng mit dem Begriff Gottes verbunden, daß die Verwendung des Begriffes »Gott« ohne den Besitz wahrer Tugend ein leeres Wort wäre. Im späten Neuplatonismus könnte man von einer vollständigen Theologisierung der ethischen Philosophie sprechen. Laut Zeugnis des Proklos (251.3) wurde die Theologie bereits in der iamblichischen Schule zur Grundlage der Ethik. Bei Theodor von Asine wird auf der Basis der generellen Analogie zwischen Menschen, d. h. Frauen und Männern, und Göttinnen/Göttern bewiesen, daß (menschliche) Frauen über dieselben Tugenden wie Männer verfügen, wie auch Platon bereits im Staat behauptet hatte. Eine solche Analogie wird aus der göttlichen Natur des ersten Prinzips gefolgert, das alle verschiedenen Stufen der Wirklichkeit durchdringt. Bei der Kommentierung der sogenannten τυ´ποι περι` θεολογι´ας im sechsten Buch von Platons Staat bestimmt Proklos (251.4) die These, nach der Gott an sich gut (αυ᾿τοαγαθο´ς) ist, als ein α᾿ξι´ωμα, als Basis alles theologischen Sprechens. Gott ist also Ursache nur von Gütern, nicht aber von Übeln. Also ist das Göttliche aus dieser Perspektive auch Ursache des Guten bei den Menschen und zugleich Ziel menschlichen Handelns. Als Folge der Identifizierung auch des obersten ethischen Guten mit dem ersten Gott führt die theologische Betrachtung dieses Prinzips, das demnach das höchste Ziel des Menschen darstellt, zur Mystik. Schon bei Plotin impliziert die Henosis (Vereinigung/Einung) mit dem Einen/Guten bzw. dem ersten Prinzip als Quelle alles Guten und als Ziel jedes Strebens eine mystische Erfahrung. Sie wird von Proklos in der Theologia Platonica als

860

251 Zum Zusammenhang von Ethik und Theologie (M. Abbate)

Ruhe und Deaktivierung der partikulären menschlichen Vermögen betrachtet, eben weil notwendigerweise jede zum Guten orientierte Tätigkeit in der Henosis mit dem ersten Guten endet (251.5). Angesichts der absoluten Transzendenz des Einen/Guten, welches sich jenseits jeder Bestimmtheit, Vielfältigkeit und damit jeder Art partikulärer Tätigkeit befindet, kann nur die mystische Erfahrung die Berührung mit ihm als Ziel jedes Strebens möglich machen. Der enge Zusammenhang zwischen Ethik und Theologie zeigt sich schließlich auch im sogenannten alexandrinischen Neuplatonismus. Ein bedeutsames Beispiel dafür wurde mit einer Stelle aus Ammonios’ Kommentar zur Isagoge des Porphyrios vorgelegt (251.6), die die Definition der Philosophie als Angleichung an Gott untersucht. Aufgrund der theologischen Lehre zweier Formen göttlicher Aktivitäten, nämlich in Erkenntnis bestehender Aktivitäten einerseits und auf providentielle Fürsorge für die nachgeordneten Wesen und den gesamten Kosmos ausgerichteter Aktivitäten andererseits, muß der Philosoph, der die Angleichung an Gott erreichen will, das Göttliche in beiderlei Hinsicht nachahmen. Er muß Betrachter der gesamten Wirklichkeit sein und zugleich Vorsorge für die ihm (geistig) nachgeordneten Menschen treffen. Also muß der Philosoph Staatsmann sein. In Ammonios’ Sicht – sie wurde schon von anderen Vertretern des späten Neuplatonismus, wie Proklos, geteilt und später auch von Elias – wird die Pflicht des Philosophen gegenüber den anderen Menschen also mit einer theologischen Begründung verbunden. In der Tat stellt der besonders enge Zusammenhang zwischen Theologie und ethisch-politischer Philosophie ein Leitmotiv im ganzen späten Neuplatonismus dar. Die gut geordnete und regierte Stadt muß die Ordnung und Harmonie des ganzen Kosmos widerspiegeln und der Philosoph muß die Angleichung an Gott auch in der Praxis der ethisch-politischen Dimension erreichen, eben in Anbetracht dessen, daß auch diese Dimension, wie alle Stufen der Wirklichkeit, notwendig in ihrem Zusammenhang mit Gott als der Grundlage der gesamten Wirklichkeit zu sehen ist.

861

Kommentar

252.1

Dillon, Alcinous (1993) 59f Moraux, Aristotelismus II (1984) 449–453 O’Meara, Platonopolis (2003) 53–60 O’Meara, Preparing (2013c) 283–285 Whittaker-Louis, Alcinoos (1990) 78–81

252.1

Alkinoos/Albinos vermittelt die hellenistische Unterteilung der Philosophie in drei Teile (Physik, Ethik und Logik, vgl. 100 und 101) in einer peripatetischen Formulierung als Unterteilung in theoretisches Wissen, praktisches Wissen und Dialektik (101.4, Z. 1–7). Besonders die Unterteilung in theoretisches und praktisches Wissen sowie die Dreiteilung jeder dieser beiden Arten von Wissen in Theologie, Mathematik und Physik (theoretisches Wissen, 101.4, Z. 26–29) einerseits und Ethik, Ökonomik und Politik (praktisches Wissen, 101.4, Z. 23–25) andererseits scheint aus der peripatetischen Tradition zu stammen.1 Sie ist auch bei anderen mittelplatonischen Autoren zu finden2 und wird zum Standard im späteren Neuplatonismus, v. a. als ein Mittel der Organisation des Studienverlaufs in den Philosophenschulen.3 Die Dreiteilung der praktischen Philosophie in Ethik, Ökonomik und Politik scheint auf dem Kriterium der Anzahl zu beruhen (Individuum, Hausstand, Staat), so als handelte es sich um dasselbe Wissen mit lediglich unterschiedlicher Reichweite. Politik wäre dann kein von der Ökonomik und Ethik verschiedenes Wissen, sondern nur eine Anwendung desselben Wissens (der praktischen Philosophie) auf eine größere Anzahl von Personen. Genau dies scheint in Attikos fg. 1 des Places (= 100, Z. 5–9) vorgeschlagen zu werden: »Die vollkommene Philosophie wird also in drei Teile geteilt, in das sogenannte Gebiet der Ethik, das Gebiet der Naturphilosophie und außerdem das Gebiet der Logik. Das erstere versucht einen

1 2 3

Vgl. Moraux (1984) 452 (über die Dreiteilung der praktischen Philosophie). Vgl. Bd. IV 215, Anm. 8; 223. Vgl. die Belege in Bd. IV 215, Anm. 8 sowie 101.9, Z. 13–16. 43f.

862

252 Politisches Denken in der platonischen Philosophie (D. O’Meara)

jeden von uns zu einem edlen und guten Menschen zu machen, ganze Familien zum Besten zu erheben, ja sogar das ganze Volk durch die vorzüglichste Verfassung und die präzisesten Gesetze zu ordnen.« Bei Platon heißt es, das Wissen von der Lenkung eines großen Hausstandes (οι᾿κονομικη´) und einer kleinen Stadt sei dasselbe (Polit. 259 B–C). Auch verschaffe derselbe Sachverstand dem Individuum ebenso wie der Stadt, d. h. im Verhältnis des Einzelnen zu sich selbst sowie zum anderen, Eintracht (ο῾μο´νοια) (Alkib. [I] 126 D).4 Aristoteles dagegen kritisiert die Identifizierung von Ökonomik und Politik, als ob sie lediglich zahlenmäßig unterschieden seien (Polit. A 1 1252 a 7–16): Ökonomik und Politik unterschieden sich voneinander vielmehr nicht nach der Anzahl, sondern in der Art (ει῎δει). Alkinoos/Albinos scheint freilich zwischen Ethik, Ökonomik und Politik nicht so sehr im Blick auf die Anzahl als vielmehr im Blick auf die je besondere Aktivität zu unterscheiden (101.4, Z. 20–23). Ethik hat es zu tun »mit der Sorge (ε᾿πιμε´λεια) um die Sitten«, Ökonomik »mit der Leitung (προστασι´α) des Anwesens« und Politik »mit dem Staat und seiner Erhaltung (σωτηρι´α)«. Passend zur Unterteilung der Philosophie in verschiedene Wissensbereiche wurden in den neuplatonischen Schulen Texte von Platon und (im einführenden Studienabschnitt) von Aristoteles bestimmt, die sich für die Beschäftigung mit diesen Wissenschaften eigneten. Im Falle der Politik wurde Platons Gorgias gewählt, zu dem bei einem eifrigen Studenten wie Proklos auch noch der Staat und die Nomoi hinzutreten konnten. Vor der Beschäftigung mit Platon mochte der Student im Rahmen seiner Aristoteles-Lektüre vielleicht dessen Politik und Verfassungssammlung als relevante Schriften gelesen haben, aber dies war vermutlich eher selten der Fall.5 252.2

Beaujeu, Apule´e (1973) 291–293 O’Meara, Platonopolis (2003) 56–58 O’Meara, Preparing (2013c) 284–285

252.2

Das zweite Buch von Apuleius’ Schrift De Platone et eius dogmate befaßt sich mit Ethik (philosophia moralis). Nach der Besprechung des Zieles von Ethik, d. h. des Guten und der moralischen Vollkommenheiten bzw. Tugen-

4 5

Der Alkibiades (I) wird zitiert von Elias, Prolegomena S. 33,28–30 Busse. Vgl. O’Meara (2003) 65–68.

863

Kommentar

den, führt Apuleius plötzlich zwei Teile der Redekunst ein: politische Rhetorik und die Kunst des Schmeichelns. Diese Erwähnung zweier Teile der Rhetorik ist seltsam. In Platons Gorgias, einem der Prätexte der vorliegenden Passage, wird die Rhetorik als Teil der Schmeichelkunst beschrieben (463 C 7) und der Politik gegenübergestellt. Einig sind sich Platon und Apuleius freilich in der positiven Bewertung der Politik. So wird bei Apuleius (119,10–15) Politik als eine der Tugenden beschrieben. Sie entspricht in seiner vorausgehenden Beschreibung der vier Kardinaltugenden offenbar der Klugheit (prudentia), d. h. dem Wissen über ›gut‹ und ›schlecht‹, im Unterschied zu Weisheit (sapientia), die das Wissen von den göttlichen und menschlichen Dingen ist (De Platone et eius dogmate 2,6,228). Allem Anschein nach behandelt die gegenwärtige Stelle die Tugend der prudentia als politisches Wissen, die von ihrem Widerpart, der Schmeichelkunst, abgesetzt wird. Apuleius setzt die Politik der Schmeichelkunst mit Hilfe von Begriffen entgegen, die Platons Gorgias nahekommen, wo Rhetorik als ει῎δωλον (463 D 2; umbra, imago bei Apuleius) eines Teils (μορι´ου, articulus bei Apuleius) der Politik bezeichnet wird.6 Apuleius zitiert einige der von Platon verwendeten Begriffe, ohne diese jedoch genau wiederzugeben: Rhetorik sei ein »irrationaler Trick« (α῎λογος τριβη´; vgl. Gorg. 463 B 4; 465 A 6), eher eine Fähigkeit zu überreden als zu lehren (vgl. 454 E 9 – 455 A 1), da Lehre Wissen voraussetze. Politisches Wissen – Apuleius übersetzt Platons Begriff πολιτικη´ (464 B 4) mit civilitas – sei praxisbezogen bei der Verwaltung öffentlicher Angelegenheiten, verfüge aber auch über einige Kenntnisse allgemeiner Art. Es besitze politische Voraussicht (providentia) und ziele generell auf das Gute, auf das Glück des Staates ab. Apuleius’ Bestimmung der Politik ist offenbar beeinflußt von Aristoteles’ Bestimmung von φρο´νησις (EN Z 8 1141 b 14f),7 die sowohl auf praktisches Handeln bezogen sei als auch allgemeine Kenntnisse besitze.8 Die Beschreibung des Zieles von Politik als das Gute und das Glück des Staates ist ein Gemeinplatz in der antiken politischen Philosophie (s. unten zu 252.3).

6 7 8

Vgl. Quintilian 2,15,24f: rhetoricen . . . civilitatis particulae simulacrum. Beaujeu (1973) 292. Vgl. auch Plotin I 3 [20] 6,10f.

864

252 Politisches Denken in der platonischen Philosophie (D. O’Meara)

Anschließend wird der durch die Politik bewirkte Vorteil als etwas beschrieben, das die Seele betrifft und auf zwei Weisen erreicht wird (119, 15): durch Gesetzgebung und Rechtsprechung. Wir stellen fest, daß Apuleius die Seele erwähnt, nicht den Staat, als ob Politik der Moralphilosophie generell entspräche und somit keine deutliche Trennung zwischen Ethik und Politik bestünde. Jedoch wird eine Unterscheidung zwischen zwei Arten von Politik, der Gesetzgebung und der Rechtsprechung, vorgenommen. Hier folgt Apuleius erneut Platons Gorgias, wo ein Vergleich angestellt wird zwischen Wissensformen, die das Gut der Seele, und denen, die das Gut des Körpers betreffen (119,15 – 120,5). Die Wissensformen, die das Gut der Seele betreffen, sind die Gesetzgebung und die Rechtsprechung als Bereiche der Politik. Die das Gut des Körpers betreffenden Wissensformen dagegen sind die Gymnastik, die der Gesetzgebung, und die Medizin, die der Rechtsprechung entspricht. Der Gorgias (464 B – 465 C) kontrastiert diese vier Wissensformen mit vier pervertierten Gegenstücken (120,5–10): der Sophistik (~ Gesetzgebung), der Rhetorik (~ Rechtsprechung) sowie der Kosmetik (~ Gymnastik) und der Kochkunst (~ Medizin). Apuleius ersetzt die Rhetorik durch den Beruf des Rechtsanwaltes.9 Die Unterteilung der Politik in Gesetzgebung und Rechtsprechung im Gorgias ist auch im späteren Neuplatonismus anzutreffen. Sie begegnet bei Iamblich (De vita Pyth. 172) und v. a. in den späten alexandrinischen Einführungen in die Philosophie, wenn sie die Unterteilung der Philosophie behandeln. Es wird berichtet, bestimmte Platoniker hätten die aristotelische Dreiteilung der praktischen Philosophie in Ethik, Ökonomik und Politik aus einer Reihe von Gründen abgelehnt: Ein Genus lasse sich nicht in drei, sondern nur zwei Spezies unterteilen; voneinander getrennte Spezies hätten nicht dasselbe Ziel (während Ethik, Ökonomik und Politik dasselbe Ziel hätten, nämlich den Charakter zu formen); Quantität (eines, mehrere, viele) bewirke keine Unterscheidung in Spezies (worauf schon Aristoteles in seiner Kritik an Platon hingewiesen hatte, s. oben S. 863); voneinander getrennte Spezies seien nicht ineinander enthalten (während Ethik und Ökonomik in der Politik enthalten seien); eine Spezies innerhalb eines

9

Beaujeu (1973) 292f; Apuleius folgt nicht genau Platons Entsprechungen. Die vier Wissensformen des Gorgias und ihre Nachahmungen finden sich auch bei Quintilian 2,15,25.

865

Kommentar

Genus sei nicht äquivalent mit diesem Genus (doch Politik sei äquivalent mit praktischer Philosophie).10 Diese Platoniker, so wird berichtet, bevorzugten die Unterteilung der praktischen Philosophie in Gesetzgebung und Rechtsprechung. Die Dreiteilung, so behaupteten sie, sei literarisch bedingt und beziehe sich auf unterschiedliche Gruppen der aristotelischen Werke (die Eudemische Ethik, die Magna Moralia und die Nikomachische Ethik, die Ökonomik, den Politikos und die Verfassungssammlung), während die Unterteilung in Gesetzgebung und Rechtsprechung in Platons Werken (in den Nomoi und den drei eschatologischen Gerichtsmythen im Gorgias, Phaidon und Staat X) vertreten werde. Tatsächlich habe Aristoteles, so argumentierten sie, die Unterteilung in Gesetzgebung und Rechtsprechung akzeptiert, die in der gesamten Ethik, Ökonomik und Politik vorkomme. Doch seien der gesetzgeberische und der rechtsprechende Teil der praktischen Philosophie keine gleichrangigen Spezies eines Genus, denn die Gesetzgebung sei im Verhältnis zur Rechtsprechung früher: Letztere korrigiere die Abweichungen vom Recht und bewahre das Recht, das sie voraussetze. So bestehe ein Verhältnis von Priorität und Posteriorität zwischen Gesetzgebung und Rechtsprechung, nicht ein Verhältnis gleichrangiger Spezies.11 Die Passage bei Apuleius läßt vermuten, daß diese spätantiken Erörterungen über die Unterteilung der praktischen Philosophie ihre Wurzeln in sehr viel früheren Diskussionen unter Mittelplatonikern gehabt haben könnten. 252.3

Dillon, Alcinous (1993) 208f

252.3

Die Quelle für Alkinoos/Albinos’ vorliegende Beschreibung politischer Tugend ist hauptsächlich Platons Politikos. Dort wird politisches (oder »königliches«) Wissen als anordnendes Wissen (ε᾿πιτακτικη´, Polit. 260 C) beschrieben, vergleichbar mit dem Vorrang der Architektur gegenüber

10

David, Prolegomena S. 75,3 – 76,31 Busse; Elias, Prolegomena S. 32,1–25 Busse; Ps. Elias, Lectures on Porph. Isag. 22,12–21 Westerink; s. Ammonios, In Porph. Isag. S. 15,1–8 Busse; Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 186,20 – 187,4 Westerink. Siehe Elias, Prolegomena S. 32,27 – 34,25 Busse; David, Prolegomena S. 75,32 – 76,28 Busse; Ps. Elias, Lectures on Porph. Isag. 22,12–21 Westerink; Ammonios, In Porph. Isag. S. 15,11 – 16,4 Busse.

11

866

252 Politisches Denken in der platonischen Philosophie (D. O’Meara)

anderen Handwerkskünsten (259 E). Entsprechend disponiert politisches Wissen eine Reihe subordinierter Wissensbereiche, darunter die Kunst der Kriegsführung, die Rechtsprechung und die Rhetorik (303 E – 304 A). Politisches Wissen entscheidet etwa, ob ein Krieg zu führen ist oder nicht (304 E – 305 A), denn die Kriegskunst ist seiner Entscheidung untergeordnet (305 A). Ebenso ist die Rechtsprechung dem politischen Wissen untergeordnet, insofern politisches Wissen Gesetze in Kraft setzt und Rechtsprechung sich nach dieser Gesetzgebung richtet (305 B–C). Gegenüber dem Gorgias (vgl. oben 252.2) trennt Platon im Politikos also die Rechtsprechung von der Politik und macht sie, gemeinsam mit anderen dienenden Künsten wie der Kriegskunst und einer bestimmten Art von Rhetorik, zu einer untergeordneten Kunst. Die Reihe der Künste, die der Politik untergeordnet und ihr dienstbar sind, war von Alkinoos/Albinos bereits zuvor erwähnt worden (233.1 = 153,15–20 Whittaker-Louis) und läßt sich auch bei späteren Neuplatonikern finden.12 Während Platon (Polit. 258 E) Wissen in praktisches und erkennend-theoretisches Wissen (γνωστικη´) unterteilt, beschreibt Alkinoos/Albinos politische Tugend als ebenso praktisch wie theoretisch sowie als ausgerichtet auf die Wahl des Guten. Die Behauptung, daß politische Tugend sowohl praktisch als auch theoretisch sei, scheint unter dem Einfluß der aristotelischen Beschreibung praktischer Weisheit in EN Z 8 1141 b 14f zu stehen, ein Einfluß, den man auch bei Apuleius (oben 252.2, 119,15 – 120,1 mit Kommentar) sowie bei anderen Autoren beobachten kann, z. B. bei Plotin (I 3 [20] 6,10–14). Die Zielsetzung politischer Tugend, wie Alkinoos/Albinos sie beschreibt, ähnelt der Bestimmung bei Apuleius sehr (vgl. 252.2, 120,1): sie liegt darin, eine Stadt gut, glücklich, einträchtig (ο῾μο´νοια) und harmonisch (συμφωνι´α) zu machen. Dieses Ziel wird auch in der idealen Konzeption in Platons Staat verfolgt (430 E 3; 432 A 7; 442 C 10 – D 1), im Politikos (311 B–C) sowie in den Nomoi (693 B–C; 701 D) und wird im späten Neuplatonismus wiederholt.13

12

13

Plotin V 9 [5] 11,21f; Prokl. In Plat. Alcib. S. 202,13 – 203,9 Westerink (wo freilich der Einfluß der aristotelischen Bestimmung von der architektonischen Rolle politischen Wissens [EN A 1] zu spüren ist). Siehe auch unten 252.4. Olympiodoros, In Plat. Alcib. S. 178,7–10 Westerink.

867

Kommentar

252.4

Dillon, Alcinous (1993) 56f O’Meara, Simplicius (2004) Whittaker-Louis, Alcinoos (1990) 78

252.4

Alkinoos/Albinos stellt das kontemplative Leben dem praktischen Leben gegenüber (174.1).14 Das kontemplative Leben ist (im Sinne werthafter Priorität) »wertvoll« (τι´μιος), das praktische Leben hingegen ist »zweitrangig (ε῾πο´μενος) und notwendig«. Das kontemplative Leben betrachtet die »intelligiblen Dinge«, das praktische Leben hingegen ist »das Wirken der vernunftbegabten Seele, das durch den Körper geschieht« (174.1, Z. 10f). Kontemplation bedeutet Angleichung an das Göttliche (als Ziel der Philosophie), sie ist »ungehindert und liegt in unserer Macht« (174.1, Z. 19), Praxis hingegen vollzieht sich mit Hilfe des Körpers, sie kann behindert werden und wird dann vollzogen, wenn die Sachlage es fordert, »dasjenige in den Charakter der Menschen einzuüben, was man im betrachtenden Leben schaut« (174.1, Z. 25–27). Das praktische Leben betrifft daher das Leben der Seele im Körper. Es ist durch diesen Kontext einer Notwendigkeit unterworfen.15 Es sollte die moralische Verbesserung zum Ziel haben, und es setzt das im theoretischen Leben Geschaute um.16 Das praktische Leben ist demnach nicht nur in dem Sinne zweitrangig, daß es dem theoretischen Leben nachgeordnet ist, sondern auch in der Weise, daß es dem im theoretischen Leben Geschauten folgen sollte.17 Diese Verbindung zwischen dem kontemplativen und dem praktischen Leben mag erklären, warum Albinos (Eisag. 6 S. 151,1–4 Reis) im Gegensatz zu Alkinoos/Albinos sagen kann, sowohl kontemplatives als auch praktisches Leben strebten nach Angleichung an Gott. Alkinoos/Albinos erörtert im Anschluß (233.1) die politische Dimension des praktischen Lebens des Weisen (σπουδαι῀ος) genauer.18 Der Weise wird sich mit öffentlichen Angelegenheiten (κοινα´) befassen, wenn er sie

14 15 16

Vgl. Bd. VI 2, 255–258. Über den Ursprung dieser Sicht bei Platon vgl. Bd. VI 2, 256, Anm. 34. Das praktische Leben ist die Domäne dessen, was im Neuplatonismus »politische« Tugend genannt werden wird (vgl. oben 241.2). Vgl. hiermit die Unterscheidung, die Alkinoos/Albinos zwischen »führenden« und »nachfolgenden« Tugenden macht (vgl. oben 243.3). Zur Person des Weisen s. Schniewind (2003).

17 18

868

252 Politisches Denken in der platonischen Philosophie (D. O’Meara)

schlecht verwaltet sieht (Plat. Staat 347 C 2 – D 2).19 Unter den Aufgaben, die in Platons Politikos unterschieden werden (252.2), mag er als General, Richter oder Gesandter fungieren, wie die Umstände (περιστατικα´) es jeweils erfordern, d. h. er wird praktische Fertigkeiten anwenden, die dem politischen Wissen untergeordnet sind. Doch er wird die Funktionen, die im eigentlichen Sinne zum politischen Wissen gehören, nämlich Gesetzgebung und Ordnung von Staat und Jugenderziehung (233.1), bevorzugen, da sie die besten Funktionen sind. Am Ende des Textes (252.4) betont Alkinoos/Albinos noch einmal die Priorität des kontemplativen Lebens, das der Philosoph unentwegt kultivieren sollte, während er das praktische Leben als etwas Nachfolgendes im Sinne der Zweitrangigkeit sowie im Sinne der Begründung aus dem im kontemplativen Leben Geschauten heraus ansehen sollte. Solche Konzeptionen finden sich auch im Neuplatonismus, etwa bei Plotin, für den das praktische Leben eine Lebensform ist, in der wir als Seele in einem Körper uns unter dem Zwang der Natur befinden und durch die jeweiligen Umstände (IV 4 [28] 44) zum Handeln genötigt werden. Doch der tugendhafte Mensch kann tugendhaft handeln in Übereinstimmung mit ῀ ς, I 2 [19] 7,21), indem er die den jeweiligen Umständen (περιστατικω Prämissen seines Handelns aus dem bezieht, was ihm durch Kontemplation bekannt ist (VI 8 [39] 3,21–23; I 3 [20] 6,10–14). Die Vorstellung, der Weise könne nicht nur die Funktion des Staatsmannes, sondern auch untergeordnete Aufgaben, wie sie in Platons Politikos unterschieden werden, ausüben, findet sich ebenfalls in einem Text bei Simplikios (In Epict. Enchir. 32 S. 172–185 Hadot). Simplikios weist dort darauf hin, daß der Philosoph in einem guten Staat Regent, Ratgeber, General (falls er Erfahrung und weil er die Tugend des Mutes besitzt), Richter, Gesandter und Vormund sein wird. Hingegen wird er sich in schlechten Staaten – dem üblichen Fall – ins Exil in einem besseren Staat begeben, wenn er kann. Bleibt er aber, wird er sich der Übernahme eines politischen Amtes enthalten und sich darauf beschränken, so weit wie möglich eine moralisch aufbauende Rolle gegenüber denen zu spielen, die ihn umgeben.20

19 20

Vgl. auch Boethius, De cons. philos. I p. 4,4–8. Zu einer eingehenderen Diskussion dieses Textes s. O’Meara (2004).

869

Kommentar

252.5

O’Meara, Platonopolis (2003) 77–79

252.5

Der erste Teil dieses Textes bringt das Ziel der Philosophie als Angleichung an Gott in Erinnerung (101, 102.0d, 239). Dies bedeutet, wie schon im Quellentext in Platons Theaitet (176 B 1–3), gerecht, fromm und weise zu sein. Wie die Götter zu werden bedeutet, wie sie zu handeln. Apuleius unterscheidet in dieser Hinsicht zwischen der kontemplativen Aktivität des höchsten Gottes einerseits und seiner Aktivität bei der Lenkung aller Dinge mit Hilfe einer providentiellen Ordnung andererseits. Was die zuletzt genannte Aktivität betrifft, spielt Apuleius auf den Gott der platonischen Nomoi an.21 Wenn das Göttliche aber eine doppelte Aktivität ausübt, Kontemplation und providentielle Herrschaft, dann bedeutet für den Philosophen die Angleichung an Gott die Ausübung sowohl kontemplativer als auch providentieller Aktivität. Doch worin bestehen im Falle des Philosophen diese providentiellen Aktivitäten? Die späteren Neuplatoniker beantworteten diese Frage, indem sie die providentielle Aktivität als diejenige Aktivität des Staatsmannes bestimmten, der eine gesetzgeberische und rechtsprechende Tätigkeit ausübt.22 Es ergibt sich daraus der Eindruck, der Philosoph könne nicht nur im Falle schlechter Verwaltung der öffentlichen Angelegenheiten (vgl. oben zu 252.4), sondern auch in Nachahmung göttlicher providentieller Herrschaft als Staatsmann agieren. Sicherlich können die Umstände die Annahme eines politischen Amtes ausschließen (vgl. oben zu 252.4). Der Philosoph mag sich in diesem Fall auf eine begrenztere providentielle Fürsorge für moralischen Fortschritt im Kreise von Familie, Freunden und Schülern beschränken.23 Die Vorstellung, Gottes providentielle Fürsorge nachzuahmen, läßt sich bis auf den Stoizismus zurückverfolgen (Epiktet, Diatr. 2,14,9–13).

252.6

Dillon, Alcinous (1993) 204–209 O’Meara, Platonopolis (2003) 92. 101–105

21 22

23

Nomoi 715 E 7 – 716 A 2, eine Passage, die auch in Ps. Arist. De mundo 7 401 b 24–28 = Apuleius, De mundo 38,374 zitiert wird als auf Zeus bezogen. Ammonios, In Porph. Isag. S. 3,8–19 Busse; Damaskios, Vita Isid. S. 23,16 – 25,5 Zintzen (fg. 24); Olympiodoros, In Plat. Gorg. 32,4 S. 166,14–16 Westerink; vgl. auch Marinos, Vita Procli 28,7f Saffrey-Segonds mit 14,1 – 15,8 Saffrey-Segonds. Vgl. Prokl. In Plat. Alcib. S. 53,19 – 54,18 Westerink.

870

252 Politisches Denken in der platonischen Philosophie (D. O’Meara) O’Meara, Preparing (2013c) 288f O’Meara, Konzepte monarchischer Herrschaft (2017) Whittaker-Louis, Alcinoos (1990) 151–153

252.6

Alkinoos/Albinos, der in seinem Handbuch die drei Wissenschaften Logik, Physik und Ethik abdeckt, fügt in seine Behandlung der Ethik (Kap. 27–34) ein Kapitel über Politik ein (Kap. 34). (Der noch ausstehende Teil der drei Teile praktischer Philosophie, die Ökonomik, ist in dem Handbuch nicht enthalten.) Ähnlich handeln im zweiten Buch von Apuleius’ De Platone et eius dogmate, das die philosophia moralis behandelt, die letzten Kapitel (24–28) von Politik (auch hier ist die Ökonomik nicht aufgeführt). Alkinoos/Albinos unterscheidet dort zwischen 1. nichthypothetischen und 2. hypothetischen Verfassungen und bespricht beide Gruppen nacheinander. Mit »hypothetisch« meint er Verfassungen, die unter bereits vorliegenden Bedingungen bestehen: etwa ein bestimmtes Gebiet oder ein bestimmter Menschenschlag, die entsprechende, angemessene Dispositionen erfordern. Nichthypothetische Verfassungen hingegen, so folgt daraus, sind durch keine derartigen, vorausgesetzten Bedingungen eingeschränkt. Die nichthypothetischen Verfassungen entsprechen denen, die in Platons Staat beschrieben sind, während die hypothetischen Verfassungen in Platons Nomoi und Briefen zu finden sind. Die Unterscheidung zwischen nichthypothetischen und hypothetischen Verfassungen entspricht offenbar Apuleius’ Unterscheidung zwischen einer civitas . . . sine evidentia und einer cum aliqua substantia (De Platone et eius dogmate 2,26,259). Die Unterscheidung scheint in ihrer griechischen Terminologie von Aristoteles inspiriert (Polit. Δ 1 1288 b 21–33) und sich auf die in Platons Nomoi getroffene Unterscheidung zwischen dem Modell einer Verfassung und ihrer Anwendung auf besondere Umstände wie Gebiet oder Charakter der Bürger zu beziehen (737 D; 745 E – 746 D). Die Verfassung in den Nomoi ist jedenfalls ein Modell, das von Kleinias, als er eine Kolonie auf Kreta gründet, angepaßt werden muß. Alkinoos/Albinos scheint dagegen dieses Modell mit der bereits angepaßten Gründung zu vermischen. Die Nomoi erwähnen darüber hinaus ein drittes politisches Projekt, das gegenüber dem Modell, wie es in den Nomoi entwickelt wird, von niedrigerem Rang ist (739 E 5): Alkinoos/Albinos findet dies offenbar in Platons Briefen vor. Das höchste Modell, das in den Nomoi erwähnt wird, die Stadt der Götter und der Kinder der Götter (739 B–D), scheint

871

Kommentar

von Alkinoos/Albinos als die Kallipolis in Platons Staat verstanden zu werden, obwohl seine Beschreibung in den Nomoi sich nur auf die Gruppe der Philosophenherrscher von Kallipolis bezieht, nicht auf die Stadt als ganze. Was die »nichthypothetischen« Verfassungen betrifft, so führt Alkinoos/Albinos zusammenfassend einige Themen aus Platons Staat auf: den frühen ländlichen Zustand, der fiebrig und kriegerisch wird (Buch II); die Unterteilung des Staates in drei Gruppen, die den drei Teilen der Seele entsprechen, mit ihren jeweils angemessenen politischen Funktionen (Buch III–IV); die Notwendigkeit für die Herrscher, Philosophen zu sein, die eine Erkenntnis des Guten haben (505 A). Alkinoos/Albinos erwähnt sodann das im Staat (473 C–D) und in den Briefen (VII 326 A–B) festgestellte Paradox, es werde kein Ende der Übel für die Menschen geben, wenn nicht Philosophen zu Königen oder Könige zu Philosophen werden. Die beste Verfassung liegt vor, wo jeder Teil seine für ihn angemessene Funktion ausübt.24 Alkinoos/Albinos führt anschließend fünf Verfassungen auf: Aristokratie, Timokratie, Demokratie, Oligarchie und Tyrannis. Die Aristokratie ist die beste Verfassung (Kallipolis), weil die Herrschaft von den Besten ausgeübt wird. Die weiteren Verfassungsarten in Platons Beschreibung im Staat (Buch VIII–IX) stellen aufeinanderfolgende Stufen in der zunehmenden Abweichung von der besten Verfassung dar. Dieser Prozeß endet mit der schlechtesten Verfassung, der Tyrannis, die in der Weise in einem vollständigen Gegensatz zur besten Verfassung steht, wie Unrecht Gerechtigkeit entgegengesetzt ist. Diese Stufen des Abstiegs scheinen freilich keine historische Abfolge abzubilden, sondern eher eine typologische Ordnung, die sich vom Besten zum Schlechtesten bewegt.25 Alkinoos/Albinos ordnet die Demokratie vor der Oligarchie ein, während die Oligarchie in Platons Aufzählung der Demokratie vorangeht. Dies wurde erklärt mit dem Verweis

24

25

Whittaker-Louis (1990) 152, Anm. 557 sind der Auffassung, dieser Teil von Alkinoos/Albinos’ Kapitel beruhe auf einer Paraphrase des Staates, die ebenfalls, und zwar noch ausführlicher, von Apuleius, De Platone et eius dogmate 2,24,256f genutzt werde. Aristoteles kritisiert Platon offensichtlich, indem er andere mögliche Abfolgen vorschlägt, z. B. einen Übergang von der Aristokratie zur Demokratie (Polit. E 7 1307 a 23f). Vgl. hierzu die Stellungnahme des Prokl. In Plat. Tim. III S. 282,18–21 Diehl.

872

252 Politisches Denken in der platonischen Philosophie (D. O’Meara)

auf die Liste von Verfassungsarten, die in Platons Politikos vorgelegt wird, wo auf Monarchie, Aristokratie und Demokratie Oligarchie und Tyrannis folgen (291 D–E).26 Zu den »hypothetischen« Verfassungen zählt diejenige, die in Platons Nomoi, und diejenige, die in seinen Briefen beschrieben wird. Letztere stellt nach Alkinoos/Albinos eine Korrektur dar, die an Staaten vorzunehmen ist, die in den Nomoi als krank gelten. Bei den Briefen, die in diesem Zusammenhang erwähnt werden, scheint es sich um die Briefe 7 und 8 zu handeln, und die Staaten, die in den Nomoi als krank gelten und daher der Korrektur bedürfen, scheinen die in 628 D erwähnten, auf den Krieg ausgerichteten zu sein. Alkinoos/Albinos erwähnt sodann die Unterschiede im Territorium sowie die Beschaffenheit der Bürger dieser Staaten. Dies alles macht diese Staaten ›hypothetisch‹, denn diese Unterschiede bilden vorausgesetzte, begrenzende Bedingungen und erfordern eine unterschiedliche Erziehung, Lebensweise und Ausrüstung. So werden diejenigen, die an der See leben, zu Seefahrern und üben Krieg zur See aus. Diejenigen hingegen, die im Inland leben, werden zur Infanterie ausgebildet und tragen leichte oder schwerere Waffen, je nachdem ob sie in den Bergen oder in der Ebene leben. Einige der letzteren könnten sich auch als Kavalleristen betätigen. Diese Details findet man nicht in den Nomoi. Sie wurden von Alkinoos/ Albinos möglicherweise einer Paraphrase oder einem Kommentar entnommen.27 Zum Schluß setzt Alkinoos/Albinos noch hinzu, Platon erlasse in diesem ›hypothetischen Staat‹ keine Gesetze für eine Frauengemeinschaft – ein Merkmal der Kallipolis in Platons Staat.28 Welche Verfassung ist, so könnte man fragen, für diesen Staat charakteristisch, wenn es nicht eine der fünf aus der Gruppe der ›nichthypothetischen‹ Staaten sein kann? Eine Möglichkeit wäre eine Mischverfassung: Der Staat der Nomoi beruht auf einer Verfassung, in der Monarchie und Demokratie miteinander verbunden sind (693 D–E; 756 E 9f). Und

26 27 28

Whittaker-Louis (1990) 152, Anm. 562, akzeptiert von Dillon (1993) 207. Vgl. oben Anm. 24 sowie Nomoi 682 B; 704 A – 707 D. Apuleius’ Zusammenfassung der Nomoi (De Platone et eius dogmate 2,26,259 – 27,261) ist sehr viel ausführlicher als die kurzen Hinweise bei Alkinoos/Albinos.

873

Kommentar

wirklich bezieht sich Apuleius (De Platone et eius dogmate 2,27,261) auf den Staat der Nomoi im Sinne der Mischung dreier Verfassungen, nämlich der Optimaten, der Demokratie und einer dritten, der er keinen Namen zuweist. Die Unterscheidung von nichthypothetischen, hypothetischen und reformierten Verfassungen kann man später bei Themistios, Or. 26 (327 B) und v. a. im Anonymus, Prol. In Plat. Phil. S. 26,45–58 Westerink-TrouillardSegonds finden,29 wo die charakteristische Lehre des nichthypothetischen Staats in Platons Staat – er wird ausdrücklich erwähnt – in der Gütergemeinschaft besteht. Proklos (In Plat. Remp. II S. 8,15–23 Kroll) bezieht sich offenkundig auf dieselben drei Verfassungsarten, wobei er sie auf drei paradigmatische Demiurgen bezieht. Die fünf Verfassungen in Platons Staat finden sich bei späteren Neuplatonikern erwähnt.30 In einigen dieser Texte scheint eine Kontamination mit der Liste von Verfassungen in Platons Politikos vorzuliegen, wo gesetzliche von gesetzlosen Verfassungen (291 D–E; 302 E – 303 B) sowie Aristokratie von Monarchie (291 D) unterschieden werden, während Aristokratie und Monarchie in Platons Staat (445 D 3 – E 3) nicht unterschieden werden, wie Olympiodor unter Berufung auf Ammonios vermerkt (In Plat. Gorg. 42,2 S. 221,11–17 Westerink).

29 30

Siehe Westerink-Trouillard-Segonds (2003) 77f, Anm. 226. Sallustios, De deis 11; Prokl. In Plat. Remp. I S. 13,23–29 Kroll; In Plat. Tim. III S. 282,8–23 Diehl; In Plat. Alcib. S. 138,10–15 Segonds; Ioh. Philoponos, In Arist. De an. S. 565,23–37 Hayduck; Olympiodoros, In Plat. Gorg. 1,13 S. 14,7–21; 43,3 S. 225,5–11 Westerink; Damaskios, Vita Isid. S. 27,1 – 31,7 Zintzen (fg. 30. 30a); Ps. Elias, Lectures on Porph. Isag. 22,10f Westerink.

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