Formen und Nebenformen des Platonismus in der Spätantike 3825366960, 9783825366964

Table of contents :
Vorwort
Inhalt
Chiara Ombretta Tommasi: Some Reflections on Antique and Late Antique Esotericism: between Mainstream and Counterculture
Anna Van den Kerchove: La mystique dans les écrits hermétiques
Jean-Daniel Dubois: Controverses sur la sotériologie des gnostiques valentiniens
Angela Longo: La maschera di Epicuro sul volto dell’avversario in tema di provvidenza e piacere nello scritto di Plotino, Contro gli Gnostici: alcuni paralleli con Celso, Attico, Alessandro di Afrodisia e ‘Ippolito di Roma’
Luciana Gabriela Soares Santoprete: New Perspectives on the Structure of Plotinus’ Treatise 32 (V 5) and his Anti-Gnostic Polemic
Giulia Sfameni Gasparro: Tra costruzione teosofica e polemica anticristiana nel De Philosophia ex oraculis haurienda: sulle tracce del progetto porfiriano
Andrei Timotin: La polémique entre Porphyre et Jamblique sur la prière
Matteo Agnosini: Giamblico e la divinazione κατὰ τὸ φανταστικόν. Verso l’integrazione di un genere divinatorio: il caso dell’idromanzia
José Molina Ayala: La doctrina del alma, de Jámblico, como trasfondo en Dam., DP III 66, 1-68, 9 W.-C.
Daniela Patrizia Taormina: I Greci a scuola degli Egizi e dei Caldei. Giamblico e la materia primordiale
Helmut Seng: Ἴυγγες, συνοχεῖς, τελετάρχαι in den Chaldaeischen Orakeln
Oliver Schelske: Neuplatonische Identität in literarischer Form: Die Orpheus-Figur zwischen christlichem und paganem Anspruch
Mariangela Monaca: Conversando con Porfirio:note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro
Ilinca Tanaseanu-Döbler: Damaskios gegen Proklos zum ersten Prinzip
Rainer Thiel: Die Transformation der Theurgie im christlichen Alexandria des 6. Jahrhunderts nach Christ
Namensregister

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Formen und Nebenformen des Platonismus in der Spätantike

Formen und Nebenformen des Platonismus in der Spätantike

    ezeichnend für Philosophie und Religiosität der römi-        schen Kaiserzeit und Spätantike ist ein hohes Maß an Interaktion zwischen unterschiedlichen Richtungen. Nicht zu unterschätzen ist dabei die Bedeutung eher randständiger und oft exotisch anmutender Strömungen und Texte wie Gnosis, Hermetismus, Chaldaeische Orakel etc., die in intensiver Wechselwirkung mit den konventionelleren Spielarten insbesondere des Platonismus stehen. Ausgehend davon nehmen die Beiträge des vorliegenden Sammelbandes in den Blick, inwiefern die religiösen Veränderungen in der oikoumene des Mittelmeerraums durch solche Formen der Philosophie beeinflusst wurden oder umgekehrt auf diese zurückgewirkt haben. Besonderes Augenmerk gilt Formen der Spiritualität, der Kontroverse und der Identitätsbildung in der Diskussion um die kanonische Geltung von Lehrmeinungen und autoritativen oder heiligen Texten. Zu nennen sind insbesondere die Auseinandersetzung Plotins mit der Gnosis, die Bedeutung von Orakeltexten für die Entwicklung des spätantiken Platonismus oder der Richtungskampf zwischen Porphyrios und Iamblichos. Dabei wird deutlich, wie neben Formen offener Übernahme oder Ablehnung zum Teil auch unterschwellige Rezeption zum Tragen kommt.

seng soares santoprete tommasi (Hg.)

seng · soares santoprete · tommasi (Hg.) Formen und Nebenformen des Platonismus in der Spätantike

helmut seng luciana gabriela soares santoprete chiara o.  tommasi (Hg.)

Universitätsverlag

isbn 978-3-8253-6696-4

win t e r

Heidelberg

bibliotheca chaldaica Herausgegeben von Helmut Seng Band 6

Formen und Nebenformen des Platonismus in der Spätantike Herausgegeben von

helmut seng luciana gabriela soares santoprete chiara o. tommasi

Universitätsverlag

winter

Heidelberg

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. Gedruckt mit freundlicher Unterstützung der Università di Pisa

isbn 978-3-8253-6696-4 Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. © 2016 Universitätsverlag Winter GmbH Heidelberg Imprimé en Allemagne · Printed in Germany Druck: Memminger MedienCentrum, 87700 Memmingen Gedruckt auf umweltfreundlichem, chlorfrei gebleichtem und alterungsbeständigem Papier. Den Verlag erreichen Sie im Internet unter: www.winter-verlag.de

Vorwort Vielfalt ist in besonderem Maße bezeichnend für Philosophie und Religiosität der Spätantike. Zentral ist dabei der Platonismus mit seinen Formen und Nebenformen, die untereinander in mannigfacher Wechselwirkung stehen. Dies gilt nicht zuletzt mit Blick auf Strömungen und Texte, die sich als marginal oder esoterisch bezeichnen lassen, wie Gnosis, Hermetismus, Chaldaeische Orakel etc., und die Frage ihrer Abweisung oder Integration. Diesen Themen galt das von den Herausgebern geleitete Forschungsprojekt Il lato oscuro della Tarda Antichità. Marginalità e integrazione delle correnti esoteriche nella spiritualità filosofica dei secoli II-VI. Aus Beiträgen zu den Arbeitstreffen, die 2013-2015 in der Villa Vigoni (Loveno di Menaggio) stattfanden, ist ein Großteil der hier vorgelegten Aufsätze hervorgegangen. Für die großzügige Förderung danken die Herausgeber der Deutschen Forschungsgemeinschaft, der Fondation Maison des Sciences de l’Homme und dem Centro Italo-Tedesco per l’Eccellenza Europea di Villa Vigoni. Den Verfassern der einzelnen Beiträge danken wir sehr herzlich für ihre Mitarbeit. Unser Dank gilt ferner dott.ssa Lea Niccolai, die das Register erstellt hat. Die Drucklegung dieses Bandes wurde ermöglicht durch Mittel des Progetto di Ricerca di Ateneo 2016 (Università di Pisa) “Forme e rappresentazioni del sacro nel mondo mediterraneo antico”. Auch dafür unseren Dank. Während der letzten Arbeiten am Manuskript dieses Bandes hat uns die Nachricht vom allzu frühen Tod unseres hochgeschätzten Kollegen Zeke Mazur erreicht. Wir gedenken seiner in stiller Trauer.

Frankfurt am Main – Paris – Pisa, August 2016 Helmut Seng Luciana Gabriela Soares Santoprete Chiara Ombretta Tommasi

Inhalt Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 Chiara Ombretta Tommasi: Some Reflections on Antique and Late Antique Esotericism: between Mainstream and Counterculture . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 Anna Van den Kerchove: La mystique dans les écrits hermétiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Jean-Daniel Dubois: Controverses sur la sotériologie des gnostiques valentiniens . . . . . . . . 65 Angela Longo: La maschera di Epicuro sul volto dell’avversario in tema di provvidenza e piacere nello scritto di Plotino, Contro gli Gnostici: alcuni paralleli con Celso, Attico, Alessandro di Afrodisia e ‘Ippolito di Roma’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81 Luciana Gabriela Soares Santoprete: New Perspectives on the Structure of Plotinus’ Treatise 32 (V 5) and his Anti-Gnostic Polemic . . . . . . . 109 Giulia Sfameni Gasparro: Tra costruzione teosofica e polemica anticristiana nel De Philosophia ex oraculis haurienda: sulle tracce del progetto porfiriano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Andrei Timotin: La polémique entre Porphyre et Jamblique sur la prière . . . . . . . . . . . 199 Matteo Agnosini: Giamblico e la divinazione κατὰ τὸ φανταστικόν. Verso l’integrazione di un genere divinatorio: il caso dell’idromanzia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219

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Inhalt

José Molina Ayala: La doctrina del alma, de Jámblico, como trasfondo en Dam., DP III 66,1-68, 9 W.-C. . . . . . . . . . . . . . . . 243 Daniela Patrizia Taormina: I Greci a scuola degli Egizi e dei Caldei. Giamblico e la materia primordiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259 Helmut Seng: Ἴυγγες, συνοχεῖς, τελετάρχαι in den Chaldaeischen Orakeln . . . . . . 293 Oliver Schelske: Neuplatonische Identität in literarischer Form: Die Orpheus-Figur zwischen christlichem und paganem Anspruch . . 317 Mariangela Monaca: Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335 Ilinca Tanaseanu-Döbler: Damaskios gegen Proklos zum ersten Prinzip . . . . . . . . . . . . . . . . . . 357 Rainer Thiel: Die Transformation der Theurgie im christlichen Alexandria des 6. Jahrhunderts nach Christus . . . . . . . 403 Namensregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 419

Chiara Ombretta Tommasi

Some Reflections on Antique and Late Antique Esotericism: between Mainstream and Counterculture The underlying project of this collection of essays, which ideally represents a sequel to the miscellaneous volume edited by Helmut Seng in 2013,1 is to explore the multifarious possibilities of ancient esotericism. This entails establishing how some ‘esoteric’ or marginal currents, that is, only partially in line with mainstream culture, permeated late antique spirituality (2nd-6th centuries) and interacted with the major philosophy of the period, Platonism, to be then either rejected or incorporated into the predominant trend. Concepts such as identity, controversy, orthodoxy, heresy, spiritual exercises, and ritualization are looked at, in order to demonstrate that the relationship between philosophy and religion in late antiquity benefitted from the so-called esoteric aspects, which were extremely prevalent in the imperial period. Rather than looking for an encyclopaedic body of knowledge, emphasis was placed on themes that presented consistency and continuity, in tandem with a diachronic and interdisciplinary approach. As shall be discussed in detail later on, the development of Platonism in late antiquity is crucial for an understanding of the dynamics involved in what is now labelled in the academy as ‘Western esotericism’, namely “a distinct form of spirituality extending from Hermeticism, Neo-Platonism and Gnosticism in the early Christian era up until the present. Diffused by Arab and Byzantine culture into medieval Europe, these esoteric currents experienced a marked revival through the Florentine neo-Platonists of the late fifteenth century. From the sixteenth to the eighteenth centuries, esoteric spirituality was carried by Renaissance magic, Christian Kabbalah, astrology, alchemy, German Naturphilosophie, theosophy, Rosicrucianism, Freemasonry until the modern occult revival in the late nineteenth and twentieth centuries, in which the Theosophy of Helena Petrovna Blavatsky played an important role. Alongside and within this Western tradition, Arabic and Jewish currents have played a major role since the Latin Middle Ages. Arabic astrology, alchemy 1

Seng (ed.).

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Chiara Ombretta Tommasi and natural science entered the medieval West through southern Italy and Spain from the tenth century onwards. In the fifteenth-century Jewish kabbalists in Spain and Italy assisted the Christian assimilation of Kabbalah, which henceforth became a major strand of European esoteric spirituality and thought. Accounts of spiritual ascent, angelic hierarchies and religious experience evidence strong commonalities between the Jewish, Christian and Islamic 2 esoteric traditions”.

Indeed, it is generally acknowledged that, probably inspired or favoured by a certain Zeitgeist, recent decades have witnessed the growth of a new academic field, namely, the study of Western esotericism. This, however, mostly focuses on the modern age, as its founding fathers and the methodological grounds of this science testify to. In this respect, it should also be stressed that, together with influential (although nonacademic) personalities such as Frances Yates (1899-1981),3 or François Secret, who was the first scholar to hold the chair of Histoire de l’ésotérisme chrétien at the Parisian École Pratique des Hautes Études in 1964,4 some seminal premises on the nature and character of Western esotericism were made in the Sixties by prominent Italian historians of philosophy such as Eugenio Garin5 and Enrico Castelli.6 All these scholars were specialists of the Renaissance and shaped their paradigm by analysing how a deeply Christianized society interacted with the remnants of pagan culture, and in particular with its more peculiar offshoots (mythology, astrology, occultism, magic), by treating it like a ‘golden chain’ stretching from antiquity down to the contemporary era.7 Nevertheless, 2

This eminently clear and concise statement concerning the topics covered by Western esotericism and their pre-modern roots is taken from the homepage of the Exeter Centre for the Study of Esotericism (http://centres.exeter.ac.uk/exeseso/, retrieved July 2016). 3 For further information cf. Jones. On Yates’ scholarly legacy cf. Hanegraaff, “Beyond the Yates Paradigm”. Yates’ book on Giordano Bruno and the Hermetic tradition was first published in 1964. 4 Secret, a prominent historian of Christian kabbalists (including practical aspects such as theurgy and alchemy) and Guillaume Postel in particular, was born in Chambéry (1911) and died in Paris (2003). As remembered in Brach’s obituary, Secret was in contact with Enrico Castelli and Cesare Vasoli (a pupil of Garin). For his own views on esotericism cf. Secret. 5 Audisio - Savorelli (ed.) provide a critical evaluation of Garin’s scholarship. 6 Cf. Castelli, which represents a summary of his views on esotericism. For a biographical sketch cf. Del Noce - Olivetti, with further bibliography. 7 In this respect mention can be made of the seminal essay by Wind and of Warburg’s research.

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at least as far as Italy is concerned, despite the authoritativeness of these historians of philosophy (and, in the case of Castelli, his interest in spirituality and his Christian background), the very concept of an academic approach to esotericism and the idea of studying it as a specific subject came up against strong opposition from both the Catholic Church and the Italian Communist Party, who, each in its own way, exerted a deep influence on the academy. Whereas Catholic scholarship viewed esotericism with deep suspicion for its alleged links with occultism or magic, and thereby neglected the substantial contribution to its formation on the part of important Christian figures, among whom Agostino Steuco and (later on) Jean Baptiste François Pitra8, the biases of the Communist Party derived from its intrinsic materialism, which could not accept these sources of an assumed irrationalism, or the penchant for mysticism and spiritualism.9 More in general, the question of the acceptance of esotericism as an object of study in the academy represents a paradigmatic case of the acceptance of a non-neutral subject of studies, the perception of which had often been distorted and marginalized.10 The same diffidence that in some academic milieus still continues surrounding this word provides a further example of such an attitude.11 In the Eighties, Secret’s chair, whose original name was perhaps suggested by the philosopher (himself inspired in his youth by perennialism) Henry Corbin,12 changed its name, becoming Histoire des courants éso8

On whom cf. Laurant, Symbolisme. Cf. the introductory considerations put forward by Cazzaniga. Suspicions against esoteric studies are also raised by those who tend to see in esoteric currents and authors the inspirers or the avatars of some extreme right movements (cf. already Jesi). A similar case is represented by some attitudes concerning Indo-European studies, as in the well-known Dumézil affair (on which cf. Eribon’s reconstruction). It should be clear, however, that scholarly research does not automatically imply endorsement or legitimization. 10 Similarly, Hanegraaff, Esotericism, discusses some attitudes towards esotericism, retracing their roots to what he calls either a ‘religionist’ approach (a positive one, based on personal experience), or a ‘reductionistic’ approach originating in the postEnlightenment criticism of superstition; the Dutch scholar stresses how both these attitudes are controversial, insofar as they are mainly based on ideological (and therefore non-historical) positions. 11 Cf. Pasi, “The Problems ...” 202: “the validity and the relative importance of this field is far from being unanimously accepted even within the academy, despite the relative success that the field has encountered so far in its process of academic institutionalization.” 12 Corbin (1903-1978) is mainly known for his studies on Islamic philosophy and in particular its esoteric currents and authors, such as Suhrawardi: cf. Amir-Moezzi 9

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Chiara Ombretta Tommasi

tériques et mystiques dans l’Europe moderne et contemporaine, therefore focussing also on mysticism and the contemporary period. 13 In the meantime, a new generation of scholars, among whom Wouter Hanegraaff, currently the holder of an appointed chair in Amsterdam, 14 came to embody the subject as we have come to know it. Recent decades have seen an increasing number of publications in the field, among which the journal Aries, launched in 2001,15 its homonymous monograph series (whose first volume was published in 2006),16 not to mention the Dictionary of Gnosis & Western Esotericism17 and several other books, which sometimes aim at reassessing the allegedly overly historicist approach provided by the earliest theorists.18 Finally, there are academic Jambet - Lory (ed.), together with some useful material collected from the webpage www.amiscorbin.org, dedicated to Corbin’s life and legacy. Together with Eliade, Scholem and others, Corbin took an active part in the Eranos Colloquia at Ascona, on which cf. Wasserstrom and Hanegraaff, “Beyond the Yates Paradigm” and “The power ...” 265. Cf. also Hakl. 13 This coincided with Secret’s retirement, followed by the appointment of Antoine Faivre in 1979. 14 The Chair of Geschiedenis van de hermetische filosofie en verwante stromingen (History of Hermetic Philosophy and Related Currents) at the University of Amsterdam was created in 1999 on the initiative of Rosalie Basten, an enthusiastic reader of Frances Yates: cf. Hanegraaff - Pijnenburg (ed.). It is worth remembering that Amsterdam also hosts the Ritman Library, a private collection of books and resources dedicated to esotericism (http://www.ritmanlibrary.com/) and that one of the most important Dutch scholars in the field of Early Christianity, Hermetism and Gnosticism was Gilles Quispel (1916-2006), who had been influenced by Jungian doctrines and whose interest in esotericism became more and more evident towards the end of his life. In addition to Amsterdam and Paris, another university chair on the same subject was hosted at the University of Exeter (its founder and holder Nicholas Goodrick-Clarke died in 2012, although the Exeter Centre for the Study of Esotericism still continues its activity). 15 Another important academic journal, especially in France, is Politica Hermetica, which is sometimes connoted as more ‘militant’. 16 Cf. http://www.brill.com/aries. 17 Hanegraaff - Faivre - van den Broek - Brach (ed.). 18 Such a deconstructive approach is patently seen in von Stuckrad, Locations, who, in disagreement with Hanegraaff, prefers to apply the Foucauldian notion of ‘discourse’ or dynamics, claiming that “talking of esoteric discourse [instead of esotericism] ... puts the emphasis on the discursive operations that are at work in Western culture, including its academic study”, so that “we can relinquish the term [esotericism] altogether and will start talking about constructions of identities of Europe and ‘the West’” (59 and 64). This risks seeming quite nominalistic a discussion, if, as remarked by Stausberg 222f., “interestingly, however, despite his theoretical turn,

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groups and associations, among whom the European Society for the Study of Western Esotericism, founded in 2005.19 In particular, the seminal and challenging monograph published by Wouter Hanegraaff in Cambridge four years ago represented a turning point for studies in Western esotericism:20 Hanegraaff engages in a debate mainly with his predecessors (Faivre and, more recently, von Stuckrad), contributing to a critical reformulation of a new exegetical paradigm, which is able to offer a methodological reflection on such a new field of interest, with the accent on a study of esotericism per se and its intrinsic value as a cultural phenomenon. 21 Partially neglecting the original etymology of the word, which likewise refers to a secret universal doctrine, whose tenets are transmitted only to initiates,22 both Hanegraaff and von Stuckrad emphasize, although in different terms, the idea of considering esoteric doctrines as a bulk of ideas excluded or marginalized by mainstream culture: Hanegraaff stresses the notion of esotericism as “rejected knowledge” or “waste-basket”, which functioned as a negative recipient for what mainvon Stuckrad’s book exclusively engages with the well-established topics of socalled Western esotericism in the medieval and early-modern periods such as alchemy, astrology, Hermeticism, Kabbalah, and prisca teologia; in fact, I cannot see that Locations of Knowledge anywhere goes beyond the canon of topics, texts, and protagonists covered by so-called Western esotericism. Yet, if the shift from the noun to the adjective has any strategic and theoretical value, in my understanding it should precisely consist in enlarging the scope of analysis: esoteric modes of discourse could potentially be identified in domains not covered by the ‘historical materials’ studied under the umbrella of so-called Western esotericism; rather than narrowing the field, then, the discursive approach could potentially expand it considerably, even if Locations of Knowledge does not cross the boundaries to these potential new fields”. Cf. also Hanegraaff, “The power ...” 266, who convincingly defends the validity of a historical-critical approach. 19 www.esswe.org, retrieved July 2016. 20 Cf. Hanegraaff, Esotericism. 21 Cf. also the discussion on Hanegraaff’s book in the monographic issue of Religion 48 (2013), with the contributions of Filoramo, Hammer, Otto, Pasi, Stausberg, and a reply by Hanegraaff himself (“Textbooks ...” and “The power ...”). 22 The Greek polymath Lucian is credited with having coined the adjective ἐσωτερικός (Vit. Auct. 26), à propos of Aristotle: the term was supposed to correspond to ἐξωτερικός, that is, the doctrines to be divulged outside the school (similarly, the same opposition recurs in Clement of Alexandria, Origen and elsewhere). Iamblichus, Vit. Pyth. 17, 72 p. 52, 7 N. names οἱ ἐσωτερικοί the disciples of Pythagoras (after their five years of initiation, on which see infra n. 66). Greg. Nyss., C. Eun. II 315 p. 318, 20 J. speaks of ἐσωτερική τε καὶ ἀπόρρητος μύησις.

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stream culture perceived as unacceptable or illegitimate and was therefore to be rejected; similarly, von Stuckrad prefers to employ the typical post-structuralist category of “otherness” and places under the umbrella of Western esotericism a series of phenomena (such as alchemy, astrology and magic) that have become “distanced away”, or expurgated from the corpus of legitimate knowledge, and which therefore function as a “significant Other” of post-Enlightenment Western identities. At the same time, von Stuckrad broadens the notion of esotericism, which he does not relegate to religion only, by subsuming it under the more general issues of identity formation and competing knowledge claims. However, mainly because of the scholarly background of the majority of the afore-mentioned scholars, the shaping of the discipline was characterized from the very beginning by a strong accent on the modern and contemporary age, so that nowadays most people tend to identify the academic study of esotericism as a field covering almost exclusively these periods. In particular, Antoine Faivre, according to whom it is only on the eve of modernity, i.e. at the end of the Middle Ages, that movements such as Hermeticism, Christian kabbalah, or occulta philosophia, manage to gain their own independence and autonomy, proposed an influential historical-typological approach where esoteric doctrines are considered coincident with other epoch-making events such as the Scientific Revolution or the Reformation.23 Faivre’s approach, in relying on the simultaneous compresence of four elements that define esotericism, has been recently questioned, both on theoretical grounds24 and, what is 23

Conversely, Faivre, L’ésotérisme stresses the original meaning: according to him, such a definition could be useful either for Christians, who were characterized by instances of reformation and renovation, and for other currents, who did not admit that Christianity alone could be the repository of a universal prime wisdom. In addition, according to Faivre’s approach, to be defined as such, esoteric currents must share a fixed set of characteristics, namely “correspondences” (i.e. the presence of symbolic or real correspondences between beings within the universe, such as the idea of macro- and microcosm, or the doctrine of astral influences); “living Nature” (i.e. envisioning nature as endowed with its own life force, which is declined in a plural or complex form); “imagination” (in the form of tools that provide access to a superhuman realm, by means of rituals, symbolic images, mandalas, intermediary spirits); “transmutation” (that is, the spiritual experience of transformation typical of the attainment of gnosis). To these four characteristics he added two secondary ones, namely “concordance” (a root from which all world religions and spiritual practices stem) and “transmission” (the idea that esoteric disciplines can be taught by a master to a disciple). Cf. also Faivre, “Kocku von Stuckrad ...”. 24 For example by von Stuckrad, Locations, who mainly criticizes the historical approach, and by Hanegraaff, who tries to find a new model based on reason, faith and

Some Reflections on Antique and Late Antique Esotericism

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more significant for the present discussion, for its assumption that similar dynamics of inclusion and exclusion may be observed in other religious contexts all over the world. Marco Pasi, in particular, has suggested a convincing supersedence of the previous models (mainly, Faivre’s and those of von Stuckrad and Hanegraaff), based on the assumption of a more flexible scheme in which the notion of simultaneity is abandoned in favour of an inclusive approach that privileges the description rather than the simple definition.25 This would be quite helpful, if one considers that, rather than a unitary mass, ‘esotericism’ often appears to be “the end result of countless individuals involving themselves in polemics over a number of wildly diverging topics”, or a “very diverse set of practices – defended or rejected for very different reasons by very different groups of people at very different times –” that “ends up constituting a diffuse ‘something’ with few if any internal characteristics that serve to define it”,26 whereas what appears as consistency is only the projection or the reflection of later generations. In this sense, Hanegraaff’s insistence on the “grand narrative” scheme (namely, stating that many interpretations of esotericism and esotericism itself are the result of how the concept was shaped and perceived) is surely a brilliant, provocative, and to some extent paradoxical attempt at interpreting these phenomena under different lenses (those of the perennialist theologians of the Renaissance; those of the Counter-Reformed Catholics or Lutheran theorists in the Baroque; those of the lay philosophers of the Enlightenment, and so on). Its seems unnecessary, however, to go so far as to consider Western esotericism

gnosis, adding to the discussion the notion of cosmotheism, which he borrows from Assmann. Cf. also Faivre - Hanegraaff (ed.) – a volume that mainly deals with theoretical questions – and Goodrick-Clarke. 25 Pasi, “Il problema ...” 221-224. Cf. also Pasi, “The Problems ...” 209: “the question is whether it can by itself solve the theoretical problem of ‘defining’ Western esotericism as an object of research for us scholars today. It certainly tells us how the concept of esotericism has taken shape historically, but it does not tell us by itself if anything at all exists behind this historical process of categorization, and – if something does indeed exist – what is it. ... Is it an historical fact, or is it just a mental construction of the authors who have written about it?” Moreover Pasi convincingly states that some risks are implied in shifting the focus from the object of study per se to a historiographical analysis of how the object has been traditionally conceptualized, constructed, and therefore ‘essentialized’ (204). The debate on definition recalls the terminological issues involved in modern scholarship on Gnosticism; cf., for two alternative perspectives, Bianchi (ed.) and M. A. Williams. 26 Hammer 242. Cf. also Hanegraaff, “The power ...” 258.

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not as a historical reality as such, but as an imaginary or discursive construct that participates in something that seems to be real.27 At the same time, broadening the taxonomy of similar processes of ‘rejecting knowledge’ in related historical and religious contexts, which can be either previous in time or different in space (as in the case of Antiquity, Arabic and/or Jewish sources, or in Buddhism and Daoism, and so on), obviously leads to the rejection of ‘Western esotericism’ as an analytical category; insofar as it is a discursive term, ‘Western esotericism’ is bound to its early-modern and modern European history,28 although one must not overly push the criticism of an alleged Westernoriented idea of religion that takes normative versions of Christianity as its point of reference. Once this idea of rejection, marginalization or even ‘otherness’ is accepted29 when considering the ancient world, one is faced with a lavish array of doctrines or teachings often conceived of as an alternative to official religious traditions and addressed to a small group of adepts or initiates. Therefore, they come very close to the areas pertaining to Western esotericism and certainly fall – almost simultaneously in most cases – within Faivre’s four (or six) categories: magical papyri, Orphic fragments, the Chaldaean Oracles, alchemic or astrological literature and the bulk of Hermetic and Gnostic traditions, many of which had already been investigated in detail at the beginning of the twentieth century by scholars that followed a religionsgeschichtlich approach. Figures such as Richard Wünsch, Otto Weinreich, Richard Reitzenstein, Eduard Norden, Wilhelm Bousset, Albrecht Dieterich, to mention only a few, in fact, contributed to a deeper understanding of Greco-Roman religion, especially in its most aberrant and unsettling fringes, as well as providing a more in-depth investigation of the study of popular traditions. Their 27

Cf. the remarks put forward by Hanegraaff, “The power ...” 259: “I make no attempt to write the history (or even a history) of Western esotericism: I have tried to write a history of how scholars and intellectuals have imagined it, and why.” At the same time he rightly rejects (255) an over-Foucauldian approach, in particular against discourse theory, by means of the sound conclusions of Marchand xxi: “Too frequently, discourses are identified by selectively assembling lines and phrases from disparate texts, and in the attempt to make power relations paramount, modern commentators are led to pick out metaphors or generalizations that have more to do with our own interests than with the authors’ original ideas’.” 28 Otto 239. On the notion of ‘broadening’ cf. recently von Stuckrad, “Western Esotericism”; Bogdan - Djurdjevic; Asprem. 29 An interesting survey of the categorization of “otherness” in Antiquity is provided by Kahlos (ed.).

Some Reflections on Antique and Late Antique Esotericism

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approach was essentially a comparative one, without neglecting the great classical literary tradition, and without creating a sharp division between religion and texts. In that way, Droysen’s well known conception of Hellenism was widened and attention was given to obscure late antique documents, which until then had been, so to say, overlooked by traditional scholarship.30 A generation later, other scholars, to different degrees, fell under the sway of theosophy, traditionalism, or psychoanalysis: such is the case of Eric Robertson Dodds, who stressed the most irrational (i.e. mystical and occult) elements of late antique culture, comparing them to Tantric Buddhism and stating, in lapidary sentences, that for the worldweary late antique pagan aristocracy, whose hopes had been overtaken by the triumph of Christianity, there was no other antidote than seeking some kind of vain shelter in theurgy and irrationalism.31 Accordingly, it is interesting to consider Dodds’ personal experience, which started out with a deep involvement in esoteric movements such as that of the Golden Dawn, and ended up in radical scepticism, as stated in his fascinating autobiography, Missing Persons.32 Similarly, Hans Lewy, the author of a seminal study on the Chaldaean Oracles, was deeply involved at the Hebrew University of Jerusalem, together with Gershom Scholem and Hans Jonas (masterful scholars, as everyone knows, of esoteric Judaism and Gnosis respectively) in a cultural movement fated to influence their concern for spiritual or mystical trends.33 Thus, most of this research still represents an invaluable contribution in the field of esoteric studies, even though the concept is not openly acknowledged. Moreover, new light can be cast on such authors and works by considering the scholarly progress made in recent decades and especially the recent crop of studies concerning late antiquity, a period that appears particularly favourable to the investigation of esoteric trends, because, as has been acknowledged since Nock’s monumental essay on the idea of Conversion, this epoch is characterized by an increasing tendency towards forms of individual or personal religion, which affect the official ones, as well as by foreign

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Cf. the considerations we put forward in “Per un bilancio ...” 11-19; cf. also the historical reconstruction offered by Rudolph. 31 Dodds, The Greeks 282-311; Pagan and Christian; The Ancient Concept 157-210. 32 Cf. Dodds, Missing Persons 60-64. A comprehensive portrait of Dodds is offered by Hankey (with further bibliography). On magic and its role in the neo-pagan and theosophical revival of the Nineteenth century cf. Hutton and Susanetti. 33 The story of this circle has been thoroughly reconstructed by Zadoff.

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influences culminating with the introduction of new rituals.34 This flourishing of spiritual movements, which greatly differ from each other insofar as the number of testimonies and their impact are concerned, also affected philosophical schools, which underwent a radical reshaping. Sometimes these trends were perceived as counterculture, or as forms incorporating elements of Popularphilosophie35 or even as the “underworld of Platonism”.36 As often happens in esoteric currents, the contradiction and tension between trivialized practices (magic, superstition) and, on the other hand, sophisticated doctrines and an elitism or secrecy reserved for close groups or restricted circles is remarkable. In this respect, we cannot but welcome the launching of the website directed by Sarah Veale and Dylan Burns, who is the author of an interesting book that takes into account the relationship between Gnosticism and Platonism, together with the penchant for the Orient in antiquity.37 According to the homepage of the site,38 the Network for the Study of Ancient Esotericism (NSEA) is a thematic network associated with the ESSWE, specialized in the study of esoteric phenomena of the ancient period and providing contact for specialists of ancient esoteric thought, history, and literature. This website is mainly intended as a resource for scholars and students, who can therefore exchange ideas, notes and references, coordinate study and workshops with other working groups or individuals, and provide a collation of the many resources online that can serve as aids to the study of this fascinating and difficult material (dictionaries, textual corpora, blogs, etc.).39 Most importantly, one of the first aims of the website is to introduce scholarship on ancient esotericism to students of Western Esotericism, because “while the ancient sources (Gnostic, theurgic, Neoplatonic, Hermetic, etc.) of Western Esotericism possess enormous importance for the development of esoteric 34

Cf. Nock, with the methodological remarks of Mazza, Price, and Casadio, “Ancient mystic religion ...”. Cf. also the recent reassessment by Mastrocinque. 35 Theiler 75-81 [= 111-116]. 36 Dillon 384. This expression was forestalled by Kroll 355, who attributed “unterirdisches Dasein” to the Chaldaean Oracles and similar texts. The original core of the present volume, namely a three-year project financed by the French Fondation Maison des Sciences de l’Homme, the German DFG and the Italian Villa Vigoni Foundation (2012-2015), bore the evocative title of “Il lato oscuro della Tarda Antichità. Marginalità e integrazione delle correnti esoteriche nella spiritualità filosofica dei secoli II-VI”, which was chosen with this and other similar characterisations in mind. 37 Burns. 38 http://ancientesotericism.org/, retrieved July 2016. 39 For a similar approach cf. Soares Santoprete.

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currents from the fourteenth century onwards, there remains only a minimum of interaction between the antiquity experts and their (proto)modern colleagues”.40 This is a central point, which has been very recently outlined in a brief article by Kocku von Stuckrad. After having stated that “the question whether it is useful to apply the term ‘esotericism’ to sources from the ancient and medieval periods has become a matter of ideology in the study of esotericism” – a fact that appears strange “because such a differentiation has never occurred with reference to closely related terms such as ‘secrecy’ or ‘mysticism’” – von Stuckrad polemically addresses those “scholars of esotericism” who “habitually underestimate the continuities between ‘late antiquity’, the ‘Middle Ages’, and the ‘Renaissance’, which leads them to a distorted understanding of the Renaissance as the ‘birthplace of esotericism’”, observing that Hermeticism, magic and astrology and other concepts that gained influence in the fifteenth century had their origin in those ‘dark Middle Ages’, for “the period between 600 and 1300 was a highly productive – and pluralistic – time in terms of philosophical, scientific, and religious discourses”. 41 Stressing his idea of esoteric knowledge as counter-knowledge, von Stuckrad notes that “ancient cultures provide a rich spectrum of polemical discourses of knowledge in philosophy and religion, most of them prefiguring the discursive constellations of subsequent centuries”, as well as “the many cross-fertilizations and polemical distinctions that have determined European history”.42 Notwithstanding some interesting hints (expressed however in à la page Foucauldian terms, such as “the ancient world is a huge imaginal space” or, in more trivial words, “a strong identity marker”),43 this approach runs the risk of falling victim to its polemical mood, not to mention a certain oversimplification44 and the unfortunate recent tendency to neglect secondary literature. 40

Quotation is taken from the website’s homepage. Von Stuckrad, “Ancient esotericism ...” 16f. 42 Von Stuckrad, “Ancient esotericism ...” 18. 43 Von Stuckrad, “Ancient esotericism ...” 18. 44 For example in the conclusion (19): “the ancient world is alive in the present. We need an integral approach to see the many unexpected continuities, breaks, and shifting identities in the construction of esoteric knowledge through the centuries”. Moreover, the present writer thinks that the insistence on esotericism as a modern phenomenon is no matter of ideology, but is the natural result of the academic formation of the first scholars of the discipline. Remarkably, among the editors of Brill’s Dictionary of Gnosis & Western Esotericism (n. 17) is a prominent Dutch scholar of Late Antiquity and Early Christianity, such as Roelof van den Broek. 41

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Indeed, the idea of retracing the roots of modern esotericism back to ancient times is not a new one. For example, the miscellaneous volume on Esotericism edited by Gian Mario Cazzaniga in Storia d’Italia Einaudi also brought together various studies on aspects of esotericism in ancient civilizations, such as that of the Persians, the Chaldaeans and the Egyptians.45 These forms of esotericism were to be viewed as the repositories of a secret wisdom not only by Greeks and Romans but also by their Byzantine and Westerner heirs over the following centuries. Anticipated by Georgios Gemistos Plethon, such an idea was developed mainly during the Renaissance under the names of prisca theologia or philosophia perennis, representing the basis of Christian esotericism: while prisca theologia indicates that the true knowledge was to be sourced prior to Greek philosophy and lay hidden in ancient sages such as Zoroaster, Hermes, Orpheus, and Moses, the tenets of philosophia perennis are more centred on the continuity of the transmission of this wisdom, a transmission that is perennial and never-ending. In this regard, Wouter Hanegraaff offers a thorough evaluation of Agostino Steuco, himself a bishop and librarian at the Bibliotheca Vaticana, who published his ten-volume De perenni philosophia (1540), wherein he displays a very open-minded approach, by taking into account many of the so-called pagan oracles, i.e. the Chaldaean Oracles and the fragments of a type of late Christian theosophy, nowadays known as the Tübinger Theosophie, which in turn transmits Porphyrian fragments. Steuco was followed by Francesco Patrizi who in his Nova de universis philosophia (1593) relies heavily on Chaldaean and Hermetic texts, editions of which are included as separate fascicles. Although starting from different premises, Plethon’s nostalgic penchant for paganism seems to fall along the same lines.46 Hanegraaff labels this mass of knowledge with the brilliant formula, ‘Platonic Orientalism’,47 which he borrowed from John Walbridge,48 and considers how the Christian authors of the Renaissance developed their own conception of it by means of the particular interpretation Platonism underwent in late antiquity. Although this label has been questioned, especially on the grounds that the concept of Orientalism is ambivalent, it 45

In the same line cf. also the miscellaneous volume by Scarpi - Zago. Cf. Tambrun’s important book on Plethon. On Steuco and Patrizi cf. Moreschini (with further references). 47 Hanegraaff, Esotericism 12-17. 48 Cf. Walbridge (dedicated to Suhrawardi, an author that significantly had been the object of Corbin’s research). 46

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nonetheless seems worthy of being examined and maintained, provided it is borne in mind that, as always happens, each definition runs the risk of being subjected to generalization, or of falling into vagueness. For example, Marco Pasi states that this definition risks flattening a complex of currents and traditions in an alleged exclusivism or predominance of Platonism to the detriment of the others;49 on the other hand, Giovanni Filoramo has called into question recent debate around Cumont’s notion of Oriental religions,50 by providing further dimensions to the “‘colonialist’ vision of a strange and alien East, both fascinating and disturbing”.51 This last point, a patent allusion to Edward Saïd’s controversial concept of ‘Orientalism’, may be nuanced by taking into account the ambiguity and complexity involved in a concept such as that of the Orient, as well as the critical reception of Saïd:52 the idea of an ‘alluring’, ‘seducing’ or 49

Pasi, “The Problems ...” 207. Filoramo 214: Cumont’s statements were based on the idea mainly derived from an evolutionary scheme whose peak was represented by Christianity and the superseding of polytheism. More in general, the idea of ‘oriental religions’ has been subjected to a transformation, both in the sense of ‘oriental’, which appears too inclusive and generalizing, and in that of ‘religion’, compared to which the word ‘cult’ has become preferable (since the 1981 volume edited by Bianchi - Vermaseren; cf. also Turcan’s reassessment, together with the volume edited by Bonnet - PirenneDelforge - Praet, with further references). Further discussion of this topic is provided by Smith 107, who notes that the choice between ‘cult’ and ‘religion’ is not without important implications in the comparison of Christianity and other ancient religions; and by Cerutti, “Operatori ...”. Nevertheless the term ‘oriental religions’ can still be used as a practical way of labelling the spread of a large number of religious forms of worship during late Hellenism and the imperial age. Perhaps the most significant testament to this term’s success is the well-known collection “Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain” (EPRO), founded and directed by the late Maarten J. Vermaseren for the publisher E. J. Brill in Leiden (a reconstruction of this collection is provided by Pailler). 51 Filoramo 214. 52 A sound criticism of Saïd is offered in Casadio’s cogently argued article “Studying ...”. Cf. also MacKenzie and Pasi, “The Problems ...” 206-208, who deals at greater length with this notion, citing other voices in the debate about Orientalism (among which King, Turner, Varisco). It is however worth remembering that “l’attrait de l’Orient fait partie intégrante de la conscience occidentale, et l’orientalisme n’est pas seulement ce qu’en a fait Edward Saïd, en insistant sur ses rapports avec un impérialisme qui ne naîtrait que plus tard” (Stroumsa, rev. Stausberg 483). Cf. also Hanegraaff’s remarks (“The power ...” 261): “the latter [Saïd] may have tended to claim a monopoly over the term ‘Orientalism,’ but in fact it is doubtful whether the supposedly universal notion of a reified ‘East’ versus ‘West’ was ever so universal even in the 19th century. Therefore I reserve the right to define ‘Platonic Orientalism’ 50

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even ‘threatening’ East definitely finds its roots (from Antiquity onwards) in the political confrontation between the two worlds, but a much more positive vision of the Orient (summarized in the icastic motto ex oriente lux) could usually be found in different contexts.53 In this sense, it can be said that already in classical antiquity the East functioned as a cultural construct, independently of actual geography and, in some respects, was imbued with the characteristics of “otherness”.54 Therefore, in a precise and non-essentialist manner if this helps me better understand what was going on in Late Antiquity or the Renaissance. ... I understand and appreciate that the legacy of (post)colonialism has caused an extreme sensitivity towards any term that has ‘Orient’ or ‘Orientalism’ in it, but I believe we should not allow ourselves to be held hostage forever, in our terminological choices”. His considerations about allegedly “old” secondary literature authors are also meaningful: “I want to defend my use of some older publications by authors such as Hopfner, Festugière, and Dörrie. As anybody will see who looks them up, they are treasure troves of straightforward factual information, with exhaustive lists of erudite references to the relevant classical sources. Such information simply does not get outdated; and referencing such authors does not imply that one adopts their essentializing biases. As for Festugière, it is almost impossible for modern scholars to miss his obvious biases and blind spots – they more or less jump off the page for us – but his Révélation d’Hermès Trismégiste still remains an indispensable monument of scholarship that no scholar of ancient Hermetism can afford to ignore. ... the problem with many recent discussions is precisely the fact that so much of the modern debate about Orientalism has been hijacked by post-Saïdian discourse, leading to a one-sided obsession with ‘East–West’ essentialisms that (important though they certainly are) are simply not central to my concerns.” 53 Among the many titles that might be cited, I wish to draw attention to two interesting, albeit lesser known works: Marelli and Maggi - Poli - Pucciarelli (ed.) – both of which are mainly concerned with modern times. 54 For this reason we are not entirely convinced by the statements of Pasi, “The Problems ...” 206, when he claims that Orientalism, despite having its roots in the past, is an essentially modern phenomenon, adding that “the romantic vision of a unique ‘Orient,’ where all the differences of specific cultures merge and vanish into a single essentialized entity structurally opposed to its counterpart, the ‘West,’ is in fact much more modern than it may appear to us today”; likewise, Pasi criticizes Belayche’s supposed ambiguity, for she does not consistently distinguish between the Romans’ perceptions of populations residing in the East of the Empire and modern concepts of the ‘Orient’. However, “even if I find the term ‘Platonic Orientalism’ problematic”, he continues, “this does not mean that the baby within it should be thrown out with the bathwater. The point is that ‘Orientalism’ here really should stand for the admiration and idealization of alien cultures. That such a cultural phenomenon was present in Antiquity, and that it was clearly associated with the formation of what Hanegraaff calls the ‘ancient-wisdom narrative,’ nobody denies. ... Applying a concept such as ‘Orientalism’ (Platonic or otherwise) to the

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the Persian Magi, the Chaldaean astrologers, the Indian Brahmans, the Egyptian priests, the Celtic Druids and some Hebrew sages were paralleled to Greek philosophers and perceived as bearers of an original (although imperfect) wisdom and a fundamental revelation, from which Greek culture itself could drink. This is also clearly shown in the ancient accounts that consider Pythagoras as a disciple of Zaratas (i.e. Zoroaster) or that mention the Magi at Plato’s funeral. 55 This well-known penchant for ‘Oriental’ sources or for their inspiring aura of exoticism can be also integrated with the corresponding idea of the dignity and value of the ‘barbarian philosophy’, a term proudly employed by early Christian authors to stress the original elements in their speculation.56 In this context the figure of the Middle Platonic philosopher Numenius of Apamea plays a significant role: not only does he openly refer to those wise men as forerunners of Greek philosophy in fragment 1 des Places,57 but he notably labels Plato as being nothing else but “Moses speaking Attic Greek”58 Furthermore, the city of Apamea in Syria was at the crossroad of cultures and, two centuries earlier another philosopher, Posidonius, had tried to hybridize Platonism and Stoicism.59 Numenius and his age, which witnessed the flourishing of Gnostic schools and the composition of the Chaldaeans Oracles, fated to be the “Bible of Neomaterial studied by Hanegraaff serves only to obscure the fact that the authors creating their various versions of ‘ancient-wisdom narratives’ were not, for instance, using what they considered to be ancient Egyptian, or even Persian, traditions because they were ‘Oriental,’ or even simply ‘exotic,’ but because they served their specific purposes” (“The Problems ...” 208). Cf. the remarks in Hanegraaff, “The power ...” 259: “wisdom from the East as imagined by Platonizing authors, regardless of where they lived or where they came from”. 55 Kingsley; Gnoli. 56 Cf. Stroumsa, Barbarian Philosophy. 57 Similar considerations on the origins of philosophy can be traced in Apuleius’ Florida (15) and in the Elenchos attributed to Hippolytus (I 1) as well as in the prologue of Diogenes Laertius; more in general, a deep fascination with the East shines out in the works of Plutarch, Apollonius of Tyana, and Celsus. Among modern scholars, in addition to Burns cf. Hopfner; Festugière, La Révélation 19-44 (“Les prophètes de l’Orient”); Puech; Baltes; Burkert (some of them mentioned by Hanegraaff himself); although often quoted in this context, Momigliano’s essay seems somewhat overrated. Cf. recently Aufrère - Möri (ed.). 58 Cf. fr. 8 des Places, with the considerations of Edwards, who, however, adopts a rather sceptical attitude towards Numenius’ alleged knowledge of Jews and Judaism. 59 This perspective was much more emphasized in the first half on the past century, as the classical monograph of Reinhardt attests to.

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platonists”,60 are of primary relevance for our discourse. Yet, many of the authors mentioned by Hanegraaff as representative of what he labels “Platonic Orientalism” were actually born in the Eastern part of the Empire and in regions close to Syria; however, I suppose that the implied idea is the gradually developed penchant for ‘irrational’ elements that accentuate the pre-eminence of mysticism and revelation over rational, philosophical discourse.61 Later Neoplatonism, from Iamblichus onwards, is unanimously acknowledged as being inspired by a mysticaltheurgical line.62 Moreover, there was a tendency to amalgamate different aspects of the religious traditions of the empire, regardless of their geographical location, in an attempt at finding a universal way to salvation, as stated in a famous passage by Porphyry that would become a paramount tenet in the formulation of the prisca theologia.63 The thread of the discourse may be summarized by remembering that in modern times the word esotericism and its cognate adjective esoteric is initially found in the work of a theologian and historian of early Christianity, Jacques Matter, who taught in Strasbourg and was a specialist in the school of Alexandria.64 In his Histoire critique du gnosticisme, published in 1828, he linked Gnosticism and syncretism, stating that these syncretistic Christians filled the void of the doctrines of their Master by supposing the existence of esoteric doctrines together with the exoteric ones.65 According to Matter, these secret creeds had originated in the encounter between the teachings of Christ and various ‘oriental’ doctrines, 60

For the origin of the expression cf. Seng 19f. Cf. Filoramo, 215: “Neo-Platonic philosophers and Christian apologists participated in a general doxa composed of the (revealed) original source of wisdom, the typical manner in which Neo-Platonic philosophers reinterpreted this traditional source and the way this source was used in Christian apologetic literature as the basis of ‘Christian philosophy’. This scheme, which the Christian apologists used to ground their antiquity, was taken up by the Humanists to recover the pagan tradition”. 62 Cf. especially Timotin and Agnosini in this volume. Cf. also Taormina and Molina. 63 The implied reference is the famous passage (referred to by Aug., De civitate dei X 32) on the universal way to salvation predicated by Porphyry, on which cf. Clark; Simmons, “Porphyrian Universalism” and Universal salvation (with the review by Becker); Beatrice; Cerutti, “‘La via’ ...”; and Digeser. Cf. also Sfameni Gasparro in this volume. 64 Matter (1791-1864), following his studies in Göttingen and Paris, obtained a chair in Strasbourg, where he became dean of the Theological Faculty. A prolific writer, he was also interested as a Lutheran pastor in questions of ethics and morality. 65 This and the following quotations are derived from the discussion of Laurant, L’ésotérisme 19-23. 61

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as well as those of Plato and Pythagoras, who drank at the springs of ancient ‘theosophy’. On this occasion he referred to what Hippolytus reports about Basilides, namely that his disciples were compelled to five years of silence before being admitted to the sect and concluded that “ces epreuves et cet ésotérisme existaient d’ailleurs dans toute l’antiquité”.66 Six years later, in 1834, he dealt again with the subject (which undoubtedly was one of his favourites, for he would resign from his position as general inspector of libraries in 1846 in order to dedicate himself only to his research and to his theosophical circle in Strasbourg), adding at this stage the testimony of other anti-heretical treatises, in particular the passage in which Tertullian compares the Valentinian Gnostics to the initiates in the Eleusinian mysteries.67 Notwithstanding the acknowledgement of some differences between initiation, as it was understood by philosophers such as Pythagoras, Plato and, later on, Plotinus and Porphyry, he concluded that “ésotérisme et initiation étaient liés totalement” and that “l’ésotérisme des gnostiques est donc prouvé”.68 In conclusion, according to Matter and to other representatives of this trend, such as Jacques Étienne Marconis de Negre or Pierre Leroux, esotericism is a secret wisdom, transmitted only to initiates in secret societies, clearly different from the profane or trivial forms of knowledge and, above all, detached from the revolving vicissitudes of history. In the same years, mention can also be made of Antoine de Genoude, whose translation of Clement’s Stromateis was acknowledged as containing “la clef d’un grand nombre d’hiéroglyphes et le sens caché du beaucoup de figures mysterieuses”;69 and of Eliphas Lévi’s attempt at reviving occultism, 66

Matter, Histoire 83. Matter, De l’initiation, with reference to Tert., Adv. Val. 1, 1. In this sense it is also worth hinting at Irenaeus’ mystici sacerdotes (referred to the Marcosians in Adv. haer. I 23, 4). Quite interestingly Pasi, “The Problems ...” 204 notes that Hanegraaff’s book lacks a thorough discussion of concepts such as that of initiation “and, possibly as a related aspect, ... little attention is also given to ancient mystery cults (such as Eleusis) as models and sources for esoteric narratives of origins, in spite of the importance they clearly have for many forms of Freemasonry and for esoteric organizations in general”. This gap has now been filled by Bogdan. On initiation rituals in Classical and Middle-Eastern Antiquity cf. Bleeker and Bremmer. 68 Matter, De l’initiation 12. 69 Laurant, L’ésotérisme 23, with reference to Caillet 358. Laurant significantly adds that the modern edition of Alain Le Boulluec also discusses in detail the meaning of the term esotericism (II 217-290, when dealing with Strom. V 9, 59), on which cf. now Itter and, even earlier, Fortin. A general perspective is offered by Stroumsa, Hidden Wisdom. Antoine Eugène Genoud, later to be Abbé de Genoude (179267

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which he thought possible by finding in the secret doctrines of the Chaldaeans, Hebrews and Egyptian the lost unity of science and religion. The use that Lévy and other figures of occultists and theosophers (mainly Madame Blavatsky), not to mention Freemasons, made of antiquity demonstrates the existence of a fil rouge linking the two worlds.70 These premises are therefore important in order to demonstrate that Western esotericism finds its roots already in Greco-Roman antiquity, yet this period is essential in the shaping of some features that would be incorporated later on. Not only are Faivre’s characteristics (if this model is accepted) an integral part of many movements of late antiquity labelled as esoteric, but, when considering esotericism as rejected knowledge or as an image of the other, antiquity (and late antiquity in particular) can definitely testify to many movements considered alternative to public or institutionalized religious traditions. The theoretical conceptualization of marginality, which partly represents a sort of ‘dark side’, stems from different and, in some respects opposing, tendencies, namely its innovative character, sometimes resulting in new cultic forms or religious practices, or involving a reformation of traditional religion, often due to the influence of foreign rites (in particular those of the mysteries or the so-called Oriental religions, not to mention Judaism and Christianity). Quite often these movements emphasize some aspects of secrecy and a sort of esoteric character, which, however, is not exempt from trivial or superstitious practices that can surpass the boundary of what is licit, as in the case of magic. Moreover, the distinction between literary texts and cultural movements is not easily understandable, especially if we bear in mind that these corpora, often utilized as canonical scriptures or reference texts, show the intermingling of doctrinal elements, ways of life, and ritual elements (such is the case of the compresence of operative-practical and spiritual elements in alchemy or Hermetism).71 It is also necessary to clarify the role played by different kinds of 1849), was mainly a journalist and politician (adopting a royalist and legitimist position in the events that followed the Congress of Vienna and the monarchy of July in France); his intimacy with Chateaubriand and other Catholic milieus is testified to by some books on early Christianity and by the nine volumes of the Greek Church Fathers in translation. 70 For further information cf. Tommasi, “La preghiera delle Salamandre.” 71 Snyder’s category of scriptural communities can be profitably employed. Coblentz Bautch draws attention on pseudepigraphy as a way to vehiculate esoteric contents. Seminal considerations towards the existence and structure of an organized Hermetic ‘church’ are put forward by Fowden 154-195. Festugière, Hermétisme 30 already

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rituals, as well as the social composition of these groups, mystical conventicles, cultic associations, and philosophical schools, where the transmission of knowledge from master to disciple (παράδοσις) is sometimes presented as esoteric or, conversely, propagated to all the members of the community. This concept comes very close to the original meaning of the word or to the “claims of higher or perfect knowledge” advocated by von Stuckrad, who notes how such claims are communicated in a dialectics of secrecy and concealment, either in a search for selfempowerment, or by the intervention of divine or semi-divine figures or sages endowed with supernatural wisdom. Finally, it is possible (and to some extent indispensable) to distinguish between a sort of theological koiné agreed on by everyone and the peculiarities of each milieu. A first step is represented by the establishing of a historical and social background to the different doctrines, their overlapping and intermingling. The reconstruction of the mentality of philosophical groups and religious circles, which were often perceived of as schools, is particularly important. A second step must take into account a typical Weltanschauung of late antiquity, namely the multi-layered structure of the universe attested to in different way by Gnostics, Hermetists, Neoplatonists and Chaldaeans, which had a concrete parallel in the bureaucratic structure of the Roman Empire and its increasing tendency to hierarchy. This investigation confirmed the old idea of Henry Corbin, namely that late antique Platonism was essentially meant to explicate the readying of humankind for a progressive ascension towards the divine, which, for its part, was far removed if not detached from this earthly world. 72 A deeper investigation of the interconnections of these trends within the sociocultural terrain of the Roman Empire is needed, in particular how they were accepted or rejected by the official or predominant culture, whether Christian or Neoplatonic, in order to reconstruct the role they played. For example, it is well known that the Chaldaean Oracles were considered a Neoplatonic Bible and their logia were explained in a later phase of Neoplatonism, the one mostly characterized by mystical trends, together with Orphic poems.73 At the same time, it is worth recording the ambiguous intertwining of Gnosticism and Platonism, which recent scholarship has been stressing more and more.74 In a parallel way, the tormented renoted the coexistence of practice and theory in the Hermetic scriptures. Cf. also Van den Kerchove in this volume. 72 Cf. Corbin. 73 Cf. Seng, Thiel and Schelske in this volume. 74 This aspect has been outlined by Longo, Soares Santoprete and Dubois in this volume.

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lationship between Gnosticism and the Great Church in the second century was characterized by a strenuous and strong polemic, even though at the same time one can notice an osmotic process that influenced the progressive formulation of doctrinal language and theological elaboration. This is meaningful for a better understanding of the dialectic between ‘orthodoxy-orthopraxy’ and ‘heresy’ and the formation of a scriptural canon: although the words immediately refer to a Christian context, such a tension is to be found not only in Christianity, where it seems better to speak of a plurality of Christianities at least for the first two centuries, but also in pagan philosophical schools or even in literary debates.75 Likewise, as stated by Hanegraaff and earlier theorists with respect to the Christian traditions of 17th-18th century Europe, the cat-and-mouse game between repression and self-defence (with the attempt at legitimizing a position by having recourse to the exemplary past), becomes quite important from a historical perspective. However, reading esoteric movements in mere polemical-oppositional terms would be misleading: once again, late antiquity can provide some interesting parallels. Recent studies have acknowledged how the essential linguistic tools of ‘orthodox’ theology was also shaped by borrowing terms and images used by dissident groups. If we consider Christianity as a touchstone and apply this method to other late antique marginal trends, it may lead to a better appreciation of such an exchange. Indeed, the idea of a struggle between different factions or parties with the eventual formation of an orthodox paradigm has been recently suggested also for paganism, for instance in the Platonic school, where many tendencies seem to cross over, from the orientalism of Numenius to the theurgicalmystical line, whereas Plotinus represents the normative aspect. Nonetheless, in contrast to the interpretation offered by Polymnia Athanassiadi, according to whom Neoplatonism itself experienced a struggle between orthodoxy and heresy,76 it is possible to consider how these marginal doctrines are fundamental to understanding the developments of Platonism and its progressive tendency towards mysticism. If they are considered from a diachronic perspective, it will be noted that tendencies such as theurgy, which were initially marginalized, became more and 75

Cf. Norelli, “Of Books”; “Construire l’opposition”. Tanaseanu-Döbler in this volume, 358-360, offers a thorough albeit succinct discussion that makes evident the problems raised by the application of the terms to non-Christian issues. At the same time, Monaca stresses the reuse of pagan sources in heresiological literature. 76 We refer to the controversial books by Athanassiadi, La lutte and Vers la pensée unique (together with the critical discussion of Morlet).

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more prominent from Iamblichus onwards. Outlining the tension between mainstream and marginal groups (such as Gnostics, Hermetists, etc.), and discussing their reciprocal interaction appears much more challenging than reiterating the opposition between orthodoxy and heresy or the dialectical confrontation between ‘rational’ or ‘irrational’ trends, for the development of orthodoxy is a gradual process and cannot be separated from its marginal fringes. In this respect, ‘orthodoxy’ can be perceived as a fluid and continuous process that entails the construction of self-definition, all the more since, in any doctrinal conflict, it is not possible to know its outcome with any certitude, or which doctrine will ultimately prevail. It seems worthwhile to refer to the introductory considerations written by Rowan Williams, the former Archbishop of Canterbury, in his monograph on Arius, when he states that “modern scholarship has become increasingly aware of how the very vocabulary of orthodox theology is shaped by borrowing and reworking the terms and images of dissident groups ... To understand such process is to experience orthodoxy as something still future (to become ‘coeval’ with the debate, at some level). ... A picture of doctrinal history along these lines is perhaps more constructive than a reiteration of imagined absolute opposition ... There is no absolute locus standi above the struggle; there is ideally a continuing conversation that must be exploratory and innovative even when it is also polemical. Orthodoxy continues to be made”.77 Therefore, the formation of orthodoxy is to be read as the result of an often ambivalent process of definition, which implies a simultaneous consideration of the continuity of and change in (even instances of rupture among) the different movements, both from the perspective of the philosophical schools and from the tension between canonical or normative aspects and marginal ones, in order to ascertain the role this tension had in developing the various doctrines.78

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R. Williams 24f. The present writer is grateful to Giovanni Casadio for insightful comments and to Elizabeth MacDonald for revising the English of this paper. 78

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Bibliography 1 Editions, Translations, Commentaries Clemens Alexandrinus Opera Les pères de l’Église traduits en français. Ouvrage publié par M. de Genoude et dédié à Monseigneur l’Archevêque de Paris. IV-V Paris 1839. Stromateis Clément d’Alexandrie, Les Stromates. Stromate V. I: Introduction, texte critique et index par A. Le Boulluec, traduction de † P. Voulet. II: Commentaire, bibliographie et index par A. Le Boulluec. Paris 1981. (SC 278-279). Gregorius Nyssenus Contra Eunomium Gregorii Nysseni opera I. Contra Eunomium libri. Iteratis curis edidit W. Jaeger. Pars Prior. Liber I et II (vulgo I et XIIB). Leiden 1960. Iamblichus De vita Pythagorica Iamblichi de vita Pythagorica liber. Ad fidem codicis Florentini recensuit A. Nauck. St Petersburg 1884. (repr. Amsterdam 1965). Irenaeus Adversus haereses Irenée de Lyon, Contre les hérésies. Livre I. I: Introduction, notes justificatives et tables par A. Rousseau et L. Doutreleau. II: Texte et traduction. Paris 1979. (SC 263-264). Lucianus Opera Luciani opera recognovit brevique adnotatione critica instruxit M. D. Macleod. II: Libelli 26-43. Oxonii 1974. Numenius Fragmenta Numénius, Fragments. Texte établi et traduit par É. des Places. Paris 1973. Tertullianus Adversus Valentinianos Tertullien, Contre les Valentiniens. I: Introduction, texte critique, traduction par J.-C. Fredouille. II: Commentaire et index. Paris 1980-1981. (SC 280-281).

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Anna Van den Kerchove La mystique dans les écrits hermétiques 1 Introduction Les écrits hermétiques appartiennent à ce que le Père Saffrey appelle la « quête passionnée de certitude supra-rationnelle, autrement dit révélée »1 et relèvent d’une voie de salut, la « voie d’Hermès » ou « voie d’immortalité ».2 Que ces écrits sont aussi une traditio mystica3 est généralement admis. Cependant, cette opinion est le plus souvent posée comme un a priori qui n’est pas vraiment explicité,4 et il est surtout question de mystique dans des pages traitant avant tout des liens entre écrits hermétiques et mystères ;5 cela tient compte du rapport étymologique entre « mystique » et « mystère »,6 mais non des différences entre 1

Saffrey 45 = 33. NH VI p. 63, 11 ; cf. Mahé, « La voie d’immortalité ... » 347-375. Pour les abréviations des références anciennes données nous suivons les règles suivantes : CH = Corpus Hermeticum, suivi du numéro du traité en chiffre romain et du chapitre en chiffre arabe ; NH : codex de Nag Hammadi, suivi du numéro du codex en chiffre romain et du numéro (en chiffre arabe) de l’écrit au sein du codex ; SH : fragments de Stobée, suivi du numéro du fragment et du chapitre, tous les deux en chiffres arabes. 3 Par exemple, Festugière, La Révélation II 35 ; Bull 399-426. Dans le recueil d’articles d’André-Jean Festugière, Hermétisme et mystique païenne, il n’est pas question de la mystique hermétique en tant que telle. 4 Cf. entre autres Ménard CX ; Heinrici qui pensait qu’il aurait existé une mystique hermétique ; il inspira Windisch 186-240. Cf. aussi Haage 196s., où rien n’est dit sur ce qu’il en serait de la mystique dans les écrits hermétiques. 5 Van Moorsel 128-135 et surtout 128 et 133. Sfameni Gasparro, « La gnosi ermetica ... » 43-62 ; Bull. Il faut aussi mentionner la position de Richard Reitzenstein qui parlait de « Lesemysterium » (Reitzenstein 51s.64.243-245), considérant que les écrits remplaçaient les pratiques rituelles et que leur lecture provoquait une illumination chez le lecteur. Il a été suivi par Tröger. Garth Fowden, qui rejette l’idée de « Lesemysterium », considère l’importance de la relation tout en affirmant la grande différence entre les hermetica et les mystères qui ont leur racine dans les pratiques cultuelles traditionnelles (Fowden 221). 6 Voir ci-après. 2

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les sens antiques et modernes de « mystique ». Seul, à notre connaissance, André-Jean Festugière livra des pages dédiées explicitement à la mystique dans les traités hermétiques, avec une distinction entre la mystique par extraversion et la mystique par introversion.7 Dans les pages qui suivent, nous souhaitons revenir sur cette question de la mystique dans les écrits hermétiques, en ayant à l’esprit l’appel à la prudence de Luc Brisson quant à l’emploi de la notion de « mystique » à propos d’écrits antiques.8 Qu’entend-on par mystique dans les écrits hermétiques ? Comment s’exprime-t-elle ? Quels sont les liens avec les pratiques rituelles dont les écrits témoignent également ? Dans un premier temps, nous n’allons pas partir d’une définition moderne de mystique. Le choix est pourtant grand, mais avec des définitions nombreuses et variées,9 « la mystique semble se perdre dans la plus grande indistinction ».10 Nous allons plutôt analyser l’usage que font les auteurs du concept « mystique ». Puis, nous étudierons des passages hermétiques où il est question d’une expérience de rencontre avec le divin qui a pu être aujourd’hui qualifiée de « mystique » au sens moderne. Enfin, nous proposerons une synthèse au sujet de ces expériences. 2 Un enseignement « mystique » 2.1 Μυστικός dans CH XIV Le terme μυστικός est uniquement utilisé par l’auteur de CH XIV, un écrit difficile à dater (IIe-IIIe siècles ?), en tout cas antérieur à Cyrille d’Alexandrie qui cite plusieurs extraits de CH XIV dans son Contre Julien.11 Dans le préambule, l’auteur met en place un cadre fictionnel qui justifie la forme épistolaire du discours d’Hermès à Asclépios : Puisque mon fils, Tat, alors que tu étais absent, a voulu apprendre la nature de toutes les choses (τὴν τῶν ὅλων ἠθέλησε φύσιν), il ne m’a pas permis de remettre (cette instruction) à plus tard ; comme il est mon fils et un très jeune récemment parvenu à la connaissance des choses, il était nécessaire de parler longuement sur chacune (περὶ ἐνὸς ἑκάστου ἠναγκάσθην πλείονα εἰπεῖν), afin 7

Festugière, La Révélation IV 141-258. Brisson 61-72. 9 Cf. à ce sujet les pages éclairantes de Laux 77-80. 10 Laux 80. 11 CH XIV 6s. et 8-10 dans Contre Julien II 42 PG 76, 597 d / 600 a ; 600 a-b. 8

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que l’étude soit facile à suivre (εὐπαρακολοῦθητος) pour lui ; mais pour toi, ayant choisi les chapitres les plus importants (τὰ κυριώτατα κεφάλαια) des choses dites, j’ai voulu t’envoyer un résumé (δι᾿ ὀλίγων), en les interprétant d’une manière plus « mystique »12 (μυστικώτερον αὐτὰ ἑρμηνεύσας), puisque tu es plus âgé et savant (ἐπιστήμονι) sur la nature.

L’auteur emploie le concept au comparatif neutre, μυστικώτερον, avec un sens adverbial, pour qualifier l’exégèse qui sera faite des points les plus importants. Apparenté à μύω, « clore la bouche, faire silence », et à μύστης, μυστικώτερον renvoie étymologiquement aux mystères grecs. L’auteur de CH XIV l’utilise pour évoquer les idées de secret de sens profond ; en effet, de même que les philosophes, ce qui l’intéresse « dans les rites de Mystères, c’est la double entente : un objet, un terme ou un récit désigne quelque chose de plus profond que ce qu’il paraît désigner au premier abord ».13 L’exégèse ainsi proposée à Asclépios, qui se distingue de l’enseignement destiné à Tat – oral, détaillé et plus facile à comprendre –, permet d’accéder à ce sens profond ; elle n’a besoin ni d’un dialogue oral ni d’un raisonnement argumentatif et développé, mais elle est allégorique et s’appuie sur les connaissances antérieures qui permettront à Asclépios de décrypter seul le sens profond. Elle est réservée à Asclépios, qui est tenu au secret vis-à-vis du profane et du disciple moins avancé. Cette distinction au sein d’un même cercle entre un enseignement ésotérique réservé à un nombre restreint de disciples et un enseignement exotérique ouvert à un plus grand nombre se retrouve dans d’autres écrits hermétiques, comme SH 23,7 (Hermès se défend d’avoir tout dévoilé à Tat) ou Asclépius 1 (Hermès limite le nombre d’auditeurs à trois au vu du caractère très religieux de l’entretien) et est un trait commun à plusieurs groupes philosophiques et religieux, ce qu’Origène évoque bien dans son Contre Celse I 7. Toutefois, l’emploi du comparatif μυστικώτερον semble indiquer que l’enseignement pour Tat n’est pas dépourvu de tout caractère « mystique » et qu’il est lui aussi lié au secret (cette fois vis-à-vis du profane) et a un certain sens profond. Cela implique que pour cet auteur, l’enseignement d’Hermès est déjà « mystique » quel que soit le disciple (à la différence peut-être d’autres groupes contemporains) et que la distinction entre deux étapes est plutôt une question de degré, avec une exégèse μυστικώτερον, « plus 12

Festugière : « d’une manière plus secrète » (Corpus Hermeticum II 222) ; Sfameni Gasparro : « in maniera più segreta » (Soteriology 46) ; Bull : « more mystical interpretation » (412) ; Salaman « the more hidden meanings » (89). 13 Brisson 70.

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mystique », qui succède à un enseignement à la fois un peu « mystique » et argumentatif.14 L’usage de « mystique » dans CH XIV rejoint ainsi ce que Luc Brisson dit à propos de Plotin et de Porphyre 15 et plusieurs acceptions que Daniel Mazilu a relevé chez les auteurs néoplatoniciens, en particulier l’idée que l’enseignement hermétique a pour objet le sacré.16 Bien qu’il n’y ait pas d’autre occurrence de ce terme, la représentation de l’enseignement hermétique dont il témoigne nous semble valable pour la plupart des écrits hermétiques. 2.2 « Mystique », silence et secret L’usage de μυστικώτερον est en effet en accord avec ce que l’on peut lire dans les autres écrits hermétiques. Les auteurs évoquent régulièrement le silence qu’il faut garder sur ce qui est dit, vu et éprouvé, et ils le font en employant κρυπτός, des termes indiquant le silence ou l’action de voiler et un lexique emprunté aux mystères grecs. Ce lexique comporte uniquement vingt-huit occurrences,17 mais cela dans un nombre réduit d’écrits. Comme le fait remarquer Christian 14

Sur le plan strictement pédagogique, cette situation s’accorde avec les pratiques scolaires contemporaines qui tiennent compte des compétences particulières de chacun. Il était en effet recommandé de débuter par des progymnasmata, des exercices rhétoriques préliminaires, notamment par les chreia car c’était « court et facile à mémoriser » (Théon, Progymnasmata 64, 30s.), avant d’en venir ensuite à des exercices plus difficiles, en fonction des capacités de chaque étudiant. Cf. Cribiore 221-223. 15 Brisson 61-65. 16 Mazilu 95 et aussi 92. 17 Dans notre décompte, nous n’avons pas tenu compte des deux occurrences de μύω dans CH X 4 et SH 26, 12, où le verbe a son sens étymologique de « fermer », « clore ». Bull en décomptait vingt-six, n’ayant pas tenu compte des deux occurrences du négatif ἀμύητος. Quant à van Moorsel 77s., il ne prend en compte que les occurrences du pluriel mysteria ; le singulier dénoterait pour lui une « almost exclusive biblical parentage », dans une note (77 n. 7) qui pourrait très certainement entrer dans la critique de Smith 74-76. Cela laisse quatre occurrences auxquels van Moorsel retranche celle d’Ascl. 37 (van Moorsel 78 n. 8). Quel que soit le décompte, le lexique emprunté aux mystères grecs est assez rare, ce qui a été diversement interprété dans le cadre de l’étude des rapports entre écrits hermétiques et les mystères grecs. D’un côté, van Moorsel 78 considère que cette rareté témoigne que l’hermétisme est un mystère : « low-frequent μυστήριον is most welcome, as so it becomes clear that a pneumatic mystery of the radical type is not (inductively) made up of a

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Bull, deux textes concentrent la majorité des occurrences : SH 23 avec neuf occurrences (μυστήριον/α et μύειν) et le Discours parfait (six occurrences de mysterium/a dans l’Asclepius et quatre de ⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ dans NH VI 8). Les différents termes qualifient le plus souvent l’enseignement ou une doctrine : en CH I 16 sur la génération des sept hommes par la Nature ; en CH XVI 2 pour toute la leçon qui suit (semble-t-il) ; en Ascl. 19 pour la hiérarchie divine ; en Ascl. 22 pour la reproduction ; en Ascl. 32 probablement pour le passage sur les différents intellects ; et en SH 25, 11 sur les divisions de l’espace. Quelques occurrences diffèrent : il s’agirait de rites (d’animation des statues)20 en Ascl. 37 et plutôt des astres célestes en SH 23, 3.5.68.21 Ce champ lexical établit une analogie entre l’enseignement hermétique et une initiation mystérique. Étudiant CH XIII, Giulia Sfameni Gasparro avait relevé qu’il pouvait être possible d’appliquer au contenu de cet écrit des termes servant à décrire des cultes à mystères : τὰ λεγόμενα, τὰ δρώμενα22 et τὰ δεικνύμενα, puisqu’il s’agit d’un logos, qui est accompagné d’une praxis (la genesiourga) et qui culmine notamment par l’affirmation du disciple qu’il a vu le Tout et lui-même.23 Il est possible d’élargir cette analyse à plusieurs écrits hermétiques : les λεγόμενα correspondent aux leçons délivrées par le maître à un petit maximum of jargon and termini tecnici [...], but (deductively) proceeds from a ‘feeling beyond words’. » De l’autre, il y a la position de Garth Fowden qui relève la rareté en insistant sur les différences entre la voie d’Hermès et les mystères grecs (Fowden 148s.). Pour notre part, nous considérons que même si ce lexique est moins utilisé que d’autres termes tels que noûs, il n’en est pas moins significatif. 18 Bull 400. 19 Les autres occurrences se répartissent ainsi : trois occurrences : SH 25 (μύστις, μύστης, μυστήριον) ; deux occurrences : fragment divers 23 (= Cyrille, Contre Julien I 48 PG 76, 556 a-b) (μυστήριον et ἀμύητος) ; une occurrence : CH I (μυστήριον) ; CH V (ἀμύητος) ; CH XIV (μυστικώτερον) ; CH XVI (μυστήριον). 20 Sur ces mystères en Ascl. 37, cf. notre interprétation dans Van den Kerchove, La Voie d’Hermès 210-214. 21 Sur l’utilisation du terme mysterium dans le traité latin cf. Bertolini 1172-1177 et Bull. 22 Notons la position de Gerard van Moorsel qui, tout en identifiant l’hermétisme à un mystère, considère qu’il n’y a pas de δρώμενα (van Moorsel 77) et, dans sa conclusion, il affirme : « it (hermetism) threw the δρώμενα overboard whilst saving the liturgy » (133), en lien avec l’idée d’une incompatibilité entre spiritualisation et pratiques rituelles. 23 Sfameni Gasparro, « La gnosi ermetica ... » 55. Sur l’emploi de ces termes pour les cultes à mystères, cf. Calame 202s. (Je remercie Francesco Massa de m’avoir signalé cet article).

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nombre de disciples sélectionnés, les δρώμενα aux pratiques qui ponctuent plusieurs leçons (prières, pratiques comme le baptême dans le cratère, et probablement des pratiques de purification) et les δεικνύμενα à ce que le maître donne à voir au cours des leçons (même si c’est souvent de manière noétique).24 Le maître hermétique apparaît comme un mystagogue et le disciple un myste, même s’il n’y a aucune attestation de « mystagogue » et seulement quatre de « myste ».25 L’emploi de ces termes contribue – à côté d’autres éléments tels que la relation entre maître et disciples, les exercices spirituels, le recours à des références égyptiennes – à ritualiser l’enseignement et lui accorde un caractère « mystique ». En effet, de la même manière que μυστικώτερον, les termes empruntés aux cultes à mystères se rapportent à un enseignement ou une doctrine portant sur le divin et réservé(e) à un petit nombre, et ils impliquent un enseignement double, avec une partie destinée à tous les disciples et une autre seulement aux plus avancés. La voie d’Hermès présente donc une grande analogie avec les cultes à mystères, mais peut-on aller jusqu’à faire de la voie d’Hermès un culte à mystères ? En effet, rien n’indique quelque chose d’équivalent à l’organisation à l’un ou l’autre des cultes à mystères grecs.26 L’usage des termes relevé ci-dessus s’accorde avec celui que les philosophes font, mais tout en étant aussi, sur le plan de la structure interne des discours hermétiques, un procédé rhétorique pour attirer l’attention du disciple et du lecteur sur un point particulier de l’enseignement. Ainsi, comme chez Plotin, Porphyre et les néoplatoniciens ultérieurs, la notion de « mystique » ne renvoie pas à une expérience de rencontre immédiate avec le divin, mais plutôt à une certaine interprétation et à un certain enseignement qui permet d’accéder à un sens plus profond et qui porte sur le divin, quel qu’il soit, le tout dans une analogie avec les mystères grecs.

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Le verbe νοῶ, notamment en CH I, signifie parfois « voir noétiquement ». Deux occurrences du positif μύστης (SH 25, 1, 4 à propos d’Horus et d’Isis) et deux du négatif ἀμύητος (à propos de Tat en CH V 1 et un emploi plus général dans le fragment divers 23 = Cyrille, Contre Julien I 48 PG 76, 556 a). 26 La question de la communauté, du type d’organisation se pose à nouveau. Un lien avec un sanctuaire est possible, comme l’indique la mention de l’adytum en Ascl. 41. Il faudrait reprendre la question des cercles hermétiques en les insérant dans la recherche déjà bien balisée des différents types d’organisation communautaires dans l’empire romain. 25

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3 Des expériences de rencontre immédiate avec le divin Pourtant, des écrits hermétiques semblent témoigner de telles expériences, que l’on a pu qualifier de mystiques selon le sens qui apparaît au e 27 XVII siècle. Quatre écrits vont nous intéresser : CH I, X, XIII et NH VI 6. Trois d’entre eux, CH I, XIII et NH VI 6, sont ceux qui mentionnent plus d’expériences personnelles et qui ont été considérés comme les plus initiatiques. Il est toutefois remarquable, comme le souligne Christian Bull.28 que ces écrits comportent soit un seul vocable lié aux mystères (CH I), soit aucun (CH X29 et XIII et NH VI 6). Cette situation pourrait être due à l’usage qui est fait de ce lexique en lien avec l’enseignement. CH I serait le plus ancien des quatre, avec une datation qui varie entre la fin du Ier siècle et le milieu du IIe siècle.30 L’auteur de CH XIII connaît CH I et identifie le narrateur anonyme de CH I à Hermès Trismégiste (CH XIII 15). André-Jean Festugière estimait que cet écrit était « le plus original sans doute de la collection hermétique » car s’il s’agissait d’un logos d’enseignement, le disciple devait aussi « subir une expérience, se sentir intérieurement rénové ».31 Jean-Pierre Mahé a une opinion équivalente à propos de NH VI 6,32 un écrit qui a des points communs avec CH XIII. Quant à CH X, il n’a aucun lien direct avec ces trois écrits. 3.1 Des expériences visionnaires 3.1.1 CH X Notre enquête débute par CH X, un discours d’Hermès à son disciple Tat sur Dieu, les dieux et l’âme. Le discours sur Dieu, à la fois Père et Bien, émeut le disciple (X 4) :

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Beyer de Rike 10. Bull 400. 29 Pour l’occurrence de μύω, voir supra n. 17. 30 Entre la fin du Ier siècle et le début IIe siècle selon Dodd 99 n. 1 ; 203.209 et Fowden 11 n. 53. Milieu du IIe siècle selon Van den Kerchove, « Les hermétistes ... » 80. 31 Festugière, La Révélation IV 210. 32 Mahé, « Le sens et la composition ... » 64s. 28

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Anna Van den Kerchove Tu nous as remplis (ἐπλήρωσας ἡμᾶς), père, de la bonne et très belle vision (τῆς ἀγαθῆς καὶ καλλίστης θέας), et il s’en faut de peu que l’œil de mon intellect (μου ὁ τοῦ νοῦ ὀφθαλμὸς) n’ait rendu hommage (ἐσεβάσθη) sous l’effet d’une telle vision.

Tat opère un glissement : du domaine de la parole et de l’ouïe, il passe à celui de la vue, noétique. Il y a l’idée d’une parole performative qui donne à voir, comme cela est aussi le cas dans CH I.33 Hermès rebondit sur le thème de la vision, qu’il développe de manière prospective (X 4-6) : [X 4] (H) Sans doute, car il n’en va pas de la vision du Bien (ἡ τοῦ ἀγαθοῦ θέα) comme du rayon solaire qui, de par sa nature ignée, éblouit les yeux par sa lumière et les force à se clore (μύειν) ; tout au contraire cette vue illumine, et cela d’autant plus qu’est plus capable celui qui peut recevoir l’influx de la splendeur intelligible (τὴν ἐπεισροὴν τῆς νοητῆς λαμπηδόνος). Plus aiguë que le rayon solaire pour pénétrer en nous, elle est par contre inoffensive et remplie de toute immortalité (πάσης ἀθανασίας ἀνάπλεως), [X 5] si bien que ceux qui peuvent s’abreuver (ἀρύσασθαι) un peu plus de cette vision (θέας), souvent tombant en sommeil (κατακοιμίζονται) et se détachant du corps (ἀπὸ τοῦ σώματος), parviennent à la vision la plus belle (τὴν καλλίστην ὄψιν), comme il est arrivé à Ouranos, et à Kronos nos ancêtres. (T) Puissions-nous y parvenir aussi ô mon Père ! (H) Plaise à Dieu, mon enfant. Mais, maintenant, nous sommes encore trop faibles (ἀτονοῦμεν) pour atteindre cette vue ; nous n’avons pas encore assez de force (ἰσχύομεν) pour ouvrir les yeux de notre intellect (τοὺς τοῦ νοῦ ὀφθαλμούς) et contempler la beauté de ce Bien-là, impérissable, incompréhensible (τὸ κάλλος τοῦ ἀγαθοῦ ἐκείνου τὸ ἄφθαρτον, τὸ ἄληπτον). Quand tu ne pourras plus rien en dire, c’est alors seulement que tu la verras. Car la connaissance qu’on en prend est divin silence (θεία σιωπή), inhibition de tous nos sens (καταργία πασῶν τῶν αἰσθήσεων). [X 6] Et celui qui l’a une fois reçue ne peut plus percevoir rien d’autre, celui qui l’a une fois contemplée ne peut plus contempler rien d’autre et il ne peut plus entendre parler de rien d’autre et, pour tout dire, il ne peut plus même remuer le corps : car, perdant la conscience de toute sensation, de tout mouvement corporel, il demeure en repos ; et cette beauté ayant baigné de sa lumière, tout l’intellect, c’est l’âme entière qu’elle illumine (ἀναλάμπει) aussi et qu’elle attire à travers le corps (ἀνέλκει διὰ τοῦ σώματος), et ainsi elle transforme l’homme entier dans l’Essence (ὅλον αὐτὸν εἰς οὐσίαν μεταβάλλει). Car il est impossible, mon enfant, que l’âme qui a contemplé la beauté du Bien soit divinisée (ἀποθεωθῆναι), tant qu’elle demeure dans un corps d’homme.34 33 34

Van den Kerchove, « Visions ... ». Traduction : Festugière (Corpus Hermeticum I 114-116).

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Hermès commence par caractériser la vision du Bien : il la distingue du rayon du soleil et la compare à l’ingurgitation d’une boisson enivrante.35 Puis, après une brève intervention de Tat, il évoque les différents états auxquels il faut parvenir pour (espérer) obtenir cette vision, que l’on peut rapprocher en certains points de celle dont parle Numénius dans le fr. 2 des Places de son écrit Sur le Bien36 et de passages philoniens. Quelle que soit l’émotion de Tat à l’écoute de son maître, la réaction de ce dernier indique que la vision dont Tat dit être rempli n’est pas celle du Bien. Hermès estime qu’aucun d’eux, surtout son disciple, n’est prêt. Un processus cathartique portant à la fois sur le discours, la pensée et les sens est nécessaire. Le raisonnement discursif doit laisser la place au « divin silence »,37 ce qui est une manière implicite de dire que le Bien est « indicible » et « inénarrable », pour reprendre la terminologie de Numénius à propos de la solitude du Bien (fr. 2 des Places). Quant aux sens, il est question de leur inactivité, καταργία38 (X 5) ; celle-ci peut faire écho à l’idée de se détacher du corps évoquée plus tôt par Hermès dans un passage où la vision est comparée à une source. Dans ce passage, derrière l’expression « s’abreuver de la vision » avec comme conséquence le sommeil, il est possible mais non certain d’y voir une allusion à l’ivresse, un motif courant dans les descriptions d’expériences de rencontre avec le divin. Le motif du sommeil, associé à la vision du Bien et qui amène à se détacher du corps, n’est pas sans rappeler ce que dit Philon d’Alexandrie sur l’extase. Dans son interprétation des écrits bibliques avec Platon en tête, notamment Phèdre 265 b, Philon distingue quatre extases ; la troisième est le sommeil-extase (Quis rerum divinarum heres sit 249), dont l’exemple est Adam dans Gn 2, 21 (Quis rerum divinarum heres sit 257), un sommeil qui, selon le fragment grec dans Quaest. Gen. sur Gn 2, 21 correspond au relâchement des sens et à la retraite du raisonnement, condition de la possession 35

Hermès conclut en évoquant l’exemple d’Ouranos et de Kronos ; là-dessus, cf. Corpus Hermeticum I 122 n. 22. On peut aussi ajouter que dans la tradition platonicienne, Kronos est celui qui regarde les idées qui sont en lui. 36 Ce fragment est conservé par Eusèbe de Césarée dans Préparation évangélique XI 21, 7 - 22, 2. 37 L’occurrence σιωπή peut surprendre, car ce terme est en général plutôt utilisé pour l’enseignement basique. 38 Il s’agit d’un hapax, le substantif correspondant au verbe καταργῶ « laisser inactif », qui est plus courant et dont il y a quatre occurrences dans le Corpus Hermeticum (CH XI, XIII et XVI).

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divine pour Philon.39 Il en est de même ici ; le sommeil conduit à « s’éloigner du corps » et il est question de l’inactivité des sens et également de repos ; l’indication d’Hermès « quand tu ne pourras plus rien en dire » évoque la retraite du raisonnement, laissant la place au silence. On peut aussi rapprocher de Numénius : « ἀπὸ τοῦ σώματος » est proche de l’expression de Numénius « s’écarter du sensible » dans le fr. 2 des Places du traité Sur le Bien. L’âme est ainsi libérée des liens terrestres et du sensible. L’auteur hermétique utilise alors un autre motif que l’on ne trouve ni chez Philon, ni chez Numénius, celui de la force qu’il faut acquérir pour ouvrir les yeux du noûs, et ce sous ses aspects positifs et négatifs, à savoir la faiblesse. Le processus cathartique apparaît ainsi comme un entraînement physique, prenant la suite d’un premier entraînement, l’enseignement dispensé par le maître.40 Il témoigne aussi de l’importance de l’intellect, dont l’ouverture des yeux est indispensable à la vision,41 notamment parce qu’il a un lien essentiel avec le Bien et sa splendeur intelligible. La vision du Bien ainsi obtenue est « repos » (X 6) et « divin silence » (X 5). Elle est aussi lumière. L’auteur insiste sur ce motif qui revient plusieurs fois dans la description de la vision. En cela, il est à nouveau proche de Philon, mais aussi de Plotin, notamment avec une comparaison avec la lumière du soleil.42 Cependant, dans notre écrit, la comparaison est négative :43 le Bien illumine et permet la vision (avec probablement à l’arrière-plan une théorique physique sur la vision selon laquelle la lumière provient de ce qui est vu) ;44 le rayon solaire éblouit et empêche toute vision ; deux actions différentes du fait d’une « nature » différente de la source lumineuse, intelligible dans un cas, ignée dans l’autre. L’illumination par le Bien va de pair avec le fait qu’elle « attire » (ἀνέλκει) l’intellect et l’âme entière. L’emploi de ἀνέλκει est assez proche de ce que l’on trouve en CH IV 11 quand il est question de la contemplation de l’image de Dieu qui montre le chemin vers les choses d’en haut, qui attire à elle ceux qui la contemplent et les 39

Harl 39 n. 4. Cf. aussi Inowlocki 53. En effet, dans l’enseignement contemporain, où il est souvent question d’un lexique qui renvoie aux exercices gymnastiques et à des entraînements physiques. Cf. Cribiore 222. 41 Il y a des choses analogues chez les néoplatoniciens. 42 Numénius, dans fr. 2 des Places, ne parle pas de la lumière. 43 Comparer par exemple avec Philon, Quis rerum divinarum heres sit 264. 44 Cf. Plutarque, Opinion des philosophes, IV, question 13, sur les différentes théories sur la vision. 40

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fait s’élever. Dans les deux cas, ce qui est vu a une double action : l’une plutôt descendante, vers le contemplateur dont la vision s’empare (IV 11) ou baigne de sa lumière (X 6) ; l’autre ascendante, quand la vision attire à soi le contemplateur. Ici, de cette double action, résulte une transformation interne et radicale du contemplateur ; ce dernier est divinisé, une divinisation où le contemplateur se fond dans le divin, avec des frontières entre son soi et le divin qui deviennent floues. 3.1.2 CH I Le deuxième écrit de notre enquête est CH I, intitulé aussi Poimandrès,46 titre éponyme du personnage principal. Il se distingue des autres écrits hermétiques par une partie narrative plus importante et un protagoniste anonyme, le narrateur. L’écrit débute par les circonstances de la révélation dont le narrateur bénéficie : Un jour, alors qu’une réflexion m’était advenue au sujet des êtres (ἐννοίας μοί ποτε γενομένης περί τῶν ὄντων) et que j’avais élevé très haut la pensée discursive (μετεωρισθείσης μοι τῆς διανοίας σφόδρα), que mes sensations corporelles avaient été retenues (κατασχεθεισῶν), comme ceux alourdis par le sommeil (οἱ ὕπνῳ βεβαρημένοι) à cause d’une satiété de nourriture ou à cause d’une lassitude du corps, il me sembla qu’un être très grand, d’une mesure illimitée se présenta, appelant mon nom et me disant : « Que veux-tu écouter, contempler et, ayant réfléchi, apprendre et connaître (Τί βούλει ἀκοῦσαι καὶ θεάσασθαι, καὶ νοήσας μαθεῖν καὶ γνῶναι) ? » Je dis : « toi, qui es-tu ? » « Je suis, dit-il, Poimandrès, l’Intellect de la Souveraineté ; je sais ce que tu veux et je suis avec toi partout. » Je dis : « je désire apprendre (μαθεῖν) sur les êtres, comprendre (νοῆσαι) leur nature et connaître (γνῶναι) Dieu. Comme je veux écouter ! » dis-je. Il me dit à nouveau : « garde dans ton intellect (ἔχε νῷ σῷ) ce que tu désires apprendre et moi, je t’enseignerai. » Ayant dit ceci, il changea de forme et aussitôt tout s’ouvrit devant moi en un moment, et je vis une vision sans limite (ὁρῶ θέαν ἀόριστον), tout étant devenu Lumière.

À la différence de CH X, CH I se présente comme le récit après-coup d’une expérience de vision apocalyptique, avec des étapes qui sont plus 45

Cf. sur ce passage hermétique, Van den Kerchove, « L’image de Dieu ... » 77-86. Pour le nom Poimandrès, cf. Van den Kerchove, « Poimandrès » 24-46, où nous donnons une bibliographie détaillée.

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marquées. L’auteur décrit en premier les préliminaires qui concernent la pensée qui s’élève et les sens qui sont ligaturés. C’est dans ce cadre que l’auteur a recours au motif du sommeil, avec un usage différent, voire inversé par rapport à CH X ; si pour CH X, il pouvait y avoir un rapport avec l’extase-sommeil de Philon, ici il n’y en a aucun ; le sommeil est la conséquence d’une satiété de nourriture ou d’une lassitude du corps et il ne correspond pas à l’état dans lequel se trouve le narrateur mais il est seulement le second terme d’une comparaison. Une autre différence importante avec CH X consiste dans le fait que la vision qui s’ensuit n’est pas celle du Bien, mais est une épiphanie divine, apocalyptique. Cependant, comme la vision du Bien, l’épiphanie est noétique : tout se déroule au niveau de l’intellect du narrateur qui reçoit Poimandrès, l’Intellect divin. Le contenu de la vision est plus détaillé qu’en CH X. En CH X, l’auteur décrit surtout l’état dans lequel se trouve le contemplateur, et la connaissance qu’il acquiert est divin silence. En CH I, il est aussi implicitement question de silence ; le narrateur ne peut plus rien dire sur le tout. Mais son silence est occupé par la parole divine de Poimandrès, dans le cadre d’une révélation qui se déroule au niveau de l’intellect, avec mise en place d’un « dialogue noétique ».47 Dans son compterendu, le narrateur nous donne accès à ce dialogue et en rapporte précisément le contenu, qui concerne le monde divin, la cosmogonie et l’anthropogonie. Apocalyptique, la vision est aussi illumination,48 laquelle est plus sobrement évoquée qu’en CH X : la vision devient lumière et la révélation débute par la lumière. Alors que la venue de la vision n’avait, semble-t-il, suscité aucune émotion particulière chez le narrateur, il en va différemment de son contenu. Au cours de la vision, le narrateur exprime son impatience, l’émotion que le gagne ; il va jusqu’à employer en CH I 16 un langage érotique quand il est question de l’Homme et des hommes. Enfin, il conclut son récit en exprimant sa joie extrême et en adressant une louange à Dieu. Comme en CH X, l’expérience de rencontre avec le divin a des conséquences profondes et radicales sur le bénéficiaire. L’auteur de CH I est toutefois plus détaillé et modifie le sens des transformations subies par le narrateur, du fait même du caractère apocalyptique de la rencontre. CH X parlait de divinisation ; l’auteur de CH I ne mentionne 47

Pour le rapport entre vision et parole, cf. Van den Kerchove, « Visions ... ». Notons que l’illumination est également importante dans les représentations littéraires des mystères d’Éleusis : cf. Motte 101-115. Je remercie Francesco Massa de m’avoir signalé cet article.

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pas le terme, mais la description que le narrateur donne des transformations qu’il subit indique une divinisation, ainsi qu’une (re)découverte du véritable moi49 (I 30) : Et quant à moi, je gravai en moi-même le bienfait de Poimandrès, et, étant rempli de ce que je souhaitais, je me réjouissais beaucoup. En effet, le sommeil du corps (ὁ τοῦ σώματος ὕπνος) était devenu sobriété de l’âme (τῆς ψυχῆς νῆψις), la fermeture des yeux (ἡ κάμμησις τῶν ὀφθαλμῶν) une vue véritable (ἀληθινὴ ὅρασις), mon silence (ἡ σιωπή μου) plein de bien (ἐγκύμων τοῦ ἀγαθοῦ) et l’expression de la parole (ἡ τοῦ λόγου ἐκφορὰ), des générations de bonnes choses (γεννήματα ἀγαθῶν).

Les transformations font écho à l’ascèse corporelle et spirituelle pratiquée par le narrateur au début du traité et elles pérennisent ce qui n’était au départ qu’un état temporaire. L’auteur reprend le motif du sommeil, cette fois dans une perspective positive, où il est plutôt question du repos de l’âme, avec peut-être l’idée que ce sommeil correspond à un relâchement des sens, comme chez Philon. À ce sommeil, est lié la « vue véritable », celle des yeux de l’intellect, s’opposant à la « fermeture des yeux » corporels. Les deux indications suivantes, sur le silence et l’expression de la parole renvoient au nouveau rôle que doit assumer le narrateur. En effet, à la différence de CH X, la connaissance que le narrateur a acquise n’est pas une fin en soi et n’est pas pour son seul bénéfice : il doit devenir le guide du genre humain pour le salut de ce dernier (I 26). 3.2 Une expérience de régénération : CH XIII Avec CH XIII, un dialogue entre Hermès et Tat, on se situe à la fin de la formation spirituelle du disciple. L’auteur, probablement au IIIe siècle, semble connaître CH I, ou du moins une version proche. Comme le narrateur anonyme de CH I, le disciple Tat éprouve une expérience personnelle, mais sa modalité diffère de celle de CH I. André-Jean Festugière avait bien vu cela, en parlant pour CH I de « mystique par introversion » et pour CH XIII de « mystique par extraversion ».50 Le disciple commence par demander le mode de la régénération, mais il n’est pas satisfait des explications de son maître (CH XIII 3). Hermès en vient alors à parler de lui-même, avec une série de références 49 50

Van den Kerchove, « Self-affirmation ... ». Festugière, La Révélation IV 141-258.

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possibles à CH I.51 La description de son expérience, avec l’affirmation finale « tu me vois maintenant (νῦν ὁρᾷς με), enfant, avec les yeux (ὀφθαλμοῖς), (comme) quelque chose que tu comprends avec le corps et la vue ; mais je ne suis pas vu maintenant avec ces yeux (οὐκ ὀφθαλμοῖς τούτοις θεωροῦμαι νῦν), enfant », provoque un grand désarroi chez Tat, et les interventions successives du maître ne font que l’accentuer. Ce désarroi est précisément décrit, avec plusieurs étapes. Dans un premier temps, Tat affirme (CH XIII 4) : « Tu m’as jeté dans une grande folie (εἰς μανίαν με οὐκ ὀλίγην) et l’égarement des sens (οἴστρησιν φρενῶν) ; car, maintenant, je ne me vois pas moi-même (ἐμαυτὸν γὰρ νῦν οὐχ ὁρῶ) ». L’auteur utilise deux motifs absents des autres écrits hermétiques étudiés : la désorganisation des sens, notamment de la vue,52 et la folie. À l’arrière-plan, il y le Phèdre 265 b de Platon, lequel a donné lieu à toute une tradition exégétique sur la folie, en particulier dans les expériences de rencontre avec le divin ;53 provoquée par Hermès et son discours, et ayant lieu avant la venue des puissances divines, la folie serait plus proche de la folie inspirée. Plus loin, en CH XIII 5, la désorganisation des sens de Tat atteint un stade supplémentaire : Maintenant, père, tu m’as vraiment amené à être atteint d’aphasie54 (εἰς ἀφασίαν), ayant perdu mes esprits, car je te vois toujours avec la même stature, père, avec les (mêmes) traits.

L’« aphasie » serait ici moins la perte totale de la parole qu’un trouble du langage où le disciple s’exprimerait de manière incohérente. Il s’agit d’une variante du silence pour évoquer la limite du discours. De même que la vue de Tat est limitée pour voir Hermès tel qu’il est réellement, de même le discours est insuffisant pour évoquer les réalités supérieures. Tat découvre que ce qu’il prend pour réel est autre et illusoire et qu’il existe un autre niveau de réalité. La réaction d’Hermès le souligne : 51

Van den Kerchove, La Voie d’Hermès 336. L’affirmation « je ne me vois pas moi-même » serait une manière particulière d’affirmer ne plus se connaître ; cf. Van den Kerchove, La Voie d’Hermès 337. 53 Philon en témoigne bien dans le passage mentionné ci-dessus, dans Quis rerum divinarum heres sit 249. 54 Grese 96 n. 102 renvoie pour cette aphasie à plusieurs passages du Nouveau Testament où les auditeurs font silence devant une question posée par Jésus et à laquelle ils ne peuvent répondre. Ce parallèle ne semble pas correspondre au contexte du traité hermétique. 52

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Et c’est en cela que tu te trompes (ψεύδῃ) ; en effet, la forme mortelle change jour après jour ; elle s’altère dans le temps, pour croître ou diminuer, comme une chose mensongère (ὡς ψεῦδος).

Dans un troisième temps, après l’information d’Hermès sur ce qui est vrai (« Ce qui n’est pas pollué, enfant, ce qui est sans limite, sans couleur, sans forme, immuable, nu, brillant, ce qui s’appréhende soimême, le bien inaltérable, incorporel »), Tat déclare (CH XIII 6) : Vraiment, je suis fou (μέμηνα), père. Alors que je pensais être devenu sage grâce à toi, les perceptions de ma pensée ont été bouchées (ἐνεφράχθησαν αἱ αἰσθήσεις τούτου μου τοῦ νοήματος).

L’auteur reprend le motif de la folie, qui encadre ainsi les transformations subies par Tat et rend compte que la raison est dépassée et tous les sens inactifs. Peut-on parler d’extase ?55 Il s’agirait moins d’une extase, d’une sortie de soi que de rompre les liens du soi d’avec le corps et les sens, qui sont des obstacles pour atteindre l’ultime niveau de réalité. La quatrième étape est la rencontre elle-même avec le divin, dont les modalités diffèrent des deux autres écrits déjà étudiés. Elle ne consiste pas en une vision du divin, en tout cas pas entièrement – la vision n’intervient qu’à la fin de la régénération. Elle est exprimée en termes d’une nouvelle naissance qui divinise (CH XIII 10) ; plus exactement il s’agit d’une régénération (CH XIII 7-9) qui se déroule sous l’action de la parole du maître et au cours de laquelle les douze bourreaux (vices) sont remplacés par les dix puissances divines (vertus). Elle parachève ce qui se produisit durant les étapes précédentes et permet au disciple de se dégager de manière quasi définitive de l’emprise de la gangue corporelle et d’acquérir un nouveau corps d’une nature autre et indissoluble. Désormais, la relation à la réalité terrestre, physique et temporelle est radicalement modifiée ; Tat n’a plus les mêmes notions d’espace et de temps (CH XIII 11). Sa vision est autre ; il peut désormais déclarer à la fin du processus de régénération (CH XIII 13) : « Père, je vois le Tout et moi-même dans l’intellect (τὸ πᾶν ὁρῶ καὶ ἐμαυτὸν ἐν τῷ νοί). » Cette déclaration répond à l’affirmation antérieure (CH XIII 4) : « Car, maintenant, je ne me vois pas moi-même. » Elle atteste du bon déroulement de l’ensemble de l’expérience de rencontre et qu’elle donne lieu, comme en CH I et X, à l’acquisition d’une connaissance immédiate sur le divin et explicitement sur le soi. 55

Scott 383 ; Tröger 20s. Comparer avec Grese 95 n. 199.

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Outre les modalités différentes de l’expérience de rencontre, une régénération suivie d’une vision et pas seulement une vision, cette expérience se distingue des deux autres par l’accent mis sur l’état du disciple ; le lecteur assiste à un bouleversement complet de son être et de ses sens. 3.3 Prières et visions : NH VI 6 L’écrit copte NH VI 6 se caractérise par l’importance des prières qui constituent le corps du texte, avec une prière du maître et deux du disciple. Dans sa prière (p. 55-57), Hermès affirme que lui-même et son disciple sont parvenus à l’hebdomade et il exprime trois demandes dont la première concerne la vision « de la forme de l’image qui est sans déficience » (p. 57, 6s.). La prière se clôt par une embrassade réciproque, et le maître enjoint à son disciple de se réjouir car la Puissance Lumière vient vers eux. Conséquemment, le disciple bénéficie d’une vision, qui répond à la demande d’Hermès concernant l’image sans déficience et qui porte notamment sur les « profondeurs indicibles » (p. 57, 31s.), « celui qui me meut par un sommeil saint » (p 58, 6s.) et « une source vibrante de vie » (p. 58, 13s.). Peu après, il déclare avoir une nouvelle vision (p. 59, 26 - 60, 1) : Nous avons reçu cette lumière ; et moi, je vois cette même vision à l’intérieur de toi ; et je vois l’ogdoade et les âmes qui sont en elle et les anges qui adressent des hymnes à l’Ennéade et ses puissances ; et je le vois, qui possède toutes leurs puissances et qui crée dans l’Esprit.

Cet écrit copte est proche de CH XIII, avec l’idée de la venue d’une puissance divine qui provoque des visions chez le bénéficiaire. Dans les deux écrits, le thème de la lumière est évoqué par le biais de l’intervention de la puissance lumière, même si elle est la seule puissance mentionnée dans l’écrit copte et si elle est la dernière d’une liste de dix puissances en CH XIII. L’importance de l’intellect, en tant que lieu de la vision, est également commune à l’écrit copte et à CH XIII, et aussi à CH I.56 L’importance de la parole d’Hermès est également marquée. En revanche, outre les prières qui tiennent une place plus importante, l’écrit copte se différencie par l’absence d’indications sur le processus cathartique. 56

Cf. Van den Kerchove, « Visions ... ».

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Cependant, nous voudrions plutôt nous arrêter sur l’expression « sommeil saint », ⲟⲩⲃϣⲉേⲉⲥⲟⲩⲁⲁⲃ. Jean-Pierre Mahé en a proposé une traduction interprétative : « une sainte extase » ;57 de même, Ilaria Ramelli traduit par « oblio puro » et fait remarquer qu’il s’agit d’un sommeil profond typique de l’extase, en le rapprochant de CH X et de Gn 2, 21.58 Alberto Camplani, qui préfère une traduction littérale, fait référence à CH I et à la Paraphrase de Sem (NH VII p. 14-16), où les deux éléments de torpeur et de joie jouent un rôle fondamental dans la vision. Cependant, le motif du sommeil est positif dans l’écrit copte, ce qui ne nous semble pas être le cas dans CH I. Il évoque l’idée de repos et peut-être aussi de relâchement des sens ; en ce sens, il faudrait plutôt le rapprocher du sommeil mentionné dans CH X, à la suite d’Ilaria Ramelli, et également de la troisième catégorie d’extase exposée par Philon dans Quis rerum divinarum heres sit 249. 4 Synthèse Un seul auteur, celui du CH XIV, emploie μυστικός dans une acception qui rejoint l’usage de l’époque, pour qualifier une certaine exégèse permettant d’accéder à un sens plus profond, à un autre niveau de réalité. Cet usage rejoint et s’intègre dans le champ lexical emprunté aux cultes à mystères par plusieurs auteurs pour évoquer des doctrines, des enseignements secrets, portant sur le divin et sur son sens profond, à ne dévoiler qu’à un nombre restreint de disciples. Si ce terme ne qualifie pas des expériences de rencontre avec le divin, au moins quatre écrits hermétiques évoquent de telles expériences. Ces expériences sont toutes des visions. En CH X et CH I, toute l’expérience est vision, avec la particularité qu’en CH I la vision est apocalyptique. En CH XIII et dans l’écrit copte, la vision intervient à la fin de l’expérience, comme son acmé. Ces visions sont noétiques : en CH X, elle n’intervient qu’avec l’ouverture des « yeux de l’intellect » ; en CH I, la vision se déroule par et grâce à Poimandrès, qui est l’Intellect de la Souveraineté ; en CH XIII, l’intellect est le lieu où se déroule la vision, et dans l’écrit copte, l’intellect est mentionné plusieurs fois en relation avec la vision du disciple dans le traité copte. Contrairement à Philon, pour qui l’intellect se retire à la venue de l’intellect 57 58

Mahé, Hermes 77. Ramelli 1425.1498.

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divin,59 mais à l’instar de Plotin,60 l’intellect humain demeure et est important pour la vision, dans cet écrit, et dans les autres textes hermétiques. Pour reprendre les mots de Daniel Mazilu à propos des expériences d’union au divin chez les néoplatoniciens, « l’expérience mystique non seulement n’évacue pas l’intelligence (la raison au sens 4° [le noûs]) pour autant, mais la requiert même pour atteindre son but. »61 Les visions concernent toutes le divin, mais ce dernier n’est pas exprimé de la même façon dans les quatre traités. L’auteur de CH X adopte un langage plus philosophique, avec la vision du Bien. En CH I, le langage est plus mythologique, avec l’intervention de Poimandrès, aspect apocalyptique de la « Souveraineté absolue » ; en CH XIII, il s’agit du Tout, et dans l’écrit copte NH VI 6 de l’ogdoade et des âmes qui sont en elles. Les expériences de rencontre se situent à la fin d’un parcours préliminaire au cours duquel le disciple se prépare. Il ne s’agit pas d’une « mystique sauvage ».62 Elle est préparée avec une initiation intellectuelle et éthique qui rend disponible à une venue possible mais non obligatoire. L’idée d’être prêt est explicite dans les écrits hermétiques X et XIII. Cette préparation se fait au moyen d’un processus cathartique qui porte sur le corps et les sens. Les auteurs expriment cela différemment : l’inhibition en CH X, la ligature en CH I ; la régénération en CH XIII. Qu’en est-il de l’ascèse ? Des pratiques ascétiques ne sont pas à exclure, même s’il est difficile de dire en quoi elles consisteraient précisément. En tous les cas, il s’agit de libérer l’âme et surtout l’intellect de l’emprise du corps et des sens. Dans deux écrits, CH X et CH I, les auteurs ont recours au motif du sommeil, avec une connotation différente, positive dans le premier, négative dans le second. Dans les écrits hermétiques étudiés, on peut noter l’absence du motif de la soudaineté de la venue du divin. Il n’y a pas d’idée de fulgurance, contrairement à Philon, à Numénius (« d’un seul coup d’œil », fr. 2 des Places) et à Plotin,63 un motif qui remonte au Banquet 210 e (avec un texte parallèle dans la Lettre VII 341 c-d). Cette absence peut être due 59

Philon d’Alexadrie, Quis rerum divinarum heres sit 265. Meijer 326. 61 Maziliu 112. 62 Formule de Hulin. 63 Philon d’Alexandrie, De migratione 35 ; Numénius, fr. 2 des Places ; Plotin, Enn. V 5 [32] 7s. Sur Plotin et « l’intuition immédiate », je remercie Luciana G. Soares Santoprete de m’avoir signalé trois articles, que je n’ai cependant pas eu l’opportunité de consulter : Beierwaltes, « Ἐξαίφνης ... », Lortie et Cornea. 60

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au fait que la vision du Bien est présentée dans la continuité d’une préparation, ce qui ne signifie pas qu’elle est provoquée, simplement qu’il faut s’y préparer et qu’elle est attendue et espérée. Si l’émotion transparaît dans la description que fait Hermès mais surtout dans les paroles du disciple, on peut noter l’absence de tout sentiment amoureux explicite, un motif très présent dans de telles expériences, notamment chez Plotin.64 La place des émotions diverge dans les quatre récits d’expérience de rencontre, ce qui donne une vivacité différente selon les passages. En CH X, l’émotion est implicite ; elle ressort de ce qu’Hermès dit sur la vision du Bien, de l’insistance sur la Beauté du Bien, et elle fait partie intégrante de l’expérience. En CH I, elle ne ressort pas de la description de l’expérience, mais apparaît explicite dans un énoncé « je fus dans une joie extrême » (CH I 30) qui paraît se suffire à lui-même et qui intervient après l’expérience dont il ne semble pas faire partie prenante. En CH XIII, la joie est à nouveau explicite, cette fois sous forme d’une puissance qui participe à la régénération. C’est le seul écrit qui évoque explicitement le motif de la folie, dans une description détaillée des modifications internes du disciple au cours de l’expérience. Dans l’écrit copte NH VI 6, Hermès demande à son disciple de se réjouir. Quant au thème du désir, il apparaît en CH I en relation avec une partie de la révélation, celle qui porte sur l’Homme et les sept hommes. Lié à la vision, le thème de l’illumination est omniprésent, comme chez Philon et Plotin.65 Nos écrits divergent quant à la manière dont ils en parlent. Seul l’auteur de CH X est le plus détaillé quant à l’action de cette illumination et le plus philosophique aussi. En CH XIII et NH VI 6, il s’agit de puissances, en CH I, de Poimandrès, qui devient en quelque sorte lumière. Ces visions apportent la connaissance. On peut rapprocher de la vision de Mandoulis Aiôn dont il est question dans un proscynème découvert dans la garnison romaine de Talmis et qui ne serait pas plus tardif que la dernière partie du IIIe siècle.66 Dans la vision de Mandoulis et dans les visions hermétiques, il est également question d’acquérir une connaissance.67 Mais comme Arthur D. Nock le fait remarquer, la vision de Mandoulis n’est qu’un moyen pour acquérir la connaissance, ce qui 64

Cf. Hadot, « L’union ... » 21.24-27 ; Hadot, Traité 9 (VI, 9) 47s. ; Narbonne 103. Meijer 326, qui note les différences entre Philon et Plotin. Beierwaltes « Die Metaphysik ... ». Cf. Philon d’Alexandrie, Quis rerum divinarum heres sit 265. 66 Nock 67. Sur le dieu, cf. Bernand 129-131. 67 Festugière, La Révélation II 51 ; Corpus Hermeticum I 119 n. 13 ; van Moorsel 26. 65

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ne paraît pas le cas pour les visions hermétiques, la différence tenant peut-être au fait que dans le cas du proscynème, il s’agit d’une connaissance particulière, alors que dans les cas hermétiques, il s’agit de la connaissance de Dieu et du Tout. Enfin, si dans CH I, comme dans la vision de Mandoulis, ce qui est appris acquiert une certaine dimension publique, les deux écrits se distinguent par la nature de la connaissance mais aussi par le rôle futur du bénéficiaire, un guide pour le salut dans le cas hermétique. Ces expériences, délimitées dans le temps, ont néanmoins des conséquences qui paraissent définitives. Elles n’ont pas seulement un effet sur l’âme, mais elles provoquent des modifications totales de l’être, du soi, pour reprendre les mots de Jean-Marc Narbonne à propos de Plotin.68 Ces expériences conduisent à une divinisation, permettant finalement d’établir un lien permanent avec le divin, comme une sorte de préfiguration de ce qui adviendra au moment de la mort. Cette divinisation revient à se fondre dans le divin, où le moi est dépassé. Dans les écrits de Plotin, on trouve des passages où Plotin parle comme si le moi, là aussi, était dépassé; ainsi dans Enn. VI 9 [9] 9, 55-60 qui est le traité le plus net selon Jean-Marc Narbonne.69 En revanche, les écrits hermétiques ne parlent pas d’union, d’enôsis. Elles modifient aussi le rôle du bénéficiaire dans certains cas, ainsi en CH I où le narrateur devient guide du genre humain. Henri Laux disait : « le mystique parle. »70 Il en va ainsi dans les écrits hermétiques. Pourtant, les auteurs insistent régulièrement sur le secret et le silence. L’auteur de CH X évoque le divin silence. Les expériences sont décrites, ainsi que parfois les modifications de l’âme auxquelles le lecteur est convié d’assister, notamment en CH XIII, comme si on y était, comme si on l’éprouvait.71 Comme le disait Polymnia Athanassiadi, il s’agit d’un « silence assourdissant »,72 où les expériences sont décrites dans une parole autre, libre. Les passages ici étudiés divergent en deux points des écrits de Philon73 et de Plotin. Ces deux auteurs relatent des expériences de ren68

Narbonne 102s. Narbonne 111. 70 Laux 80. 71 De la même manière que pour les récits d’expérience chez Plotin selon Narbonne 109. 72 Remarque faite lors de la journée « Mystique païenne » du 29 mai 2010. 73 Philon d’Alexandrie, De migratione 34s. et Quis rerum divinarum heres sit 264s. Même si certains chercheurs ont rejeté la possibilité que Philon ait expérimenté des 69

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contre qu’ils auraient vécues plusieurs fois et qu’ils auraient éprouvé seuls. Nos écrits, au contraire – excepté CH X qui a une visée prospective –, décrivent des expériences éprouvées sous la houlette d’un guide par des personnages fictifs, Tat, Hermès et aussi le narrateur de CH I. De plus, à l’exception de CH I, ils le font dans le cadre d’un dialogue entre le maître et son disciple ; il existe un lien fort avec l’enseignement, dans une alliance entre un παθεῖν et un μαθεῖν, pour reprendre une distinction établie par Aristote à propos des mystères d’Éleusis où il s’agit uniquement d’un παθεῖν.76 Cependant, le caractère fictif des personnages et des situations n’implique pas qu’il s’agit d’un « roman littéraire ». Ailleurs, nous avions souligné le caractère paradigmatique des écrits hermétiques en général, et des personnages et de l’enseignement en particulier.77 Le bénéficiaire s’identifie à l’un des personnages mis en scène, en premier le disciple et, comme ce dernier, il est instruit et est amené à éprouver des expériences semblables, notamment les expériences de rencontre avec le divin. Le récit des expériences comporte un double aspect : un aspect « réel », valide dans le monde fictif, et un aspect paradigmatique, valide pour les bénéficiaires des écrits.78 Intégrées à l’enseignement, ces expériences en marquent la fin pour le bénéficiaire et attestent de sa transformation interne déjà bien entreprise avec l’enseignement du maître. 5 Conclusion La mystique est bien présente : il s’agit d’un enseignement sur le divin, réservé à un petit nombre et ayant un sens profond que le bénéficiaire peut décrypter. Bien que le terme μυστικός n’apparaisse que dans CH XIV, la manière dont les autres auteurs envisagent l’enseignement, visions mystiques. Cf. la présentation de l’état de la recherche sur ce point dans Inowlocki 49-59 et surtout 54s. 74 Sur les liens entre Philon, Numénius et Plotin, cf. Meijer 326-329. 75 Philon parle d’une vingtaine d’expériences dans De migratione 34. Selon le témoignage de Porphyre dans sa Vie de Plotin 23, Plotin en aurait eu au moins quatre, alors que Porphyre lui-même en aurait vécu seulement une. 76 Cf. De philosophia, fr. 15 Ross, conservé par Synésios, dans Dion 8 p. 254, 11-13 Terzaghi. Cf. la traduction et le commentaire de Flashar - Dubielzig - Breitenberger respectivement 30.141s. Cf. aussi Borgeaud 189-222. 77 Van den Kerchove, La Voie d’Hermès 43s.89-92. 78 Nous remercions Dominic O’Meara de nous avoir sensibilisé à ces deux aspects lors de la journée « Mystique païenne » du 29 mai 2010.

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notamment avec le recours à un lexique lié au secret, au silence et aux mystères, fait de la pratique didactique un enseignement « mystique ». À la fois παθεῖν et μαθεῖν, savoirs théoriques et expériences vécues, cet enseignement intègre des expériences de rencontre avec le divin, soit sous forme prospective, soit comme un vécu de la part du disciple. À côté de l’aspect « réel » de ces expériences, dans le monde fictif, il faut envisager un aspect paradigmatique où le récit de l’expérience doit aider le bénéficiaire de l’écrit à en éprouver une à son tour, à condition qu’il soit lui-même prêt. Le contexte différent dans lequel ces expériences sont vécues expliquerait en grande partie les variantes que l’on a pu observer. Il faudrait poursuivre l’étude, en explorant les liens avec d’autres écrits contemporains, notamment pour mieux comprendre la diffusion et l’usage qui est fait du vocabulaire des cultes à mystères.79

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Ces pages sont issues des réflexions qui m’ont occupé lors de deux conférences. La première conférence a été celle rédigée pour le programme transversal de recherche quadriennal (2010-2013) du LEM « La mystique théorétique et théurgique dans l’Antiquité gréco-romaine (paganismes, judaïsmes, christianismes) », dirigé par Simon C. Mimouni, Constantin Macris et Madeleine Scopello, notamment pour la journée consacrée à la mystique païenne organisée par Constantin Macris ; la seconde conférence a été celle préparée pour le projet « Il lato oscuro del platonismo. Marginalità e Integrazione delle correnti esoteriche nella spiritualità tardoantica », dirigé par Helmut Seng, Chiara Ombretta Tommasi Moreschini et Luciana Gabriela Soares Santoprete. Nous souhaitons remercier vivement les participants de ces deux projets, en particulier Polymnia Athanassiadi, Jean-Marc Narbonne et Dominic O’Meara. Nos remerciements s’adressent également à Francesco Massa qui a relu la version finale des pages qui suivent, dont nous restons toutefois les seules responsables.

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Jean-Daniel Dubois

Controverses sur la sotériologie des gnostiques valentiniens Quand on pense à l’immense travail des Pères de l’Église qui ont cherché à réfuter les positions des gnostiques anciens, du II e au Ve siècle, il est facile de réfléchir aux controverses qui ont animé les débats des communautés chrétiennes naissantes dans leur rapport problématique avec les gnostiques. Il s’agit en particulier aux œuvres conservées d’Irénée, de Tertullien, du Pseudo-Hippolyte, d’Épiphane, de Théodoret de Cyr. Dans la recherche sur les mouvements gnostiques, on ne peut plus aborder ces corpus anciens d’hérésiologues sans les examiner de manière critique et sans les confronter aux sources gnostiques directes, grecques, latines ou coptes ; la documentation copte de Nag Hammadi, découverte en 1945, a fondamentalement reconfiguré le paysage des rapports entre théologiens gnostiques et théologiens chrétiens au cours des premiers siècles de notre ère. Dans les recherches récentes, et depuis le colloque de Yale en 1978, publié par Bentley Layton sous le titre The Rediscovery of Gnosticism,1 on s’est habitué à traiter soit des gnostiques valentiniens, soit des gnostiques dits séthiens. Pour ne pas entrer dans les débats sur la définition de la gnose dite séthienne, nous avons choisi d’aborder quelques points des controverses actuelles à propos de l’interprétation des nombreuses sources de la gnose valentinienne. Nous évoquerons donc successivement l’habituelle distinction entre un courant oriental et un courant occidental du valentinisme, puis les conséquences de cette distinction pour l’interprétation de la christologie et de la sotériologie. Au cœur de ces questions réside un débat de fond sur l’interprétation de la gnose comme courant historique constitutif de la mise en forme des positions théologiques de l’orthodoxie chrétienne ancienne.

1

Cf. Layton (ed.).

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1 La distinction entre deux courants du valentinisme Rappelons pour commencer que l’on parle des gnostiques valentiniens à partir des disciples du gnostique chrétien Valentin, célèbre dans l’Antiquité pour avoir enseigné à Alexandrie puis à Rome dans le deuxième quart du deuxième siècle : au-delà des quelques fragments de Valentin – moins de deux pages de textes grecs – on dispose de plusieurs traces littéraires des disciples de Valentin comme (a) Ptolémée avec sa Lettre à Flora,2 conservée par Épiphane (Panarion 31), et la paraphrase d’Irénée de Lyon3 sur le mythe ptoléméen du salut; (b) Théodote, avec les Extraits conservés par Clément d’Alexandrie ;4 (c) Héracléon, avec les citations de son commentaire de l’évangile de Jean dans la réfutation d’Origène,5 et (d) Marc le Mage, dans l’œuvre d’Irénée aussi (I 13, 1 16, 2). On peut encore glaner d’autres fragments dans les œuvres des Pères, mais dorénavant il faut mieux tenir compte des textes coptes de Nag Hammadi avec les cinq textes du Codex I,6 l’Évangile de Philippe du Codex II,7 les apocalypses de Paul8 et de Jacques9 du Codex V, les deux premiers traités du Codex XI, L’Interprétation de la Gnose10 et les Fragments valentiniens.11 Tous ces textes sont disponibles en des traductions diverses et parfois avec de longs commentaires. Mais la recherche historique sur les mouvements et courants gnostiques n’en a pas toujours tenu compte. Le fait s’explique assez facilement, car cette documentation est parfois connue des seuls coptisants. Or, la recherche des années 1950-1980 a aussi été modelée par la monographie du Père F. Sagnard sur La gnose valentinienne,12 à qui l’on doit par ailleurs son édition des Extraits de Théodote déjà mentionnée. Depuis l’Antiquité, on a ainsi pris l’habitude de comprendre les gnostiques valentiniens à partir des lunettes hérésiologiques d’Irénée, comme si celui-ci était l’aune à laquelle il fallait mesurer les impasses théologiques des gnostiques qu’il critiquait. Depuis le commentaire des fragments de Valentin 2

Ptolémée, Lettre à Flora. Irénée, Contre les hérésies I 1-9. 4 Théodote, Extraits. 5 Origène, Commentaire sur Saint Jean. 6 NH Codex I. 7 The Gospel according to Philip. 8 L’Apocalypse de Paul. 9 La Première Apocalypse de Jacques. 10 L’Interprétation de la gnose. 11 Exposé du mythe valentinien. 12 Cf. Sagnard. 3

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13

par Christoph Markschies et la monographie détaillée sur l’ensemble des sources actuellement disponibles d’Einar Thomassen,14 la situation de la recherche a bien changé. Toutefois, la distinction entre deux courants du valentinisme est une opinion commune encore largement diffusée. Elle est tirée d’un paragraphe de la réfutation contre les hérésies intitulée Elenchos (VI 35), attribuée habituellement à un Pseudo-Hippolyte.15 Il y est question d’une école italique du valentinisme avec Ptolémée et Héracléon, et d’une école orientale avec Axionicos et Bardesane, au milieu d’un rappel de l’exégèse valentinienne d’un verset biblique sur la naissance miraculeuse de Jésus (Luc 1, 35). Einar Thomassen s’est intéressé à l’histoire du valentinisme à partir de sa thèse sur le Traité Tripartite à l’Université de Saint Andrews en 1982. Une version française de cette thèse britannique a été publiée dans la collection québecquoise de la Bibliothèque copte de Nag Hammadi en 1989. L’existence du Traité Tripartite permet une lecture critique des passages d’Irénée qui paraphrasent, parfois trop schématiquement, les positions des valentiniens exprimées avec nuance dans les quelque quatre-vingt pages du traité conservé en copte. Qu’en est-il alors des controverses ? L’édition prin13

Cf. Markschies. Cf. Thomassen, The Spiritual Seed. 15 Refutatio VI 35, 4-7. On peut trouver une traduction française de ce passage (p. 164, 21 - 165, 17 W.) dans Siouville 59s. : « Jésus en effet n’est pas né du Très-Haut seul comme les hommes créés selon Adam, qui ont été créés par le Très-Haut seul, c’est-à-dire par le Démiurge. Jésus, l’homme nouveau, est né d’un Esprit Saint et du Très-Haut, c’est-à-dire de Sophia et du Démiurge ; c’est le Démiurge qui a façonné, disposé et organisé son corps, c’est l’Esprit Saint qui lui a fourni son essence, et c’est ainsi que le Logos céleste est né de l’Ogdoade, enfanté par Marie. Sur ce point il s’est élevé entre les Valentiniens une grande question, cause de schismes et de différends. De là est venue la division de leur hérésie en deux écoles, qu’ils appellent l’école orientale et l’école italique. L’école italique, à laquelle appartiennent Héracléon et Ptolémée, soutient que le corps de Jésus est né psychique ; c’est pour cela qu’au moment de son baptême l’Esprit, c’est-à-dire le Logos de la Mère d’en haut, de Sophia, descendit sur lui sous la forme d’une colombe, cria au corps psychique et l’éveilla d’entre les morts. C’est, dit Valentin, ce que nous lisons : ‘Celui qui a ressuscité Christ des morts rendra vivants aussi vos corps mortels et les corps psychiques’ (cf. Romains 8, 11). Car la poussière est vouée à la malédiction : ‘Tu es terre, dit-il, et tu retourneras à la terre’ (Genèse 3, 19). L’école orientale, à laquelle appartiennent Axionicos et Bardésiane, enseigne au contraire que le corps de Jésus était spirituel ; car l’Esprit Saint, c’est-à-dire Sophia, est descendu sur Marie et la vertu du Très-Haut, l’art du Démiurge, est venu modeler ce que l’Esprit avait donné à Marie. » 14

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ceps du Traité Tripartite16 rapprochait son auteur de la théologie d’Héracléon, un valentinien « occidental » selon l’Elenchos. Dans son commentaire, Einar Thomassen s’est employé à démontrer le contraire, comme si l’auteur du Traité Tripartite était un valentinien « oriental ». Une première discussion sur ce sujet, avec mon collègue et ami, Einar Thomassen, remonte à un colloque à Québec, en 1993, sur la classification des textes de Nag Hammadi.17 Il s’agissait alors de préparer le sommaire du volume des Écrits gnostiques en traduction française dans la Bibliothèque de la Pléiade, chez Gallimard.18 C’était une période où je lisais avec des étudiants des pages du Traité Tripartite, ainsi que le commentaire d’Einar Thomassen. J’avais aussi utilisé la monographie d’Aline Pourkier sur L’hérésiologie chez Épiphane de Salamine où j’ai découvert que l’opposition entre une école ionienne ou orientale, et une école italienne ou occidentale, était un thème déjà développé à propos des successions de philosophes par Sotion d’Alexandrie, au II e s. avant notre ère.19 Cette distinction fut repriss plus tard par Diogène Laërce dans ses Vies, doctrines et sentences de philosophes illustres, I 1.7.13.20 J’avais donc tiré de cette remarque d’Aline Pourkier une suggestion : Il est donc vraisemblable qu’il faille reconnaître dans la formulation de l’Elenchos la trace d’une présentation stéréotypée, dont on peut se demander à quoi elle sert dans la construction du propos hérésiologique de l’Elenchos. En conséquence, il faut manier avec prudence toute affirmation sur l’existence historique de divergences au sein du valentinisme.21

Cette première conversation a abouti à l’invitation d’Einar Thomassen comme directeur d’études à l’EPHE en 1995, pour une série de conférences sur ce sujet. Une dizaine d’années plus tard, E. Thomassen publia une monographie sur les gnostiques valentiniens dont la première partie (près de 130 pages) cherchait à construire, textes à l’appui, l’opposition entre les deux écoles du valentinisme.22 Comme on peut le voir dans le texte de l’Elenchos, la présentation hérésiologique de la distinction entre deux écoles a pour but de mettre en valeur des divergences au sein du valentinisme à propos du corps du 16

Bern 1973-1975. Cf. Painchaud - Pasquier (ed.). 18 Écrits gnostiques, 2007. 19 Pourkier 58 n. 29. 20 Cf. Le Boulluec I 41-51, pour les ouvrages sur les successions de philosophes. 21 Dubois 232. 22 Thomassen, The Spiritual Seed. 17

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Sauveur. Le Sauveur des valentiniens aurait-il un corps pneumatique (selon la théorie supposée des « orientaux ») ou un corps psychique (selon la théorie supposée des « occidentaux ») ? On utilise d’habitude quelques passages antérieurs à l’Elenchos pour justifier cette perspective des divergences entre valentiniens : la mention d’une école orientale du valentinisme dans la souscription du manuscrit de Clément d’Alexandrie sur les Extraits de Théodote,23 et le traité de Tertullien, Contre les valentiniens 4, 1-4 sur les divergences à propos de la conception du Premier Principe24, ainsi que le traité de Tertullien sur La chair du Christ 10, 1 à propos de la nature psychique du corps du Sauveur,25 et 15, 1 de sa nature spirituelle.26 Une présentation, synthétique et traditionnelle, du passage de l’Elenchos a été faite par J.-D. Kaestli lors du colloque de Yale en 1978.27 Pour contribuer au débat avec Einar Thomassen à propos de son commentaire du passage de l’Elenchos,28 il faudrait relire le passage d’Irénée, Contre les hérésies I 6, 1 où l’on trouve une présentation simple des trois éléments – pneumatique, psychique et hylique – qui composent l’espèce humaine :29 Il existe donc, disent-ils, trois éléments : l’un, hylique, qu’ils appellent aussi ‘de gauche’, périra inéluctablement, incapable qu’il est de recevoir aucun souffle d’incorruptibilité ; l’autre, psychique, qu’ils nomment ‘de droite’, tenant le milieu entre le pneumatique et l’hylique, ira du côté où il aura penché ; quant à l’élément pneumatique, il a été envoyé afin que, conjoint au psychique, il reçoive ici-bas sa ‘formation’, étant instruit avec ce psychique durant son séjour en lui. C’est cet élément pneumatique, prétendent-ils, qui est ‘le sel’ et ‘la lumière du monde’. Il fallait aussi, en effet, pour l’élément psychique, des enseignements sensibles. C’est pour cette raison, disent-ils, que le monde a été constitué et que d’autre part, le Sauveur est venu en aide à ce psychique, puisque celui-ci est doué de libre arbitre, afin de le sauver.

On remarque alors quelques divergences avec la présentation que donne l’Elenchos à propos du corps du Sauveur. Einar Thomassen suggère d’expliquer ces divergences comme la trace de conflits à l’intérieur de l’école occidentale elle-même. 23

P. 52s. Sagnard. I 86-89 Fredouille. 25 I 254-257 Mahé. 26 I 272s. Mahé. 27 Cf. Kaestli. 28 Thomassen, The Spiritual Seed 40-45.77-80. 29 II 90s. Rousseau - Doutreleau. 24

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L’examen du passage problématique de l’Elenchos laisse apparaître qu’il s’agit essentiellement d’une interprétation valentinienne de Luc 1, 35 à propos de la naissance du Sauveur. Avec l’opposition entre les deux courants du valentinisme, l’hérésiologue met en valeur une contradiction interne des valentiniens sur leur christologie. À quel moment faut-il penser l’action de l’Esprit saint ? Lors de la conception, comme on pourrait le croire avec la tendance des orientaux ? Ou lors du baptême de Jésus, grâce à la descente de l’Esprit, comme on pourrait le voir chez les valentiniens occidentaux ? Indépendamment du caractère traditionnel de l’opposition entre un courant oriental et un courant occidental, il faut remarquer que le passage de l’Elenchos affirme de manière factice une opposition entre deux tendances qui pensent semblablement à un corps du Sauveur, doué et d’un élément pneumatique et d’un élément psychique. Notre soupçon affirmé dès le colloque de Québec en 1993 nous paraît confirmé aujourd’hui encore. On ne peut donc pas conclure à une opposition historique entre deux courants du valentinisme qui pourrait servir à la reconstitution d’un pan de l’histoire des valentiniens. 2 Remarques sur la christologie des valentiniens D’après le passage de l’Elenchos, l’annonce faite à Marie que l’Esprit saint viendra sur elle indique le double rôle de la Sophia divine et de l’action de la puissance du Très Haut qui renvoie, toujours selon les valentiniens, à celle du Démiurge. On retrouve donc ce que l’on peut reconstruire de la théologie des valentiniens dans la suite du texte d’Irénée, Contre les hérésies I 6, 1 où, par-delà la présentation schématique des trois composantes de l’humanité, le Sauveur est décrit avec un corps pneumatique, un corps psychique, et une substance psychique inexprimable pour être vu et passible :30 Car il a pris, disent-ils, les prémices de ce qu’il devait sauver : d’Achamoth, il a reçu l’élément pneumatique ; par le Démiurge, il a été revêtu du Christ psychique ; enfin, du fait de l’ ‘économie’, il s’est vu entourer d’un corps ayant une substance psychique, mais organisé avec un art inexprimable de manière à être visible, palpable et passible ; quant à la substance hylique, il n’en a pas pris la moindre parcelle, disent-ils, car la matière n’est pas capable de salut.

30

II 90-93 Rousseau - Doutreleau.

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Une telle présentation des différents corps du Sauveur est aussi manifeste dans les Extraits de Théodote 59 et 60 :31 [59, 1] Donc, tout d’abord il revêtit la semence issue de ‘Celle qui a enfanté’, non qu’il fût contenu dans cette semence : il la contenait, au contraire, par sa puissance. C’est elle qui, peu à peu, est ‘formée’ par l’intermédiaire de la gnose. [59, 2] Étant arrivé dans la région du Lieu, Jésus trouva le Christ à revêtir, le Christ proclamé d’avance, celui qu’annonçaient les Prophètes et la Loi, et qui est l’Image du Sauveur. [59, 3] Mais, en outre, ce Christ psychique qu’il revêtit était invisible ; or il fallait que celui qui venait dans le monde pour y être vu, saisi, et pour y vivre, portât sur lui un corps sensible. [59, 4] Un corps fut donc tissé pour lui, de substance psychique invisible, corps arrivé dans le monde sensible par la ‘dynamis’ d’une divine préparation. [60] Donc la parole : ‘L’Esprit Saint surviendra sur toi’ (Luc 1, 35a) exprime l’origine [= pneumatique] du corps du Seigneur ; ‘La ‘dynamis’ du Très-Haut te couvrira de son ombre’ (Luc 1, 35b) indique la formation donnée par Dieu [= le Démiurge], celle qu’il a imprimée sur ce corps dans le sein de la Vierge.

On peut être frappé par la grande proximité du texte de l’hérésiologue Irénée avec la formulation du gnostique Théodote. Mais à la différence d’Irénée et de Théodote, le passage de l’Elenchos reste très peu explicite, que ce soit dans le portrait du courant occidental ou dans celui du courant oriental, sur la dimension corporelle du corps du Sauveur simplement « enfanté par Marie ». Il nous semble en tout cas hasardeux de tirer du texte de l’Elenchos que le Sauveur aurait seulement un corps pneumatique selon les orientaux, ou seulement un corps psychique pour les occidentaux, comme on l’entend souvent dire. Il nous semble, au contraire, important de souligner que les deux tendances incriminées dans ce passage partagent la même compréhension d’un corps psychique et spirituel du Sauveur, même si l’intervention de l’Esprit peut désigner soit la conception de Jésus, soit la descente de l’Esprit au baptême. L’opposition entre les deux tendances est ainsi factice et construite à des fins hérésiologiques. On peut expliquer cette controverse dans l’interprétation de la christologie des valentiniens comme une résurgence d’une tendance ancienne de l’hérésiologie qui a toujours pensé les mouvements gnostiques avec la catégorie de docétisme où la réalité physique du corps du Sauveur était conçue comme une simple apparence. Tout montre aujourd’hui, tant dans les documents hérésiologiques que dans la documentation directe des gnostiques, en grec et en copte, que la réalité du 31

P. 176-179 Sagnard.

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corps du Sauveur ne peut pas être gommée. Considérer les valentiniens comme des théologiens docètes constitue un complet contre-sens au vu de la documentation aujourd’hui accessible. Même s’il est difficile de faire coïncider leur position avec celles de la Grande Église, on peut toujours reconnaître leur spécificité, voire leur subtilité, notamment à propos d’un corps psychique du Sauveur qui serait visible et passible. En fait, s’il existe aujourd’hui un débat sur l’interprétation de la christologie valentinienne, un autre encore plus fondamental ressort de l’interprétation du passage de l’Elenchos ainsi que des contradictions que l’on peut repérer entre les passages d’Irénée et de Tertullien d’une part, et les affirmations tirées du Traité Tripartite d’autre part. En effet, ce qui est en jeu ici, c’est la compréhension de la catégorie des êtres psychiques et des relations que l’on peut construire entre les psychiques et les pneumatiques. Il faut donc en venir à une troisième controverse, sur la sotériologie des valentiniens. 3 La sotériologie des valentiniens À l’heure actuelle, il n’existe pas encore de consensus sur la manière dont les valentiniens conçoivent le salut. Et pourtant, ce ne sont pas les travaux qui manquent à ce sujet, alors que nombreux sont les passages d’Irénée et des sources valentiniennes directes qui pourraient nous orienter vers une compréhension simple de la sotériologie des chrétiens valentiniens. L’une des difficultés de la recherche vient de ce que les divers commentateurs prennent des passages tirés d’une œuvre ou d’une autre sans tenir compte que le propos d’un texte est souvent partiel. Autrement dit, on oppose parfois des phrases de gnostiques à des propos hérésiologiques sans relever que ces phrases n’indiquent qu’une vision partielle du système. Ainsi a-t-on remarqué précédemment à propos de l’Elenchos que la dimension corporelle du Sauveur n’était présente que sous la forme d’une allusion à la naissance par Marie, et que réfléchir à l’opposition entre une christologie psychique ou une christologie pneumatique n’était qu’une façon partielle de traiter de la position des valentiniens. Derrière cette fameuse opposition se cache en fait une question de fond : la catégorie des psychiques a-t-elle droit au salut ? Le Sauveur est-il venu pour sauver les psychiques ? Ou bien à la fois les psychiques et les pneumatiques ? Si l’on repart à nouveau du passage d’Irénée sur les trois éléments, cité plus haut (Contre les hérésies I 6, 1), on constate que « Le Sauveur est venu en aide à ce psychique, puisque celui-ci est doué de libre-ar-

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bitre, afin de le sauver ». En lisant cette phrase hors de son contexte on pourrait croire que le Sauveur n’est pas venu sauver les pneumatiques, et que les pneumatiques ne sont pas doués de libre-arbitre. Ce serait lire ce passage d’Irénée avec les lunettes de la théologie des Ptoléméens qualifiés d’occidentaux par l’Elenchos : le Sauveur des valentiniens occidentaux ne serait que psychique et ne sauverait donc que les psychiques. Il est facile d’opposer la phrase d’Irénée à un propos tiré du Traité Tripartite conservé en copte: « Or, l’Élection32 est concorporelle et consubstantielle au Sauveur, elle est comme une chambre nuptiale à cause de son unité et son union avec lui. Car avant toute chose, c’est pour elle que le Christ est venu » (p. 122, 13-19).33 On pourrait croire qu’à l’inverse du passage d’Irénée le Traité Tripartite n’envisage ici que le salut des pneumatiques, alors que de nombreuses pages de la fin du traité précisent ce qu’il faut entendre pour le salut des psychiques et des pneumatiques. Ces dernières pages laissent entendre que cette question était déjà au cœur de débats chez les valentiniens eux-mêmes puisque l’auteur se sent obligé de revenir sur ses propres propos (p. 132, 3-9 par ex.). En effet, le fragment 13 d’Héracléon, conservé dans le Commentaire de Jean d’Origène, X 210,34 propose une interprétation de l’épi-sode johannique des vendeurs chassés du Temple en soulignant qu’il s’agit du Temple proprement dit et non pas du vestibule du Temple « pour qu’on n’aille pas imaginer que seuls les appelés [= les psychiques], privés de l’Esprit, reçoivent le secours du Seigneur ». Pour Héracléon, il est clair que tant les psychiques que les pneumatiques ont besoin de salut.35 Comment donc résoudre cette difficulté ou cette apparente contradiction ? Il nous semble une fois encore qu’il faut considérer l’ensemble du système valentinien pour comprendre qu’Irénée ne traite que partiellement du sujet, tout comme le Traité Tripartite à la page 122. La perspective d’un salut des psychiques et des pneumatiques est claire chez Héracléon, tout comme la dimension d’un Sauveur incarné et visible. En renvoyant encore une fois aux Extraits de Théodote (56, 3 et 57), on pourrait croire que la sotériologie valentinienne est simple, ou presque simpliste : les pneumatiques sont « sauvés par nature », les psy32

Dans les termes du Traité Tripartite, c’est une désignation de la catégorie des pneumatiques. 33 D’après la traduction de Thomassen et Painchaud 223. 34 II 509 Blanc. 35 Cf. aussi les fragments 1-8.13.15.

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chiques, avec leur libre-arbitre peuvent aller soit à l’incorruptibilité soit à la corruption ;36 quant aux hyliques, ils sont perdus par nature : [56, 3] Ainsi donc l’élément pneumatique est sauvé par nature ; le psychique, doué de libre arbitre, a la propriété d’aller à la foi et à l’incorruptibilité, ou à l’incroyance et à la corruption, selon son propre choix ; quant à l’hylique il est perdu par nature [...]. [57] Il se produit donc, à partir de ces trois races, d’ une part la « formation » de l’élément pneumatique, de l’autre le « changement de lieu » de l’élément psychique, ‹passant› d’un état d’esclavage à celui de liberté.

Remarquons d’emblée que la traduction française de F. Sagnard intitule ce paragraphe « Le sort des trois races ». Il faut s’élever contre une interprétation « raciste » de la sotériologie valentinienne, que cela soit à partir des Extraits de Théodote ou des traductions de textes coptes qui utilisent le mot grec γένος. Adopter le terme de « race » pour désigner les trois catégories d’êtres humains décrits par Irénée ou les textes gnostiques eux-mêmes s’inscrit dans une compréhension déterministe de la sotériologie valentinienne, telle qu’Irénée choisit de la présenter. En effet, dans la formulation d’Irénée, Contre les hérésies I 6, 1s., l’argument est facile à comprendre : les pneumatiques sont sauvés d’avance et absolument, alors que les psychiques sont contraints à « une bonne conduite » grâce au libre-arbitre « sans quoi point de possibilité de salut ». Autrement dit, selon Irénée, les pneumatiques n’auraient pas d’éthique puisqu’ils sont sauvés de toute façon, alors que les psychiques sont destinés à œuvrer pour leur salut par une vie de bonne conduite. L’argument est traditionnel dans l’hérésiologie chrétienne depuis l’Antiquité. Il faut attendre la fin du XXe siècle pour se débarrasser de ce slogan, car rares sont les études sur la morale des gnostiques. De la même manière, il faut attendre la découverte de l’Évangile de Philippe, et les travaux de H.-G. Gaffron sur la ritualité des gnostiques valentiniens,37 pour penser que les gnostiques pouvaient avoir des rites et pas seulement des mythes. Heureusement, les découvertes de Nag Hammadi ont fait passer à la trappe nombre de ces poncifs sur les gnostiques. Pour conclure ces quelques remarques, il faudrait encore souligner une difficulté qui pourrait donner lieu à controverse. L’Extrait de Théodote 56, 3 utilise une expression qui a fait couler beaucoup d’encre : « L’élément pneumatique est sauvé par nature » (φύσει). Une compréhension hérésiologique comme celle d’Irénée aboutit à cette position : si 36 37

P. 172-175 Sagnard. Cf. Gaffron.

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les gnostiques sont sauvés par nature, ils n’ont pas d’éthique ou de morale. On peut trouver un raisonnement anti-gnostique analogue chez Clément d’Alexandrie ou Origène. Dans le Stromate IV, par exemple, lors de la citation des fragments 4 et 5 de Valentin,38 Clément s’étonne d’un écho chez Valentin à un fragment d’Héraclite : « Dès l’origine, vous êtes immortels, vous êtes fils de la vie éternelle et vous voulez vous partager la mort pour la dépenser et l’épuiser et pour qu’elle meure en vous et par vous ». Un peu plus loin, Clément commente ainsi la formule de Valentin : « Il suppose lui aussi, comme Basilide, une race naturellement sauvée, que cette race supérieure nous est venue du ciel ici-bas pour abolir la mort et que l’origine de la mort est l’œuvre du Créateur du monde ». Il faudrait pouvoir commenter ce fragment. On y retrouve cette même expression « sauvé par nature » qui a fait l’objet de plusieurs commentaires depuis Luise Schottroff.39 Ainsi Barbara Aland a notamment montré qu’il ne faut pas accorder aux termes de φύσις et οὐσία le même sens chez Héracléon et chez Origène à propos de l’interprétation de Jean sur la Samaritaine et le centurion de Caphernaüm.40 Ansgar Wucherpfennig, sur les mêmes fragments d’Héracléon et leur méthode exégétique, a repris la question sous l’angle de la définition de la physiologia à époque impériale, un terme qui selon Jean Pépin « en est venu à désigner l’allégorie ».41 Il faudrait donc pour bien comprendre Héracléon traiter ensemble les trois figures allégoriques de l’exégèse héracléonienne, la Samaritaine de Jean 4, figure du pneumatique, le centurion de Caphernaüm, figure du psychique, et les Juifs fils du diable selon Jean 8, figure des hyliques. Encore récemment, Einar Thomassen et Ismo Dunderberg ont dialogué dans un colloque berlinois sur les classes d’hommes dans la perspective valentinienne du salut.42 Reconnaître au terme de φύσις le sens de nature ou d’essence comme le pensent Origène et les hérésiologues, peut ainsi conduire à des malentendus regrettables. Il faut souhaiter que des collègues habitués au maniement des arguments philosophiques43 à époque impériale sauront suggérer d’utiles pistes 38

Stromate IV 13/89, 2s. 6 p. 202-205 van den Hoek - Mondésert; et le commentaire de Markschies 118-185, particulièrement 147 à propos de l’expression « sauvé par nature ». 39 Cf. Schottroff. 40 Cf. Aland, particulièrement 171s. 41 Cf. Pépin, particulièrement 23. 42 Thomassen, “Saved by nature?”; Dunderberg. 43 Nous tenons à remercier chaleureusement D. Taormina pour nous avoir renvoyé à Plotin, Enn. I 6 [1] 6 sur les vertus platoniciennes tirées de Platon, République IV

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pour mieux comprendre les gnostiques valentiniens et leur sotériologie à partir de leur propres écrits plutôt qu’ à partir des arguments des hérésiologues.

427 e - 444 a, un passage qui pourrait très bien expliquer les trois catégories d’êtres humains, selon les valentiniens.

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Ptolémée Lettre à Flora Ptolémée, Lettre à Flora. Analyse, texte critique, traduction, commentaire et index grec de G. Quispel. Paris 21966. (SC 24bis). Théodote Extraits Clément d’Alexandrie, Extraits de Théodote. Texte grec, Introduction, Traduction et Notes de F. Sagnard. Paris 1948. (SC 23). (réimp. 1970). Tertullien Contre les Valentiniens Tertullien, Contre les valentiniens. I : Introduction, texte critique, traduction par J.-C. Fredouille. II : Commentaire et index. Paris 1980. (SC 280-281). Tertullien La chair du Christ Tertullien, La chair du Christ. I : Introduction, texte critique, traduction et commentaire de J.-P. Mahé. II : Commentaire et index. Paris 1975. (SC 216-217). 1.2 Textes coptes de Nag Hammadi (par ordre des codices) Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi. Édition publiée sous la direction de J.-P. Mahé et P.-H. Poirier. Index établis par E. Crégheur. Paris 2007. Nag Hammadi Codex I (Codex Jung) Nag Hammadi Codex I (The Jung Codex). Introductions, Texts, Translations, Indices. Contributors H. W. Attridge - E. H. Pagels - G. W. MacRae - M. L. Peel - D. Mueller †- F. E. Williams - F. Wisse. Volume editor H. W. Attridge. Leiden 1985. (Nag Hammadi Studies 22). Traité Tripartite (NH I, 5) Tractatus Tripartitus. Pars I : De Supernis. Codex Jung f. XXVIr - f. LIIv (p. 51-104). Ediderunt R. Kasser - M. Malinine - H.-C. Puech - G. Quispel - J. Zandee adiuvantibus W. Vycichl - R. McL. Wilson. Bern 1973. Pars II : De creatione hominis. Pars III : De generibus tribus. Codex Jung f. LIIv - LXXv (p. 104-140). Ediderunt R. Kasser - M. Malinine - H.-C. Puech - G. Quispel J. Zandee adiuvantibus W. Vycichl - R. McL. Wilson. Bern 1975. Le Traité Tripartite (NH I, 5). Texte établi, introduit et commenté par E. Thomassen. Traduit par L. Painchaud et E. Thomassen. Québec 1989. (BCNH Section « Textes » 19).

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Angela Longo

La maschera di Epicuro sul volto dell’avversario in tema di provvidenza e piacere nello scritto di Plotino, Contro gli Gnostici: alcuni paralleli con Celso, Attico, Alessandro di Afrodisia e ‘Ippolito di Roma’ In un dato periodo della storia della filosofia, i filosofi che seguono filoni differenti sono meno lontani gli uni gli altri di quanto lo siano filosofi che appartengono a epoche differenti, ma che si ricollegano, o credono di ricollegarsi, a una stessa filosofia generale, a uno stesso filone. H. Bergson1

1 Introduzione Quando Plotino nel suo scritto Contro gli Gnostici (Enneadi II 9 [33]) sostiene che Epicuro è tra coloro che, tra virtù e piacere corporeo, scelgono quest’ultimo come fine della vita umana (arrivando all’esortazione di perseguire il solo piacere, una volta eliminata la provvidenza dall’universo) ritiene di aver posto le basi per un confronto peggiorativo tra Epicuro e gli Gnostici stessi, i quali avrebbero sostenuto una dottrina ancora più sfrontata del primo sui due punti della provvidenza e del piacere. Plotino infatti sostiene che gli Gnostici avrebbero fatto peggio della semplice negazione della provvidenza (quella epicurea), poiché avrebbero addirittura biasimato sia la provvidenza sia il dio che la eserciterebbe. E, riguardo al piacere, rimossa e ridicolizzata ogni virtù, si sarebbero volti al conseguimento del solo piacere e bieco interesse personale.

1 Bergson 48, nel corso di un confronto tra Aristotele ed Epicuro a proposito della memoria in una lezione tenuta al Collège de France il 15 aprile 1904.

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Angela Longo Plotino, Enn. II 9 [33] 15, 4-17 (Contro gli Gnostici): Δυοῖν γὰρ οὐσῶν αἱρέσεων τοῦ τυχεῖν τοῦ τέλους, μιᾶς μὲν τῆς ἡδονὴν τὴν τοῦ σώματος τέλος τιθεμένης, ἑτέρας δὲ [5] τῆς τὸ καλὸν καὶ τὴν ἀρετὴν αἱρουμένης, οἷς καὶ ἐκ θεοῦ καὶ εἰς θεὸν ἀνήρτηται ἡ ὄρεξις, ὡς δὲ ἐν ἄλλοις θεωρητέον, ὁ μὲν Ἐπίκουρος τὴν πρόνοιαν ἀνελὼν τὴν ἡδονὴν καὶ τὸ ἥδεσθαι, ὅπερ ἦν λοιπόν, τοῦτο διώκειν παρακελεύεται· ὁ δὲ λόγος οὗτος ἔτι νεανικώτερον τὸν [10] τῆς προνοίας κύριον καὶ αὐτὴν τὴν πρόνοιαν μεμψάμενος καὶ πάντας νόμους τοὺς ἐνταῦθα ἀτιμάσας καὶ τὴν ἀρετὴν τὴν ἐκ παντὸς τοῦ χρόνου ἀνηυρημένην τό τε σωφρονεῖν τοῦτο ἐν γέλωτι θέμενος, ἵνα μηδὲν καλὸν ἐνταῦθα δὴ ὀφθείη ὑπάρχον, ἀνεῖλε τὸ σωφρονεῖν καὶ τὴν ἐν τοῖς ἤθεσι [15] σύμφυτον δικαιοσύνην τὴν τελειουμένην ἐκ λόγου καὶ ἀσκήσεως καὶ ὅλως καθ’ ἃ σπουδαῖος ἄνθρωπος ἂν γένοιτο. Infatti, poiché sono due le scuole circa il conseguimento del fine: mentre una [5] è quella che pone il piacere del corpo come fine, l’altra invece è quella che preferisce il bello e la virtù, per coloro i quali ‹fanno quest’ultima scelta› la tendenza ‹al bello e alla virtù› sia viene da dio sia si rifà a dio (come bisogna vedere in altra sede), da un lato Epicuro, avendo eliminato la provvidenza, [10] prescrive di perseguire il piacere e di godere, che era quanto gli restava, dall’altro lato questo discorso [scil. degli Gnostici], avendo biasimato in modo ancora più protervo il signore della provvidenza e la provvidenza stessa, avendo sottratto autorevolezza a tutte le leggi di qui e alla virtù (quella rinvenuta da tutto il tempo), e avendo messo in ridicolo questo essere savî – affinché niente di bello fosse appunto visto [15] come esistente quaggiù – eliminò sia l’esser savî sia quella giustizia che è connaturale nei caratteri, la quale è perfezionata da ragione ed esercizio, sia, in generale, ciò per cui un essere umano potrebbe diventare onesto.2

Per comprendere ed approfondire questa accusa di Plotino all’indirizzo degli Gnostici abbiamo cercato di percorrere tre piste: a) quella dell’uso del paragone denigrante dell’avversario in tema di provvidenza tramite l’accostamento ad Epicuro, b) quella di un nesso tra tesi sulla provvidenza e tesi sul piacere/virtù degli uomini, c) infine quella della critica da parte dei filosofi pagani verso l’idea di una provvidenza divina selettiva, che si occuperebbe dei soli eletti trascurando il resto dell’umanità e dell’universo, non senza una frecciata anche a un presunto comportamento libertino degli eletti gnostici. Ci è sembrato, infatti, che nel testo plotiniano da cui prendiamo le mosse questi tre filoni siano compresenti e che studiarli aiuti la comprensione di detto passo. 2

Ci siamo occupati di questo testo plotiniano all’interno di uno studio generale sulla menzione di Epicuro nelle Enneadi di Plotino in «The mention of Epicurus ...».

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In relazione alla prima via di ricerca (a) si metteranno a confronto vari testi vicini cronologicamente ed ideologicamente a Plotino, ovvero dei testi del medioplatonico Attico (II sec. d. C.) e del peripatetico Alessandro di Afrodisia (II-III sec. d. C.), autori entrambi letti da Plotino durante i suoi corsi a Roma, come ci testimonia Porfirio.3 In tali due autori infatti è documentato l’uso del paragone denigratorio dell’avversario con Epicuro in tema di provvidenza, e quello che colpisce è il fatto che tale meccanismo argomentativo polemico sembri funzionare anche in presenza di avversari ben diversi tra loro, ovvero Aristotele per Attico e gli Stoici per Alessandro. Questo ci porta a considerare la possibilità che la “maschera” epicurea calata sul volto dell’avversario funzioni a prescindere da somiglianze oggettive (di derivazione storica o di comunanza teorica) tra le tesi di Epicuro e quelle attribuite, di volta in volta, ad Aristotele o agli Stoici o agli Gnostici. Circa la seconda pista (b) di ricerca sul nesso (teorico e pratico) tra fisica ed etica, ovvero tra la negazione di una provvidenza divina a livello cosmico di un’etica edonistica a livello umano, ci è parso utile considerare ancora una volta la posizione di Alessandro di Afrodisia, e, in aggiunta, quella dell’autore della Confutazione di tutte le eresie, solitamente (ma non sempre) identificato con Ippolito di Roma (III sec. d. C.),4 autore cristiano di poco anteriore a Plotino e operante in quella stessa Roma in cui il filosofo platonico andò a stabilirsi e ad insegnare a partire dal 244 d. C.,5 per cui non possiamo escludere che questi abbia anche letto alcuni autori cristiani che – come lui – si opponevano agli Gnostici. Mentre, infatti, Alessandro afferma, in una polemica antistoica, che non vi è un nesso tra la provvidenza divina e la virtù umana, l’autore dell’Elenchos per converso sostiene che c’è un nesso tra la negazione di una provvidenza divina e il perseguimento del piacere come fine umano (almeno per il saggio), e che tale nesso è appunto quello che si trova in Epicuro. Plotino su tale punto appare essere quindi più vicino all’autore dell’Elenchos (e ad Attico) che non ad Alessandro. Infine, circa il punto (c) si considereranno dei paralleli tra la precedente polemica anticristiana (e quindi anche antignostica) del medio3

Cf. Porfirio, Vita di Plotino 14, 10-14. È molto vasta la bibliografia sull’identità dell’autore della Confutazione di tutte le eresie per cui qui ci limitiamo a rinviare il lettore al saggio di Castelli, in particolare 34-46. Per uno studio, ormai classico, dell’opera cf. Mansfeld, nonché il recente volume di Aragione - Norelli (ed.). 5 Cf. la tavola cronologica della vita e delle opere di Plotino di Goulet, in particolare 213. 4

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platonico Celso (II sec. d. C.) e quella plotiniana, appunto perché entrambi gli autori convergono sul fatto che sia assurda l’idea, giudaica prima e cristiana dopo, per cui una provvidenza divina certamente esiste, ma essa si occupa solo degli eletti (rispettivamente il popolo d’Israele e gli uomini pneumatici). Questa posizione infatti sembra essere agli occhi dei filosofi pagani la più aberrante di tutte quelle storicamente espresse e considerate in tema di provvidenza, alla base inoltre di un comportamento etico improntato a smisuratezza nelle passioni. Plotino potrebbe essere venuto a conoscenza dello scritto di Celso in quell’Alessandria d’Egitto in cui studiò filosofia da giovane alla scuola di Ammonio Sacca e in cui operò quell’Origene cristiano a cui solo dobbiamo la conservazione indiretta dello scritto celsiano (Il discorso vero) nella sua opera polemica intitolata appunto Contro Celso.6 Nel condurre la presente ricerca abbiamo deliberatamente ritenuto opportuno di non porre steccati tra testi e autori pagani da una parte e testi e autori cristiani dall’altra, poiché tali autori coesistevano negli stessi luoghi e tempi, e si conoscevano (probabilmente si influenzavano) a vicenda. Del resto la stessa polemica del platonico pagano Plotino contro gli Gnostici cristiani7 non avrebbe possibilità di essere intesa correttamante se non si togliesse un tale steccato. 2 La maschera di Epicuro sul volto dell’avversario: Aristotele, Stoici e Gnostici Se Epicuro ha goduto di una cattiva reputazione presso i filosofi dell’antichità, anzitutto quelli pagani, ciò è dovuto anche, e in modo ricorrente, alla sua negazione di una provvidenza che regga il mondo. Ma quello che a noi interessa in questa sede non è tanto questo fenomeno già ampiamente noto.8 Ma l’uso del paragone screditante tra membri di altre scuole filosofiche ed Epicuro in tema di provvidenza. 6

Ricordiamo che Origene presenta Celso come un epicureo, cf. in proposito Bergjan e Cataudella. Origene dichiara giustamente che Celso non è un epicureo, bensì un platonico, a partire dal libro V del suo Contro Celso. Sul profilo platonico di Celso cf. Frede e Magris, «Platonismo e cristianesimo ...». 7 Che si tratti di Gnostici cristiani (in particolare continuatori dell’insegnamento di Valentino) lo sostiene sulla base di un’attenta analisi del cap. 16 della Vita di Plotino, Tardieu, con ampia documentazione (in particolare 520.523.544). 8 Cf. in proposito gli studi di Schmid e di Jones; inoltre per un aggiornamento bibliografico si rimanda alla recente monografia di Verde (791-799).

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2.1 Aristotele come Epicuro in Attico Infatti si può osservare come, ad esempio, agli occhi del medioplatonico Attico la dottrina di Aristotele in tema di provvidenza sia tanto da respingere quanto quella di Epicuro, se non peggiore di quest’ultima. A due riprese, infatti, Attico sostiene che Aristotele agisce come Epicuro e a due riprese afferma anche che la posizione di Epicuro è meno peggiore di quella di Aristotele. È Attico stesso ad essere consapevole che l’accostamento dei due autori può essere sentito come dissacrante rispetto ad Aristotele, che certamente godeva di miglior fama dell’altro filosofo, ma questo non gli impedisce di affermare la sua interpretazione per cui anche Aristotele negherebbe una cura degli dèi verso gli uomini tanto quanto Epicuro, con l’attenuante – per Epicuro – che questi almeno avrebbe sostenuto l’esistenza di benefici, benché accidentali e non voluti, che derivano dagli dèi agli uomini nella misura in cui i simulacri divini sono concause di grandi beni per quegli esseri umani a cui pervengano.9 Inoltre dire che gli dèi non sono provvidenti è per Attico equivalente a dire che essi non esistono, motivo per cui afferma che sia Aristotele sia Epicuro avrebbero conservato l’esistenza degli dèi non per convinzione, ma per non suscitare scandalo presso i loro contemporanei, che avrebbero potuto reagire male.10 Ma ancora una volta Epicuro, agli occhi di Attico, sembra aver salvato le apparenze con più pudore di Aristotele, poiché ha posto i suoi dèi completamente separati dagli uomini negli intermundia, di modo che gli dèi non soccorrono gli uomini nella misura in cui ne ignorano completamente le vicende, mentre Aristotele avrebbe posto le vicende umane sotto gli occhi degli dèi senza che però questi ultimi muovano un dito in loro favore. Per Attico, Aristotele era l’avversario più temibile in generale, non solo in tema di provvidenza, ma anche per la questione dell’esistenza di un quinto elemento e dell’eternità del mondo, tesi entrambe rifiutate dal filosofo medioplatonico. Inoltre Attico apertamente reagisce alla ten9

Si veda infra p. 87s. il testo di Attico, fr. 3, 54-63 des Places (= Eusebio, Praeparatio evangelica XV 5, 8). 10 Ricordiamo che Diogene Laerzio parla di un processo per empietà intentato ad Atene contro Aristotele, per cui il filosofo sarebbe fuggito da Atene rifugiandosi in Calcide dove morì, cf. Vite e dottrine di filosofi illustri V 5-9. È ben probabile che l’accusa di empietà fosse il pretesto per far pagare ad Aristotele, all’indomani della morte di Alessandro Magno, il suo legame con la corte macedone. Aristotele avrebbe detto di voler fuggire da Atene per evitare che la città si macchiasse per la seconda volta (dopo la condanna a morte di Socrate) di un misfatto contro la filosofia, cf. Eliano, Storie varie III 36.

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denza che si stava manifestando al suo tempo di conciliare Platone ed Aristotele, in particolare di usare Aristotele per spiegare con profitto Platone. L’accostamento di Aristotele ad Epicuro serve quindi ad Attico per togliere ogni credibilità allo Stagirita, il quale figurerà così estremamente lontano dal venerando Platone e inutilizzabile per spiegarne l’insegnamento.11 Il testo di Attico in questione è conservato in un ampio capitolo (il quinto) del XV libro della Preparazione al Vangelo di Eusebio (III-IV sec. d. C.), il quale intende mostrare l’accordo tra l’ebreo Mosè e il greco Platone, mentre critica altri filosofi greci in tema di provvidenza. Il Padre della Chiesa trova particolarmente utile l’accostamento, operato appunto dal medioplatonico Attico, e consistente nel mostrare quanto sia Aristotele sia Epicuro abbiano dottrine errate a proposito della provvidenza, con grave danno per tutta l’etica visto che il possedere delle giuste credenze circa il governo provvidenziale del mondo è fondamentale perché l’essere umano consegua la felicità: Attico, fr. 3, 9-12 des Places (= Eusebio, Praeparatio evangelica XV 5, 2):12 Ὄντος δ’ ἔτι μεγίστου καὶ κυριωτάτου τῶν εἰς εὐδαιμονίαν συντελούντων τοῦ περὶ τῆς προνοίας πείσματος, ὃ δὴ καὶ μάλιστα τὸν ἀνθρώπινον βίον ὀρθοῖ, εἴ γε μὴ μέλλομεν ἀγνοεῖν. Inoltre, poiché tra le cose che contribuiscono alla felicità, il convincimento a riguardo della provvidenza è importantissimo e appropriatissimo, esso che rende retta in sommo grado la vita umana ...13

Per Attico, infatti, il negare – come ha fatto Epicuro – un intervento degli dèi sul mondo equivarrebbe a privare gli esseri umani di quel timore verso gli dèi che potrebbe agire da freno inibitore rispetto al commettere delle ingiustizie nel perseguimento del proprio piacere:

11 Per una presentazione complessiva della dottrina di Attico, isolato all’interno del platonismo pagano, mentre valorizzato dagli autori cristiani, cf. Moreschini, «Attico ...». 12 La traduzione dei testi di Attico è mia. Tengo a ringraziare Francesco Verde che, nel corso di alcune nostre conversazioni intorno ad Epicuro e alla sua ricezione, ha gentilmente richiamato la mia attenzione su questo testo di Attico. 13 Per un raffronto tra la tesi aristotelica e quella epicurea in tema di provvidenza, in quanto entrambe criticate da Plotino, cf. Mazzetti.

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Attico, fr. 3, 43-46 des Places (= Eusebio, Praeparatio evangelica XV 5, 6): ἐκεῖνος μὲν γὰρ καὶ πάνυ χρηστός ἐστιν, ὅστις τὴν ἡδονὴν ἡμῖν προτείνας ὡς ἀγαθὸν καὶ τὴν ἐκ θεῶν ἄδειαν παρασχόμενος ἔτι μηχανὴν πρὸς τὸ μὴ ἀδικεῖν πορίζειν οἴεται. Infatti è certo un galantuomo14 quel tale [Epicuro] che avendoci posto innanzi il piacere come un bene, e avendo fornito la mancanza di timore suscitata dagli dèi, pensa inoltre di procurare un espediente all’agire ingiusto.

Per Attico sarebbe sbagliato accusare solo Epicuro (com’era corrente) di aver eliminato la provvidenza, in realtà anche Aristotele avrebbe conseguito lo stesso effetto etico nefasto sugli esseri umani nell’insegnare che nel mondo sublunare (abitato appunto dagli umani) non è esercitata una provvidenza divina: Attico, fr. 3, 49-53 des Places (= Eusebio, Praeparatio evangelica XV 5, 7): παραπλησίως δὲ τούτῳ καὶ ὁ Περιπατητικός. Οὐ γὰρ οὕτως ἡ περὶ τὴν ἡδονὴν σπουδὴ ὡς ἡ πρὸς τὸ θεῖον ὅτι κήδειτο ἀπιστία τὴν ἀδικίαν ἐπιρρώνυσι. Τί οὗν, φήσαι τις ἄν, ἐν ταὐτῷ τάττεις Ἀριστοτέλην καὶ Ἐπίκουρον; πάνυ μὲν οὗν, ὥς γε πρὸς τὸ προκείμενον. In modo simile a questi [a Epicuro] ‹si comporta› anche il Peripatetico. Infatti non tanto lo zelo nel piacere rinvigorisce l’ingiustizia quanto il non credere che il divino si prenda cura ‹degli esseri umani›. E che allora ? – potrebbe dire qualcuno – poni sullo stesso piano Aristotele ed Epicuro? Certo, almeno per il tema in oggetto [la negazione/il depotenziamento della provvidenza]

Attico è consapevole che i suoi uditori/lettori potevano essere abituati a sentir criticare Epicuro, ma non Aristotele, in tema di provvidenza, nondimeno egli insiste che per entrambi i filosofi non c’è un governo provvidenziale delle vicende umane: Attico, fr. 3, 54-63 des Places (= Eusebio, Praeparatio evangelica XV 5, 8): τί γὰρ διαφέρει πρὸς ἡμᾶς ἢ τοῦ κόσμου τὸ θεῖον ἐξοικίσασθαι καὶ μηδεμίαν ἡμῖν πρὸς αὐτὸ κοινωνίαν ἀπολιπεῖν, ἢ ἐν κόσμῳ τοὺςθεοὺς καθείρξαντα τῶν ἐπὶ γῆς πραγμάτων ἀποστῆσαι; κατ’ ἴσον γὰρ παρ’ἀμφοτέροις τὸ ἐκ θεῶν ἀμελὲς εἰς τοὺς ἀνθρώπους καὶ ἴση τοῖς ἀδικοῦσιν ἡἀπὸ τῶν θεῶν ἄδεια. τὸ δ’ ἐκείνων μενόντων κατ’ οὐρανὸν καὶ ἡμᾶς τι χρηστὸν ἀπολαύειν μάλιστα μὲν κοινὸν καὶ ἀλόγων καὶ ἀψύχων, ἤδη δὲ ταύτη γε καὶ κατ’ Ἐπίκουρον ὄνησις τοῖς ἀνθρώποις ἀπὸ θεῶν γίνεται. 14

Detto ironicamente, questo tono di falso elogio è reiterato nei riguardi di Aristotele, cf. Attico, fr. 3, 81-89 des Places (= Eusebio, Praeparatio evangelica XV 5, 12), citato infra, p. 89.

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Angela Longo Infatti che differenza fa per noi il fatto di sloggiare il divino fuori dal cosmo e non lasciarci alcuna comunanza con esso, o, avendo rinchiuso gli dèi all’interno del cosmo, tenerli separati da ciò che accade sulla terra? In egual misura infatti presso entrambi [scil. presso Epicuro ed Aristotele] si dà l’incuria da parte degli dèi verso gli esseri umani, e uguale risulta per coloro che compiono ingiustizie la mancanza di timore suscitato dagli dèi. Anzi il fatto che, pur restando quelli in cielo, noi ricaviamo qualcosa di utile è in sommo grado comune con gli esseri privi di ragione e quelli privi di anima, e già così si dà anche per Epicuro un beneficio per gli esseri umani da parte di dèi.15

Anzi Attico è pronto piuttosto ad accordare delle attenuanti ad Epicuro, nella misura in cui questi e i suoi seguaci riconoscevano comunque dei benefici divini (benché involontari) a vantaggio degli esseri umani, mentre dall’ordine meramente fisico dell’universo aristotelico non sembrava venire alcun giovamento etico alla specie degli esseri umani: Attico, fr. 3, 63-71 des Places (= Eusebio, Praeparatio evangelica XV 5, 9): τὰς γοῦν βελτίονας ἀπορροίας αὐτῶν φασι τοῖς μετασχοῦσι μεγάλων ἀγαθῶν παραιτίας γίνεσθαι. ἀλλ’ οὔτε τοῦτον οὔτε ἐκεῖνον δίκαιον ἐν προνοίας ἀριθμεῖσθαι λόγῳ. εἴπερ γὰρ καὶ κατ’ Ἐπίκουρον τὸ τῆς προνοίας οἴχεται, καίτοι τῶν θεῶν κατ’ αὐτὸν πᾶσαν κηδεμονίαν ὑπὲρ τῆς σωτηρίας τῶν οἰκείων ἀγαθῶν εἰσφερομένων, οὕτως ἂν οἴχοιτο καὶ κατ’ Ἀριστοτέλην τὸ τῆς προνοίας, εἰ καὶ τὰ κατ’ οὐρανὸν ἐν τάξει τινὶ καὶ κόσμῳ διοικεῖται. Se non altro dicono [Epicuro e i suoi] che i loro [degli dèi] effluvi migliori risultino cause collaterali di grandi beni per coloro che ne hanno avuto parte. Ma né questo né quello [scil. né Epicuro né Aristotele] è giusto contarli tra ‹quelli che sostengono un› discorso ‹in favore dell’esistenza› della provvidenza. Infatti seppure anche secondo Epicuro il dato della provvidenza viene meno, sebbene gli dèi secondo lui apportino ogni cura alla salvaguardia dei loro propri beni, verrebbe meno il dato della provvidenza anche secondo Aristotele, se anche le cose del cielo sono regolate in un certo ordine e bellezza.16

È questo il motivo per cui Attico, dopo aver instaurato un paragone tra Aristotele ed Epicuro, già di per sé svantaggioso per lo Stagirita, insiste 15

Credo che si tratti dei simulacra che si staccano dagli dèi e raggiungono la mente umana, procurandole piacere. Sostiene che tale processo di ricezione possa coincidere con la preghiera Piergiacomi, in cui sono forniti gli elementi essenziali sui testi antichi e sul dibattito degli interpreti a noi contemporanei. 16 Per Attico è infatti fondamentale non tanto una generica ricerca di ordine naturale nell’universo, quanto lapresenza di una sollecitudine degli dèi verso le vicende umane: «Infatti stiamo cercando una provvidenza che faccia la differenza per noi (προνοίαν γὰρ ζητοῦμεν ἡμῖν διαφέρουσαν)», Attico, fr. 3, 71s. des Places (= Eusebio, Praeparatio evangelica XV 5, 10).

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su un altro aspetto a vantaggio di Epicuro, ovvero l’aver avuto un certo pudore nel presentare gli dèi come non provvidenti, in quanto semplicemente ignorerebbero gli affari umani: Attico, fr. 3, 75-81 des Places (= Eusebio, Praeparatio evangelica XV 5, 11): ἐκεῖνο δ’ ἐμοὶ κριτῇ καὶ αἰσχυντηλότερον ὁ Ἐπίκουρος δοκεῖ πεποιηκέναι· ὥσπερ γὰρ ἀπογνοὺς δύνασθαι τοὺς θεοὺς ἀποσχέσθαι τῆς ἀνθρώπων κηδεμονίας εἰς ταὐτὸν ἐλθόντας αὐτοῖς καθάπερ εἰς ἀλλοδαπὴν ἀπῴκισε καὶ ἔξω που τοῦ κόσμου καθίδρυσε, τὸ ἀπάνθρωπον αὐτῶν τῇ ἀποστάσει καὶ τῇ πρὸς ἅπαντ’ ἀκοινωνησίᾳ παραιτούμενος. Ma, a mio giudizio, Epicuro appare aver agito in modo anche più pudico ‹di Aristotele›, infatti, avendo respinto l’idea che gli dèi possano astenersi dalla cura degli esseri umani una volta imbattutisi in essi, li trapiantò come in una regione straniera e li stabilì fuori dal cosmo, portando a pretesto della loro totale assenza rispetto agli uomini la distanza e l’estraneità verso tutto.

Ora tale pudore non ci sarebbe in Aristotele, che presenterebbe gli dèi come degli spettatori che a teatro assistono alle sventure altrui (degli esseri umani) senza porvi alcun rimedio: Attico, fr. 3, 81-89 des Places (= Eusebio, Praeparatio evangelica XV 5, 12): ὁ δὲ περιττὸς ἡμῖν οὗτος τῆς φύσεως εὑρετὴς καὶ τῶν θείων πραγμάτων ἐπιγνώμων ἀκριβὴς ὑπ’ αὐτὴν τὴν ὄψιν τῶν θεῶν τὰ ἀνθρώπινα πράγματα ὑποθεὶς εἴασεν ἀτημέλητα καὶ ἀφρόντιστα, φύσει τινὶ καὶ οὐ θεοῦ λογισμῷ διοικούμενα. ὅθεν εἰκότως ἂν καὶ αὐτὸς οὐδ’ ἐκεῖνο τὸ ἔγκλημα ἐκφύγοι, ὃ κατ’ Ἐπικούρου τινὲς μαντεύονται, ὡς ἄρα μὴ κατὰ γνώμην, ἀλλὰ διὰ τὸ πρὸς ἀνθρώπων δέος τοῖς θεοῖς κατένειμεν ἐν τῷ παντὶ χώραν ὥσπερ ἐν θεάτρῳ θέαν. Ma questo nostro singolare scopritore della natura e puntiglioso arbitro delle cose divine [Aristotele], pur avendo posto le vicende umane proprio sotto gli occhi degli dèi, le abbandonò neglette e trascurate, regolate per natura e non per ragionamento di un dio. Motivo per cui, a ragione, neppure costui sfuggirebbe alla famosa accusa che alcuni rivolgono sospettosi ad Epicuro, ovvero che non per convinzione, ma per tema degli uomini lasciò agli dèi un posto nell’universo come un posto a teatro.

Sia Epicuro sia Aristotele, benché per vie diverse, arriverebbero alla stessa conclusione che gli dèi non si occupano degli esseri umani:

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Angela Longo Attico, fr. 3, 90-96 des Places (= Eusebio, Praeparatio evangelica XV 5, 13): τεκμήριον δὲ ποιοῦνται τῆς γνώμης τἀνδρός, ὅτι αὐτῶν ἀφεῖλε τὴν πρὸς ἡμᾶς ἐνέργειαν, ἐξ ἧς μόνης τὸ εἶναι τοὺς θεοὺς ἔμελλε τὴν δικαίαν πίστιν ἕξειν. τὸ γὰρ αὐτὸ τοῦτο καὶ Ἀριστοτέλης ποιεῖ· ἀποστήσας καὶ παραδοὺς ὄψει μόνῃ τὴν πίστιν, πραγματείᾳ κρίνειν ἀσθενεῖ τὰ ἐκ τοσοῦδε διαστήματος, τάχ’ ἂν αἰδοῖ δοκοίη λέγειν ἐνταῦθα εἶναι θεούς. E adducono a prova della ‹vera› convinzione di costui [di Epicuro] il fatto che ad essi ‹dèi› sottrasse l’agire nei nostri confronti, dal quale ‹agire› solo doveva aversi il giusto convincimento che gli dèi esistono. Infatti proprio questo lo fa anche Aristotele. Infatti, avendoli distanziati e avendo concesso alla sola vista (debole nel giudicare le cose che si trovano a una distanza tanto grande) il convincimento ‹circa gli dèi›, sembrerebbe dire per scrupolo che ivi [nell’universo] ci siano dèi.

Di nuovo è sottolineata una maggior compostezza di Epicuro nello spiegare il non interessarsi degli dèi agli esseri umani, avendoli egli collocati fuori dal mondo abitato dagli umani: Attico, fr. 3, 96-102 des Places (= Eusebio, Praeparatio evangelica XV 5, 14): οὐ γὰρ ἀπολιπὼν ἔξω τι τοῦ κόσμου, ἀλλ’ οὐδὲ τοῖς ἐπὶ γῆς προσαγαγὼν τοὺς θεοὺς ἀνάγκην ἔσχεν ἢ παντάπασιν ἄθεος ὁμολογεῖν ‹εἶναι› ἢ τὴν τοῦ δοκεῖν ἀπολείπειν θεοὺς δόξαν ἀνασῴζειν, ἐνταῦθά που τοὺς θεοὺς ἀποικίσας. ὁ δὲ τὴν τῶν κρειττόνων ἀκρίβειαν παραιτησάμενος τῇ ἀμιξίᾳ ἔοικεν εὐσχημόνως ἀπιστεῖν τοῖς θεοῖς. Infatti non avendo lasciato qualcosa fuori dal cosmo, ma neppure avendo condotto gli dèi in relazione alla terra, era costretto [Aristotele] o ad ammettere assolutamente di essere ateo o a salvare l’apparenza di conservare gli dèi, avendoli posti ad abitare qui da qualche parte. L’altro [Epicuro] invece, avendo presentato a pretesto della non mescolanza ‹degli dèi con gli esseri umani› la precisione (purezza?) degli esseri superiori, sembra non credere agli dèi in modo più composto.

2.2 Gli Stoici come Epicuro in Alessandro di Afrodisia. Se veniamo ora a considerare il caso di Alessandro di Afrodisia, possiamo osservare come egli si trovi a combattere contro altri avversari filosofici, gli Stoici, in tema di provvidenza e, nondimeno, faccia anch’egli uso del paragone denigrante tra questi ed Epicuro, concedendo egli pure un’attenuante a quest’ultimo. Egli sostiene infatti che gli Stoici ritengono che la divinazione sia fondata e che essa non si limiti ad annunciare eventi futuri ma che, quando fatta da un dio e non da un indovino umano, abbia valore di causa efficiente dell’evento predetto. Da ciò si

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ricava che il vaticinio nefasto di Apollo all’indirizzo di Laio trovi nel dio stesso l’autore della sua attuazione. La provvidenza divina ne risulterebbe così stravolta agli occhi di Alessandro, poiché, invece di essere foriera di beni per gli uomini, sarebbe causa delle più grandi nefandezze (uccisione del padre Laio da parte del figlio Edipo, incesto di quest’ultimo con la madre Giocasta, ecc.). Stando così le cose, sarebbe addirittura migliore la tesi di Epicuro che nega tout court un intervento degli dèi verso gli uomini che non renderli autori di sciagure umane così eclatanti. Alessandro di Afrodisia, Sul destino 31 p. 203, 7-12 Bruns = 61, 9-15 Thillet:17 κατὰ δὲ τὰ ὑπὸ τούτων λεγόμενα εἰς ἀγαθὸν μὲν οὐδὲν ὁ Πύθιος τῷ Λαΐῳ συντελεῖ, ἀγωνίζεται δὲ καὶ πάντα πράττει πρὸς τὸ μηδὲν τῶν ἀνοσιωτάτων τε καὶ ἀσεβεστάτων παρελθεῖν τὸν οἶκον αὐτοῦ. ὧν ἀκούσας τίς οὐκ ἂν εὐσεβεστέραν εἴποι τὴν λεγομένην ὑπὸ τῶν περὶ Ἐπίκουρον ἀπρονοησίαν τῆς τοιαύτης προνοίας; Almeno secondo quanto viene da essi [Stoici] detto, il ‹dio› Pitico, mentre non contribuisce in nulla al bene di Laio, invece lotta e fa di tutto perché niente di più sacrilego e di più empio ne risparmi la casa. A sentir ciò, chi non direbbe che quella che è detta dagli Epicurei «assenza di provvidenza» sia più pia, se paragonata a una provvidenza di tal fatta?

È noto che Alessandro in più di un’occasione polemizza violentemente contro gli Stoici. Infatti, a proposito della loro concezione corporea della divinità e della penetrazione di questa in tutto l’universo, il Peripatetico aveva elaborato degli argomenti (ripresi da Plotino).18 per confutare il mescolamento totale di due corpi sostenuto dagli Stoici.19 Egli inoltre aveva avversato (come Plotino) la concezione stoica del destino, che gli sembrava minasse la libertà umana.20 Ne risulta che, mentre il plato-

17 Testo citato secondo Thillet; cf. anche l’edizione di Sharples. Entrambe tali edizioni hanno sostituito quella ottocentesca di Bruns; la traduzione dei passi di Alessandro è mia. In lingua italiana sono disponibili le traduzioni di C. Natali (con testo greco a fronte; 100-193) e di Magris (Cicerone, Pseudo Plutarco, Alessandro di Afrodisia; traduzione e note 136-211). 18 Plotino riprende tali argomenti di Alessandro per negare che l’anima sia un corpo, cf. Plotino, Enn. IV 7 [2] 82 (Sull’immortalità dell’anima), con il nostro commento in Longo, Plotin 177-182, e Lacrosse. 19 Cf. Todd; quali studi recenti Collette-Dučić - Delcomminette e Cordonier. 20 Cf. il trattato di Plotino Sul destino (III 1 [3] 7), con il commento di Chappuis 113118, unitamente allo studio di Eliasson.

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nismo di Attico era tinto di stoicismo 21 e si rivolgeva polemicamente piuttosto contro Aristotele, l’aristotelismo di Alessandro invece assume a volte tratti platonici e si indirizza prioritariamente contro lo stoicismo. In entrambi i casi, nonostante la diversità oggettiva, in tema di provvidenza, tra la dottrina di Aristotele (o l’assenza di una reale dottrina a riguardo) e quella stoica, sia Attico sia Alessandro ritengono di poter far calare la “maschera” di Epicuro sul volto dell’avversario per confutarlo, screditarlo, ridicolizzarlo, applicando persino l’iperbole per cui Epicuro avrebbe comunque agito un po’ meglio dei loro rispettivi avversari. 2.3 Gli Gnostici come Epicuro in Plotino. Anche Plotino, che si trova a Roma di fronte a “infiltrati” gnostici nella cerchia dei suoi uditori, non esiterà a paragonare i loro cattivi maestri ad Epicuro,22 sostenendo che essi anzi hanno agito peggio di Epicuro, poiché, mentre questi negava tout court l’esistenza di una provvidenza, quelli invece biasimavano la provvidenza stessa. Nel passo plotiniano citato prima non c’è un’esplicitazione del biasimo gnostico alla provvidenza, ma da altri luoghi dello stesso trattato plotiniano si ricava (come vedremo nella sezione 4) che essi sostenevano che la provvidenza era negligente verso l’universo e il resto dell’umanità, facendo eccezione solo per pochi eletti. Difficile immaginare quindi nei diversi casi da noi esaminati che la tesi di Epicuro sulla provvidenza fosse oggettivamente simile alle tesi rispettivamente di Aristotele, degli Stoici o degli Gnostici. Quello che invece ci sembra di poter dire è che tale dottrina era il termine di confronto negativo e screditante per un avversario, a qualunque scuola appartenesse. A nostro avviso, il richiamo ad Epicuro 21

Sull’intreccio tra platonismo e stoicismo in età imperiale cf. i recenti studi raccolti in Helmig - Bonazzi (ed.). 22 Cf. II 9 [33] 15, 4-17, citato supra, p. 82. La polemica plotiniana mira nei suoi toni più aspri i maestri gnostici dei suoi uditori rispetto ai quali Plotino assume piuttosto un’attitudine dialogico-persuasiva, cf. Alekniené e prima Charrue, Plotin lecteur de Platon 17-35, il quale già aveva osservato che comunque Epicuro rientra in quella tradizione filosofica greca – seppure in modo marginale e per così dire all’ultimo posto – rispetto alla quale gli Gnostici si porrebbero al di fuori per averla pesantemente fraintesa. Da parte sua Narbonne (raccolta di articoli precedenti sul tema) mira a mostrare come il confronto di Plotino con gli Gnostici non sia da circoscrivere al solo trattato 33, né all’insieme dei trattati 30-33, ma attraversi un’ampia porzione della produzione plotiniana e che il confronto non fu solo polemico, ma anche positivamente dialogico; così anche Spanu e Cornea.

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si configura così come un potente mezzo per argomentare contro e non mira a (né andrebbe usato per) delineare oggettivi punti in comune tra le tesi confutate e quelle di Epicuro stesso. 3 Conseguenze etiche della negazione della provvidenza: saggezza degli dèi e virtù/piacere degli uomini 3.1 Plotino Plotino è di quelli che sostengono il nesso logico e pratico tra dottrina sulla provvidenza e dottrina etica sulla virtù e il piacere.23 Egli sostiene infatti che chi (nella fattispecie Epicuro) tolga di mezzo la provvidenza divina sull’universo poi debba, a livello etico, contentarsi del piacere corporeo sia nella teoria (nella definizione di ciò che è bene) che nella pratica di vita.24 Questo assunto è poi trasposto e verificato nel caso degli Gnostici, dato che, avendo essi una teoria aberrante sulla provvidenza (anche peggiore di quella di Epicuro), arrivano anche a conseguenze etiche aberranti mettendo addirittura in ridicolo la virtù e riducendo il piacere a bieco interesse personale, cose queste che certo più difficilmente si potevano attribuire all’etica di Epicuro, per quanto la si volesse fraintendere o deformare. Il progetto etico gnostico appare infatti agli occhi di Plotino ancora più radicale, ovvero teso a togliere ogni traccia di bontà e di bellezza da questo mondo (peraltro prodotto da un demiurgo imperfetto e malvagio) per rinfocolare un desiderio elitario di fuga da esso in direzione di un’altra terra che attenderebbe gli eletti. 3.2 Attico Ora si può osservare come un nesso tra fisica ed etica, ovvero tra provvidenza cosmica e scelta umana di virtù o piacere, si riscontri anche prima di Plotino nel medioplatonico Attico. Questi infatti nella sua polemica, in tema di provvidenza, contro Aristotele (paragonato ad Epicuro) aveva sostenuto che se si nega che gli dèi si curino degli uomini, allora questi ultimi non avranno timore verso dèi stessi e non temeranno 23

Cf. Longo, «Introduction ...». Sulla problematicità di tale nesso, ovvero se esso sia autenticamente epicureo o piuttosto costruito con elementi dottrinali epicurei, cf. Dumont e Charrue, «Plotin et Épicure».

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più nemmeno un giudizio oltremondano, per cui si abbandoneranno senza remore ai piaceri.25 3.3 Alessandro di Afrodisia Alessandro di Afrodisia invece appare prediligere una trattazione prevalentemente fisica del tema della provvidenza ed entrare raramente in considerazioni etiche. Anzi, in polemica con gli Stoici, sempre nel suo trattato Sul destino, egli intende spezzare il nesso che gli Stoici assumevano tra la dottrina fisica della provvidenza e del destino, da una parte, e la dottrina etica delle virtù umane, dall’altra. Da ciò ricaviamo quindi che anche per gli Stoici, come per i Platonici, fisica ed etica erano connesse nel senso che la teoria sulla produzione e il governo divino del mondo della natura aveva ricadute sull’etica umana sia in vista dell’identificazione del fine umano con il piacere sia per quella, di segno opposto, dell’identificazione di tale fine con la virtù (un forte nesso tra fisica ed etica, benché in altra prospettiva, del resto è evidente anche in Epicuro, cf. Epistola a Erodoto 77-82). Alessandro invece sostiene contro gli Stoici che non c’è un nesso tra la bontà-saggezza degli dèi, manifesta nella provvidenza del cosmo, e la bontà-saggezza degli esseri umani. La diversità di natura tra dèi e uomini, infatti, impedirebbe un rapporto di implicazione tra le due:26 Alessandro di Afrodisia, Sul destino 37 p. 211, 6-14 Bruns = 73, 25 - 74, 10 Thillet: ἀλλ’ εἰ καὶ συγχωρηθείη τοῦτό τε καὶ τὸ κόσμος εἶναι καὶ κόσμου ὄντος θεούς, καίτοι κατ’ Ἐπίκουρον ἐκτὸς ὄντας αὐτούς, καὶ τοὺς θεοὺς ἀγαθοὺς εἶναι, εἴη δὲ καὶ τὸ ἀρετὴν εἶναι τοῖς θεοῖς ἑπόμενον, πῶς τῷ τὴν τῶν θεῶν ἀρετὴν εἶναι ἕποιτ’ ἂν τὸ εἶναι φρόνησιν; τίς γὰρ ἡ τῆς ἀκολουθίας ταύτης ἀνάγκη; εἰ μὲν γὰρ ἦν εἰλημμένον τὸ τὴν ἀνθρώπων ἀρετὴν εἶναι, ἕποιτ’ ἂν τούτῳ καὶ ἡ φρόνησις, ἐπεὶ δ’ ἐκ τῶν κειμένων εἴληπται τὸ τὴν τῶν θεῶν ἀρετὴν εἶναι πῶς ἂν ἔτι ἕποιτο τῇ τῶν θεῶν ἀρετῇ φρόνησις, ἀνθρώπων οὖσα ἀρετή; οὐ γὰρ τὰς αὐτὰς ἀρετὰς οἷόν τε λέγειν εἶναι τῶν τε ἀνθρώπων καὶ τῶν θεῶν.

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Vedi supra Attico, fr. 3, in particolare 43-63 des Places (= Eusebio, Praeparatio evangelica XV 5, 6-8). 26 Ricordiamo che per la dottrina stoica, invece, le virtù umane e quelle divine erano le medesime, cf. SVF III 245-252, in particolare avrebbero sostenuto tale tesi Crisippo e Cleante, secondo la testimonianza di Temistio (Orazione II 27c = SVF III 251).

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Ma anche se si ammettesse questo: che esiste il mondo e che, esistendo il mondo, esistono gli dèi – quantunque secondo Epicuro essi siano fuori dal mondo –, e che gli dèi sono buoni, e si desse anche il caso che la virtù appartenga di conseguenza agli dèi, in che modo dal fatto che esiste la virtù degli dèi deriverà l’esistenza della saggezza ‹umana›? Dove sta la necessità di questa implicazione? Se infatti fosse stata ammessa l’esistenza della virtù degli uomini, allora ne seguirebbe anche la ‹loro› saggezza, ma siccome a partire dalle premesse è stata desunta l’esistenza della virtù degli dèi, in che modo alla virtù degli dèi seguirebbe poi la saggezza, che è una virtù umana? Infatti non è possibile dire che le medesime virtù siano proprie degli esseri umani e degli dèi.

Quindi Alessandro rintuzza ulteriormente l’avversario dicendo che è proprio la teoria stoica del destino che, eliminando la libertà umana, toglie di mezzo la possibilità stessa di una saggezza e di una virtù umane.27 Certo si può osservare che altrove, e proprio nel trattato Sulla provvidenza, Alessandro argomenta molto spesso le sue tesi sulla base di un’analogia tra dèi e uomini, estendendo agli uomini quel che vale per gli dèi e vice versa, tuttavia qui egli spezza tale analogia,28 nel fare ciò potrebbe essersi rifatto anche all’argomento aristotelico per cui ciò che è divino, come ciò che è ferino, è estraneo alla virtù (Arist., EN VII 1, argomento peraltro ripreso da Plotino per dire che l’Intelletto non possiede le virtù, bensì i paradigmi di esse, Enn. I 2 [19] 6, 14s. (Sulle virtù). Comunque Alessandro appare alquanto isolato nel panorama della filosofia antica in questa attitudine di spezzare il legame tra fisica 27

Cf. Alessandro di Afrodisia, Sul destino 37 p. 211, 20-28 Bruns = 74, 18-28 Thillet: «Ma se tutto accade per destino la conoscenza di ciò che va fatto e di ciò che non va fatto è inutile. Infatti quale è il vantaggio di tale conoscenza per quanti non possano prendere misure preventive in nulla di ciò che fanno? Ma se la scienza di queste cose non avesse alcuna utilità, si elimina la saggezza, poiché sarebbe più veritiera la deduzione che afferma che, se c’è destino, non c’è saggezza. In effetti, sulla base della stessa argomentazione, per cui ammettendo il destino viene eliminata la legge, anche la saggezza viene eliminata, ed eliminata questa è evidente che si eliminerebbero anche, una ad una, le altre cose che si erano supposte nel nesso di conseguenze stabilito a partire dalla saggezza» (traduzione di Natali 211). 28 Circa l’uso dell’analogia uomini-dèi Alessandro afferma, per esempio, che il dio non conosce e non osserva ogni ente individuale inferiore, così come neppure un padrone di casa umano provvede a tutti gli esseri che si trovano nella sua dimora compresi topi e formiche, concentrandosi solo sull’essenziale: Alessandro di Afrodisia, Sulla provvidenza p. 25 Ruland. Ricordiamo che non ci è pervenuto il testo greco originale di quest’opera di Alessandro (tranne che per brevi sezioni riportate da Cirillo d’Alessandria), mentre conserviamo una traduzione araba condotta sul testo di una traduzione dal greco al siriaco, cf. Fazzo - Zonta 119. Per una traduzione francese con introduzione cf. invece Thillet, Traité de la Providence.

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ed etica, tra modello divino e vita umana.29 Infatti sia Epicuro, sia i Platonici sia gli Stoici tenevano ben stretto tale nesso nel loro sistema complessivo come nelle loro argomentazioni specifiche. 3.4 La Confutazione di tutte le eresie È forse non privo d’interesse a tal proposito uscire brevemente dall’ambito della filosofia greca pagana, per andare a considerare come uno scrittore cristiano, di poco anteriore a Plotino e – come questi – operante a Roma (se è valida l’identificazione con Ippolito di Roma,30 o comunque se lo scritto è stato composto a Roma nel III sec. d. C.), 31 riferisse le tesi di Epicuro sulla provvidenza e articolasse il nesso tra negazione della provvidenza e perseguimento umano del piacere nella Confutazione di tutte le eresie. Si può osservare come l’autore cristiano, al momento stesso di introdurre l’insegnamento di Epicuro, ne decreti la marginalità, ovvero l’isolamento nell’ambito della filosofia greca («Epicuro, invece, avanzò un’opinione pressoché contraria a quella di tutti gli altri ‹filosofi›»).32 Questa è una marginalizzazione sprezzante di Epicuro implicita anche negli autori da noi precedentemente considerati (Attico, Alessandro di Afrodisia e Plotino), se è vero – com’è vero – che il paragone che essi facevano dei loro avversari con il Maestro del Giardino doveva gettare discredito su detti avversari. Quindi l’autore dell’Elenchos sembra costruire il suo ragionamento essenzialmente a partire da un intreccio tra lo scritto etico di Epicuro che è l’Epistola a Meneceo e quello fisico costituito dall’Epistola a Erodoto. Egli infatti inizia col dire che per Epicuro il dio è eterno e indistruttibile (cf. Ep. ad Men. 123), e che non esercita cura provvidenziale (cf. Ep. ad Her. 76s.). 29

Catapano 187, invece, non ritiene che questa ripresa aristotelica (peraltro indicata dagli editori P. Henry e H.-R. Schwyzer nell’indice delle fonti ad locum, e considerata reale da altri studiosi di Plotino), sia pertinente per la comprensione del passo plotiniano. 30 La composizione dell’Elenchos si colloca dopo il 222, anno della morte del Vescovo di Roma Callisto, cui si fa esplicito riferimento: di Callisto si fa menzione più volte nei libri IX e X dell’Elenchos, dove è delineato come l’avversario eretico per eccellenza con cui l’autore stesso si è direttamente e aspramente confrontato (Ref. IX 7.11). Alla sua morte, avvenuta nel 222, l’autore si rifà in Ref. IX11 (in fine). 31 Per l’identità dell’autore dell’Elenchos si veda supra la nota 4. 32 Ippolito di Roma, Confutazione di tutte le eresie I 22, 1.3s., citato infra, p. 97. Ci siamo occupati più dettagliatamente del confronto tra Plotino e l’autore della Confutazione in un nostro contributo a cui ci permettiamo di rimandare: Longo, «Il nesso ...».

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Nega l’esistenza sia della provvidenza sia del destino (per quest’ultimo cf. Ep. ad Men. 133), e sostiene che tutto avvenga per processo spontaneo.33 Tornando alla divinità, l’autore dell’Elenchos sostiene che per Epicuro essa si colloca nei metacosmi, fuori dall’universo abitato dagli uomini,34 e che lì prova piacere e calma in uno stato di massima gioia (cf. Ep. ad Men. 123), senza avere né procurare fastidi (cf. Κύριαι δόξαι 1). Quindi, cosa che è importante nella nostra ricerca, egli sostiene che l’insegnamento di Epicuro sulla saggezza umana sia una conseguenza derivante dalla sua dottrina sul divino, ovverosia che il fine della saggezza umana sia il piacere (cf. Ep. ad Men. 129.131-133): Ippolito di Roma (?), Confutazione di tutte le eresie, I 22, 1.3s:35 Ἐπίκουρος δὲ σχεδὸν ἐναντίαν πᾶσι δόξαν ἔθετο ... Τὸν δὲ θεὸν ὁμολογῶν εἶναι ἀίδιον καὶ ἄφθαρτόν φησι μηδενὸς προνοεῖν, καὶ ὅλως πρόνοιαν μὴ εἶναι μηδὲ εἱμαρμένην, ἀλλὰ πάντα κατὰ αὐτοματισμὸν γίνεσθαι. καθῆσθαι γὰρ τὸν θεὸν ἐν τοῖς μετακοσμίοις οὕτω καλουμένοις ὑπ’ αὐτοῦ – ἔξω γάρ τι τοῦ κόσμου οἰκητήριον τοῦ θεοῦ ἔθετο εἶναι, λεγόμενον τὰ μετακόσμια – ἥδεσθαί τε καὶ ἡσυχάζειν ἐν τῇ ἀκροτάτῃ εὐφροσύνῃ, καὶ οὔτε αὐτὸν πράγματα ἔχειν οὔτε ἄλλῳ παρέχειν. ᾧ ἀκόλουθον καὶ τὸν περὶ τῶν σοφῶν ἀνδρῶν πεποίηται λόγον, λέγων τὸ τέλος τῆς σοφίας εἶναι ἡδονήν. ἄλλοι δὲ ἄλλως τὸ ὄνομα τῆς ἡδονῆς ἐξέλαβον· οἱ μὲν γὰρ ‹τὴν› κατὰ ‹τὰς› θνητὰς ἐπιθυμίας, οἱ δὲ τὴν ἐπὶ τῇ ἀρετῇ ἡδονήν. Epicuro, invece, avanzò un’opinione pressoché contraria a quella di tutti gli altri ‹filosofi›... Pur riconoscendo che il dio è eterno e incorruttibile, egli afferma che non ha cura provvidenziale per nulla, e che non esistono affatto né la provvidenza né il destino, ma che tutte le cose avvengono per azione spontanea. ‹Dice›, infatti, che il dio siede tranquillo nei cosiddetti metacosmi – egli, infatti, pose la dimora del dio in un luogo al di fuori del cosmo, denominato «metacosmi» – che gode e vive sereno nella più grande letizia: non soffre fastidi né ne provoca ad altri. In modo consequenziale a ciò, egli ha condotto anche il suo discorso riguardante gli uomini saggi, dicendo che il fine della sapienza è il piacere. Ma alcuni assunsero in un senso il nome di «piacere», altri in un altro: infatti alcuni intesero il piacere secondo le brame mortali, altri in presenza della virtù. 33

Il termine «automatismo» si trova piuttosto in alcuni frammenti delle opere perdute di Epicuro (fr. 31, 11; 34, 27.30 Arrighetti). Era tuttavia la vulgata a proposito della dottrina epicurea. 34 Ricordiamo che Epicuro parla di «metacosmi» nella Epistola a Pitocle 89, benché non in relazione agli dèi. 35 Testo secondo l’edizione di Wendland; troppo poco conservativa, a nostro parere, l’edizione di Marcovich. La traduzione, modificata, è tratta da Magris - Castelli 84s. Per una traduzione in francese cf. Siouville.

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Nella ricostruzione dell’autore dell’Elenchos sembra che per Epicuro il divino sia saggio e che la saggezza umana stia nell’imitare il divino, o comunque che sia consequenziale a quello che accade ad esso: se il divino vive nel piacere e nella calma, allora la saggezza umana si realizzerà nel piacere, identificato quale fine della saggezza stessa (dove si osserva la strumentalità della pratica virtuosa rispetto al conseguimento del piacere). Piacere che alcuni identificano nel soddisfacimento dei desideri mortali, mentre altri in quello che si dà in presenza della virtù (questa seconda posizione ci sembra quella che meglio rispecchi l’Ep. ad Men. 132). L’autore dell’Elenchos può avere espresso il modo in cui al suo tempo, e a quello di Plotino, veniva concepita la connessione in Epicuro tra mancanza di provvidenza divina e perseguimento umano del piacere. Quindi non è necessario pensare che Plotino abbia letto l’Elenchos, tuttavia – a rigore – non lo si può nemmeno escludere, del resto lo studioso M. Tardieu ha ipotizzato che Porfirio (allievo di Plotino) abbia letto tale opera.36 4 Contro una provvidenza per i soli eletti Dopo aver cercato di comprendere la polemica plotiniana contro gli Gnostici per l’aspetto del paragone denigrante con Epicuro e per il nesso tra negazione di una provvidenza e ricerca del piacere, è ora opportuno completare l’indagine considerando contro quale concezione gnostica della provvidenza in particolare Plotino polemizzi. Si è detto che nel passo in analisi Plotino si limita a dire che gli Gnostici «biasimano il signore della provvidenza e la provvidenza stessa» (Enn. II 9 [33] 15, 10s.), ma non dice di più. Tuttavia in altri passi dello stesso trattato Plotino esplicita il proprio pensiero a riguardo, dicendo che i suoi avversari ritengono di porre se stessi subito dopo il dio, ovvero non riconoscono natura divina agli astri né si sentono inferiori a realtà intermedie quali i demoni. Ritengono che il dio provveda solo ad essi, trascurando invece l’intero cosmo, dove pure gli “eletti” gnostici vivono. Per essi la provvidenza non si estenderebbe fino alla terra e a qualsivoglia cosa, ma si curerebbe solo di essi. Plotino, invece, da parte sua ribadisce l’idea che la provvidenza si occupi più del tutto che non delle parti, per cui è l’intero universo che non è mai abbandonato dalle cure divine né lo sarà, mentre i singoli gruppi umani non sono che una parte di esso. 36

Cf. Tardieu, in particolare la sezione «Le modèle hérésiologique des Christianoi de Porphyre», 509-523: riferimento all’Elenchos a 515.

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Plotino, Contro gli Gnostici (Enn. II 9 [33] 9, 47-49.64s.): τοῖς δ’ἄλλοις νομίζειν εἶναι χώραν παρὰ τῷ θεῷ καὶ μὴ αὐτὸν μόνον μετ’ἐκεῖνον τάξαντα. εἶτ᾽ ἐπὶ τούτοις ὑμῶν προνοεῖ ὁ θεός, τοῦ δὲ κόσμου παντὸς ἐν ᾧ καὶ αὐτοὶ διὰ τί ἀμελεῖ; Bisogna pensare che c’è posto presso il dio anche per gli altri senza aver collocato solo se stessi dopo di lui. Inoltre il dio provvede a voi, ma perché trascura l’intero universo in cui anche voi stessi siete? Plotino, Contro gli Gnostici (Enn. II 9 [33] 16, 14-18.27-31): Ἐπεὶ καὶ τὸ πρόνοιαν μὴ διικνεῖσθαι εἰς τὰ τῇδε ἢ εἰς ὁτιοῦν, πῶς εὐσεβές; Πῶς δὲ σύμφωνον ἑαυτοῖς; Λέγουσι γὰρ αὐτῶν προνοεῖν αὖ μόνων. Πότερα δὲ ἐκεῖ γενομένων ἢ καὶ ἐνθάδε ὄντων; Ἀλλ’ εἴτε ὑμῖν πρόνοιά τις ἔρχεται ἐκεῖθεν, εἴτε ὅ τι βούλεσθε, ἀλλ’ὅ γε κόσμος ἐκεῖθεν ἔχει καὶ οὐκ ἀπολέλειπται οὐδ’ ἀπολειφθήσεται. Πολὺ γὰρ μᾶλλον τῶν ὅλων ἢ τῶν μερῶν ἡ πρόνοια καὶ ἡ μέθεξις κἀκείνης τῆς ψυχῆς πολὺ μᾶλλον· Poiché come può essere santo ‹ritenere› anche che la provvidenza non arrivi alle cose di qui o a qualsivoglia cosa? Come ciò è coerente con le loro tesi? Dicono infatti che ‹la provvidenza› provveda solo a loro. Ma sia che una certa provvidenza da lì giunga a voi sia ciò che volete, nondimeno l’universo da lì possiede ‹qualcosa› e non è stato abbandonato né lo sarà. Infatti la provvidenza si dà molto più degli interi che non delle parti e la partecipazione ad essa da parte di quell’anima [del mondo] è molto maggiore ‹di quella delle singole anime› [scil. comprese quelle dei supposti eletti].

Per inquadrare tale concezione gnostica della provvidenza ci sembra utile compiere questa volta un confronto con il medioplatonico Celso (II sec. d. C.), che polemizzò contro i Cristiani in toto, compresi i gruppi gnostici, nell’opera Il discorso veritiero,37 per quello che si può ricostruire a partire dal Contro Celso di Origene.38 È noto che, sulla base della struttura dell’opera celsiana,39 i Cristiani erano attaccati a partire da vari fronti, per cui il primo coro accusatore che entra in scena contro di essi è quello degli Ebrei, da cui si sono ribellati (Contro Celso I 28 - II 79); quindi è Celso stesso che unisce Ebrei e Cristiani per farne l’oggetto 37

Cf. Le Boulluec. Non ci occupiamo qui della polemica anticristiana né di Porfirio né di Giuliano, mentre per la polemica di platonici successivi contro i cristiani cf. Saffrey e Hoffmann. 38 Per un raffronto tra Plotino e Origene in generale cf. Crouzel. 39 Cf. Dorival.

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della sua aspra critica, in particolare per quel che riguarda la loro idea che il dio si preoccupi solo di essi in quanto popolo eletto o erede di tale popolo (Contro Celso III-IV); infine entra in scena il coro degli antichi sapienti greci, capeggiato da Platone, detentore di quelle verità a cui i Cristiani si sono ispirati ma per stravolgerle (Contro Celso V 1 - VI 58). Un’esortazione di natura politica termina l’opera, in essa Celso invita i Cristiani a ravvedersi ed a sposare la causa dell’impero romano, da difendere in quel momento dalle invasioni barbariche (Contro Celso VII-VIII).40 Nel contesto della critica all’elitismo, prima ebraico e poi anche cristiano, Celso riporta la lista dei privilegi che il dio procurerebbe ai suoi, e solo ad essi, ovvero il dono delle profezie, delle cure, del governo, di una familiarità continua, a scapito del resto del cosmo che sarebbe trascurato sia nel suo complesso sia in quella sua parte rappresentata dalla terra, pur tanto grande. Anche per quanto riguarda il giudizio oltremondano Celso riporta con sarcasmo l’idea di Ebrei e Cristiani per cui il dio «arrostirebbe» nel suo fuoco il resto dell’umanità, mentre salvaguarderebbe gli eletti in vita in quel momento e addirittura farebbe risorgere con i propri corpi gli eletti già morti. Celso rifiuta l’idea che i suoi avversari siano più e diversamente amati dalla divinità, che manderebbe loro messaggeri, o che abbiano avuto in sorte un posto da beati: Celso, Il discorso veritiero in Origene, Contro Celso IV 23, 6-11:41 καὶ φάσκουσιν ὅτι πάντα ἡμῖν ὁ θεὸς προδηλοῖ καὶ προκαταγγέλλει, καὶ τὸν πάντα κόσμον καὶ τὴν οὐράνιον φορὰν ἀπολιπὼν καὶ τὴν τοσαύτην γῆν παριδὼν ἡμῖν μόνοις πολιτεύεται καὶ πρὸς ἡμᾶς μόνους ἐπικηρυκεύεται καὶ πέμπων οὐ διαλείπει καὶ ζητῶν, ὅπως ἀεὶ συνῶμεν αὐτῷ. Ed affermano: «Il dio manifesta in anticipo e preannuncia a noi [Ebrei e Cristiani] tutte le cose e, dopo aver abbandonato il mondo intero e la rivoluzione celeste, e dopo aver trascurato la terra così grande, per noi soltanto governa e a noi soltanto invia messaggeri e non smette di inviarli e di cercarci affinché stiamo sempre insieme a lui».

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Cf. Rizzi. Testo secondo Borret; la traduzione (leggermente modificata) di quello che si presume sia stato il dettato celsiano è tratta da Origene, Contro Celso, a cura di P. Ressa. Cf. anche la precedente traduzione italiana di Colonna; per un sintetico profilo filosofico di Origene, cf. Moreschini, Storia della filosofia patristica 128-173.

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Celso, Il discorso veritiero in Origene, Contro Celso V 14, 1-6: Ἠλίθιον δ’ αὐτῶν καὶ τὸ νομίζειν,ἐπειδὰν ὁ θεὸς ὥσπερ μάγειρος ἐπενέγκῃ τὸ πῦρ, τὸ μὲν ἄλλο πᾶν ἐξοπτήσεσθαι γένος, αὐτοὺς δὲ μόνους διαμενεῖν, οὐ μόνον τοὺς ζῶντας ἀλλὰ καὶ τοὺς πάλαι ποτὲ ἀποθανόντας αὐταῖς σαρξὶν ἐκείναις ἀπὸ τῆς γῆς ἀναδύντας, ἀτεχνῶς σκωλήκων ἡ ἐλπίς. Ed è una loro sciocchezza anche il pensare che, dopo che il dio recherà il fuoco, come un cuoco, tutto il resto della stirpe ‹degli uomini› sarà arrostito, mentre soltanto loro resteranno, non solo i viventi, ma anche quelli che sono morti da molto tempo, dopo essere risorti dalla terra con quelle stesse carni di prima: una speranza assolutamente propria di vermi!

Nella sua sarcastica polemica Celso fa anche un riferimento implicito alla spedizione romana antiguidaica, culminata con la distruzione di Gerusalemme ad opera dell’imperatore Tito nel 70 d. C.: Celso, Il discorso veritiero in Origene, Contro Celso V 41, 20-24: Οὐ μὴν οὐδ’εὐδοκιμεῖν παρὰ τῷ θεῷ καὶ στέργεσθαι διαφόρως τι τῶν ἄλλων τούτους εἰκός, καὶ πέμπεσθαι μόνοις αὐτοῖς ἐκεῖθεν ἀγγέλους, οἷον δή τινα μακάρων χώραν λαχοῦσιν· ὁρῶμεν γὰρ αὐτούς τε καὶ τὴν χώραν τίνων ἠξίωνται. Ma neppure è verosimile che essi godano il favore del dio e vengano amati in maniera diversa dagli altri e che soltanto a loro siano mandati da lassù degli angeli, come se avessero ottenuto in sorte una regione di beati. Vediamo infatti di quali cose sono stati considerati degni loro e la loro terra.

Per parte sua Celso ribadisce la propria visione per cui nel cosmo le parti sono finalizzate al tutto ed è il cosmo nella sua sua interezza che la provvidenza divina non diserta mai, in termini molto simili a quelli poi usati da Plotino, come si è visto. Per Celso (come poi per Plotino) il dio è comune a tutti e benevolo verso tutti senza preferenze per alcuni o negligenze verso altri: Celso, Il discorso veritiero in Origene, Contro Celso IV 99, 5-7: τούτου χάριν μεμέτρηται τὰ πάντα, οὐκ ἀλλήλων, ἀλλ’ εἰ μὴ πάρεργον, ἀλλὰ τοῦ ὅλου. Καὶ μέλει τῷ θεῷ τοῦ ὅλου, καὶ τοῦτ’ οὔ ποτ’ ἀπολείπει πρόνοια. Tutte le cose sono state commisurate a questo fine [alla completezza dell’intero universo], non le une alle altre, se non in maniera accessoria, ma per il tutto. Al dio sta a cuore il tutto e la sua provvidenza non lo abbandona mai. Celso, Il discorso veritiero in Origene, Contro Celso VIII 21, 6s.: Ὅ γε μὴν θεὸς ἅπασι κοινός, ἀγαθός τε καὶ ἀπροσδεὴς καὶ ἔξω φθόνου.

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Certamente dio è comune a tutti,42 è buono, non ha bisogno di nulla ed è senza invidia.

A sua volta per Plotino la concezione aberrante degli Gnostici circa una provvidenza selettiva è connessa alla loro abolizione teorica e pratica di ogni virtù e moderazione. Tale provvidenza infatti garantirebbe da sempre agli eletti la salvezza per cui questi non si sentirebbero vincolati a un comportamento ispirato a ragione ed esercizio ascetico, ma si abbandonerebbero ad ogni passione, dato che la loro salvezza eterna sarebbe comunque garantita dall’elezione divina. Anche qui un parallelo tra Celso e Plotino può essere utile per quel che concerne l’accusa di libertinaggio che entrambi i filosofi platonici indirizzavano contro i loro avversari,43 e che ricorda da vicino le accuse di bagordaggine all’indirizzo dell’ “ateo” Epicuro, da parte dei suoi vari avversari.44 5 Conclusioni Il passo plotiniano antignostico da cui siamo partiti ci appare più comprensibile e meglio contestualizzato se letto alla luce di testi paralleli di autori di poco anteriori a Plotino e provenienti da varie scuole: platonica, peripatetica e cristiana. Infatti anche nei platonici Attico e Celso, nel peripatetico Alessandro di Afrodisia e nell’autore cristiano dell’Elenchos, si ritrovano tutti o alcuni dei motivi che Plotino esprime in quel passo polemico contro gli gnostici romani che frequentavano i suoi corsi a Roma (Enn. II 9 [33] 15, 4-20), ovvero il paragone con Epicuro in funzione denigrante, il nesso tra assenza di una provvidenza divina e scelta umana per il piacere a scapito della virtù. In particolare però gli Gnostici (e i Cristiani in generale) appaiono portatori di un’idea particolarmente aberrante della provvidenza che, senza trovare precedenti nella filosofia greca, aveva piuttosto una matrice ebraica e scritturale. L’idea infatti di 42

Si può intendere che in greco ἅπασι sia un maschile o un neutro («per tutti gli esseri umani» / «per tutti gli enti»). 43 Che essa sia storicamente fondata o fosse solo caricaturale è un’altra faccenda. È noto infatti che all’interno dello gnosticismo, fenomeno altamente complesso e variegato, non mancavano correnti fortemente encratite come quella di Marcione e dei suoi seguaci. Per l’estrema varietà di manifestazioni all’interno di un fenomeno come lo gnosticismo pur considerato come unitario cf. Magris, «Gli “altri gnosticismi” di Ippolito» e Sfameni Gasparro 207-305. 44 Le accuse di licenziosità iniziarono presto ai danni di Epicuro come ci testimonia Diogene Laerzio, Vite X 3-7.

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Israele come popolo eletto particolarmente curato dalla divinità era uno dei caratteri salienti della storia della salvezza quale descritta da quell’insieme di libri sacri ebraici, poi ribattezzato da parte cristiana come Antico testamento. Celso prima e Plotino poi mostrano di provare un particolare disagio di fronte a questo nuovo fenomeno e, per essi, è inevitabile un confronto delle nuove posizioni con quelle ad essi familiari della filosofia greca. In tale prospettiva Celso afferma che Ebrei e Cristiani, per quel poco che possono sostenere di sensato, non hanno fatto altro che plagiare (e al tempo stesso stravolgere) quanto detto da altri popoli o dai filosofi greci, in particolare da Platone. Plotino invece li assimila, con la tecnica del “rincaro”, al peggiore filosofo greco pagano, ovvero Epicuro. Ormai tra il II e il III sec. d. C. a Roma, come nel resto del bacino del Mediterraneo, lo scontro e, al tempo stesso, l’intreccio tra posizioni cristiane (sia quelle che poi risulteranno ortodosse sia quelle eretiche) e la filosofia greca pagana saranno sempre più frequenti e sostanziali, e in particolare quel platonismo che in Celso e in Plotino (fino a Proclo) fa ancora da baluardo contro l’ascesa del cristianesimo si trasformerà nell’arma filosofico-culturale più efficae nelle mani degli autori cristiani, come è evidente proprio nel caso di Eusebio di Cesarea, che unico ci ha trasmesso dei passi di Attico (tra cui il fr. 3 da noi largamente citato), visto come concorde con Mosè e Platone, quell’Attico altrimenti isolato o criticato nell’ambito del platonismo pagano tardoantico, in particolare da Proclo.45

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Ringrazio sentitamente Helmut Seng, Luciana Gabriela Soares Santoprete e Chiara Ombretta Tommasi, organizzatori del convegno Il lato oscuro della Tarda Antichità. Marginalità e integrazione delle correnti esoteriche nella spiritualità filosofica dei secoli II-VI, per avermi invitata e tutti coloro che tra i partecipanti mi hanno fatto parte delle loro osservazioni. La mia gratitudine va anche ai colleghi Daniela Patrizia Taormina e Francesco Verde per le loro utili indicazioni.

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Luciana Gabriela Soares Santoprete

New Perspectives on the Structure of Plotinus’ Treatise 32 (V 5) and his Anti-Gnostic Polemic Since the work of philological and philosophical reconstruction undertaken by Richard Harder and pursued, among others, by Dietrich Roloff, Vincenzo Cilento, Christoph Elsas, Francisco García Bazán, Chiara Guerra and Pierre Hadot, Treatise 32 (V 5), On the Intellect, that the Intelligibles are not outside the Intellect, and on the Good,1 has been viewed by the majority of modern commentators as an integral part – together with Treatises 30 (III 8), On Nature, Contemplation, and the One; 31 (V 8), On the Intelligible Beauty; and 33 (II 9), Against the Gnostics or Against those who say that the Universe and its Maker are Evil – of one large and single work directed against Gnostic teachings, which was divided into these four treatises when Porphyry edited Plotinus’ writings. For this reason, that original single treatise is referred to as the anti-Gnostic ‘Großschrift’, the ‘long treatise’, or the ‘tetralogy’ of Plotinus.2 1

In citing Plotinus, I give first the number of the treatise in its chronological order, e.g. 38, followed by the number corresponding to the thematic order of the Enneads, e.g. 38 (VI 7), then, according to common usage, the numbers of the chapters and of the lines of chapters, following the edition of Bréhier. 2 For the titles of the treatises and their systematic and chronological order given by Porph., cf. Vita Plot. 4-6.24-26. In his article “Le plan du Traité 33 ...”, Hadot gives decisive arguments in favour of the hypothesis of one major anti-Gnostic text, and refutes the arguments presented against this by Wolters. A survey of the history of this question is provided by Dufour 406, who is opposed to the assumption of one long anti-Gnostic treatise, believing that “Treatises 30 and 33 are autonomous, while Treatises 31 and 32 form one single united text.” More recently, Narbonne (Plotinus in Dialogue 1-9 and Plotin lii note 1) has similarly criticised the assumption of an anti-Gnostic ‘Großschrift’, proposing to replace this idea with that of a “great cycle.” In my view, the existence of an anti-Gnostic ‘Großschrift’ does not limit the discussion between Plotinus and the Gnostics to these four treatises, and renders still more coherent the understanding of their debate as forming part of the background throughout the Enneads, the presence of which is itself attested by Narbonne (Plotin xxxv-lx), as well as by many other works, for example, Sinnige. My position is substantiated in several works: Soares

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Luciana Gabriela Soares Santoprete

These scholars have advanced many philological and philosophical arguments based on the text and the theories of Plotinus that clearly demonstrate the thematic and structural unity of the literary composition of these treatises. Further, many parallels have been established between the criticism of Plotinus and Gnostic positions. At the same time, however, this has not been achieved to an equally detailed extent for all four of these treatises: these parallels have been illustrated most extensively in relation to Treatise 33, where Gnostic teachings are most explicitly presented. I was able to contribute new arguments in support of the existence of an anti-Gnostic tetralogy by Plotinus in undertaking during my doctoral studies3 a detailed and original study of the numerous themes addressed in Treatise 32 and their recurrence in other Plotinian treatises, their relationship to the Greek philosophical tradition that precedes them, to Gnostic theories known through the indirect transmission of Christian heresiology and through the direct transmission, more particularly, the codices discovered in 1945 at Nag Hammadi in Egypt (which have substantively transformed our knowledge of Gnosticism since those codices have been critically edited and become available for study over recent decades, and they constitute today our principal extant direct source). I have confirmed that this treatise constitutes the third part of an antiGnostic tetralogy in view of the fundamental role played in the debate with the Gnostics by the themes developed respectively in the first and second parts of Treatise 32, namely, the theory of the interiority of the intelligibles within the Intellect and the definitions of the First Principle and of the Good as the transcendent origin of all realities, which can only be apprehended by a supra-intellectual vision without form. Throughout Treatise 32, Plotinus makes implicit allusions to Gnostic positions with which he disagrees, and the themes discussed aim to prepare the reader for criticisms that he will elaborate more explicitly in the immediately following treatise (Treatise 33, which constitutes the second part of his anti-Gnostic tetralogy). The main concern of Plotinus in the first part of Santoprete - Tardieu; Soares Santoprete - Van den Kerchove - Hoffmann Balaudé; Soares Santoprete, “La signification ...”; “L’emploi du terme ...”; “L’étymologie ...”; “Le mythe d’Ouranos ...”; “Tracing the Connexions ...”; Plotin, Traité 32 (V, 5); “‘Eine neue Schrift ...”; and in my Database. 3 Cf. Soares Santoprete, Plotin, Traité 32 (V, 5). My doctoral dissertation was supervised by Philippe Hoffmann, and defended in July 2009 at the École Pratique des Hautes Études. The examining committee included Jean-Daniel Dubois, Michel Tardieu, Jean-François Balaudé, Bertrand Ham, Philippe Hoffmann, and Chiara Ombretta Tommasi.

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this tetralogy (Treatises 30, 31, and 32) is to explain his conception of supreme realities in order to demonstrate, contrary to Gnostic thought, that the sensible world is an image of the intelligible world and that all souls can ascend by themselves and within themselves to the absolutely transcendent Supreme Principle. It is only from this perspective that we can understand the structure of the unfolding argumentation of Treatise 32 and the division of the treatise into two principal parts, the first of which is concerned with the definition of the Intellect and its relation to the intelligibles, while the second part discusses the distinction between the level of the Intellect and the intelligibles, and that of the First Principle, and how we are to contemplate the latter. On this basis, the aim of this article is to provide a new and holistic view of the underlying anti-Gnostic structure of Plotinus’ Treatise 32. In order to do this, I will provide in a synthesizing fashion an analysis of the guiding thematic and polemical threads which tie the parts and sections of the treatise together, indicating the principal references to philosophical and Gnostic texts, and supplying for each section of the treatise a detailed summary of Plotinus’ argumentation. Full references accompanying more extensive analyses will be found in my book and in my articles devoted more specifically to one or another of the polemical aspects.4 The analysis of the polemic between Plotinus and the Gnostics presented here is concerned with the understanding of Gnostic arguments as Plotinus presents them, which does not necessarily correspond with the content of Gnostic texts. I will analyse the writings of Plotinus in parallel with Gnostic sources mediated by both the indirect and the direct traditions, without confining myself to a precise corpus. This is because Plotinus refuted Gnostic teachings formulated in many texts, but he did not critique any particular Gnostic text – a task he left to his students.5 Again, the Gnostic sources available to Plotinus were probably not limited to those cited by Porphyry. 6 Finally, specialists still encounter difficulties today in dating many of the Gnostic texts, and because we lack sufficiently precise indicators, we are therefore unable to determine with confidence those Gnostic texts and sources with which Plotinus would have been confronted. I believe that it is precisely through a detailed study of Plotinus and his relationship to the different Gnostic sources and currents that will enable us to establish defi-

4

See supra note 2. Porph., Vita Plot. 16, 12-18. 6 Porph., Vita Plot. 16, 6f.; Tardieu, “Les Gnostiques ...” 520. 5

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nitely the Gnostic corpus known to and cited by Plotinus in the foreseeable future. 1 First part: The definition of the Intellect and the intelligibles, and their relationship to one another (Chapters 1, 1 - 3, 3) 1.1 First section: Refutation of theories opposing the idea that the intelligibles exist within the Intellect (Chapter 1) In the first part of Treatise 32, Plotinus answers the question posed at the end of Treatise 31 on the need for a new approach to illustrate the nature of the intelligible world. Thus, Treatise 32 opens with the following thesis: the true Intellect is never wrong, and it always has knowledge of all beings because it is only from such an understanding that it is possible to say that the Intellect is never deprived of intelligence, that it exists as true Intellect, and that it really is. Plotinus then attempts to refute opposing theories in the first section of the first part of the treatise, in order to highlight his own positions in the second section of the first part. In the second part of Treatise 32, Plotinus returns to Hesiod’s allegory cited at the end of Treatise 31 to emphasize again the hierarchy of the three levels of reality, and particularly the difference between the first and the second levels. In fact, in Treatise 31 (chapters 10 and 11), Plotinus mentioned the unitary perception between the subject and the object of knowledge that we attain when we return to the upper level of our intellect, which is always connected to the Intellect and to Beauty, as distinct from the perception that differentiates between the subject and the object of knowledge, which belongs to our sensory perception. However, we can only claim such a unitary perception with the intelligible world if we suppose the existence of a correlation, which is almost an identification, within the Intellect between itself and its objects of thought. Therefore, we can assume that the view that truth and the intelligibles are interior to the Intellect, which is developed in the first part of Treatise 32, deepens this theme addressed in Treatise 31 and preserves the possibility attributed to the soul that it can know its own true nature and, thus, return to its true origin within itself, in ascending first to the Intellect and then to the One. These considerations show the existence of a relationship between the two treatises, which can also be seen by observing the upward movement that marks the literary composition of Treatises 30 to 33: it is only after

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having guided the reader in Treatises 30 and 31 and in this first part of Treatise 32 to make first an upward movement from Nature to the Soul, and then a movement from the Soul to the Intellect, that Plotinus reveals both the differences between the Intellect and the First Principle and the nature of the latter, encouraging him in the second part of Treatise 32 to ascend from the Intellect to the First Principle. In presenting the fundamental elements of his thought in the first chapters of Treatise 33, which he has already described in Treatises 30 to 32 (and which explains why Treatise 32 broaches numerous and diverse questions in such a synthetic manner), Plotinus prepares his readers to be able to identify more easily the divergences between his own positions and those of the Gnostics, which are then explicitly critiqued from the second third of Treatise 33. I therefore cannot consider the first part of Treatise 32 in isolation from the rest of the treatise or from the anti-Gnostic tetralogy as a whole. I believe that this part should be understood within this broader context, which greatly influences how we interpret Plotinus’ epistemology and his remarks about the Aristotelian, Epicurean, Stoic, Sceptic, and Middle Platonic positions set out in this first part of Treatise 32. In fact, if we assume that this first part has been developed to support the process of the ascent of the soul to the Intellect advocated in Treatises 30 and 31, and therefore that it is incorporated within the structure of the anti-Gnostic tetralogy, this leads us to conclude that Plotinus intends here to question more precisely the epistemology of the Gnostics, rather than the theories of these schools of thought.7 Such a reading allows us to understand the complexity of the literary composition of the first part of Treatise 32 and to resolve the debate that has animated modern commentators over many decades, who suggest the identification of different adversaries of Plotinus on the basis of the sources of the arguments used by Plotinus (who discusses and assumes theories drawn from the philosophical tradition), without distinguishing

7 Modern scholars have identified the opponents of Plotinus as Epicureans (Bréhier V 83), contemporary non-Gnostic Platonic philosophers (Bonazzi 117-151), contemporary Aristotelian philosophers (Emilsson 129-141, cf. also his references there to his earlier works on this question; Morel), and Sceptics (O’Meara, “Scepticism ...”; Magrin). Cf. also Kühn 130-173. For a detailed analysis of the different positions proposed, cf. Soares Santoprete, Plotin, Traité 32 (V, 5), in particular the commentary on chapters 1 and 2.

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clearly between the identification of the traditional doctrines referred to by Plotinus and the real polemical interlocutors targeted by him.8 In my view, when we recognise the anti-Gnostic framework of the treatise, it becomes clear that this organising principle has led Plotinus to use and criticise different doctrines from the philosophical tradition, while his ultimate goal is the refutation of the Gnostic theories explicitly described in Treatise 33. In fact, his theory of the interiority of truth and the intelligibles within the Intellect is one of the main differences between Plotinus and the Gnostics, who claim, on the basis of an interpretation of the Timaeus (28 c - 31 b; 39 c), that the Demiurge does not contain the Forms and the truth within himself, and that the world was created by this ignorant Demiurge, susceptible to forgetfulness and error.9 Plotinus has already criticised such a definition of the Demiurge in Treatise 31, 8. In Treatise 32, Plotinus shows more precisely that his conception of the intelligible world contradicts the Gnostic conception of the Pleroma, which does not show the same reciprocal relationship between it and its Aeons that exists between the Intellect and the intelligibles. The importance of these issues for the anti-Gnostic polemic is underlined by the fact that concepts discussed at the beginning of Treatise 32 are repeated in the first chapter of Treatise 33. Thus, before directly criticising these Gnostic positions in Treatise 33, Plotinus states in the first part of the tetralogy what, in his opinion, comprises the correct exegesis of the Timaeus.10 The debate about the location of intelligible Forms had great importance within Plotinus’ school and in the context of his polemic with non-Gnostic Platonists and Platonising Gnostics.11 Plotinus combines Plato’s account of the Demiurge and that of the Living Being into one figure, and identifies them with the Intellect, conceived of by Aristotle as thought thinking itself. He demonstrates that this Intellect always has intelligible Forms as objects of thought. It constitutes with them a single multiplicity and thus corresponds to the totality of knowledge, to the absolute truth, and to the cosmic principle of all things, including the sensible world, insofar as the Soul (directly responsible for the production of the visible world) receives the Forms of sensible reality from the Intellect. Plotinus shows that it is only by stating 8 This distinction has been made by Taormina 130, but not by the scholars instanced in note 7. 9 Cf. Iren., Adv. haer. I 5, 1 - 7, 4. 10 Cf. O’Meara, “Scepticism ...” 94 and “Gnosticism ...”. 11 Cf. Soares Santoprete, “La question de la localisation ...”.

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that the Intellect and beings, while constituting two distinct realities, coexist in a single identity, that it is possible to admit the existence of a true Intellect. This means an Intellect that can neither be wrong (in the sense of not being in possession of truth) nor forget, that it does not look for true realities and does not encounter them occasionally, but is always in possession of truth since the real objects are always immediately evident to it. Plotinus thereby rejects the possibility that this Intellect can have a knowledge that presupposes the externality of the object to the subject (as in the case of sensation, demonstrative reasoning, or hearsay) and that does not guarantee that it can always know the intelligible Forms in themselves rather than only simulacra, imprints, traces, images, or qualities of these. Similarly, he rejects the idea that the intelligibles can exist outside the Intellect without participating in intelligence and life, as if they were objects of sensory perception, premises, axioms, expressions, or simple statements, statues, or, as if they were harnessed or yoked to the Intellect in the same way the Gnostics describe the pair of Aeons that incorporate the Pleroma.12 Based upon an exegesis of Plato’s Sophist13 and Aristotle’s Metaphysics14 and On the Soul,15 Plotinus associates being, life, and thought intrinsically within the Intellect. The discussion around the interiority of the intelligibles within the Intellect, and the rejection of any suggestion that intelligibles could be ignorant within the Intellect, aims at criticising the Valentinian idea according to which it would be possible to admit an Aeon within the Pleroma, for example, the Aeon Wisdom, who is ignorant of the Father and desires to know him.16 For Plotinus, such a theory would entail an unforeseen disintegration between the Intellect and the intelligibles, and constitute a threat to the existence of the Intellect itself as the principle of true knowledge. An ignorant intelligible, that is, one that does not contemplate its principle of origin, threatens the entire ontological structure of the hierarchy of 12

In using in chapter 1, 23f. the verb συζεύγνυμι, which belongs to the technical vocabulary of Valentinian Gnostic literature (cf. Iren., Adv. haer. I 1, 1 - 2, 6) and which denotes the manner in which the syzygic pairs of Aeons in the Pleroma are harnessed or yoked together, Plotin appears to deny that the relation between the Intellect and the intelligibles can be defined in this way. For a detailed study of this argumentation, cf. Soares Santoprete, “L’Intellect, l’Éon Sagesse ...”. 13 Plat., Soph. 248 e; 254f. 14 Arist., Metaph. 1074 b - 1075 a. 15 Arist., De An. 430 a 2-5. 19f.; 431 a 1. 16 Cf. Iren., Adv. haer. I 2, 2 - 4.

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realities presented by Plotinus. In fact, his hierarchy is based upon the idea that inferior realities are capable of engendering because they contemplate the superior principles, as he has already evoked in Treatise 30. Plotinus cannot concede that the sensible universe would be created through the disintegration and fall of an Aeon that would be ignorant of its First Principle because it does not contemplate Him, otherwise he would be forced to deny the definition of the One-Good as the ultimate principle of all reality. If he accepted the Gnostic position, the sensible universe would then no longer be created through an indissoluble procession that would be achieved from the First down to the lowest levels of reality by an infallible contemplation by the realities of their originating Principle. As that Aeon does not possess true knowledge, by means of which it can arrive at the contemplation of the First Principle, it will not engender in conformity to Him, and there will not exist any harmony between the procession from the First and the conversion towards Him. We can understand from this why Plotinus’ onto-gnoseological arguments occupy a central position within the anti-Gnostic tetralogy: it is fundamental for Plotinus to define the ontological hierarchy of the levels of the reality and the relationship between the intelligibles and the Intellect in order to be able to explicitly refute the Valentinian myth in Treatise 33. We can therefore assume that in Plotinus’ view, the Gnostics described the intelligible world using elements similar to those found in the doctrines of the Greek philosophical tradition and that those elements would threaten his vision of the Intellect (conceived of as always being in possession of its thought contents and truth) and endanger his conception of the hierarchical structure of reality, which enables the soul to ascend through the upper part of its intellect to the Supreme Principle. Due to the ambiguity of the philosophical language used in the Gnostic texts, it appears that, in order to expound his arguments using a strictly philosophical framework and language, Plotinus takes from these writings philosophical positions that he associates with concepts within different currents of Greek thought. He thus opposes the Gnostics in this first part of Treatise 32 by emphasizing the philosophical weakness of the traditional theories that their doctrines seem to depend upon, and in this way shows their misinterpretation of Platonism. A detailed overview of the first section is as follows:

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A. Description of the Intellect’s knowledge and of the source of its knowledge (1, 1-6). 1, 1-6: Introduction to the general thesis: the true Intellect always has intelligence of real beings and its knowledge derives from itself. a. 1, 1f.: The Intellect cannot be in error. b. 1, 2: The Intellect always has the opinion that it forms about real beings. c. 1, 3: The Intellect cannot be the Intellect if it is deprived of intelligence. d. 1, 3f.: The Intellect has always known. e. 1, 4: The Intellect cannot forget. f. 1, 4f.: The Intellect’s knowledge is not derived from speculation. g. 1, 5: The Intellect’s knowledge is not ambiguous. h. 1, 5: The Intellect’s knowledge does not derive from any source other than itself. i. 1, 6: The Intellect’s knowledge is not based on hearsay. j. 1, 6: The Intellect’s knowledge is not derived from demonstration.

B. Refutation of opposing theories (1, 7-68). 1, 7-11: The Intellect would have knowledge derived from demonstration. Presentation of four arguments against this view: a. 1, 7f.: First argument: the Intellect may know some realities by demonstration, but other things would be immediately self-evident to it. b. 1, 8f.: Second argument: all realities must be evident to the Intellect through itself. c. 1, 9f.: Third argument: it would not be possible to distinguish how some realities would or would not be immediately self-evidently known to the Intellect. d. 1, 11: Fourth argument: it is not possible to attribute an extrinsic source to the Intellect itself which would be capable of verifying and confirming knowledge and whether the realities that it knows are known self-evidently and not otherwise.

1, 12-19: The Intellect would have knowledge analogous to that acquired by sensory perception. Enumeration of two arguments against this view: a. 1, 12-16: Knowledge deriving from sensory perception is also mediated because its existence does not reside in the objects themselves but in their effect on the senses, which leads the Intellect or discursive thought to form judgements about them. b. 1, 16-19: Sensation does not know the object itself but only an image of it, because it always remains external to its object.

1, 20-32: The Intellect would know beings different from itself. 1, 20f.: The Intellect knows the intelligibles because they are beings which are not different from itself. Thus, the Intellect does not have knowledge of a kind acquired through the sensory perception because its knowledge is not external to its object. Presentation of seven implications of the hypothesis according to which the Intellect knows beings different from itself. a. 1, 21-23: First implication: it is possible that the Intellect would not encounter the intelligibles. If so, then the Intellect could not know them at all, or it could know them at some times but not at others. b. 1, 23f.: Second implication: it is possible that the Intellect and the intelligibles could be harnessed or yoked together.

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Luciana Gabriela Soares Santoprete c. 1, 24f.: Third implication: acts of intelligence would be for the Intellect like impressions that originate outside it and that would be like something impacting upon it. d. 1, 25-27: Fourth implication: intellection would be applied to an external object in the same way that sensory perception is. e. 1, 27f.: Fifth implication: the only difference that would exist between intellection and sensory perception would be that intellection knew smaller objects than sensory perception can grasp. f. 1, 28-32: Sixth and seventh implications: the principles of judgement would be external to the Intellect and, consequently, truth would also be external to it.

1, 32-38: The intelligibles would be deprived of perception, of life, and of intelligence. 1, 32f.: Analysis of two hypotheses concerning the intelligibles: whether the intelligibles do not possess perception and are therefore deprived of life and intelligence, or whether they do possess perception, life, and intelligence. 1, 33f.: Analysis of the second alternative: the intelligibles would possess intelligence. a. First implication: life and intelligence would exist together. b. Second implication: truth would exist through that unity. c. Third implication: the primary Intellect would be constituted by that unity of life, intelligence, and truth. 1, 35-37: Resumption of the question concerning the relationship between the Intellect and the intelligibles. Three matters to investigate: a. How truth can exist within the relationship between the Intellect and the intelligibles. b. How the Intellect and the intelligibles can exist in the same place. c. How they can be at the same time two and distinct from one another. 1, 37f.: Analysis of the first alternative: the intelligibles would not possess intelligence and life. First implication: they would no longer be beings.

1, 38-46: The intelligibles would be ‘premises’, ‘axioms’, ‘expressions’ or ‘simple statements’. 1, 38-46: It is necessary to exclude theories according to which the intelligibles would be ‘premises’, ‘axioms’, ‘expressions’ or ‘simple statements’. Enumeration of seven arguments in favour of this exclusion. a. 1, 38-41: First argument: the intelligibles would not be beings themselves, because as premises, they would assert something about objects different from those objects themselves. b. 1, 41-43: Second argument: the intelligibles would not constitute some form of unity with the Intellect, but they would each be a separate thing. c. 1, 43-46: Third argument: it would not be possible to conceive of one or many places where the Intellect and the intelligibles could be found dispersed. d.e.f.g. 1, 44-46: Fourth, fifth, sixth, and seventh arguments: it would not be possible to know how the Intellect would encounter the intelligibles, how the Intellect would be constituted, how the Intellect would retain its identity, or what kind of shape or imprint the intelligibles would possess.

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1, 46-50: The intelligibles would be like statues. 1, 46-50: It is necessary to exclude the theory according to which the intelligibles would be like statues. Two arguments in favour of this exclusion: a. 1, 48f.: The Intellect that contemplates them would be sense perception. b. 1, 49f.: The determination of the content of each of the intelligibles would be arbitrary.

1, 50-68: The intelligibles would be external to the Intellect. 1, 50-68: The element that is common to all contrary theories presented above is that they situate true beings outside of the Intellect. Enumeration of eleven objections: a.b.c.d. 1, 54-57: First, second, third, and fourth objections: the Intellect would necessarily contemplate them outside of itself, and it would therefore be deceived about those objects it contemplates, because it would not possess their truth within itself, but would possess only their images. e.f. 1, 57f.: Fifth and sixth objections: the Intellect would not be in possession of the truth but only of falsehood. g. 1, 58-61: Seventh objection: the Intellect would not be able to judge whether it possesses falsehood or truth. h. 1, 58-61: Eighth objection: the Intellect would not know itself, and that miscomprehension of itself would prevent it from being identified with the truth. i. 1, 62-64: Ninth objection: the Intellect’s knowledge would be like knowledge acquired through sensory perception. The Intellect, like sensory perception, would receive only an opinion about an object and not its truth, because it would not know the object itself but would remain outside of it. j. 1, 65-68: Tenth objection: the Intellect would be neither truth nor the true Intellect, nor even an Intellect at all, properly speaking. l. 1, 67f.: Eleventh objection: if the truth is not within the Intellect, it would not be found anywhere else.

1.2 Second section: Conclusions to be drawn from the preceding refutations (Chapters 2, 1 - 3, 3) In this second section, Plotinus presents his own positions and discusses them in a systematic manner. These are focused on the need to conceive of the truth, the intelligibles, and the Intellect as a unitary nature, which explains why the sequence of refutations presented in chap. 1 is guided by the conviction that we must admit that both the intelligible and the truth are inside the Intellect. Thus, in the first part of Treatise 32, Plotinus established the existence of the true Intellect and the intelligibles by demonstrating that truth exists inside the Intellect insofar as it continually thinks itself, it thinks the totality of all intelligibles residing within itself. Plotinus shows that

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the Intellect co-exists in a single-multiplicity with all beings, that it is constituted as the multiple unity of being, life, and thought, and infers from this fact the truth and the blessed life of the gods. With these considerations, concepts advanced in Treatise 31 have been substantiated, such as the description of the intelligible world inspired by the myth of Plato’s Phaedrus and the analogy between the Intellect and Kronos, which was drawn from the allegorical exegesis of Ouranos’, Kronos’ and Zeus’ genealogy presented in Hesiod’s myth.17 A detailed overview of the second section is as follows: A. Views about the intelligibles that can be accepted (2, 1-9). 2, 1-9: The intelligibles are within the Intellect and are not deprived of truth. 2, 1-4: Enumeration of five views that are accepted: a. 2, 1-3: The intelligibles, and not the impressions of beings, must be within the Intellect. b. 2, 3: The intelligibles are not deprived of truth. c. 2, 3: The intelligibles are not unknowable. d. 2, 4: The intelligibles are not non-existent. e. 2, 4: One true Intellect exists, in which the intelligibles can exist. 2, 4-9: It is then necessary to admit the existence of knowledge, truth, and the knowledge of the essence of each being, and not merely of its quality, which is only an image and trace of reality, because it is a kind of knowledge that would not allow us to possess the intelligibles themselves, or to be united with them. In order to attain to such unitary knowledge, we must attribute all the intelligibles to the true Intellect.

B. Views about the Intellect that can be accepted (2, 9-24). 2, 9-13: Implications for the definition of the Intellect if all beings are attributed to it. 2, 9-12: Enumeration of seven implications: a. 2, 9f.: The Intellect could have knowledge, i.e. true knowledge. b. 2, 10: The Intellect could never forget truth. c. 2, 10f.: The Intellect would be able to cease its perpetual quest for truth. d. 2, 11: The Intellect will possess truth within itself. e. 2, 11: The Intellect will constitute the foundation of all beings. f. 2, 12: The Intellect will live. g. 2, 12: The Intellect will think. 2, 12f.: True knowledge, truth, life, and thought are realities that must be based upon the most blessed nature, which is the Intellect. 2, 13: That which is honorable and majestic, namely, the intelligible, can only exist in the most blessed nature, which is the Intellect.

17

Cf. Hes., Th. 453f.; Hadot, “Ouranos, Kronos ...” and see infra note 23.

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2, 14-18: Description of the Nature of the Intellect. Enumeration of seven arguments in favour of the idea that it is not necessary to provide proof or confirmation that the Intellect is really that which is being described. a. 2, 14: The Intellect is itself beings and truth. b. 2,15: The Intellect is evident to itself. c. 2, 15f.: The Intellect derives from the only reality that precedes it. e. 2, 17: The Intellect is to be believed in that which concerns knowledge of its own nature. f. 2, 17: The Intellect is the intelligible reality constituted of true knowledge, truth, life, thought, and the intelligibles. g. 2, 17: True knowledge, truth, life, thought, and the intelligibles are truly in the Intellect.

2, 18-24: Unity between the Intellect and truth. 2, 18-20: Parallel between the definition of the Intellect and the definition of truth. Postulates about truth: a. 2, 18f.: Truth that is real is always in agreement with itself and never in agreement with anything else. b. 2, 19f.: Truth reveals nothing other than itself, but that which it is and that which it reveals are one and the same thing. 2, 20-24: Truth that is real and the Intellect are one and the same reality; it is then impossible to contradict the veracity of this definition. Justifications: a. 2, 20-24: First justification: truth and the Intellect are that which is most true. b. 2, 20-24: Second justification: any contradiction would be obliged to agree with the previous statement that it seeks to refute.

C. General conclusion: The Intellect, all beings, and truth, are one nature and that is the nature of one universal God (3, 1-3). 3, 1f.: First conclusion of the preceding argument: the Intellect, all beings, and truth, are one single nature. 3, 2f.: Second conclusion of the preceding argument: this unified nature is not merely a God, but it is a great universal God in whom everything subsists.

2 Second part: The distinction between the First and the Second Principle of reality, and the quest of the true One (Chapters 3, 3 - 13, 38) 2.1 First section: The three levels of reality (Chapter 3, 3-13) Following the explanation of the nature of the Intellect, in this first section of the second part of Treatise 32, Plotinus again uses the same mythological language employed at the end of Treatise 31. He says that the Intellect, since it contains all intelligibles, and due to both its unitary and its multiple nature, corresponds to the universal God who ranks second in the hierarchy of realities. He also defines the order in which

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the realities proceed from the Supreme Reality and he shows that we contemplate this Second God (or this “extraordinary Beauty”)18 before we perceive the Supreme Reality. Drawing upon Plato,19 Plotinus states that this Reality is revealed to us “suddenly”. This hierarchy is confirmed by the description of the procession of the Great King inspired by the description of the procession of the gods given by Plato in the Phaedrus.20 The existence of three principles in the upper sphere is enhanced by the ascription of the title of “King of Kings” to the Supreme Reality, which is an implicit reference to the distinction between the Kings of first, second, and third rank attributed to Plato.21 The fact that these three principles exist, as Plato said, and that they are naturally related, is reiterated by the association of these three kings with the three gods of Hesiod’s myth, namely Ouranos, Kronos, and Zeus, who are respectively grandfather, father and son. By appealing to this famous myth and combining it with the doctrines of Plato, Plotinus emphasizes the ancient authority and therefore the legitimacy of his conception of the hierarchy of higher realities, as opposed to the definition of the structure of the higher realities presented in the “new” myths and “recent” doctrines of Gnostics. Plotinus accepts only three principal realities, but the Gnostics teach that there are more than three, an idea that he will oppose in the first chapters of Treatise 33. He also insists that he interprets Plato and ancient Greek tradition faithfully, unlike the exegesis proposed by these authors in Gnostic texts. By using the term ‘Forefather’, which refers to the Supreme Principle in the technical vocabulary of the Gnostics,22 Plotinus emphasizes the gulf between his understanding of the Supreme Reality and that of his opponents. Noting that Zeus wished to imitate the creative capacity of the Forefather, Plotinus undertakes to show that, contrary to what is reported in the Valentinian myth of the fall of the Aeon Wisdom, this desire indicates that the sensible realities are brought into existence in a natural and spontaneous procession from the Supreme Principle.23 18

Cf. Plat., R. 509 a 6; Symp. 218 e 2. Cf. Plat., Ep. VII 341 c-d; Symp. 210 e. 20 Plat., Phaedr. 246 e-f. 21 Ps.-Plat., Ep. II 312 e. 22 Iren., Adv. haer. I 1, 1; I 2, 6; I 13, 6; I 14, 2.7; Soph. Jes. Chr. 98, 22 - 99, 22 (NHC) and 90, 15 - 92, 8 (BG); Eug. 74, 22f.; 75, 2f. In citing the Gnostic writings discovered at Nag Hammadi, we follow the English edition of Robinson. 23 For a detailed analysis of the anti-Gnostic aims of Plotinus in his use of the term ‘Forefather’, his reference to the desire to imitate the Forefather, and in his use of 19

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A detailed overview of the first section is as follows: 3, 3-8: Definition of the great universal God and of his relationship to the First Principle. a. 3, 3f.: He is the second God. b. 3, 4: He manifests himself before it is possible to have a vision of the First Principle. c. 3, 4f.: The First Principle exists above the universal God. d. 3, 4f.: The universal God is like a beautiful pedestal upon which the First Principle rests. e. 3, 3-6: His existence is dependent on that of the First Principle. f. 3, 6f.: The universal God prevents the First Principle in Its procession from passing above anything inanimate or upon Soul. g. 3, 8: The universal God precedes the First Principle in His procession. h. 3, 8: The First Principle has an inconceivable beauty.

3, 8-20: Parallels between the procession of the First Principle and that of a Great King. a. 3, 8-12: The hierarchical order of figures in the procession corresponds to their degree of importance, from least to greatest. b. 3, 12f.: The Great King appears suddenly at the end of the procession. c. 3, 13-15: The spectators who have not dispersed before the end of the procession and who are not satisfied with seeing only those who precede the appearance of the Great King are prostrated before him and address their prayers to him. d. 3, 15: The Great King of this world is different from all those who have preceded him in the procession. e. 3, 16f.: The Great King of this world does not reign over people who are like him. f. 3, 16f.: The Great King of the higher world reigns over people who are not different or alien. g. 3, 17f.: The Great King of the higher world exercises sovereignty that is perfectly just and natural, and which is the true kingdom. h. 3,18: The Great King of the higher world is the King of truth. i. 3, 19f.: The Great King of the higher world is the natural lord of all of his own progeny and of the divine assembly.

3, 20-24: The three Kings or the three Gods. a. 3, 20: The Great King of the higher world is the King of the King and of the Kings. b. 3, 21: The First King is the father of the Gods. c. 3, 21: The First King is imitated by Zeus. d. 3, 21: The Second King is the father of Zeus.

Hesiod’s myth in this passage and elsewhere in the Enneads, accompanied by extensive bibliographical references, cf. Soares Santoprete, “Le mythe d’Ouranos ...”.

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2.2 Second section: The One, principle of essential number, and the Monad, principle of quantitative number (Chapter 4). Plotinus further reinforces his theory of the three principles in the second section by referring implicitly to the Platonic triad of the three hypotheses of the Parmenides: the Kings, or the First and Second Gods, correspond, respectively, to “the one which is one”24 and “the one which is”.25 He also seeks to substantiate the idea, expressed in the example of procession, that it is necessary and possible for the human soul to ascend to the Great King, beginning with contemplation of those realities farthest removed from Him and continuing towards contemplation of those closest to Him. These associations demonstrate how the derived realities each have a degree of unity – that varies according to the order of their procession from the true One – and that they are all thereby bound to the Supreme Unity. Plotinus states that his objective from now on will no longer be to consider the One in its relationship to other realities (as he has done so far in the “long treatiseˮ), but to explain Its nature in Itself and to encourage a return to the One that refuses to be counted or numbered, and which is a higher unity that differs from all other unities. This undertaking has a polemical character because, among other things, it contradicts the Valentinian doctrine according to which one must rise to the Forefather, who is the first of the thirty Aeons of the Pleroma and is thereby counted among the other realities.26 Plotinus uses the Philebus27 of Plato to assert that the One corresponds to Measure, and as a Measure of all things it cannot Itself be measured by any other reality. Basing himself upon the Parmenides, Plotinus argued that the One cannot be the equal of any other reality, and It therefore cannot be among them. The One is simple and first and, even 24

Plat., Parm. 137 c. Plat., Parm. 143 a. 26 Iren., Adv. haer. I 1, 1 - 2, 6 (Ptolemy’s doctrine). The relevance of the problem of numbers as part of Plotinus’ anti-Gnostic polemic is clarified if we consider that underlying this problem is the necessity of defining the ontological status of the First and Second Principles of reality, and of explaining how all things are derived from the First, that is absolutely simple and transcendent. The presence and complexity of this problem in Gnostic thought can be discerned, for example, in Irenaeus’ ironic parody (cf. Adv. haer. I 11, 3) of the doctrine of the Valentinian Mark the magician, who seems to have defined different types and levels of unity, or again, in the first lines of Tri. Trac., which undertake to define the unity of the Father and to explain how multicity derives from that unity. 27 Plat., Phileb. 64 e 5 - 65 a 5; 66 a. 25

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though It is being beyond any number, It is the transcendent cause of both essential and quantitative numbers. Plotinus also explains that It always remains immutable, without destroying or depleting Itself, when the essential numbers derive from It and that, analogously, the first monad remains itself when quantitative numbers are derived from it. A detailed overview of the second section is as follows: A. New proposal to ascend towards the true One and to investigate as far as possible what the pure and real One is (4, 1-11). 4, 1-6: Recapitulation of the affirmation of Treatise 30 (III 8), 8 - 11, concerning the nature of the true One and the necessity of ascending to It. a. 4, 1f.: We should ascend towards the true One. b. 4, 2f.: We should acknowledge that the true One is different from all ‘ones’, because It is not multiple, and because It is not then ‘one’ by participation. c. 4, 3: We should understand that the One is one but not by participation. d. 4, 4: We should understand that the unity of the One does not participate in multiplicity. e. 4, 4f.: We should acknowledge that the intelligible universe and the Intellect are more one than all other things are one. f. 4, 5f.: We should acknowledge that nothing is closer to the One Itself than the Intellect. g. 4, 5f.: We should acknowledge that the Intellect is very close to the One but it is not the pure One. 4, 6-8: New proposal to investigate, as far as possible, what the pure and real One is, unrelated to anything else. 4, 8-11: Five recommendations for preparation for the contemplation of the true One: a. 4, 8: We should rush towards the One. b. 4, 8f.: We should not to add anything to It. c. 4, 9: We should stand absolutely still beside It. d. 4, 9f.: We should fear moving away from It even a little. e. 4, 10f.: We should not depart from It towards a duality. The One is not a unity that participates in a duality, but each of the ones that compose a duality is posterior to the One. Disregarding these recommendations does not permit us to move towards the One, because if we refuse to follow them, we remain at the level of duality.

B. The One is not a number (4, 12-38). 4, 12-16: The One is a measure but not measured. 4, 12: The One does not consent to be included in a count with another thing, whether single or multiple. 4, 13: The One absolutely does not consent to be counted at all. 4, 13-16: First justification of these postulates: It is a measure but not measured. It is neither equal to other things nor is It part of any group; otherwise It would have something in common with other things counted with It, and that common element would be anterior to the One. Nothing can exist before the One.

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4, 16-20: Neither essential nor quantitative number can be attributed to the One. 4, 16-20: Second justification of these postulates: neither essential nor quantitative number can be attributed to the One. a. 4, 18: Definition of essential number: it always confers existence. b. 4, 19f.: Definition of quantitative number: it confers quantity, both when it is with other numbers and when it is not with other numbers.

4, 20-31: Comparison between the relation that exists between essential numbers and the One, and that which exists between quantitative numbers and the unity that is their principle. 4, 20-23: Third justification of these postulates: the unitary nature in quantitative numbers exists without destroying or breaking up that one. It imitates in relation to its own unitary principle the relation of the nature in the prior numbers to the real One. 4, 24-27: Fourth justification of these postulates: there always exists a monad anterior to the dyad and the dyad is identified neither with the two monads that comprise it nor with one those two alone, for it would be arbitrary to identify it with one of those two monads. It is different from them and remains always immutable. 4, 27f.: Three questions are posed: a. 4, 27f.: In what way is each of the units of a dyad different from the first monad? b. 4, 28: How is the dyad itself one? c. 4, 28: Is the unity of the dyad the same unity that exists in each of the two terms comprising it? 4, 29f.: Three answers are given: a. 4, 29: First answer: the unities of the dyad are different from the first unity because they participate in it. b. 4, 30: Second answer: the dyad is one because it also participates in the first monad. c. 4, 29-31: Third answer: the units comprising the dyad and the unity of the dyad do not participate in the same manner in the first monad, which is different from all of these types of unity.

4, 31-38: The relation between the different types of unity in numbers and in sensible objects. a. 4, 31-33: A house is one by virtue of its continuous structure, not by essential or quantitative unity. b. 4, 33-35: Question: Is there a difference between unities that comprise the number five and the unities in the number ten, even though there is no difference between the unity of the number five and that of the number ten? c. 4, 31-37: Answer: If there is no difference between the unity of a small ship compared with that of a large ship, or between the unity of one city compared with that of another city, or between the unity of one army compared with that of another army, then the unity of the number five and that of the number ten are identical. If, however, the unity of these sensible realities would be different in each instance, then it will also be different in different numbers.

4, 38: Conclusion of this argument concerning the definition of the different types of unity.

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2.3 Third section: The First Principle remains immutable, even if other things are generated from It (Chapter 5, 1-14) In the third section, Plotinus again takes up this idea of the immutability of primary unities during the production of their respective numbers. He aims to show that the generation of the essential numbers, or of beings, occurs directly from the One Itself, while the quantitative numbers are not produced immediately by the first monad but through a unity derived from it, i.e., the unity that integrates the numbers and that generates the different numbers by adding itself to other unities. Quantitative numbers are modeled on the first monad in a first mode (because each is constituted as a single number), but also in a second mode (because they are composed of inferior unities that are added together), and this participation of the numbers in the first monad produces quantity. In the same way, his purpose is to illustrate how the participation of the beings in the One produces substance and that being “somehow” receives its form from the One. A detailed overview of the third section is as follows: 5, 1f.: Return to the idea introduced in 4, 24f. that the first remains immutable even if other things are generated from it. 5, 2-7: First comparison: the first in generation of beings and of numbers. a. 5, 2-4: The one remains unchanged before the numbers, while another one makes number, and number comes into existence on the model of it. b. 5, 4-7: While the One remains unchanged before real beings, it is the One Itself that produces them and to which they conform.

5, 7-14: Second comparison: the form of the monad in numbers and the form of the First in beings. a. 5, 7-10: The form of the monad is present in quantitative numbers primarily or secondarily, according to the degree of their participation in the monad. b. 5, 10f.: Each of the beings that comes after the First has in itself something like a form of It. c. 5, 11f.: Participation of numbers in the monad produces quantity. d. 5, 12f.: Participation of beings in the One gives them substantial existence. e. 5, 14: Being is the trace of the One.

2.4 Fourth section: The etymological evidence as proof of the generation of the First Being from the One (Chapters 5, 14 - 6, 1) Plotinus dedicates the fourth section to showing that being is a trace of the One and an imitation of It because it proceeds from Its power. He

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appeals to the Republic28 in claiming that being and substance are derived from the power of the One and that, despite the transcendent character of the One, there exists a relation of similarity between Him and those beings which are generated from Him, and the One is thus present in them. Plotinus demonstrates this first by describing the three moments (metaphysical not chronological) of the generation of the First Being: its procession from the One’s power as life and boundless energy, its turning back toward the One, and its settling and full completion as a substance and totality of the multiplicity of Forms. Second, he uses Plato’s Cratylus29 to show that this derivation is explained in the etymological meanings of “ὄν” (“being”), “εἶναι” (“to be”), “οὐσία” (“substance”), and “ἑστία” (“hearth”), and the relationships between them and to the term “ἓν” (“one”). Plotinus considers that when the soul describes the nature of this second reality using these terms, it imitates what expresses, so to speak, the voice of this reality in its constitution as a multiple entity. These considerations are opposed to Gnostic thought because they illustrate the continuity that links the different levels of reality and the fact that the procession from and the conversion to the One occur without the aid of other realities.30 A detailed overview of the fourth section is as follows: 5, 14-19: The derivation of “εἶναι” from “ἓν” and the constitution of the First Being (“ὄν”).

28

Plat., R. 508 a - 509 c. Plat., Crat. 396 b; 401 c-d; 402 b; 421 b-c. 30 See supra note 26. We can also consider that the theme of the generation of Being by the One and of its relationship with sound (φθόγγος) and voice (φωνή) could have been presented in opposition to etymologies or plays on words employed by the Gnostics on the designations of divine realities and to the fact that they accord a particular importance to the pronunciation of words or articulated or non-articulated sounds as means of approaching the first principles. At the same time, we can discern in the treatises Norea 27-29, Steles Seth 119.123-125, and Trim. Prot. 35-38.46f., that particular attention is given to the distinction between the First and the Second Principles, and that, in their definition of the latter, it is a question of the manifestation of a thought, a voice, and a word that derives ultimately from the Father. Equally, the idea of a gradation from the φθόγγος, through the φωνή to the λόγος, which permits one by an inverse movement to reascend to the contemplation of the First Principle. In fact, in Trim. Prot., the triple descent of the Protennoia, Father, Mother, and Son, is illustrated by the triple metaphor of sound, voice, and word, ϩⲣⲟⲟⲩ –േⲥⲙⲏ – ⲗⲟⲅⲟⲥ = φθόγγος – φωνή – λόγος. Cf. also Tommasi. 29

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5, 14-16: First argument: the term “εἶναι” which constitutes a designation that expresses substantial existence, derived from the term “ἓν”. 5, 16-19: Second argument: the constitution of the First Being: its emanation from the One and its conversion to Him. a. 5, 17: The First Being proceeded a short way from the One. b. 5, 17f.: The First Being did not wish to go further away from the One. c. 5, 18: The First Being turned inward towards its interior hearth. d. 5, 18: The First Being stops. e. 5, 18f.: The First Being became “οὐσία” (substance). f. 5, 18f.: The First Being became “ἑστία” (hearth) of all beings.

5, 19-21: The sounds “ἓν” and “ὄν” in the term “εἶναι”. 5, 19-21: Third argument: the sounds “ἓν” and “ὄν” can be distinguished in the word “εἶναι”. a. The sound “ἓν” signifies that it derives from the One. b. The sound “ὄν” signifies its own reality as far as this is possible.

5, 22 - 6, 1: The realities that derive from the One embody an imitation of It. 5, 22f.: Fourth argument: from the One comes substance (ἠ οὐσία) and being (εἶναι), and because they flow from Its power (τῆς δυνάμεως), they appropriate an imitation of It. 5, 23-25: Fifth argument: the process of generation from the Intellect, through the power that emanates from the One, and through the generation by the substance of the sounds “ὄν” (“being”), “εἶναι” (“to be”), “οὐσία” (“substance”), and “ἑστίαν” (“hearth”). a. 5, 23: The substance sees that which precedes it. b. 5, 24: The substance is moved by that vision. c. 5, 24: The substance responds by being ready to produce an imitation of what it has seen. d. 5, 25: The substance finds its voice, and the sounds or words that it expresses are “ὄν” (“being”), “εἶναι” (“to be”), “οὐσία” (“substance”), and “ἑστίαν” (“hearth”). 5, 26-28: Sixth argument: the signification of those sounds or words. a. 5, 26f.: They signify the coming into existence of that which is engendered from the One. b. 5, 26-28: Due to the imitation produced by the birth-pangs of the utterer, they signify (as far as it is possible) the generation of Being. 6, 1: Conclusion of the description of the process of generation through the power that flows from the One, of the resulting production of Being, and of their relation to sounds and words.

2.5 Fifth section: The impossibility of defining the First Principle by the sensible or the intelligible (Chapter 6, 1-37) In the fifth section, Plotinus confirms the difference and the superiority of the nature of the One with respect to that of the Intellect by showing

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that, unlike the intelligible world, the One cannot be described by the discursive language of the soul.31 In order to do this, he employs Aristotelian and Platonic concepts (some of which were integrated in a completely different way in the Gnostic conceptions of the Father and the Son) and he observes that the substance generated by the First Principle is a particular and circumscribed thing, which corresponds to the universal form. He deduces that if all Forms come into existence after the First Principle, It is Itself devoid of form and, hence, is neither a substance nor a “particular thing” or a being, but It is beyond all of these determinations and therefore “beyond Being”. It is then not a “something”, It does not possess a “what it is”, and It does not have a nature that can be described or likened to anything, which explains why no name or positive content can be attributed to It. This idea that the Principle is beyond Being and is not an object of intellectual knowledge is indebted to Plato.32 It is thus shown that due to the transcendence of the First Principle, Its ineffable nature can only be expressed by an argument based on the negative method, or aphairesis. In arguing that the First Principle is “beyond Being”, Plotinus does not claim to define Its nature but merely seeks to show that, although Being emerges from the First Principle, the latter does not have Being and therefore is not among the beings, but superior to them. He employs the name “One” only to indicate that the 31

Plotinus’ preoccupations concerning the ineffability of the First, the role of names in the ascension towards Him, and the fact that the names of the First must be conceived in a manner that leads us towards His, are very close to those broached by Gnostics in Tri. Trac. 66. 32 Plat., R. 509 b 9f.; Parm. 141 e - 142 a. The exegesis of the expression « beyond substance » from Republic VI, combined with these passages from the Parmenides raises many issues at the heart of the anti-Gnostic polemic, because they establish the ontological and gnoseological status of the First Principle, and consequently distinguish Him from the Second Principle by equally delimiting its status. This expression is otherwise cited in the first three treatises of the anti-Gnostic tetralogy (treatises 30, 9, 1; 31, 1, 3, and here in 32, 6, 11, where it receives a long explanatory development). The presentation of a First Principle transcendent to all intelligibles – Being, beings, substance, form and all definition – is at the center of Plotinus’ thought, because it directly affects his hierarchical account of reality in three levels (One, Intellect and Soul or Ouranos, Kronos and Zeus), which is repeated in the first chapters of Treatise 33. This theme should be associated with the definitions given in Gnostic texts on the status of the Father, his transcendence or not in relation to the Son, the negative theology that they present (cf. notably the first parts of Tri. Trac. and Ap. John and their possible appropriation of these same texts of Plato in their definitions).

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principle is not multiple, in the same way that the Pythagoreans use the name “A-pollon” to symbolically describe the absence of multiplicity (ἀπολλων) which characterizes the One. In the soul’s return towards the First Principle, these designations should only assist it in becoming conscious of its existence and its simplicity, and to precipitate its return, since the contemplation of the Supreme Reality requires that, in a second stage, we abandon any rational and intellectual approach. Plotinus shows that we must recognise (as opposed to the Gnostics,33 and according to the passage in the Parmenides cited above) that the First Principle is an object neither of sensation nor of intellectual knowledge and that it is not possible to acquire any knowledge of It by hearing or sight, but only by a vision without form. Plotinus can be seen to be in disagreement with those doctrines that conceive of the First Principle in terms such as those employed for sensible and intelligible realities. In his view, the path of the ascent of the soul towards the First can only be embarked upon when one is free of such language. This contradicts the manner in which the Gnostics explain the stages of this ascent, which is rich in sensory and intelligible elements. If, for Plotinus, the path that leads us from knowledge of inferior realities to intellectual knowledge is a necessary pre-condition for the approach towards the First, he gives no assurance that the soul, once it is in possession of this knowledge, will succeed in contemplating the First. In other words, the discussion of chapter 6 provides the basis that allows him to affirm in chapters 7 and 8 that his philosophy does not consist in a dogmatic and systematic exposition, or in an exact method that would suffice for the soul to begin, or to which it is necessary to adhere in order that the soul will certainly approach the First. Indeed, in chapter 6, Plotinus affirms this central principle of his view of the soul’s ascent that is opposed in some measure to the various Gnostic systems; to the Valentinians, for example, for whom it is desirable to be armed with successive levels of knowledge in order to progressively approach the Pleroma and the Forefather. The Gnostic treatises Zostrianos and Marsanes present exactly and in order the stages that are to be reached in 33

In Gos. Truth the Valentinians exhort their adherents to perceive by smell the fragrance of the Father; in 38, 20f. it is a question of examining the name of the Father that is revealed by the Son and destined to be heard and fill the ears of the adherents. The Gnostic Mark the magician confirms arriving at the name of the Father by means of combinations of letters and mathematical calculations based on the numerical values of letters, and claims that the process of conversion of the soul towards the Father requires a ritual evocation of the divine names and involves genuine interior visions (cf. Iren., Adv. haer. I 13, 1 - 16, 2).

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the soul’s ascent. According to Plotinus, it is necessary to apprehend via knowledge of the sensible and the intelligible that a First Principle exists, but it is precisely the abandonment of this knowledge that then permits the soul to advance towards the First. There is therefore no benefit in the accumulation or the crystalisation of knowledge that would assist the soul at any specific moment in its ascent. Plotinus continues in chapters 7 and 8, indicating that knowledge of the First is acquired “completely suddenly”, and not in a gradual manner. A detailed overview of the fifth section is as follows: A. The First Principle is beyond substance, form, and Being, and cannot be known through discursive language (6, 1-14). 6. 1-5: That which derives from the First Principle is substance and form, but the First Principle Itself is neither substance nor form. 6, 1-2: From the First Principle can come only a substance that is form. 6, 2-4: From the First Principle can come only a universal form and not any particular form. 6, 4f.: From the First Principle come all forms and there exists no form apart from them. 6, 4f.: The First Principle has no form. 6, 5: The First Principle is without form, therefore it is not a substance.

6, 5-8: The First Principle cannot be known as something defined and limited. 6, 5-11: Justification of these postulates. a. 6, 5-8: First argument: if the First Principle were a substance, it would be something defined and consequently delimited, and it would no longer be a Principle but would be merely a particular thing.

6, 8-11: The First Principle is beyond Being. b. 6, 8-10: Second argument: all things are in that which is generated, and the First Principle is not in any of those things that are generated beings, i.e. Being. c. 6, 11: Third argument: the First Principle is beyond Being.

6, 11-14: ‘Beyond Being’ is neither a definition nor a name of the First Principle. 6, 11-13: The expression ‘beyond Being’ makes no affirmative statement about the First Principle, because It does not claim anything for Itself or announce Its name, but expresses only that It is not Being. 6, 13f.: If the expression ‘beyond Being’ expressed some definition, it could in no way encompass the First Principle.

B. The grasping of the First Principle is only possible by contemplation of what is beyond the perceptible and the intelligible (6, 14-21). 6, 14-17: It is impossible to encompass the immense nature of the First Principle by any definition or name. 6, 14-17: Recommendation for the contemplation of the First Principle: we must recognise both that it is absurd to think we are able to encompass the immense

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nature of the First Principle by any discursive expression, and that attempting to do so deprives us of the very possibility of apprehending a trace of the One in any manner, however meagre.

6, 17-21: Those who wish to contemplate the First Principle must avoid any sensible and intelligible representation of the First Principle. 6, 17-20: If we wish to see the intelligible, and then the First Principle, we must gradually abandon all mental images and intelligible conceptions of the First Principle. a. 6, 17-19: We cannot employ any sensible image in order to contemplate that which transcends the sensible. b. 6, 19f.: We must forsake everything intelligible in order to contemplate that which transcends the intelligible. 6, 21: Recommendation for the contemplation of the First Principle: we will learn through the intelligible that the First Principle exists, but then we must abandon the intelligible in order to be able to grasp that which It is.

C. Why do we call It by the name ‘One’? (6, 22-37). 6, 22-25: The names that we give to the First Principle indicate only our need to signify It to ourselves. 6, 22f.: Correction of the preceding recommendation for the contemplation of the First Principle and presentation of a fourth recommendation: we cannot say that the First Principle is something; therefore, It cannot be rightly said to be ‘that which is’ or ‘that which is not’. a. 6, 22f.: The First Principle has no quality. b. 6, 23: The First Principle has no quiddity. 6, 23-25: Names that we give to the First Principle reflect the inferior hierarchical state in which we are ourselves plunged, but they do not correspond to the real state of the First Principle. Description of that state: a. 6, 23: We are subject to pain like that of childbirth. b. 6, 24: We are unable to define that which is. c. 6, 25: We speak of what cannot be articulated. d. 6, 25: We attempt to signify It to ourselves according to the means that are possible to us.

6, 26-30: The names ‘One’ and ‘Apollo’ only signify the negation of multiplicity. 6, 26: The name ‘One’ only signifies the negation of the multiple. 6, 27f.: The Pythagoreans signified the ‘One’ symbolically as Apollo, because the etymological analysis of the particle of negation ‘a’ before ‘pollo’ abolishes multiplicity, just as ‘One’ excludes multiplicity. 6, 28-30: Recommendation for the contemplation of the First Principle: we should not assume that the One – name and reality expressed – corresponds to a kind of affirmation, for this leads to an erroneous comprehension of Its nature such that it would be preferable that no name were given to It.

6, 30-37: The name ‘One’ is only a point of departure for the seeker that must thereafter be abolished.

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Luciana Gabriela Soares Santoprete 6, 30-34: Recommendation for the contemplation of the First Principle: we may use the name ‘One’ to begin with, but we must then negate it. Five justifications: a. 6, 32: This name signifies in an absolute manner a state of simplicity. b. 6, 33f.: This name has been used as the best available, but it does not do justice as a designation of the nature of the First Principle. c. 6, 35: The First Principle cannot be heard. d. 6, 35f.: The First Principle cannot be comprehended by hearing. e. 6, 36f.: The First Principle can only be comprehended by sight. 6, 36f.: Recommendation for the contemplation of the First Principle: we cannot seek to see a form of the First Principle, because he does not have any. 6, 36f.: The First Principle can only be grasped by those who have a vision without form.

2.6 Sixth section: Why the First God is only visible by a vision without form, and how one achieves that vision (Chapters 7, 1 - 8, 27) In the sixth section, Plotinus proposes to illustrate further why we can grasp the First Principle only by such a vision, and how we can achieve this. Again, he draws upon the Republic.34 He shows that when the eye and the Intellect exercise the act of vision, they are always confronted by both the shape of the object and the light by which it is seen, and that they perceive that light only according to the reality (sensible and intelligible respectively) that makes it visible. This light – or, more precisely, its respective principles, namely, the sun and the Good – can be seen in its pure and isolated state only if the eye and the Intellect are detached from realities illuminated by light and turn inward. Only when they do this will they suddenly have a vision without form, or a total and immediate intuition of the light itself which does not come from any place because it is nowhere.35 This shows that the comprehension of the light takes place beyond the sensible and intelligible vision, which is why Plotinus previously urged the soul to strip away any notion of multiplicity or definitions from its rational conception of the First Principle by means of the negative method, or aphairesis. This exercise of “purification” and “unification” prepares the soul to abandon discursive thought and to ascend to its higher part, which is identified with the “thinking” Intellect. By contemplating the unity-multiplicity of the latter and not looking to anything 34

Plat., R. 507 c - 509 b. See here the influence of the expression ἀθρόα ἐπιβολή of Epicurean origin (cf. Lortie, and also Cornea, “Athroa epibolē”), as well as of Plat., Ep. VII 341 c-d; Symp. 210 e - 211 b; Parm. 156 d-e; 138 a 2f.; b 5f. 35

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other than the Beauty, the soul itself becomes more beautiful and approaches the Supreme God who consists in the transcendent principle of Beauty. By living the life of the Intellect, the soul is no longer in a state of anxiety and seeking but is quiet and at rest. It becomes accustomed to the light and waits to attain the principle of light. Plotinus therefore shows that the vision of light within the illuminated realities is a first and necessary step towards “knowing” the light itself36 and that, contrary to what is conveyed in Gnostic revelations, the Supreme God comes and is seen without coming or being seen.37 In fact, because this God remains nowhere, It is always present everywhere and It neither goes nor comes from anywhere. Rather, it is the intellect of the soul that goes towards him by ascending to the “thinking” Intellect, and then proceeds beyond the beauty, the thoughts, and the duality that characterise it to the “loving” Intellect, which is in unitary and non-intellectual contact with the Supreme God. Arriving at this stage, the soul does not have a vision of the Supreme God but touches Him, because any distinction between subject and object is abolished and the soul becomes like this God, namely, Pure Light. A detailed overview of the sixth section is as follows: A. Comparison between the vision of the eye and of the Intellect (7, 1-21). 7, 1-3: The vision, intended as a sensory act of the eye, allows us to distinguish two aspects: a. 7, 2f.: The object of the eye’s vision, i.e. the sensible form of the object. b. 7, 3: The medium by means of which the eye sees the form of the sensible object. 7, 3-10: Ten postulates about the medium deduced by the eye’s vision: a. 7, 4: The medium is different from the form of the sensible object. b. 7, 3f.: The medium can be perceived by the eye. c. 7, 4f.: The medium is that by which the form is rendered visible. d.e.f. 7, 5: The medium is seen at the same time in the form, on the form, and with the form. g. 7, 6f.: It is not possible to have a clear perception of the medium if the eye is turned almost exclusively towards the luminous object. h. 7, 8: The medium is seen by an instantaneous perception when the eye observes nothing except it. 36

Cf. Plat., R. 515 e - 516 c. The notion of vision as the means of revelation of superior realities is very present in Gnostic thought (cf. for example, the gnostic treatises Zostrianos and Allogenes). We can also find examples in which light is identified with the First Principle (cf. among others, Iren., Adv. haer. I 30, 1; Epiph., Pan. 33, 7, 7). Light has multiple aspects according to the Gnostics, and often plays a role in the structure of the Pleroma and in the vision necessary in order to obtain salvation. 37

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Luciana Gabriela Soares Santoprete i. 7, 9: The medium can only be seen by the eye when it is resting upon another reality. j. 7, 9f.: If the medium is alone and not resting upon another reality, sensory perception is not capable of recognising it.

7, 11f.: The eye could not perceive light that is in the sun unless a more solid mass were added to it. 7, 13-15: We can approach the idea of vision of the One without form if we think of the sun as being entirely light: the light would be in no form belonging to other visible realities, and the light would be visible in an isolated pure state. 7, 15f.: Light cannot be seen in an isolated fashion in other realities that are visible, because those are not pure light. 7, 16-21: Analysis of the vision of the Intellect: a. 7, 16f.: The Intellect sees by means of a light different from its own light. b. 7, 17f.: The Intellect sees realities that are illuminated by this First Nature that is beyond them. c. 7, 18: The Intellect sees illuminated realities to the extent that light proceeding from the First Nature is present in those objects. d. 7, 18f.: The Intellect sees light that proceeds from the First Nature less when it turns its attention towards the nature of illuminated realities. e. 7, 20f.: The Intellect sees the light and the principle of light when it turns its attention away from visible realities and looks towards the medium by means of which it sees them.

B. Parallel between optical vision and the Intellect in relation to the vision of light (7, 21-35). 7, 21-31: The Intellect and the eye must each turn inwards to their own light, which is more brilliant. 7, 21f.: Caution: the Intellect does not observe this light as if it were exterior to it. 7, 23-25: Parallel between the vision of the Intellect and the vision of the eye in relation to the vision of light: a. 7, 23f.: Like the Intellect, the eye sometimes does not see the external light, nor the light that is part of an object different from itself. b. 7, 23-25: Like the Intellect, the eye sometimes sees momentarily a kind of light that belongs to itself and that is more brilliant than the external light that it contemplates afterwards. 7, 25-29: Three situations in which the eye contemplates a brighter kind of light that is its own: a. 7, 25f.: When it is plunged in the darkness of night and this light springs out of the eye and is seen in front of it. b. 7, 26-28: When it does not wish to look at any other reality and therefore lowers its lids and projects its own light. c. 7, 28f.: When we exert pressure on our own eyes, which then see their own light. 7, 29f.: In these three situations, when the eye cannot see any reality, it is capable of seeing furthest beyond, because it sees light itself. 7, 30f.: The eye cannot see light itself when observing visible realities because they have the form of light, but are not light itself.

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7, 31-35: Vision of the pure light by the Intellect. 7, 31-35: Description of the vision of light seen by the Intellect paralleled by vision of light by the eye. a. 7, 31-33: As in the case of the eye, it is when the Intellect is veiled from other realities and drawn into itself without seeing anything beyond it, that it ceases to observe this other light, because it resides in something else, and it is then able to observe the Light that is within Itself, alone and pure. b. 7, 33f.: Pure light appears so suddenly before the Intellect that it does not know from whence it has come, from within or without. c. 7, 35: When pure Light has withdrawn, the Intellect says that this Light was within itself, and yet that it was not within it.

C. Recommendations for the contemplation of the First Light (8, 1-13). a. 8, 1: We do not need to enquire whence this Light comes because there is no place from whence It comes. b. 8, 2: We should consider that this Light comes from nowhere and goes nowhere. c. 8, 2f.: We should think that this Light both appears and does not appear at the same time. d. 8, 3: We do not need to pursue It. e. 8, 3f.: We must wait patiently until It appears. f. 8, 4: We should prepare ourselves in advance to contemplate this Light. g. 8, 4f.: We must wait for this Light to appear, just as the eye waits for the rising of the sun. h. 8, 5-7: We should wait like the eye waits for the rising of the sun over the horizon, or from the ocean, as the poets say, when it is offered to our eyes for contemplation. i. 8, 7-9: We should consider that He of whom the sun is an image rises from the contemplating Intellect, that He must transcend it in order to appear, and rises above the contemplating Intellect. j. 8, 9f.: The intellect should be at rest in order to accomplish the act of contemplation. l. 8, 10f.: The intellect should gaze at nothing other than Beauty. m. 8, 11: The intellect should be directed towards and entirely focused on the transcendent. n. 8, 11-13: After it has entered a state of rest and is filled with strength, the intellect will see itself suddenly become more beautiful and resplendent because the First God will be close to it.

D. Contemplation of the First God by the Intellect (8, 13-27). 8, 13-23: Description of the coming of the First God and of the Intellect. 8, 13f.: The First God did not come as it was expected that he would come. 8, 14: The First God came without coming. 8, 15f.: Being present before anything else, even before the Intellect came, the First God could be seen without having come. 8, 16f.: It is the Intellect that comes, and that moves away from the First God. 8, 17f.: In the moment of the vision of the First God, the Intellect does not know where it should dwell or where the First God rests, because the latter rests nowhere. 8, 18f.: It is impossible for the Intellect to remain anywhere.

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Luciana Gabriela Soares Santoprete 8, 19f.: The Intellect is not in one place but, at the same time, it is not absolutely nowhere. 8, 20f.: If the Intellect could remain in that nowhere, it would always contemplate the First God. 8, 21f.: Correction: if the Intellect were in that nowhere contemplating the First God, it would also not be contemplating Him, but would be one with Him, not two. 8, 22: This is because it is Intellect, and as such, it contemplates the First God. 8, 22f.: The Intellect sees the First God by means of that in itself that is not Intellect.

8, 23-27: It is not surprising that the First God is present everywhere without having come and without being somewhere. 8, 23-25: Those who have acquired no knowledge of the First God are surprised that He can be present without arriving, and that, although He is nowhere, there is nowhere where He is not present. 8, 25-27: Those who have acquired a knowledge of the First God would be surprised if the opposite were true: that He is present because He has come, and that He was present in some place and not present everywhere. In fact, though, this could not happen for one to be surprised at it.

2.7 Seventh section: The relationship between God – the First Principle – and that which is generated within Him (Chapters 8, 27 - 9, 38) In this section, Plotinus devotes himself to explaining the transcendent presence of God by showing the dependence of all realities on Him. He states that every reality that needs another in order for it to be generated and “to be”, exists both in its producer and in that which produced the producer, and that this chain of generation extends back to the first, namely, the Supreme God, who, given the fact that He is the First Principle, cannot be begotten,38 and there exists nothing before Him which He can be “in”. By identifying this God with “the one which is one” of the Parmenides,39 Plotinus concludes that God is without limits, shape, or parts, does not have being, is not an effect, and is not “in something else” or “some place” but is nowhere. Thus, this God as a First Principle embraces and possesses every reality, but He is neither fragmented in them nor possessed by or identified with these realities in their totality or in their singularity, otherwise He would no longer fulfil the condition of being nowhere, which is necessary if He is to be everywhere. If this God were contained by a reality, He would no longer be free from everything nor master of Himself, but would be in a specific location and would be subordinated to realities inferior to Himself. Remaining faithful to the 38 39

Cf. Phaedr. 245 d. Plat., Parm. 137 d 4 - 139 a; 145 b 6f.

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Parmenides,40 Plotinus argues that if God is everywhere master of Himself, then He is also entirely everywhere. In order to clarify further the transcendent presence of God in and above all reality, Plotinus describes the hierarchy of the different levels of reality progressing from the lower levels up to the Supreme God. He explains that the world must be in the Soul,41 because all reality is derived from whatever is superior to it, which is its origin. Therefore, the Soul can only be in the Intellect and the latter in the First Principle. He demonstrates that realities exist because they are all dependent upon the Supreme God, without the latter Himself being any of them, and that each of them is attached to Him in a different way according to their degree of participation in Him. Plotinus therefore concludes (under the influence of the Republic)42 that this God is the transcendent First Principle, the cause of the existence of all realities, the Supreme Good. In presenting such a hierarchical structure of realities, Plotinus affirms the Platonic chain of beings that ascends to the Good, beyond the Intellect, and is opposed to the Aristotelian chain of beings, that is merely suspends the heavens, the sensible universe, and nature from the thought of the Prime Mover.43 Plotinus expounds the description of the order and the procession of realities proposed in the first section of Treatise 32 on the basis of Ps.-Plato’s Letter II,44 and he differs from the Valentinians’ interpretation of this passage.45 Plotinus opposes the Gnostics with the following arguments: (1) all generated reality can only be inferior to its generative principle; (2) above each reality there must be a principle more unitary than those inferior to It; (3) there must exist above the multiplicity of Intellect (i.e., before all realities) a single principle that is absolutely simple, Its own cause, self-sufficient, and different from anything that proceeds from It. A detailed overview of the seventh section is as follows: A. Analysis of the dependence of realities upon God – the First Principle – and of His omnipresence (8, 27 - 9, 26). 40

Plat., Parm. 131 b-c. Plat., Tim. 34 b 4 - c 5; 36 d 8 - e 5. 42 Plat., R. 509 b. 43 Arist., Metaph., 1072 b 10-14. 44 Ps.-Plat., Ep. II 312 e. 45 Ps.-Hippol., Ref. VI 37, at the end of the chapter devoted to the Valentinians’ theories, concludes his disquisition by citing the passage 312 d - 314 c from Ps.-Plato’s Ep. II and by presenting an exegesis of the poem by Valentinus that seeks to prove that the latter’s theories share an interpretation of these Platonic passages. 41

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8, 27 - 9, 11: God, the First Principle, encompasses all other realities and possesses them without Himself being possessed. 8, 27: Introduction to justify the view that the First God is present without having come, and that He is both nowhere and there is nowhere where He is not. 9, 1f.: Two hypotheses concerning where that which has been generated by another exists: a. 9, 1f.: It is present in that which it has generated it. b. 9, 1f.: It is present in another thing than that which produced it, if there is something after that which produced it. 9, 2-4: Realities generated by another, because they are generated by another and because they have needed another in order to be generated, always have need of another. This is why they are also present in another. 9, 4-7: Realities generated by another and which are the lowest are naturally in those realities that are prior to them. These are themselves in those realities that are prior to them, and so successively until the First, which is the Principle. 9, 7f.: There exists nothing else in which the Principle can be contained, because there is nothing that is before It. 9, 8-10: The Principle encompasses in Itself all other realities because there is nothing else in which it can Itself be contained, and because all other realities are present in those that precede them. 9, 10: The Principle encompasses all realities, but It is not distributed among them. 9, 10f.: The Principle encompasses all realities, but It possesses them without being Itself possessed by them.

9, 11-26: God – First Principle – without being anywhere, is in Its entirety present everywhere. 9, 11f.: The Principle possesses without being possessed, so there is nothing in which It is not present. 9, 12: If It is not in anything, then It does not possess any thing. 9, 12f.: If the Principle is not possessed, then It is not there, i.e. in anything that might possess It. 9, 13-15: The Principle is in things and not in them at the same time; because It is not present within anything, It is not prevented from being everywhere, because It is free from everything. 9, 15-18: If any reality could inhibit Him, then the following consequences would apply: a. 9, 15f.: It would be limited by something else. b. 9, 16: The things that are posterior to It would not participate in It. c. 9, 17: This God would only be extended to a certain limit. d. 9, 17: This God would no longer be master of Himself. e. 9, 17f.: This God would be a slave to those beings that come after to Him. 9, 18: The things that are in something are there where they are. 9, 18f.: Everything that is not somewhere has nowhere where it is not. 9, 19-21: We should affirm that the Principle is not in some place, because this would mean that another place could contain It. If that were true, then It would be in another place and it would be incorrect to say that It is not somewhere.

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9, 21f.: We have to affirm that It is not somewhere so that It cannot be absent from anything, but we need not affirm that It is somewhere, otherwise It would then to be somewhere else, and It would therefore be absent from everything. 9, 22f.: The Principle is not absent from anything because It is not in any one place, therefore It is everywhere master of Itself. 9, 23f.: The Principle does not have one part of Itself here and another part there. 9, 24f.: The Principle does not exist in Its entirety in one place, yet It is in Its entirety everywhere. 9, 25f.: Nothing either possesses It or can be deprived of Its possession, therefore everything is possessed by It.

B. Analysis of the hierarchy of realities beginning from the universe as evidence of the dependence of those realities upon God – First Principle – and upon His omnipresence (9, 26-35). 9, 26-32: It is possible to prove these arguments if we consider the universe: a. 9, 27: Before the universe, there was no universe. b. 9, 27: The universe is not itself in a universe. c. 9, 28: The universe is not in any place. d. 9, 28: No place existed before the universe existed. e. 9, 28f.: The parts of the universe are dependent on it and are in it. f. 9, 29f.: The Soul is not in the universe. g. 9, 30f.: The universe is in the Soul, since the body is not a place for the Soul. h. 9, 31: The Soul is in the Intellect. i. 9, 31: The body is in the Soul. j. 9, 31f.: The Intellect is in something else. l. 9, 32f.: There is nothing other than that in which the Intellect can be. 9, 32-35: First conclusions: a. 9, 32f.: This something else is not in anything, and it is therefore nowhere. b. 9, 33: The other things are in this something else. c. 9, 33f.: It is not absent from all other things. d. 9, 34: It is not Itself in those other things. e. 9, 35: Nothing possesses It. f. 9, 35: It possesses everything.

C. General conclusion: God – the First Principle – is the Good of all things (9, 36-38). 9, 36f.: Final conclusion: It is the Good of all things because everything exists and is dependent upon It, each in a different manner. 9, 37f.: Because each thing is dependent upon the Good in a different manner, some things have more existence than others, and therefore, some are more excellent than others.

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2.8 Eighth section: Presentation of the nature of the First God and account of how we come to a vision of Him (Chapters 10, 1 - 12, 7) In the eighth section Plotinus returns to the objective, introduced in the second section of the second part, of comprehending the Supreme God in Himself. Thus, he encourages the reader to recognise that this God cannot be seen fully through the mediation of generated realities, since they contain only a trace of His existence, because His entire power is contained neither in one of His effects nor in the totality of all of them. Moreover, it is not possible to completely understand the power of this God through discursive thought that is characterised by a difference between the subject and object of knowledge. His power can only be grasped as a whole by an immediate intuition that goes beyond discursive thinking and the mode of thinking of the Intellect. Consequently, it is impossible to fully describe what is perceived during this moment of union or of intuitive understanding, or even later, when we descend again to inferior levels of cognitive activity. Plotinus shows that what we can think or say about the Supreme God is not, as the Gnostics claim, the result of remembering the contents of the ‘revelation’, but rather the reflection of Platonic philosophical teaching that must be followed if we are to learn about this God and to prepare for this vision of Him as He is in Himself. It is from this perspective that Plotinus then develops concepts about the Supreme God presented in the previous parts of the tetralogy which are inspired primarily by the exegesis of Plato. According to Plotinus, this philosophical research suggests that: (1) this God is ‘the Good’ because His power is the cause of everything that exists; (2) this God is “one” because He is simple and exists before anything else; (3) this God is the First Principle since everything comes from Him. Based on exegesis of the Sophist,46 the Republic,47 and of the first and second descriptions of the hypothesis in the Parmenides,48 Plotinus reiterates the idea that this God is the transcendent Principle of all realities, assuming that He gives rise to movement and rest, but that these (as well as other supreme genera) belong to the sphere of the “one and multiple”. He argues further (influenced by the first hypothesis of the Parmenides) that this God is unlimited because He is one and not begotten and that nothing before or within Himself delimits Him. He adds that if 46

Plat., Soph. 248 d - 249 c. Plat., R. 509 b 6-10. 48 Plat., Parm. 137 c - 142 a; 144 e; 145 e. 47

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this God is one, simple, first, beyond measure and number, and boundless, He is also devoid of parts, figures, shapes or configurations, and His infinite character cannot be that of a magnitude, which is confirmed by the argument that this God is characterised by a total lack of necessity. Thus, we must consider that He is infinite because He is an unchangeable power and without deficiency, who produces and contains realities (the Intellect and the Soul) with these characteristics that He Himself possesses. With this argumentation, Plotinus disagrees with Gnostics, who admit a multiplicity of states and entities within the intelligible realities,49 and he denounces their misunderstanding of Plato.50 Plotinus substantiates this criticism by stating that the Gnostics: (1) seek to contemplate the Supreme God (who is beyond sensible and intelligible form) with mortal eyes, in ignorance of the fact that, according to the Phaedo,51 mortal eyes are not even able to understand the real beings; (2) give more credibility to the sensible realities than they should and they ignore the theory expressed in the Sophist,52 according to which corporeal realities obtained their being by participating in the intelligible realities; (3) do not comprehend that it is from this Supreme God, as described above in terms drawn from Plato, that the degrees of existence, magnitude, and power of the intelligible world and the sensible world are established, and that it is therefore He who must exist above everything else that exists. Believing it possible to reach this God through a sensible vision, Gnostics do not understand the need to follow the philosophical approach advocated by Plotinus, which is intended to strip away any conception of the Supreme God in terms of the sensible and intelligible, 49

See supra note 26. In the Zost. 64, 13 - 65, 23, we find the same terminology inspired by the exegesis of Plato’s Parmenides that is used in the definition of the Supreme God presented by Plotinus in 32, 10f. Other occurrences of this terminology in Gnostic literature and a detailed analysis of all of the Platonic influences on the definition of the Supreme Principle in this passage are provided by Tardieu, Recherches, 61-86. We note that the Gnostic writings Ap. John II 2, 33 - 3, 36 (BG 2, 23, 3 - 25, 10) and the All. 62, 28 - 63, 28 elaborate a negative theology in a manner very close to that of Plotinus in 32, 10f. that is inspired by the series of deductions of the first hypothesis of the Parmenides, which concludes that we do not have of ‘the one who is one’, nor name, nor definition, nor knowledge, nor sensation, nor opinion. In other words, it is possible to recognise in these writings passages that conceive of the Supreme God as being ‘anterior’ to every principle and ‘beyond’ all representations of the divine (cf. again, Eug. 71, 22 - 73, 3). 51 Plat., Phaed. 99 d-e. 52 Plat., Soph. 246 a - 249 a. 50

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and encourage the soul to ascend from the lower part of its intellect to the upper part which is purely intellective, in order to enable a supraintellectual encounter with this God. The Gnostics are like the infidels who, not knowing the ultimate reality and how to arrive at Him, indulge in gluttony and do not refrain from eating foods that make them unable to perform the ritual ceremony and to attain the Divinity. These infidels are like those who are absorbed by the life of the senses and, as if asleep, cannot distinguish the true reality (the incorporeal and the invisible) from dreams and illusions, i.e., bodily sensations.53 They do not understand that the physical eye can only see visible realities, but that through the eyes of the soul (namely, the intellect) other realities can be perceived than those recognised through the physical senses.54 They ignore the teaching of Plato that states that it is only possible to wake up and recognise the higher realities to which we should turn to, when we refrain from sensory overeating 55 and dissociate ourselves from bodily life through the practice of philosophy and virtue.56 They resemble the souls described in the Phaedrus57 which retain a very poor memory of intelligible realities contemplated in the higher spheres before their incarnation and, because their earthly lives are poor in philosophy and virtue, they forget little by little what they had previously loved and always desired, namely, the Supreme God. Treatise 33 (notably chapters 15 and 16) will address this idea that the Gnostics are not ascetics and are incapable of recognising the true realities and looking to God.58 53

Cf. Plat., R. 514 a - 519 d; 534 b-d; Tim. 52 a-c; 71 c-d. Cf. Phaed. 83 b 3f.; Phaedr. 247 c 6 - d 1; Tim. 52 a 1-4; Symp. 211 e 4 - 212 a 5. 55 Cf. Plat., Phaedr. 238 a-b; Tim. 73 a; R. 519 b. 56 Cf. Plat., R. 533 c - 534 a; Phaed. 67 c - d 2; 71 c-d; 80 a - 84 b. 57 Plat., Phaedr. 246 a - 249 c. 58 It is possible to compile a dossier of texts attesting to the lack of asceticism among the Gnostics from the indirect sources of heresiological texts (cf. for example, Iren., Adv. haer. I 6, 3), but even if it were possible to find evidence in direct sources of the Gnostics’ lack of interest in ascetic practices, such as fasting and abstinence from certain foods (cf. for example, Gos. Thom. Logion 14), we also find in those direct sources many instances of their asceticism (cf. for example, AcPe12Ap 5, 20-25; Aut. Teach. 31, 25 - 32, 2; and other references given in Soares Santoprete, “L’éthique gnostique ...”). We can therefore imagine that Plotinus preferred, for rhetorical purposes, to ignore such passages, as the Christian anti-heretical writings probably also did. These anti-heretical texts could have been known to Plotinus, because the majority of them are earlier than him. Finally, we note that the analogies ‘awake-knowledge’ and ‘sleep-ignorance’ are also found in Gnostic writings (cf. for example, Gos. Truth 29f.; 33, 7f.). 54

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A detailed overview of the eighth section is as follows: A. Advice addressed to those who wish to attain a vision of the First God (10, 1 - 11). a. 10, 1: We must see the First God as He is in Himself and not through the mediation of other realities. b. 10, 1f.: We should consider that if we see the First God through the mediation of other realities, we will see only a trace of Him and not Him as He is in Himself. c. 10, 2f.: We should attempt to understand what this might be that can be grasped as it is in itself. d. 10, 3: We should consider what this might be that can be grasped as pure. e. 10, 3: We should consider what this might be that can be grasped as being not mixed with anything else. f. 10, 3f.: We should consider what this may be that can be grasped as not being contained within anything else, while all things would have a share in it. g. 10, 4f.: We should consider what it would be to be the only being to have all of these characteristics. h. 10, 5: We should consider that it is absolutely necessary that such a principle exists. i. 10, 5-7: We should consider that whoever apprehends the power of the One in Its entirety would not be different from It. j. 10, 5-7: We should consider that it is not possible to apprehend Its power partially or by degrees. l. 10, 7f.: We should consider that it is only possible to grasp It entirely by an immediate intuition. m. 10, 8: We should consider that it is not possible to make known in Its entirety the whole intuition that we have of It. n. 10, 8-10: We should consider that it is not possible to adequately convey the whole intuition of God, because when we describe It, we will only be intellect thinking, but in that moment, God escapes our intellect, or rather, our intellect escapes Him. o. 10, 10f.: We should consider that, when we come to see Him, it is possible to view Him in His entirety but when we think, it is possible only to comprehend different aspects of Him.

B. Description of what our intellect is capable of conceiving about the First God: He is the Good, He is one, and He is the Principle (10, 11 - 11, 5). a. 10, 11: He is the Good. b. 10, 12f.: Justification: He is the power that produces thoughtful life, i.e. intellective life, because it is from Him that life comes, intellect, and everything that belongs to substance and being. c. 10, 13: He is one. d. 10, 14: Justification: He is simple and first. e. 10, 14: He is the principle. f. 10, 14f.: First justification: it is from Him that all things come. g. 10, 15: Second justification: it is from Him that the first movement comes, which is not in Him. h. 10, 15f.: Third justification: it is from Him that rest comes, even though He has no need of rest.

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Luciana Gabriela Soares Santoprete i. 10, 16-19: He does not move or stand still, for He has no place to move or to stand still in, because this God is the first. j. 10, 19: Fourth justification: He is not limited. l. 10, 19: There is nothing that can limit Him. m. 10, 20: He is not unlimited in respect of magnitude. n. 10, 20f.: There is nowhere where He could proceed to in order to gain anything. o. 10, 21: He has need of nothing. p. 10, 21f.: He possesses infinity because He is a power. q. 10, 22: He will never be other than what He is. r. 10, 22f.: He will never fail, because the realities that do not fail exist through Him. s. 11, 1f.: He possesses infinity, because He is not more than one, and because there is nothing in Him that can be limited. t. 11, 2: He is not measured. u. 11, 2f.: He is not related to number. v. 11, 3f.: He is not limited in relation to anything else, since if He were, He would be two, not one. x. 11, 3f.: He is not limited in relation to Himself, because if He were, He would be two, not one. y. 11, 3-5: He has no shape, because He has no parts, and no form.

C. Further recommendations to be followed in order to attain the vision of the First God (11, 5-11). a. 11, 5f.: We should not seek Him with mortal eyes. b. 11, 6f.: We should not think that He is visible and that He possesses an existence like objects perceived by the senses. c. 11, 7f.: We should not eliminate that which is most real of all by thinking that things we perceive by the senses possess genuine existence because of their physical magnitude and because they are visible. d. 11, 8f.: We must recognise that realities that we think are most real are in fact least real. e. 11, 9f.: We must understand that which has physical magnitude has a less genuine existence. f. 11, 10f.: We must aknowledge that the First God is the principle of existence, and He is more authentic than substantial reality.

D. Description of the condition in which we will find ourselves if we do not follow the recommendations presented here (11, 11-22). 11, 11f.: We must reverse our way of thinking, that visible realities are more real, or: a. 11, 12-14: You will be abandoned to a condition in which you will be isolated from the First God. b. 11, 12-14: You will be like those who, during sacred religious festivals, gorge themselves from gluttony with things that it is not lawful to eat for those entering the presence of the gods. c. 11, 14f.: You will be like those who think that this food is more real than the vision of the God whom they have come to celebrate. d. 11, 16: You will be like those who take no part in these sacred rites.

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e. 11, 16f.: You will be like those who refuse to believe in the existence of a God because He is not visible in these rites. f. 11, 18: You will be like those who consider as evident that which they can see only with their flesh. g. 11, 19-22: You will be like those who seem to be plunged in sleep throughout their lives, who consider what they see in their dreams to be reliable and obvious and who, when they awake, refuse to believe what they see with their eyes open and go to sleep again.

E. Further recommendations to be followed in order to attain the vision of the First God (12, 1-7). 12, 1f.: We must understand which organ is appropriate for the perception of each kind of reality. 12, 3: We must believe that other realities can be perceived with the Intellect. 12, 3-5: Correction: we must not think that using our intelligence is the same thing as hearing or seeing, because then we would risk thinking that realities perceived by the intellect do not exist because they cannot be seen. 12, 5-7: We must consider that men have forgotten what they have loved and desired from the beginning until now.

2.9 Ninth section: The Good as the origin of Beauty and as the natural object of desire of all realities (Chapter 12, 7-50) On the basis of an exegesis of the Republic,59 of the Philebus60 and of Aristotle’s Nicomachean Ethics,61 Plotinus contends in the ninth section that: (1) all beings experience an innate desire for the Good; (2) they feel that their existence depends upon Him; (3) they assume that once they have comprehended Him, they have reached their ultimate goal; (4) they are not satisfied merely with an appearance of Him but aspire to intimacy with Him. Employing arguments from the Phaedrus and Symposium, Plotinus shows that one should not confuse, as his opponents do, the desire aroused by the Good with that for Beauty.62 The desire for the Good is unconscious and innate, while that for Beauty is acquired and secondary. We feel love for the Good even before we are aware of His presence because He is always present in us, and does not become present only when He is perceived or in those who have been able to perceive Him. Its constant presence in us shows us that He is sweet, pleasant, and deli59

Plat., R. 505 d 5 - e 2; 508 a - 509 b; 532 e 3. Plat., Phileb. 20 d 7-9. 61 Arist., EN 1094 a 3. 62 For the position of some Gnostics, cf. Iren., Adv. haer. I 2, 2f . 60

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cate63 and that He is not, like Beauty, an adventitious presence and an object of remembering that is only loved and desired when it has been seen, and the vision of the Good does not arouse, like that of Beauty, amazement, shock, and pleasure mingled with pain.64 Plotinus here reiterates the pre-eminence of the Good in relation to Beauty, already suggested in the sixth section, by stating again that all men can only adequately grasp the Good, as a reality that is their own and never as a reality external to themselves. However, regarding the comprehension of Beauty, when men less able to identify intelligible realities are brought into contact with Beauty, they may understand it improperly, since they can observe it as something external to and different from themselves and then assume erroneously that it belongs only to itself and not to them. Plotinus suggests that this would be the case with the Gnostics because, even if it occurs to them to contemplate Beauty, they mistakenly think they can attain to the same level as Beauty in its participation in the Good. This is because they do not understand that: (1) the Good is pre-eminent in relation to Beauty and to individual souls; (2) they belong to the Good in different degrees ac cording to their different levels of participation in Him; (3) they come into existence from the Good in an immutable hierarchy and through a continuous process, which is necessary and eternal. Plotinus could be thinking here to the Valentinians, who believed themselves capable of integrating into the Pleroma of the Aeons. He further states, under the influence of Plato65 and Aristotle,66 that the Good is older and more honourable than Beauty, in terms not of temporality but of His own nature, because He has primordial power or omnipotence. The Good and His power is prior to His effects and their power. He demonstrates that the Good is in need of nothing, and is therefore completely detached from all generated realities. He explains that the Good is beyond all realities and that it is precisely because He remains above them that He is able to produce them and to allow them to exist by themselves. The productive power of the Good appears as a nec63

Cf. Plat., Symp. 195 c - 197 d. Cf. Plat., Phaedr. 250 a - 254 c 4 and Symp. 206 c-e; 211 d 5. The Gnostics also designate the Father as ‘sweet’ but, contrary to Plotinus, they believe that the vision of the First Principle gives rise to passion, amazement and shock cf. Iren., Adv. haer. I 2, 2f.; Gos. Truth 42, 8; Tri. Trac. 53, 5; Gos. Thom. Logion 2. 65 Plat., Symp. 195 a 7f.; Parm., 141 a; 141 d; R. 509 b 6-10. 66 Arist., Metaph. 983 b 32f. 64

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essary effect of his transcendence and the Good produces all realities while remaining unchanged and without exerting reason or deliberation. These considerations justify Plotinus’ argument against the Gnostics that the Supreme God feels neither jealousy of His effects67 nor concern as to whether or not these realities come into existence. They also account for his divergence from Gnostic doctrines, which state that the realities derive from the Supreme God in precise moments in time, and always only after a conscious decision by that God.68 A detailed overview of the ninth section is as follows: A. Distinction between the Good and Beauty (12, 7-40). 12, 7f.: All things aspire to the Good and desire Him by a natural necessity. 12, 8f.: All things have an intuition or divine by instinct that without Him, it would not be possible for them to exist. 12, 9-11: Perception of Beauty and the awe that it inspires are only accessible to those who have already come to know it and have been awoken by love for it. 12, 11: The Good has long been present in all things. 12, 11: The Good arouses an innate desire in all things. 12, 11f.: The Good is present even in those who are asleep. 12, 12f.: The Good never astonishes those who see Him, because He is always with them. 12, 13: The Good is never the object of remembrance. 12, 13f.: The Good is not only present when He is seen, because He is present even in those who are asleep. 12, 14f.: Love of Beauty, when it comes, causes pain, for we must have seen it in order to desire it. 12, 15-17: Love of Beauty is secondary, because it is felt by those who are already conscious of it. 12, 17f.: Desire for the Good is more original and unconscious than desire for Beauty. 12, 18f.: The fact that desire for the Good is more original and unconscious than that for Beauty proves that the Good Himself is more original than and precedes Beauty. 12, 19f.: Those who have known the Good believe that He suffices them because they think that they have reached their goal. 12, 20f.: There are few men who see Beauty. 12, 20-33: Analysis of the errors committed by some when they see Beauty: a. 12, 20-23: They think that Beauty is for itself, but not for them, when they contemplate something beautiful, because it does not belong to them but only to whoever possesses it. b. 12, 23f.: They are content to seem to be beautiful even when they are not really but they do not want to possess the Good only in appearance in the same way. 67

Cf. Plat., Tim. 29 e; Phaedr. 247 a 7. Cf. Iren., Adv. haer. I 1, 1; I 2, 4; I 2, 5; Tri. Trac. 62, 6-33, where the idea that the Supreme God cannot be jealous is also repeated (cf. also Gos. Truth 18, 33 - 19, 17).

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Luciana Gabriela Soares Santoprete c. 12, 24f.: They dispute over the first place with Beauty in order to have the Good. d. 12, 25f. : They bring the Good into conflict with Beauty and seek the advantage over Beauty. e. 12, 26-30: They are like a king’s distant descendant who wants to be raised to equality with the king’s direct descendant, because he believes that he was sired like the other by the same father, but that man overlooks the fact that, though he is also a descendant of the king, the other ranks before him. f. 12, 30-32: The cause of this error of reasoning is that both men and Beauty participate in the same unitary reality, as do both younger and older brothers, and that precedes them both. g. 12, 32f.: In the first case also, men are deceived because they overlook the fact that the Good has no need of Beauty, but that Beauty has need of Him.

12, 33f.: The Good is gentle, kind, and gracious. 12, 34: The Good is present to each when he wishes Him to be. 12, 34-36: Beauty inspires wonder, shock, and pleasure mingled with pain. 12, 36: Beauty draws away from the Good those who do not know Him. 12, 36f.: Beauty is like the beloved who attracts his child away from its father. 12, 37f.: Beauty is younger while the Good is older. 12, 38f.: The Good is older not in time but in truth, because He has primordial power. 12, 38-40: The Good possesses primordial power, i.e. He possesses all power. 12, 39f.: Beauty possesses only a power posterior to that of the Good, which also derives from Him.

B. The relation between the Good and that which is generated from Him (12, 40-50). 12, 40-50: The Good has no need of any of the realities that derive from Him, and He is not all realities. 12, 40f.: The Good is the Master of derived power which belongs to Beauty, but He has no need of the realities that derive from Him. 12, 42f.: The Good is entirely separate from everything that has come into being, because He has no need of it. 12, 43: The Good remains unchanged from what He was before, after He has brought everything into existence. 12, 44: It would be of no importance to the Good if anything had not come into existence. 12, 45: If it were possible for anything else to be generated from the Good, He would not have begrudged its existence. 12, 46: Nothing else can come into being through the Good. 12, 47: All realities have already been brought into existence. 12, 47f.: The Good is not all realities, because if He were, He would have need of them. 12, 48-50: The Good transcends all realities and remains above them while making them and allowing them to exist by themselves.

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2.10 Tenth and final section: The Good is alone and isolated, and possesses no attribute, not even that of goodness (Chapter 13, 1-38) In order to reinforce the claim that the Supreme God is the cause of all realities because He is absolutely transcendent in relation to them, Plotinus states in the tenth and final section that this God is the Supreme Good because He is not a particular good and because predicates such as ‘good’ or ‘not good’ cannot be attributed to Him. Therefore, since every reality is either a ‘good’ or a ‘not good’, according to the hierarchical position it occupies in relation to the Supreme Good, the Good cannot possess anything, otherwise He would have one of these attributes. As Plotinus has already shown from an exegesis of Plato,69 the Good is beyond being and substance and cannot be ascribed any predicate because these can be attributed only to something of which it can first be said that it “is”. It is therefore essential that the Supreme God can be called “Good” only in a transcendent sense and that He imparts good to beings without being Himself “good”. Following Plato once more, Plotinus illustrates the need to remove any attribute of the Good by the negative method, or aphairesis, and by refraining from positing anything about Him. Similarly, we must admit that any attribute or reality that is assigned to the Supreme Good would deprive Him of being one, simple and before all else. In fact, any such attribution would introduce multiplicity into Him, such that He could no longer be identified with the “one which is one” of the first hypothesis of the Parmenides and with the Good “beyond substance” of the Republic; rather, He would become “the one which is” of the second hypothesis, and that would contradict the lessons learned by Plotinus from Letter II,70 which states that there must be something before all things (i.e., before Beauty), a King who is different from all that He precedes and who has nothing that belongs to them. Plotinus combines this “stripped” praise of the Supreme God, forged from the practice of philosophy and affirmed throughout Treatise 32, with the true praise described in the Symposium,71 and he opposes it to the praises composed by the Gnostics in an ignorant manner.72 They 69

Plat., R. 508 a - 509 b; Parm. 137 c - 144 e. Ps.-Plat., Ep. II 312 e 1-4. 71 Plat., Symp. 198 b - 199 b. 72 Cf. Plat., Symp. 198 d 8 - e 2. Many Gnostic texts include a description of the Supreme God where the attribute of good is ascribed to Him. Cf. e.g.: Gos. Truth 36, 35; 42, 30; Tri. Trac. 53, 5-10; 53, 40 - 54, 2; 61, 29; Eug. 72, 17; Soph. Jes. Chr. 85, 14; Ap. John 25, 18f. (BG). Plotinus criticises at many points in Treatise 33 the non70

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diminish the glory of this God by associating Him with attributes beneath His value, and they do not understand the hierarchical structure of higher realities in accordance with the Platonic doctrines mentioned earlier. Thus, by reinterpreting the expression of the Philebus,73 Plotinus says that the Good is “alone and isolated” from all other things. He justifies the idea that the nature of the Supreme Good is neither to be identified with the things which derive from Him, nor to be Himself all of these things, by developing a reductio ad absurdum inspired by Aristotelian logic. Thus, he seeks to demonstrate conclusively that that which exists as the First Principle and which is the cause of everything can only be one, absolutely simple, unmixed with all things, above beings and all other levels of reality, Good and only Good. Treatise 32 ends with an argument which aims both to strengthen the idea that universal causation can only be attributed to the Supreme Good as He has been described here, and to reject the Gnostic doctrines outlined in Treatise 33, according to which evil is admitted within the Pleroma and is the cause of the derivation and multiplication of the first realities to a number greater than three, contrary to what Plotinus accepts.74 The principle of his argument is that the one who produces should always be simpler, more perfect than and superior to that which is produced. A detailed overview of the tenth section is as follows: 13, 1-9: The Good possesses nothing within Himself: He is “alone and isolated”. 13, 1f.: The Good possesses nothing in Himself. 13, 1-6: Justifications of this postulate: a. 13, 1f.: He is the Good without being a good. b. 13, 2f.: If He possessed anything, it would be a good or a non-good, because everything is either a good or a non-good. c. 13, 4f.: He possesses neither a good nor a non-good. d. 13, 5f.: Conclusion of these justifications: the Good possesses neither a good nor a non-good, therefore He possesses nothing. 13, 6f.: The Good possesses nothing, therefore He is “alone and isolated” from other realities. 13, 7f.: Other realities are either goods, without being the Good, or they are not goods.

philosophical manner in which the Gnostics appropriate the words of Plato (cf. Treatise 33, 6, 10-12.47-50; 10, 12-14; 14, 11-13.43f.). 73 Plat., Phileb. 63 b 7f. 74 See infra note 75.

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13, 8: The Good possesses nothing because to possess something would mean to possess a reality that is either good or non-good. 13, 8f.: It is precisely because the Good possesses nothing that He is the Good.

13, 9-17: Any attribute that is ascribed to Him then deprives Him of being the Good. 13, 9-11: The addition of any attribute deprives Him of Him being the Good. 13, 9-11: Distinction between the Good and the Intellect: substance, intellect, and beauty cannot be attributed to the Good. 13, 11f.: Recommendations to be followed in order to arrive at an understanding of the Good: a. 13, 11: We must take away everything from the Good. b. 13, 11f.: We may say nothing on the subject of the Good. c. 13, 12: We may not say that any false attribute is in the Good. d. 13, 13: We must renounce the use of the predicate “is” in relation to the Good. e. 13, 13: We should not allude to attributes that are not present in Him. 13, 13-17: When we follow these recommendations: a. 13, 14-16: We cease to act like those who, in making inartistic panegyrics, diminish the glory of that which they praise, adding inferior characteristics to its value. b. 13, 16f.: We cease to pronounce discourses that could assert falsehoods about the characteristics of the subject of this discussion.

13, 17-32: The Good is the cause of all realities, but He is not identical with those realities. 13, 17-20: Conclusions of this argumentation: a. 13, 17f.: We must not add to the Good any characteristic posterior or inferior to Him. b. 13, 19: The Good moves above all realities that derive from Him. c. 13, 19f.: The Good is the cause of everything, but it is not identical with any of them. 13, 20-23: The Good is neither the totality of realities nor one among them. 13, 20-27: Justifications of this postulate: a. 13, 20-23: If He was one reality among others, the Good and all realities would be subject to one single and unique classification. b. 13, 20-23: But, in order to be distinguished from other realities, it would be necessary that He possess His own characteristics and that He should be possessed of His own specificity. c. 13, 23-25: He would then no longer be one thing, but two: His specific difference – the good – and the common term – the non-good. He would thus be composed of both good and non-good. d. 13, 26-31: He would not be pure good, nor even properly speaking ‘Good’, but He would be good by participation in a good that is higher than composed being, than the common term, and than other realities. e. 13, 31f.: This quality of the good in composite things is simple and only good. This is all the more reason, therefore, why this from whom it derived must be solely Good.

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13, 33-38: Concluding summary: the Good is beyond and the cause of everything, because Beauty and all beings derive neither from evil nor from things indifferent. 13, 33-35: Recapitulation of principal postulates on the Good: a. 13, 33f.: He is above all beings. b. 13, 34: He is only Good. c. 13, 34: He has nothing in Himself. d. 13, 35: He is without mixture with other things. e. 13, 35: He is above everything. f. 13, 35: He is the cause of everything. 13, 35-38: Final justification: Beauty and all beings come neither from evil nor from things indifferent because things that generate others must be superior to those that are generated, because they are more perfect.

3 Conclusions The theories addressed in Treatise 32 – notably the thesis of the interiority of the intelligibles within the always intelligent Intellect; the interpretation of Hesiod’s myth according to which a hierarchy composed only of three principles exists in the superior levels of reality; the distinction between Beauty, the Second Principle, which possesses substance and being, and the Good, the First Principle, which is without form and is absolutely transcendent, even though He is the ultimate origin of all realities; the impossibility of speaking of and seeing the Supreme God and the demonstration of His presence everywhere and nowhere, and of His absolute transcendence – all combine as part of Plotinus’ strategy to refute the Gnostics’ teachings. Plotinus’ theories have as their objective to show that on the basis of a certain conception of the supreme realities, it is possible to be assured (in opposition to the Gnostics’ belief) that the sensible world corresponds to an image of the intelligible world, and that all souls can ascend by themselves and within themselves to the First Principle. Therefore, even if Plotinus only makes implicit allusion to the positions of his adversaries in Treatise 33, the presentation of the axes of his own thought still aims at refuting the Gnostic teachings discussed in a more overt manner in the immediately preceding treatise. In fact, in Treatise 33, 10, 17-33, Plotinus says that he does not intend to undertake a detailed consideration of Gnostic views per se, for that would require him to write “in a completely different fashion”, but that he prefers to explicitly analyse “some points” only, which seem to him to be “sufficient to instruct on all of the others”. In his view, the “point of doctrine

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that exceeds all others in absurdity” is the Gnostic idea that “the soul and a certain wisdom turned downward” and that this descent has given rise to what, in their interpretation of the Timaeus “they call the Demiurge” from which “they make the world proceed from simulacrum to simulacrum, to the last, in order to violently insult the Demiurge that has drawn them”, thus unnecessarily multiplying the number of realities in the intelligible sphere. In fact, in arguing in Treatise 32 that the Intellect is identical with the Demiurge and that it always possesses within itself beings and intelligibles, and that the Intellect, like all realities (both intelligible and sensible), ultimately proceeds from the First Principle in a necessary fashion, natural and eternal, Plotinus seeks to annihilate the very foundations of Gnostic doctrines. Recognition of the way in which the opening chapters of Treatise 33 recapitulate the themes addressed in Treatises 30, 31, and 32 constitutes an important argument that justifies the assumption of an underlying anti-Gnostic plan in Treatise 32. Indeed, in Treatise 33, 1, 1-12, Plotinus takes up again the ideas developed in Treatises 32, 4-13 and 30, 8f. concerning the definition of the First Principle. In 33, 1, 12-19, he reiterates the necessity of conceiving of these superior realities as a hierarchy consisting of only three principles. This aspect has been explained by the account of Hesiod’s myth of Ouranos, Kronos and Zeus in Treatises 31, 12f. and 32, 3. It has also been confirmed in 32, 1, 1 - 3, 2 by the definition of the Intellect and the affirmation that it, the intelligibles, and truth, constitute a fundamentally unitary nature that militates against them being regarded as autonomous entities, and against the possibility that the number of principles in the superior spheres could exceed three (as the Gnostics do).75 Finally, in 33, 1f., Plotinus returns to his discussion of the nature of the First Principle and of the Intellect and the intelligibles in order to affirm the opposition between his hierarchy of three principles of reality and their respective status (and the idea that derivative realities are eternally generated by the principle that is immediately superior to them, and that all are dependent from the highest principle, that is different from and that precedes them), and Gnostic conceptions of the first principles of reality and their mutual relations. Plotinus reminds us in 33, 1, 18-21 that at the beginning of this treatise he has alluded to his earlier explanations of the three levels of reality. This appears to be a specific reference to the immediately pre75 This distinction and multiplicity are attested not only in the thirty Aeons of the Valentinian Pleroma but also in other Gnostic systems; cf. Zostrianos and Marsanes. Cf. also the critique by Plotinus in 33, 6, 25-35.

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ceding Treatises 30, 31, and 32, and not a more general reference to treatises chronologically antecedent to Treatise 33. Indeed, the structure of Treatises 30-32 demonstrates that in the first part of the tetralogy, Plotinus is concerned with defining the nature of each level of reality. The hierarchy of the three principles, the Good, the Intellect, and the Soul, depicted in the form of Hesiod’s myth, takes up again the general plan of the tetralogy. Treatise 30 illustrates the nature of beings engendered by the Soul; 31 and the beginning of 32 are devoted to the nature of the Intellect and the intelligibles; the second part of 32 discusses the One-Good or the First Principle; and Treatise 33 opens with the necessity of acknowledging only the three levels of reality that have been described. The literary structure of these treatises thus reflects the argument that the soul that practises philosophy and embarks upon the contemplative path by turning its gaze first towards the beauty of nature (Treatise 30), then towards the beauty of the Intellect (Treatises 31 and 32), and finally, towards ‘that beauty which is beyond the beauty of the Good’ (Treatise 32), will come to comprehend the nature of the sensible world, of the intelligible world and of their ultimate cause, and can only acknowledge the existence of three levels of reality. This will result in a distancing from Gnostic teaching (Treatise 33). The image of the procession of the Great King evoked in Treatise 32, 3 reproduces in a synthetic fashion the path that the soul undertakes in the course of a reading of Treatises 30-32: it contemplates the linear progress in tranquillity, and without any disturbance the inferior realities, rising to superior realities – in contradistinction to the tragic course and the means of ascent described for example in the Valentinian Gnostic myth.76 Plotinus’ condensed survey of his own teaching as it has been presented in Treatises 30-32 in the first chapters of Treatise 33, demonstrates that the questions examined in those preceding three treatises are an integral part of his refutation of Gnostic teaching, overtly engaged in from the second third of Treatise 33. In fact, we believe that the first part of the tetralogy responds equally to the urgency that Plotinus felt to differentiate his thought from that of the Gnostics. Because of their common sources for their ideas and their shared Platonic language, his audience could easily misunderstand the sense of his teaching. Throughout the first part of the tetralogy, we can detect an effort to be clear and persuasive for his audience that employs analogies and metaphors, and the pedagogical repetition of themes expressed in different forms in his 76

Iren., Adv. haer. I 1, 1 - 2, 6 (Ptolemy’s doctrine).

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argumentation. This cross-referencing confirms the impetus felt by Plotinus to precise and expand his arguments, and illustrates the anti-Gnostic thematic unity of these four treatises. The numerous veiled allusions by Plotinus throughout Treatise 32 to the infidelity of the Gnostics to Platonic thought and its teaching on the philosophical way of life, as well as the relationship between Treatises 30-32 and the elaboration in Treatise 33 of the main arguments formulated in Treatise 32, clearly show that there occurred between Plotinus and the Gnostics a genuine debate around philosophical questions identified by Plotinus in the mythical nature of Gnostic theories, and that Treatise 32 is not only an integral part of Plotinus’ anti-Gnostic tetralogy, but that it is a centrepiece without which any understanding of the polemic explicitly undertaken in Treatise 33 would be deficient.77

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I would like to warmly thank Dr. Stephen Lake for his patient and meticulous work in correcting my English text. I am grateful to Professors Dr. Christoph Horn, Daniela Patrizia Taormina and Chiara Ombretta Tommasi Moreschini, who have kindly read this article and offered valuable suggestions. I also wish to acknowledge the Institute for Advanced Studies at Nantes (France), which welcomed me during the academic year 2013-2014, and the Alexander von Humboldt Foundation and Professor Dr. Christoph Horn, Institut für Philosophie, Rheinische FriedrichWilhelms-Universität Bonn, who have sponsored me since 2014 and thereby enabled me to prepare this article and this volume. As I completed this paper, I learned with great sadness of the untimely passing of Zeke Mazur, whose enthusiasm and brilliant intelligence I have had the great pleasure and privilege of sharing in our study of Plotinus and the Gnostics. These pages are therefore dedicated to his memory.

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Giulia Sfameni Gasparro

Tra costruzione teosofica e polemica anticristiana nel De Philosophia ex oraculis haurienda: sulle tracce del progetto porfiriano doctissimus philosophorum quamvis christianorum acerrimus inimicus Porphyrius Agostino1

L’affermazione agostiniana, riecheggiata in un passo del Sermo 241, 72 può essere assunta come un’icastica formula atta a definire non solo 1

De civ. XIX 22, 17s. = Porph., De phil. ex. or. p. 183 Wolff = fr. 343F 1s. Smith. Sermo 241, 7: Magnus eorum philosophus posterius Porphyrius, fidei christianae acerrimus inimicus, qui iam Christianis temporibus fuit. Del magnus philosophus Agostino qui cita e discute l’affermazione corpus est omne fugiendum, che – a parere di molti studiosi – sarebbe stata contenuta nel De regressu animae, testo ben familiare all’Ipponate. In ultimo sul tema cf. Chase, «Omne corpus …». Inaccettabile a mio avviso il tentativo operato da Clark, «Acerrimus inimicus?» di dimostrare – alla luce di una supposta forte convergenza tra la posizione porfiriana e quella agostiniana – che il vescovo di Ippona non avrebbe avuto una chiara consapevolezza del carattere anti-cristiano della prospettiva ideologica del filosofo platonico. A parere della studiosa, di fatto, Agostino non avrebbe conosciuto l’opera Contro i cristiani, affermando: «it would be simpler to conclude either that Porphyry had not yet written a work Against the Christians when he wrote his preface to the Enneads in 301 or later: or that he did not write one at all» (405). In proposito mi piace citare l’espressione icastica di M. Chase che, in una dettagliata e meditata recensione del volume curato da Morlet, Le Traité de Porphyre a proposito del contributo di Clark dichiara: «it is, I believe, impossible to reject en masse the ancient testimonies to the existence of the Contra Christianos (the Suda specifies that it consisted in fifteen books); in particular, can one seriously maintain that two emperors issued orders to burn a non-existent book ?» (Chase, «Porphyry against ...» 104). Ancora valide le osservazioni di Madec, «Augustin, disciple ...», sul rapporto ambivalente, – fra “discepolo e avversario” – dell’Ipponate nei confronti del filosofo neoplatonico. Cf. anche, dello stesso studioso, «Augustin et Porphyre». Sul problema di una più o meno ampia presenza di materiale porfiriano nella Epistula 102 di Agostino, che comunque vi mostra una buona conoscenza della posizione anticristiana del filosofo 2

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l’immagine dell’autore delineata nelle fonti polemiche cristiane ma anche un aspetto fondamentale della sua stessa identità intellettuale e spirituale quale si esprime, in un processo lungo e complesso di maturazione, in un ampio settore della sua vasta produzione letteraria. Non è necessario insistere sulla difficoltà – per non dire in molti casi l’impossibilità – di collocare nel tempo tale produzione e di tracciare quindi le tappe di quel processo, una volta che il pur meritorio e apprezzabile tentativo operato dal Bidez3 per stabilire una cronologia degli scritti porfiriani, alla luce di successive ricerche si è rivelato insoddisfacente e per molti aspetti inaccettabile, sebbene rimangano dei punti fermi per alcuni eventi decisivi della vicenda umana e intellettuale dell’autore, quale la frequentazione della scuola romana di Plotino4 e “la messa in ordine” delle opere del Maestro.5 Incertezze e diversità di posizioni – come è noto – risultano particolarmente forti per quell’opera che forse fra tutte meglio riflette la strutturale convergenza delle due direttrici della facies porfiriana sopra evocata, l’una rivolta ad intra, alla costruzione di quella che l’autore stesso – con un termine che in lui appare per la prima volta nella tradizione linguistica greca a noi nota6 – definisce θεοσοφία, “sapienza del divino” o “sapienza degli dei”, e l’altra rivolta ad extra, a quei “nuovi barbari” che – in una vicenda ormai lunga di secoli – avevano raggiunto una diffusione e una forza di penetrazione nei gangli vitali della società contemporanea tale da minacciarne le fondamenta culturali e religiose e l’esistenza medesima.7 Trasmessa solo per platonico, cf. in ultimo Bochet. Non mi pare accettabile la conclusione di Magny, «How Important ...», a cui parere Agostino sarebbe stato scarsamente informato su Porfirio: «Porphyry was a name for the anti-christian argument, rather than a specific opponent» (1). 3 Bidez. 4 Sulla variegata fisionomia etnica e culturale dei membri della “scuola” plotiniana, utili osservazioni in Clark, «Translate ...». 5 Cf. Brisson e già i due volumi di Porphyre, Vie de Plotin. Sull’attività editoriale delle Enneadi plotiniane e le sue motivazioni ideologiche da parte di Porfirio, si vedrà utilmente Zambon. 6 L’avverbio θεοσόφως ricorre in Clemente Alessandrino, Strom. I 117, 3 e il sostantivo θεοσοφία in Frag. in Ps. 44 di dubbia attribuzione ad Origene. Se tale attribuzione fosse corretta, avremmo testimonianza della contemporanea presenza del termine e della relativa nozione negli ambienti cristiani e in quelli pagani a cui appartengono gli autori. 7 In questa sede non è possibile neppure sfiorare il dibattuto problema di un eventuale coinvolgimento di Porfirio nella politica imperiale nei confronti dei cristiani e addirittura di un suo ruolo attivo nella persecuzione di Diocleziano. Un’enunciazione dei termini del problema in Barnes. Dirò soltanto che non condivido la tesi di quanti

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frammenti – accuratamente scelti dagli avversari cristiani per precise ragioni polemiche – dopo aver costituito materia di condanna ideologica e fisica da parte delle autorità ecclesiatiche e politiche dell’Impero postcostantiniano, che ne fecero uno dei più famosi “libri da bruciare” della storia del mondo antico,8 la ἐκ λογίων φιλοσοφία è oggetto di una ormai lunga tradizione di indagini critiche che ne hanno messo in luce un sostrato polemico anti-cristiano che traspare dalla stessa forma episodica delle citazioni e che non sappiamo quanto fosse esplicito e programmatico nella composizione originale.9 Questa presa d’atto di un’intenzione polemica anticristiana dell’opera porfiriana, peraltro, non può indurre a mio parere a identificarla – come vuole P. F. Beatrice di cui pure apprezzo e stimo il lungo impegno nella ricerca sul tema – con la συγγραφή che tanti scrittori cristiani attribuiscono al filosofo come una sorta di manifesto “contro i cristiani”. A prescindere infatti dal titolo di questa συγγραφή, definibile o meno come Κατὰ Χριστιανῶν, sebbene sussistano indizi forti in tal senso, ciò che fa più ostacolo a tale identificazione che secondo lo studioso – come è noto – si allargherebbe a comprendere numerosi altri scritti porfiriani divenendo in tal modo una sorta di “enciclopedia” della gran parte della produzione dell’autore,10 è il carattere fortemente se non esclusivamente (tra gli ultimi Digeser) identificano in Porfirio l’anonimo antistes philosophiae, autore a Nicomedia di un’opera in tre libri contro i cristiani e istigatore della persecuzione alla corte imperiale, di cui parla con feroce ironia Lattanzio (inst. V 2, 311). Tra gli altri, numerosi e solidi motivi, il silenzio di Eusebio – storico delle persecuzioni – su questo eventuale ma troppo importante – se reale – aspetto della fisionomia dell’avversario, sconsiglia questa ipotesi. 8 Cf. Clarke. Costantino, nella Lettera ai vescovi e al popolo del 332 (Socrate, HE I 9, 30) ricorda “la scomparsa” delle “opere empie” (τὰ ἄσεβη συγγράμματα) di Porfirio di carattere anticristiano. Tale espressione paraltro non sembra potersi riferire ad un decreto di distruzione di queste opere da parte dell’Imperatore. Soltanto nell’editto di Valentiniano III e Teodosio II del 448 è prescritta la distruzione mediante il fuoco «di tutto ciò che Porfirio ha scritto contro il culto santo dei cristiani» (ACO I 1, 4 p. 66, 3-4.8-12 Schwartz = fr. 40T Smith). Se ne deduce che oggetto della condanna sono state numerose opere porfiriane, tra cui verisimilmente la Philosohia ex oraculis haurienda, la cui carica anticristiana era ben evidente. 9 Uno dei primi studiosi che ha valorizzato questa componente dell’opera è Wilken, «Porphyry’s Philosophy from the Oracles ...»; «Pagan Criticism ...»; I Cristiani 170212. In tal senso si sono espressi anche Frend; Drodge 171-180 e già de Labriolle 224-296. 10 Tra i numerosi contributi dell’autore, segnalo qui soltanto Beatrice, «Le traité ...»; «Towards a New Edition ...»; «On the Title ...». Una critica severa ma in sostanza convincente della tesi dello studioso in Goulet, «Hypothèses recente ...». Aperto alla

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filologico-esegetico del progetto porfiriano di demolizione della posizione degli avversari quale è configurato in quell’opera, inteso a colpirne le fondamenta scritturistiche.11 È innegabile infatti che proprio questa connotazione emerga senza equivoci dall’autore cristiano che fra tutti è il più esplicito e il più fedele testimone dell’opera, di cui cita ad litteram numerosi passi, ossia quel Girolamo che forse più di ogni altro scrittore ecclesiastico si sentiva chiamato in causa dall’avversario pagano che si addentrava, con gli strumenti più raffinati della critica testuale appresi alla scuola di Longino, sul terreno esegetico a lui più caro e familiare.12 possibilità di una identificazione dell’opera “contro i cristiani” con il De philosophia ex oraculis haurienda è invece Carriker 115-123 che dichiara: «evidence of the existence of a separate treatise written by Porphyry and titled Adversus Christianos, however, must be judged inconclusive. Eusebius seems to refer to such a work in the HE, yet his other possible references to such a work in the Chronicon and PE are ambiguous and sometimes even quite similar to references to the De philosophia ex oraculis. Beatrice’s attempt to identify the Adv. Chr. with the De phil., while not proved, ought not to be rejected, either. Further evidence will be needed to settle the question» (120). La comparazione fra le due opere condotta da Riedweg ne mostra analogie e differenze. Come è noto, già O’Meara aveva identificato la silloge oracolare con il De regressu animae noto ad Agostino. Cf. la puntuale critica di questa interpretazione proposta da Hadot. 11 Ove fosse necessario, una conferma inequivocabile di tale peculiare connotazione dell’attacco anti-cristiano di Porfirio viene dai nuovi cinque frammenti dell’opera identificati da Goulet, «Cinq nouveaux fragments ...», che vertono sulla natura del Logos (Jo 1, 1) e sull’albero della conoscenza del Genesi. Cf. anche Morlet, «Un nouveau témoignage ...». La natura delle “obiezioni” pagane registrate nell’Apocriticon di Macario Magnete, anche se solo in parte e con grande prudenza possono essere fatte risalire a Porfirio, è in larga misura a base esegetica. Cf. Munnich; Goulet, «Porphyre et Macarios ...». Sulla controversa testimonianza del vescovo di Magnesia cf. ora la documentata e assai equilibrata messa a punto di Goulet, Macarios, frutto di una lunga riflessione sul problema (cf., ad esempio, anche Goulet, «Porphyre et Macaire ...») e la nuova edizione dell’Apocriticon a cura di Volp. Sulla conoscenza dei testi veterotestamentari da parte di Porfirio cf. Rinaldi, «L’Antico Testamento ...», e, dello stesso autore, l’utile Biblia Gentium e La Bibbia dei pagani (nuova edizione aggiornata). Per il rapporto di Porfirio con il Nuovo Testamento sono utili le analisi di Cook, The Interpretation 103-167. 12 Cf. i passi dell’opera citati da Girolamo, in forma più o meno letterale, nella raccolta di von Harnack, e la discussione di Magny, «Méthodologie ...»; Porphyry in Fragments. Il testo di von Harnack è ora edito nell’originale e in traduzione italiana da Muscolino - Girgenti. Purtroppo molti errori e fraintendimenti nella traduzione dell’originale tedesco e dei testi consigliano cautela nella utilizzazione di questo volume. La chiara percezione delle critiche porfiriane all’allegorismo biblico da parte dei cristiani traspare anche dalla discussione di Didimo il Cieco che nel suo Com-

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Per altro verso, nell’ipotesi di una identità fra le due opere, non si comprende come Eusebio, fonte principale della Philosophia ex oraculis haurienda che puntigliosamente annota la provenienza dei passi citati da questo testo porfiriano e da altri scritti dell’autore con i rispettivi titoli, quali soprattutto l’Epistola ad Anebone e il De abstinentia, e in pari tempo fa numerosi riferimenti al σύγγραμμα di Porfirio “contro di noi” – i cristiani dunque – non operi alcuna identificazione tra questi scritti ma anzi sottolinei nettamente le diverse espressioni dell’attività letteraria dell’avversario.13 Senza poter insistere oltre sul tema, in questo breve intervento intendo piuttosto proporre qualche riflessione sulla finalità di un’opera quale la ἐκ λογίων φιλοσοφία che, dopo essere stata giudicata espressione di una giovanile adesione dell’autore a forme di irrazionalismo religioso, pur essendo ora oggetto di valutazioni critiche più ponderate ed equilibrate, si offre ancora ad una nuova analisi storico-religiosa che, collocandola in prospettiva comparativa con altri scritti porfiriani, possa sperare di portare alla luce altre sue valenze ideologiche e religiose atte a contribuire alla definizione della complessa fisionomia spirituale, intellettuale e più ampiamente culturale, del suo autore. A questo fine rimane fondamentale il Prologo della Philosophia che – pur oggetto di numerose, pertinenti analisi – offre ampia materia di riflessione e fondamentali elementi per la comprensione della natura e delle finalità dello scritto e della sua collocazione nel vasto progetto porfiriano di valorizzazione e difesa delle tradizioni religiose ancestrali.14 Esso costituisce infatti una mento all’Ecclesiaste conserva un frammento dell’opera del filosofo. Cf. Binder. Come è noto, la questione della individuazione dei “frammenti” dell’opera è molto dibattuta e non ancora risolta. Senza entrare nel merito del problema segnalo soltanto, per uno status quaestionis, tra gli interventi più recenti, Magny, «Méthodologie ...» e Porphyry in Fragments, con le osservazioni critiche di Cook nella sua recensione che condivido sostanzialmente. Cf. anche la nuova edizione di Becker, con la recensione di Goulet. 13 In tal senso sembra particolarmente significativa l’argomentazione svolta da Eusebio in PE V 5, 5 ove dichiara che raccoglierà «tutte le altre notizie sulla potenza e sull’attività dei buoni demoni che ci offre da parte sua l’autore del pamphlet contro di noi nell’opera intitolata Sulla filosofia desunta dagli oracoli» (συλλεξώμεθα ὅσα ἄλλα περὶ τῆς τῶν ἀγαθῶν, ὥς φασιν, δαιμόνων δυνάμεώς τε καὶ ἐνεργείας αὖθις ὁ τὴν καθ’ ἡμῶν συσκευὴν πεποιημένος ἐν οἷς ἐπέγραψε Περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας ἐκτέθειται). La καθ᾿ἡμῶν συσκευή e il περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας sono – mi pare – chiaramente distinti. 14 Cf. De abst. II 34: bisogna continuare a celebrare i sacrifici «secondo le leggi della città» ma «offrendo sacrifici diversi a potenze diverse». Ad Marc. 18: il più grande «frutto della pietà» è quello di «onorare la divinità secondo le usanze dei padri». Cf.

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chiara “dichiarazione di intenti” da parte dell’autore, una sorta di manifesto della propria identità religiosa in cui la fedeltà alla tradizione si coniuga alla consapevolezza che questa tradizione veicola una serie di valori spirituali e filosofici che – al di là di accrezioni e fraintendimenti da parte del volgo ignorante – possono essere messi in luce dal saggio e utilizzati in prospettiva soteriologica. Lo stesso Eusebio, pur nel programmatico intento polemico, si rivela consapevole del forte spessore ideologico del trattato porfiriano e, facendone il principale bersaglio della sua battaglia anti-pagana,15 mostra di percepirne tutta la carica pericolosa nei confronti delle posizioni cristiane. Di fatto, dopo aver riferito sulla “teologia dei Greci” che distingue. oltre il Dio supremo, le tre categorie degli dèi, dei demoni e degli eroi alle quali bisogna prestare culto, mentre è necessario cercare di conciliarsi il favore dei demoni malvagi,16 Eusebio introduce il discorso sugli oracoli, come sfera rituale in cui direttamente si manifesta il potere Ad Marc. 23: la divinità si compiace di essere venerata «secondo le proprie possibilità con vittime, al di là delle proprie possibilità con la mente» (tr. Sodano). Osservazioni pertinenti sullo stretto rapporto tra interessi filosofici e rispetto delle pratiche religiose tradizionali nei neoplatonici, e in particolare in Porfirio, in Addey, «Oracles ...». A parere di Busine, «Porphyry and the debate ...», «Porphyry used pagan oracles in order to justify some traditional religious practices, like sacrifices and magic». Tuttavia la studiosa nota che lo stato frammentario dell’opera non permette una valutazione completa dell’atteggiamento di Porfirio sul tema. 15 Cf. PE V 5, 5. Dopo aver citato un brano dal De defectu oraculorum di Plutarco, Eusebio manifesta il proposito di esporre le concezioni greche sulle attività dei demoni buoni quali sono enunciate nell’opera di Porfirio (vedi n. 13) e continua: «Ora infatti, come ho già fatto spesso, soprattutto utilizzerò la sua testimonianza per confutare l’errore riguardante i pretesi dèi, affinché arrossiscano di essere colpiti con le loro stesse armi e con le loro frecce». Si conferma quindi che il filosofo è il principale referente della polemica anti-politeistica eusebiana. Sulla critica dell’“errore politeistico” dell’avversario da parte di Eusebio cf. Williams, e più in generale sulla posizione dell’Autore nei confronti del “paganesimo”, Kofsky. I temi apologetici in funzione anti-pagana della Demonstratio evangelica sono analizzati in Morlet, La Démonstration. Lo studioso, peraltro, tende a minimizzare la parte di Porfirio nella polemica anti-pagana di Eusebio, privilegiando invece l’apporto di Origene-Celso. Cf. anche Morlet, «Eusebius’ Polemic ...»). Già Ehrhard aveva sottolineato le probabili tracce della polemica celsiana nelle Laudes Constantini. In ogni caso si può consentire con questo studioso che «it is plain that in the time of Constantine these objections (contro il cristianesimo da parte dei pagani) were still very similar to those raised by Celsus some 160 years earlier» (49). Si conferma la persistenza di una lunga tradizione polemica, senza che peraltro si debba trascurare la parte peculiare e per certi versi innovativa della posizione porfiriana. 16 PE IV 5, 1-3.

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di tali entità e dichiara di voler utilizzare proprio l’opera di Porfirio, definito «amico dei demoni, quello che – nostro contemporaneo – si è reso illustre per le menzogne scagliate contro di noi».17 Le due componenti qualificanti della facies porfiriana sono dunque evocate in maniera contestuale, confermando la consapevolezza piena da parte del polemista della strutturale connessione di esse nell’identità dell’avversario. Di lui egli introduce quindi l’opera sintetizzandone in breve natura e finalità: οὗτος τοιγαροῦν ἐν οἷς ἐπέγραψεν “Περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας” συναγωγὴν ἐποιήσατο χρησμῶν τοῦ τε Ἀπόλλωνος καὶ τῶν λοιπῶν θεῶν τε καὶ ἀγαθῶν δαιμόνων, οὓς καὶ μάλιστα ἐκλεξάμενος ἑαυτῷ ἡγήσατο ἱκανοὺς εἶναι εἴς τε ἀπόδειξιν τῆς τῶν θεολογουμένων ἀρετῆς εἴς τε προτροπὴν ἧς αὐτῷ φίλον ὀνομάζειν θεοσοφίας. Nell’opera intitolata La filosofia dedotta dagli oracoli, questo autore ha raccolto gli oracoli di Apollo, degli altri dèi e dei demoni buoni, la cui scelta gli è apparsa particolarmente adatta per dimostrare il valore degli insegnamenti intorno agli dèi e per esortare a ciò che egli si compiace a definire la teosofia.18

La raccolta aveva dunque una finalità insieme dimostrativa dei valori “teologici” della tradizione ellenica, e didattica, in funzione protrettica, proponendo una nuova definizione dei θεολογούμενα,19 ossia quella di θεοσοφία, che ne mette in luce tutto il contenuto sapienziale.

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PE IV 6, 1-2. «Infatti – prosegue – egli è quello fra i filosofi del nostro tempo che, sembra, ha avuto le maggiori relazioni con i demoni e quelli che chiama dèi, egualmente colui che è stato il loro migliore ambasciatore e, cosa più importante, colui che conosce in maniera più puntuale la loro sfera di attività». 18 PE IV 6, 3. Per completezza documentaria segnalo l’edizione dei frammenti della Philosophia ex oraculis con traduzione italiana curata da G. Girgenti e G. Muscolino (Porfirio Filosofia), che tuttavia non ritengo utilizzabile a causa dei numerosi e spesso gravi fraintendimenti dei testi, come rilevato nella mia recensione dell’opera. 19 Zink traduce l’espressione τῆς τῶν θεολογουμένων ἀρετῆς come «la puissance de ceux que l’on considère comme dieux». Non mi pare che al termine θεολογούμενα si possa attribuire tale valenza, significando piuttosto «questioni intorno agli dèi o alla natura divina» come si evince dal parallelo uso di Plutarco (De def. orac. 421; cf. Sext. Emp. 9, 55). Si tratta infatti per Porfirio di affermare la validità e “potenza” dei discorsi tradizionali sugli dei interpretati alla luce dell’esegesi filosofica e sapienziale, per la configurazione appunto di una theosophia. Busine, «Des logia pour philosophie ...» 154 traduce: «discorsi provenienti dagli dèi».

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Una chiara conferma di tale finalità viene da Agostino che – a premessa della citazione in versione latina20 dell’oracolo di Apollo sulla donna cristiana che il marito non riesce a dissuadere dalla sua stolta fede in un “dio morto” – dichiara che lo stesso Porfirio, grandissimo filosofo pur acerrimo nemico dei cristiani, ha professato l’esistenza del sommo dio «mediante gli oracoli di quelli che ritiene dèi». Di ciò trova conferma appunto «in quei libri che egli (Porfirio) chiama Della filosofia tratta dagli oracoli in cui raccoglie e trascrive come fossero divini responsi (quelli) di argomenti pertinenti alla filosofia».21 L’intenzione preminentemente “sofica” dell’opera, risulterà chiaramente dalle dichiarazioni di Porfirio che, ad apertura dell’opera, ne definisce contenuto e obiettivi, focalizzando nel tema della rivelazione divina contenuta negli oracoli tradizionali il fondamento della salvezza dell’anima, tema quest’ultimo che percorre tutta la produzione porfiriana dal De regressu animae all’Epistola ad Anebone, dal De abstinentia alla Lettera a Marcella, per menzionarne i testimoni più significativi. «È sicuro di se stesso e irremovibile, colui che attinge a questa fonte, la sola certa ai suoi occhi, le proprie speranze di salvezza» dichiara l’autore rivolgendosi al destinatario dello scritto e ammonendolo a comunicare gli oracoli soltanto a coloro che siano nelle opportune disposizioni spirituali.22 Afferma quindi di aver raccolto gli oracoli degli dei senza modificarne il pensiero ma soltanto operando le necessarie correzioni formali e continua (IV 7, 2):

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De civ. XIX 23, 1: ut ipsa verba eius, quemadmodum ex Graeca lingua in Latinam interpretata sunt. 21 De civ. XIX 22, 17 - 23, 17 = Porph., De phil. ex. or. p. 183s. Wolff = fr. 343F Smith: postremo ipse est deus, quem doctissimus philosophorum, quamvis Christianorum acerrimus inimicus, etiam per eorum oracula, quos deos putat, deum magnum Porphyrius confitetur. Nam in libris quos ἐκ λογίων φιλοσοφίας appellat, in quibus exequatur atque conscribit rerum ad philosophiam pertinentium velut divina responsa ... Segue la citazione dell’oracolo di Apollo. 22 PE IV 7, 1 - 8, 1, 10 = Porph., De phil. ex. or. p. 109s. Wolff = fr. 303F-305F Smith (qui citato IV 7, 1): βέβαιος δὲ καὶ μόνιμος ὁ ἐντεῦθεν ὡς ἂν ἐκ μόνου βεβαίου τὰς ἐλπίδας τοῦ σωθῆναι ἀρυόμενος, οἷς δὴ καὶ μεταδώσεις μηδὲν ὑφαιρούμενος. ἐπεὶ κἀγὼ τοὺς θεοὺς μαρτύρομαι, ὡς οὐδὲν οὔτε προστέθεικα οὔτε ἀφεῖλον τῶν χρησθέντων νοημάτων, εἰ μή που λέξιν ἡμαρτημένην διώρθωσα ἢ πρὸς τὸ σαφέστερον μεταβέβληκα, ἢ τὸ μέτρον ἐλλεῖπον ἀνεπλήρωσα, ἤ τι τῶν μὴ πρὸς τὴν πρόθεσιν συντεινόντων διέγραψα, ὥστε τὸν νοῦν ἀκραιφνῆ τῶν ῥηθέντων διετήρησα, εὐλαβούμενος τὴν ἐκ τούτων ἀσέβειαν μᾶλλον ἢ τὴν ἐκ τῆς ἱεροσυλίας τιμωρὸν ἑπομένην δίκην.

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ἕξει δὲ ἡ παροῦσα συναγωγὴ πολλῶν μὲν τῶν κατὰ φιλοσοφίαν δογμάτων ἀναγραφήν, ὡς οἱ θεοὶ τἀληθὲς ἔχειν ἐθέσπισαν· ἐπ’ ὀλίγον δὲ καὶ τῆς χρηστικῆς ἁψόμεθα πραγματείας, ἥτις πρός τε τὴν θεωρίαν ὀνήσει καὶ τὴν ἄλλην κάθαρσιν τοῦ βίου. ἣν δ’ ἔχει ὠφέλειαν ἡ συναγωγή, μάλιστα εἴσονται ὅσοιπερ τὴν ἀλήθειαν ὠδίναντες ηὔξαντό ποτε τῆς ἐκ θεῶν ἐπιφανείας τυχόντες ἀνάπαυσιν λαβεῖν τῆς ἀπορίας διὰ τὴν τῶν λεγόντων ἀξιόπιστον διδασκαλίαν. La presente raccolta comporterà l’esposizione di un gran numero di principi filosofici che contengono la verità che gli dei hanno voluto esprimere nei loro oracoli; quindi tratteremo egualmente intorno all’attività profetica, che servirà per la contemplazione e per la purificazione della vita in tutte le sue forme. Se questa raccolta presenta un’utilità, essa sarà percepibile soprattutto a coloro che dolorosamente hanno cercato di generare la verità e hanno sperato che un giorno una divina manifestazione mettesse fine alla loro incertezza mediante l’insegnamento degno di fede di coloro che parlano.

È dunque un discorso di verità quello che Porfirio ritiene presente nell’attività oracolare degli dei, conforme ai κατὰ φιλοσοφίαν δόγματα, quale egli intende discoprire e trasmettere, prendendo in considerazione la stessa tecnica divinatoria (la χρηστικὴ πραγματεία) che ritiene finalizzata alla θεωρία e alla κάθαρσις della condotta di vita, due degli obiettivi fondamentali dell’attività filosofica. La conclusione del brano ritorna sul tema dell’ἀλήθεια e evoca lo sforzo doloroso dell’uomo che voglia perseguirla e che trova “riposo” (ἀνάπαυσις) ai propri dubbi e alle incertezze (ἀπορία) di questo percorso soltanto nella “manifestazione degli dèi” (ἐκ θεῶν ἐπιφάνεια). Non è anodino qui il riferimento ad una ἐπιφάνεια divina, che attribuisce una peculiare pregnanza alla rivelazione oracolare, in quanto presa di contatto con la divinità, che “ammaestra” in maniera diretta, oltre che autorevole e “degna di fede” (ἀξιόπιστον διδασκαλίαν). Per questa via si propone una stretta connessione fra i δόγματα filosofici prodotto dell’indagine umana e la rivelazione divina, che peraltro sola offre loro il sigillo della verità, superando tutte le dolorose ansie della ἀπορία. La connotazione fortemente religiosa del discorso porfiriano è sottolineata dal successivo appello alla regola misterica del “silenzio”: Σὺ δ’εἴπερ τι καὶ ταῦτα πειρῶ μὴ δημοσιεύειν μηδ’ ἄχρι καὶ τῶν βεβήλων ῥίπτειν αὐτὰ δόξης ἕνεκα ἢ κέρδους ἤ τινος ἄλλης οὐκ εὐαγοῦς κολακείας. κίνδυνος γὰρ οὐ σοὶ μόνον τὰς ἐντολὰς παραβαίνοντι ταύτας, ἀλλὰ κἀμοὶ ῥᾳδίως πιστεύσαντι τῷ στέγειν παρ’ ἑαυτῷ μὴ δυναμένῳ τὰς εὐποιίας. δοτέον δὴ τοῖς τὸν βίον ἐνστησαμένοις πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς σωτηρίαν.

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Quanto a te – ammonisce infatti l’interlocutore – sforzati di non divulgare questi oracoli né di consegnarli ai profani per amore di gloria o di guadagno, o ancora di qualche impura lusinga ... Bisogna dunque consegnarli a coloro che hanno impegnato la vita a perseguire la salvezza dell’anima.23

La tensione soteriologica si conferma quale tema dominante del progetto porfiriano: soltanto coloro che sono impegnati nella faticosa ricerca della verità al fine di raggiungere τὴν τῆς ψυχῆς σωτηρίαν sono i legittimi destinatari della raccolta oracolare. Eusebio, dopo aver ricordato che l’autore aggiungeva molte simili raccomandazioni al suo interlocutore, conclude citando le parole stesse di Porfirio: Ταῦτά μοι ὡς ἀρρήτων ἀρρητότερα κρύπτειν· οὐδὲ γὰρ οἱ θεοὶ φανερῶς περὶ αὐτῶν ἐθέσπισαν, ἀλλὰ δι’ αἰνιγμάτων È necessario, se mi obbedisci, tenere nascoste queste rivelazioni come le più indicibili delle indicibili; gli dèi infatti non hanno profetizzato apertamente riguardo ad esse, ma attraverso enigmi.24

Secondo le convenzioni retoriche del discorso esoterico si ribadisce la “regola del silenzio” ma in pari tempo si apre un altro squarcio fondamentale per la comprensione dell’opera: gli dèi si esprimono per αἰνίγματα.25 Se ne deduce dunque che è indispensabile un’illuminata esegesi della loro parola rivelatrice, quale si può ritenere con buona probabilità sia stata messa in opera dall’autore nel corso dell’esposizione dei λόγια oracolari. Essa infatti trovava fondamento e giustificazione nella consapevolezza, espressa con chiarezza da Porfirio, che gli stessi dèi hanno rivelato attraverso la parola oracolare quanto riguarda l’organizzazione della loro comunità (πολιτεία) e le forme adeguate del culto che l’uomo deve loro prestare. In un passo che verisimilmente si collocava all’inizio dell’opera,26 infatti, l’autore dichiara:

23

PE IV 8, 1 = Porph., De phil. ex. or. p. 110 Wolff = fr. 304F Smith. PE IV 8, 2 = Porph., De phil. ex. or. p. 110 Wolff = fr. 305F Smith. 25 Questo aspetto della posizione porfiriana è opportunamente valorizzato nell’interpretazione del fenomeno oracolare e teurgico negli ambienti neoplatonici proposta da Addey, Divination. 26 Cf. anche la ricostruzione proposta da Wintjes. 24

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Οὐ μόνον δὲ τὴν πολιτείαν αὐτῶν αὐτοὶ μεμηνύκασιν καὶ τὰ ἄλλα τὰ εἰρημένα, ἀλλὰ καὶ τίσι χαίρουσι καὶ κρατοῦνται ὑπηγόρευσαν, καὶ μὴν καὶ τίσιν ἀναγκάζονται τίνα τε δεῖ θύειν καὶ ἐκ ποίας ἡμέρας ἐκτρέπεσθαι τό τε σχῆμα τῶν ἀγαλμάτων ποταπὸν δεῖ ποιεῖν αὐτοί τε ποίοις σχήμασιν φαίνονται ἔν τε ποίοις διατρίβουσιν τόποις· καὶ ὅλως ἓν οὐδέν ἐστιν ὃ μὴ παρ’αὐτῶν μαθόντες ἄνθρωποι οὕτως αὐτοὺς ἐτίμησαν. πολλῶν δ’ ὄντων ἃ τούτων ἐστὶ παραστατικά, ὀλίγα ἐκ τῶν πολλῶν παραθησόμεθα, ἵνα μὴ ἀμάρτυρον τὸν λόγον καταλείπωμεν. Essi stessi non solo hanno rivelato la loro maniera di vita comunitaria e tutto ciò di cui ho parlato, ma hanno mostrato anche i modi per compiacerli e per dominarli, e anche di costringerli, le vittime che bisogna sacrificare e in quali giorni bisogna tenerli lontani, la forma che bisogna dare alle statue27 e le apparenze sotto le quali si mostrano e i luoghi che frequentano: e non c’è assolutamente nulla, nel modo in cui gli uomini prestano loro onore, che non abbiano appreso da loro. Vi sono numerose altre cose significative a loro riguardo, di cui addurremo una piccola parte per non enunciare un discorso privo di testimonianze.28

Questo assunto trova conferma nell’interpretazione proposta dal filosofo di un lungo oracolo apollineo relativo alle modalità diverse dei sacrifici29 che, pur nell’intreccio argomentativo polemico in cui è riferita da Eusebio, appare orientata a dimostrare la preminente finalità “teologica” della rivelazione divina. Questa infatti, pur relativa alle diverse forme di offerte da rivolgere agli dèi, nel momento in cui distingue accuratamente dèi terrestri e celesti, dell’etere e dell’aria, del mare e degli inferi nella tipica prospettiva politeistica che considera tutto il cosmo pervaso da potenze divine che lo “agiscono” e lo fanno armonicamente funzionare («tutte le cose, infatti, della natura sono soggette a questi dèi che la ricolmano con abbondanza», recita l’oracolo),30 è percepita da Porfirio come rivelazione sulla “distinzione dell’ordine degli dèi” (διαίρεσιν τῆς 27

In proposito si pone la questione dell’identificazione dell’ampio excursus sulle statue divine citato da Eusebio nel III libro della PE (Porph., fr. 351F-360F Smith) senza citazione dell’opera porfiriana da cui è dedotto. Solitamente attribuito a un trattatello Sulle statue citato nella Suda, tuttavia lascia aperta la possibilità di una sua pertinenza alla stessa Philosophia, in quanto illustrazione del tema qui enunciato. Un’edizione del testo, con traduzione italiana e pertinente commento in Gabriele Maltomini. 28 PE V 11, 1 = Porph., De phil. ex. or. p. 129s. Wolff = fr. 316F 3-13 Smith. 29 PE IV 8, 4s. = Porph., De phil. ex. or. p. 111 Wolff = fr. 314F 1-12 Smith in cui Eusebio introduce la sua fonte con il dichiarato intento di mostrare che i θεοί a cui si rivolgono le θυσίαι prescritte dall’oracolo apollineo sono di fatto demoni malvagi. 30 PE IV 9, 2: πάντα γὰρ ἐνδέδεται φύσεως μεστώμασι τῶνδε.

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τῶν θεῶν ... τάξεως), ossia sulla graduata e ordinata organizzazione della divina πολιτεία.31 Inoltre, un significativo indizio del sentimento più profondo dell’autore, che pure propone una sorta di giustificazione della prassi sacrificale tradizionale – quale del resto è affermata anche nel trattato che più chiaramente sembra contestarla32 – è offerto in questo medesimo brano. Si dichiara infatti che le vittime animali sono di fatto σύμβολα, ossia segni ed espressione di una realtà nascosta che non è necessario spiegare all’uomo saggio, per il quale questi significati reconditi sono “manifesti” (δῆλα).33 Tale esegesi, di cui sporadiche ma pure significative tracce emergono nelle fonti polemiche, rimane comunque saldamente ancorata a quella finalità soteriologica che appare il tratto distintivo e qualificante dell’opera porfiriana. Ciò è confermato da alcune citazioni di Eusebio nei libri IX e XIV della PE, riferibili a un medesimo contesto della Philosophia e precisamente al primo libro, rivelando come tale finalità è stata posta dall’autore a fondamento del proprio discorso che – come risulta da un altro brano– affrontava in primo luogo il tema della εὐσέβεια e successivamente quello cultuale, quali emergevano dai logia divini.34 Si noterà inoltre che nel primo passo addotto da Eusebio Porfirio dichiara che la stessa prassi rituale è intrisa di “sapienza divina” (θεοσοφία).35 31

PE IV 9, 1: ἔστιν δὲ ὁ χρησμὸς τοῦ Ἀπόλλωνος ἅμα καὶ διαίρεσιν τῆς τῶν θεῶν περιέχων τάξεως (l’intero brano alla n. 34). Sulla “tassonomia del divino” in Porfirio cf. Johnson 53-101. 32 De abst. II 33, 1: «Quanto a me, non vengo ad abolire le leggi in vigore in ciascuna città ... Del resto le leggi che regolano lo stato permettono di onorare gli dèi mediante vittime molto semplici e inanimate». Cf. II 34, 1: «Anche noi pertanto faremo sacrifici. Ma offriremo, come si conviene, sacrifici diversi rivolti a potenze diverse». Vedi sopra n. 14. 33 PE IV 9, 6 = Porph., De phil. ex. or. p. 120 Wolff = fr. 315F 27-35 Smith. Tale nozione è espressa nelle forme di un’interrogazione retorica: «È necessario spiegare in dettaglio i simboli delle vittime, che sono chiari per l’uomo intelligente?». 34 PE IV 9, 1 = Porph., De phil. ex. or. p. 111 Wolff = fr. 314F Smith: Ἀκολούθως μετὰ τὰ ῥηθέντα περὶ εὐσεβείας ἃ περὶ τῆς θεραπείας αὐτῶν ἔχρησαν, ἀναγράφοιμεν ἂν ὧν ἐκ μέρους κἀν τοῖς περὶ εὐσεβείας φθάσαντες παρατεθείκαμεν. Cf. PE IV 9, 37 = Porph., fr. 315F Smith. Un pertinente commento di De phil. ex. or. p. 111-121 Wolff = fr. 314F-315F Smith in Johnston, «Porphyry, Sacrifice ...». Sul significato delle immagini come ricettacolo e manifestazione delle potenze divine nella tradizione greca e in particolare negli ambienti neoplatonici interessati alle pratiche teurgiche cf. Johnston, «Animating Statues.» 35 PE IX 10, 1s. = Porph., De phil. ex. or. p. 139 Wolff = fr. 323F 5-7 Smith: Ἐκκειμένων δέ, ἔτι περὶ τῶν θυσιῶν ἐπάγει οἷς προσέχειν δεῖ, ἅτε μεστοῖς οὖσι πάσης θεοσοφίας.

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È poi significativo che nel contesto porfiriano in questione sia introdotto, attraverso la parola oracolare di Apollo, il tema di peculiare spessore soteriologico, caro al filosofo e oggetto della nota polemica a distanza elaborata da Agostino che ne ha sottolineato le pericolose valenze anti-cristiane, della “via che conduce ai beati”,36 in cui sforzo intellettuale ed impegno etico risultano indissolubili per il raggiungimento della verità e dell’incontro con il divino: αἰπεινὴ μὲν ὁδὸς μακάρων τρηχεῖά τε πολλόν, χαλκοδέτοις τὰ πρῶτα διοιγομένη πυλεῶσιν· ἀτραπιτοὶ δὲ ἔασιν ἀθέσφατοι ἐγγεγαυῖαι, ἃς πρῶτοι μερόπων ἐπ’ ἀπείρονα πρῆξιν ἔφηναν οἱ τὸ καλὸν πίνοντες ὕδωρ Νειλώτιδος αἴης· πολλὰς καὶ Φοίνικες ὁδοὺς μακάρων ἐδάησαν, Ἀσσύριοι Λυδοί τε καὶ Ἑβραίων γένος ἀνδρῶν· Scoscesa, molto ardua è la via dei beati in primo luogo essa è aperta da pilastri di bronzo, e vi si trovano sentieri inimmaginabili che hanno fatto vedere per l’adempimento infinito di un oracolo i primi mortali che bevevano la bella acqua del paese del Nilo: vi sono così molte vie dei beati che hanno conosciuto i Fenici, gli Assiri, i Lidi, e la razza degli uomini ebrei.37

Erano citati poi da Porfirio altri due oracoli apollinei del medesimo tenore, con eguale apprezzamento della sapienza dei popoli orientali, nel secondo dei quali peraltro si apre un’ ampia prospettiva cosmica, con menzione delle sette “zone” celesti note ai Caldei e agli Ebrei.38 Questi 36

Cf. Cerutti, «‘Le vie’ ...»; «Universalis via ...»; «La ‘via ai Beati’ ...», dove è offerto un documentato status quaestionis del tema e condotta una perspicua analisi storico-religiosa. Cf. anche Clark, «Augustine’s Porphyry ...»; Beatrice, «The Oriental Religions ...»; Simmons, «The Eschatological Aspects ...» e «Via universalis ...». Sull’“universalismo” porfiriano e le sue valenze anti-cristiane cf. le argomentazioni di Schott. 37 PE IX 10, 1-s.3-5 = Porph., De phil. ex. or. p. 140 Wolff = fr. 323F 8-14 Smith. 38 PE IX 10, 3-5 = Porph., De phil. ex. or. p. 141 Wolff = fr. 324F 4-18 Smith: Χαλκόδετος γὰρ ἡ πρὸς θεοὺς ὁδὸς αἰπεινή τε καὶ τραχεῖα, ἧς πολλὰς ἀτραποὺς βάρβαροι μὲν ἐξεῦρον, Ἕλληνες δὲ ἐπλανήθησαν, οἱ δὲ κρατοῦντες ἤδη καὶ διέφθειραν. τὴν δὲ εὕρεσιν Αἰγυπτίοις ὁ θεὸς ἐμαρτύρησε Φοίνιξί τε καὶ Χαλδαίοις (Ἀσσύριοι γὰρ οὗτοι) Λυδοῖς τε καὶ Ἑβραίοις. ἔτι πρὸς τούτοις καὶ ἐν ἑτέρῳ χρησμῷ φησιν ὁ Ἀπόλλων· μοῦνοι Χαλδαῖοι σοφίην λάχον ἠδ’ ἄρ’ Ἑβραῖοι, αὐτογένεθλον ἄνακτα σεβαζόμενοι θεὸν ἁγνῶς.

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ultimi sono quindi strettamente associati ai Caldei, notoriamente detentori di quella “scienza degli astri” che fin dal periodo ellenistico e ancora nell’Impero divenuto cristiano esercitava una ineguagliata forza di attrazione in tutti i livelli della società mediterranea, con le connesse nozioni della εἱμαρμένη, della συμπάθεια cosmica e delle tecniche di divinazione atte a conoscere e controllare le leggi del destino.39 Si tratta di uno dei pochi casi in cui il polemista ha registrato anche il commento di Porfirio agli oracoli citati, permettendo di cogliere qualche traccia della sua interpretazione del dettato oracolare. L’autore infatti, a premessa dei λόγια del dio relativi alla sapienza dei “popoli barbari” – tra cui sono annoverati gli Ebrei – che a differenza degli Elleni hanno ricevuto in dono la sapienza e conosciuto tale via, dichiarava: Ἀκήκοας πόσος πόνος, ἵν’ ὑπὲρ σώματός τις τὰ καθάρσια θύσῃ, οὐχ ὅτι τῆς ψυχῆς τὴν σωτηρίαν ἐξεύροι; χαλκόδετος γὰρ ἡ πρὸς θεοὺς ὁδὸς αἰπεινή τε καὶ τραχεῖα, ἧς πολλὰς ἀτραποὺς βάρβαροι μὲν ἐξεῦρον, Ἕλληνες δὲ ἐπλανήθησαν, οἱ δὲ κρατοῦντες ἤδη καὶ διέφθειραν· τὴν δὲ εὕρεσιν Αἰγυπτίοις ὁ θεὸς ἐμαρτύρησε Φοίνιξί τε καὶ Χαλδαίοις (Ἀσσύριοι γὰρ οὗτοι) Λυδοῖς τε καὶ Ἑβραίοις. Hai dunque udito quanta fatica è stata fatta perché l’uomo possa offrire i sacrifici di purificazione per il corpo, per non dire nulla del perseguire la salvezza dell’anima? Poiché la strada che porta agli dèi è legata con (catene di) bronzo ed è ripida e accidentata. E in essa i barbari hanno trovato molti sentieri, ma i Greci sono andati fuori strada (hanno errato) mentre quelli che prima l’avevano trovata l’hanno perduta; ma la scoperta è stata attribuita dalla testimonianza del dio agli Egiziani, ai Fenici, ai Caldei (che sono gli Assiri), ai Lidi e agli Ebrei.40

Il compimento di riti purificatori per il corpo appare propedeutico allo sforzo per il raggiungimento della salvezza dell’anima; entrambi oggetto καὶ πάλιν ἐρωτηθείς, τίνι λόγῳ πολλοὺς λέγουσιν οὐρανούς, ἔχρησε τάδε· εἷς ἐν παντὶ πέλει κόσμου κύκλος, ἀλλὰ σὺν ἑπτὰ ζώναισιν πεφόρηται ἐς ἀστερόεντα κέλευθα, ἃς δὴ Χαλδαῖοι καὶ ἀριζήλωτοι Ἑβραῖοι οὐρανίας ὀνόμηναν, ἐς ἑβδόματον δρόμον ἕρπειν. 39 Su questo tema, di proporzioni assai ampie e oggetto di una ricca letteratura scientifica, mi permetto di rimandare a un mio saggio che ne esamina alcuni aspetti fondamentali operanti ancora al tempo di Agostino («Fra astrologi ...» e, con aggiornamenti, Agostino 75-142). 40 PE XIV 10, 5 = Porph., fr. 324F Smith che unisce a questo passo PE IX 10, 3-5 nel quale non sono però registrate le linee iniziali relative alla “fatica” necessaria alla purificazione del corpo e al raggiungimento della salvezza dell’anima. Cf. anche Ad Marc. 18.

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di πόνος, questi comportamenti aprono l’accesso a quella “via verso gli dei”, aspra e pericolosa, sulla quale i Greci si sono ingannati ovvero dalla quale hanno errato lontano41 mentre i popoli dell’Oriente, Egiziani, Fenici, Caldei/Assiri ed Ebrei sono stati capaci di trovarla. L’intenzione anti-cristiana di questa esaltazione della “sapienza barbara”42 e in particolare della posizione degli Ebrei – come è noto – è stata chiaramente percepita e denunziata da Agostino che sottolinea in particolare come il filosofo platonico abbia apprezzato la credenza ebraica in un dio “generatore e re prima di tutte le cose, che temono il cielo e la terra e il mare e gli abissi inferi, e dinnanzi a cui si atterriscono gli stessi numi”.43 Il nodo centrale della critica porfiriana contro i cristiani è peraltro costituito dal tema dell’attribuzione di una piena identità divina ad un uomo, Gesù di Nazareth, messo a morte ignominiosamente dai capi della nazione ebraica. Non posso ora insistere su questo tema che peraltro non ha bisogno di dimostrazioni dopo tanti interventi critici e che emerge esplicito dall’oracolo di Apollo sulla caparbietà ottusa della donna cristiana che il marito vorrebbe distogliere dal cristianesimo 44 e da quello di Ecate, attestato anche da Eusebio, che, mentre elogia Cristo quale uomo estremamente pio la cui anima divenne immortale dopo la morte, condanna la stoltezza dei cristiani che gli attribuiscono natura divina.45 Noto soltanto che nel quadro di questa polemica, che intende colpire in particolare i 41

Cf. la traduzione di des Places: «Enchaîné de bronze est la route escarpée et ardue qui mène aux dieux; les barbares en ont découvert bien des sentiers, mais les Grecs se sont égarés; ceux qui la ténaient à peine l’ont perdue; or de la découverte le dieu a fait honneur aux Égyptiens, aux Phéniciens, aux Chaldéens (ce sont les Assiriens), aux Lydiens et aux Hébreux». 42 Cf. Broze - Busine - Inowlocki; Aufrère - Möri. 43 De civ. XIX 23, 30-37. Cf. XX 24, 8-26 = Porph., fr. 344aF 1-5 Smith, dove l’Ipponate esplicita la valenza nettamente anticristiana di questa esaltazione della “teologia” ebraica: Quid est quod Porphyrius, cum pietatem laudet Hebraeorum, qua magnus et uerus et ipsis numinibus terribilis ab eis colitur deus, Christianos ob hoc arguit maximae stultitiae etiam ex oraculis deorum suorum, quod istum mundum dicunt esse periturum? 44 De civ. XIX 22, 17 - 23, 17 = Porph., De phil. ex. or. p. 183s. Wolff = fr. 343F Smith. Cf. anche la discussione in Walter. 45 De civ. XIX 23, 43-73 = Porph., De phil. ex. or. p. 180-182 Wolff = fr. 345aF Smith. Cf. X 27, 37-39 = Porph., fr. 345bF Smith; cons. evang. I 15, 23 = Porph., fr. 345cF Smith; De civ. XIX 23, 107-133 = Porph., fr. 346F Smith. Testo parallelo in Eusebio, DE III 6, 39 - 7, 2 = Porph., fr. 345F Smith. Su questo celebre oracolo cf. in particolare Culdaut, «Un oracle ...» e «Suggestions ...» e Walter.

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primi discepoli di Gesù, artefici di tale mistificazione,46 non manca di intervenire il topos, ampiamente ricorrente nella polemica fra pagani e cristiani, dell’accusa di magia.47 La scelta degli oracoli raccolti nella Philosophia da parte di Eusebio obbedisce al preciso intento polemico di dimostrare il coinvolgimento dell’avversario nella ritualità teurgica o francamente magica, a base sacrificale, legata a una visione del divino dalle forti connotazioni mitiche, quale era tipica dell’ambiente pagano contemporaneo e in pari tempo di sottolineare l’incoerenza del filosofo, che l’una e l’altra aveva criticato in altre opere quali il De abstinentia decisamente avverso al sacrificio cruento e alla relativa manducazione delle carni,48 e la Lettera ad Anebone, densa di ἀπορίαι sul tema teurgico e divinatorio. Tuttavia dai pochi ma preziosi contesti da lui stesso registrati emerge netta la dimensione sapienziale, devozionale e mistica dell’opera porfiriana con l’affermazione di una visione graduata del divino, in coerenza con la “teologia dei Greci” e la dottrina del “saggio”, Apollonio di Tiana, che lo stesso Eusebio ha illustrato.49 Un’importante conferma viene dalla tarda epitome nota con il titolo di Teosofia di Tubinga che recepisce un lungo brano oracolare, come proveniente dal secondo libro della Philosophia ex oraculis haurienda, confermando come la prima sezione dell’opera, secondo la dichiarazione porfiriana, comprendesse responsi oracolari pertinenti alla εὐσέβεια, ossia alla corretta nozione del divino e alle modalità “pie” relative all’instaurazione di un corretto rapporto dell’uomo con esso. In questo oracolo infatti si configura un’invocazione densa di afflato cosmosofico rivolta alla somma divinità, che dispiega uno scenario di tipica “teologia graduata” di ispirazione monarchiana, in cui un Padre ineffabile domina su una molteplicità di potenze divine delegate al governo del cosmo e intermediarie rispetto a questo e all’umanità:50 46

A parere di Chadwick, dalla Philosophia deriverebbe un oracolo sulla fine del cristianesimo e i crimini di Pietro citato da Agostino, senza menzione della fonte, in De civ. XVIII 53, ma non accolto nella silloge dei frammenti dell’opera curata da Smith. In tal senso anche Doignon 125. 47 De civ. XXII 25, 1-15 = Porph., fr. 344cF Smith dove è rivelatore l’accenno ai maleficia di Pietro. Sul tema cf. Sfameni Gasparro, «Magie ...». 48 Un’analisi dell’argomentazione porfiriana nel più ampio quadro della tradizione greca, soprattutto di marca pitagorica, contraria al sacrificio cruento in Sfameni Gasparro, «Critica del sacrificio cruento ...» I e II. Cf. anche Camplani - Zambon e Townsend. 49 PE IV 5, 1-3 (teologia dei Greci) e IV 13, 1 (Apollonio). 50 Per una discussione di questa formula teologica – da distinguere a mio avviso sotto il profilo storico e tipologico dalla nozione di “monoteismo” – mi permetto

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Ἀθανάτων ἄρρητε πατήρ, αἰώνιε, μύστα, κόσμων ἀμφιδρόμων ἐποχούμενε δέσποτα, νώτοις αἰθερίοις, ἀλκῆς ἵνα σοι μένος ἐστήρικται πάντ’ ἐπιδερκομένῳ καὶ ἀκούοντ’οὔασι καλοῖς, κλῦθι τεῶν παίδων, οὓς ἤροσας αὐτὸς ἐν ὥραις· σὴ γὰρ ὑπὲρ κόσμον τε καὶ οὐρανὸν ἀστερόεντα χρυσῆ ὑπέρκειται πολλὴ αἰώνιος ἀλκή· ἧς ὑπερ ᾐώρησαι ὀρίνων φωτὶ σεαυτόν, ἀενάοις ὀχετοῖσι τιθηνῶν νοῦν ἀτάλαντον, ὅς ῥα κυεῖ τόδε πᾶν, τεχνώμενος ἄφθιτον ὕλην, ἧς γένεσις δεδόκηται, ὅτι σφε τύποισιν ἔδησας. ἔνθεν ἐπεισρείουσι γοναὶ ἁγίων μὲν ἀνάκτων ἀμφὶ σέ, παντόκρατορ βασιλεύτατε καὶ μόνε θνητῶν ἀθανάτων τε πάτερ μακάρων. αἱ δ’ εἰσὶν ἄτερθεν, ἐκ σέο μὲν γεγαῶσαι, ὑπ’ ἀγγελίῃσι δ’ ἕκαστα πρεσβυγενεῖ διάγουσι νόῳ καὶ κάρτεϊ τῷ σῷ. πρὸς δ᾿ ἔτι καὶ τρίτον ἄλλο γένος ποίησας ἀνάκτων, οἵ σε κατ᾿ἦμαρ ἄγουσιν ἀνυμνείοντες ἀοιδαῖς βουλόμενόν ῥ᾿ ἐθέλοντες, ἀοιδιάουσι δ᾿ἐσῶδε. O tu degli immortali ineffabile padre, eterno, iniziato, signore che trascendi le eteree convessità del cosmo voltantesi in giro, dove il vigore della forza si sostiene a te che tutto guardi e ascolti con benevole orecchie. Ascolta i tuoi figli che tu stesso hai fecondato nella stagione del rigoglio. Sopra il cosmo e il cielo stellato è collocata la tua forza aurea, grande, eterna. Su quella ti libri, slanciandoti nella luce, nutrendo tramite perenni canali il nous a te uguale, il quale poi feconda questo Tutto lavorando la materia incorruttibile, la cui creazione appare, poiché tu l’hai legata nelle forme. Da lì fluiscono i rampolli dei santi sovrani, intorno a te, dominatore del tutto, sommo signore, e solo padre dei mortali e degli immortali beati. Altri sono in disparte, pur essendo nati da te, sotto il tuo comando amministrano ciascuna cosa secondo l’antico nous e la tua potenza. Inoltre hai creato una terza altra stirpe di signori, che trascorrono ogni giorno celebrandoti con inni, 51 come tu vuoi e loro desiderano, e cantano fino a questo punto. di rimandare a quanto argomentato in Sfameni Gasparro, Dio unico e «One God ...». 51 Theos. § 27 Erbse = I 24 Beatrice = Batiffol 184 (n° V) = Porph., De phil. ex. or. p. 144s. Wolff = fr. 325F Smith, che incorpora in un unico testo anche i tre versi successivi, di analogo tenore: § 29 Erbse = I 26 Beatrice = Batiffol 185 (n° Vbis). Su questo oracolo e più ampiamente sulla presenza di materiale porfiriano

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Segue un commento del redattore cristiano della Teosofia che evoca a confronto i tre gradi della gerarchia angelica che celebrano le lodi di Dio e quindi si adducono altri versi dell’oracolo: εἶτα ἐπάγει ὁ χρησμὸς τάδε· τύνη δ᾿ἐσσὶ πατὴρ καὶ μητέρος ἀγλαὸν εἶδος καὶ τεκέων τέρεν ἄνθος, ἐν εἴδεσιν εἶδος ὑπάρχων, καὶ ψυχὴ καὶ πνεῦμα καὶ ἁρμονίη καὶ ἀριθμός. Poi l’oracolo aggiunge queste parole: Tu sei Padre e forma brillante della madre e tenero fiore dei figli: tu sei la forma che risiede nelle forme e anima e pneuma e armonia e numero.

Da questi dati sembra di potere concludere con buon fondamento, anche se con tutta la cautela necessaria a causa dello stato episodico e frammentario in cui il testo ci è stato consegnato dagli avversari, che la silloge oracolare porfiriana non era una raccolta estemporanea di χρησμοί tradizionali recepiti acriticamente o addirittura oggetto di irrazionale e “superstiziosa” adesione da parte di un giovane sprovveduto, bensì il frutto di un organico progetto, perseguito con perizia e preciso intento dimostrativo. Una pars costruens, diretta ad intra a quegli ambienti filosofici nutriti di preminenti interessi religiosi a cui lo stesso autore dichiara di appartenere, contemplava l’elaborazione di una theosophia ispirata platonicamente dalla nozione di una gerarchia del divino che, ponendo al suo culmine un’entità somma trascendente, era in grado di recuperare i valori delle tradizioni religiose elleniche e dei diversi popoli del Mediterraneo con le loro strutture politeistiche e la fiducia nella parola rivelatrice dell’una o dell’altra divinità epifanica e “salvatrice” che si apriva all’interrogazione del singolo fedele e delle comunità cittadine per risolvere i diversi e spesso drammatici rischi dell’esistenza. Questa parola rivelatrice, del resto, già da tempo all’epoca di Porfirio aveva saputo affrontare anche temi più squisitamente intellettuali e religiosi quali sono ampiamente attestati dalla categoria ormai ben esplorata dei cosiddetti “oracoli teologici”.52 Né si deve sottolineare come nella Teosofia di Tubinga cf. anche Tissi e Tommasi (la traduzione è ripresa da Tommasi 352). 52 Dopo la nota definizione di Nock, la “categoria” è entrata a pieno nell’uso scientifico e non ha qui bisogno di particolari esemplificazioni, essendo ormai oggetto di ampia indagine. Per un primo approccio ad una storiografia assai ricca,

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Apollo, il profeta per eccellenza, avesse fatto delle sue sedi tradizionali di Delfi, ma soprattutto di Didima e Claros, la fonte di una produzione oracolare di denso contenuto teologico.53 Senza potere ritornare sull’analisi di questa ricca letteratura di rivelazione, basti segnalare come in essa soprattutto il celebre oracolo di Enoanda54 risulti singolarmente affine a quello accolto da Porfirio nella Philosophia, secondo la testimonianza della Theosophia. Egualmente evidente, anche dai pochi ma efficaci esempi addotti e confutati dagli avversari, è la contestuale pars destruens del progetto porfiriano, il cui obiettivo anti-cristiano non può essere minimizzato.55 Esso è esplicito nella proposizione di alcuni precisi enunciati quali quelli di Apollo e di Ecate sopra menzionati, ma verisimilmente soggiace anche allo stesso disegno della formazione di una silloge di parole profetiche di origine divina, costituendo una sorta di “sacro testo” da opporre alle scritture sacre dei cristiani, ben note a Porfirio. Di fatto, dai pochi ma rivelatori indizi percepibili nelle stesse fonti cristiane che hanno “frantumato” l’opera porfiriana per piegarla ai propri intenti polemici emerge la profonda strutturale connessione di questi due aspetti. Così Agostino, commentando i due oracoli – di Apollo e di Ecate – che, pur nel comune intento anticristiano presentano delle differenze non trascurabili nella valutazione della figura di Cristo,56 ci consegna un nella impossibilità di citarne in questa sede anche i titoli principali, mi permetto di rimandare ad alcuni miei contributi in cui è affrontato il problema (Sfameni Gasparro, Oracoli; «Oracoli e teologia ...» e «Gli ‘oracoli teologici’ ...»). 53 Una buona sintesi in Busine, Paroles. 54 Oltre che dall’epigrafe della città micro-asiatica, il testo oracolare è noto dalla testimonianza di Lattanzio (inst. I 7, 1) e dalla Teosofia di Tubinga (§ 13 Erbse = I 2 Beatrice). Tra una letteratura di proporzioni imponenti, dopo il saggio di Robert, rimando in ultimo a Suárez de la Torre, che offre tutti i necessari dati documentari. 55 Il ruolo fondamentale della produzione oracolare a carattere “teologico” nella “guerra di propaganda” anti-cristiana è ormai chiaramente riconosciuto. Cf. le osservazioni di Frend. Anche i cristiani fecero volentieri ricorso a questa arma in funzione anti-pagana. Cf. Freund; Doignon; Simmons, «The Function of Oracles ...». 56 Tale differenza – ai suoi occhi una contraddizione frutto di una contraffazione «da parte di un uomo astuto e insieme grande avversario dei cristiani, ovvero per una simile intenzione da parte di demoni impuri» (ab homine callido eoque christianis inimicissimo ... aut consilio simili ab impuris daemonibus) – è chiaramente percepita da Agostino. Egli sottolinea infatti che Apollo presenta Cristo come un malfattore giustamente condannato dai giudici ebrei, mentre l’oracolo di Ecate lo esalta come uomo piissimo e reso immortale, mentre condanna i Cristiani per averlo ritenuto un dio. E conclude: nos autem neque Apollinem vituperantem Christum neque Hecaten

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ulteriore, importante “frammento” della discussione elaborata dal filosofo sul patrimonio oracolare. Egli notava infatti che esistono degli spiriti terreni soggetti al potere dei demoni cattivi, da cui Gesù e i sapienti ebrei ammonivano gli uomini a tenersi lontani per prestare la loro venerazione soltanto agli «dèi celesti e specialmente al Dio Padre».57 Porfirio quindi proseguiva enunciando la corretta “teologia” comunicata dagli dèi tradizionali e in maniera singolare mostra di “recuperare” le stesse credenze dei sapienti ebrei che sarebbero coerenti con essa. Dichiara infatti che «la medesima cosa insegnano anche gli dèi come abbiamo mostrato precedentemente, in che modo ammoniscono a rivolgere l’animo a Dio e comandano di venerarlo dovunque».58 Segue quindi una rinnovata condanna dei cristiani, definiti «ignoranti e di natura empia» (indocti et impiae naturae), ai quali non è stato concesso di ottenere i doni degli dèi né di ricevere la corretta nozione del divino. Essi piuttosto seguono i demoni malvagi e «simulando di venerare Dio, non compiono quelle cose mediante le quali si adora Dio».59 Porfirio quindi enuncia una “professione di fede” che contribuisce a definire il profilo profondamente “sapienziale” del suo progetto, in quanto rivolto a sgombrare il campo dalle false concezioni del divino e possumus approbare laudantem (De civ. XIX 23, 3). Per l’interpretazione cf. anche Walter 216-220. 57 De civ. XIX 23, 113-120 = Porph., De phil. ex. or. p. 185 Wolff = fr. 346F 8-15 Smith: sunt, inquit, spiritus terreni minimi loco quodam malorum daemonum potestati subiecti. Ab his sapientes Hebraeorum (quorum unus iste etiam Iesus fuit, sicut audisti divina Apollinis, quae superius dicta sunt) ab his ergo Hebraei daemonibus pessimis et minoribus spiritibus vetabant religiosos et ipsis vacare prohibebant; venerari autem magis caelestes deos, amplius autem venerari Deum Patrem. Si noterà che in questo passo Porfirio attribuisce ad Apollo di aver riconosciuto una retta nozione del divino in Gesù, accomunandolo ai “sapienti degli Ebrei”. Dalla sezione dell’oracolo citata precedentemente, tuttavia, tale connotazione non emerge, sottolineandosi anzi la correttezza della condanna emessa dai sapienti ebrei nei confronti di lui. Bisognerà allora ritenere che Agostino non ha citato tutto l’oracolo apollineo, per meglio evidenziare il suo carattere anti-cristiano? 58 Hoc autem – inquit – et dii praecipiunt et in superioribus ostendimus, quemadmodum animum advertere ad Deum monent et illum colere ubique imperant (De civ. XIX 23, 120-123 = p. 185 Wolff = fr. 346F 15-17 Smith). 59 Verum indocti et impiae naturae, quibus vere fatum non concessit ab diis dona obtinere neque habere Iovis immortalis notionem, non audientes et deos et divinos viros, deos quidem omnes recusaverunt, prohibitos autem daemones † et hos non odisse, sed revereri. Deum autem simulantes colere, ea sola, per quae Deus adoratur, non agunt (De civ. XIX 23, 133-128 = p. 185s. Wolff = fr. 346F 17-23 Smith).

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affermare con forza la corretta prospettiva teologica, intesa come armonica costruzione di un mondo graduato di potenze divine culminanti nella figura di un sommo Deum ... omnium Pater: Nam Deus quidem, utpote omnium Pater, nullius indiget; sed nobis est bene, cum eum per iustitiam et castitatem aliasque virtutes adoramus, ipsam vitam precem ad ipsum facientes per imitationem et inquisitionem de ipso. Inquisitio enim purgat, inquit, imitatio deificat affectionem ad ipsum operando. Infatti Dio, in quanto Padre di tutte le cose, non ha bisogno di nessuno; ma per noi è bene, quando lo adoriamo mediante la giustizia, la castità e le altre virtù, facendo della stessa vita una preghiera a lui rivolta attraverso l’imitazione e la ricerca di lui. La ricerca – dice – infatti purifica e l’imitazione deifica rendendo operante l’amore verso di lui.60

Imitatio dei e inquisitio sono dunque nella prospettiva porfiriana, solidamente ancorata ai presupposti platonici della sua identità intellettuale e spirituale, i due aspetti contestuali di un processo interiore che conduce il sapiente ad una “deificazione” in cui si percepisce l’eco dell’antico invito platonico alla ὁμοίωσις θεῷ. Tra questi due parametri abbastanza evidenti per la definizione della natura della Philosophia rimane peraltro – quale zoccolo duro di difficile interpretazione – il complesso ben più ampio degli oracoli in cui emerge in primo piano la tematica sacrificale, con tutto un carico di manipolazione di sostanze animali e vegetali e di pratiche evocative dell’una o dell’altra divinità del pantheon tradizionale, su cui Eusebio si sofferma con compiacimento per denunziarne gli aspetti deteriori, definendole pratiche superstiziose e magiche, rivolte ad esseri demoniaci e malefici. Non è possibile ora procedere ad un’analisi dettagliata di tutto questo patrimonio, che pure deve essere condotta per scandagliare il senso di ciascun χρησμός. Troppo spesso mancano i contesti di riferimento e soprattutto si ignora l’esegesi porfiriana, ad eccezione di alcuni casi peraltro significativi, come è quello dell’oracolo apollineo sulla τάξις divina e la diversità dei sacrifici, già ricordato (De phil. ex. or. p. 111121 Wolff = fr. 314F-315F Smith). Si noterà infatti come in esso le prescrizioni divine propongono un ampio uso di prodotti vegetali e una 60

Agostino non può che approvare questa “professione” porfiriana, di cui sottolinea la consonanza con i “precetti profetici”: bene quidem praedicavit Deum Patrem, et quibus sit colendus moribus dixit; quibus praeceptis prophetici libri pleni sunt (De civ. XIX 23, 4).

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stretta limitazione dell’uso delle carni delle vittime, che appare coerente con la prospettiva del De abstinentia. Si può aggiungere che in Eusebio61 Porfirio indica le ragioni della “falsità” di alcuni oracoli nell’azione di demoni menzogneri che non hanno “la conoscenza esatta delle rivoluzioni astrali” e critica le pratiche di costrizione esercitate nei confronti degli dei. Ne risulta confermato che il filosofo non accoglieva acriticamente il materiale oracolare ma cercava le motivazioni di quei responsi che apparivano in contrasto con una corretta nozione del divino. Anche le pratiche magiche talora prescritte nei responsi divini trovano una parziale giustificazione nel riconoscimento della loro efficacia nello sciogliere i lacci della Heimarmene. Δεηθέντος γάρ τινος καταδέξασθαι θεόν, εἰπὼν ὁ θεὸς ὅτι ἀνεπιτήδειός ἐστι διὰ τὸ ὑπὸ φύσεως καταδεδέσθαι, καὶ διὰ τοῦτο ἀποτροπιασμοὺς ὑπαγορεύσας ἐπάγει· ῥιπῇ δαιμονίη γὰρ ἀλεῖσ’ ἐπιδέδρομεν ἀλκὴ σαῖσι γοναῖς, ἃς χρή σε φυγεῖν τοίαισι μαγείαις. δι’ ὧν καὶ σαφῶς δεδήλωται ὅτι ἡ μαγεία ἐν τῷ λύειν τὰ τῆς εἱμαρμένης παρὰ θεῶν ἐδόθη εἰς τὸ ὁπωσοῦν ταύτην παρατρέπειν. A uno che aveva richiesto di ricevere il dio – nota infatti Porfirio – questo rispose che egli non era adatto, poiché la natura lo teneva legato; per questa ragione (il dio) consiglia delle pratiche apotropaiche aggiungendo: ‘Una forza divina – di fatto – si è concentrata e gettata sulla tua stirpe, alla quale bisogna che tu sfugga mediante tali riti magici’. Da cui si deduce chiaramente – sottolinea l’interprete – che, dovendo sciogliere i nodi della Fatalità, la magia è stata donata dagli dei per scongiurarla in qualche misura.62

Si noterà che Porfirio, a interpretazione dell’oracolo apollineo che attribuiva alle μαγείαι un potere di liberazione da forze negative e costringenti agenti sull’uomo, riconosce un valore relativamente positivo alla μαγεία là dove costantemente negativo è il suo giudizio sulla γοητεία, connessa all’azione dei demoni malvagi e alle opere nefaste di quegli “stregoni” (γόητες) che ne accolgono gli insegnamenti e gli impulsi al male,63 61

PE VI 5, 1 = Porph., De phil. ex. or. p. 169 Wolff = fr. 340F 4-12 Smith. PE VI 4, 1s. = Porph., De phil. ex. or. p. 165 Wolff = fr. 339F 3-11 Smith. Cf. tuttavia Seng 157s., per una diversa interpretazione e traduzione del testo. 63 Basti rimandare a tutta l’argomentazione demonologica elaborata in De abst. II 39, 1 - 41, 4, che culmina nella seguente affermazione: «Ma i demoni contrari favoriscono ogni forma di stregoneria (πᾶσα γοητεία). Essi infatti, e specialmente il loro capo, sono venerati da quanti stregoni compiono il male». 62

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secondo una distinzione nota ad Agostino. Gli oracoli raccolti nella Philosophia quali sono riferiti da Eusebio con chiaro intento polemico contengono spesso – come si è detto – prescrizioni rituali implicanti sacrifici animali e manipolazione di sostanze, a carattere apotropaico o costrittivo nei confronti delle divinità e Porfirio mostra di conoscere bene le pratiche dei vari popoli, Egiziani e Fenici in particolare, compiute per scacciare i demoni.65 Sebbene la fonte non ci abbia conservato il commento porfiriano, dalla stessa presentazione dell’azione dei demoni malvagi che “amano soprattutto il sangue e le contaminazioni” (De phil. ex. or. p. 149 Wolff = fr. 326F 26s. Smith) emerge netto il giudizio negativo del filosofo.66 È comunque impossibile inserire questo materiale in un disegno coerente e pervenire ad una corretta interpretazione delle diverse articolazioni del discorso porfiriano e della sua congruenza con la preminente finalità sapienziale e soteriologica dell’opera. Per tale ragione non ritengo di poter accettare la tesi interpretativa formulata da M. B. Simmons,67 sebbene originale e ricca di spunti interessanti. A parere dello studioso, infatti, Porfirio avrebbe composto una sorta di “trilogia soteriologica”, configurando tre tappe successive nel processo di perfezionamento e di purificazione della componente razionale dell’uomo. Peraltro non tutti gli uomini sarebbero stati in grado di percorrere questo cammino, sicché si tratterebbe in pari tempo di tre distinte modalità 64

De civ. X 9, 3-11: dopo aver ricordato le opere straordinarie che secondo il testo biblico segnano la storia degli Ebrei dichiara: Fiebant autem simplici fide atque fiducia pietatis, non incantationibus et carminibus nefariae curiositatis arte compositi, quam vel magian vel detestabiliore nomine goetian vel honorabiliore theurgian vocant, qui quasi conantur ista discernere et inlicitis artibus deditos alios damnabiles, quos et maleficos vulgus appellat (hos enim ad goetian pertinere dicunt), alios autem laudabiles videri volunt, quibus theurgian deputant. Che questa distinzione fosse familiare a Porfirio risulta dall’immediato riferimento di Agostino alla dottrina del filosofo sulla purificazione dell’anima pneumatica attraverso le pratiche teurgiche, quale era ammessa nella Lettera ad Anebone (cf. De civ. X 9, 2 11, 2). 65 Cf., ad esempio, Eusebio, PE IV 23, 1-7 = Porph., De phil. ex. or. p. 147-150 Wolff = fr. 326F 6-42; 327F; 328F 1-10 Smith. 66 Non vedo pertanto come si possa ritenere che Porfirio abbia praticato “la magia nera” (Muscolino, «Porphyry and Black Magic»). Eunapio riferisce che lo stesso filosofo ha affermato «di avere scacciato ed espulso fuori da un bagno una creatura demonica, che gli abitanti del luogo chiamavano Causata» (VS IV 1, 12 p. 457 D. = 9, 2s. G. = 80s. Civiletti), Anche se la notizia fosse corretta, si tratta di una pratica esorcistica che non può essere assimilata ad un’opera di γοητεία. 67 Simmons, Universal Salvation.

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riservate a categorie diverse, illustrate in tre opere, delle quali lo studioso ritiene di poter fissare la cronologia relativa. La prima formulazione di questa “soteriologia pagana” si avrebbe nel De regressu animae, datato nel tardo 290 d.C., la seconda sarebbe stata espressa nel Contra christianos, composto nel 300 c. e infine l’ultima e più perfetta dottrina soteriologica sarebbe stata elaborata appunto nel De philosophia ex oraculis haurienda (a. 302 c.). Questo “sistema” soteriologico implicherebbe tre diverse “vie” per altrettanti tipi di uomini: la prima per gli incolti, la massa del volgo, permetterebbe la purificazione dell’anima inferiore mediante il culto tradizionale e le pratiche teurgiche; la seconda sarebbe riservata a quanti, progredienti nel cammino filosofico, fossero capaci di praticare la virtù della continenza. Infine, la terza via sarebbe riservata ai filosofi perfetti, interamente dediti alla meditazione e alla contemplazione intellettuale e sola permetterebbe la liberazione definitiva. Purtroppo, lo stato frammentario delle opere porfiriane e la quasi insormontabile difficoltà di una loro sicura datazione e dei reciproci rapporti, rendono estremamente fragile questa compatta “costruzione”. Ai fini di una corretta valutazione degli obiettivi perseguiti da Porfirio nella composizione del De philosophia, piuttosto, si potrà proporre qualche utile osservazione se si guarda all’altra opera di Porfirio, ossia alla Lettera ad Anebone in cui sono affrontati in maniera aporetica i medesimi temi, cercando di superare l’ottica degli avversari –che si è imposta alla ricerca moderna – di una radicale contrapposizione fra le due modalità di approccio da parte di Porfirio a siffatti temi. Non è necessario insistere sulla singolare circostanza per cui anche questo scritto ci è stato consegnato solo in un contesto polemico, e non soltanto da parte di autori cristiani quali Eusebio e Agostino, ma anche di un “discepolo” di Porfirio, un portavoce dei suoi stessi interessi filosofici e religiosi, quale Giamblico. che tuttavia proclama l’efficacia soteriologica di quella ritualità teurgica e divinatoria che la Lettera metteva in discussione.68 Se si guarda ai temi delle ἀπορίαι porfiriane quali sono 68 Ampia discussione critica del rapporto fra i due autori e delle ragioni della messa in opera di uno “scenario egiziano” per il rispettivo confronto, nella Introduzione alla nuova edizione del testo porfiriano (Saffrey - Segonds - Lecerf). Cf. anche Saffrey, «Abammon ...» e «Analyse ...»; Addey, «The Prophet ...»; Broze - Van Liefferinge, «L’Hermès commun ...» e Broze - Van Liefferinge, Jamblique. Una recente indagine del fenomeno teurgico e del dibattito sulla sua validità nello stesso ambito neoplatonico in Tanaseanu-Döbler. Sul ruolo centrale della teurgia in Giamblico, oltre l’opera fondamentale di Shaw, cf. la perspicua sintesi di Dillon.

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enucleati dal “maestro Abammone”, ossia natura degli esseri superiori (dagli dei, ai demoni, agli eroi e alle anime), modalità delle pratiche divinatorie e della teurgia, con le connesse questioni dei sacrifici, uso di σύμβολα e di ἀνάγκαι, riti e formule di costrizione nei confronti degli esseri superiori, teologia egiziana simbolica, questione del destino e della libertà, natura del demone personale da evocare e utilizzare nella prassi rituale, per finire con l’interrogativo sulla natura e sulle possibilità di conseguimento della εὐδαιμονία,69 si constata come si tratti in larga misura dei temi soggiacenti al complesso dei χρησμοί contenuti nella silloge della Philosophia, almeno per la parte che ci è stata consegnata. Le due opere di Porfirio, dunque, piuttosto che contrapposte, essendo la seconda intesa come una confutazione e un disconoscimento della prima, possono essere considerate – con tutte le cautele necessarie ad un’indagine che deve confrontarsi con troppe e gravi lacune e non assumere ipotesi preconcette – come le due facce distinte ma complementari di un dittico.70 È possibile infatti che la scelta del materiale oracolare nella Philosophia abbia obbedito ad un progetto di esame di quei temi fondamentali, proposti alla riflessione “teosofica” da un patrimonio tradizionale di cui l’autore intendeva scoprire la ratio filosofica e religiosa, riconoscendone l’origine divina e l’antichità. Non è possibile affermare nulla di sicuro sui risultati di questo progetto, che peraltro non contemplava una acritica accettazione del dettato letterale di quel patrimonio letterario come si può desumere dalla distinzione fra i χρησμοί pertinenti alla sfera della εὐσέβεια e quelli più direttamente coinvolti nella θρησκεία, di cui andava salvaguardato il referente comunitario e “politico”. La retractatio operata nella Lettera, senza dubbio ispirata da un intento polemico anche se espresso nelle forme caute di una rispettosa 69

Tra l’ampia letteratura sullo scritto di Porfirio, ora si può fare riferimento all’edizione critica con ricco e ponderato commento di Saffrey - Segonds - Lecerf. Per l’enucleazione dei temi fondamentali dell’opera di Giamblico, che verisimilmente riflettono da vicino le ἀπορίαι porfiriane cf. Larsen. 148-196. Tra le più recenti traduzioni commentate del testo giamblicheo si segnalano quelle di Clarke Dillon - Hershbell; Moreschini; Broze - Van Liefferinge. Ancora utile, anche se il commento è superato per alcuni aspetti, la traduzione italiana di Sodano, Giamblico. La centralità della tematica teurgica è illustrata in sintesi efficace in Smith, Porphyry’s Place 83-99 e soprattutto in Shaw. 70 Riconosciuto questo probabile rapporto dialettico, tuttavia, ritengo eccessiva l’interpretazione in senso fortemente “armonistico” delle due opere e del loro rapporto con il De mysteriis giamblicheo, quale è formulata da Addey, Divination, sulla linea già sostenuta da Smith, «Porphyry and Pagan Religious Practice».

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interrogazione, quale è percepito anche da Agostino,71 nei confronti di quegli ambienti egualmente ispirati dalle dottrine platoniche che – come Giamblico – accoglievano e promuovevano la ritualità teurgica caricandola di tutti i valori teologici e soterici, fa leva soprattutto sulle ἀπορίαι che peraltro – nella visione porfiriana – si possono ritenere risolte in senso opposto a quello accolto in tali ambienti. D’altra parte sappiamo dalla testimonianza di Agostino sul De regressu animae72 che Porfirio non negava in toto l’efficacia delle pratiche teurgiche e della connessa ideologia, limitandone peraltro l’efficacia soltanto alla purificazione del corpo e dell’anima inferiore, pneumatica, e ritenendole adatte alla massa degli uomini mentre il saggio ne riconosce il valore parziale e comunque l’incapacità di procurare la purificazione dell’anima intellettuale, che sola può percorrere il “cammino di ritorno” alla sua fonte divina. Un’indubbia differenza sussiste dunque tra le due opere porfiriane ma esse si situano nel quadro di una prospettiva unitaria che, pur tra mutazioni e sviluppi, rimane ancorata ad una forte tensione soteriologica e finalizzata alla costruzione di una theosophia che coniughi esercizio della ragione filosofica e fedeltà a un patrimonio religioso tradizionale in cui continua ad operare, come voleva un altro difensore dell’antico Discorso di verità, quale era stato Celso, la rivelazione di un divino graduato. Esso infatti dal suo vertice sommo e trascendente penetra attraverso molteplici mediazioni nel cosmo e raggiunge l’uomo per attrarre a sé – tuttavia – soltanto quella componente spirituale che da quel vertice deriva e a cui ritorna purificata attraverso l’impegno etico e intellettuale, 71

Cf. anche Eus., PE V 9, 10-16 che, dopo aver criticato gli aspetti costrittivi delle evocazioni divine a cui si riferiscono numerosi oracoli citati da Porfirio, dichiara che anche quest’ultimo si è reso conto delle difficoltà proposte da tale situazione e le ha esposte, con cautela tattica, nella Lettera ad Abammone: «Questi procedimenti (ossia quelli messi in opera dai γόητες, “stregoni”) – sottolinea – lo stesso autore li ha ancora esposti nella sua lettera all’Egiziano, di cui ho già parlato, come se condividesse con un profeta la conoscenza della verità e dei misteri, e gli chiede di istruirlo sui principi secondo i quali si compie tutto questo. Egli si informa dunque in questi termini, sollevando le seguenti difficoltà» (ἃς ὁ αὐτὸς αὖθις συγγραφεὺς ἐν τῇ πρὸς τὸν εἰρημένον Αἰγύπτιον ἐπιστολῇ, ὡς ἂν προφήτῃ τἀληθῆ καὶ ἀπόρρητα κοινούμενος, τέθειται, τοὺς λόγους, καθ’ οὓς ταῦτα συντελοῦσιν, ἀξιῶν παρ’αὐτοῦ διδαχθῆναι; πυνθάνεται γοῦν ὧδέ πως ἀπορῶν καὶ λέγων). Segue un ampio brano della Lettera ad Anebone (V 10, 1-10) di carattere prettamente aporetico. 72 Agostino, De civ. X 9, 2-10 (= fr. 2 Bidez) in cui si espone la teoria porfiriana sulla teurgia. A proposito del motivo della salvezza riservata all’anima inferiore, l’Ipponate non cita esplicitamente la fonte, che Bidez, nella sua edizione, pubblica come parte del frammento 2, p. 28*, 18 - 29*, 11 = fr. 292F-293F Smith.

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senza alcuna compromissione con le componenti passionali e materiali. In questa prospettiva si radicano le ragioni essenziali e non negoziabili per Porfirio del rifiuto della “irrazionale” proposta cristiana che proclamava un Dio unico ad esclusione di tutti gli altri esseri divini e gli attribuiva la possibilità di “incarnarsi” in un uomo, che veniva così posto sullo stesso piano della somma divinità.

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À la recherche d’une religion platonicienne. La polémique entre Porphyre et Jamblique sur la prière Cette étude se propose de mettre en lumière le rôle de la polémique entre Porphyre et Jamblique sur la nature et les fonctions de la prière dans la reconstruction théologique du culte civique à la fin de l’Antiquité, et dans l’élaboration progressive d’une religion philosophique.1 Tant Porphyre que Jamblique cherchent, en effet, à définir un ethos religieux du sage, à construire une pratique religieuse en accord avec de nouvelles exigences théologiques et à harmoniser ainsi les dogmes du platonisme et la religion civique. Ce projet intellectuel commun, mais conçu de manières différentes, voire contradictoires a mené à la fois à une ritualisation du platonisme et à une platonisation des pratiques religieuses traditionnelles. Ce sont les deux aspects complémentaires que cette étude se propose d’approfondir par une analyse des théories de la prière élaborées par les deux philosophes. On sait que Porphyre, à la différence de son maître, Plotin, manifestait une préoccupation particulière pour les thèmes religieux. Le thème de la purification (κάθαρσις), par exemple, est omniprésent dans son œuvre, la démarche philosophique étant conçue comme une purification progressive de l’âme dans sa remontée vers son lieu d’origine.2 Les sacrifices et les prières rituelles sont également des pratiques religieuses auxquelles Porphyre attache une grande importance.3 Son intérêt pour la prière en tant qu’objet de réflexion philosophique transparaît notamment dans son 1

Sur la « religion des philosophes » à la fin de l’Antiquité, cf. Bremond ; Festugière ; Babut ; Dörrie ; Dillon, The Religion. 2 Porph., De abst. I 57, 3 ; II 19, 4 ; 33, 1 ; 43, 1 ; 45, 4 ; 46, 1 ; 49, 1, etc. ; Sent. 32. 3 Porph., De abst. II 5-35.45 ; Ad Aneb. fr. 13-20.46 S. - S. ; Ad Marc. 11s.1519.23s. ; De antro Nympharum 33 p. 78, 21 - 79, 7 Nauck. Sur les thèmes de la prière et du sacrifice chez Porphyre, cf. Schmidt 46-48 ; des Places 269s. ; Esser 35-54 ; Bouffartigue - Patillon II lxi-lxviii ; Sfameni Gasparro ; Dihle 32s. ; Löhr 92-95 ; Toulouse, « Que le vrai sacrifice ... » 204-211 ; Camplani - Zambon 62-74 ; Toulouse, « La théosophie ... » ; Belayche ; Timotin, « Porphyry on prayer ... ».

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œuvre peut-être la plus énigmatique, la Lettre à Anébon,4 malheureusement perdue dans sa forme originale, une collection de ζητήματα aporétiques sur des sujets religieux adressés à un personnage fictif d’origine égyptienne, auquel Jamblique, qui s’est reconnu comme destinataire de la Lettre, a répondu dans la Réponse du Maître Abamon à la Lettre de Porphyre à Anébon, mieux connue sous le nom de De mysteriis Ægyptiorum qui lui a été attribué par Marsile Ficin.5 Un fragment de la Lettre à Anébon concernant le thème de la prière a été heureusement préservé non seulement dans le De mysteriis, mais aussi dans la Préparation évangélique d’Eusèbe de Césarée. Il mérite d’être cité in extenso puisqu’il reproduit de manière suivie cette section de la Lettre à Anébon : Ταῦτα εἰπὼν πάλιν ἀπορεῖ πρὸς τὸν Αἰγύπτιον λέγων. Εἰ δὲ οἱ μὲν ἀπαθεῖς, οἱ δὲ ἐμπαθεῖς, οἷς διὰ τούτων φαλλούς φασιν ἑστάναι καὶ ποιεῖσθαι αἰσχρορρημοσύνας, μάταιοι αἱ θεῶν κλήσεις ἔσονται, προσκλήσεις αὐτῶν ἐπαγγελλόμεναι καὶ μήνιδος ἐξιλάσεις καὶ ἐκθύσεις, καὶ ἔτι μᾶλλον αἱ λεγόμεναι ἀνάγκαι θεῶν. ἀκήλητον γὰρ καὶ ἀβίαστον καὶ ἀκατανάγκαστον τὸ ἀπαθές.6 Ayant dit cela, de nouveau il [= Porphyre] présente cette difficulté à l’Égyptien [= Anébon], en disant : « Si les uns [parmi les dieux] sont non-sujets au pâtir, en l’honneur desquels sont érigés par ces [prêtres], dit-on, des phallus et prononcés des propos obscènes, vaines seront les invocations des dieux, les demandes de secours, les rites d’apaisement de la colère des dieux et les sacrifices expiatoires et plus encore les prétendues contraintes exercées sur les dieux, car ce qui est non-sujet au pâtir ne saurait être séduit, violenté ou forcé ».

Seuls de courts fragments de cette section ont été repris verbatim par Jamblique qui semble avoir, de propos délibéré, disloqué et morcelé le passage cité par Eusèbe : [...] τῇ τοῦ ἐμπαθοῦς καὶ ἀπαθοῦς διαφορᾷ χωρίζεις τῶν κρειττόνων τὰς οὐσίας. [...] τὴν μὲν τῶν φαλλῶν στάσιν [...] τὰς δ’ αἰσχρορρημοσύνας [...] αἱ κλήσεις [...] αἱ προσκλήσεις [...] αἱ τῆς μήνιδος ἐξιλάσεις [...] αἱ δ’ ἐκθύσεις [...] αἱ λεγόμεναι θεῶν ἀνάγκαι [...] ἀκήλητον καὶ ἀπαθὲς καὶ ἀβίαστον [...].7

4 Porph., Ad Aneb. fr. 13.15.17-19.46 S. - S. Toutes les traductions de la Lettre à Anébon sont de Saffrey - Segonds. 5 Saffrey - Segonds ix-xxv. 6 Porph., Ad Aneb. fr. 13 S. - S. [= Eus., PE V 10, 10]. 7 Porph., Ad Aneb. fr. 13 S. - S. [= Iambl., De myst. I 10 p. 33, 13s. P. = 25, 20s. S. S. - L. ; I 11 p. 38, 13; 39, 3 P. = 29, 14.19s. S. - S. - L.; I 12 p. 40, 14; 42, 6 P. = 30,

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[...] Tu sépares les essences des êtres supérieurs par la différence entre « ce qui est sujet au pâtir et ce qui est non-sujet au pâtir » [...], « l’érection de phallus » [...] « les propos obscènes » [...] « les invocations » [...] « les demandes de secours » [...] « les rites d’apaisement de la colère [des dieux] » [...] « les sacrifices expiatoires » [...] « les prétendues contraintes exercées sur les dieux » [...] « [le divin] est inaccessible à la séduction, au pâtir et à la violence » [...].

En désarticulant l’argumentation de Porphyre, Jamblique a affaibli sa portée, en déconnectant le thème de la prière des autres formes de contrainte rituelle et, plus important encore, en omettant l’idée, centrale dans l’objection de Porphyre, de l’inutilité de la prière. La seconde partie de la section consacrée au thème de la prière dans la Lettre à Anébon est préservée uniquement dans le texte de Jamblique, mais d’une manière qui donne une idée relativement claire sur la structure de l’argumentation de Porphyre : Ἔτι γὰρ μᾶλλον ἀκλήτους καὶ ἀμιγεῖς αἰσθητοῖς εἰπὼν εἶναι τοὺς καθαροὺς νόας ἀπορεῖς, εἰ δεῖ πρὸς αὐτοὺς εὔχεσθαι.8 [...] Εἰ δέ σοι ἄπιστον εἶναι καταφαίνεται πῶς φωνῆς ἀκούει τὸ ἀσώματον καὶ ὡς αἰσθήσεως προσδεήσεται καὶ δὴ ὤτων τὰ λεγόμενα ὑφ’ ἡμῶν ἐν ταῖς εὐχαῖς9 [...] Ἀλλ’ αἱ λιτανεῖαι, ὡς φῄς, ἀλλότριαί εἰσι προσφέρεσθαι πρὸς τὴν τοῦ νοῦ καθαρότητα.10 En effet, après avoir dit que « les intellects purs sont encore plus inaccessibles à la séduction et sans mélange avec les sensibles », tu soulèves la difficulté de savoir « s’il faut leur adresser des prières » [...] Et si tu trouves « incroyable que l’être incorporel entende une voix (πῶς φωνῆς ἀκούει τὸ ἀσώματον) et que ce que nous disons dans les prières réclame un organe sensoriel, et peut-être même des oreilles » [...] « Mais les supplications », dis-tu, « ne sont pas faites pour être adressées à la pureté de l’intellect ».

On notera d’abord que dans ces fragments, Porphyre utilise, pour désigner la prière, trois termes différents : κλήσεις, εὐχαί et λιτανεῖαι. Κλῆσις et εὐχή désignent ici la prière entendue d’une manière générale – κλῆσις, en particulier, désignant l’appel stricto sensu, l’invocation des dieux –, tandis que la λιτανεία est la prière traditionnelle de demande, la supplication.11 Les fragments que nous possédons du texte de Porphyre 23 ; 32, 3 S. - S. - L. ; I 13 p. 43, 1.15 P. = 32, 16 ; 33, 7 S. - S. - L. ; I 14 p. 44, 10; 45, 4s. P. = 33, 22 ; 34, 8s. S. - S. - L.]. Cf. les remarques des éditeurs ad loc. 8 Porph., Ad Aneb. fr. 17 S. - S. [= Iambl., De myst. I 15 p. 46, 9-11 P. = 35, 7-10 S. - S. - L.]. 9 Porph., Ad Aneb. fr. 18 S. - S. [= Iambl., De myst. I 15 p. 46, 15-18 P. = 35, 15-18 S. - S. - L.]. 10 Porph., Ad Aneb. fr. 19 S. - S. [= Iambl., De myst. I 15 p. 47, 11s. P. = 36, 5-7 S. - S. - L.]. 11 Cf. Corlu passim, notamment pour les familles d’εὔχομαι et de λιτανεύω ; AubriotSévin 197-291.405-494, sur εὔχομαι et le langage de la supplication ; Pulleyn 56-69,

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ne permettent pourtant pas de juger sur l’importance des différences entre ces termes dans son argumentation, mais ces différences, comme on va le voir, sont prises en compte par Jamblique dans sa réponse aux objections de Porphyre. Malgré le caractère lacunaire du texte de Porphyre, le sens de son objection semble cependant assez clair. Puisque les dieux sont des intellects purs et, en tant que tels, non-sujets aux passions et aux influences venant de l’extérieur, ils ne sauraient se laisser fléchir par des prières et, d’une manière générale, par des voix matérielles. Les prières peuvent être adressées de manière appropriée seulement aux δαίμονες12, qui, selon une conception médio-platonicienne courante,13 participent à l’intellect divin, mais sont, en même temps, sujets aux passions et, par conséquent, affectés par la voix humaine. Le premier auteur qui, sur la base de cette conception, a affirmé que les dieux ne sauraient se laisser influencer par la voix humaine semble avoir été Plotin, dans un passage du traité II 9 [33], que Porphyre ne pouvait certes pas ignorer, où Plotin réfute les Gnostiques qui proféraient des incantations magiques à l’adresse des êtres supérieurs : Μάλιστα δὲ αὐτοὶ καὶ ἄλλως ποιοῦσιν οὐκ ἀκήρατα τὰ ἐκεῖ. Ὅταν γὰρ ἐπαοιδὰς γράφωσιν ὡς πρὸς ἐκεῖνα λέγοντες, οὐ μόνον πρὸς ψυχήν, ἀλλὰ καὶ τὰ ἐπάνω, τί ποιοῦσιν ἢ γοητείας καὶ θέλξεις καὶ πείσεις λέγουσι καὶ λόγῳ ὑπακούειν καὶ ἄγεσθαι, εἴ τις ἡμῶν τεχνικώτερος εἰπεῖν ταδὶ καὶ οὑτωσὶ μέλη καὶ ἤχους καὶ προσπνεύσεις καὶ σιγμοὺς τῆς φωνῆς καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα ἐκεῖ μαγεύειν γέγραπται. Εἰ δὲ μὴ βούλονται τοῦτο λέγειν, ἀλλὰ πῶς φωναῖς τὰ ἀσώματα;14

pour les différences entre les lexiques de la prière et de la supplication ; Van Liefferinge 111-114, en particulier sur l’usage de ces termes par Jamblique. 12 Cf. Porph., Ad Aneb. fr. 15 S. - S. [= Iambl., De myst. I 12 p. 40, 14-16 P. = 30, 23 - 31, 2 S. - S. - L.] : Ἀλλ’ αἱ κλήσεις, φησίν, ὡς πρὸς ἐμπαθεῖς τοὺς θεοὺς γίγνονται, ὥστε οὐχ οἱ δαίμονες μόνον εἰσὶν ἐμπαθεῖς, ἀλλὰ καὶ οἱ θεοί. Mais les « invocations », est-il dit, « sont adressés aux dieux comme à des sujets de pâtir, de sorte que ce ne sont pas seulement les démons qui sont sujets au pâtir, mais aussi les dieux. » 13 Cette conception, qui formalise une idée exprimée dans le Banquet de Platon (Plat., Symp. 202 d - 203 a), est déjà attestée dans l’Ancienne Académie (Epin. 984 d - 985 b ; Xénocrate, fr. 227s. 230 Isnardi Parente), mais elle a été développée notamment par des auteurs comme Plutarque (De defectu oraculorum 417 B-F), Apulée (De deo Socratis 13 p. 147s. Oudendorp), Maxime de Tyr (Diss. 9, 4) ou Calcidius (comm. 131) ; cf. Timotin, La démonologie platonicienne 86-99.112-141 ; Timotin, « La démonologie médio-platonicienne ». 14 Plot. II 9 [33] 14, 1-9.

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Mais ce sont eux surtout qui, par ailleurs, font que les réalités de là-bas ne sont pas pures. Lorsqu’ils [i. e. les Gnostiques] composent des incantations afin de les adresser à ces réalités (non seulement à l’âme, mais également aux réalités qui lui sont supérieures), qu’est-ce que cela signifie, sinon que ces réalités obéissent à la parole et suivent ceux qui prononcent des formules magiques, des charmes et des prières d’apaisement, chaque fois que l’un de nous est suffisamment habile pour prononcer ce qu’il faut au bon moment (des chants, des bruits, des aspirations, des sifflements de la voix et toutes les autres choses qui ont, d’après leurs écrits, un pouvoir magique sur les réalités de là-bas) ? À supposer que ce ne soit pas ce qu’ils veulent dire, comment donc les incorporels pourraient-ils être influencés par des sons ? (trad. Dufour)

Dans ce passage, Plotin conteste le pouvoir des prières incantatoires d’exercer une influence quelconque sur les êtres divins qui, étant incorporels, sont naturellement au-dessus des sons corporels. Dans un autre texte, le traité IV 4 [28], Plotin plaide également en faveur de l’idée selon laquelle les astres, qui sont des êtres divins, ne peuvent pas entendre nos prières (εὐχαί) et n’en gardent aucun souvenir, l’efficacité des prières s’expliquant uniquement par la sympathie (συμπάθεια) mutuelle des parties de l’univers.15 Les fragments évoqués de la Lettre à Anébon reposent sur le même type d’argument. J’ai essayé, en effet, de montrer ailleurs16 que c’est précisément l’argumentation de Plotin qui se trouve à l’arrière-plan non seulement des objections formulées contre la prière rituelle dans la Lettre à Anébon, mais aussi de la distinction opérée par Porphyre, dans le De abstinentia et dans le De regressu animae, entre la prière silencieuse de l’intellect et d’autres formes inférieures de prière dont la prière théurgique, qui affecterait uniquement le pneuma, le véhicule subtile de l’âme. Selon la théorie qui se laisse déceler dans les fragments du De regressu animae,17 les prières théurgiques, qui utilisent des noms et des mots sacrés, seraient capables de purifier la partie pneumatique, inférieure, de l’âme, tandis qu’elles seraient inutiles pour l’âme rationnelle, qui ne saurait être purifiée que par la piété et par la vertu. La seule prière appropriée pour une âme purifiée et impassible serait, dans cette perspective, la prière silencieuse, la contemplation intellectuelle de Dieu. 15

Plot. IV 4 [28] 41s. Sur la notion de συμπάθεια chez Plotin, cf. Gurtler ; Adamson 276-279. 16 Timotin, « Porphyry on prayer ... ». 17 Porph., De regr. fr. 7 p. 34*-36* Bidez [= Aug. De civ. X, 27s. p. 445, 26 - 447, 1 D. - K.] ; cf. fr. 289bF ; 291F 1 -3 ; 293aF ; 289aF ; 291F 3-6 Smith. Cf. Esser 38.5154 ; Tanaseanu-Döbler, « Nur der Weise ... » 139-143 et Theurgy 83-88.

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Je ne vais pas m’arrêter ici sur l’analyse de cette doctrine. Ce qui m’intéresse est plutôt de reprendre la lecture du passage du De abstinentia concernant la classification des prières pour le confronter avec les objections soulevées dans la Lettre à Anébon. Le passage sur la prière dans le livre II du De abstinentia fait partie, comme chez Jamblique, de la section qui traite des sacrifices, les prières étant une partie du rite sacrificiel et également une espèce particulière d’offrande.18 Dans ce passage, Porphyre essaie, en effet, d’établir une hiérarchie entre les différents types d’offrandes en fonction du type de divinité à laquelle elles sont destinées. Selon cette théorie, le seul sacrifice qui peut et doit être adressé de manière appropriée au dieu suprême est le « sacrifice intellectuel » (νοερὰ θυσία), la contemplation de Dieu par une âme libérée des passions.19 Les autres espèces de prière prescrites par le culte conviennent seulement aux êtres divins inférieurs, à savoir aux « dieux intelligibles », qui sont les dieux Olympiens. θύσωμεν τοίνυν καὶ ἡμεῖς· ἀλλὰ θύσωμεν, ὡς προσήκει, διαφόρους τὰς θυσίας ὡς ἂν διαφόροις δυνάμεσι προσάγοντες· θεῷ μὲν τῷ ἐπὶ πᾶσιν, ὥς τις ἀνὴρ σοφὸς ἔφη, μηδὲν τῶν αἰσθητῶν μήτε θυμιῶντες μήτ’ ἐπονομάζοντες· οὐδὲν γὰρ ἔστιν ἔνυλον, ὃ μὴ τῷ ἀύλῳ εὐθύς ἐστιν ἀκάθαρτον. διὸ οὐδὲ λόγος τούτῳ ὁ κατὰ φωνὴν οἰκεῖος, οὐδ’ ὁ ἔνδον, ὅταν πάθει ψυχῆς ᾖ μεμολυσμένος, διὰ δὲ σιγῆς καθαρᾶς καὶ τῶν περὶ αὐτοῦ καθαρῶν ἐννοιῶν θρησκεύομεν αὐτόν [...] τοῖς δὲ αὐτοῦ ἐκγόνοις, νοητοῖς δὲ θεοῖς ἤδη καὶ τὴν ἐκ τοῦ λόγου ὑμνῳδίαν προσθετέον. ἀπαρχὴ γὰρ ἑκάστῳ ὧν δέδωκεν ἡ θυσία, καὶ δι’ ὧν ἡμῶν τρέφει καὶ εἰς τὸ εἶναι συνέχει τὴν οὐσίαν.20 Nous ferons donc, nous aussi [i. e. les philosophes], des sacrifices. Mais nous ferons, ainsi qu’il convient, des sacrifices différents dans la mesure où nous les offrirons à des puissances différentes. Au dieu suprême, comme l’a dit un sage [= Apollonios de Tyane, Περὶ θυσιῶν], nous n’offrirons rien de ce qui est sensible, ni en holocauste, ni en parole. En effet il n’y a rien de matériel qui, pour l’être immatériel, ne soit immédiatement impur. C’est pourquoi le langage de la voix ne lui est pas non plus approprié, ni même le langage intérieur lorsqu’il est souillé par la passion de l’âme. Mais notre seul hommage est un silence pur et de pures pensées le concernant [...] Pour les rejetons du dieu suprême – les dieux intelligibles – il faut ajouter l’hymne de la parole. Car le sacrifice est la consécration à chaque divinité d’une part de ses dons, de ce par quoi elle nourrit notre essence et la maintient dans l’être. (trad. Bouffartigue - Patillon) 18

Porph., De abst. II 34. Sur le thème de la νοερὰ θυσία dans les différents courants philosophiques et religieux à l’époque impériale, cf. Camplani - Zambon 74-83. Pour la littérature hermétique en particulier, cf. Van den Kerchove. 20 Porph., De abst. II 34, 1-2.4 Cf. Tanaseanu-Döbler, « Nur der Weise ... » 113-116. 19

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Ce texte essentiel nous apprend trois choses : 1) en premier lieu que, selon cette théorie, le véritable culte est l’œuvre du philosophe qui est le véritable prêtre du dieu suprême, 21 qui connaît la manière appropriée de lui adresser des prières ; 2) en second lieu qu’au dieu suprême, qui n’a besoin de rien, pas même des prières, il ne conviendrait pas de s’adresser en prononçant des paroles, mais seulement par le langage intérieur et cela encore seulement après que l’âme s’est libérée des passions de manière que la pensée dirigée vers Dieu soit pure et appropriée à sa nature. La seule prière qui conviendrait au dieu suprême, si on peut encore l’appeler « prière » au sens propre du terme, serait le discours intérieur (le λόγος ἐνδιάθετος), silencieux (διὰ σιγῆς), consistant en des pensées pures et justes à l’égard de Dieu, d’une âme pure, qui a pris soin préalablement de se libérer des passions de manière que ses pensées ne soient pas ainsi souillées par les troubles qui l’agitent d’ordinaire.22 Cette théorie n’est pas en désaccord avec les objections formulées par Porphyre à l’adresse des prières traditionnelles dans la Lettre à Anébon. Dans les deux textes est exprimée la même idée selon laquelle la parole prononcée (le λόγος προφορικός)23 ne convient pas à la divinité, car celle-ci est immatérielle et ne saurait être honorée par quelque chose de matériel. Seulement, dans le De abstinentia et la Lettre à Marcella à la différence de la Lettre à Anébon, Porphyre ne récuse pas l’utilité des prières κατὰ τὰ πάτρια, fixées selon les lois de chaque pays, mais les attribue à des divinités de rang inférieur.24 3) en troisième lieu, le texte de Porphyre établit une hiérarchie précise entre les différentes catégories de culte, en opérant une distinction nette, probablement inspirée par le pythagorisme,25 entre la prière et le 21

Cf. Porph., Ad Marc. 16. Cf. Porph., De abst. II 45, 4 : ’Ανδρὸς ἄρα θείου ἡ ἔσω καὶ ἡ ἐκτὸς ἁγνεία [...] ὁμοιουμένου ταῖς περὶ τοῦ θείου ὀρθαῖς διανοίας καὶ ἀνδρὸς ἱερωμένου τῇ νοερᾷ θυσίᾳ « La pureté rituelle, intérieure et extérieure, est donc le fait de l’homme divin [...] qui se rend semblable au divin grâce à des pensées droites au sujet du divin, d’un homme qui se sanctifie par le sacrifice intellectuel » (trad. Bouffartigue - Patillon) ; Ad Marc. 19. 23 La distinction entre λόγος ἐνδιάθετος et λόγος προφορικός est développée dans le IIIe livre du De abstinentia (III 65-75). Cf. Panaccio 55-63. 24 Porph., De abst. II 59, 1 ; Ad Marc. 18 p. 116, 14-16 des Places. Cf. Camplani Zambon 70-74. 25 L’idée selon laquelle les différents êtres divins doivent recevoir des sacrifices différents apparaît comme pythagoricienne chez Diogène Laërce VIII 32. L’idée du culte silencieux a la même origine d’après Firmicus Maternus, Mathesis VII 1, 1. 22

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sacrifice purement intellectuels qui conviennent au dieu suprême et la prière et le sacrifice matériels qui sont consacrés aux « dieux intelligibles », à savoir aux dieux olympiens honorés selon les règles et les dispositions prévues par les lois de chaque région,26 à condition que ces prières soit prononcées par une âme pure, libérée des passions. Les λόγοι prononcés par une âme purifiée conviendraient ainsi aux dieux intelligibles, mais, explique Porphyre, ce n’est pas parce qu’ils en auraient besoin, car les dieux n’ont besoin de rien, mais pour leur rendre grâce pour les biens qu’ils ont pourvu à notre intention et aussi parce que leur majesté l’impose. On peut noter également que cette hiérarchie va jusqu’aux δαίμονες mauvais (κακοεργοί) auxquels sont réservés les sacrifices sanglants du culte civique qui ne sauraient convenir, d’après Porphyre, à la majesté des dieux.27 dieu suprême

dieux intelligibles

δαίμονες

Prière (κλῆσις, εὐχή, etc.)

εὐχὴ διὰ σιγῆς ἔννοια, θεωρία

ἐκ τοῦ λόγου ὑμνῳδία

λιτανεία (prières de demande)

Sacrifice (θυσία)

νοερὰ θυσία (εὐχὴ διὰ σιγῆς)

ὑλικὴ θυσία (sacrifices végétaux)

ὑλικὴ θυσία (sacrifices sanglants)

Si on l’examine de près, on se rend compte que cette théorie ne contredit qu’en apparence les objections formulées dans la Lettre à Anébon. L’objet des critiques exprimées par Porphyre dans la Lettre, ce n’est pas la prière par laquelle on rend grâce aux dieux pour leurs bienfaits,28 mais précisément ces prières « qui sont adressées aux dieux comme à des êtres ἐμπαθεῖς », c’est-à-dire les prières de demande, par lesquelles on supplie les dieux de nous accorder des faveurs particulières. Ces demandes ne 26

Cf. Plat., Nom. IV 717 b ; V 738 d ; VII 801 e ; Plotin II 9 [33] 9, 29-35. Porph., De abst. II 42, 1-3 ; Ad Aneb. fr. 20 S. - S. [= Iambl., De myst. I 15 p. 48, 13 P. = 36, 27s. S. - S. - L.]. Platon avait déjà exprimé l’idée selon laquelle les dieux n’ont pas besoin de sacrifices ; cf. Plat., Resp. II 365 c ; Nom. X 885 b ; 906 b-c. 28 Sur ce type de prières, cf. Pulleyn 39-55. 27

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pourraient venir que d’une âme non libérée des passions et encore attachée aux choses d’ici-bas. Autrement dit, c’est la passion qui se trouve à l’arrière-plan de ce type de prière qui est inappropriée aux dieux, qui ne sauraient se laisser fléchir par de telles demandes. Si l’âme se purifie, elle change naturellement de discours et adresse des prières appropriées aux dieux. Rien n’empêche une telle âme de sacrifier et de prier les dieux κατὰ τὰ πάτρια, car son discours est exempt de passions et ainsi agréable aux dieux. Seulement, un tel discours ne convient qu’aux dieux du panthéon et non pas au dieu suprême dont seul le philosophe est prêtre.29 Mise dans cette perspective, l’objection de Porphyre reprend sa place dans sa théorie de la prière qui, au-delà de ses précédents plotiniens, pouvait se réclamer aussi du pythagorisme en ce qui concerne l’ordre de préséance dans le culte et le rôle très important prêté au silence. Elle semblait jouir ainsi d’une certaine autorité, ce qui pourrait expliquer le fait que Jamblique l’a pris très au sérieux et a assumé la tâche, qui n’était pas facile, de la réfuter dans sa Réponse à la Lettre de Porphyre. Dans la dernière partie de cette étude je vais essayer de dégager sa stratégie argumentative et les enjeux philosophiques et religieux de cette polémique. La doctrine de Jamblique sur la prière est exposée dans sa Réponse à Porphyre (De mysteriis) dans deux parties, d’abord comme réponse aux objections de Porphyre sur l’utilité de la prière (I 12.15), et ensuite à la fin de la section consacrée aux sacrifices (V 26).30 Une paraphrase de cette doctrine se retrouve aussi dans le Commentaire au Timée de Proclus.31 Le passage du livre V a reçu une attention particulière de la part des spécialistes.32 Parce que l’objet de cette étude est la polémique entre Porphyre et Jamblique, c’est à la réponse de Jamblique aux objections de Porphyre que l’on va s’attacher ici, sans pourtant négliger l’horizon doctrinal général déployé dans le livre V qui structure et justifie cette réponse.

29

Cf. Porph., De abst. II 49. Sur la conception de Jamblique sur la prière, qu’il nous soit permis de renvoyer à notre étude Timotin, « La théorie de la prière ... ». Cf. Schmidt 48-51 ; Esser 55-75 ; Van Liefferinge 110-117 ; Dorival 96-100 ; Dillon, « Iamblichus’ Theory ... » ; Hoffmann. 31 Procl., In Tim. I 209, 1-8. Sur ce passage et son rapport avec la doctrine exposée dans le livre V du De mysteriis, cf. Dillon, « Iamblichus’ Theory... ». 32 Cf. Cremer 139-143 ; Dillon, « The Platonic Philosopher ... » 287-290 ; Hoffmann 287-295. 30

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La réfutation des objections de Porphyre par Jamblique repose sur trois éléments doctrinaux qui sont interdépendants : 1) le premier est l’omniscience des dieux ; 2) le deuxième est l’origine divine des noms et des mots contenus dans les prières ; 3) le troisième est la théorie de la hiérarchie des êtres divins. 1) Jamblique ne récuse pas la prémisse de l’argumentation de Porphyre, à savoir le postulat médio-platonicien selon lequel les dieux sont des intellects purs et non-sujets aux passions. Il existe à ce niveau une continuité doctrinale entre le médio- et le néoplatonisme qui structure la théorie de la prière. Jamblique n’accepte pas pour autant la conséquence que Porphyre tire de ce postulat selon laquelle les dieux ne sauraient être affectés et se laisser influencer par des voix matérielles, en l’occurrence par des prières. Et cela pour deux raisons : En premier lieu parce que, affirme Jamblique, les dieux n’ont pas besoin d’entendre notre voix pour savoir ce dont nous avons besoin, car ils connaissent d’avance et contiennent tout ce qui dépend d’eux. Autrement dit, la providence divine pourvoit aux hommes tous les biens avant même qu’ils n’adressent aux dieux leurs prières : Εἰ δέ σοι ἄπιστον εἶναι καταφαίνεται, πῶς φωνῆς ἀκούει τὸ ἀσώματον καὶ ὡς αἰσθήσεως προσδεήσεται καὶ δὴ ὤτων τὰ λεγόμενα ὑφ’ ἡμῶν ἐν ταῖς εὐχαῖς, ἑκὼν ἐπιλανθάνῃ τῆς τῶν πρώτων αἰτίων περιουσίας ἔν τε τῷ εἰδέναι καὶ τῷ περιέχειν ἐν ἑαυτοῖς τὰ ὑφ’ ἑαυτῶν πάντα· ἐν ἑνὶ γὰρ δήπου συνείληφεν ἐν ἑαυτοῖς ὁμοῦ τὰ ὅλα.33 Et si tu trouves « incroyable que l’être incorporel entende une voix et que ce que nous disons dans les prières réclame un organe sensoriel, voire des oreilles », c’est que tu oublies volontairement la supériorité des causes premières, qui consiste en ce que, à la fois, elles connaissent et contiennent en elles-mêmes tout ce qui vient au jour par elles-mêmes, car c’est dans l’unité qu’elles embrassent, je pense, en elles-mêmes tous les êtres ensemble.

On peut convenir que, pris en soi-même, l’argument est plutôt maladroit et qu’il ne répond pas véritablement à l’objection de Porphyre. Si les dieux connaissent d’avance nos besoins, cela pourrait être plutôt un argument pour ne pas leur adresser des prières, comme en témoigne Origène dans son traité sur la prière.34 33 Iambl., De myst. I 15 p. 46, 15 - 47, 3 P. = 35, 15-22 S. - S. - L. (toutes traductions de Jamblique sont de Saffrey - Segonds - Lecerf). 34 Cf. Orig., De orat. V 2 p. 308, 23s.; 6 p. 311, 9-11 Koetschau : εἶεν δ’ ἂν οἱ λόγοι τῶν ἀθετούντων τὰς εὐχὰς οὗτοι δηλονότι θεὸν ἐφιστάντων τοῖς ὅλοις καὶ πρόνοιαν

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2) L’argument doit pourtant être mis en relation avec le deuxième élément de l’argumentation de Jamblique par lequel il prend toute sa valeur. Les paroles prononcées dans la prière rituelle sont, en effet, selon Jamblique, des paroles divines, révélées par les dieux ; c’est pourquoi la prière n’est pas véritablement une parole humaine adressée aux dieux, mais un « entretien » du divin avec lui-même à travers la voix humaine dont la fonction principale est de renforcer le lien entre la partie divine de l’homme et le divin de l’univers, à savoir de rassembler le divin et de l’unir à lui-même : οὔτε δὴ οὖν διὰ δυνάμεων οὔτε δι’ ὀργάνων εἰσδέχονται εἰς ἑαυτοὺς οἱ θεοὶ τὰς εὐχάς, ἐν ἑαυτοῖς δὲ περιέχουσι τῶν ἀγαθῶν τὰς ἐνεργείας τῶν λόγων, καὶ μάλιστα ἐκείνων οἵτινες διὰ τῆς ἱερᾶς ἁγιστείας ἐνιδρυμένοι τοῖς θεοῖς καὶ συνηνωμένοι τυγχάνουσιν· ἀτεχνῶς γὰρ τηνικαῦτα αὐτὸ τὸ θεῖον πρὸς ἑαυτὸ σύνεστι, καὶ οὐδ’ ὡς ἕτερον πρὸς ἕτερον κοινωνεῖ τῶν ἐν ταῖς εὐχαῖς νοήσεων.35 Les dieux donc ne reçoivent en eux-mêmes les prières ni par le moyen des puissances, ni par le moyen d’organes des sens, mais ils contiennent en euxmêmes les actualisations des paroles prononcées par les hommes de bien, et surtout par ceux-là qui, grâce au culte sacré, se trouvent installés parmi les dieux et unis à eux ; à ce moment-là, en effet, c’est réellement le divin luimême qui est uni à lui-même, et il n’entre pas en communication avec les pensées exprimées dans les prières comme une réalité différente avec une autre.

La prémisse essentielle de la réponse de Jamblique, qui donne ici une véritable définition de la prière théurgique, est, donc, que la prière – il s’agit, bien sûr, des λόγοι rituels – n’est pas un langage humain, mais divin. En utilisant ce langage, qui le dépasse et que, à la limite, il n’est pas capable de comprendre (c’est le cas des voces magicae employés dans le rituel théurgique), l’homme permet au divin qui se trouve en luimême de s’unir avec le divin de l’univers. Ce sont les dieux, en effet, qui s’expriment par la prière en faisant en sorte que l’homme s’élève jusqu’à eux par cette partie de lui-même qui participe au divin. Car, affirme Jamblique, « ce qui en nous est divin, intellectif et unité [...] s’éveille εἶναι λεγόντων [...] πρῶτον· εἰ προγνώστης ἐστὶν ὁ θεὸς τῶν μελλόντων, καὶ δεῖ αὐτὰ γίνεσθαι, ματαία ἡ προσευχή. Voici les arguments de ceux qui rejettent les prières tout en reconnaissant que Dieu est le maître de l’univers et qu’il y a une providence [...] Premièrement, si Dieu prévoit l’avenir et que celui-ci est nécessaire la prière est inutile. (trad. A. Hamman). 35 Iambl., De myst. I 15 p. 47, 3-10 P. = 35, 22 - 36, 4 S. - S. - L.

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manifestement dans les prières, et quand il s’éveille, il désire par-dessus tout son semblable et s’unit à sa propre perfection ».36 Conçue de cette manière, la prière n’est plus une forme de discours, mais un principe cosmique de conversion,37 qui peut s’appliquer à la limite à tous les domaines du réel.38 En vertu de ce principe, l’homme se dirige vers les réalités qui lui sont supérieures, mais non ou pas seulement par ses propres forces et de sa propre volonté, mais par le moyen d’une providence orientée par les noms et les symboles divins contenus dans les prières. Il faut pourtant noter que Jamblique parle ici d’εὐχαί, en réservant un autre argument pour la réfutation de la critique porphyrienne de l’utilité des supplications, des λιτανεῖαι. Chez Porphyre, cette distinction ne semble pas avoir des conséquences notables, mais la réponse de Jamblique laisse bien entendre que si l’εὐχή est, pour Porphyre, inadéquate à la nature des dieux, la λιτανεία doit l’être encore moins. Celle-ci ne 36

Iambl., De myst. I 15 p. 46, 12-15 P. = 35, 11-15 S. - S. - L. : Τὸ γὰρ θεῖον ἐν ἡμῖν καὶ νοερὸν καὶ ἕν [...] ἐγείρεται τότε ἐναρ γῶς ἐν ταῖς εὐχαῖς, ἐγειρόμενον δὲ ἐφίεται τοῦ ὁμοίου διαφερόντως καὶ συνάπτεται πρὸς αὐτοτελειότητα. 37 Cf. Procl., In Tim. I 210, 26 - 211, 4 : ταῦτ’ οὖν πολλῷ πρότερον καὶ ὁ δημιουργὸς περὶ τὰς ψυχὰς ἐνήργησε τοῦ τε μένειν αὐταῖς καὶ τοῦ ἐπιστρέφειν συνθήματα δοὺς καὶ κατὰ μὲν τὸ ἓν ἱδρύσας αὐτάς, κατὰ δὲ τὸν νοῦν τὴν ἐπιστροφὴν αὐταῖς καταχαρισάμενος. πρὸς δὲ τὴν ἐπιστροφὴν ταύτην ἡ εὐχὴ μεγίστην παρέχεται συντέλειαν συμβόλοις ἀρρήτοις τῶν θεῶν, ἃ τῶν ψυχῶν ὁ πατὴρ ἐνέσπειρεν αὐταῖς, τῶν θεῶν τὴν εὐποιίαν ἕλκουσα εἰς ἑαυτὴν καὶ ἑνοῦσα μὲν τοὺς εὐχομένους ἐκείνοις, πρὸς οὓς εὔχονται, συνάπτουσα δὲ καὶ τὸν τῶν θεῶν νοῦν πρὸς τοὺς τῶν εὐχομένων λόγους [...] « Tout cela donc, le Démiurge aussi l’a effectué bien auparavant dans les âmes : il leur a imprimé le double ‘caractère’ et du ‘demeurer’ et du ‘faire conversion’, il les a, selon l’Un, fondées dans l’être, et il les a gratifiées, selon l’Intellect, du pouvoir de faire conversion. Or, à cette conversion, c’est la prière qui contribue au plus haut point. Grâce aux ‘signes’ ineffables des dieux que le Père des Âmes a ensemencés dans les âmes, la prière attire à elle la bienfaisance des dieux : d’une part elle unit les priants aux dieux auxquels s’adresse leur prière, et d’autre part elle conjoint l’intellect des dieux aux raisons de ceux qui prient [...] » (trad. Festugière). 38 Selon la théorie de Théodore d’Asinè, résumée par Proclus ; cf. Procl. In Tim. I 212, 29 - 213, 3 : Ἃ μὲν οὖν περὶ εὐχῆς εἰδέναι δεῖ τὴν πρώτην, τοιαῦτα ἄττα ἐστίν, ὅτι οὐσία μὲν αὐτῆς ἡ συναγωγὸς καὶ συνδετικὴ τῶν ψυχῶν πρὸς τοὺς θεούς, μᾶλλον δὲ ἡ πάντων τῶν δευτέρων ἑνοποιὸς πρὸς τὰ πρότερα· πάντα γὰρ εὔχεται πλὴν τοῦ πρώτου, φησὶν ὁ μέγας Θεόδωρος« Ce qu’il faut savoir, pour le présent, sur la prière est donc à peu près ceci : Que son essence est de lier et d’unir les âmes aux dieux ou, pour mieux dire, d’unifier toutes les choses secondes avec les premières : ‘car toutes les choses prient, sauf le Premier’, dit le grand Théodore [d’Asinè] » (trad. Festugière).

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semble pas impliquer, au moins pas nécessairement, l’usage des λόγοι révélés et il est à ce titre significatif que Jamblique n’a pas recours pour la légitimer à l’argument de l’origine divine de son contenu. C’est plutôt la conscience de notre infériorité absolue par rapport aux dieux qui nous met spontanément dans l’état d’implorer le secours divin, la supplication étant, pour Jamblique, notre propension naturelle vers l’ἐπιστροφή, une sorte d’intuition native de la divinité : Ἀλλ’ αἱ λιτανεῖαι, ὡς φῄς, ἀλλότριαί εἰσι προσφέρεσθαι πρὸς τὴν τοῦ νοῦ καθαρότητα. Οὐδαμῶς· δι’ αὐτὸ γὰρ τοιοῦτο, διότι τῇ δυνάμει καὶ καθαρότητι καὶ τοῖς πᾶσι τῶν θεῶν ἀπολειπόμεθα, ἐγκαιρότατόν ἐστι πάντων ἱκετεύειν αὐτοὺς εἰς ὑπερβολήν. Ἡ μὲν γὰρ συναίσθησις τῆς περὶ ἑαυτοὺς οὐδενείας, εἴ τις ἡμᾶς παραβάλλων τοῖς θεοῖς κρίνοι, ποιεῖ τρέπεσθαι πρὸς τὰς λιτὰς αὐτοφυῶς.39 Mais « les supplications », dis-tu, « ne sont pas faites pour être adressées à la pureté de l’intellect ». Pas du tout : du fait même que nous sommes inférieurs aux dieux par la puissance, la pureté, et sous tous rapports, il est plus opportun que tout de les supplier au-delà de toute mesure. En effet, la conscience de notre propre néant, si l’on nous juge par comparaison aux dieux, nous fait tout naturellement nous tourner vers les suppliques.

La λιτανεία ne serait, dans cette perspective, rien d’autre qu’une prise de conscience de notre état d’infériorité par rapport à la divinité, une sorte de purification préalable, d’« exercice spirituel » préliminaire qui précède la pratique des prières révélées dans le rituel théurgique. Celles-ci, que Jamblique désigne avec un terme plus technique, ἱερατικαì ἱκετεῖαι, « les supplications hiératiques »,40 sont bien des symboles (des σύμβολα ἄρρητα), des signes ou des marques (συνθήματα) communiqués par les dieux et dont la signification n’est connue que d’eux.41 Il va de soi, pour Jamblique, que cette espèce de prière ne saurait contenir rien de sensible et qu’elle convient au plus haut point à la nature divine, étant en quelque sorte son image :

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Iambl., De myst. I 15 p. 47, 11-18 P. = 36, 5-13 S. - S. - L. Sur ἱκετεία dans la religion grecque, cf. Aubriot-Sévin 451-453.518 ; Pulleyn 5669. 41 Sur la doctrine des συνθήματα chez Jamblique, cf. Esser 60-64 ; Shaw 162-228 ; Saffrey 31-36 ; Tanaseanu-Döbler, Theurgy 105-110 ; Cohen. Pour leur rôle dans la prière, cf. Bremond 461s. ; Esser 67s. ; Van Liefferinge 115. 40

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Εἰ δέ τις ἐννοήσειε καὶ τὰς ἱερατικὰς ἱκετείας ὡς ἀπ’ αὐτῶν τῶν θεῶν ἀνθρώποις κατεπέμφθησαν, καὶ ὅτι τῶν θεῶν αὐτῶν εἰσι συνθήματα καὶ μόνοις τοῖς θεοῖς ὑπάρχουσι γνώριμοι, τρόπον τέ τινα καὶ αὗται τὴν αὐτὴν ἔχουσι δύναμιν τοῖς θεοῖς, πῶς ἂν ἔτι αἰσθητὴν τὴν τοιαύτην ἀλλ’ οὐ θείαν καὶ νοερὰν ὑπολάβοι δικαίως εἶναι ἱκετείαν; ἢ τί ἂν εἰκότως πάθος εἰς αὐτὴν παρεμπίπτοι, εἰς ἣν οὐδ’ ἀνθρώπινον ἦθος σπουδαῖον δύνα ται ῥᾳδίως ἀποκαθαίρεσθαι;42 Et si l’on considère que les implorations hiératiques ont été envoyées aux hommes par les dieux eux-mêmes, qu’elles sont des symboles des dieux euxmêmes, qu’elles sont connues des dieux seuls, et que, d’une certaine façon, elles aussi ont la même puissance que les dieux, comment pourrait-on encore croire avec raison que l’imploration est chose sensible, et non pas divine et de l’ordre de l’intellect ? Ou quelle sorte de passion pourrait s’insinuer dans [l’imploration], en vue de laquelle même un homme au comportement vertueux ne peut facilement se purifier à fond ?

L’argument est bien clair. Non seulement la prière rituelle est appropriée à la nature divine, mais elle est de nature divine et, par cela même, inaccessible à la compréhension humaine, à savoir au-dessus de la connaissance de type philosophique. Si Porphyre juge que la forme la plus haute de prière est la pensée de l’intellect purifié des passions, Jamblique affirme, au contraire, que la nature révélée de la prière rituelle est inaccessible à l’intellect humain. Autrement dit, la prière du théurge est supérieure à la prière du philosophe. 3) Le troisième élément qui boucle cette argumentation, et qui est en quelque sorte un corollaire du deuxième est la théorie de la hiérarchie des êtres divins. Selon cette théorie, la présence du divin dans l’univers est structurée selon des classes ou des séries d’êtres divins selon le rang qui leur est propre.43 Cette structure lie, par la sympathie (φιλία ou κοινωνία) qui unit et maintient ensemble toutes les parties de l’univers, les dieux et les anges, les démons, les héros et les âmes humaines qui leur sont associées dans des séries de filiation qui ont également des correspondances dans le monde matériel.44 Toute action qui se produit au niveau de cette série met en mouvement l’ensemble de la chaîne. C’est cette doctrine qui explique de manière rigoureuse la présence et l’efficacité des συνθήματα dans les prières. 42

Iambl., De myst. I 15 p. 48, 4-12 P. = 36, 17-26 S. - S. - L. Cf. Iambl., De myst. II 7 p. 83, 9 - 86, 3 P. = 62, 22 - 64, 22 ; V 21 p. 228, 13 230, 13 P. = 170, 12 - 171, 27 S. - S. – L. 44 Cf. Iambl., De myst. III 16 p. 137, 16 - 138, 6 P. = 103, 8-17 ; III 17 p. 141, 10 142, 3 P. = 106, 6-16 ; V 23 p. 232, 14-16 P. = 173, 9-11 ; V 7 p. 207, 10 - 208, 1 P. = 155, 3-12 S. - S. - L. 43

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On peut conclure de cette analyse que la réponse de Jamblique est fondée essentiellement sur une conception de la prière conçue comme principe cosmique de l’ἐπιστροφή qui introduit pour la première fois dans la tradition platonicienne, sur la base de la doctrine des συνθήματα, l’idée de la supériorité du rituel sacré (ἱερουργία) par rapport à l’intellect humain (νοῦς), autrement dit de la prière théurgique par rapport à la prière philosophique. Au-delà de cette polémique qui les place sur des positions doctrinales différentes, voire opposées, on peut affirmer que les théories de la prière élaborées respectivement par Porphyre et par Jamblique font partie d’un projet philosophique et théologique commun qui est la construction d’une religion platonicienne et d’une identité religieuse du platonisme. Cette construction avait, entre autres, la mission de défendre le culte civique face aux critiques philosophiques et extra-philosophiques qui le menaçaient à cette époque-là non seulement de l’intérieur, mais aussi et peut-être surtout, avec le progrès du christianisme, de l’extérieur.45

45

Ce travail a été réalisé dans le cadre d’un projet financé par l’Agence roumaine pour la Recherche Scientifique CNCS – UEFISCDI, projet nº PN-II-RU-TE-2012-30045. Je remercie mon collègue et ami, Adrien Lecerf, qui a eu la gentillesse de le relire.

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Matteo Agnosini

Giamblico e la divinazione κατὰ τὸ φανταστικόν. Verso l’integrazione di un genere divinatorio: il caso dell’idromanzia. 1 Introduzione La risposta articolata che Giamblico offre a Porfirio con il suo trattato De mysteriis assume, nei confronti della speculazione neoplatonica successiva, il valore di una svolta: essa integra nel Neoplatonismo il rituale, specialmente quello teurgico. Da questo punto di vista, il terzo libro del de mysteriis occupa una posizione rilevante. I procedimenti divinatori ivi passati in rassegna sarebbero o forme di «teurgia pratica» tout court1 o aspetti di un procedimento parallelo, assimilabile ma non identificabile alla teurgia.2 Le spiegazioni fornite da Giamblico sarebbero addirittura descrizioni di tappe dell’ἀναγωγή teurgica.3 In tutti questi casi, la teurgia sarebbe una forma “sublimata” di magia, in lotta con le forme più volgari e “popolari” di quest’ultima in un constante sforzo di legittimazione.4 In alternativa, si potrebbe pensare che Giamblico stia soltanto interpretando teurgicamente procedimenti preesistenti.5 Anche in questo caso occorre però determinare il significato dell’espressione “interpretare teurgica1

Cf. Eitrem, «La théurgie ...» 75-78; Dodds, The Greeks 295-299; Sodano, Porphyrii epistola 48s. Per Finamore, «Plotinus and Iamblichus ...» 88-94 i riti divinatori di Iambl., De myst. III sono interpretati come rituali teurgici tout court, consistenti nell’evocazione della luce. Cf. anche Athanassiadi 115-117.119-121, che ritiene ogni procedimento mantico presente in Giamblico una forma di divinazione teurgica. 2 Pfeffer 133-137 parla di «theurgische Sympathie» come criterio discriminante tra teurgia e vera mantica da un lato, e divinazione non autentica e magia dall’altro. 3 Cf. Finamore, Iamblichus 125-155 (soprattutto 127-130.145s.); Shaw, «Divination ...» 249-258. Cf. anche Athanassiadi 120s., secondo cui la divinazione teurgica sarebbe «a stage on the way to mystic union». 4 Cf. Pfeffer 136 n. 549 e Sodano, Porphyrii epistola 49: «è certo che la teurgia finì coll’avere, tra i suoi scopi più immediati e più utili, la rivelazione del futuro, la πρόγνωσις τοῦ μέλλοντος». 5 Cf. Shaw, Theurgy 231-236.

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mente”: fino a quale livello essa si spinge, al semplice riconoscimento di validità di un rituale oppure all’integrazione di un rituale estraneo all’interno di un nuovo contesto? In questo contributo si analizzeranno i concetti filosofici utilizzati da Giamblico per spiegare una precisa forma di divinazione, quella che coinvolge l’immaginazione, con particolare riferimento all’idromanzia. Attenzione sarà prestata soprattutto alla teoria dell’ὄχημα dell’anima e della φωτὸς ἀγωγή: entrambe sono state ritenute “teurgicamente” connotate e permettono di rilevare continuità e differenze delle posizioni di Porfirio e Giamblico all’interno di una controversia decisiva per le sorti del Neoplatonismo. La scelta dell’idromanzia non è casuale: in quanto pratica divinatoria volta a ottenere la rivelazione del futuro tramite evocazione di divinità, sembra presentare affinità con taluni riti di contatto della πραγματεία teurgica. D’altro canto, si tratta di un procedimento ben più antico della teurgia e assai diffuso: un confronto con le sue altre numerose attestazioni e descrizioni fornirà un esempio del modo in cui Giamblico interviene su di un rituale preesistente. 2 Dubbio e soluzione La menzione dell’idromanzia ricorre all’interno della minuziosa casistica di pratiche divinatorie, classificate sulla base degli effetti indotti o delle manifestazioni fenomeniche, che Porfirio fa seguire alla fondamentale e spinosa aporia «cosa avviene nella divinazione?» (τί τὸ γιγνόμενόν ἐστιν ἐν τῇ τοῦ μέλλοντος προγνώσει, Iambl., De myst. III 1 p. 99, 11s. P. = 75, 6-8 S. - S. - L.). ἄλλοι παρακολουθοῦντες ἑαυτοῖς κατὰ τὰ ἄλλα κατὰ τὸ φανταστικὸν θειάζουσιν, οἱ μὲν σκότος συνεργὸν λαβόντες οἱ δὲ καταπόσεις τινῶν, οἱ δ’ ἐπῳδὰς καὶ συστάσεις· καὶ οἱ μὲν δι’ ὕδατος φαντάζονται οἱ δ’ ἐν τοίχῳ οἱ δ’ ἐν ὑπαίθρῳ ἀέρι, οἱ δ’ ἐν ἡλίῳ ἢ ἄλλῳ τινὶ τῶν κατ’ οὐρανόν Altri, pur essendo padroni di sé per quanto riguarda le altre [facoltà], sono ispirati nella facoltà immaginativa, alcuni prendendo in aiuto la tenebra, altri quantità di certe sostanze, altri incantesimi e formule di congiunzione; alcuni hanno visioni per mezzo dell’acqua, altri su di una parete, altri nell’aria aperta, altri ancora nel Sole o in un altro dei corpi celesti. (Iambl., De myst. III 14 p. 132, 3-8 P. = 98, 24 - 99, 6 S. - S. - L. = Porph., Ep. ad An. 2, 2 f Sodano = fr. 41 Saffrey - Segonds)

È opportuno partire dal testo di Porfirio perché stabilisce una descrizione del procedimento mantico che Giamblico, a differenza di altri casi, non

Giamblico e la divinazione κατὰ τὸ φανταστικόν

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6

pone in discussione. I punti condivisi fondamentali sono due: da un lato il coinvolgimento della sola φαντασία, dall’altro la presenza non eludibile di “coagenti” (tenebra, farmaci, acqua etc...).7 Questi due presupposti condizionano lo sviluppo dell’argomentazione giamblichea, anche se Giamblico riuscirà comunque ad intervenire sul tessuto porfiriano con una soluzione personale. Fedele al suo assunto di dimostrare l’origine divina della mantica partendo dal suo principio – gli dèi – e non, come Porfirio, dalle manifestazioni fenomeniche che si collocano all’ultimo grado del processo emanativo,8 Giamblico si propone di illuminare il cono d’ombra lasciato dalla definizione porfiriana: individuare cosa agisce sul φανταστικόν e in quale maniera. La risposta alla prima domanda è un a priori: si tratta degli dei. Nella risposta alla seconda, Giamblico elabora una soluzione più originale, sfruttando molto abilmente gli addentellati già presenti nella definizione porfiriana, come vedremo. L’esposizione giamblichea è suddivisibile in due sezioni: De myst. III 14 p. 132, 9 - 133, 8 P. = 99, 6-24 S. - S. - L. costituisce una spiegazione in linea teorica e generale della mantica κατὰ τὸ φανταστικόν more Iamblichaeo a partire dai propri principi trascendenti fino alle realizzazioni pratiche e agli effetti, mentre De myst. III 14 p. 133, 9 - 134, 8 P. = 99, 25 - 100, 17 S. - S. - L. riprende la casistica porfiriana e si configura come un tentativo di ricondurre procedimenti rituali preesistenti e ben conosciuti al nuovo modello teorico appena proposto. La spiegazione giamblichea risente del duplice condizionamento imposto dallo statuto dell’immaginazione e dal fatto che gli dèi si manifestano nell’ambito del sensibile attraverso visioni esterne, legate a un rituale. La sfida per Giamblico è allora quella di trovare un collegamento tra la φαντασία del singolo e gli dei, garanti della verità e dell’oggettività. Una volta identificato l’elemento mediatore nella luce occorre prima porlo in rela- zione con gli aspetti psicologici dell’immaginazione e quindi, secondo un’assiologia squisitamente giamblichea, con gli aspetti pratici del rituale. Tale bipartizione sarà rispecchiata dall’ordine di trattazione degli argomenti in questo contributo.

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Cf. invece e. g. De myst. III 2 p. 103, 2-13 P. = 77, 19 - 78, 5 S. - S. - L. e p. 105, 417 P. = 79, 4-19 S. - S. - L. (fenomenologia della vera oniromantica), III 4 p. 109, 9 110, 3 P. = 82, 12-25 S. - S. - L. (τεκμήρια del vero invasamento divino). 7 Per la definizione di “coagenti” cf. Sodano, Porphyrii epistola 56s. e soprattutto Sodano, Giamblico 303s. 8 Cf. De myst. III 1 p. 100, 10 - 102, 9 P. = 75, 19 - 77, 7 S. - S. - L.

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3 Il versante psicologico: ὄχημα e φαντασία L’argomentazione giamblichea si sviluppa a partire dal presupposto tanto porfiriano quanto giamblicheo del coinvolgimento dell’immaginazione. Il primo passo di Giamblico consiste nell’esplicitare il contenuto della schematica definizione porfiriana. Se l’aporia è fornire una spiegazione razionale e “fisica” di un fenomeno che appare inspiegabile, Giamblico raccoglie la sfida collocandosi sullo stesso terreno metodologico di Porfirio e superandolo mediante l’aggiunta di dettagli fisici e concreti che delineano il processo dell’immaginazione. Αὕτη [scil. ἡ φωτὸς ἀγωγή] δήπου τὸ περικείμενον τῇ ψυχῇ αἰθερῶδες καὶ αὐγοειδὲς ὄχημα ἐπιλάμπει θείῳ φωτί, ἐξ οὗ δὴ φαντασίαι θεῖαι καταλαμβάνουσι τὴν ἐν ἡμῖν φανταστικὴν δύναμιν, κινούμεναι ὑπὸ τῆς βουλήσεως τῶν θεῶν. Ὅλη γὰρ ἡ ζωὴ τῆς ψυχῆς καὶ πᾶσαι αἱ ἐν αὐτῇ δυνάμεις ὑποκείμεναι τοῖς θεοῖς κινοῦνται, ὅπως ἂν ‹οἱ› ἡγεμόνες αὐτῆς ἐθέλωσιν. La conduzione della luce illumina l’etereo e luminoso veicolo che sta attorno all’anima d’una luce divina, da cui immagini divine si impadroniscono della facoltà immaginativa che è in noi, immagini mosse dalla volontà degli dei. Infatti tutta la vita dell’anima e tutte le facoltà in essa si muovono soggette agli dei, come le sue guide vogliano. (Iambl., De myst. III 14 p. 132, 11-17 P. = 99, 8-15 S. - S. - L.)

Giamblico minimizza la portata dell’aporia porfiriana, riducendola a una difficoltà logica e non sostanziale: ciò che avviene nel procedimento divinatorio risulterà chiaro se, oltrepassando la pretesa, quanto apparente, universalità della definizione di Porfirio, che risulta limitata al solo ambito fenomenico, se ne considerino i meccanismi psicologici sottesi. Parlare di una facoltà come la φαντασία significava dunque fare riferimento anche a specifiche parti dell’anima che permettevano alla δύναμις di operare e tramutarsi in atto. Nel caso in questione il mezzo è l’ὄχημα o, come è più frequentemente chiamato, lo πνεῦμα. La formulazione cui approda Giamblico risulta originale, pur fondendo elementi innovativi ad altri più tradizionali. Da un lato infatti, come è stato notato, l’attribuzione alla φαντασία di esperienze ritenute soprarazionali come l’invasamento divinatorio è un tratto insolito per i Neoplatonici.9 D’altro canto, l’associazione tra πνεῦμα/ὄχημα e φαντα-

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Cf. Sheppard, «Phantasia ...» 202.

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σία sembra un tratto caratteristico e forse originale di Porfirio. Risulta però di sicuro interesse vedere non solo come Giamblico riuscirà a legare divinazione e φαντασία tramite l’ὄχημα ma anche, in primo luogo, come declinerà il legame porfiriano tra ὄχημα e φαντασία.11 I passi in cui Porfirio lega più chiaramente πνεῦμα e φαντασία sono De antr. 11 p. 64, 19-21 N., Sent. 29 p. 18, 10-12 L., Ad Gaur. 6 p. 42, 3 - 43, 11 K.12 In tutti questi casi lo πνεῦμα è il corpo su cui la φαντασία proietta i propri contenuti, conferendogli colore (nel caso degli uomini) o addirittura forma (nel caso dei demoni) e permettendogli, dopo la morte, di attrarre un εἴδωλον somigliante al corpo di carne verso cui l’anima aveva mostrato inclinazione, ciò che spiegava sia le apparizioni di ombre dei defunti sia la “permanenza” dell’anima nell’Ade.13 Il rapporto tra πνεῦμα e φαντασία sembra dunque configurarsi come rivolto dall’interno verso l’esterno. Non è però spiegato il procedimento in base al quale queste visioni sono colte, forse perché relegato nell’ambito dell’ordinario funzionamento del senso della vista. È evidente che ciò mira a conferire oggettività alle apparizioni. Ma nessuno dei passi porfiriani è relativo alla divinazione. Per contro, l’aporia porfiriana che Giamblico discute nel de mysteriis riguarda il rischio che la visione divinatoria, che appare al solo operante, sia il risultato di illusioni nell’anima o nell’immaginazione del per10

Cf. Sheppard, «Phantasia ...» 207 e «Porphyry’s Views...» 75. Cf. anche Dörrie Baltes VI 1, 390. Per gli eventuali apporti dello Stoicismo cf. Aujoulat. Dodds, Proclus 315s. postulava la derivazione da Aristotele. Cf. anche Finamore, Iamblichus 2. I passi aristotelici fondamentali per la dottrina dello πνεῦμα sono De gen. an. 736 b 27 - 737 a 1 e 744 a 1-5. Ma in quest’ultimo passo, Aristotele parla di πνεῦμα come mediatore delle sensazioni olfattive e uditive. Anche volendo estendere la sua attività a tutti gli organi di senso in quanto attivi ἐπὶ πόρων (De gen. an. 743 b 35-37), il legame tra πνεῦμα e φαντασία sussisterebbe solo se questa coincidesse con la vista, identificazione però non scontata. 11 Su ὄχημα/πνεῦμα e φαντασία in Porfirio cf. Deuse 222-229; Di Pasquale Barbanti 117-130; Zambon 323-333; Sheppard, «Ancient Approaches ...» 209s., «Phantasia ...» 207 e «Porphyry’s Views...» 75s. Sul significato del legame ὄχημα-φαντασία ai fini della discussione della teurgia in Porfirio cf. Tanaseanu-Döbler 85. 12 Cf. anche De abst. II 42, dove però non è ben chiarito il legame tra φαντασία dei demoni e propensione all’inganno tramite τερατουργία da un lato e πνεῦμα accresciuto dal fumo dei sacrifici dall’altro. In generale, sui passi porfiriani riguardanti la φαντασία cf. Sheppard, «Porphyry’s Views ...» 71s. 13 Cf. Deuse 224-230; Watson 107s. (anche se non è possibile concludere con lui a proposito di Ad Gaur. 6 p. 42, 3 - 43, 11 K. che sia l’anima interna al corpo a modellarlo; piuttosto sembra che la forma del corpo sia riconducibile all’impressione dell’immaginazione della madre sulla facoltà vegetativa, ἡ φυτική, di quest’ultima). Cf. anche Sheppard, «Porphyry’s Views ...» 75.

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cipiente. Per Giamblico il principale problema è allora fornire il fondamento oggettivo di un’esperienza visiva quanto mai soggettiva: il punto di vista dunque non è più quello dell’essere che crea la visione ma di colui che la percepisce. C’è però un altro passo di Porfirio, spesso posto in relazione con De myst. III 14: si tratta del celeberrimo fr. 290F Smith (= Aug., De civ. X 9 p. 415, 24 - 416, 6 D. - K.), appartenente al De regressu animae.14 Vi si afferma che la teurgia ha qualche utilità non per l’anima razionale ma per l’anima spiritalis, vale a dire quella parte qua corporalium rerum capiuntur imagines, che renderebbe idoneam [...] atque aptam susceptioni spirituum et angelorum et ad videndos deos. Ora, l’anima spiritalis è molto probabilmente una definizione impropria dello πνεῦμα/ὄχημα come sede dell’anima irrazionale e sostrato e organo delle sue facoltà.15 Almeno in questo passo dunque, Porfirio prende in considerazione la ricezione di immagini tramite l’ὄχημα. Tuttavia, non si fa alcuna menzione della φαντασία e le visioni sono giustificate, teurgicamente, più per elevazione dell’anima purificata che per influsso divino sull’immaginazione. Non è questa una ragione sufficiente per omologare il passo porfiriano a quello giamblicheo, estendendo anche a quest’ultimo la presenza, inespressa, di un rito di purificazione e di ascesa.16 La soluzione di Giamblico è dunque differente anche rispetto a quest’ultimo passo di Porfirio e dipende dalla concezione della facoltà della φαντασία. Per quanto l’evidenza sia frammentaria e non sistematica, è possibile concludere che Giamblico, come già Porfirio, attribuisce una duplice capacità mediatrice alla φαντασία, in grado da un lato di 14

Cf. Dodds, Proclus 318s.; Smith 328. Tanaseanu-Döbler 89 compie invece un interessante raffronto col passo dell’Epistola ad Anebo di Porfirio cui De myst. III 14 costituisce la risposta: entrambi avrebbero in comune l’enfasi sulla φαντασία come «the faculty which processes the sense input and thus apprehends the images of corporeal things» ma anche capace, se manipolata, di visioni divine. La differenza è che in De regressu animae Porfirio parla esplicitamente di teurgia e dei teurghi come un gruppo ben definito e distinto dai filosofi. 15 Cf. Tanaseanu-Döbler 85 e n. 187, che si oppone a Deuse 225-227, secondo cui ὄχημα e anima irrazionale sarebbero comunque distinti. Cf. anche Finamore, Iamblichus 145: «The vehicle controls the functions of sense-perception and imagination; the irrational soul such functions as appetite, desire, etc.». Secondo Sheppard, «Porphyry’s Views ...» 75s. (che non sembra tenere conto di Deuse), la possibilità concessa alla φαντασία di entrare in contatto con gli dèi sarebbe un’innovazione di Sinesio: Porfirio non aveva accordato a quella facoltà capacità tanto ampie. 16 Contra cf. Dodds, Proclus 319; Finamore, Iamblichus 127-131.145s.; Shaw, Theurgy 51-53.221-224.

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carpire le immagini degli oggetti esterni dalle sensazioni trasmettendole alla δόξα, dall’altro di visualizzare le impressioni delle attività razionali.17 Nella divinazione, questa seconda funzione può essere esclusa: le immagini divine non sono contenuti che la φαντασία ritrova nel proprio νοῦς.18 In tal caso il rituale pratico resterebbe inspiegato e inutile. Sembra allora che l’ὄχημα sia da Giamblico introdotto come mediatore ineludibile delle sollecitazioni esterne alle facoltà dell’anima. Si tratterebbe quindi di una specificazione della sua funzione di sostrato dell’anima irrazionale e delle facoltà inferiori ma anche di mediatore tra il sensibile e l’intelligibile. Nessuna particolare purificazione è menzionata. Neppure si parla di una elevazione al livello divino. Gli dèi piuttosto si manifestano dall’esterno e nel sensibile.19 Proprio per questo è necessaria all’anima una mediazione. Particolarmente interessanti e convincenti sono dunque i vari tentativi di spiegazione del coinvolgimento dell’ὄχημα sulla base delle più diffuse teorie ottiche.20 Finamore pensa che la teoria della visione di Giamblico costituisca un compromesso tra la concezione platonica della luce come corporea e della visione come emanazione e quella aristotelica, secondo cui la luce è incorporea e ἐνέργεια della trasparenza.21 Johnston invece propone che il modello sia la teoria ottica stoica, secondo cui la visione avviene come “impressione” (τύπωσις) delle forme degli oggetti che ricadono nel cono d’aria illuminato dalla luce e precedentemente posto in tensione (συνέντασις) dal πνεῦμα che dall’ἡγεμονικόν fluiva negli occhi.22 A sua volta Bergemann, pur collo-candosi sulla scia di Finamore, valorizza poi soprattutto le influenze peripatetiche.23 Giamblico farebbe dunque a più riprese riferimento a una teoria ottica in cui da una fonte di luce (= οὐσία) procederebbe una luce primaria invisibile (= δύναμις) che, passando attraverso un elemento o oggetto trasparente (= medium), produrrebbe la luce secondaria visibile (= ἐνέργεια).24 17

Cf. Sheppard, «Phantasia ...» 206s., Di Pasquale Barbanti 146-150. Per Porfirio cf. Sent. 16 p. 7, 8 - 8, 5 L. con Pépin e Goulet-Cazé in Porphyre, Sentences II 447-457 e Sent. 43 p. 55, 5-9 L. 18 Come invece ritiene Sheppard, «Phantasia ...» 207s. 19 Cf. Hopfner, Iamblichus 87; Di Pasquale Barbanti 145. 20 Cf. Finamore, «Iamblichus on Light ...» 55-58; Johnston, «Fiat Lux ...» 17-21; Bergemann, Kraftmetaphysik 360-372; Bergemann, «Inkubation ...» 91s. 21 Cf. Finamore, «Iamblichus on Light ...» 55. 22 Cf. Johnston, «Fiat Lux ...» 17-19 e n. 53 dove la studiosa nota che questa teoria è però una ricostruzione ancora dibattuta. 23 Cf. Bergemann, Kraftmetaphysik 360-363. 24 Cf. Bergemann, «Inkubation ...» 91s.

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Queste teorie hanno un caposaldo comune: la convinzione che la spiegazione giamblichea della divinazione si formi per analogia con il funzionamento della luce nel mondo sensibile. Condividono però anche un punto debole: non riescono a spiegare la presenza e la funzione di un medium materiale supplementare attraverso cui la luce deve transitare in alcune pratiche divinatorie come l’idromanzia. Johnston e Bergemann insistono infatti soprattutto sul ruolo di ricettore dell’ὄχημα e in particolare sulla sua costituzione eterea affine alla luce: l’ὄχημα da solo sarebbe dunque in grado di portare a compimento la trasformazione della luce da primaria a secondaria e di comunicare all’anima i contenuti di questa percezione.25 In questo caso però, risulta spiegato in maniera non del tutto soddisfacente il ruolo dell’acqua: si tratterebbe soltanto di un simbolo, nell’ambito del mondo materiale, di ciò che, a livello filosofico e teorico, è il processo di ricezione della luce da parte di un ὄχημα puro, etereo e trasparente.26 Nonostante questo limite, le teorie interpretative qui riproposte hanno comunque il merito di porre in evidenza l’importanza dell’azione della luce. La definizione del processo volto a istituire il contatto tra la luce e l’ὄχημα, vale a dire la φωτὸς ἀγωγή, si dimostrerà la chiave di volta ai fini dell’integrazione del rituale all’interno dell’orizzonte filosofico di Giamblico. 4 Verso l’integrazione del rito nel sistema filosofico: la φωτὸς ἀγωγή Πᾶν δὴ καὶ τοῦτο ὃ λέγεις τῆς μαντείας γένος πολυειδὲς ὂν μιᾷ συνείληπται δυνάμει, ἣν ἄν τις φωτὸς ἀγωγὴν ἐπονομάσειεν. Tutto questo genere di divinazione che dici, pur essendo variegato, è ricompreso in una sola potenza, che si potrebbe chiamare φωτὸς ἀγωγή. (Iambl., De myst. III 14 p. 132, 9-11 P. = 99, 6-8 S. - S. - L.)

Giamblico definisce la divinazione κατὰ τὸ φανταστικόν come φωτὸς ἀγωγή.27 Vari tentativi sono stati fatti per spiegare questa espressione, solitamente tradotta come «conduzione della luce» o «evocazione della luce». Come nota giustamente Sodano, la seconda traduzione comporta 25

Cf. Johnston, «Fiat Lux ...» 17-19; Bergemann, Kraftmetaphysik 373-376.378.387394 e «Inkubation ...» 91. 26 Cf. Bergemann, Kraftmetaphysik 392s. A una funzione simbolica dell’ὄχημα stesso pensa invece Stäcker 156.162-164. 27 Cf. anche De myst. III 14 p. 134, 9s. P. = 100, 18 S. - S. - L.

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un’alterazione del significato in senso magico o teurgico. E in effetti Cremer, fautore dell’interpretazione teurgica, ha sostenuto l’affinità concettuale di ἀγωγή con κλῆσις e θεαγωγία, sottolineandone l’ascendenza caldaica sulla base dell’accezione che ἀγωγή ha in Proclo.29 Ma il raffronto proposto più frequentemente è quello con il sostantivo composto φωταγωγία, a differenza dell’isolato φωτὸς ἀγωγή attestato anche prima di Giamblico.30 Il termine infatti, pur non essendo molto diffuso, ricorre già nello pseudo-Erodiano (di dubbia datazione) e in Vettio Valente.31 In quest’ultimo, φωταγωγία sembra alludere a una pratica di tipo misterico, come pure il verbo φωταγωγέω in un passo di Clemente Alessandrino.32 Tanto in Vettio Valente quanto in Clemente Alessandrino, φωταγωγία e φωταγωγέω sembrano comunque possedere il significato generico di «illuminazione» e «illuminare»: è difficile dunque stabilire se si tratti effettivamente di termini tecnici dei culti misterici e non piuttosto di un uso di vocaboli non particolarmente connotati al fine di indicare l’illuminazione mistica e la rivelazione della verità. In particolare però sono spesso richiamate le occorrenze di φωταγωγία nei PGM e in Porfirio, per una supposta affinità di contenuto rispetto a Giamblico. Ma in PGM IV, l’unico che attesti il termine φωταγωγία, le occorrenze sono strettamente legate alla licnomanzia e designano o la 28

Cf. Sodano, Giamblico 303 con rassegna di traduzioni. Cf. anche Clarke - Dillon Hershbell 155 «evoking the light» e Saffrey - Segonds - Lecerf 99s. «transport de lumière» e «ceux qui transportent la lumière» per φωταγωγοῦντες di De myst. III 14 p. 133, 12 P. = 100, 2 S. - S. - L. 29 Cf. Cremer 111. 30 Cf. Saffrey - Segonds - Lecerf 287 [99] n. 1: «Le substantif φωταγωγή [sic] n’existe pas encore chez Jamblique, bien qu’il fasse partie d’une dérivation parfaitement attestée». Cf. anche Nilsson II 531; Cremer 110; Clarke - Dillon - Hershbell 155 n. 208; Calvo Martínez 48s. 31 Hdn., Epim. p. 145, 10 Boissonade (menzionato assieme al nomen agentis φωταγωγός in un elenco di derivati da φῶς ma senza alcuna spiegazione), Vett. Val. VIII 5 p. 301, 22 Kroll = 288, 20 Pingree): ἐπαρασάμενοι διὰ τὴν τῶν μυστικῶν καὶ ἀποκρύϕων ϕωταγωγίαν (Vettio contrappone la propria stesura degli argomenti astrologici sistematica e accessibile a tutti alle maldicenze dei concorrenti e di coloro che prediligono la segretezza di uno stile misterioso). 32 Cf. Clem. Al., Protr. 12, 120, 1: ἱεροϕαντεῖ δὲ ὁ κύριος καὶ τὸν μύστην σϕραγίζεται ϕωταγωγῶν. Sul passo di Clemente cf. Riedweg 155-157, che ritiene il verbo φωταγωγέω un’allusione al Battesimo (φώτισμα) e tutto il brano di Clemente uno dei primi esempi di impiego di lessico misterico per il sacramento del Battesimo. Il verbo φωταγωγέω è molto più attestato del sostantivo φωταγωγία. Entrambi comun-que godranno di grande fortuna in ambito cristiano: cf. Lampe s. v. φωταγωγέω e φωταγωγία.

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πρᾶξις stessa (PGM IV 955) o l’apparizione luminosa (PGM IV 974: ὅπως παραμείνῃ σοι ἡ φωταγωγία) o la formula da recitare per propiziare la licnomanzia (PGM IV 1103s. μετὰ τὸ εἰπεῖν τὴν φωταγωγίαν).33 La menzione porfiriana dal canto suo merita una particolare attenzione. ἔτι δὲ αὖ κατὰ τοὺς θεολόγους εἶναί τινας καὶ κρείττους ἡμῶν δυνάμεις χρωμένας δραστηρίοις φαντασίαις καὶ ἅμα τῷ γενέσθαι ποιητικαῖς, ὧν ἂν ἐθέλωσι, καὶ τὰς φωταγωγίας ἀπεργάζεσθαι καὶ δεικνύναι θείας τινὰς μορφὰς ταῖς ἑαυτῶν κινήσεσι, †τοιαύτας ἔξω δεικνύσας τοῖς θεᾶσθαι δυναμένοις ὄψεις. (Porph., In Tim. fr. 51 p. 38, 20-24 Sodano = Procl., In Tim. I 395, 29 - 396, 3) E inoltre, secondo i teologi, esistono alcune potenze superiori a noi che si servono di immagini efficaci e che producono ciò che vogliono nell’atto stesso di apparire; e queste potenze compiono le apparizioni luminose e mostrano certe forme divine con i loro movimenti, facendo apparire tali visioni a coloro che sono in grado di vederle.34

Il passo è tradito da Proclο, che sta commentando Plat., Tim. 30 a 2-6 e ricapitola (συντόμως περιλάβωμεν, In Tim. I 391, 5) una lunga serie di argomentazioni porfiriane ad loc. Come spesso nel caso della tradizione indiretta, non si può avere la certezza che si tratti di citazione letterale o comunque fedele e non piuttosto di libera rielaborazione di contenuti verosimilmente porfiriani. Cremer, senza occuparsi della questione della paternità, rileva punti di contatto, lessicali e contenutistici, tra il testo procliano e la descrizione giamblichea degli effetti della φωτὸς ἀγωγή e ritiene che entrambi i testi siano influenzati da una comune matrice caldaica (cf. κατὰ τοὺς θεολόγους, In Tim. I 395, 29).35 Ma le affinità individuate da Cremer sono più apparenti che reali. Come mostra il contesto del passo procliano, Porfirio argomenta che entità incorporee come le immagini prodotte dalla φαντασία e i demoni possono modificare anche un elemento eterogeneo come il corpo semplicemente con la loro esi33

Su questo slittamento lessicale, analogo a quello di σύστασις, cf. Eitrem, «Die σύστασις ...» 50. 34 La traduzione dell’ultima pericope, testualmente difficile, segue la proposta interpretativa di Festugière, Proclus II 265. 35 Cf. Cremer 110. Sull’identificazione dei θεολόγοι cf. anche Festugière, Proclus II 265 n. 2 (con rimando a Marino, Vita Procli 28, Sodano, Giamblico 306; Runia Share 270 n. 357 (più dubitativi: «Chaldaean demonology, which we seem to be dealing with here»).

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stenza o presenza. Ciò è coerente con le ripetute spiegazioni porfiriane delle apparizioni di demoni: essi proiettano sullo πνεῦμα che li circonda i prodotti della loro immaginazione, senza sforzo (cf. ἅμα τῷ γενέσθαι ποιητικαῖς, ὧν ἂν ἐθέλωσι) non essendo impediti dal corpo di carne, e possono anche ingannare spacciandosi per dèi (cf. δεικνύναι θείας τινὰς μορφὰς).36 Come già visto (supra, p. 223), si tratta di una proiezione dall’interno verso l’esterno: la φωταγωγία è il risultato di un’operazione compiuta dal demone e coincide con l’apparizione di luce sotto la cui forma la divinità può a volte apparire. La δύναμις φανταστική è all’origine della φωταγωγία: le entità superiori dotate di φαντασία, per il solo fatto di esistere, portano a compimento φωταγωγίαι e apparizioni di forme divine. In Giamblico invece l’interesse è sul processo di percezione della visione, dall’esterno verso l’interno del soggetto senziente: la φωτὸς ἀγωγή è il processo che conduce alla visione, non necessariamente coincidente con l’apparizione della luce, e vede una partecipazione dell’uomo, non è soltanto un’azione divina. La φαντασία è poi soltanto l’ultimo elemento ad essere coinvolto. Tanto le occorrenze in PGM IV che in Porfirio, così come l’equivalenza tra ἀγωγή e κλῆσις, postulano dunque la coincidenza di αὐτοφάνεια del dio e Lichterscheinung, con o senza sollecitazione umana, su cui già Lewy avanzava le opportune riserve.37 Non a caso il passo porfiriano appena menzionato è spesso posto in relazione con Procl., In Remp. I 37, 9-15; 39, 1 - 40, 5, dove in effetti si parla delle αὐτοφάνειαι di divinità come luce informe o luce formata e in aspetti corporei ma non ricorre il sostantivo φωταγωγία.38 Si tratta piuttosto di un passo di sapore caldaico, paragonabile a OC 145 e 146 e Damasc., Vita Isid. § 105 = fr. 75F Athanassiadi, dove le apparizioni di dèi o esseri superiori coincidono con manifestazioni di luce e fuoco in varie forme (o senza forma).39 Ma si può interpretare in questo modo anche la φωτὸς ἀγωγή giamblichea? L’evidenza lascia sospettare che sussista una distinzione, per quanto non sistematica e netta, tra la φωτὸς ἀγωγή, intesa come l’aspetto pratico e rituale della manipolazione della luce, e l’ἔλλαμψις che ne è effetto. A sua volta l’ἔλλαμψις produce le visioni all’interno dell’immaginazione del singolo. Giamblico sottolinea più volte il ruolo dell’imma36

Per la matrice porfiriana della spiegazione cf. Festugière, Proclus II 265 n. 3. Cf. Cremer 111 e n. 77; 106 e n. 32; Lewy 246s. 38 Cf. Festugière, Proclus II 265 n. 3; Calvo Martínez 48 n. 13. 39 Su OC 145s. cf. Majercik 195s. Su OC 146 cf. anche Johnston, «Riders ...» e Bergemann, «Inkubation ...» 83s., che lo considera un esempio delle visioni percepite nello stato divinatorio dell’incubazione. 37

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ginazione: cf. De myst. III 14 p. 132, 12-14 P. = 99, 10s. S. - S. - L. ἐξ οὗ δὴ φαντασίαι θεῖαι καταλαμβάνουσι τὴν ἐν ἡμῖν φανταστικὴν δύναμιν e III 14 p. 133, 5-7 P. = 99, 21-23 S. - S. - L. ἐπιθειάζει δὲ τὸ φανταστικόν, διότι οὐκ ἀφ’ ἑαυτοῦ, ἀπὸ δὲ τῶν θεῶν ἐγείρεται εἰς τρόπους φαντασιῶν. Proprio per non rinunciare a questo aspetto è costretto a chiamare in causa l’ὄχημα. Se le visioni fossero state con-cepite semplicemente come apparizioni luminose, non sarebbe stato necessario mantenere la mediazione di elementi psicologici come la φαντασία e l’ὄχημα che possono anche sottendere un’elaborazione auto-noma a partire dai dati sensibili. La φωτὸς ἀγωγή è dunque una condizione necessaria per la visione profetica. La spiegazione dell’idromanzia ne fornisce la prova migliore: Giamblico descrive il ruolo di συνεργός dell’acqua in questo modo. Ἐνίοτε δ’ αὖ καὶ δι’ ὕδατος ἄγουσι τὸ φῶς, ἐπειδὴ διαφανὲς ὂν τοῦτο εὐφυῶς διάκειται πρὸς ὑποδοχὴν τοῦ φωτός. Talvolta inoltre conducono la luce anche attraverso l’acqua, dato che, essendo trasparente, è appropriata alla ricezione della luce. (Iambl., De myst. III 14 p. 134, 2-4 P. = 100, 10-12 S. - S. - L.)

Non è stato sufficientemente sottolineato come con l’espressione δι’ ὕδατος ἄγουσι τὸ φῶς Giamblico sembri quasi glossare la denominazione φωτὸς ἀγωγή, avvalorando l’interpretazione letterale del nesso come «conduzione della luce», al fine di porre ben in evidenza il significato rituale rispetto al valore resultativo di φωταγωγία. Peraltro, la perifrasi δι’ὕδατος ἄγουσι τὸ φῶς chiarisce il valore oggettivo del genitivo φωτὸς e allontana ulteriormente la φωτὸς ἀγωγή giamblichea dalla φωταγωγία di Porfirio: l’uomo compie delle azioni rituali, anche se queste non determinano la divinazione ma producono le condizioni favorevoli.40 Maggiore attenzione merita anche il modo in cui Giamblico introduce la sua definizione: ἣν ἄν τις φωτὸς ἀγωγὴν ἐπονομάσειεν. È possibile che Giamblico voglia mostrare di essere consapevole, se non di coniare un neologismo, almeno di utilizzare la propria espressione con valore distintivo rispetto a come φωταγωγία è impiegato nelle attestazioni precedenti e dai papiri magici. Questi ultimi sembrano utilizzare il termine in un senso tecnico e, si può dire, “banalizzante”: definire come φωταγωγία una forma mantica in cui la divinità appare come luce, nella 40

Pace Sodano, Giamblico 303: «la luce che gli dèi portano».

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luce o comunque a causa della luce è procedimento piuttosto intuitivo.41 Inoltre, se Giamblico intendesse riferirsi a un procedimento divinatorio simile alla φωταγωγία dei PGM, sarebbe strana l’assenza di riferimenti espliciti alla licnomanzia. 5 Conclusioni: l’idromanzia per Giamblico. Il modello esplicativo proposto da Giamblico è dunque, come si è potuto vedere, volto principalmente a dimostrare l’origine divina della mantica, senza postulare necessariamente un’assimilazione alla teurgia. Per meglio delineare il modus operandi di Giamblico nella legittimazione filosofica di un procedimento mantico, può essere utile un raffronto tra i punti fondamentali del modello teorico giamblicheo e una forma di divinazione κατὰ τὸ φανταστικόν: l’idromanzia.42 Il procedimento rituale appena ricostruito si accorda con altre attestazioni dell’idromanzia? L’esposizione giamblichea ha infatti suscitato qualche difficoltà, legata soprattutto all’introduzione del concetto di φωτὸς ἀγωγή, spesso interpretato come un riferimento al contenuto delle visioni. È sembrato dunque che Giamblico conoscesse un procedimento più antico, simile a quello babilonese e comunque diverso da quello attestato dai papiri e dalle testimonianze letterarie: un medium avrebbe contemplato dei riflessi senza forma della luce naturale e li avrebbe poi interpretati; Giamblico anzi criticherebbe come forma di magia e di visione ingannevole il procedimento più diffuso, fondato sull’evocazione di una divinità, di cui farebbe menzione a De myst. II 10 p. 94, 1-5 P. = 70, 25 - 71, 3 S. - S. L.43 La differenza risiederebbe nel tipo di luce impiegato: Giamblico fa41

Sulla natura del rituale licnomantico cf. Calvo Martínez - Sánchez Romero in 4042 e Calvo Martínez 52.73s. 42 Mi propongo di tornare in un futuro contributo sul tema dell’idromanzia. Qui farò riferimento del pari a forme di idromanzia e lecanomanzia (= contemplazione dell’acqua raccolta in un contenitore). Per un inquadramento di entrambe queste forme di divinazione cf. Bouché-Leclercq I 184-188.339-341; Böhm; Ganszyniec; Delatte, La catoptromancie 8-10 e 135-149; Hopfner, Griechisch-ägyptischer Offenbarungszauber II 114-139 (§ 228-290), «Die Kindermedien ...» 67-70 e «Mittel- und neugriechische ...» 218-231; Cunen, La lécanomancie (non vidi) e «Lampe et coupe ...»; Dodds, The Ancient 185-192; Johnston, «Charming ...» 103-106; Costanza, «PSI X 1179 ...» 62-71 e La divinazione 99-101.107-109. 43 Cf. Delatte, La catoptromancie 9; Johnston, «Charming ...» 104 e 105 n. 22. Cf. anche Clarke - Dillon - Hershbell 155 n. 208: «φωτὸς ἀγωγή or φωταγωγία was a

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rebbe riferimento a luce artificiale, capace di ingannare, in De myst. II 10, mentre in III 14 si tratterebbe di luce naturale, divina, e quindi veritiera.44 Ma l’allusione a un procedimento idromantico in De myst. II 10 non è molto sicura.45 Inoltre, a quanto sappiamo, il procedimento idromantico babilonese traeva gli auspici principalmente dalle direzioni del movimento e dalle forme assunte dall’olio versato nell’acqua e non dai riflessi della luce solare.46 Ed è comunque molto difficile che questa forma così antica e peculiare di idromanzia si sia conservata inalterata fino a Giamblico, senza peraltro lasciare altre tracce di una sua sopravvivenza né in età classica né in età romana.47 In effetti, il mondo greco-romano sembra conoscere l’idromanzia quasi esclusivamente come visione di immagini ben definite, che siano gli avvenimenti futuri tout court o le divinità evocate per ottenere un responso.48 Quest’ultima tipologia di apparizioni ha una netta prevalenza.49 Tutte le testimonianze dei papiri magici vanno in questa direzione.50 In nessuno di questi casi l’operante vede dei semplici riflessi non definiti e passibili di ulteriore interpretazione. Che siano gli effetti dei riflessi della luce sull’acqua a provocare le visioni è plausibile ma il punto è che non way of making higher beings visible through light shining on water (and/or oil) in bowls or cups». 44 Cf. Johnston, «Fiat Lux ...» 17. 45 Il passo meriterebbe una trattazione a parte. Per ora, cf. l’atteggiamento possibilista di Delatte, La catoptromancie 145 riguardo l’eventuale allusione a procedimenti mantici come la catoptromanzia o la lecanomanzia nel passo in questione. 46 Cf. Pettinato I 35-52; Dodds, The Ancient 188. 47 I nove testi babilonesi conservati non vanno oltre il periodo medio-assiro (fine II millennio a. C.). Per la datazione cf. Pettinato I 53-79. 48 Cf. Dodds, The Ancient 188s. sulle due modalità di previsione del futuro (evocazione di una divinità o visione diretta degli eventi) e 190s. sulla rarità della visione di eventi contemporanei. 49 Le prime testimonianze risalgono al I sec. a. C. (Varrone e Strabone XVI 2, 39). Per l’idromanzia come forma di evocazione nelle testimonianze letterarie cf. e. g. Aug., De civ. VII 35; Apul., Ap. 42 (entrambi citano Varrone, rispettivamente il Curio, fr. IV Cardauns, e, non appartenenti al Curio, fr. 1s., riportati e discussi in Cardauns 40-51), Plin., NH XXXVII 73 (sull’uso di gemme per l’evocazione), Thess., De virt. herb. I 12-28 p. 49, 11 - 58, 8 Friedrich. Sulla seduta idromantica di Tessalo cf. Festugière, «L’expérience religieuse ...», seguito da Cunen, «La lécanomancie ‘autoptique’ ...». Da ultimo cf. Busine 116s., con ulteriori riferimenti bibliografici. 50 Cf. e. g. le esplicite evocazioni delle lecanomanzie di PGM IV 161-165.230232.249-252.3219-3228.3251-3253; V 30-41.57; VII 329-334; PDM xiv 42s. (DMP col. 2, 15); 297s. = 807 (DMP col. 10, 22 = col. 27, 1); 418s. (DMP col. 14, 24s.); 671-674 (DMP col. 22, 3); 847 (DMP col. 28, 7); 856 (DMP col. 28, 15).

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si può presumere una consapevolezza, da parte di Giamblico o delle altre fonti letterarie, di questo legame causale.51 Come è stato notato, sono poche le attestazioni di un uso combinato di lampada e recipiente idromantico: si tratta di PGM V 1-52 e DMP 14, 21.29s. (PDM xiv 415417.424-426).52 Ora, la lampada verosimilmente aveva lo scopo di proiettare la luce sull’acqua.53 Ma anche in questo caso la πρᾶξις non va oltre la semplice menzione della lampada, senza esplicitare il suo ruolo: essa risulta così un semplice oggetto rituale, completamente desemantizzato. Sarebbe stato uno svilimento del potere della divinità ammettere che l’apparizione poteva essere provocata da semplici riflessi luminosi! In Giamblico la luce appare sia nella sua veste concreta che come potenza metafisica in grado di porre in contatto gli uomini con gli dei.54 Non è necessario supporre che l’attribuzione alla luce di questo ruolo di collegamento sia dovuta a una superiore consapevolezza, quasi “scientifica”, delle reali cause delle apparizioni sull’acqua oppure a una conoscenza di un rituale differente. L’importanza della luce è molto più probabilmente da ricondurre alle concezioni filosofiche e teologiche di Giamblico. D’altronde, il coinvolgimento della φαντασία e la definizione del contenuto delle visioni come φαντασίαι θεῖαι (cf. De myst. III 14 p. 132, 13 P. = 99, 10 S. - S. - L.) fa pensare che queste apparizioni fossero qualcosa di inusuale (cf. De myst. III 14 p. 133, 7s. P. = 99, 23s. S. - S. L., [scil. τὸ φανταστικόν] ἐγείρεται εἰς τρόπους φαντασιῶν ἐξηλλαγμένους [ἐξηλλαγμένης, codd.] πάντῃ τῆς ἀνθρωπίνης συνηθείας) ma comunque di definito e descrivibile. L’espressione giamblichea è volutamente generica ma forse non perché la visione era poco definita. Possono esservi altri motivi. In primo luogo, Giamblico vuole sostituire la definizione porfiriana senza però escludere nessuno dei procedimenti mantici elencati dall’interlocutore. Per proporre una soluzione che si attagli a procedimenti mantici così differenti, anche per ciò che concerne la qualità della visione, Giamblico deve dunque a volte rimanere vago o ammettere più possibilità.55 In secondo luogo, si può pensare che la ge51

Cf. Delatte, La catoptromancie 148: «la propriété que possède l’eau d’une coupe de réfléchir la lumière n’a pu jouer, dans la fortune de cette espèce de divination, qu’un rôle secondaire, à côté de la vertue mantique reconnue de tous temps à l’eau». 52 Cf. Cunen, «Lampe et coupe ...» 67.71, che aggiunge anche PGM LXII 1-46, anche se possono sussistere dubbi sul fatto che la lampada e il recipiente possano riferirsi alla stessa πρᾶξις: cf. la suddivisione del testo in Betz 292s. 53 Cf. Cunen, «Lampe et coupe ...» 68. 54 Cf. Bergemann, Kraftmetaphysik 347-372. 55 Cf. la doppia possibilità di παρουσία e ἔλλαμψις a De myst. III 14 p. 132, 18 - 133, 3 P. = p. 99, 15-19 S. - S. - L. Sui problemi posti dalla duplice tipologia di manife-

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nerica espressione φαντασίαι θεῖαι costituisca un’ammissione della già menzionata possibilità di due tipi diversi di visioni, consistenti in apparizioni a volte di divinità, a volte della rappresentazione degli avvenimenti futuri. Quest’ultima eventualità ha, nel caso dell’idromanzia, almeno un’attestazione: si tratta di Damascio, Vita Isid. § 191 = fr. 129B Athanassiadi. C’è un ultimo piccolo equivoco sull’interpretazione del rituale idromantico per Giamblico. Si è infatti pensato che la contemplazione dei riflessi sull’acqua o l’apparizione luminosa provocassero uno stato di trance nel medium o nell’operante.56 Anche se è difficile prendere una posizione in questo caso, converrà comunque sollevare qualche dubbio che il testo può porre. Giamblico, quasi a completare la definizione porfiriana, nota che, benché il φανταστικόν possa divinare, permane la παρακολούθησις di προσοχή e διάνοια (De myst. III 14 p. 133, 3-8 P. = 99, 19-24 S. - S. - L.). Qualunque sia lo stato raggiunto dal divinante, si può dubitare che la descrizione giamblichea lo assimili a una trance in senso odierno. Si può per contro ipotizzare che Giamblico abbia accettato il mantenimento della consapevolezza perché, come dimostrano le pratiche attestate, l’operante o il medium potevano percepire domande dall’esterno e rivolgerle all’apparizione, intrattenere con essa un rapporto dialettico.57 È possibile inoltre che la persistenza dell'attività di προσοχή e διάνοια sia intesa come la condizione necessaria per spiegare la memorizzazione delle visioni, un tratto che distingueva questo tipo di pratiche divinatorie dall'invasamento.58 In conclusione, il tentativo di far corrispondere ciascuna spiegazione giamblichea delle differenti forme divinatorie a una ben precisa tappa del processo di purificazione ed elevazione teurgica appare forzato. Questa operazione postula infatti una concezione della teurgia come un rituale univoco, coerente e ben cristallizzato in un sistema già ai tempi di Giamstazione divina cf. Bergemann, Kraftmetaphysik 388-390, che pensa a una difficoltà originata dalla volontà di sovrapporre a specifici e differenti procedimenti mantici l’unico modello teorico generale sviluppato da Giamblico per spiegare l’azione degli dèi sul cosmo. Cf. anche Stäcker 155, che propone una corrispondenza delle due modalità con i due epiteti dell’ὄχημα giamblicheo, αἰθερῶδες e αὐγοειδές. 56 Cf. Hopfner, «Die Kindermedien ...» 72; Sodano, Giamblico 303. 57 Per esempi di interazione tra il praticante o il medium e il contenuto della visione, con particolare riferimento a una delle prassi lecanomantiche di PDM xiv, cf. Johnston, «Charming ...» 104s. 58 Sulla consapevolezza e la memorizzazione delle visioni cf. Bergemann, Kraftmetaphysik 390.

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blico. Nel caso della divinazione κατὰ τὸ φανταστικόν ad esempio, non è forse necessario leggere tra le righe con Finamore un processo di purificazione perché la luce divina contribuirebbe a eliminare ogni forma di contatto e ingerenza del mondo materiale esterno, sopprimendo le facoltà inferiori dell’anima, impedendo la penetrazione di percezioni e immagini sensoriali, sostituite da quelle divine, e lasciando attive solo le facoltà superiori (διάνοια e προσοχή).60 Difficile è pure rintracciare in questo passo, con Shaw, la descrizione di un’emancipazione dell’ὄχημα dalle contaminazioni materiali fino al ripristino della sua originaria costituzione eterea:61 che l’ὄχημα sia αὐγοειδές e αἰθερῶδες fa parte della tradizione filosofica.62 Inoltre i due aggettivi hanno valore attributivo e indicano qualità già possedute dall’ὄχημα al momento della divinazione. Certo, ciò non significa l’esclusione di una purificazione propedeutica: ma è strano che Giamblico non ne abbia parlato, come accade in altri tipi di divinazione.63 L’importanza dell’ὄχημα ai fini della teurgia viene così rivalutata e limitata: non sarebbero l’integrazione della teurgia o l’interpretazione in senso teurgico di riti preesistenti i motivi per cui l’ὄχημα è chiamato in causa.64 Ciò non significa una esclusione totale della teurgia. Si può proporre infatti una soluzione di compromesso, speculare rispetto all’ipotesi di Shaw per cui, all’interno di un più ampio processo di legittimazione della teurgia, sarebbe l’interpretazione teurgica dei riti divinatori a determinare la giustificazione filosofica di questi ultimi.65 È forse possibile invertire la direzione del rapporto e interpretare la legittimazione filosofica della divinazione come propedeutica a quella della teurgia. Giamblico infatti, su sollecitazione di Porfirio, si trova a dover giustificare le forme di divinazione più disparate, alcune più, altre meno, teurgicamente 59

Sui rischi di questo approccio cf. ora Tanaseanu-Döbler 9-11. Cf. Finamore, Iamblichus 145s. Cf. anche Dörrie - Baltes VI 2, 153 sul rifiuto di una divinazione con la parte irrazionale dell’anima. 61 Cf. Shaw, Theurgy 52s. Sulla purificazione dell’ὄχημα e sull’elevazione teurgica cf. anche Lewy 177-200, in part. 178-184. 62 I due aggettivi sono associati a un σῶμα, di cui è anche proposta l’identificazione con l’ὄχημα ... τὸ πρῶτον dell’anima, in Gal., Plac. Hipp. et Plat. VII 7, 25. In proposito cf. Dodds, Proclus 316s. 63 Cf. e. g. De myst. III 11 p. 125, 3-8 P. = 93, 22 - 94, 2 S. - S. - L. (l’acqua dell’oracolo di Apollo Clario a Colofone). 64 Per questa interpretazione cf. invece Di Pasquale Barbanti 145-155; Zambon 325336 sul rapporto tra ὄχημα e teurgia in Porfirio. 65 Cf. Shaw, Theurgy 231. 60

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connotate.66 L’idromanzia è preesistente alla teurgia e, almeno in origine, non teurgicamente connotata. Tuttavia condivide con la teurgia la ricerca di un contatto diretto con la divinità, esigenza sempre più sentita in età imperiale.67 È evidente che, anche senza voler integrare l’idromanzia all’interno della procedura teurgica, la giustificazione filosofica di un rituale che prevedeva la visione di una divinità e il dialogo con essa contro forme più o meno radicate di scetticismo,68 rappresenta un passo preliminare imprescindibile per poter ammettere in seguito anche forme di contatto più spiritualizzate come la teurgia. Giamblico insomma, sfruttando l’ambivalenza dell’idromanzia come pratica al limite della magia da un lato e della teurgia dall’altro, la legittima, sancendone il successo in età imperiale, ben consapevole del fatto che si tratta soltanto di una forma di divinazione, costituente però la prima tappa nel cammino che porterà al riconoscimento della teurgia.

66

E. g. si pensi alla divinazione sui caratteri (De myst. III 13 p. 129, 14s. P. = 97, 6-8 S. - S. - L.; 131, 1 - 132, 2 P. = 98, 4-23 S. - S. - L.) o a quella tramite la luce che appare su un muro approntato con formule appropriate (De myst. III 14 p. 134, 4-8 P. = 100, 12-17 S. - S. - L.) come forme più vicine al rituale teurgico. 67 Per rimanere nel tema dell’idromanzia, cf. Festugière, «L’expérience religieuse ...» 45-54 = 141-152; 60-64 = 159-163 (e p. 60s. n. 18 = 159 n. 72); 73-77 = 175-180 sul caso di Tessalo, con Fowden 161-176 per un inquadramento storico-sociale della vicenda. Sul De mysteriis come documento storico della decadenza della divinazione ufficiale e, per contro, del crescente successo di alcune forme di mantica privata che procuravano il contatto diretto con la divinità cf. anche Athanassiadi 121-127. 68 Cf. non solo lo scetticismo di Porfirio ma anche la polemica di Artemidoro II 69 p. 195, 12-18 Pack contro i lecanomanti, inclusi tra i ciarlatani e gli ingannatori insieme alla loro arte, a differenza di e. g. ornitomanti, astrologi e oniromanti.

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José Molina Ayala

¿La doctrina del alma, de Jámblico, como trasfondo en Damascio, De Principiis III 66, 1 - 68, 9 W. - C.? En un pasaje de su tratado Acerca de los principios (III 66, 1 - 68, 9 W. C.), Damascio se ocupa de la animación de los cuerpos en general, y también del alma humana en particular. Como intentaré mostrar, el pasaje es una exposición decantada de la doctrina del alma de Jámblico, mediante la cual se enfatiza que las almas humanas son muchas sustancias individuales, separadas del alma universal. Al parecer, Damascio sintió la necesidad no ya de señalar la capacidad del alma humana de salir de los lazos del destino que la vinculan con la naturaleza, sino la de, insistiendo en su individualidad sustancial, evitar que se considerara el alma humana como parte del alma universal. Este riesgo había sido no sólo un problema filosófico, como, por ejemplo, en el discípulo de Plotino, Amelio, que había considerado a todas las almas como partes de una sola alma, sino también en ámbitos religiosos, como en el orfismo, que sostenía que las almas humanas eran una especie de efluvios de un alma única.1 Aunque Damascio no lo menciona, aparecen elementos en la exposición que en cierto sentido es sencillo remitir a las doctrinas psicológicas de Jámblico. A fin de hacer más clara la exposición, he dividido el pasaje de Damascio en varias secciones de la A a la G, en las cuales, tras la traducción y el texto griego, hago el comentario que me parece pertinente, y cuando es el caso señalo los vínculos con la doctrina de Jámblico sobre el alma. A (Dam., Princ. III 66, 1-3 W. - C.) Τούτων δὲ οὕτως ἐχόντων, ὅτι μὲν τὰ σώματα πολλά ἐστιν, καὶ διέστηκεν ἀπ’ ἀλλήλων καθ’ ἕκαστα, φανερὸν καὶ τυφλῷ τὸ λεγόμενον.

1

Iambl., De an. 25 p. 50, 11-18 F. - D. Como se sabe, los fragmentos del tratado de Jámblico, Acerca del alma, se conservan fundamentalmente en el Anthologium de Juan Estobeo. Sobre su estructura, cf. D’Ancona y Martone.

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Estando así las cosas, es evidente incluso para un ciego –como suele decirse–, que los cuerpos son muchos, y que, uno a uno, ellos están separados unos de otros.

El texto empieza refiriéndose con “estando así las cosas” a lo que Damascio había expuesto inmediatamente antes, a saber: 1) que había dos tipos de iluminación, uno en que la iluminación permanecía dependiente del agente luminoso,2 y otro en que la iluminación estaba infundida en la realidad iluminada,3 y 2) que cualquier perfección que pertenece a lo inferior (ser independiente o autónomo, o estar establecido en sí mismo), pertenecerá en mayor medida también a lo superior. Damascio se refiere como “superior” a lo que tiene su sustancia en sí mismo: la sustancia, la vida, el intelecto, el alma y el cuerpo, para distinguirlo de lo “inferior”, esto es, de los elementos, de las partes, de las formas, de las razones (las que están en el alma), y de otras entidades semejantes del cuerpo, los cuales tienen su ser en lo superior.4 Damascio considera evidente, aquí, en A, que hay muchos cuerpos y que están separados. B (Dam., Princ. III 66, 3-7 W. - C.) Τὰ δὲ ἔμψυχα τούτων ἢ μιᾷ ψυχῇ ἐψύχωται κοινῇ πάντων, ἢ μετὰ τὴν μίαν εἰσὶ καὶ πολλαὶ ψυχαὶ ἑκάστου μία τις ἴδιος, οὐσία τις ἑκάστη αὐτοκίνητος. Ἀλλ᾿ ὅτι μὲν οὐ μία πάντων ἡ ζωή, καὶ τοῦτο φανερόν· ἄλλης γὰρ ἄλλoς αἰσθανόμεθα ζωῆς. De estos cuerpos, los animados, o están animados por una única alma común a todos, o, más allá de esa alma única, hay también muchas almas: una única propia de cada uno, siendo cada una cierta sustancia que se mueve por sí misma. Sin embargo, también es evidente esto, a saber, que la vida no es una única para todos, ya que, de nosotros, unos sentimos una vida, y otros otra.

El texto se ocupa de los cuerpos animados, y se establece la disyunción: (I) o todos son animados por un alma común, esto es, el alma universal, o (II): existen otras almas que animan a cada uno de los cuerpos, en cuyo caso cada una de ellas es una sustancia que se mueve por sí misma. Aquí conviene recordar lo que Jámblico afirma del movimiento propio del alma, para tener en cuenta que el alma es una sustancia simple:5 2

Dam., Princ. III 64, 19 W. - C.: ἀπῃρωμένη τοῦ ἐλλάμποντος. Dam., Princ. III 64, 20 W. - C.: ἐμφυομένη τῷ ἐλλαμπομένῳ. 4 Dam., Princ. III 64s. W. - C. 5 Iambl., Ad Porph. [De myst.] I 4 p. 12, 6-11 P. = 9, 2-7 S. - S. - L. 3

¿La doctrina del alma, de Jámblico, como trasfondo en Damascio?

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Οὐδὲ γὰρ ἐπὶ τῆς ψυχῆς τὴν ἀπὸ τοῦ κινοῦντος καὶ κινουμένου προσιέμεθα αὐτοκινησίαν, ἁπλῆν δέ τινα κίνησιν οὐσιώδη αὐτὴν ἑαυτῆς οὖσαν καὶ οὐ πρὸς ἕτερον ἔχουσαν σχέσιν, ἐξῃρημένην τοῦ ποιεῖν εἰς ἑαυτὴν καὶ πάσχειν ὑφ’ ἑαυτῆς ὑποτιθέμεθα αὐτὴν εἶναι. Tampoco admitimos, pues, en el caso del alma, que la automotricidad venga de algo que mueve y es movido, mas suponemos que es cierto movimiento simple, sustancial, que es propio del alma, y que no tiene relación con algo distinto, y está excluido del actuar sobre sí misma y del padecer por sí misma.

Finalmente, Damascio considera evidente que la vida no es la misma para todos. Es decir, atenidos a lo que aparece, tendría más posibilidad de ser el caso de que existan otras almas que animen de manera diversa a cada uno de los cuerpos. C (Dam., Princ. III 66, 8-13 W. - C.) Ἴδιοι μὲν οὖν αἱ ψυχώσεις ἑκάστων, ἤτοι δὲ ἐλλάμψεις εἰσὶν ἰδιούμεναι πρὸς τὰ ὑποκείμενα, ἢ ἀπὸ λόγων καθήκουσαι τῆς μιᾶς ψυχῆς ἰδιοτρόπων, ἐν ὑποκειμένῳ δὲ ἐγγιγνόμεναι τῶν σωμάτων ἑκάστῳ· τοῦτο δὲ ἀδύνατον, τὸ γὰρ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν πάντως ἐστὶ χωριστὸν τῶν ὑποκειμένων ἢ ψυχουμένων παρ’ αὐτοῦ σωμάτων. Ahora bien, las animaciones de cada uno de los cuerpos son propias de cada uno de los cuerpos: aquí, o bien se trata de unas iluminaciones que, como propias, se adjudican a los sustratos, o bien, de unas que descienden de las razones propias del alma única, y que entran en cada uno de los cuerpos como en un sustrato; empero, eso es imposible, porque lo que se mueve a sí mismo, está totalmente separado de los cuerpos que son sustratos o que están animados por él.

Hay que notar que en este pasaje de Damascio, iluminaciones (ἐλλάμψεις) y animaciones (ψυχώσεις) dan la impresión de corresponderse entre ellas o ser equivalentes. Para aclarar esta aparente confusión, vale la pena considerar que antes, Damascio había formulado precisamente el riesgo que quiere evitar, el de considerar las almas individuales como partes o, mejor dicho en este caso, como actividades, concretamente “iluminaciones”, de una sola alma universal:6 Μήποτε γὰρ εἴποι τις ἀπὸ μιᾶς ψυχῆς ἥκειν εἰς τὰ πολλὰ σώματα πολλὰς ἐλλάμψεις, καὶ ἔχειν ἕκαστον σῶμα τὴν ἐπιβάλλουσαν αὐτῷ ζωὴν λογικὴν ἀπὸ τῆς μιᾶς ψυχῆς ἐλλαμπομένην, καὶ εἶναι τὸ δοκοῦν πλῆθος τῶν πολλῶν ψυχῶν, οὐκ αὐτοτελῶν ψυχῶν ἀλλὰ ψυχικῶν ἐλλάμψεων πλῆθος. 6

Dam., Princ. III 63, 13-18 W. - C.

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Quizá alguno podría decir que a partir de un alma única llegan muchas iluminaciones a los muchos cuerpos, y que cada cuerpo tiene la vida racional que le corresponde, iluminada a partir de un alma única, y que lo que parece ser una multitud de muchas almas, es una multitud no de almas independientes, sino de iluminaciones psíquicas.

Por otra parte, me parece pertinente un pasaje de Jámblico, en el cual se menciona la iluminación que el alma, siendo una esencia distinta y definida, puede recibir de parte de los dioses. Jámblico nos explica que, si bien el alma parece admitir distintas formas en sí misma, y puede, iluminada por los dioses, “subir” incluso a un nivel superior, el alma permanece autónoma e independiente, sin confusión posible con géneros distintos, porque la verdad última y tajante es que se limita a un único género:7 Οὕτω δὴ οὖν διωρισμένων δευτέρα καταλήγουσα πρὸς τὸ τέλος τῶν θείων τάξεων καὶ ἀπὸ τῶν δύο τούτων γενῶν μοίρας τινὰς δυνάμεων διακληρωσαμένη μεριστάς, προσθήκαις τε ἄλλαις περιττοτέραις πλεονάζουσα ἀφ’ ἑαυτῆς, καὶ ἄλλοτε ἄλλα εἴδη καὶ λόγους ἐξ ἑτέρων ἑτέρους βίους τε ἄλλους ἄλλοτε προβάλλουσα, καθ’ ἑκάστην τε χώραν τοῦ κόσμου ποικίλαις ζωαῖς καὶ ἰδέαις χρωμένη, συμφυομένη τε οἷς ἂν ἐθέλῃ, καὶ ἀφ’ ὧν ἂν βούληται ἀναχωροῦσα, ὁμοιουμένη τοῖς πᾶσι καὶ δι’ ἑτερότητος ἀπ’ αὐτῶν διϊσταμένη, λόγους τε προχειρίζουσα συγγενεῖς τοῖς οὖσι καὶ γιγνομένοις, θεοῖς τε συνάπτουσα ἑαυτὴν κατ’ ἄλλας ἁρμονίας οὐσιῶν καὶ δυνάμεων ἢ καθ’ οἵας δαίμονές τε καὶ ἥρωες πρὸς αὐτοὺς συνεπλέκοντο· καὶ τὸ μὲν ἀίδιον τῆς ὁμοίας ζωῆς καὶ ἐνεργείας παρ’ ἔλαττον ἐκείνων ἔχουσα, διὰ δὲ τὴν τῶν θεῶν βούλησιν ἀγαθὴν καὶ τὴν ἀπ’ αὐτῶν ἐνδιδομένην φωτὸς ἔλλαμψιν πολλάκις καὶ ἀνωτέρω χωροῦσα, ἐπὶ μείζονά τε τάξιν τὴν ἀγγελικὴν ἀναγομένη. Ὅτε δὴ οὐκέτι τοῖς τῆς ψυχῆς ὅροις ἀναμένει, τὸ δ’ ὅλον τοῦτο εἰς ἀγγελικὴν ψυχὴν καὶ ἄχραντον τελειοῦται ζωήν. Ὅθεν δὴ καὶ δοκεῖ παντοδαπὰς οὐσίας καὶ ἐνεργείας λόγους τε παντοίους καὶ εἴδη τὰ ὅλα συνέχειν ἐν ἑαυτῇ ἡ ψυχή. Τὸ δὲ εἰ χρὴ τἀληθὲς εἰπεῖν, ὥρισται μὲν ἀεὶ καθ’ ἕν τι, κοινωνοῦσα δ’ ἑαυτὴν τοῖς προηγουμένοις αἰτίοις ἄλλοτε ἄλλοις συντάττεται. Definidos (sc. los géneros superiores), entonces, de esta manera, es posterior (sc. el alma) la que desciende hasta el fin de los órdenes divinos y que recibe en suerte a partir de estos dos géneros (sc. héroes y demonios) ciertas porciones divididas de sus potencias; ella es, mediante otras añadiduras más superfluas, excedente de sí misma, y unas veces proyecta especies diferentes y razones distintas a partir de opuestos, y otras veces, otras vidas; valiéndose en cada región del universo de vidas e ideas variadas, ella se conjunta con lo que quiere, y se retira de lo que desea, se asimila a todos y, por alteridad, se separa 7

Iambl., Ad Porph. [De myst.] II 2 p. 68, 7 - 69, 17 P. = 51, 10 - 52, 11 S. - S. - L.

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de ellos; asigna razones connaturales a lo que es y a lo que se genera, y se une a sí misma con los dioses de acuerdo con armonías, de esencias y de potencias, distintas de aquellas de acuerdo con las cuales demonios y héroes se entrelazan con los dioses; además, aunque tiene, menos que los héroes y los demonios, la eternidad de la vida y de la actividad semejantes a las de los dioses, muchas veces, al avanzar hacia más arriba por el buen designio de los dioses y por la iluminación de luz9 otorgada por ellos, el alma se remonta a un orden superior, que es el angélico. Naturalmente, cuando ya no se encuentra en los límites propios del alma, ella, en su totalidad, alcanza la perfección de un alma angélica y de una vida inmaculada. De allí que el alma parezca contener en sí misma toda clase de esencias y actividades, y todo tipo de razones, y todas las formas. Pero, si hay que decir la verdad, siempre está definida de acuerdo con una sola, y, cuando se participa a sí misma con los causantes precedentes, se coordina unas veces con unos y otras con otros.

Es decir, para Jámblico el alma queda establecida como una entidad diferente del todo con respecto a los otros géneros superiores, pero, efectivamente, puede ser iluminada, en este caso, por los dioses. De modo que cabe distinguir iluminación de animación, y no se debe confundir esta iluminación con un cambio de género en el alma. Pero volvamos al pasaje C de Damascio. Se asume que la iluminación es propia del cuerpo (esto es, la distinción II, señalada en B), pero en dos modalidades: La primera (a) es asimilable a la posición estoica o también a ciertas posiciones peripatéticas (no necesariamente de Aristóteles), a las cuales Jámblico menciona en su tratado Acerca del alma: el alma como forma del cuerpo o cualidad; alma como cuerpo etéreo, o mezclada con el cuerpo, o como animación propia del cuerpo; 10 precisamente en la postura de Zenón y Crisipo referida por Jámblico, aparece la terminología de Damascio, pues se lee allí que las potencias del alma son cualidades en un sustrato: τὰς μὲν δυνάμεις ὡς ἐν τῷ

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De acuerdo con la jerarquía ontológica, el alma da a los cuerpos λόγοι (razones); a estas razones las almas las reciben de parte de los dioses. Es curioso que más allá del alma, también las razones que proporciona al cuerpo sean impasibles: Iambl., Ad Porph. [De myst.] I 10 p. 35, 7s. P. = 27, 1s. S. - S. - L. Cabe recordar que estas “razones”, a diferencia del estoicismo, en el neoplatonismo, son más bien “fuerzas” regulativas y formativas, derivadas de lo inteligible y operativas en el universo sensible; cf. LSJ s. v. λόγος III 7 c. Por otra parte, “lo que es y lo que se genera”, mencionado a continuación, son dos niveles ontológicos distintos entre los cuales el alma tiene un papel intermedio. 9 Esta iluminación implica aspectos místicos, rituales y metafísicos; cf. Bergemann. 10 Iambl., De an. 3 p. 26, 19-24 F. - D.; 9 p. 32, 11-19 F. - D.; 10 p. 34, 16-20 F. - D.

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ὑποκειμένῳ ποιότητας).11 Es decir, en esta modalidad, la animación se adjudica a los cuerpos o está en ellos. La segunda modalidad (b) de la iluminación como propia del cuerpo, aunque difícil de determinar, podría, por la presencia del verbo καθήκειν, acaso identificarse con la versión órfica, tal como la muestra Jámblico.12 En De an. 8 p. 32, 9s. F. - D. se lee: “muchos influjos intermedios descienden hacia las almas parciales, a partir del alma universal” (πολλὰς δὲ καὶ μέσας ἐπιπνοίας καθήκειν ἐπὶ τὰς μεριστὰς ψυχὰς ἀπὸ τῆς ὅλης ψυχῆς); en De an. 25 se formula esta modalidad trayendo a cuento a los órficos, pero también a Amelio, el discípulo de Plotino. Dice Jámblico:13 Οἱ μὲν δὴ μίαν οὐσίαν τῆς ψυχῆς ἀριθμῷ τιθέμενοι, πληθύoντες δὲ αὐτήν, ὡς Ἀμέλιος οἴεται, σχέσεσι καὶ κατατάξεσιν, ἤ, ὡς οἱ Ὀρφικοὶ λέγουσιν, ἐπιπνοίαις ἀπὸ τῆς ὅλης, ἔπειτα ἀνασχόντες ἀπὸ τοῦ πλήθους τῆς ὅλης ἐπὶ τὴν μίαν ψυχὴν ἀποθεμένην τὰς σχέσεις καὶ τὰς εἰς ἕτερον κατατάξεις καὶ ἀναλύοντες ἀπὸ τῆς εἰς τὰ μεταλαβόντα διαιρέσεως, ἀπολυομένης τῆς τῶν μετασχόντων ἀποδιαλήψεως, τηροῦσιν αὐτὴν ὅλην πανταχοῦ τὴν αὐτήν, μίαν οὐσίαν τε αὐτῇ διδόασι καθ’ ἓν πεπερασμένην. Algunos, considerando que la esencia del alma es una en número, pero multiplicándola, como Amelio piensa, por sus relaciones y sus ordenamientos, o, como los órficos dicen, por los influjos que proceden desde el alma universal, después, habiéndola levantado desde la multitud de la universal hacia la única alma, la cual depuso las relaciones y los ordenamientos hacia lo distinto, y liberándola de la división hacia lo que participa de ella, quitada la división en partes de los participantes, la conservan toda idéntica en todas partes y le dan una sola esencia, que ha sido definida unitariamente.

Según los órficos, del alma universal descienden ciertos “influjos”, que son los que animan el cuerpo. Damascio, sin embargo, habla de λόγοι, lo mismo que Jámblico,14 y acaso no se refieran a lo mismo. De hecho, esta modalidad b) es como una versión atenuada de I, según la cual la animación de los cuerpos es una iluminación externa, sólo que esa “iluminación” se concibe como fragmentos que se han desprendido y no propiamente como una actividad del alma única. De cualquier modo, el texto de Damascio, rechaza la doble posibilidad de que la animación del alma se deba a los sustratos materia11

Iambl., De an. 10 p. 34, 8-11 F. - D. Iambl., De an. 8 p. 32, 9s. F. - D.; 25 p. 50, 13 F. - D. 13 Iambl., De an. 25 p. 50, 11-18 F. - D. 14 Ver, supra, nota 8. 12

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les o a partes descendientes del alma universal, con esta razón: porque el alma se mueve a sí misma, y por ende, está separada de los cuerpos. Al respecto, se pueden evocar los esfuerzos que Jámblico dedica a explicar cómo lo superior no puede ser determinado por lo inferior. 15 En el caso concreto de las almas Jámblico afirma:16 Ἀλλ’ οὐδ’ ὅταν εἰς τὸ σῶμά ποτε παραγένηται, οὔτε αὐτὴ πάσχει οὔτε οἱ λόγοι οὓς δίδωσι τῷ σώματι· εἴδη γάρ εἰσι καὶ οὗτοι ἁπλοῖ καὶ μονοειδεῖς, ταραχὴν οὐδεμίαν οὐδ’ ἔκστασιν ἀφ’ ἑαυτῶν εἰσδεχόμενοι. Αἰτία δὴ οὖν τὸ λοιπὸν γίγνεται τῷ συνθέτῳ τοῦ πάσχειν· τὸ δ’ αἴτιον οὐκ ἔστι δήπου τὸ αὐτὸ ὅπερ τὸ ἀποτελούμενον. Ὥσπερ οὖν γιγνομένων τε καὶ φθειρομένων τῶν συνθέτων ζῴων γένεσις οὖσα πρώτη ἡ ψυχὴ αὐτὴ καθ’ ἑαυτήν ἐστιν ἀγέννητος καὶ ἄφθαρτος, οὕτω καὶ πασχόντων τῶν μετεχόντων τῆς ψυχῆς καὶ μὴ καθ’ ὅλων ἐχόντων τὸ ζῆν καὶ τὸ εἶναι, συμπλακέντων δὲ πρὸς τὸ ἀόριστον καὶ τὴν ἑτερότητα τῆς ὕλης, αὐτὴ καθ’ ἑαυτήν ἐστιν ἄτρεπτος ὡς κρείττων οὖσα κατ’ οὐσίαν τοῦ πάσχειν, ἀλλ’ οὐχ ὡς ἐν προαιρέσει τινὶ τῇ ῥεπούσῃ πρὸς ἀμφότερα τὸ ἀπαθὲς οὐδ’ ὡς ἐν μετουσίᾳ ἕξεως ἢ δυνάμεως προσλαβοῦσα ἐπίκτητον τὸ ἄτρεπτον. Pero tampoco cuando el alma se presenta a veces en el cuerpo, ni ella padece, ni las razones que da al cuerpo; pues éstas, simples y únicas en especie, también son formas que no admiten ni una sola perturbación ni extravío de sí mismas. Por lo demás, ella se vuelve causa, para el compuesto (sc. de alma y cuerpo), del padecer; mas lo causante no es, sin duda, lo mismo que lo que se lleva a cabo. Así como el alma, aunque los vivientes compuestos se generan y se destruyen, siendo ella la primera generación, es en sí misma ingenerable e indestructible, así también, aunque los que participan del alma padecen y no tienen en su totalidad el vivir y el ser, mas están asidos a lo indefinido y a la alteridad de la materia, el alma en sí misma es inmutable, porque es superior en esencia al padecer, pero no porque lo impasible esté en alguna elección que se incline hacia dos alternativas, ni porque el alma haya adquirido, como agregado, en una participación de constitución o de potencia, lo inmutable. D (Dam. Princ. III 66, 13 - 67, 5 W. - C.) Ἢ τούτοις μὲν οὐκ ἐμπεφύκασιν αἱ ἐλλάμψεις, οὐδὲ ἐν τούτοις ἔχουσι τὸ εἶναι, ἀποκρέμανται δὲ τῶν ἐλλαμπόντων, καὶ ἐκείνων εἰσὶν εἴτε ἐνέργειαί τινες, εἴτε οὐσίαι δεύτεραι συνηρτημέναι ταῖς πρώταις καὶ ἐκείνων ἀπορρέουσαι, ὡς τὰ φῶτα τῶν φωτιζόντων, εἴτε ὅ τι βούλοιτό τις λέγειν· ἀλλ’ ἔσονται πάντως οὐχ ἑαυτῶν ἕκασται, ἀλλὰ μιᾶς φύσεως οἷον ἀποφύσεις, ἢ μέρη ἢ λόγοι οὐσιώδεις. Εἰ δὲ τοῦτο, ποίαν ἕξει χώραν ἡ κακία καὶ ἡ ἄγνοια ἐν ταῖς μερικαῖς ψυχαῖς οὐκέτι οὔσαις; Ἔσται ἄρα ταῦτα πάθη τῆς ὅλης· εἰ γὰρ μηδὲν ἦν ἄλλο παρὰ τὸ ἡλίου φῶς ἐν τῷδε τῷ τόπῳ, τὸ σβέννυσθαι πάθος ἦν ἂν τοῦ ἡλιακοῦ φωτός, 15 16

Iambl., Ad Porph. [De myst.] I 8s. p. 29, 4 - 33, 10 P. = 22, 4 - 25, 17 S. - S. - L. Iambl., Ad Porph. [De myst.] I 10 p. 34, 7 - 36, 5 P. 26, 27 - 27, 17 S. - S. - L.

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εἴπερ καὶ τὸ λυχναῖον ἐκείνου ἦν. Τοῦτο δὲ οὐδὲ λέγειν θεμιτόν· οὐκ ἄρα [αισ] αἱ ἀνθρώπιναι ψυχαὶ τῆς ὅλης εἰσὶν ἀποφύσεις· αὐτοτελεῖς ἄρα καὶ ἐφ’ ἑαυτῶν ἱδρυμέναι, καὶ ἐν ἑαυταῖς, ἑαυτῶν οὖσαι καὶ οὐχ ἑτέρων, ὅπερ εἰσίν, αὐτεξούσιοι καὶ αὐτοκίνητοι ὡς ἀληθῶς. O bien, las iluminaciones no están por naturaleza en los cuerpos, y no tienen en ellos el ser, sino que dependen de agentes luminosos, y son, ora una especie de actividades de ellos, ora sustancias segundas que dependen de las primeras, y se desprenden de ellas, como las luces se desprenden de los seres resplandecientes, ora lo que se quiera decir; pero, entonces, cada una de ellas no será para nada de sí misma, sino que serán como brotes de una única naturaleza, ya como partes, ya como razones sustanciales. Y si esto es así, ¿cuál lugar tendrán la maldad y la ignorancia en las almas particulares que ya no existen? Ésas [sc. la maldad y la ignorancia] serán, por tanto, pasiones del alma universal. En efecto, si en este lugar, al lado de la luz del sol, no hubiera ninguna otra luz, el que algo se apague sería una pasión de la luz solar, si es que realmente también la luz de la linterna fuera de la luz de aquél. Esto, empero, ni siquiera es lícito decirlo. Por tanto, no es cierto que las almas humanas sean brotes del alma universal; por tanto ellas son independientes y están asentadas sobre sí mismas, y en sí mismas y siendo de sí mismas y no de otros, son lo que son: verdaderamente libres y semovientes.

Aquí Damascio expone la versión I, según la cual la animación es externa y depende de otros agentes luminosos. Puede ser, en este caso, que la animación de los cuerpos sea una “actividad” de aquellos agentes. La terminología recuerda las distinciones hechas por Jámblico a Porfirio, según las cuales, para determinar las peculiaridades de los géneros superiores, debía distinguir entre esencia, potencia y actividad; 17 o bien, puede ser que se trate de un caso análogo a como la luz se desprende de los cuerpos luminosos;18 en todo caso, Damascio soslaya la explicación precisa, pero entonces las almas particulares serían como “brotes”, excrecencias del alma única, como partes o como razones (λόγοι; aquí se ve cómo esta posición es equiparable con II, b, esto es: la animación de los cuerpos se debe a fragmentos del alma universal que han descendido a los cuerpos). Se trata al parecer de una posición que presenta analogías con aquella que en distinta medida Jámblico reprocha a Plotino, Porfirio o Amelio en Iambl., De an. 6 p. 30, 1-13 F. - D., según la cual, por una parte, el alma se confunde con la sustancia incorpórea en sí, caracterizada como 17

Iambl., Ad Porph. [De myst.] I 4 p. 11, 8-10 P. = 8, 13-15 S. - S. - L. El tema de la luz también aparece en Iambl., Ad Porph. [De myst.] I 9 p. 30, 16 32, 6 P. = 23, 17 - 24, 18 S. - S. - L.

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entera, homeómera, idéntica y una, y por otra, supuestamente contiene en sí el cosmos intelectivo y también a los otros géneros superiores: dioses, demonios y héroes. Como se sabe, la doctrina jambliqueana acerca del alma consiste en separar, distinguir y jerarquizar claramente el orden del alma con respecto a los órdenes superiores:19 Ἀλλὰ μὴν ἥ γε πρὸς ταύτην ἀνθισταμένη δόξα χωρίζει μὲν τὴν ψυχήν, ὡς ἀπὸ νοῦ γενομένην δευτέραν καθ’ ἑτέραν ὑπόστασιν, τὸ δὲ μετὰ νοῦ αὐτῆς ἐξηγεῖται ὡς ἐξηρτημένον ἀπὸ τοῦ νοῦ, μετὰ τοῦ κατ’ ἰδίαν ὑφεστηκέναι αὐτοτελῶς, χωρίζει δὲ αὐτὴν καὶ ἀπὸ τῶν κρειττόνων γενῶν ὅλων, ἴδιον δὲ αὐτῇ τῆς οὐσίας ὅρον ἀπονέμει ἤτοι τὸ μέσον τῶν μεριστῶν καὶ ἀμερίστων ‹τῶν τε σωματικῶν καὶ ἀ›σωμάτων γενῶν, ἢ τὸ πλήρωμα τῶν καθόλου λόγων, ἢ τὴν μετὰ τὰς ἰδέας ὑπηρεσίαν τῆς δημιουργίας, ἢ ζωὴν παρ’ ἑαυτῆς ἔχουσαν τὸ ζῆν τὴν ἀπὸ τοῦ νοητοῦ προελθοῦσαν, ἢ τὴν αὖ τῶν γενῶν ὅλου τοῦ ὄντως ὄντος πρόοδον εἰς ὑποδεεστέραν οὐσίαν. Περὶ δὴ ταύτας τὰς δόξας ὅ τε Πλάτων αὐτὸς καὶ ὁ Πυθαγόρας, ὅ τε Ἀριστοτέλης καὶ ἀρχαῖοι πάντες, ὧν ὀνόματα μέγαλα ἐπὶ σοφίᾳ ὑμνεῖται, τελέως ἐπιστρέφονται, εἴ τις αὐτῶν τὰς δόξας ἀνιχνεύοι μετ’ ἐπιστήμης· ἡμεῖς τε περὶ αὐτὰς τὴν μετ’ ἀληθείας πραγματείαν πᾶσαν πειρασόμεθα ἐνστήσασθαι. Ahora bien, la doctrina contrapuesta a ésta [sc. a la expuesta en el fr. 6 p. 30, 113 F. - D.], separa al alma, como generada en segundo lugar, a partir del intelecto, en otra hipóstasis, y en cuanto a lo que de ella está con intelecto, explica que, dependiente del intelecto, subsiste de manera autónoma junto con lo que está en su propia hipóstasis, y la separa también de todos los géneros superiores, y le distribuye un límite propio de su esencia, o bien el término medio entre los géneros divisibles y los indivisibles, y entre los corpóreos y los incorpóreos, o la plenitud de las razones universales, o el servicio, más allá de las ideas, de la ordenación del mundo, o la vida que de sí misma tiene el vivir, que procede desde lo inteligible, o a su vez la procesión de los géneros de todo el ser verdadero hacia la esencia inferior. En torno a estas doctrinas se vuelven perfectamente Platón mismo y Pitágoras, y Aristóteles y los antiguos todos, cuyos grandes nombres se alaban por su sabiduría, si alguno siguiera con ciencia las huellas de sus doctrinas; nosotros en torno a ellas intentaremos que todo el tratado se erija con verdad.

El asunto, sobre todo lo que atañe al alma particular, ha sido analizado minuciosamente por Taormina,20 pero la siguiente cita ayudará también, creo, a percibir cuál es el problema de no conseguir matizar adecuadamente las relaciones entre la parte y el todo, que al parecer es el centro

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Iambl., De an. 7 p. 30, 14-27 F. - D. Taormina 139-159.

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del conflicto; lo que señalaría Jámblico en el siguiente pasaje es que las almas particulares no son “acompañantes” de los otros géneros: 21 Ἔτι τοίνυν ἀλλοτρίως αὐτῶν κἀκεῖνο τὸ «ἢ τῶν παρεπομένων» προστίθεται. Ἐπὶ μὲν γὰρ τῶν συνθέτων καὶ τῶν μεθ’ ἑτέρων ἢ ἐν ἄλλοις ὄντων καὶ τῶν περιεχομένων ὑφ’ ἑτέρων τὰ μὲν ὡς προηγούμενα τὰ δ’ ὡς ἑπόμενα νοεῖται, καὶ τὰ μὲν ὡς ὄντα τὰ δ’ ὡς ἐπισυμβαίνοντα ταῖς οὐσίαις· σύνταξις γάρ τις αὐτῶν συνίσταται, ἀνομοιότης δὲ μεταξὺ παρεμπίπτει καὶ διάστασις· ἐπὶ δὲ τῶν κρειττόνων πάντα ἐν τῷ εἶναι νοεῖται, καὶ τὰ ὅλα προηγουμένως ὑπάρχει, χωριστά τέ ἐστι καθ’ αὑτὰ καὶ οὐκ ἀφ’ ἑτέρων ἢ ἐν ἄλλοις ἔχοντα τὴν ὑπόστασιν· ὥστε οὐδέν ἐστιν ἐπ’ αὐτῶν παρεπόμενον· Además, extrañamente a ellos (sc. a los géneros superiores) se añade: “o de sus acompañantes”. Pues en el caso de los compuestos y de los seres que están con otros o en otros, y de los que están rodeados por otros, unos se consideran como guías, otros como seguidores; y unos como seres, otros como concomitantes a las esencias; pues cierta coordinación de ellos se constituye, pero se intercala una desemejanza y una separación; pero en el caso de los superiores, se considera que todos están en el ser, y que todos subsisten predominantemente, y están separados en sí mismos y no tienen su sustancia ni de otros ni en otros; de manera que nada hay en su caso que sea “acompañante”.

Es decir, el pasaje pretende eliminar las dificultades de considerar a los seres superiores como seres compuestos, y rebatir a Porfirio, que parecía suponer que los dioses, los héroes, los demonios o las almas fueran “acompañantes” unos de otros. Pero, al mismo tiempo, del pasaje también se desprende que las almas particulares pertenecen también a los seres superiores, y, por tanto, no son “acompañantes” (παρεπόμενοι). Si vale la analogía a partir de Jámblico, cabe suponer que para Damascio las almas particulares no son “brotes” (ἀποφύσεις) del alma universal, termino que en este caso sería equivalente a “acompañantes” (παρεπόμενοι). Es interesante, además, que el argumento de Damascio en contra de considerar al alma particular como un brote de la universal, incluye en cierto sentido las mismas razones por las cuales Jámblico negaba que el alma no hubiera descendido del todo; 22 esta posición encuentra en la maldad y en la ignorancia la razón de negar que éstas pudieran ser pasiones, afecciones, del alma universal. Por tanto, las almas particulares, que pueden ser ignorantes o malvadas, son independientes. 21 22

Iambl., Ad Porph. [De myst.] I 4 p. 12, 14 - 13, 7 P. = 9, 11-22 S. - S. - L. Iambl., In Tim. fr. 87 Dillon.

¿La doctrina del alma, de Jámblico, como trasfondo en Damascio?

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E (Dam., Princ. III 67, 6-16 W. - C.) Εἰ δὲ τὸ ἀνθρώπειον σῶμα ἔχει μὲν καὶ τὴν ἐν αὐτῷ κατερριζωμένην ἐμψυχίαν, ἔχει δὲ πρὸ ταύτης τὴν ἐμπνέουσαν αὐτοτελῆ ταύτην ψυχήν, ψυχοῦται δέ πως καὶ ὑπὸ τῆς τοῦ παντός, πάντως ὅτι τὰ κρείττονα τῶν ἐμψύχων οὐ μόνην ἕξει τὴν ἐν ὑποκειμένῳ ζωήν, οὐδὲ μόνην τὴν κοινὴν καὶ πόρρωθεν ἐμπνέουσαν, ἀλλὰ καὶ τὴν ἴδιον αὐτῶν ἑκάστου· κρείττων γὰρ ἡ τοιάδε ψύχωσις τῆς οὐκ ἐχούσης τὴν αὐτοτελῆ καὶ οἰκείαν ψυχήν. Ὅλως δὲ εἰ τὴν χειρίστην ἔχει κατὰ *** ἐμψυχίαν, καὶ τὴν κρατίστην κατὰ τὸ κοινὸν τῆς μιᾶς ψυχῆς, διὰ τί μὴ ἂν ἔχοι τὴν ἐν μέσῳ τούτων τεταγμένην; Si el cuerpo humano también tiene la animación enraizada en él, y tiene, antes de ésa, a esa alma independiente que lo inspira, y de algún modo también está animado por el alma del todo, entonces, evidentemente es cierto que los superiores de los cuerpos animados no tendrán solamente la vida que está en el sustrato, ni solamente la común y que los inspira desde lejos, sino también la vida que es propia de cada uno de ellos, pues tal animación es superior que la que carece del alma independiente y propia. En resumen, si el cuerpo tiene la animación ínfima, la que es según ‹el sustrato›, y la más poderosa, la que es según la comunidad del alma única, ¿por qué no podría tener la que está ordenada en medio de ésas?

Aparece ahora un resumen. Afirma Damascio que los cuerpos de los hombres, dado que son superiores, tienen “tres almas”, o una animación triple: (i) por el alma más propia del cuerpo, “enraizada en él”; (ii), por la independiente, y (iii), por el alma del universo. Pareciera que Damascio encuentra fácilmente aceptable por sus interlocutores que el alma que anima a los seres humanos es, o bien, la propia de los cuerpos (II), o bien, el alma universal (I), pero argumenta que, concediendo ambas, nada impide que tenga la intermedia, la independiente y propia, que naturalmente constituye la animación superior, la propia de los cuerpos animados superiores. Jámblico, en la Epístola a Macedonio, dice lo siguiente:23 Τούτων δὲ οὕτως ἐχόντων καὶ ἡ τῶν ἀνθρώπων ἀρχὴ τοῦ πράττειν ἔχει μὲν συμφωνίαν πρὸς ἀμφοτέρας ταύτας τὰς τοῦ παντὸς ἀρχάς. Dado que esto es así, también el principio de los hombres para actuar tiene consonancia con estos dos principios del todo.

23

Estobeo II 8, 45 p. 174, 9-11 W. = p. 294 T. - P.

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En estas líneas, tal como Taormina ha demostrado, 24 Jámblico establece el principio humano del obrar, en consonancia con dos principios del cosmos, es decir, con la providencia y el destino, lo cual guarda cierta equivalencia con lo que Damascio pretende al señalar la autonomía del alma individual frente al alma universal, que se sitúa por encima de las almas individuales, y frente a la animación enraizada en el cuerpo, la cual, por pertenecer a la naturaleza, se encontraría sometida al destino. Claro que la comparación no es consistente del todo, porque Damascio no sitúa el principio del actuar humano, en relación con la providencia, sino con el alma universal, pero el otro principio con que el alma individual, a quien se atribuye la responsabilidad moral, se relaciona, es con el destino, el cual podría considerarse, en la doctrina de las dos almas que se mencionará más adelante, la animación que Damascio considera “enraizada”. F (Dam. Princ., III 67, 17-23 S. - W.) Ἔτι δὲ καὶ ἄλλως, εἰ ἔστιν ἡ ἡμετέρα ψυχὴ ἴδιός τις οὐσία, ἔστι δὲ καὶ ἡ ὅλη καὶ μία, ὥσπερ μονὰς οὖσα τῶν ψυχῶν, διὰ τί μὴ καὶ ὁ πᾶς ἀριθμὸς ὁ μεταξὺ τῆς μιᾶς καὶ τῶν εἰς ἔσχατον μεμερισμένων; Πῶς γὰρ οἷόν τε ἦν ἀπὸ τῆς ὅλης προελθεῖν τὰς μερικωτάτας ἁπασῶν ψυχῶν ἄνευ τῶν μέσων πληρωμάτων; Ἀνάγκη ἄρα ἕκαστον ἔμψυχον οἰκείαν αὐτοτελῆ κεκτῆσθαι ψυχήν. Además, y de otro modo, si existe nuestra alma como una verdadera sustancia propia, y si también existe el alma universal y única, como si fuera mónada de las almas, ¿por qué no existirá también la totalidad de almas que está entre el alma única y las repartidas hasta el ultimo grado? ¿cómo sería posible que las más particulares de todas las almas progresaran a partir del alma universal, sin los pleromas intermedios? Por tanto, es necesario que cada cuerpo animado posea un alma propia e independiente.

Se afirma, claramente, que el alma universal actúa como mónada de todas las almas. Si además se concede que el alma humana es verdadera sustancia, nada impide que las almas sean muchas, todas cuantas haya entre el alma universal y las más ínfimas. Damascio, por lo menos, establecía como doctrina de Jámblico la existencia de seis tipos de alma.25 Por lo demás, Jámblico afirma que para Amelio y los órficos el alma era una en número,26 posición contra la que aquí también se argumenta. 24

Taormina 163-165. Taormina 169-179. 26 Iambl., De an. 25 p. 50, 11-16 F. - D. 25

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G (Dam. Princ. III 67, 24-68, 9) Εἰ δέ τις καὶ ἀκριβολογούμενος διττὴν εἶναι φαίη τὴν ἀπὸ τῆς ὅλης καὶ μιᾶς ψυχῆς ζωοποιίαν, τὴν μὲν προλαμβάνουσαν τὴν ἴδιον, οἵα ζωοποιεῖ καὶ τὰ ἄψυχα τῶν ἐν τῷ παντί, χείρω ταύτην οὖσαν τῆς ἰδιοτρόπου καὶ μερικωτέρας, οἵαν προσλαβόντα τὰ ἔμψυχα ζωτικώτερα γέγονεν, τὴν δὲ ταύτῃ ἐπιγιγνομένην τῇ ἰδίῳ κοινὴν ζωήν, ἀπὸ τῆς ὅλης ἐνδεδομένην ψυχῆς, καθ’ ἣν ὁλοῦται τὰ μερικά, καὶ οὕτως ὅμως ἀνάγκη ἢ πάντα ἄψυχα εἶναι καὶ μόνην ζῆν τὴν κοινὴν καὶ ἀλλοτρίαν ζωήν, τοῦ παντὸς οὖσαν, ἤ, εἰ ἔστιν καὶ τὸ ἔμψυχον, εἶναί τινα καὶ ἴδιον ψυχὴν τούτου, δι’ ἧς τεύξεται μειζόνως καὶ ὁλικώτερον τῆς τοῦ παντός. Εἰσὶν ἄρα μετὰ τὴν μίαν αἱ πολλαὶ ψυχαὶ αὐτοτελεῖς, ὡς ἀπὸ τῶν φαινομένων συλλογίσασθαι. Incluso si alguien, disertando con precisiósn, dijera que la vivificación que se da a partir del alma universal y única es doble, a saber, la que anticipa la vida propia; ella es tal, que vivifica incluso a los seres inanimados que están en el todo, esa que es inferior a la que es peculiar y más particular, y es tal, que al recibirla, los seres animados se vuelven más vivientes, y otra, la que se añade a esa vida propia como vida común, transmitida a partir del alma universal, según la cual los seres particulares se constituyen en un todo, incluso así, igualmente es necesario, o bien, que todos los cuerpos sean inanimados y solamente vivan la vida común y ajena, que es la del todo, o bien, si existe también lo animado, que haya también un alma verdadera y propia de éste, mediante la cual alcanzará más amplia y totalmente la del todo. Por tanto, junto al alma única hay muchas almas independientes, como puede colegirse de los fenómenos.

Damascio menciona la que podía llamarse la afirmación “ortodoxa” según la cual el alma lleva una vida doble, y que ciertamente es conocida y mencionada por Jámblico: el alma es una entidad independiente e intermedia entre dos extremos: el intelecto y el cuerpo;27 su esencia es doble,28 por eso debe vivir, de acuerdo con su esencia, dos tipos de vida. La Respuesta a Porfirio hablará de la doctrina egipcia de las dos almas: una, la que recibe cuando se encarna, sometida a los lazos del destino, y otra, su esencia más verdadera, perteneciente al mundo superior, mediante la cual puede encaminarse más allá de la naturaleza que manifiesta cuando está encarnada.29 Además, Jámblico también alude a esta doctrina en el Acerca del alma como una vida doble del alma,30 sostenida por Platón y Pitágoras. 27

Steel, « L’Ame ...». Steel, The Changing Self 52-75. 29 Ad Porph. [De myst.] VIII 6 p. 269, 1-12 P. = 199, 1-12 S. - S. - L. Cf. también Iambl., Protr. 3 p. 46, 11 - 47, 6 d. P. 30 Iambl., De an. 10 p. 34, 13-16 F. - D.; 16 p. 42, 7-9 F. - D. 28

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Se distinguen, pues, en el pensamiento de Jámblico, el alma sujeta al destino, y la que es propiamente el alma, capaz de liberarse del destino;31 pero si se confunde esta última con el alma universal, la consecuencia, parece advertir Damascio, sería la anulación del alma autónoma, independiente e individual, pues o todos los cuerpos, incluso los que ahora llamamos animados en sentido propio, en realidad estarían tan animados como cualquier cuerpo del universo, es decir, como los que llamamos inanimados, o bien, sólo se tendría la vida común transmitida por el alma universal, de la cual la vida de los cuerpos sería sólo una parte. O sea, cuando se afirma que el alma humana anima al cuerpo en sentido propio, necesariamente debe afirmarse que ella lo hace con una animación sustancial, independiente y libre; por lo tanto, existen, además del alma universal, muchas almas independientes. Así pues, tras esta lectura del pasaje de Damascio, si bien no se puede demostrar apodícticamente que es un testimonio textual de Jámblico, las doctrinas allí expuestas parecen ser convergentes con el pensamiento de Jámblico a propósito del alma humana.

31

Iambl., Ad Porph. [De myst.] VIII 7 p. 270, 7-18 P. = 200, 2-14 S. - S. - L.

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Daniela Patrizia Taormina

I Greci a scuola degli Egizi e dei Caldei. Giamblico e la materia primordiale in memoriam Zeke Mazur

1 Premessa La natura della materia è una questione classica a partire dal Timeo platonico e diviene particolarmente scottante nel dibattito tra le scuole filosofiche post-ellenistiche e tardoantiche. In ambito cosmologico la questione fondamentale concerne la genesi della materia: essa è generata o ingenerata? E in che senso intendere questi due termini? Generata indica che essa è causata da un principio superiore fuori dal tempo oppure che partecipa del tempo? D’altra parte ingenerata indica che essa è tale rispetto al tempo, ma è comunque generata in rapporto a una causa, oppure che non ha una causa? 1 Le risposte a questi interrogativi conducono o a una soluzione di tipo monista del problema, che considera la materia generata da un qualche dio (nell’eternità o nel tempo), oppure a una soluzione radicalmente dualista, secondo la quale esistono due principi indipendenti l’uno dall’altro: il dio e la materia.2 In questa sede mi limiterò a illustrare la posizione che Giamblico assume all’interno del dibattito su tali questioni. Il dossier di testi in 1

I filosofi di tradizione platonica riprendono e ampliano il repertorio dei diversi significati dei termini «generato»/«ingenerato» enucleati da Arist., de cael. I 11, 280b6s. Cf. in proposito almeno lo schema fornito da Calveno Tauro ap. Philop., De aet. mund. VI 8 p. 145, 1 - 147, 25 (= test. 23 Gioè); cf. anche Porph. ap. Philop., De aet. mund. VI 8 p. 157, 8s.; Procl., In Tim. I 279, 30 - 280, 6; Hierocl. ap. Phot., Bibl. cod. 251 p. 460b 39-41; Simpl., In de cael. p. 92, 33 - 107, 24 Heiberg. Sulla questione cf. da ultimo Hadot 16-36; Chase 115.150.153. 2 Impiego qui i termini monista e dualista in senso largo. Con il primo designo una dottrina che tende a ridurre la pluralità degli esseri a un unico principio, per converso designo dualista una dottrina che ammette due principi essenzialmente irriducibili. Sul concetto di dualismo cf. Bianchi 3-62.

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proposito è esiguo, ma importante. Esso presenta la peculiarità di ricondurre il tema della natura della materia a contesti dottrinali diversi: il Timeo di Platone, la teologia ermetica e l’ontologia caldaica. Pone, di conseguenza, anche problemi specifici: la posizione di Giamblico cambia in rapporto a ciascuno di tali contesti oppure rimane immutata? E ancora: quale metodologia impiega il filosofo nel leggere le diverse fonti alle quali attinge e a quale fine? Per rispondere a questi interrogativi analizzerò quattro passi, collocando ciascuno di essi nel contesto che gli è proprio: dapprima il fr. 37 del commento al Timeo; poi il fr. 38 dello stesso commento; in terzo luogo un breve passo della Risposta del Maestro Abamone ... [De mysteriis] – d’ora in poi Ad Porph. [De myst.] –; infine parte di un fr. dai Caldaici restituito in uno scolio marginale allo Scorialensis F. III. 11 (S), che costituisce ora il cap. 159 del IV libro di Giovanni Lido, De mensibus nell’edizione di Wünsch. Quest’ultimo è poco noto e assai complesso, sicché dedicherò a esso particolare attenzione. 2 Giamblico e Porfirio, contro Attico e Plutarco sull’interpretazione del Timeo (Iambl., In Tim. fr. 37) Il fr. 37 del commento al Timeo, restituito da Proclo in In Tim. I 382, 12 - 383, 1, ci conduce al cuore di una disputa tra filosofi di professione sull’interpretazione di Timeo 30 a, lì dove il mito verosimile mette in scena la fabbricazione del cosmo da parte del demiurgo. Il testo che Proclo commenta è il seguente: T1: Plat., Tim. 30 a 3-6 ap. Procl., In Tim. I 381, 22-25: ... οὕτω δὴ πᾶν ὅσον ἦν ὁρατὸν παραλαβὼν οὐχ ἡσυχίαν ἄγον, ἀλλὰ κινούμενον πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως, εἰς τάξιν αὐτὸ ἦγεν ἐκ τῆς ἀταξίας, ἡγησάμενος ἐκεῖνο τούτου πάντως ἄμεινον. ... [il dio] avendo così ricevuto in trasmissione tutto ciò che era visibile, dal momento che esso non dimorava in riposo, bensì in un movimento confuso e disordinato, lo conduceva3 dal disordine all’ordine, considerando questo in tutto migliore di quello.4 3

Proclo legge qui come Plutarco ἦγεν, tramandato anche dal Vindobonensis 55, suppl. phil. gr. 39, anziché ἤγαγεν, attestato in tutti gli altri mss., nello Stobeo, in Simplicio e del tutto probabilmente accolto anche da Giamblico, cf. Iambl. ap. Ioan. Lyd., mens. (?) IV 159 p. 175, 22 W., citato infra, p. 278. 4 Ove non diversamente indicato la traduzione è mia.

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In Proclo, la spiegazione generale del passo ruota attorno al problema della natura temporale o atemporale della generazione del cosmo e la sua soluzione è connessa allo statuto conferito alla materia. Su entrambi i punti non c’è accordo tra gli interpreti. Proclo registra in proposito due fronti contrapposti: uno formato da Attico e da Plutarco di Cheronea, l’altro da Porfirio e da Giamblico. I primi sostengono che il cosmo è prodotto nel tempo e che l’azione del demiurgo consiste nel mettere ordine in un sostrato preesistente costituito di una materia priva di ordine (τὴν ἀκόσμητον ὕλην), una confusione (τὸ πλημμελές) mossa da un’anima malfattrice.5 Essi abbracciano quindi una posizione “dualistica” che pone come principi del cosmo sia il demiurgo sia la materia e ritengono, quindi, quest’ultima non generata né nel tempo né da una causa. Porfirio e Giamblico, di contro, militano per una posizione di tipo “monistico” e ritengono che il cosmo ordinato sia eternamente prodotto dal demiurgo. In difesa di questa concezione, entrambi criticano Attico e Plutarco. In particolare sottolineano che questi ultimi cadono in un duplice errore, ontologico e insieme teologico. L’errore ontologico consiste nel porre, nel tutto, il disordinato prima dell’ordinato (τὸ ἄτακτον πρὸ τοῦ τεταγμένου), l’imperfetto prima del perfetto (τὸ ἀτελὲς πρὸ τοῦ τελείου), il non intelligente prima dell’intelligente (πρὸ τοῦ νοεροῦ τὸ ἀνόητον). L’errore teologico è l’empietà consistente nel non riconoscere la potenza produttiva del demiurgo.6 Dalla confutazione di questi errori prende avvio una complessa operazione esegetica che conduce Giamblico a elaborare una teoria forte in opposizione a quella dei suoi avversari. In tale direzione egli sviluppa una visione gerarchica e unitaria della materia, differenziata ai diversi livelli del reale, e il cui perno è costituito dalla nozione di una materia precedente all’intervento cosmopoietico del demiurgo e derivata dai più alti gradi del reale.

5

Attico, fr. 23, 3-5 (= Procl., In Tim. I 382, 1-3). Per Plutarco, che espone in realtà una dottrina ben più articolata di quanto non emerga dal resoconto di Proclo, cf. An. procr. 1015 E e passim, secondo il testo critico di Ferrari - Baldi, nonché gli studi dello stesso Ferrari, Dio, idee e materia, e «La generazione ...». 6 In Tim. fr. 37 (= Procl., In Tim. I 382, 12 - 383, 1). Per quanto concerne Porfirio, il passo corrisponde al fr. 47 Sodano. Runia – Share 250 n. 229 opportunamente rinviano anche ai fr. 48-50 del medesimo commento. A questi testi si aggiunga anche fr. 459F Smith, con riferimento alla Lettera ad Anebo (= Book of Religions and Philosophical Sects by Muhammad al-Sahrastani, p. 345 Cureton).

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3 Giamblico, l’interpretazione del Timeo e la tradizione ermetica (Iambl., In Tim. fr. 38) Porfirio e Giamblico, associati nell’opposizione ad Attico e a Plutarco per aver sostenuto un’analoga posizione generale, sono tuttavia da distinguere allorché si passa alla specificità delle loro argomentazioni. Nella medesima sezione del commento, infatti, Proclo tace il nome di Porfirio, ma continua a riferirsi a Giamblico quando affronta il problema della genesi della materia e ne schizza una breve storia. Tale concezione è di natura squisitamente ontologica e pone la genesi della materia al vertice dell’intelligibile: la materia, egli dice, «procede e dall’Uno e dall’Illimitato anteriore all’essere Uno» (In Tim. I 385, 12s.: ... ἡ ὕλη πρόεισιν ἔκ τε τοῦ ἑνὸς καὶ ἐκ τῆς ἀπειρίας τῆς πρὸ τοῦ ἑνὸς ὄντος), laddove per «Illimitato anteriore all’essere Uno» si deve intendere il primo Illimitato, collocato «all’apice degli intelligibili» (In Tim. I 385, 10: ἐν τῇ ἀκρότητι τῶν νοητῶν). Proclo rintraccia in Platone, in Orfeo e in Ermete le autorità per legittimare questa tesi a cui egli stesso aderisce e si presenta così come l’ultimo momento di una linea continua che di fatto egli costruisce a posteriori e non senza qualche forzatura. Egli accentua, infatti, gli elementi che accomunano la sua posizione a quella delle autorità prescelte:7 «Orfeo ... fa derivare la materia dall’ipostasi assolutamente prima degli intelligibili» (In Tim. I 386, 4s. = Orph. fr. 105, 3s. Bernabé: ... Ὀρφεὺς ... ἀπὸ τῆς πρωτίστης τῶν νοητῶν ὑποστάσεως παράγει τὴν ὕλην) e questo stesso insegnamento – egli sottolinea – è attestato nella tradizione degli Egizi, cioè ermetica, riferita da Giamblico, secondo la quale la «materialità» deriva a partire dalla «sostanzialità». Proclo, glissando sulla tensione tra le nozioni impiegate dai vari autori, attribuisce a Giamblico un ruolo importante nella ricostruzione che sta proponendo. Questi, del tutto probabilmente nel suo commentario al Timeo,8 funge infatti in primo luogo da testimone della tradizione erme7

Per una ricostruzione dettagliata dell’argomentazione di Procl., In Tim. I 381s. resta fondamentale Festugière 32-36. 8 L’opera di Giamblico alla quale Proclo attinge è controversa. In Tim. I 386, 8-13 (T2) è stato considerato, infatti, dapprima da Dillon, e recentemente anche da Runia Share 256 n. 275, come un frammento del perduto Commentario al Timeo di Giamblico. Tuttavia Saffrey - Segonds - Lecerf sembrano considerarlo come una citazione di Ad Porph. [De myst.] VIII 3 p. 265, 6-10 P. = 196, 14-19 S. - S. - L., testo riportato infra, p. 267) e lo hanno invocato quale nuova prova del fatto che Proclo riteneva Giamblico autore dell’Ad Porph. [De myst.]: «Ce texte de la Réponse» (i. e. p. 265, 6-10 P. = 196, 14-19 S. - S. - L.) «est allégué par Proclus, In

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tica, ma fornisce anche un suo personale contributo al dibattito nel considerare verosimile che tale tradizione costituisca la fonte di Platone. Indirettamente, dunque, egli interpreta Platone attraverso la sua fonte: T2: Iambl. In Tim. fr. 38 (= Procl. In Tim. I 386, 8-13) καὶ μὴν καὶ ἡ τῶν Αἰγυπτίων παράδοσις τὰ αὐτὰ περὶ αὐτῆς [i. e. τῆς ὕλης] φησιν· ὅ γέ τοι θεῖος Ἰάμβλιχος ἱστόρησεν, ὅτι καὶ Ἑρμῆς ἐκ τῆς οὐσιότητος τὴν ὑλότητα παράγεσθαι βούλεται· καὶ δὴ καὶ εἰκὸς κἀκ τούτου τὸν Πλάτωνα τὴν τοιαύτην περὶ τῆς ὕλης δόξαν ἔχειν. Inoltre anche la tradizione degli Egizi dice a proposito di essa [i. e. la materia] le stesse cose [i. e. che essa deriva dall’ipostasi assolutamente prima degli intelligibili]; e certo il divino Giamblico ha riferito che anche Ermete vuole che la materialità sia derivata a partire dalla sostanzialità; e di fatto è verosimile che Platone abbia tratto anche da questi [i. e. Ermete] quella siffatta opinione sulla materia.9

Questa concezione trova un antecedente nella dottrina attribuita da altre fonti a Moderato di Gades e a Eudoro di Alessandria, i quali a loro volta si erano richiamati alla dottrina pitagorica, ma erano stati vigorosamente criticati da Numenio e da Attico.10 L’intreccio dei testi e delle diverse Tim. I, p. 386.8-13 ...» (331 [196] n. 3). Ferma restando l’importanza del testo di Proclo come ulteriore punto d’appoggio per dimostrare che l’Ad Porph. [De myst.] è di Giamblico, considerare che esso sia una citazione dell’Ad Porph. è problematico per almeno due ragioni: in primo luogo in quanto, pur nell’analogia, i due passi presentano differenze non trascurabili; secondariamente per il metodo che Proclo impiega nel riferire l’opera dell’autore a cui attinge. Ho affrontato la questione in un altro lavoro, al quale rinvio per un approfondimento della questione (Taormina, «Due passi ...»). In esso ho sostenuto che del tutto verosimilmente Proclo trae questo testo dal perduto commento al Timeo di Giamblico. La questione torna anche infra, p. 267. 9 Considero la pericope καὶ δὴ καὶ ... ἔχειν come un’aggiunta dello stesso Giamblico, e in tal senso è stata d’altronde interpretata da Dillon. Saffrey - Segonds Lecerf e Runia - Share hanno inteso nello stesso senso e hanno esplicitato questa lettura nelle loro rispettive traduzioni. Saffrey - Segonds - Lecerf, infatti, traducono: «... et il y a même apparence, dit Jamblique, que Platon tienne d’Hermès cette sorte d’opinion sur la matière» (331 [196] n. 3). Nello stessa direzione vanno Runia - Share: «And in fact it is even likely, [he (= Iamblichus) adds,] that Plato gets this kind of view of matter from [Hermes] as well.» Per maggiori dettagli sulla questione, cf. Taormina, «Due passi ...». 10 La fonte è Simpl., In phys., il quale cita Moderato (da Porfirio, Sulla materia libro II) a p. 231, 5-12 Diels ed Eudoro a p. 181, 7-30 (= T 3-5 Mazzarelli), il quale probabilmente reagisce contro una tendenza dualista. Per Numenio, cf. la testimonianza di Calc., In Tim. 295-299 p. 297, 7 - 301, 20 W. (= fr. 52 d. P.). Per

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posizioni all’interno del dibattito filosofico a partire almeno dal I sec. d. C. è stato recentemente ricostruito con precisione da Ilsetraut Hadot, 11 alla quale rinvio. Ciò che non ha ancora ottenuto adeguata attenzione, pur se già opportunamente rilevato da parte di alcuni studiosi, 12 è che la posizione di Giamblico si caratterizza rispetto a quella dei suoi predecessori per l’esplicito riferimento alla tradizione ermetica che il filosofo segue e richiama con precisione. Il fr. 38 dell’In Tim., infatti, è da considerare a sua volta un frammento del CH (fr. 18 N. - F.) in ragione dell’esplicito rimando a Ermete associato a due termini rari, οὐσιότης e ὑλότης, che riconducono inequivocabilmente e con precisione alla letteratura ermetica. Il primo di essi, οὐσιότης, pur se attestato in un passo del Didaskalikos di Alcinoo sulla natura del dio primo e ineffabile,13 acquisisce rilevanza soprattutto nel CH.14 Nel tr. XII, Sull’intelletto comune, a Tat, esso ricorre ancora in connessione con il dio (XII 1 p. 174, 6 N. - F.: τῆς οὐσιότητος τοῦ θεοῦ) e nello specifico indica che l’intelletto è come un dispiegamento (ἡπλωμένος) della sostanzialità del dio, al modo della luce del sole. In due excerpta dai Discorsi ad Ammone di Ermete tràditi dallo Stobeo, il termine rinvia poi al livello ontologico immediatamente inferiore a quello del Padre in quanto sembra designare ciò che è comune agli esseri realmente esseri e in sé (CH exc. XXI 1)15 nonché la natura peculiare dell’anima in sé la quale, anche quando è in un corpo, non esce dalla «sua propria sostanzialità» (CH exc. XVI 1). In questi testi, dunque, il termine οὐσιότης rinvia a questi testi, cf. Dörrie - Baltes. Per una contestualizzazione della posizione di Eudoro, cf. Bonazzi. 11 Hadot 18-21; cf. anche Festugière 38. 12 Cf. Dillon, Iamblichi Chalcidensis 312s.; Festugière 38. 13 Alcin., Didask. 10 p. 164, 34 H. (p. 23 W. - L.), dove il termine compare nella sequenza «divinità (θειότης), sostanzialità (οὐσιότης), verità (ἀλήθεια), proporzione (συμμετρία), bene (ἀγαθόν)» che qualifica il dio primo, eterno, ineffabile e sempre perfetto. In questo passo, secondo Whittaker XXX, il termine οὐσιότης trova la sua più antica attestazione. 14 Il termine ricorre occasionalmente in pochi altri autori posteriori a Giamblico: Epiph., Panar. III 69, 35 p. 183, 22 Holl, ossia nella sezione contro gli Ariani, parla di sostanzialità del Padre (τῆς αὐτοῦ [i. e. τοῦ πατρός] οὐσιότητος); Zosim. Alchem. in Collection des anciens alchimistes grecs II p. 218, 21 Berthelot - Ruelle ; Damasc., De princ. II 61, 7s. W. - C.; Hesych., s. v. οὐσία; Elias (David), In Arist. cat. p. 221, 1.3 Busse; quindi nella letteratura filosofica bizantina: Iohannes Caesariensis, Contr. monoph. 116 Richard; Eustr., In Arist. eth. Nic. p. 48, 21 Heylbut. 15 Sui problemi testuali del passo, cf. Nock - Festugière III, CXVII.

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due dimensioni ontologiche precise e designa per un verso una proprietà del Padre e, per un altro, una proprietà dell’intelligibile. Genuinamente ermetico è inoltre il lessema ὑλότης, benché esso faccia parte certamente anche del vocabolario degli gnostici, come testimoniato dalla critica condotta da Plotino in Enn. II 9 [33] contro l’uso che essi fanno di questo termine.16 In CH VIII, Nessuno degli esseri muore ... esso occorre in relazione alla generazione del cosmo, eterno e immortale, ad opera del Padre. Il passo, lacunoso, sembra attribuire al Padre il ruolo di avere messo a disposizione col suo volere la materia (ὕλη) e di aver foggiato con essa l’universo, conferendogli volume e rendendolo di forma sferica (σφαιροειδές). Tale forma è poi considerata una qualità anch’essa immortale che ha «eterna la materialità» (CH VIII 3: ἀΐδιον τὴν ὑλότητα). La materialità sembrerebbe quindi una proprietà della forma, materialità la quale può essere ragionevolmente considerata un intelligibile sia in virtù dell’immortalità che viene ad essa attribuita sia per analogia con altri neologismi del tipo καλότης.17 Stando a CH XII 1, questa dimensione intelligibile esclude qualsiasi tipo di estensione e, dunque, in qualche modo di differenziazione di tipo corporeo. Nel CH il significato attribuito a οὐσιότης e a ὑλότης è quello di una pura energia: «sia che tu dica materia o corpo o sostanza, vedi che queste stesse cose sono energie del dio (ἐνεργείας τοῦ θεοῦ), e la materialità è energia della materia (ὕλης ἐνέργειαν τὴν ὑλότητα), e la corporeità è [energia] del corpo, e la sostanzialità è [energia] della sostanza (καὶ τῆς οὐσίας τὴν οὐσιότητα)» (CH XII 22).18 Damascio, a differenza di Proclo, riprenderà questa terminologia e intenderà la sostanzialità come una proprietà semplice (ἁπλοῦν ἰδίωμα).19 Nel fr. 38, la concezione che Giamblico attribuisce a Ermete prende senso nel contesto fornito da Proclo e in quello delle dottrine ermetiche. Da Proclo deduciamo in termini generali che la genesi della materia si colloca al vertice degli intelligibili, mentre le dottrine ermetiche costituiscono i materiali specifici sulla cui base Giamblico dà fon16

Plot. II 9 [33] 10, 28, il quale sottolinea che allorché i suoi avversari, per descrivere la nascita del demiurgo, parlano di un’immagine di immagine modellata nel sensibile «mediante la materia o la materialità» (δι᾿ὕλης ἢ ὑλότητος) intendono solo rendere oscuro quanto dicono. 17 SVF III 255. 18 Sui problemi testuali del passo, già evidenziati da Francesco Patrizi, cf. Copenhaver 180 ad loc. 19 Damasc., De princ. II 61, 7s. W. - C.

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damento a tale tesi. Egli dice che «la materialità è derivata (παράγεσθαι) a partire (ἐκ) dalla sostanzialità», laddove la forma verbale παράγεσθαι ἐκ non sembrerebbe acquisire qui sfumatura etica e indicare una deviazione.20 Piuttosto essa sembra rinviare a una dinamica di tipo causale che individua nella sostanzialità il punto a partire da cui proviene la materialità, e quest’ultima è a sua volta presentata come una derivazione immediata dalla sostanzialità. Tale immediatezza è sottolineata dall’uso della preposizione ἐκ che si sostituisce alla più usuale costruzione παράγω ἀπό presente nel contesto del frammento giamblicheo (cf. Orfeo, riferito da Proclo, In Tim. I 386, 4s.: ... ἀπὸ τῆς πρωτίστης τῶν νοητῶν ὑποστάσεως παράγει τὴν ὕλην) e comunemente impiegata per designare una causalità verticale, secondo la quale l’inferiore deriva da ciò che gli è superiore.21 I materiali ermetici, utilizzati qui per risolvere il problema dell’origine della materia, tornano in un passo dell’Ad Porph. [De myst.] che verte sullo stesso tema. 4 Giamblico e la tradizione ermetica, in risposta a Porfirio (Iambl., Ad Porph. [De myst.] VIII 3 p. 265, 6-10 P. = 196, 14-19 S. - S. - L.) Questo secondo passo sulla concezione ermetica della materia si inserisce nella sezione della Risposta del Maestro Abamone ... (De mysteriis) dedicata a illustrare la teoria dei principi degli Egizi. In particolare Giamblico risponde a Porfirio, il quale ha domandato se gli Egizi conoscessero la materia o solamente dei corpi primi qualificati e se ritenessero questa materia ingenerata o generata (ἀγέννητον ὕλην ἢ γεννητήν).22 Questa difficoltà, che Porfirio aveva incontrato utilizzando «certi» scritti ermetici, secondo Giamblico tradotti dall’egiziano in greco da gente non inesperta di filosofia, è sciolta sulla base di un preliminare lavoro di tipo storico-filologico che fissa la fonte attendibile alla quale attingere.23 In altri termini Giamblico rimprovera a Porfirio un uso ingenuo e non critico delle fonti che utilizza. 20

Cf. Porph. Sent. 26 p. 15, 13 L.; Psell., Opusc. phil. II 38 p. 131, 19 O’M., nonché le osservazioni di Tardieu 201. 21 Cf. Procl., In Tim. I 386, 4s. citato supra, p. 263; per altri usi analoghi dell’espressione παράγω ἀπό, cf. ad es. Iambl., Ad Porph. [De myst.] III 22 p. 153, 16 P. = 114, 21s. S. - S. - L; Procl., El. theol. 30 p. 34, 12; 40 p. 42, 13 Dodds. 22 Porph., Ad Aneb. fr. 79 Saffrey - Segonds (= Iambl., Ad Porph. [De myst.] VIII 1 p. 8s. P. = 193, 15-17 S. - S. - L.). 23 Sui testi ermetici ai quali attingono rispettivamente Porfirio e Giamblico, cf. Fowden 116-141.

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In questo nuovo contesto, Giamblico tiene ferma la tesi che la materia sia generata ed eterna e che anche il mondo sia eterno. In tale direzione egli integra la dottrina ermetica con quella platonica. Infatti, pur riprendendo implicitamente il modello teorico fornito dal Timeo per quanto attiene la fabbricazione del cosmo e dei corpi corruttibili, antepone a questo processo quello relativo alla genesi della materia, di fatto assente in Platone. Questo schema è di grande rilevanza. Esso mostra infatti che Giamblico, per risolvere il problema dell’origine della materia sensibile, travalica i confini dell’indagine fisico-cosmologica e imposta il problema in termini ontologico-metafisici. In questa prospettiva tornano elementi linguistici e concettuali già presenti nel commento al Timeo, ma essi descrivono adesso un processo maggiormente articolato di quello tracciato nel fr. 38 di tale commento: T3: Iambl. Ad Porph. [De myst.] VIII 3 p. 265, 6-10 P. = 196, 14-19 S. - S. - L Ὕλην δὲ παρήγαγεν ὁ θεὸς ἀπὸ τῆς οὐσιότητος ὑποσχισθείσης ὑλότητος24, ἣν παραλαβὼν ὁ δημιουργὸς ζωτικὴν οὖσαν τὰς ἁπλᾶς καὶ ἀπαθεῖς σφαίρας ἀπ' αὐτῆς ἐδημιούργησε, τὸ δὲ ἔσχατον αὐτῆς εἰς τὰ γεννητὰ καὶ φθαρτὰ σώματα διεκόσμησεν.

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Si conserva qui il tràdito ὑποσχισθείσης ὑλότητος, sul quale Saffrey - Segonds Lecerf intervengono con l’integrazione dell’articolo: ὑποσχισθείσης ‹τῆς› ὑλότητος. In apparato questa scelta è spiegata: «τῆς addidimus, collato Proclo, in Tim. I, p. 386.11». Benché Festugière non sia citato a proposito di quest’intervento testuale, si tratta in realtà di un’integrazione che già quest’ultimo aveva suggerito (in CH XII 22, n. 71) anche se, tornando successivamente sulla questione, aveva lui stesso ritenuto di aver fatto tale proposta a torto e aveva considerato intenzionale l’assenza dell’articolo (cf. Festugière 40 n. 2: “Aussi bien le choix du mot ὑλότης ... est-il sans doute intentionel, de même que l’absence d’article [c’est à tort que en CH XII 22, n. 71, j’ai suggéré ‹τῆς?› ὑλότητος]”). In ogni caso tutto il procedimento di Saffrey Segonds - Lecerf appare poco convincente, in quanto essi intendono Iamb., In Tim. fr. 38 come una citazione da Ad Porph. [De myst.] VIII 3, dunque si appoggiano su In Tim. fr. 38 per intervenire sul testo di Ad Porph. [De myst.] VIII 3, e questo intervento naturalmente riduce la distanza tra i due passi. Tuttavia, come si è accennato supra, p. 262s., il raffronto fra i due testi mostra, insieme alle analogie, alcune divergenze dottrinali non trascurabili. Basti qui osservare che in In Tim. fr. 38 la ὑλότης sembra corrispondere alla ὕλη, ovvero a un ente determinato, sicché essa è accompagnata dall’articolo (Procl., In Tim. III 386, 11: ... ἐκ τῆς οὐσιότητος τὴν ὑλότητα παράγεσθαι ...); invece in Ad Porph. [De myst.] VIII 3 la ὑλότης non indica una realtà determinata, come la materia dalla quale è chiaramente distinta, e dunque non è accompagnata dall’articolo, come testimonia la tradizione manoscritta (per un’analisi della questione, cf. Taormina, «Due passi sull’origine della materia ...»).

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E la materia, il dio la derivò25 dalla sostanzialità, strappatane dal di sotto una certa materialità; il demiurgo [i. e. del mondo sensibile] dopo che ebbe ricevuto questa materia che era piena di vita, fabbricò a partire da essa le sfere semplici e impassibili, mentre mise in ordine il residuo di essa per farne i corpi sottoposti a generazione e a corruzione.

Nel passo si articolano tre momenti: dapprima è descritta la genesi della materia (linn. 14-16: Ὕλην δὲ ... ὑλότητος); in un secondo momento si parla della materia che il demiurgo riceve in trasmissione e impiega per fabbricare le sfere semplici e incorruttibili (linn. 16-18: ἣν παραλαβὼν ... ἐδημιούργησε); infine si fa riferimento al residuo di materia con cui il demiurgo fabbrica i corpi corruttibili (linn. 18s.: τὸ δὲ ἔσχατον ... διεκόσμησεν). La prima tappa del processo concerne la genesi della materia anteriore all’intervento cosmopoietico del demiurgo; essa dipende dall’azione del dio e trova i suoi presupposti ontologici nella sostan-zialità e nella materialità. L’identità del dio al quale è attribuita la funzione di causa produttrice non è del tutto chiara. Nelle pagine precedenti della risposta Ad Porph. [De myst.] VIII 2 p. 261, 9 - 262, 13 P. = 194, 11 - 195, 5 S. - S. - L., Giamblico ha attribuito agli Egizi una complessa gerarchia degli dèi oltremondani che assume la forma di una triade: 1. l’Uno, 2. la Monade che procede dall’Uno, 3. la sostanzialità. Le tre divinità sono dette anche: 1. il Dio Primo, immobile nella solitudine della sua unicità; 26 2. il Dio autosufficiente, padre e principio di se stesso, Re, anteriore alla sostanza e principio di essa,27 detto anche «padre della sostanza» (οὐσιοπάτωρ) o «principio degli intelligibili» (νοητάρχης);28 3. «la sostanzialità e la sostanza» (ἡ οὐσιότης καὶ ἡ οὐσία).29 All’interno di queste coordinate teologiche non è chiaro se il dio che deriva la materia dalla sostanzialità sia da identificare con l’essere intelligibile, che occupa il terzo rango della gerarchia, oppure con il principio degli intelligibile, che occupa il secondo rango. Abbastanza chiaramente 25

A questo livello ontologico, l’unica dimensione temporale ammessa è quella del tempo «principiale» o «intellettivo», del tutto diverso sia dal tempo psichico che dal tempo del divenire (sulla elaborata dottrina giamblichea del tempo, cf. Hoffmann e Taormina, Jamblique critique de Plotin 57-100). 26 Iambl., Ad Porph. [De myst.] VIII 2 p. 261, 7 - 262, 2 P. = 194, 10-19 S. - S. - L. 27 Iambl., Ad Porph. [De myst.] VIII 2 p. 262, 2-5 P. = 194, 19-22 S. - S. - L. 28 Iambl., Ad Porph. [De myst.] VIII 2 p. 262, 6-8 P. = 194, 23-25 S. - S. - L. 29 Iambl., Ad Porph. [De myst.] VIII 2 p. 262, 6 P. = 194, 22s. S. - S. - L. Su questa complessa gerarchia, cf. Fowden 137-139 e Saffrey - Segonds - Lecerf 326s.

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invece, come suggeriscono Saffrey - Segonds - Lecerf, la sostanzialità è da intendere come l’essere intelligibile in quanto distinto dal suo principio.30 In ogni caso il processo della genesi della materia sembra porsi al vertice dell’intelligibile: «il dio derivò la materia dalla sostanzialità» e questa derivazione avviene attraverso la separazione di sostanzialità e materialità, separazione descritta ricorrendo all’uso metaforico del verbo ὑποσχίζω. Questo verbo, costituito da σχίζω + ὑπό e che sembra riecheggiare qui il Timeo platonico (cf. Tim. 36 b 7; d 1: σχίσας), indica di norma il perdere coesione di un tutto attraverso lo strappo di una parte che lo costituisce31 e sembra qui impiegato per rendere conto della lacerazione interna, dello strappo che depriva la sostanzialità della materialità che a essa soggiace, e dunque della separazione di due enti (cioè la sostanzialità e la materialità) a partire dal loro essere un tutt’uno. L’accostamento, già proposto da Festugière, tra T3 e un frammento di Moderato di Gades citato nel II libro Sulla materia di Porfirio, a sua volta riferito da Simplicio, consente di precisare ulteriormente questo processo ricollocandolo sul fondo del cosiddetto neopitagorismo. Moderato, infatti, rintraccia in Platone la dottrina secondo la quale «il rapporto unificato» (ὁ ἑνιαῖος λόγος = l’Uno che funge da rapporto, λόγος) volendo costituire a partire da sé la generazione degli esseri «ha separato da sé, per privazione, la quantità, dopo averla privata di tutti i rapporti e forme che sono proprie a esso stesso» (Simpl., In phys. p. 231, 8-10 Diels: κατὰ στέρησιν αὑτοῦ ἐχώρισε τὴν ποσότητα πάντων αὐτὴν στερήσας τῶν αὑτοῦ λόγων καὶ εἰδῶν, con correzione di ἐχώρησε dei mss. in ἐχώρισε). Come ha mostrato Festugière in modo convincente, ciò che Moderato chiama qui ποσότης corrisponde a ciò che Giamblico chiama ὑλότης.32 Ne deriva allora che la ὑλότης di Giamblico – come la ποσότης di Moderato – è priva di ogni determinazione corporea, è una pura possibilità di materia. Da essa il dio deriva la ὕλη vera e propria, la cui unica determinazione è quella di «essere piena di vita» (ζωτικὴν οὖσαν, cf. CH XII 21: ... τὴν ὕλην, πληρεστάτην οὖσαν ζωῆς). Questa prima tappa del processo costituisce il presupposto metafisico su cui si regge la descrizione cosmologica della fabbricazione, fuori dalla dimensione che il tempo assume nel cosmo sublunare, 30

Saffrey - Segonds - Lecerf 327 [194] n. 10. Cf. Greg. Nyss., Vit. Mos. I 31; Heracl., Alleg. 39, 16. 32 Per le altre «ressemblances» tra il frammento di Moderato e Giamblico, su cui si fonda la corrispondenza tra la ποσότης di Moderato e la ὑλότης di Giamblico, cf. Festugière 40. 31

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dell’universo sensibile. In particolare fornisce gli elementi teorici per mostrare che essa avviene sulla base di una materia preesistente e piena di vita e, in quanto tale, implicitamente non soggetta al tempo che scorre. La tappa successiva del processo (linn. 16-18), infatti, ricca di allusioni al Timeo, mostra che il demiurgo riceve (παραλαβών, cf. Tim. 30 a 4: παραλαβών) tale materia piena di vita e con essa fabbrica le sfere semplici e impassibili e poi, nella tappa successiva (linn.18s.), mette in ordine (διεκόσμησεν, cf. Tim. 30 a 5: εἰς τάξιν ἤγαγεν) il residuo della materia per fabbricare i corpi corruttibili. Giamblico descrive quindi il processo continuo che, a partire dalla generazione della materia nell’intelligibile, giunge alla formazione dei corpi corruttibili. A ciascuno degli stadi di questo processo, egli assume auctoritates diverse e conferisce alla materia caratteri ontologici differenziati: al livello intelligibile, egli si basa esplicitamente sugli scritti ermetici e considera dapprima la materialità soggiacente alla sostanzialità, quindi la materia piena di vita; al livello sensibile, egli prende come punto di riferimento implicito il Timeo platonico e pone un’ulteriore differenziazione tra la materia piena di vita, con la quale il demiurgo foggia le sfere semplici, e il residuo di tale materia, con il quale questi costituisce i corpi corruttibili. Queste differenziazioni servono così in ultima istanza a risolvere il problema ontologico e insieme teologico del passaggio dal disordine all’ordine individuato in Tim. 30 a 5 e messo in evidenza da Giamblico nel fr. 37 dell’In Tim. contro Attico e Plutarco: l’ordine precede il disordine e quest’ultimo, escluso tanto dalla genesi della materia quanto dalla fabbricazione delle sfere celesti, è semmai relegato al residuo della materia. 5 Giamblico e la materia generata dal padre dei Caldei (Iambl. ap. Ioan. Lyd., mens. (?) IV 159 p. 175, 10-19 W.) 5.1 Il contesto Un ultimo passo giamblicheo sulla materia antecedente alla fabbricazione del cosmo sensibile ne mostra l’elaborazione nel contesto della dottrina caldaica. Si tratta di un frammento conservato in uno scolio marginale allo Scorialensis F. III. 11, attribuito da Wünsch a Giovanni Lido e da questi edito in De mensibus IV 159 p. 175, 1 - 176, 25 W.33 Lo 33

Wünsch ritenne che lo Scorialensis F. III. 11 (S), un miscellaneus scritto nel XIV e XV secolo, contenesse una collezione di estratti ricavata direttamente dall’opera

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scoliaste raccoglie opinioni sulla materia e cita Giamblico in una successione di tesi volte a mostrare che la materia è generata nel senso che essa è causata da un principio superiore fuori dal tempo: T4a: Ioan. Lyd., mens. (?) IV 159 p. 175, 5-9 W. [οἱ φιλοσοφήσαντές φασι ...] ἄχρονον δὲ αὐτὴν [i. e. τὴν ὕλην] ἀλλ' οὐκ ἄναρχον, γενητὴν δὲ ὅμως καὶ αἰτιατήν, ἐξ ἀϊδίου τὴν ἐνέργειαν αὐτοῦ τοῦ πατρὸς ἀναμένουσαν, τὸ εἶναι ὅλως ἄχρονον ἐκ τῆς ἐκείνου λαβοῦσαν βουλῆς· ὅθεν ὁ Χαλδαῖος ἐν τοῖς λογίοις πατρογενῆ τὴν ὕλην ὀνομάζει. [Coloro che praticano la filosofia dicono che ...] Senza tempo è la materia ma non senza principio, benché generata e causata, dall’eternità limitandosi ad aspettare l’attività del padre stesso, avendo ricevuto l’essere assolutamente atemporale dalla volontà di quello; per questa ragione il Caldeo negli Oracoli chiama la materia generata dal padre.

Sono qui esposte due tesi. La prima (linn. 5-8: ἄχρονον ... βουλῆς), secondo un suggerimento di W. Theiler ripreso in seguito da altri studiosi,34 è probabilmente da riferire alla ricezione porfiriana degli Oracoli Caldaici. Secondo Enea di Gaza, infatti, i Caldei insegnano che integrale, oggi perduta, De mensibus e considerò excerpta da tale opera anche gli scoli a margine. Studi successivi hanno mostrato che la testimonianza di S va riconsiderata e che alcuni di questi scoli sono excerpta da opere di altri autori (per una ricostruzione del dibattito cf. almeno Henry 289, e Dubuisson - Schamp LXXXVII-XCIX). Di conseguenza non è certo che l’estratto edito da Wünsch in IV 159 provenga dal De mensibus né che la citazione di Giamblico contenuta in esso sia di prima mano (restituisco la complessità della vicenda con il punto interrogativo che segue l’indicazione Ioan. Lyd., mens.). Nondimeno non abbiamo ragioni forti per inficiare l’attendibilità di questo testo come testimonio di Giamblico. Esso presenta, infatti, elementi linguistici che trovano riscontro nel vocabolario del filosofo e posizioni dottrinali del tutto congrue con quelle sostenute in testi genuinamente giamblichei, ma su questo torneremo. Le citazioni di altri autori, preservate come nel nostro caso negli scoli di S, mostrano inoltre che esse presentano non apprezzabili varianti rispetto ai testi da cui sono estratte. Cf. in tal senso la lunga citazione da Plotino in S = mens. IV 38 p. 96, 6 - 97, 14 W. = Plot. II 3 [52] 9, 2-34 (ma cf. anche mens. IV 37 p. 96, 1-5 W. = Plot. II 3 [52] 8, 8-11) che non è di prima mano dalle Enneadi né deriva dal De mensibus di Giovanni Lido, bensì è da attribuire a uno scoliasta del Commento di Massimo Planude. Tale citazione presenta comunque poche, non significative varianti rispetto al testo edito da Müller (in proposito cf. Henry 288-291.305-308). Di conseguenza è del tutto verosimile ritenere che la citazione da Giamblico, pur se di provenienza problematica, testimoni comunque uno stadio della trasmissione del suo testo. 34 Theiler 16s. = 180.

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la materia non è «né ingenerata» (oὐ ἀγέννητος) «né senza principio» (οὐδὲ ἄναρχος) e Porfirio segue tale concezione in due occasioni: in uno scritto sugli Oracoli Caldaici, afferma a sua volta che la materia «è generata» (γεγονέναι) e nel commento al trattato plotiniano Da dove vengono i mali dice che essa «non è ingenerata» (μὴ ἀγέννητον).35 La seconda tesi (linn. 8s.: ὅθεν ... ὀνομάζει) è esplicitamente attribuita agli Oracoli Caldaici. Essa trova conferma nella Ὑποτύπωσις κεφαλαιώδης τῶν παρὰ Χαλδαίοις ἀρχαίων δογμάτων di Michele Psello, il quale attribuisce ai Caldei la credenza che «la materia è generata dal Padre» (ἡ μὲν ὕλη πατρογενής ἐστι),36 nonché nelle Quaestiones quodlibetales di Giovanni Italo.37 Trova poi un ulteriore parallelismo in Lyd., mens. (?) II 11 p. 32, 3 W. (= OC 173) ove, come ha recentemente dimostrato H. Seng in modo del tutto convincente, 38 il testo τὴν πρωτογενῆ ὕλην edito da Wünsch (e al suo seguito da des Places e poi da Majercik) va corretto, sulla base della tradizione manoscritta, in τὴν πατρογενῆ ὕλην. Questa tesi è poi da mettere in relazione con OC 34, trasmesso nel contesto della demiurgia da Proclo, secondo il quale la materia multiforme trova la propria genesi nella «fonte delle fonti», quest’ultima da identificare con Zeus, il Secondo Intelletto dopo Kronos, quest’ultimo corrispondente a sua volta al Primo Intelletto.39 5.2 Il testo A queste due posizioni segue il fr. giamblicheo, estremamente problematico. Esso può essere suddiviso in almeno due parti: la prima verte sulla natura e la genesi della materia primordiale (p. 175, 10-19 W.), la seconda (al quale accennerò solamente) sulla materia che il demiurgo del mondo sensibile riceve in trasmissione e lavora, ed è quindi differenziata nei quattro elementi (p. 175, 19 - 176, 7 W.). Questo 35

Aen. Gaz., Theophr. p. 45, 4-9 Colonna (= Porph., fr. 368F Smith). Per il titolo dell’opera porfiriana sugli Oracoli il testo è problematico. Gli studiosi hanno avanzato interpretazioni diverse, cf. ad es. Hadot 18 n. 55, da cui differisce la recente lettura del Teofrasto a cura di Gertz - Dillon - Russell. 36 Psell., Opusc. phil. II 40 p. 151, 9 O’M. 37 Ioan. Ital., Quaest. quodlibetales p. 122, 17s. Joannou: τὴν γὰρ ὕλην πατρογενῆ τὰ λόγιά φασιν. 38 Cf. Seng, segnatamente 294-296. 39 Per una lettura comparativa di questa concezione con altre cosmologie coeve, cf. Dubois.

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schema mostra che Giamblico adotta un approccio analogo a quello utilizzato per spiegare la concezione ermetica della materia, consistente in un’indagine di ordine metafisico alla quale è subordinata la ricerca fisico-cosmologica. 5.2.1 Genesi e processione della materia La prima parte del fr. restituisce i risultati dell’indagine metafisica: T4b: Ioan. Lyd., mens. (?) IV 159 p. 175, 10-19 W. καὶ ὅπως ὁ Ἰάμβλιχος ἐν τῇ πρώτῃ τῶν Χαλδαϊκῶν φησι, ἀκοῦσαι ἄξιον· ‘ἀΐδιον μέν ἐστιν ἡ ὕλη, ἐπείπερ συνυφίσταται μετὰ τῶν πρωτίστων αἰτίων ἐξ ἀϊδίου, μετ᾿ αὐτῶν τε καὶ σὺν αὐτοῖς ἔχει τὸ εἶναι· οὐδέποτε δὲ ἐξίσταται ἀφ᾿ ἑαυτῆς, διότι κατὰ τὴν ὁμώνυμον καὶ ἑνιαίαν δύναμιν ἐνεστήρικται τοῖς κοινοῖς· ἀτελὴς δὲ οὔκ ἐστι καὶ ἀπέραντος, ἀλλὰ μεταλαμβάνει τελειότητός τινος, ἐπειδὴ οὐδὲν ἀπὸ τῆς πατρικῆς τριάδος προχωρεῖ ἀτελές, εἰς δὲ τελειότητα καὶ πέρας ἀπ᾿αὐτῆς προάγεται. [10] (a*) E vale la pena ascoltare come Giamblico dice nella prima [scil. trattazione] dei Caldaici: «(b*) cosa eterna è la materia, se è vero che essa coesiste in unione con le cause assolutamente prime dall’eternità, ha l’essere in unione con esse e assieme a esse; (c*) giammai esce da se stessa, perché è fissata nelle [cause] comuni in virtù della potenza omonima e unitaria; [16] (d*) non è imperfetta e senza limite, bensì partecipa di una qualche perfezione, poiché a partire dalla triade paterna nessuna cosa avanza imperfetta, ma da essa viene condotta verso perfezione e limite.

Proporrei di scandire il passo distinguendo quattro momenti (che ho contrassegnato nella mia traduzione con lettere seguite da asterisco): in (a*) sono fornite indicazioni dell’opera da cui il passo che va a seguire è estrapolato; in (b-d) è invece riportato il fr. da Giamblico. La sezione (a*) è introduttiva e lega formalmente la posizione di Giamblico a quanto precede attraverso l’espressione «e come» (καὶ ὅπως) nonché attraverso la continuità dei materiali selezionati, gli Oracoli Caldaici e l’opera che a tali Oracoli è connessa. Giamblico infatti, dice il testo, ha esposto la sua concezione ἐν τῇ πρώτῃ τῶν Χαλδαϊκῶν, espressione che è plausibile proporre di leggere come la I trattazione di una collezione di opere sui caldei che circolava sotto la denominazione generica Caldaici (vd. Appendice 1, 282-284). Nelle sezioni b*-d*, Giamblico illustra la natura della materia nella fase precedente all’organizzazione del mondo sensibile e la caratterizza attraverso quattro attributi. Il primo: essa è cosa eterna; poi: non esce

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mai da se stessa; infine: non è imperfetta né priva di limite. Si tratta di quattro attributi essenziali che vengono determinati sulla base della collocazione ontologica conferita alla materia e che vengono spiegati in base alle leggi metafisiche proprie a tale collocazione. (b*) Che la materia sia eterna deriva dalla collocazione che la situa al vertice delle cause, tra le «cause assolutamente prime», ed è spiegato a partire dalla definizione del suo essere proprio, secondo un approccio già sperimentato da Plotino,40 e ricorrendo alle leggi metafisiche che regolano la processione degli esseri. La prospettiva è quella che si pone alla base di ogni processione e ne isola l’aspetto non processivo. Essa risponde alla legge della permanenza dell’effetto nella sua causa, che Giamblico in altri luoghi applica alla derivazione dell’intelligibile dall’Uno41 o alla processione degli dèi42 e che adotta qui ponendosi unicamente dal punto di vista dell’effetto. Quest’ultimo è visto nella relazione con le sue cause. Non si tratta di un semplice legame di dipendenza, ma di una relazione metafisica costitutiva, in base alla quale l’essere del causato è ancora integrato, indifferenziato nella sua causa: l’essere della materia, infatti, «coesiste in unione» con le sue cause «dall’eternità» (linn. 12s.: συνυφίσταται μετὰ τῶν πρωτίστων αἰτίων ἐξ ἀϊδίου), «ha l’essere in unione con esse e assieme a esse» (lin. 13: μετ᾿αὐτῶν τε καὶ σὺν αὐτοῖς ἔχει τὸ εἶναι). Ciò indica che la materia ha il suo essere continuamente e perpetuamente, detto altrimenti essa è eterna. (c*) La seconda proprietà, cioè che la materia non esce mai da se stessa (l. 13s.: οὐδέποτε δὲ ἐξίσταται ἀφ᾿ ἑαυτῆς), è testata sulla base di una categoria impiegata sovente da Giamblico. Nel suo vocabolario, infatti, il verbo ἐξίστημι designa il cambiamento che va in tutti i sensi, l’irregolarità,43 che vengono qui negati. Ciò indica che la materia non è rivolta ad altro e non inclina verso altro. Trasposto in forma positiva, il non uscire da sé indica allora che, pur nella processione a partire dalla causa, la materia preserva la propria identità ed è immutabile. Le ragioni di questa stabilità rimangono comunque problematiche. La pericope διότι κατὰ τὴν ὁμώνυμον καὶ ἑνιαίαν δύναμιν ἐνεστήρικται τοῖς κοινοῖς (linn. 14s.), che pure ha la funzione di spiegare perché la materia 40

Cf. II 4 [12] 3, 16s. Cf. Damasc. De princ. II 90, 9-11 W. - C.; 101, 1 W. - C.; III 61, 4 W. - C. e passim; Taormina, «Ἀνεκφοίτητος». 42 Cf. in proposito l’importante lavoro di Lecerf - Saudelli. 43 Ad Porph. [De myst.] III 7 p. 114, 16 P. = 86, 12 S. - S. - L.; III 27 p. 165, 7 P. = 124, 5 S. - S. - L. 41

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non esce mai da se stessa, pone infatti un certo numero di difficoltà esegetiche. La prima concerne il senso dell’espressione τοῖς κοινοῖς di lin. 15. Pur non escludendo che si tratti di un aggettivo neutro sostantivo («le cose comuni» o «gli elementi comuni»), si propone qui di dare all’espressione un senso filosoficamente più pregnante. In tale direzione, pur non potendo escludere neppure l’ipotesi che l’escertore abbia omesso una sezione del testo originario, all’interno del quale avrebbe potuto figurare il termine a cui τοῖς κοινοῖς sarebbe qui da riferire, si propone di rapportarlo alle cause menzionate alla lin. 12 (τῶν πρωτίστων αἰτίων), con cui grammaticalmente concorda perfettamente. Al livello di senso si avrebbe così un insieme coerente. Alle cause assolutamente prime di lin. 12 corrisponderebbero dunque le cause comuni di lin. 15. Questa corrispondenza è ben comprensibile. Infatti dalle cause «assolutamente prime» derivano tutti gli enti; queste cause quindi non possono che essere comuni, dal momento che è comune la derivazione di tutti gli enti a partire da esse. D’altro canto la forma verbale ἐνεστήρικται conferma questa interpretazione, poiché il verbo ἐνστηρίζω indica proprio il radicamento, l’essere fissata saldamente di una realtà in un principio che è ad essa superiore.44 In secondo luogo non è chiaro a cosa sia da attribuire la «potenza», se alle cause, alla materia o ad entrambe. Proporrei di sciogliere questa ambiguità a partire dall’ambivalenza che la nozione stessa di potenza acquisisce nei platonici tardi. Come osservava J. Trouillard, infatti, per questi autori la potenza tende almeno verso una sorta di duplicità: l’una è attaccata a ciò che genera, l’altra a ciò che è generato. 45 In altri termini, pur se unitaria, la potenza si manifesta secondo modi differenti e tra loro complementari: uno eminentemente attivo, l’altro ricettivo ma pur sempre attivo. Letto alla luce di questa concezione dinamica della potenza, il nostro passo sembrerebbe indicare per un verso che l’operazione delle cause comuni si manifesta in virtù della loro potenza, per un altro verso che la materia grazie alla sua potenza accoglie l’operazione delle cause. Di senso non immediato è poi la nozione di potenza «omonima e unitaria» (τὴν ὁμώνυμον καὶ ἑνιαίαν δύναμιν), che Kroll proponeva di leggere τὴν μόνιμον καὶ ἑνιαίαν δύναμιν. A favore di questa proposta 44

Cf. ad es. Procl., In Tim. I 403,17 (se l’intelletto governa il mondo è necessario che il cosmo sia fissato nell’intelletto), In Parm. 871, 26s. C.; Simpl., In phys. p. 780, 24 Diels. 45 Trouillard 359 aggiunge un terzo aspetto, che costituisce una forma di mediazione tra i due. Fondamentale anche Steel.

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giocherebbe certo la persistenza della formula μόνιμος δύναμις, presente nel vocabolario giamblicheo (cf. In Tim. fr. 76, 7 [= Procl., In Tim. III 178, 4]: αἱ μόνιμοι ... δυνάμεις) e comune in altri platonici tardi,46 contro alla formula ὁμώνυμος δύναμις della quale non sembrano esserci altre attestazioni. Tuttavia una eventuale corruzione di μόνιμος in ὁμώνυμος è difficilmente spiegabile paleograficamente.47 Inoltre il tràdito ὁμώνυμον, è inequivocabilmente lectio difficilior. Esso va dunque mantenuto. D’altronde la menzione dell’omonimia sembra avere anche pregnanza filosofica. Giamblico, infatti, non si limita ad analizzare la nozione di omonimia in ambito logico-linguistico,48 ma anche in ambito metafisico. In quest’ultima prospettiva la impiega ad esempio per designare gli echi inferiori di un primo dio e per differenziare una processione che avviene attraverso gli stessi nomi, ad es. Atena che procede da Atena, da quella che avviene mediante nomi diversi, ad es. Atena che procede da Zeus.49 Una particolarità degli Oracoli è poi quella di conferire a ciò che procede lo stesso nome di ciò da cui esso procede, come mostrano ad es. le espressioni «fuoco emanazione di fuoco» (OC 60) o «intelletto di intelletto» (OC 5, 3), probabile forma iperbolica per designare l’intelletto al massimo grado o l’intelletto sopra l’intelletto, e che i platonici tardi tendono a intendere nel senso di una derivazione del primo dal secondo.50 Non si può escludere poi un’ulteriore possibilità, che ὁμώνυμον intenda riallacciarsi a τοῖς κοινοῖς della lin. 15. In questo caso la potenza avrebbe lo stesso nome delle sue cause e sarebbe quindi potenza comune, secondo un’accezione di δύναμις attestata, oltre che in altri autori,51 nello stesso Giamblico, De communi mathematica scientia 12 p. 52, 7-10 F.: «... il simile e il dissimile siano presi ... come potenze comuni (ὡς κοινὰς δυνάμεις) produttrici delle forme matematiche ...». (d*) Infine, la natura della materia è definita attraverso la coppia sinonimica ἀτελής /ἀπέραντος che viene negata, non «priva di perfezione» e non «priva di limite», allorché essa è posta al livello inferiore alla triade paterna, quest’ultima da identificare probabilmente 46 Cf. Procl., Th. Pl. V 39 p. 146, 5s. S. - W.; In Parm. 771, 22s. C. ; In Eucl. p. 173, 6 Friedlein. 47 Ringrazio Philippe Hoffmann di quest’osservazione. 48 Cf. in proposito la testimonianza di Simplicio, In cat. p. 22, 1-5 Busse. 49 In proposito, cf. Lecerf - Saudelli. 50 Per altri epiteti del genere, cf. Majercik 143 (n. ad OC 5, 3). 51 Cf. Procl., In Parm. 717, 18-21 C.: «... è comune (κοινόν) a tutte le classi nominate [scil. la classe guardiana, quella immacolata ecc.] la potenza (δύναμις) che inizia dagli dèi e procede fino alle classi ultime»; cf. Procl., In Alc. p. 148, 23-25 Creuzer.

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con la triade intellettiva, costituita da essere - vita – intelletto, ὄν - ζωή νοῦς.52 Si tratta della materia che non è più unita con le sue cause, come in (b*) e in (c*), ma è formalmente distinta da esse; lo indica il fatto che essa partecipa di una certa perfezione, la quale equivale al suo porsi come realtà autonoma. Ora Giamblico afferma che essa «avanza a partire dalla triade paterna» (ἀπὸ τῆς πατρικῆς τριάδος προχωρεῖ). In questo caso ἀπό non sembra avere valore causale; non manifesta quindi la triade paterna come causa della materia o, inversamente, il fatto che la materia sia generata da tale triade, bensì il livello ontologico a partire dal quale la materia viene ad essere, ossia che essa si pone al seguito della triade paterna, esiste a partire da questo livello. In tale quadro, non imperfetta e non senza limite sono qualificazioni conferite applicando ancora una volta un assioma metafisico, del quale troviamo una formalizzazione nella proposizione 153 della Elementatio theologica di Proclo – «Tutto ciò che è perfetto presso gli dèi è principio causale della perfezione divina» – e che qui è formulato a partire dal causato: dal perfetto non avanza niente di imperfetto. Nonostante il passo problematico nella sezione (c*), l’argomentazione di Giamblico è abbastanza chiara nell’insieme. Essa fissa nelle cause assolutamente prime e nella triade paterna i confini ontologici al cui interno avviene la processione della materia, cioè le diverse fasi della sua genesi: la materia fa la sua prima apparizione, in modo ancora germinale, al livello delle cause assolutamente prime e appare come realtà formalmente distinta dalla sua causa a partire dal livello della triade paterna. Essa è quindi un’entità causata dai più alti livelli ontologici ed è eterna. L’argomentazione in favore di questa tesi è intessuta di riferimenti agli Oracoli Caldaici. In primo luogo ritroviamo la concezione della materia generata dal padre; c’è poi una ripresa di OC 7 secondo il quale il Padre ha creato in perfezione 53 tutte le cose (Πάντα γὰρ ἐξετέλεσσε πατήρ ...); infine la pericope «poiché a partire dalla triade paterna nessuna cosa avanza imperfetta» di linn. 18s. è una chiara parafrasi di OC 13, secondo il quale «... dal principio paterno niente

52

Dillon, Iamblichi Chalcidensis 417-419; Edwards, secondo il quale la costituzione di questa triade appare una conseguenza della tesi che considera la materia come la sede e l’origine della vita. Per i modelli ai quali Giamblico attinge, cf. Molina Ayala 49s. Per una nuova interpretazione di tale triade, cf. ora Lecerf. 53 Il significato della forma verbale ἐξετέλεσσε si chiarisce alla luce di OC 13; Majercik traduce qui «perfected».

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procede imperfetto», che Giamblico riprende e assimila all’interno del suo schema ontologico. Iambl. ap. Ioan. Lyd., mens. (?) IV 159 p. 175, 17s. W.: οὐδὲν ἀπὸ τῆς πατρικῆς τριάδος προχωρεῖ ἀτελές. OC 13 (= Psell., Opusc. phil. II 38 p. 144, 3 O’M.): Οὐ γὰρ ἀπαὶ πατρικῆς ἀρχῆς ἀτελές τι τροχάζει.

Due elementi sono particolarmente degni di nota. Innanzi tutto che Giamblico interpreta gli Oracoli Caldaici sulla base delle categorie metafisiche che gli sono proprie e organizzando una dottrina unitaria e coerente. In secondo luogo che tale dottrina appare assimilabile a quella attribuita a Ermete nella Risposta del Maestro Abamone ... (T3) e considerata fonte di Platone nel fr. 38 dell’In Tim. (T2), in particolare per la genesi della materia dai principi primissimi. 5.2.2 La materia del mondo fisico La seconda parte del frammento (p. 175, 19 - 176, 7 W.) ci riconduce al punto di partenza di tutto il percorso teorico tracciato. Essa presenta, infatti, l’esegesi di Timeo 30 a e in tal senso si ricollega al problema affrontato dallo stesso Giamblico nel fr. 37 dell’In Tim. In particolare mostra la soluzione a tale problema che Giamblico oppone all’interpretazione del passo che egli attribuisce ad Attico e a Plutarco, secondo la quale essi ritenevano che il demiurgo avesse messo ordine in una materia preesistente e disordinata ed erano perciò caduti nell’errore ontologico di aver anteposto il disordine all’ordine: T5: Ioan. Lyd., mens. (?) IV 159 p. 175, 19-23 W. τῶν τοίνυν στοιχείων οὕτω μετ'αὐτὴν παραχθέντων συγκεχυμένων δὲ ὅμως, παραλαβὼν ὁ δημιουργὸς πᾶν, ὅπερ ἦν ἄτακτον ἡσυχίαν οὐκ ἄγον ἀλλὰ κινούμενον πλημμελῶς εἰς τάξιν ἤγαγε κατὰ τὸν Τίμαιον. διαστελλομένων δὲ τῶν στοιχείων ... Quindi portati alla luce gli elementi dopo di essa [i. e. la materia che avanza a partire dalla triade paterna, cf. T4b], ma tuttavia confusi, il demiurgo avendo ricevuto in trasmissione tutto ciò che era privo di ordine dal momento che non dimorava in riposo bensì in un movimento disordinato, [lo] conduceva – secondo il Timeo – all’ordine. Poi distinti gli elementi ...

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Il passo restituisce l’interpretazione giamblichea della fabbricazione del cosmo sensibile da parte del demiurgo e illustra la natura della materia che ha ormai valicato i confini dell’intelligibile e si trova nel sensibile. La strategia esegetica adottata emerge con chiarezza ponendo in parallelo il fr. da Giovanni Lido (?) e Timeo 30 a 3-6: Iambl. ap. Ioan. Lyd., mens. (?) IV 159 p. 175, 19-23 W. τῶν τοίνυν στοιχείων οὕτω μετ᾿ αὐτὴν παραχθέντων συγκεχυμένων δὲ ὅμως, παραλαβὼν ὁ δημιουργὸς πᾶν, ὅπερ ἦν ἄτακτον ἡσυχίαν οὐκ ἄγον ἀλλὰ κινούμενον πλημμελῶς εἰς τάξιν ἤγαγε κατὰ τὸν Τίμαιον.

Plat. Tim. 30 a 3-6 ... οὕτω δὴ πᾶν ὅσον ἦν ὁρατὸν παραλαβὼν [scil. ὁ θεὸς] οὐχ ἡσυχίαν ἄγον, ἀλλὰ κινούμενον πλημμελῶς καὶ ἀτάκτως, εἰς τάξιν αὐτὸ ἤγαγεν ἐκ τῆς ἀταξίας, ἡγησάμενος ἐκεῖνο τούτου πάντως ἄμεινον.

Giamblico riprende alla lettera la descrizione di Timeo 30 a 3-6 del passaggio dal disordine all’ordine. Questo passaggio riguarda la composizione del mondo che Timeo 32 b-c fa sorgere a partire dagli elementi. Questi, in un primo momento mescolati in maniera indefinita, e quindi in stato di disordine, si definiscono una volta che il mondo è stato costituito. Ecco spiegato il passaggio dal disordine all’ordine. Giamblico giunge così a sostenere, in conformità al testo platonico, che la demiurgia consiste nell’operazione di mettere ordine in ciò che si muove in modo confuso.54 Tuttavia teorizzando una materia metafisica definita e ordinata, precedente alla fabbricazione del mondo, non incorre nell’errore di anteporre il disordine all’ordine. La precedenza del disordine sull’ordine si ha soltanto nella costituzione del mondo fisico, quando invece ci si sposta sul piano metafisico, è l’ordine a precedere sul disordine. La natura della materia primordiale ordinata, illustrata soprattutto in T4b, è infatti qui preservata e il disordine concerne soltanto gli elementi che sono tra loro mescolati e che il demiurgo riconduce all’ordine distinguendoli e assegnando a ciascuno di essi il suo posto naturale. 6 Conclusione Il percorso teorico sin qui seguito permette di fornire una risposta agli interrogativi posti in sede preliminare, e cioè: la concezione della materia che Giamblico propone analizzando i testi di Platone, quelli 54

Questa posizione è mantenuta da Giamblico anche nell’In Soph. fr. 1.

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ermetici e quelli caldaici cambia in rapporto a ciascuno di tali contesti oppure rimane immutata? E ancora: quale metodologia impiega il filosofo nel leggere le diverse fonti alle quali attinge e a quale fine? Giamblico prende le mosse dall’esegesi platonica e da un problema specifico di ordine cosmologico che trova origine nel Timeo: cosa ordina il demiurgo per mezzo della sua operazione cosmopoietica? La risposta a questo interrogativo avviene attraverso un allargamento della questione che coinvolge la natura della materia: essa è causata da dio o è piuttosto un principio da questi autonomo? Per risolvere la questione in tutta la sua complessità Giamblico sposta il problema dal piano fisico a quello metafisico e non attinge solo a Platone, ma ricorre anche all’auctoritas degli scritti ermetici e degli Oracoli Caldaici. Su questo nuovo terreno, egli integra la lettura di Platone con quella di Ermete e degli Oracoli Caldaici e propone in tal modo una dottrina unitaria e di grande originalità, secondo la quale la materia assume caratteri differenziati a ciascun grado di realtà: la materia è causata dai principi più elevati dall’eternità ed è cosa eterna, immutabile e perfetta, dunque anche ordinata, mentre nel sensibile essa è costituita dapprima dagli elementi confusi, poi ricondotti all’ordine dal demiurgo che fabbrica il cosmo sensibile. Questa soluzione, del tutto coerente con il principio metafisico fondamentale che vuole l’ordine prima del disordine, si presenta come il risultato di un’operazione esegetica complessa: a proposito della materia primordiale Giamblico considera Ermete la possibile fonte di Platone (cf. T2) e, parallelamente, attribuisce a Ermete e agli Oracoli una concezione omogenea che pone la genesi della materia ai vertici del cosmo intelligibile. Parallelamente integra in tale concezione la descrizione platonica della fabbricazione del mondo fisico. Egli lavora in altri termini alla costruzione di un’integrazione tra la tradizione religiosa orientale (Ermete e gli Oracoli) e quella filosofica greca (Platone) che gli consente di utilizzare tutti i materiali testuali che ha a disposizione. Dà così credito a una distinzione gerarchica della materia e ne segue la processione continua dai vertici dell’intelligibile sino alla sua apparizione nel sensibile. Su tale base, può utilizzare la tradizione religiosa per colmare un vuoto nell’esposizione platonica e raggiungere il suo fine: far valere, contro la teoria dei suoi avversari che ritenevano priva di ordine la materia antecedente alla costituzione del cosmo fisico, non solo argomenti di ordine metafisico generale ma una dottrina unitaria, forte e autorevole che afferma l’esistenza di una materia ontologicamente

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ordinata ed eterna nel suo stadio antecedente alla fabbricazione del mondo sensibile. Questa operazione assume grande rilevanza sia dal punto di vista storico sia dal punto di vista teorico. Dal punto di vista storico perché una concezione gerarchica della materia, di solito attribuita esclusivamente a Proclo e poi a Damascio e per lo più riconnessa esclusivamente all’esegesi dei testi platonici, 55 trova in realtà in Giamblico un antecedente significativo e mostra allo stesso tempo l’incidenza della tradizione ermetica e caldaica nell’elaborazione di tale concezione. Dal punto di vista teorico perché la concezione di una materia divina può facilmente essere considerata atta alla ricezione degli dèi, 56 ed è dunque funzionale alla teologia e fornisce anche una giustificazione e una spiegazione del culto teurgico.

55

Sulla concezione gerarchica della materia nei due autori, cf. Van Riel, «Proclus on Matter» nonché «Damascius on Matter». 56 Cf. Ad Porph. [De myst.] V 23 p. 232, 16 - 233, 2 P. = 173, 12-16 S. - S. - L.

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Appendice 1: Sui Caldaici di Giamblico Secondo l’indicazione fornita in Ioan. Lyd., mens. (?) IV 159 p. 175, 10 W., Giamblico ha esposto la sua concezione ἐν τῇ πρώτῃ τῶν Χαλδαϊκῶν. Una tradizione storiografica consolidata legge in tale espressione il riferimento a un’opera intitolata Teologia Caldaica della quale testimonia Damascio e considerata come l’unico scritto di Giamblico sul tema.57 Tuttavia, a mio avviso, il testo edito da Wünsch non permette di confermare né che Giamblico abbia composto una sola opera caldaica intitolata Teologia Caldaica né, di conseguenza, che lo scolio a S faccia riferimento a essa. Nella pericope ἐν τῇ πρώτῃ τῶν Χαλδαϊκῶν, πρώτῃ rinvia infatti a un termine sottinteso, che il contesto ci invita a trarre dal vocabolario dell’editoria antica e della suddivisione dei testi nella pratica scolastica e che possiamo tentare di ricostituire per via di esclusione. Non vanno evidentemente presi in considerazione vocaboli di genere maschile o neutro, quali ad es. βιβλίον, in quanto essi avrebbero richiesto un testo diverso, ἐν τῷ πρώτῳ, secondo l’uso standard della lingua al quale lo scoliaste si conforma. 58 Il ventaglio dei termini candidati a essere sottintesi nella pericope ἐν τῇ πρώτῃ τῶν Χαλδαϊκῶν si restringe così a ἀκρόασις (lezione), θεωρία (esame speculativo del testo commentato), πρᾶξις (spiegazione, ma anche lezione), λέξις (spiegazione di carattere particolare),59 συνουσία (lezione), ὑποτύπωσις (presentazione sommaria), ἔκθεσις (esposizione), ἐξήγησις (commento), βύβλος (o βίβλος) (scritto, ma anche sezione di uno scritto), πραγματεία (trattazione) e similia. E se tra questi vocaboli βύβλος e πραγματεία sono quelli più comunemente attestati in relazione a una sequenza ordinata, negli ambienti del platonismo tardo e bizantino

57

Cf. Dillon, Iamblichi Chalcidensis 24 (cf. Dillon, «Iamblichos de Chalcis» 833); Dalsgaard Larsen I 58; Westerink - Combès II 215 n. 3; Goulet 42 n. 54; Saffrey Segonds - Lecerf LVI. 58 Cf. Lyd., mens. IV 149 p. 167, 22-24 W.: ὁ δὲ Ἰάμβλιχος ἐν τῷ πρώτῳ τῆς περὶ καθόδου ψυχῆς πραγματείας ... («Giamblico nel I libro della trattazione Sulla discesa dell’anima ...»). 59 Per l’uso tecnico di queste espressioni nella pratica esegetica dei tardi platonici, cf. Segonds I, XLIV-LXX.

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βύβλος sembra indicare principalmente una singola opera, mentre πραγματεία è senz’altro termine più usuale in riferimento a una successione di trattazioni. Appare allora plausibile supporre che ἐν τῇ πρώτῃ valga ἐν τῇ πρώτῃ πραγματείᾳ, da intendere come «nella prima trattazione». L’espressione τῶν Χαλδαϊκῶν sarebbe poi del tutto coerente con tale ipotesi, in quanto sintagmi del tipo τῶν / τοῦ ... πραγματεία sono correnti.61 In direzione di uno scritto unitario sembrerebbe andare d’altronde anche l’espressione τῶν Χαλδαϊκῶν. I Caldaici, infatti, è una designazione impiegata anche da Damascio sempre in riferimento a Giamblico (De princ. II 104, 26 W. - C.: «... come ha fatto Giamblico nei Caldaici», ὡς ἐν τοῖς Χαλδαϊκοῖς ὁμολογουμένως ὁ Ἰάμβλιχος) e che Damascio riprende in relazione a se stesso per indicare genericamente l’argomento di suoi studi e ricerche (In Parm. I 9, 7 W. C. - S.: «Queste cose dovremo studiarle con maggiore precisione nei Caldaici», Ταῦτα μὲν τοίνυν ἀκριβέστερον ἐξεταστέον ἐν τοῖς Χαλδαϊκοῖς ...; In Parm. I 12, 2 W. - C. - S.: «dovremo ricercare nei Caldaici ...», Ζητητέον δὲ ἐν τοῖς Χαλδαϊκοῖς ...»), nonché di lezioni (In Parm. III 5, 5s. W. - C. - S.: «rinvio ciò alle mie Lezioni Caldaiche ...», τοῦτο μὲν εἰς τὰς χαλδαϊκὰς ἀναβάλλομαι συνουσίας ...). L’analisi di altre fonti fornisce ulteriori indizi. In una nota epistola, l’Imperatore Giuliano chiede a Prisco di procurargli tutte le opere (τὰ πάντα) di Giamblico sul suo omonimo, cioè su Giuliano il Caldeo (Epist. 12 p. 19, 2-4 Bidez);62 Marino evoca gli immensi commentari (τοῖς ... ὑπομνήμασιν ... μυρίοις) di Porfirio e di Giamblico sugli Oracoli e sugli 60

Iambl., Ad Porph. [De myst.] VIII 1 p. 260, 17 - 261, 1 P. = 194, 2s. S. - S. - L.: Ἑρμῆς ἐν ταῖς δισμυρίαις βίβλοις ... (cf. Ad Porph. [De myst.] X p. 293, 3 P. = 216, 25 S. - S. - L.); Procl., In Tim. II 279, 3: καὶ γὰρ βίβλον ἰδίᾳ ἐκδεδωκὼς οἶδα τῶν πρὸς τὸν Τίμαιον Ἀριστοτέλους ἀντιρρήσεων (cf. 15: ... ἐν ἐκείνῃ τῇ βίβλῳ ...); III 132, 1s.: αἱ βίβλοι ... τῶν θεολόγων καὶ τῶν θεουργῶν; III 151, 9: [Θεόφραστος] ... ἐν τῇ Περὶ Σημείων βίβλῳ ...; In remp. I 1, 4: Τὰ τῆς βίβλου κεφάλαια; Hypot. astr. 5, 87 p. 180, 10s. Manitius: ὁ Πτολεμαῖος ἐν τῇ τελευταίᾳ βίβλῳ τῆς Συντάξεως ἐπραγματεύσατο; hy. III 5; IV 5; VII 23. 61 Per il sintagma τῶν / τοῦ ... πραγματεία, in luogo del più comune Περὶ ... πραγματεία, cf. ad es. Procl., Theol. Plat. I 9 p. 36, 14s.; 39, 1; 40, 14s.; II 56, 5 S. W. (τῆς τοῦ Παρμενίδου πραγματείας); Psell. Opusc. phil. II 32 p. 111, 21 O’M. (ὁ δέ γε Ἀριστοτέλης ἐν τῇ τῶν ἠθικῶν πραγματείᾳ ...). 62 Seguo la lettura, già proposta da Bidez e poi ribadita tra gli altri da Cameron 149 n. 11; per una diversa interpretazione dell’espressione «del mio omonimo», cf. Vanderspoel 400.465. Per una contestualizzazione di questa Lettera 12 di Giuliano nel panorama filosofico dell’Atene del IV secolo, cf. l’importante studio di Goulet.

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scritti dei Caldei congiunti a essi (Vita Procli 26, 17-19); Damascio, come accennato, testimonia di un’opera, in ben 28 libri, che circolava sotto la titolatura Teologia caldaica (De princ. II 1, 7s.: ... τῆς χαλδαϊκῆς τελειοτάτης θεολογίας). In sintesi le fonti forniscono i seguenti dati sulla produzione giamblichea di argomento caldaico: 1. almeno una trattazione designata come i Caldaici, di natura e di strutturazione incerta; 2. un commentario, forse più commentari, sugli Oracoli e sugli scritti dei Caldei; 3. un’opera in 28 libri intitolata Teologia caldaica63. Pur volendo ammettere che uno di questi scritti circolasse con denominazioni diverse, appare poco verosimile supporre una sovrapposizione tra un commentario e una teologia, in quanto essi appartengono a generi letterari diversi e hanno differenti finalità scolastiche. Ciò induce a ritenere poco convincente la tesi che Giamblico abbia composto un’unica opera sui Caldei, la Teologia Caldaica, e dà piuttosto credito all’ipotesi che egli si sia occupato dell’argomento in diverse occasioni, come d’altronde fece in seguito Michele Psello.64 Ma, se questo è plausibile, o almeno accettabile, allora diventa del tutto verosimile proporre, pur se con un margine di incertezza e in via del tutto provvisoria, che l’estratto edito da Wünsch in De mensibus IV 159 p. 175, 11 - 176, 7 attinga alla Prima trattazione di una collezione di opere sui caldei che circolava sotto la denominazione generica Caldaici.

63

Sathas 319s. aveva proposto di leggere in Psell., Opusc. theol. I 23, 50-52 il riferimento a un’opera sui Caldei che dapprima Porfirio, poi Giamblico e Proclo avrebbero tutti intitolato Καταιγίδες (o Καταιγίδες λόγων). Tuttavia tale ipotesi appare non fondata e dunque a ragione non ha avuto seguito negli studi. 64 Cf. Psell., Opusc. phil. II 38-41.

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Appendice 2: Postilla Quando questo lavoro era ormai in stampa, mi è stato obiettato di aver escluso dalla mia analisi il trattato di Plotino Sulle due materie (II 4 [12]), che sarebbe da considerare fonte di Giamblico nei testi che ho preso in esame. Secondo l’obiezione, infatti, Giamblico avrebbe ripreso la nozione plotiniana di materia intelligibile e si sarebbe limitato ad aggiungere a essa il riferimento al Corpus Hermeticum e agli Oracoli Caldaici. Si tratta di un’obiezione non persuasiva. Essa vuole vedere continuità in una nozione, quella di materia intelligibile, che come tale non compare né in II 4 [12] (ove è questione di «materia tra gli intelligibili», ὕλη ἐν τοῖς νοητοῖς), né nei testi di Giamblico da me evocati (e, a mia conoscenza, neppure negli altri scritti di Giamblico a noi pervenuti); inoltre non coglie che il vocabolario adottato dai due filosofi, estremamente connotato, evidenzia una distanza tra i due autori, in quanto Giamblico – come si è visto – riprende il termine ὑλότης che Plotino invece critica con asprezza esplicitamente. L’obiezione non tiene poi conto del contesto in cui i due filosofi sviluppano le loro analisi: Enn. II 4 [12] è infatti centrata su un confronto privilegiato con la Fisica e la Metafisica di Aristotele, mentre i testi di Giamblico da me evocati sono volti a risolvere una questione esegetica specifica che trova origine in Tim. 30 a. Ne deriva che in Enn. II 4 [12], che è l’unico trattato in cui la materia tra gli intelligibili è discussa in modo articolato, Plotino non prende in considerazione i gradi o livelli della materia e ignora la questione fondamentale di Giamblico, consistente nel dare conto di una processione della materia dalla sfera delle realtà prime al mondo sensibile e volta a garantire il principio metafisico secondo il quale l’ordine precede il disordine. Inoltre l’obiezione non dà importanza alle difficoltà che Plotino manifesta nell’integrare nella propria gerarchia dell’essere l’idea di materia tra gli intelligibili che egli eredita dalla tradizione e cerca di rendere operativa, ma che di fatto lascia aperti enormi problemi, ad esempio in relazione alla sua potenzialità. Giamblico, diversamente, riesce in qualche modo a incorporare nell’ordine ontologico che stabilisce l’idea di una materia eterna, che coesiste in unione con le cause assolutamente prime dall’eternità, che non è imperfetta e senza

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limite. Da ultimo l’obiezione non prende in considerazione i differenti esiti a cui le ricerche dei due filosofi giungono, in quanto Plotino sembra di fatto abbandonare la rivalutazione della materia di Enn. II 4, mentre Giamblico valorizza una nozione positiva di materia rendendola funzionale alla pratica religiosa di elevazione al divino ed efficace in sacrifici e offerte. Questi elementi sono sufficienti a invalidare l’obiezione nella forma in cui è stata posta, e lasciano inoltre emergere che essa risente ancora del pregiudizio di Zeller: attribuisce a Giamblico un nucleo filosofico solo perché lo considera come una ripresa di Plotino, ma tale nucleo risulterebbe poi impoverito dall’uso di fonti non filosofiche, e poco sembra importare se queste fonti sono lette e discusse impiegando categorie e argomentazioni filosofiche. Non intendo con ciò negare la validità di un confronto tra Giamblico e Plotino su elementi specifici attinenti alla materia (mi riferisco in primo luogo alla nozione di senza limite o a quella di indefinito, anche se è bene rimarcare che per Plotino l'indefinito che “fugge” dalla processione tra Uno e Intelletto e diviene subito materia sensibile non è esso stesso materia). Sebbene esulasse dallo scopo che mi prefiggevo nel presente studio, ritengo certamente utile una lettura parallela dei due filosofi da estendere eventualmente anche ad altri autori coevi (ad esempio Origene, De princ. II 2, 2, o gli scritti gnostici). In tal senso sono certamente utili e interessanti anche studi recenti, tra i quali Narbonne CCXIII, al quale rinvio.65

65

Questo contributo è stato realizzato nell’ambito del progetto cofinanziato PRIN MIUR (2009) Le filosofie post-ellenistiche da Antioco a Plotino Ringrazio Luciana Gabriela Soares Santoprete e Chiara Ombretta Tommasi per avermi coinvolta negli stimolanti incontri di Villa Vigoni e con loro anche Helmut Seng, le cui osservazioni critiche mi sono state di grande utilità. Desidero inolte ringraziare Cinzia Arruzza, che ha letto una prima versione di questo contributo, per le osservazioni e i suggerimenti, nonché Angela Longo e Adrien Lecerf con i quali ho avuto modo di discutere diversi aspetti del problema qui affrontato.

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I Greci a scuola degli Egizi e dei Caldei Plotino Opera

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Plutarco De animae procreatione Plutarco. La generazione dell’anima nel Timeo. Introduzione, testo critico, traduzione e commento a cura di F. Ferrari e L. Baldi. Napoli 2002. Porfirio Ad Anebonem Porphyre. Lettre à Anebon l’Egyptien. Texte établi, traduit et commenté par H. D. Saffrey et A.-P. Segonds (†). Paris 2012. In Timaeum Porphyrii in Platonis Timaeum commentariorum fragmenta collegit et disposuit A. R. Sodano. Napoli 1964. Fragmenta Porphyrii philosophi fragmenta edidit A. Smith. Fragmenta Arabica D. Wasserstein interpretante. Stuttgart – Leipzig 1993. Sententiae Porphyrii sententiae ad intelligibilia ducentes. Edidit E. Lamberz. Leipzig 1975. Proclo In Timaeum Procli Diadochi in Platonis Timaeum commentaria. Edidit E. Diehl. I-III Leipzig 1903-1906. (rist. Amsterdam 1965). Proclus. Commentaire sur le Timée. Traduction et notes par A. J. Festugière. I-IV Paris 1966-1968. (22006). Proclus, Commentary on Plato’s Timaeus. II Book 2: Proclus on the Causes of the Cosmos and its Creation. Translated with an introduction and notes by by D. T. Runia and M. Share. Cambridge 2008. In Alcibiadem Proclus, Sur le Premier Alcibiade de Platon. Texte établi et traduit par A.-P. Segonds. I-II Paris 1985-1986. Theologia Platonica Proclus, Théologie Platonicienne. Texte établi et traduit par H. D. Saffrey et L. G. Westerink. I-VI Paris 1968-1997. Hypotyposis astronomicarum positionum Procli Diadochi Hypotyposis astronomicarum positionum. Una cum scholiis antiquis e libris manu scriptis edidit, Germanica interpretation et commentariis instruxit C. Manitius. Leipzig 1909.

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I Greci a scuola degli Egizi e dei Caldei

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Helmut Seng

Ἴυγγες, συνοχεῖς, τελετάρχαι in den Chaldaeischen Orakeln In der großangelegten Systematik der Metaphysik, in der Proklos die Lehren Platons, der Orphik und der OC1 zu harmonisieren sucht,2 ist der Bereich des Geistigen in vielfältige Ebenen differenziert.3 Die Angaben zur chaldaeischen Tradition sind am kompaktesten in den Überblicksdarstellungen bei Psellos zusammengefasst4 (die freilich in Einzelheiten etwas abweichen und möglicherweise weitere Stufen der Entwicklung darstellen, dabei jedoch weitgehend auf Missverständnissen und Versehen beruhen können).5 Unterschieden sind drei Diakosmoi, zuoberst der noetische/intelligible, in der Mitte der zugleich noetische und noerische/intelligible und intellektuale, sowie schließlich der noerische/ intellektuale. Während dieser letzte als Hebdomas vorgestellt ist, innerhalb derer auf zwei Triaden eine Einzelgröße folgt, bestehen die beiden oberen Diakosmoi jeweils aus drei Triaden. Im Einzelnen: Ordnung der νοητοί (auch πατρικὸς βυθός): πατήρ

δύναμις

νοῦς

πατήρ

δύναμις

νοῦς

πατήρ

δύναμις

νοῦς

1 Zu allen im Folgenden zitierten Fragmenten sei vorab auf die Kommentare in den Ausgaben von des Places und Majercik verwiesen; ferner auf die Behandlungen in den monographischen Darlegungen von Kroll, Lewy und Seng, Un livre sacré. 2 Cf. Saffrey. 3 Cf. auch das Schema bei Lewy 483f. 4 Ἔκθεσις κεφαλαιώδης καὶ σύντομος τῶν παρὰ Χαλδαίοις δογμάτων; Ὑποτύπωσις κεφαλαιώδης τῶν παρὰ Χαλδαίοις ἀρχαίων δογμάτων; Ἔκθεσις κεφαλαιώδης καὶ σύντομος τῶν παρ᾿ Ἀσσυρίοις δογμάτων = Opusc. phil. II 39-41 und Opusc. theol. I 23 A. 5 Cf. die detailliertere Darstellung in Seng, ΚΟΣΜΑΓΟΙ 45-61.

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Helmut Seng

Ordnung der νοητοὶ ἅμα καὶ νοεροί: ἴυγξ

ἴυγξ

ἴυγξ

συνοχεύς

συνοχεύς

συνοχεύς

τελετάρχης

τελετάρχης

τελετάρχης

ἅπαξ ἐπέκεινα

Ἑκάτη

δὶς ἐπέκεινα

ἀμείλικτος

ἀμείλικτος

ἀμείλικτος

Ordnung der νοεροί:

ὑπεζωκώς Die Entwicklung aus den chaldaeischen Vorgaben ist für die erste Enneas gut nachzuvollziehen. Sie geht auf die Theorie der Noogenese zurück, wie sie Porphyrios mit Bezug auf die OC entwickelt hat; Pierre Hadot hat dies instruktiv dargelegt.6 Als Orakelbeleg ist unter anderem OC 4 anzuführen:7 ἡ μὲν γὰρ δύναμις σὺν ἐκείνῳ, νοῦς δ’ ἀπ’ ἐκείνου. Die Kraft ist mit ihm, der Intellekt aber von ihm.

Auch die Hebdomas ist aus einem Orakelfragment entwickelt, OC 35:8 Τοῦδε γὰρ ἐκθρῴσκουσιν ἀμείλικτοί τε κεραυνοὶ καὶ πρηστηροδόχοι κόλποι παμφεγγέος αὐγῆς πατρογενοῦς Ἑκάτης καὶ ὑπεζωκὸς πυρὸς ἄνθος ἠδὲ κραταιὸν πνεῦμα πόλων πυρίων ἐπέκεινα.

6

Hadot, „La métaphysique de Porphyre“ 135-143 = 324-331 = „Die Metaphysik des Porphyrios“ 216-230; Porphyre et Victorinus I 260-272. 7 Hadot nennt OC 27; 26; 11; 22; 8; 31; 7; 50. 8 Cf. Lewy 136 Anm. 266; Saffrey - Westerink V xxiif.; Majercik, „Chaldaean triads ...“ 295f.; Seng, ΚΟΣΜΑΓΟΙ 57f. Nach dieser Exegese ist τοῦδε mit dem ἅπαξ ἐπέκεινα gleichzusetzen (alias Kronos bei Proklos, In Crat. 58, 17 - 59, 1), das κραταιὸν πνεῦμα πόλων πυρίων ἐπέκεινα mit dem δὶς ἐπέκεινα.

Ἴυγγες, συνοχεῖς, τελετάρχαι

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Aus ihm entspringen unerbittliche Blitze, und die Blitze aufnehmenden Schöße allstrahlenden Glanzes der vatergeborenen Hekate, und die von unten gürtende Blüte des Feuers und das kräftige Wehen jenseits der feurigen Pole.

Zwar liegt auf der Hand, dass diese Ableitungen Resultate einer durchaus zweifelhaften Exegese darstellen. Doch lassen sich wenigstens Anhaltspunkte in den erhaltenen Orakelfragmenten identifizieren. Problematisch bleibt dies hingegen für den Diakosmos der νοητοὶ ἅμα καὶ νοεροί.9 Die innere Kohärenz bzw. der zugrunde liegende Orakelbezug ist nicht zu ersehen. Während die συνοχεῖς durch mehrere im Wortlaut vorliegende Orakelzitate bezeugt sind, lassen sich für ἴυγγες und τελετάρχαι nur Testimonien anführen. Daher werden im Folgenden zunächst die ἴυγγες betrachtet, darauf die τελετάρχαι und schließlich die συνοχεῖς, bevor kurze Schlussgedanken die Ergebnisse zusammenführen. 1 Ἴυγγες Das Wort ἴυγξ bezeichnet einen Zauberkreisel, wie er etwa im Liebeszauber verwendet wurde;10 im übertragenen Sinne kann er auch „Verzauberung“, manchmal wie französisch „charme“ bedeuten.11 In den von des Places zusammengestellten Fragmenten findet sich das Wort ἴυγξ nur in OC 223, 1f.: Τοὺς μὲν ἀπορρήτοις ἐρύων ἴυγξιν ἀπ’ αἴθρης ῥηϊδίως ἀέκοντας ἐπὶ χθόνα τήνδε κατῆγες ... Die einen hast du mit unaussprechlichen Zaubern herab vom Aether gezogen, hast sie mühelos gegen ihren Willen hier zur Erde herab gebracht ...

9 Cf. auch die Analyse bei Saffrey - Westerink IV lxxi-xciv und Abbate 47-49.115124. 10 Cf. Theokrit, id. 2; dazu Gow. 11 So etwa bei Synesios, Enc. calv. 10 p. 208, 17 Terzaghi; De ins. 2 p. 147, 3 Terzaghi (Magie im Rahmen der kosmischen Sympathie); ep. 121 p. 206, 10 G. (Liebeszauber); ep. 146, p. 256, 9; 258, 4 G. Synesios scheint eine eigentümliche Vorliebe für die Ausdrucksweise zu haben (cf. auch Garzya - Roques II 412), vermutlich wegen des chaldaeischen Klangs (cf. auch die Kombination mit ἀγώγιμος in ep. 121 p. 206, 10 G.).

296

Helmut Seng

Allerdings handelt es sich um ein Fragment aus De philosophia ex oraculis haurienda des Porphyrios und nicht aus den OC.12 Ein weiteres Zeugnis findet sich bei Psellos, Opusc. phil. II 38 p. 133, 17-23 O’M.:13 ὁ Ἑκατικὸς στρόφαλος σφαῖρά ἐστι χρυσῆ, μέσον σάπφειρον περικλείουσα, διὰ ταυρείου στρεφομένη ἱμάντος, δι᾿ ὅλης αὐτῆς ἔχουσα χαρακτῆρας· ἣν δὴ στρέφοντες ἐποιοῦντο τὰς ἐπικλήσεις. καὶ τὰ τοιαῦτα καλεῖν εἰώθασιν ἴυγγας, εἴτε σφαιρικὸν ἔχοιεν εἴτε τρίγωνον εἴτε ἄλλο τι σχῆμα. ἃ δὴ δονοῦντες τοὺς ἀσήμους ἢ κτηνώδεις ἐξεφώνουν ἤχους, γελῶντες καὶ τὸν ἀέρα μαστίζοντες. διδάσκει οὖν τὴν τελετὴν ἐνεργεῖν τὴν κίνησιν τοῦ τοιούτου στροφάλου ὡς δύναμιν ἀπόρρητον ἔχουσαν. Der Hekate-Kreisel ist ein goldener Ball, der in der Mitte einen Saphir umfasst; mittels eines Riemens von Stierleder wird er in Drehung versetzt. Er ist ganz bedeckt mit Zauberzeichen; während sie ihn drehen, führen sie die Anrufungen durch. Solches pflegen sie Iynges zu nennen, ob es nun kugelartige oder dreieckige oder irgendeine andere Gestalt hat. Indem sie dies nun in Drehung versetzten, stießen sie die bedeutungslosen oder tierischen Laute aus, lachend und die Luft peitschend. Das Orakel lehrt nun, dass die Bewegung des Kreisels von dieser Art das Ritual vollbringt, da sie unaussprechliche Kraft besitzt.

Hier ist die ἴυγξ ein Kreisel, der im Rahmen des theurgischen Rituals benutzt wird.14 Wichtig ist aber insbesondere Psellos, Opusc. phil. II 38 p. 145, 23 - 146, 6 O’M. (OC 77):15 Χαλδαϊκὸν λόγιον. αἱ ἴυγγες νοούμεναι πατρόθεν νοέουσι καὶ αὐταί, βουλαῖς ἀφθέγκτοις κινούμεναι, ὥστε νοῆσαι. Ἐξήγησις. αἱ ἴυγγες δυνάμεις εἰσί τινες μετὰ τὸν πατρικὸν βυθὸν ἐκ τριῶν τριάδων συγκείμεναι.

12

P. 157f. W = fr. 347F 31-35 Smith. Cf. zum Folgenden Seng, ΚΟΣΜΑΓΟΙ 27. Vermutlich ist die runde, dreieckige oder sonstige Gestalt, die Psellos nennt, auf die χαρακτῆρες zu beziehen, geometrisch konstruierte Figuren mit magischer Wirkung, und ihre Zuweisung an die ἴυγγες ein Missverständnis – denn eine andere als eine runde Form ist für einen Kreisel, der sich dreht, kaum vorstellbar. Auch der sprachlich schwierige Bezug von τὰ τοιαῦτα auf die ἴυγγες könnte auf einen gestörten Zusammenhang hinweisen. Cf. Seng, „Langage ...“ 56-58; zu den χαρακτῆρες auch Tanaseanu-Döbler 66f.150f.239.260f. 14 Cf. auch Marinos, Vita Procli 28, p. 23, 10.20 S. - S. - L. zur Verwendung von στρόφαλος (in chaldaeischem Zusammenhang) und ἴυγξ durch Proklos, ferner Johnston 90-110. 15 In Z. 24 scheint statt αἳ ein Druckfehler zu sein. 13

Ἴυγγες, συνοχεῖς, τελετάρχαι

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Chaldaeisches Orakel: Die Iynges werden vom Vater gedacht und denken auch selbst, bewegt vom unaussprechlichen Willen und Rat, sodass sie denken. Erklärung: Die Iynges sind gewisse Kräfte nach dem väterlichen Abgrund, die aus drei Triaden zusammengesetzt sind.

Zunächst ist festzuhalten, dass der Wortlaut des Orakels gestört ist. Im zweiten Vers bieten die Handschriften βουλῶν ἀφθέγκτων; zur Herstellung einer befriedigenden Syntax konjiziert Kroll βουλαῖς ἀφθέγκτοις. Untadelig ist im ersten Vers die zweite Hälfte; auch νοούμεναι lässt sich durch die Ergänzung eines nachfolgenden ἐκ metrisch einbinden, wie Lewy vorschlägt.16 Nur das entscheidende Wort ἴυγγες ist nicht zu integrieren. Lewy erwägt folgenden Wortlaut (den auch des Places übernimmt):17 αἵγε νοούμεναι ‹ἐκ› πατρόθεν νοέουσι καὶ αὐταί, βουλαῖς ἀφθέγκτοις κινούμεναι ὥστε νοῆσαι. Gerade diese werden vom Vater her gedacht und denken auch selbst, bewegt vom unaussprechlichen Willen und Rat, sodass sie denken.

Fraglich bleibt, ob die ἴυγγες in einem vorangehenden Vers erwähnt waren oder ob im Orakeltext, wenigstens in der Umgebung des Fragments, von ihnen vielmehr nicht die Rede war. Der Bezug des Orakels auf die ἴυγγες wäre dann ausschließlich auf die neuplatonische Exegese zurückzuführen. Der anschließende Kommentar ordnet die ἴυγγες in die metaphysische Hierarchie ein, wobei die drei Triaden vermutlich den Diakosmos der νοητοὶ ἅμα καὶ νοεροί insgesamt meinen. Sie könnten aber auch auf eine innere Weiterdifferenzierung der ἴυγγες deuten. Denn Damaskios bezieht auf sie OC 76 (In Parm. I 94, 20-22 W. - C. - S.):18 Πολλαὶ μὲν δὴ πᾶσαι ἐπεμβαίνουσι φαεινοῖς κόσμοις ἐνθρῴσκουσαι· ἐν αἷς ἀκρότητες ἔασιν τρεῖς. 16

Lewy 132 Anm. 249. Nur orthographisch variiert durch αἵ γε statt αἵγε. Da αἱ ἴυγγες nicht zum Orakeltext gehört, kann jedoch auch etwas weniger Ähnliches am Beginn des Verses gestanden haben. 18 Lewy, gefolgt von des Places, ergänzt im letzten Vers ‹πυρίη γ’ ἠδ’ αἰθερίη καὶ ὑλώδης› und zielt damit auf das chaldaeische Dreiweltenschema (siehe auch unten S. 313 mit Anm. 61). 17

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In ihrer ganzen Vielzahl nehmen sie ihren Platz, in die leuchtenden Welten hineinspringend; höchste Extreme sind in ihnen drei.

Befremden über die außergewöhnliche Zusammenstellung von πολλαὶ und πᾶσαι mag für die Variante verantwortlich sein, die sich In Parm. II 34, 20-22 W. - C. - S. findet, αἵδε für πᾶσαι (so übernommen bei Kroll und des Places); Kroll erwägt πτᾶσαι. Auch hier ist nicht zu entscheiden, ob tatsächlich ein ursprünglicher Bezug auf die ἴυγγες vorliegt. Hingegen ist sehr deutlich die Verwandtschaft mit OC 34 zu sehen: Ἔνθεν ἀποθρῴσκει γένεσις πολυποικίλου ὕλης· ἔνθεν συρόμενος πρηστὴρ ἀμυδροῖ πυρὸς ἄνθος κόσμων ἐνθρῴσκων κοιλώμασι· πάντα γὰρ ἔνθεν ἄρχεται εἰς τὸ κάτω τείνειν ἀκτῖνας ἀγητάς. Von dort entspringt die Entstehung der vielbunten Materie; von dort sich schleifend trübt der Blitz des Feuers Blüte, in der Welten Höhlungen springend; denn von dort beginnt alles nach unten herrliche Strahlen zu strecken.

Hier ist der demiurgische Prozess beschrieben, der vom zweiten Intellekt ausgeht (während der erste Intellekt die Welt der Ideen denkt und dadurch schafft). Der Blitz entspricht der demiurgischen Energie, das heißt den Ideen, die in die Materie wirken und sie gestalten.19 Vergleichbar ist OC 37, 10-12:20 ... ῥηγνύμεναι κόσμου περὶ σώμασιν, αἳ περὶ κόλπους σμερδαλέους σμήνεσσιν ἐοικυῖαι φορέονται στράπτουσαι περί τ’ ἀμφὶ παρασχεδὸν ἄλλυδις ἄλλῃ ... ... sich brechend um die Körper des Kosmos, die um die grässlichen Schöße schwirren wie Bienenschwärme, blitzend um und herum, sogleich hierhin und dahin ...

Die Ähnlichkeit mit OC 76 weist darauf, dass auch die dort erwähnten Entitäten demiurgisch wirksame Ideen darstellen. Ein weiterer Vergleichstext ist OC 87: 19

Siehe auch unten S. 311f. mit Anm. 56. Ausführliche Kommentierung des Fragments mit weiteren Literaturangaben bei Luna - Segonds III 2, 154-163; cf. auch Seng, Un livre sacré 67-69.

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ἀλλ’ ὄνομα σεμνὸν καὶ ἀκοιμήτῳ στροφάλιγγι κόσμοις ἐνθρῷσκον κραιπνὴν διὰ πατρὸς ἐνιπήν. Doch der Name, heilig und in unermüdlichem Wirbel Springend in die Welten, auf des Vaters reißenden Zuruf.

Proklos überliefert neben dem Zitat im Umfang von zwei Versen auch zwei kürzere Testimonien. Das längere Fragment bezieht er In Crat. 20, 22-30 auf die Namen, die der demiurgische Intellekt den geschaffenen Dingen verleiht; In Crat. 33, 12-17 hingegen formuliert er: ἐν δὲ τοῖς μέσοις γένεσιν ἔστι μέν τις καὶ διάκρισις, ἔστι δ’ αὖ καὶ ἕνωσις τῆς τε νοητικῆς καὶ τῆς ὀνομαστικῆς ἐνεργείας. τοιοῦτον δή τι νοεῖν ἔμοιγε δοκεῖ καὶ τὸ διαπόρθμιον ὄνομα τῶν ἰύγγων, ὃ πάσας ἀνέχειν λέγεται τὰς πηγάς· τοιοῦτον καὶ τὸ τελεταρχικόν, ὅ, φησί τις θεῶν κόσμοις ἐνθρῴσκειν κραιπνὴν διὰ πατρὸς ἐνιπήν· In den mittleren Geschlechtern gibt es zwar eine gewisse Unterscheidung, aber anderseits auch Vereinigung der intelligiblen und der namengebenden Wirkung. Etwas in dieser Art scheint mir auch der übermittelnde Name der Zauberkreisel zu bedeuten, von dem es heißt, er halte alle Quellen aufrecht; in dieser Art auch der Weihengebietende, der (so sagt es ein Gott) in die Welten hineinspringt auf des Vaters reißenden Zuruf.

Demnach wäre OC 87, 2 nicht auf die ἴυγγες zu beziehen, denen die stabilisierende Funktion des Intelligiblen zukommt (dem sie als oberer Rang innerhalb der mittleren Enneas am nächsten stehen), sondern auf die τελετάρχαι, denen die Namensgebung zugeordnet wird. Allerdings handelt es sich um Akzentuierungen innerhalb des Gleichartigen; dies zeigt die Formulierung τὸ διαπόρθμιον ὄνομα τῶν ἰύγγων. Aufgenommen ist der Ausdruck auch in einem weiteren Testimonium, Proklos, In Alc. p. 150, 10-13 C.: τὰ γὰρ ἄρρητα ὀνόματα τῶν θεῶν ὅλον πεπλήρωκε τὸν κόσμον, ὥσπερ οἱ θεουργοὶ λέγουσι· καὶ οὐ τὸν κόσμον τοῦτον μόνον, ἀλλὰ καὶ τὰς ὑπὲρ αὐτὸν πάσας δυνάμεις· καὶ γὰρ τὸ διαπόρθμιον ὄνομα τὸ ἐν ἀπείροις κόσμοις ἐνθρῶσκον τοιαύτην ἔλαχε δύναμιν. Denn die unsagbaren Namen der Götter haben die gesamte Welt erfüllt, wie die Theurgen sagen; und nicht nur diese Welt, sondern auch die Kräfte über ihr; denn dem übermittelnden Namen, der in die unendlichen Welten springt, ist die Kraft solcher Art zuteil geworden.

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Da τὸ διαπόρθμιον ὄνομα In Crat. 33, 14 den ἴυγγες zugeordnet wird, ist nicht auszuschließen, dass in der Orakelexegese auch OC 87, eventuell kontextabhängig oder gar nur analogisch, auf diese bezogen werden kann.21 Die Entität, die sich ἀκοιμήτῳ στροφάλιγγι bewegt, ließe sich mit einem Kreisel, στρόφαλος oder ἴυγξ, vergleichen oder gar gleichsetzen. Das ὄνομα σεμνόν, von dem es heißt „κόσμοις ἐνθρῷσκον“, und die Entitäten in OC 76, von denen gesagt ist „κόσμοις ἐνθρῴσκουσαι“, ließen sich dann auch in gleicher Weise als ἴυγγες charakterisieren. Dieser Gedanke gewinnt an Gewicht, wenn das ὄνομα σεμνόν mit den ὀνόματα βάρβαρα in Verbindung steht, die ihre Funktion im theurgischen Ritual erfüllen,22 genau wie die ἴυγγες. Wenn den vom Göttlichen her in den Kosmos hervorgehenden ὀνόματα die rituellen ὀνόματα βάρβαρα entsprechen, bzw. den Symbola in OC 108,23 wie In Crat. 21, 2f. im unmittelbaren Anschluss an OC 87 zitiert,24 dann wäre auch eine von Orakelexegeten postulierte Entsprechung der im Ritual verwendeten ἴυγγες mit metaphysischen Entitäten umso eher denkbar – zumal ἴυγξ nicht nur den Gegenstand, sondern auch den von ihm ausgehenden Zauber und somit eine gewissermaßen abstrakte Größe bezeichnen kann. Im Rahmen einer philosophischen Gesamtschau, die eine gestufte Ontokosmologie und den gestuften Seelenaufstieg durch Theurgie in Entsprechung sieht,25 liegt der Gedanke nahe, zur Auffüllung der durch immer weitere Differenzierung entstehenden Seinsstufen auf Begriffe zurückzugreifen, die sich durch Analogievorstellungen aufnehmen lassen; in diese Richtung weist auch Dam. In Parm. II 47, 5-13 W. - C. - S.:

21

Cf. Lewy 133f. Bei Damaskios, In Parm III 124, 5-8 findet sich die Übertragung von OC 78 auf οἱ ἐπὶ μαγειῶν πατέρες: ὡς ἂν „διαπόρθμιοι ἑστ‹η›ῶτες“, κατὰ τὸ λόγιον φάναι (ἑστ‹η›ῶτες Seng metri gratia; ‹τὸ› suppl. Kroll); der Ausdruck ist aus Platon, Symposion 202 e 3 abgeleitet, wo er die Funktion der Dämonen bezeichnet, zwischen Menschen (mit ihren Gebeten und Opfern) und Göttern (mit ihren Weisungen) zu vermitteln. Auf welche Entitäten sich die chaldaeische Vokabel ursprünglich bezieht, ist nicht sicher zu ermitteln. 22 Cf. Zago und Seng, „Langage ...“ 53-59, jeweils mit weiteren Angaben. 23 Zu σύμβολα und συνθήματα cf. Trouillard, Broze - Van Liefferinge 54f. Anm. 29, Cohen und Seng, „Langage ...“ 61-66, jeweils mit weiteren Hinweisen; zahlreiche Belege auch bei Nasemann 129 Anm. 139. 24 Cf. auch Proklos, In Crat. 72, 8-15 zu den Namen, die von den Göttern den Theurgen zur Zeit des Marcus (also den Iulianoi) offenbart wurden und die sie in ihren Kulthandlungen verwendeten. 25 Cf. Broze - Van Liefferinge 204-231: „Démiurgie et théurgie“ und TanaseanuDöbler 243-251: „Theurgy and Demiurgy: Proclus on the Timaeus“.

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Εἰ δὲ οἱ θεοὶ ἴυγγα αὐτὴν ὠνόμασαν, εἴτε ἀπὸ τοῦ ὀργάνου, ὡς ἀπορρήτως καὶ ἐξαίφνης πάντα δρῶντος, ὅτι καὶ ἐκείνη τάχιστα πολλαπλασιάζει τε τὰς οἰκείας γονάς, καὶ συναιρεῖ πρὸς ἑαυτὴν ἀναλύουσα· διὸ καὶ τὰς ψυχὰς ἁρπάζειν εἴρηται πρὸς τὸ ἄνω· ἐπεὶ καὶ τὸ ὄργανον εἴσω μὲν στρεφόμενον προκαλεῖται θεούς, ἔξω δέ, ἀπολύει τοὺς κληθέντας· εἴτε ἀπὸ τοῦ ἰύζω, φωνῆς ἐνθουσιαστικῆς τε καὶ εἰς ὀξὺ ἀποτελευτώσης, πάντη ἂν ἔχοι καὶ τοῦτο τὸ ὄνομα πρεπόντως. Wenn aber die Götter sie als Iynx bezeichnet haben, dann entweder nach dem Gerät, insofern es in unsagbarer Weise und unversehens alles wirkt, weil auch sie mit größter Geschwindigkeit die eigenen Abkömmlinge vermehrt und dabei an sich bindet und zugleich loslöst. Darum heißt es auch, sie entreiße die Seele nach oben. Denn auch das Gerät ruft die Götter herbei, wenn es nach außen gedreht wird; wenn aber nach innen, dann löst es die Herbeigerufenen. Oder aber nach ἰύζω, aufschreien, wenn die Stimme von Gott besessen ist und in schriller Lage den letzten Schrei tut. In jedem Fall auch hätte sie diesen Namen in passender Weise.

Zu solchen Übertragungen, freilich erst in der späteren Orakelexegese, passt der Befund, dass die ἴυγγες weder bei Porphyrios26 noch bei Iamblichos vorkommen. Aufschlussreich ist eine methodische Zwischenbemerkung bei Damaskios, In Parm. II 19, 2-4 W. - C. - S.: Ἔχουσι γοῦν καὶ τὸ πατρικὸν αἱ ἴυγγες, ὡς τὰ λόγια μαρτυρεῖ, εἰ καὶ μᾶλλον δύναμις λέγονται τοῦ πατρός. Den Iynges kommt nun das Väterliche zu, wie die Orakel bezeugen, wenn sie auch eher als die Kraft des Vaters bezeichnet werden.

Offensichtlich reden die Orakel im Zusammenhang nicht von ἴυγγες, sondern Damaskios (oder bereits ein Vorgänger in der Orakelexegese) überträgt Aussagen der OC über die Dynamis des Vaters auf die ἴυγγες.27 Dazu passt bestens, dass gerade die Ideen als passender Bezugspunkt der Orakelfragmente erschienen, die auf die ἴυγγες bezogen werden. Denn die Dynamis des Vaters ist gerade seine geistige Energie, die vorgestellt als Blitze von ihm ausgeht und in Hekate ihr Reservoir hat (OC 35).28 26

Zum Beleg des Wortes in dem zitierten Orakel OC 223 siehe oben S. 295. Cf. OC 3, 2; 4; 5, 2; 96, 1. 28 Zitiert oben S. 294f. Cf. auch die Entsprechung von δινεῖν αἰεί τε μένειν ἀόκνῳ στροφάλιγγι (OC 49, 4 von den als πηγαί τε καὶ ἀρχαί bezeichneten ursprünglichen Ideen) und ἀκοιμήτῳ στροφάλιγγι in OC 87, 1. 27

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2 Τελετάρχαι Zunächst Proklos, In Tim. II 58, 7f. (OC 86): ψυχοκράτωρ ὁ τοῖς αἰθερίοις ἐπιβεβηκώς ἐστι τελετάρχης Seelenherrscher ist der Gebieter der Weihen, der seinen Fuß auf die aetherischen Wesen gesetzt hat.

Es handelt sich weder um ein explizites Zitat29 noch um ein erkennbares Hexameterfragment. Der Vorschlag von des Places lautet: ψυχοκράτωρ τελετάρχης. Seelenherrscher, Gebieter der Weihen.

Das ist metrisch möglich. Doch reicht das Zeugnis nicht einmal aus, um den Begriff ψυχοκράτωρ den OC zuzuordnen. Es handelt sich um den einzigen Beleg aus der Antike; zwei weitere finden sich bei byzantinischen Autoren, lassen jedoch keine weiteren Rückschlüsse zu.30 Bei Johannes Lydos findet sich zweimal das Adjektiv ψυχοκρατητικός, zugeordnet jeweils der Zahl Sieben.31 Die ausdrückliche Nennung der Pythagoreer im Zusammenhang32 sowie die Verbindung mit Zahlenspekulationen (für die es keine chaldaeischen Anhaltspunkte gibt) in beiden Belegen lassen es möglich erscheinen, dass die Ausdrucksweise in einem pythagoreischen oder neupythagoreischen Kontext ihren Ursprung hat. Anders als Proklos, In Tim. II 58, 7f. (wie gesehen) kann Dam., Princ. III 117, 7-10 W. - C. (OC 177) als Zeugnis für die Zugehörigkeit des Ausdrucks τελετάρχης zu den OC gelten: Λείπεται ἄρα τὸν συνοχικὸν διάκοσμον ἅμα τῷ τελεταρχικῷ ποιεῖν τὸν μέσον. Καὶ τίς ἡ τοῦ μέσου τριάς; ἢ οἱ μὲν τελετάρχαι συνείληνται τοῖς συνοχεῦσι, κατὰ τὸ λόγιον. 29

Die üblichen Formeln fehlen; cf. Lewy 443-447 und Seng, Un livre sacré 20f. Theodoros Prodromos, Tetrasticha III 81, 323; Johannes Apokaukos, ep. 2, 19. Dazu kommen ψυχοκράτης bei Theodoros Prodromos, carm. hist. 45, 367 sowie ψυχοκρατέω bei Michael Glykas, Versus in carcere scripti 178 und in den Ptochodromika, carmina politica 25. 31 De mensibus II 12, p. 35, 11-17 ; ΙΙΙ 9 p. 43, 1-16 W. 32 De mensibus III 9 p. 43, 4 W. 30

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Es bleibt also die zusammenhaltende gemeinsam mit der weihegebietenden Ordnung, um die mittlere auszumachen. Oder die Gebieter der Weihen sind, nach dem Orakel, mit den Zusammenhaltern zusammengebunden.

Hier ist zunächst die Textkritik zu bedenken. Denn συνείληνται ist eine Konjektur von Wilhelm Kroll;33 überliefert ist συνείλημπται, allerdings als Korrektur in rasura. Allem Anschein nach bereitete der Text schon dem Kopisten Probleme. Ruelle hatte συνείληπται vorgeschlagen; die Syntax lässt freilich einen Plural erwarten wie die von Kroll vermutete Fassung. Für diese spricht auch der weitere Beleg, der sich bei Damaskios findet, ein Testimonium ohne Zitationsformel. In Parm. III 20, 6 W. - C. S. heißt es: συνειλεῖσθαι τοῖς συνοχεῦσι τοὺς τελετάρχας. zusammengebunden würden die Zusammenhalter mit den Gebietern der Weihen.

Auch hier war die Verbalform schwierig für den Kopisten: εῖ steht wiederum in rasura. Ruelles Vorschlag lautet συνειλῆσθαι, also Infinitiv Perfekt Mediopassiv zu συνειλέω. Doch ist der überlieferte Text, wie ihn Westerink - Combès abdrucken, untadelig; es handelt sich um den zugehörigen Infinitiv Praesens. Fraglich bleibt die genaue Abgrenzug des Orakelzitats bei Dam., Princ. III 117, 9f. W. - C. Der Vorschlag von des Places lautet (OC 177): οἱ μὲν τελετάρχαι τοῖς συνοχεῦσι συνείληνται. die Gebieter der Weihen sind mit den Zusammenhaltern zusammengebunden.

Das ist metrisch nicht unmöglich. Allerdings stellt sich die Frage, ob τελετάρχαι noch zum Wortlaut des Orakels gehört. Näher liegt die vorsichtige Vermutung bei Westerink - Combès III 212, das Fragment umfasse allein die Wendung συνείληνται συνοχεῦσι. sind mit den Zusammenhaltern zusammengebunden. 33

Kroll 43 Anm. 2.

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Auch ein inhaltliches Argument lässt sich dafür anführen. Denn die Einleitung mit ἤ/oder dürfte kaum die Aussage der Orakel in Frage stellen wollen, sondern vielmehr die Anwendung der Orakelformulierung als Möglichkeit erwägen; die Alternative lautet, ob τελετάρχαι und συνοχεῖς gemeinsam die Mittelposition einnehmen oder ob es nur ein Verhältnis der Beiordnung gibt. Zwei weitere Testimonien bei Proklos bestätigen zwar die Verbalform im Perfekt, jedoch nicht den Wortlaut. Th. Pl. IV 111, 17f. S. - W. lautet: Διὰ τί δὲ αὖ καὶ οἱ τελετάρχαι συνδιῄρηνται τοῖς συνοχεῦσιν; Warum wiederum sind auch die Gebieter der Weihen gemeinsam mit den Zusammenhaltern eingeteilt?

Weiterhin heißt es in Th. Pl. IV 73, 15f. S. - W.: συνδιῄρηνται γὰρ οἱ τελεσιουργοὶ θεοὶ τοῖς συνεκτικοῖς. Denn die weihewirkenden Götter sind gemeinsam mit den zusammenhaltenden eingeteilt.

Diese Testimonien bzw. Parallelen bekräftigen zwar die perfektische Morphologie, bieten jedoch eine neue Lesart, die sich im Hexameter nicht unterbringen lässt. Dass jede Zitationsformel fehlt, ist nur konsequent. Somit bleibt festzuhalten: Explizit sind die τελετάρχαι als chal-daeischer Ausdruck nur durch Psellos bezeugt. In wörtlichen Orakelfragmenten ist das Wort jedoch nicht sicher belegt. Die Form der Zitation bei Dam., Princ. III 117, 9f. W. - C. und das Fehlen der Zitationsformeln in den übrigen Belegen lassen zumindest zweifelhaft erscheinen, dass der Ausdruck zu OC 177 gehört. Die einzigen Belege des Wortes vor Proklos finden sich in den Orphischen Hymnen.34 Der Anfang des Hymnus auf den mit dem Beinamen Trieterikos bezeichneten Dionysos lautet (Hy. Orph. 52, 1-3): Κικλήσκω σε, μάκαρ, πολυώνυμε, † μανικέ, Βακχεῦ, ταυρόκερως, ληναῖε, πυρίσπορε, Νύσιε, λυσεῦ, μηροτρεφής, λικνῖτα, † πυριπόλε καὶ τελετάρχα ...

34

Übersetzungen nach Plassmann 92.94.

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Ich rufe dich, Seliger, Hochberühmter, Bakcheute, Begeisterter, Stiergehörnter, Feuersausender, Kelterngott, Erlösender, der aus Nysa kommt! Hüftengenähter, Scheffelgott, Feuersausender Opferherr ...

Weiterhin heißt es im Hymnus auf Silen (Hy. Orph. 54, 1-4): Κλῦθί μου, ὦ πολύσεμνε τροφεῦ, Βάκχοιο τιθηνέ, Σιληνῶν ὄχ’ ἄριστε, τετιμένε πᾶσι θεοῖσι καὶ θνητοῖσι βροτοῖσιν ἐπὶ τριετηρίσιν ὥραις, ἁγνοτελής, γεραρός, θιάσου νομίου τελετάρχα ... Höre mich, würdiger Nährer, Heger und Hüter des Bakchos, Der Silenen bester Gesell, Von allen Göttern geehrt Und von den sterblichen Menschen Bei des Dreijährigen Wiederkehr; Heilig im Opfer, würdig an Alter, Festherr des feiernden Hirtenschwarms ...

Die angeredete Gottheit ist hier jeweils als Leiter einer Mysterienfeier vorgestellt, wie es der Ableitung des Kompositums von τελετή und ἀρχή in nächstliegender Weise entspricht. Insofern ist denkbar, dass der Ausdruck einen solchen Priester oder den Theurgen bezeichnete, der das Ritual leitete, wie in OC 133 mit Kontext belegt (Proklos, In Crat. 101, 3-8):35 Διὸ καὶ ὁ θεουργὸς ὁ τῆς τελετῆς τούτου προκαθηγούμενος ἀπὸ τῶν καθάρσεων ἄρχεται καὶ τῶν περιρράνσεων· αὐτὸς δ’ ἐν πρώτοις ἱερεὺς πυρὸς ἔργα κυβερνῶν κύματι ῥαινέσθω παγερῷ βαρυηχέος ἅλμης, ὥς φησι τὸ λόγιον περὶ αὐτοῦ. Daher beginnt auch der Theurg, der dessen (Apollons) Ritus vorsteht, von den Reinigungsriten und den Besprengungen her: Am Anfang soll der Priester selbst, der des Feuers Werke lenkt, sich besprengen mit gestockter Woge tieftönender Salzflut, wie das Orakel über ihn sagt. 35

Dafür könnte auch die medio-passivische Formulierung συνείληνται sprechen, verstanden als Entsprechung zu συνδεδέσθαι, womit bei Platon, Symposion 202 e 7 die Wirkung der Dämonen bezeichnet ist, ausgehend von der Verbindung von Menschen und Göttern im Kult; siehe oben Anm. 21.

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Alternativ dazu wäre ein Bezug auf die Gottheiten zu erwägen, deren Erscheinung beim Ritual bewirkt werden soll und die durch ihr Wirken als eigentliche Gebieter der Weihen angesehen werden. Ein solches Verständnis könnte aber auch der Orakelexegese angehören, die an eine ursprüngliche Bedeutung des Wortes als Priester anschließt. Aufschlussreich ist hier eine Bemerkung des Proklos im Rahmen seiner Deutung des Phaidrosmythos, Th. Pl. IV 24 p. 73, 4-11 S. - W.:36 Καὶ οὐδὲν θαυμαστὸν εἰ καὶ τελετάρχας ὁ Πλάτων θεοὺς ἀνέξεται καλούντων ἡμῶν, ὅς γε καὶ τὰς ψυχὰς ἐκεῖ τελεῖσθαί φησι, θεῶν δηλαδὴ τελούντων· τοὺς δὲ αὖ προκατάρχ‹οντ›ας τῆς τελετῆς πῶς ἄν τις ἄλλως ἢ τελετάρχας ἀποκαλέσειεν; Und es gibt keinen Grund, sich zu wundern, wenn Platon es aushalten wird, dass wir diese Götter auch Gebieter der Weihen nennen, sagt er doch ebenfalls, dass die Seelen dort die Weihe empfangen, wobei natürlich die Götter die Weihe vollziehen. Wie aber könnte man dann diejenigen, denen bei der Weihe die erste Stelle vor den anderen zukommt, anders denn als Gebieter der Weihen bezeichnen?

Proklos führt die Bezeichnung der Götter als τελετάρχαι37 hier als einen Nebengedanken ein,38 und zwar ohne sich explizit auf die OC zu beziehen, und dies unmittelbar bevor er eine Formulierung gebraucht, die OC 177 nahe kommt, Th. Pl. IV 73, 15f.: συνδιῄρηνται γὰρ οἱ τελεσιουργοὶ θεοὶ τοῖς συνεκτικοῖς (wie oben gesehen). Der Verdacht liegt nahe, dass es für die τελετάρχαι als göttliche Wesen in den OC keinen Anhaltspunkt gibt, auf den Proklos zurückgreifen könnte. Wer Freude am dramatischen Moment hat, mag hier den fruchtbaren Augenblick erkennen, in dem Proklos die Begriffsübertragung vornimmt (oder zumindest die zugehörige Niederschrift). 36

Proklos zitiert Th. Pl. IV 24 p. 73, 3-5 Platon, Phaidros 250 b 8 - c 1; c 4. Während bei Platon der Himmel die Grenze zwischen kosmischem und überkosmischem Bereich markiert, konstruiert Proklos eine Verklammerung der νοητοί und der νοεροί durch den mittleren Diakosmos, die neben dem Himmel selbst (als περιφορά; Entsprechung die συνοχεῖς) den ὑπερουράνιος τόπος (Entsprechung die ἴυγγες) und die ὑπουρανία ἁψίς (Entsprechung die τελετάρχαι) umfasst. Cf. ferner SaffreyWesterink IV ix-xlv, Sheppard, Abbate 122-124 und Tanaseanu-Döbler 232-234. 37 Der Doppelsinn von ἀρχή als Anfang und Herrschaft ist hier durch „erste Stelle“ wiederzugeben versucht; eine konsequente Verwendung entsprechender Formulierungen scheint jedoch nicht funktional. 38 Cf. Saffrey - Westerink IV 170: „Noter le soucis de Proclus de justifier une appellation chaldaïque par la doctrine platonicienne et de marquer par là l’accord de Platon avec les oracles.“

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Auch hier erklärt sich eine – wahrscheinliche – metaphysische Aufwertung im Rahmen von Analogievorstellungen der oberen und unteren Welt und der Notwendigkeit, Begriffe zu supplieren, die erst nach den OC selbst sowie Porphyrios und Iamblichos entsteht, bei denen sich der Ausdruck wiederum nicht findet. 3 Συνοχεῖς Gut bezeugt in den OC ist der Ausdruck συνοχεύς.39 Laut Proklos, In Parm. 647, 6-8 C. bezeichnet er bei den Assyrern (gleichbedeutend mit Chaldaeern)40 eine Klasse von Entitäten (OC 188): οἷα τὰ τοῖς Ἀσσυρίοις ὑμνημένα, Ζῶναι καὶ Ἄζωνοι, καὶ Πηγαὶ καὶ Ἀμείλικτοι καὶ Συνοχεῖς. wie die bei den Assyrern besungenen Zonen und Zonenfreien und Quellen und Unerbittlichen und Zusammenhalter.

Für die Ἀμείλικτοι ist dies außerordentlich fraglich; wie gesehen, werden sie aus OC 35 herausgesponnen.41 In eine andere Richtung weist Proklos, In Crat. 59, 1-3. Von Kronos (alias ἅπαξ ἐπέκεινα),42 aus dem sich die Hebdomas der νοεροί entwickelt, schreibt er hier (OC 152; OC 207):43 ἔστιν γάρ, ὥς φησι τὸ λόγιον, ἀμιστύλλευτος καὶ ἑνοειδὴς καὶ ἀδιαίρετος καὶ πασῶν συνοχεὺς τῶν πηγῶν. Er ist nämlich, wie ein Gott sagt, unzerstückt und einartig und unteilbar und Zusammenhalter aller Quellen.

Dem entspricht Damaskios, In Parm. III 31, 17-23 W. - C. - S.: ἀμιστύλλευτος, ἅτε κρατούσης ἐν αὐτῷ τῆς ἐπιστροφῆς [ἢ] τοῦ μερισμοῦ, ὅθεν καὶ “συνοχεὺς” ὀνομάζεται καὶ οὗτος ὁ θεὸς ὑπὸ τῶν λογίων. Ὅθεν καὶ ἐν τούτοις περιέχεται ὑπὸ τοῦ ὅλου τὰ πάντα εἴρηται κατὰ τὴν συνοχικὴν ἰδιότητα· ὡς γὰρ τοὺς τελετάρχας οἱ συνοχεῖς περιέχουσιν, οὕτω καὶ ἐν τῷδε τῷ νῷ τὰ πάντα μέρη ἐν τῷ ὅλῳ συνέχεται. 39

Cf. auch Seng, Un livre sacré 76-78. Cf. Porph., De phil. ex or. p. 141 Wolff = fr. 324F 8f. Smith. 41 Siehe oben S. 294f. 42 Siehe oben Anm. 8. 43 Unklar, ob sich die Zitation auf mehr bezieht als auf den Ausdruck ἀμιστύλλευτος. 40

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unzerstückt, weil in ihm die Rückwendung der Zerteilung überlegen ist, weshalb auch dieser Gott von den Orakeln Zusammenhalter genannt wird. Daher heißt es auch, dass in diesen alle Teile von dem Ganzen umfasst werden, entsprechend der eigentümlichen Eigenschaft des Zusammenhaltens. Wie nämlich die Zusammenhalter die Gebieter der Weihen umfassen, so werden auch in diesem Intellekt alle Dinge in dem Ganzen zusammengehalten.

Deutlich wird, dass der Ausdruck hier zur Bezeichnung einer Funktion verwendet ist, die einer Entität zukommt, die nicht zu den συνοχεῖς gehört, die eine bestimmte Ebene in der Hierarchie des Seins einnehmen. Vielmehr wird sie sogar explizit von ihnen unterschieden. Zugleich liegt der Verdacht nahe, dass die Formulierung “συνοχεὺς” ὀνομάζεται bei Damaskios nicht ganz präzise ist. Denn aus der Zusammenschau der beiden Stellen ergibt sich eine auffällige Nähe zu Dam., In Parm. I 106, 12-15 W. - C. - S. (OC 30):44 Διόπερ οὐδὲ πηγὴ μία τῶν πολλῶν αὕτη γε, ἀλλὰ πηγὴ τῶν πηγῶν, καὶ πηγῶν ἁπασῶν, κατὰ τὸ λόγιον, μήτρα συνέχουσα τὰ πάντα. Daher ist diese auch nicht eine Quelle von vielen, sondern Quelle der Quellen, und zwar sämtlicher Quellen, wie das Orakel sagt, Mutterleib, der alles umfasst.

Möglicherweise hat die Orakelexegese das Substantiv συνοχεύς einfach aus dem Partizip συνέχουσα gewonnen. Auch für die OC selbst ist anzunehmen, dass der Ausdruck συνοχεῖς Entitäten bezeichnet, denen eine zusammenhaltende Funktion zukommt. Zu fragen bleibt, ob es sich um die Benennung einer spezifischen Klasse von Wesen handelt, gewissermaßen Hypostasierungen der Verbalhand44

Vermutlich auf Hekate zu beziehen. Analog formuliert Proklos von der (Welt-) Seele (In Tim. II 130, 24-28 = OC 189): ... ὑποδεχομένη δὲ τοῖς ἑαυτῆς κόλποις τὰς ἀπὸ τῶν νοητῶν προόδους εἰς αὐτήν, καὶ πληρουμένη μὲν ἀπὸ τῆς νοερᾶς ζωῆς, προϊεμένη δὲ καὶ αὐτὴ τοὺς ὀχετοὺς τῆς σωματοειδοῦς ζωῆς καὶ συνέχουσα τὸ κέντρον τῆς προόδου τῶν ὄντων ἁπάντων ἐν ἑαυτῇ. Cf. auch Proklos, Th. Pl. IV 21 p. 64, 9-12 S. - W. (OC 84): ... τοῦ πρώτου τῶν συνοχέων. Πάντας γὰρ συνέχων τῇ ἑαυτοῦ μιᾷ τῆς ὑπάρξεως ἀκρότητι, κατὰ τὸ λόγιον, αὐτὸς πᾶς ἔξω ὑπάρχει. Das Maskulinum συνέχων ließe sich z. B. mit κόλπος korrelieren; unklar hingegen der Bezug von πάντας (θεούς?).

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lung, oder um eine Zusatzbezeichnung, die einer vorgegebenen Entität eine bestimmte Rolle in einem bestimmten Kontext zuweist. Denkbar ist auch, dass beide Verwendungen nebeneinander existieren, wie bei Proklos und Damaskios. Insgesamt erscheint συνοχεῦσι, stets im Dativ Plural und zumindest dreimal sicher als Hexameterschluss, im Wortlaut von 4 Fragmenten. Näher betrachtet wurde bereits Dam., Princ. III 117, 9f. W. - C. mit dem problematisch herauszupräparierenden OC 177:45 ἢ οἱ μὲν τελετάρχαι συνείληνται τοῖς συνοχεῦσι, κατὰ τὸ λόγιον. Oder die Gebieter der Weihen sind, nach dem Orakel, mit den Zusammenhaltern [zusammengebunden.

Weiter ist Proklos, In Tim. I 420, 11-16 zu nennen (OC 32):46 Ἡ τρίτη τοίνυν τριὰς ἡ νοητὴ τὸ αὐτοζῷον, περὶ ἧς καὶ τὰ λόγιά φησιν, ὅτι ἐργάτις, ὅτι ἐκδότις ἐστὶ πυρὸς ζωηφόρου, ὅτι καὶ τὸν ζῳογόνον πληροῖ τῆς Ἑκάτης κόλπον καὶ ἐπιρρεῖ τοῖς συνοχεῦσιν ἀλκὴν ζειδώροιο πυρὸς μέγα δυναμένοιο. Die dritte intelligible Trias ist also das Selbstlebewesen, von dem auch die Orakel sagen, dass es Arbeiterin, dass es Ausgeberin lebenbringenden Feuers ist, dass es auch den lebenzeugenden Schoß der Hekate erfüllt und auf die Zusammenhalter fließen lässt Stärke lebengebenden Feuers, groß an Macht.

Zunächst ist deutlich, dass insgesamt 4 Einzelfragmente zu unterscheiden sind: (1) (2) (3) (4)

45

ἐργάτις ἐκδότις ἐστὶ πυρὸς ζωηφόρου τὸν ζῳογόνον πληροῖ τῆς Ἑκάτης κόλπον (καὶ) ἐπιρρεῖ τοῖς συνοχεῦσιν ἀλκὴν ζειδώροιο πυρὸς μέγα δυναμένοιο

Siehe oben S. 302-304. Cf. auch Seng, Un livre sacré 52-54. Die Herstellung zweier erster Verse durch des Places ist äußerst experimentell, aber wenig überzeugend; OC 32, 1f.: Ἐργάτις, ἐκδότις ἐστὶ πυρὸς ζωηφόρου ‹αὕτη›, καὶ τὸν ζῳογόνον πληροῦσ’ Ἑκάτης ᴗ ᴗ κόλπον. Im letzten Vers bieten die Handschriften ζείδωρον. 46

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Ob die Einzelteile ursprünglich zusammengehören, muss offen bleiben; die Vermeidung eines zusammenhängenden Zitats mahnt jedenfalls zur Vorsicht.47 Während ἐργάτις zu unbestimmt bleibt, lässt die Formulierung ἐκδότις ἐστὶ πυρὸς ζωηφόρου an Hekate denken, die regelmäßig mit dem Phänomen „Leben“ in Verbindung gebracht und als ζῳογόνος θεά bei Proklos aufgegriffen wird;48 ἐκδότις passt zu ihrer Bezeichnung als τριεκδότις wie bei Psellos überliefert (Opusc. phil. II 39 p. 147, 9 O’M.).49 Im Widerspruch dazu stünde die paraphrastische, wenn nicht exegetische Formulierung τὸν ζῳογόνον πληροῖ τῆς Ἑκάτης κόλπον; aber nur, wenn sie sich tatsächlich auf dieselbe Entität bezieht wie die vorangehende Wortgruppe.50 Der abschließende und ausführlichste Beleg wiederum passt auf Hekate und ist eine Art Weiterführung des andern metrischen Zitats (2). Indem die συνοχεῖς die wirkmächtige Kraft des lebengebenden Feuers empfangen,51 sind sie als Vermittlungsinstanzen charakterisiert. Dabei scheint die Bezeichnung, soweit die fragmentarische und punktuelle Zitation erkennen lässt, absolut gebraucht. Die συνοχεῖς wären damit eine eigene Klasse von Wesen, deren Funktion darin besteht, den Zusammenhang des belebten Kosmos zu gewährleisten. Insofern sind sie Ἔρως verwandt, dem eine solche verbindende Funktion ebenfalls zukommt;52 vielleicht ließen sie sich geradezu als seine partikularen Manifestationen auffassen, ἔρωτες gewissermaßen. Dazu passt Dam., In Parm. I 67, 19f. W. - C. - S (OC 83): Διὸ καὶ ὑπὸ τῶν θεῶν οἱ συνοχεῖς ὁλοποιοὶ παραδέδονται τῶν νοερῶν διακόσμων. Daher wird von den Göttern auch überliefert, die συνοχεῖς seien Ganzmacher der intelligiblen Welten. 47

Auch die unmittelbar anschließende Formulierung ταῦτα γὰρ πάντα οὐδὲν διαφέρει λέγειν καὶ ὅτι ζῷόν ἐστι (Z. 17) weist auf eine Sammlung von mehreren Belegen. 48 Cf. Seng, Un livre sacré 52-56. 49 So die Überlieferung der Handschriften. Thilos Konjektur τριοδῖτις, die des Places und O’Meara übernehmen, stellt einen sonst belegten (cf. LSJ), aber gerade nicht spezifisch chaldaeischen Beinamen her. 50 Es könnte sich auch um ein Testimonium zu OC 35 handeln und auf Kronos bzw. den ἅπαξ ἐπέκεινα zu beziehen sein; cf. Seng, Un livre sacré 52-54. 51 Zum Leben cf. auch Proklos, Th. Pl. IV 20 p. 59, 1-6 S. - W. 52 OC 39, 2: δεσμὸν πυριβριθῆ ἔρωτος; 42, 1: δεσμῷ Ἔρωτος ἀγητοῦ; 46, 2f.: ἁγνὸν Ἔρωτα, / συνδετικὸν πάντων ἐπιβήτορα σεμνόν.

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Vergleichbar ist die Aussage bei Proklos, In Tim. II 256, 24-27:

Καὶ τὰ λόγια δὲ νοεραῖς μὲν στράπτειν τομαῖς τὸν δημιουργὸν λέγοντα τὴν ἑτεροποιὸν αὐτοῦ δηλοῖ δύναμιν, ἔρωτος δὲ ἐμπλῆσαι πάντα [διὰ] τὴν ταυτοποιόν. Und die Orakel offenbaren die anders machende Kraft des Demiurgen, indem sie sagen, er blitze mit intellektualen Schnitten; und seine identisch machende, indem sie sagen, er erfülle alles mit Liebe.

Als Wesen eigener Art erscheinen die συνοχεῖς auch bei Dam., In Parm. II 97, 17- 98, 4 W. - C. - S. (OC 82): ἡ φρουρητικὴ ἰδιότης ἄλλῳ παρασκευάζει τὴν φρουράν, καὶ σὺν ἄλλῳ ἔχει τὸ εἶναι οὗ ἐστιν. Τὸ μὲν γὰρ τελειοποιὸν ἐν ἐπιστάτου τέτακται μοίρᾳ, τὸ δὲ φρουρητικὸν ἐν ὑπηρέτου. Διὰ τοῦτο ἴδιον οὐ ποιεῖ διάκοσμον, ἐν ὅλῃ δὲ φαίνεται τῇ μέσῃ τάξει, ἅτε συνδετικῇ οὔσῃ τῶν ἄκρων καὶ ἑνοποιῷ τῶν διαιρουμένων. Μάλιστα δὲ συγκεκλήρωται τοῖς συνοχεῦσιν, ἅτε περιειληφόσι πάντα ἐν ἑαυτοῖς καὶ συνέχουσιν· οὕτω δὲ καὶ οἱ θεοὶ λέγουσι· Φρουρεῖν αὖ πρηστῆρσιν ἑοῖς ἀκρότητας ἔδωκεν ἐγκεράσας ἀλκῆς ἴδιον μένος ἐν συνοχεῦσιν. Die eigentümliche Eigenschaft des Bewachens bereitet einem anderen die Wache und hat das Sein mit dem anderen gemein, dessen die Wache ist. Denn das vollendet Machende ist im Bereich eines Vorgesetzten angeordnet, das Bewachende aber im Bereich eines Untergebenen. Deshalb bildet es keine eigene Ordnung, sondern erscheint in der gesamten mittleren Rangstufe, da sie die Extreme zusammenhält und das Zertrennte zur Einheit macht. Vor allem aber gehört es zum Erbteil der Zusammenhalter, da sie alles in sich umfassen und zusammenhalten. So sagen es aber auch die Götter: Er gab es aber seinen Blitzen, die Höhen zu bewachen, wobei er den Zusammenhaltern eigene Kraft der Stärke einmischte.

Während Damaskios φρουρεῖν und συνέχειν hier zusammenschaut, scheint die Formulierung des Orakeltexts die bewachenden Blitze und die συνοχεῖς gerade differenzierend nebeneinander zu stellen. Gegenüber dem Bewahren des Extrems wäre das Zusammenhalten unterschiedlicher Aspekte oder Entitäten oder Ebenen eine komplementäre Funktion. Allerdings ist hier nicht vom Leben die Rede. Vielmehr weist der Ausdruck πρηστῆρες auf die Ideen und ihre unterscheidend definitorische 53

Cf. Seng, Un livre sacré 74. In denselben Zusammenhang mag auch ἑνοποιὸν φῶς im Umfeld von OC 49 gehören, das Proklos auf Αἰών bezieht, doch mit einer Erläuterung, die auf Ἔρως rekurriert. Cf. Seng, Un livre sacré 63-65.

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Kraft.54 Dafür spricht, dass die Blitze dem Demiurgen, also dem zweiten göttlichen Intellekt55 zugeordnet sind, wie die κεραυνοί dem ersten Intellekt.56 Demnach empfangen die συνοχεῖς eine doppelte Kraft, lebenspendend nach OC 32 und formgebend nach OC 82, mit der sie das Seiende zusammenhalten. In anderer Weise bringt Damaskios, In Parm. I 95, 1-6 W. - C. - S. Blitze und συνοχεῖς zusammen (OC 81 und OC 80): καὶ οἱ συνοχεῖς οὐ τρεῖς, ἀλλὰ πολλοὶ ἕκαστος· περὶ μὲν γὰρ τοῦ ἐμπυρίου λέγεται· τοῖς δὲ πυρὸς νοεροῦ νοεροῖς πρηστῆρσιν ἅπαντα εἴκαθε δουλεύοντα. Περὶ δὲ τοῦ ὑλαίου· ἀλλὰ καὶ ὑλαίοις ὅσα δουλεύει συνοχεῦσι. Und die Zusammenhalter sind nicht drei, sondern jeder einzelne ist mehrfach; denn über den empyrischen wird gesagt: Den intellektualen Blitzen aber des intellektualen Feuers leistet alles dienend Folge. Über den Materiellen aber: Doch auch alles, was den materiellen Zusammenhaltern dient.

Aufgrund der relationalen Bestimmung durch das Adjektiv stellt sich die Frage, ob die συνοχεῖς eine eigene Klasse von Wesen darstellen oder Entitäten eigenen Rechts, die eine Funktion ausüben, mit besonderem Nachdruck; für die OC selbst scheint sie unentscheidbar. Damaskios fasst die συνοχεῖς als Ebene der Seinshierarchie auf und relativiert dabei die Triadenstruktur der νοητοὶ ἅμα καὶ νοεροί.57 Hinzuweisen ist wiederum auf eine auffällige Methodenreflexion, Dam., In Parm. II 33, 19f. W. - C. - S.: Μήποτε οὖν, εἰ καὶ μὴ αὐτόθεν εἴρηται παρὰ τῶν θεῶν, μήποτε ... Vielleicht also, auch wenn es nicht offensichtlich von den Göttern gesagt ist, vielleicht ... 54

Cf. Proklos, In Tim. II 256, 24-27, zitiert oben S. 311 (νοεραῖς στράπτειν τομαῖς nach OC 1, 4; cf. dazu Seng, „Ἀμφιφαής ...“ 235-244); ferner Lewy 118f. 55 Cf. OC 7. 56 Cf. OC 35 (zitiert oben S. 294f.). 57 Das Zitat setzt den oben S. 297f. angeführten Beleg zur Vielzahl der ἴυγγες direkt fort Die gleiche Zusammenstellung, aber in umgekehrter Reihenfolge findet sich in der systematischen Ausführung bei Dam., In Parm. II 33, 19 - 35, 4 W. - C. - S.

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Erneut wird deutlich, dass die OC gerade nicht sagen, was in sie hineingelesen wird. OC 81 und 80 gebraucht Dam., In Parm. I 95, 1-6 W. - C. - S. als Beleg für die auch bei Proklos bezeugte Strukturierung der νοητοὶ ἅμα καὶ νοεροί entsprechend den Kategorien des chaldaeischen Dreiweltenschemas: (ἐμ)πύριον, αἰθέριον, ὑλαῖον.58 Dies näher zu betrachten, wäre eine lohnende Aufgabe, die hier allerdings nicht zu leisten ist.59 4 Zusammenfassung Ἴυγγες, συνοχεῖς und τελετάρχαι sind in den voll entwickelten Systemen des Proklos und des Damaskios Bezeichnungen von Rangstufen in der Hierarchie des Seins; zusammen bilden sie die Gruppe der νοητοὶ ἅμα καὶ νοεροί. In den OC sind als geistige Wesen nur die συνοχεῖς zu fassen, wobei die Wortbedeutung zwischen Wesens- und Funktionsbezeichnung nicht immer eindeutig festzulegen ist. Ihre verbindende Kraft bietet der neuplatonischen Orakelexegese den Ansatzpunkt, sie einer mittleren Gruppe von Entitäten zwischen den νοητοί und den νοεροί zuzuordnen. Zur inneren Differenzierung dieser Gruppe in drei Ränge greifen die Orakelexegeten auf zwei Begriffe zurück, die sich nicht in erhaltenen Orakelfragmenten finden. Sie gehören zur rituellen Praxis, ohne dass sie ausschließlich chaldaeisch sein müssten. Zugrunde liegt die Vorstellung der Entsprechung von gestufter Ontokosmologie und gestuftem Seelenaufstieg. Dabei erhalten die ἴυγγες den Rang oberhalb der συνοχεῖς, da sie mit Fragmenten in Verbindung gebracht werden, die eine Herkunft von einem übergeordneten Wesen und eine Bewegung zur Welt hin benennen. Die τελετάρχαι als Leiter der Mysterien führen umgekehrt die Menschen hinauf zum Göttlichen; der Ausdruck lässt sich daher zur Bezeichnung der Entitäten unterhalb der συνοχεῖς verwenden. Hinzuweisen ist auf einige methodische Bemerkungen, die sich bei Damaskios finden. Sie lassen nicht nur erkennen, dass ein exegetisches Problembewusstsein vorliegt, sondern bestätigen auch, dass die neuplatonische Exegese tatsächlich problematisch ist; bei Proklos lässt es sich im Vollzug erkennen.

58

Cf. auch Dam., In Parm. II 34, 5-9 W. - C. - S. Cf. etwa Th. Pl. IV 39 p. 111, 12-27 W. - C.; ferner Seng, ΚΟΣΜΑΓΟΙ 75-79 und Un livre sacré 84-87.

59

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Oliver Schelske

Neuplatonische Identität in literarischer Form: Die Orpheus-Figur zwischen christlichem und paganem Anspruch Der Begriff der Identität ist für die Spätantike besonders relevant und spannend, weil sich zum einen das persönliche Selbst-Bewusstsein der eigenen Identität, wie es paradigmatisch in Augustinus’ Confessiones (oder auch in Boethius’ Consolatio) entfaltet wird, in besonderem Maße entwickelt bzw. zum Ausdruck gebracht wird.1 Zum anderen aber auch, weil sich aufgrund der komplexen Entwicklungen des Imperium Romanum seit der Kaiserzeit vor allem in religiöser und philosophisch-kultureller Hinsicht neue (kollektive) Identitäten herausbilden,2 die im Mittelpunkt der folgenden Untersuchung stehen sollen. Genauer gesagt geht es um zwei konkrete Identitäten, um die christliche auf der einen und um die pagane in ihrer besonderen Ausprägung als neuplatonische Identität auf der anderen Seite. Als Beispiel für die komplexen Vorgänge der Identitätsbildung, aber auch der Identitätsverteidigung sei hierbei die bereits seit langem erkannte Kontroverse um die Orpheus-Figur3 herausgegriffen und – in einem zweiten Abschnitt – anhand konkreter Text1

Zur facettenreichen Geschichte bzw. Genese der Autobiographie auch vor Augustinus cf. weiterhin die grundlegende Zusammenstellung bei Misch; cf. auch WagnerEgelhaaf 104-118; Holdenrieth 89-93; Dihle, v. a. 537. 2 Cf. etwa Stenger, der vor allem eine Gruppe von Rhetoren des 4. Jahrhunderts in den Mittelpunkt seiner Untersuchung der „hellenischen Identität in der Spätantike“ stellt; außerdem Stephan, der sich mit dem kaiserzeitlichen Kleinasien auf einen geographisch-zeitlichen Raum konzentriert. 3 Bereits Heinrich Dörrie, v. a. 271-276, hat vor Jahrzehnten darauf hingewiesen, dass diese im Mittelpunkt einer gewaltigen Auseinandersetzung stand, die im Wesentlichen zwischen den Neuplatonikern als Repräsentanten der paganen, alten griechischen Philosophie und Paideia sowie den Christen als Vertretern des ‚Neuen‘ geführt wurde. Die neuesten Untersuchungen von Fabienne Jourdan und Miguel Herrero haben die Virulenz der Orpheus-Figur für die Spätantike noch einmal eindrücklich belegt.

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belege illustriert. Doch zunächst ist es notwendig, den Begriff der Identität und was im Folgenden darunter verstanden wird, zu erklären. Von Identität ist inzwischen wie selbstverständlich die Rede4, und zwar in sehr verschiedenen Kontexten: Man spricht von politischen, religiösen, nationalen, kulturellen oder auch persönlichen Identitäten.5 Wenn im Folgenden von ‚neuplatonischer Identität‘ die Rede ist, reiht sich dieser Begriff in die genannte Reihe auf den ersten Blick problemlos ein. Doch der Begriff der Identität ist höchst komplex: Im Großen und Ganzen bewegt er sich in jeweils verschiedenen Kategorien zwischen verschiedenen Polen. Danach lassen sich individuelle oder persönliche Identitäten auf der einen und kollektive bzw. Gruppen-Identitäten auf der anderen Seite gegenüberstellen;6 zu unterscheiden ist ferner zwischen einem normativen und einem rekonstruktiven Identitätsbegriff, womit man vor allem unterschiedliche Perspektiven bezeichnet: Einmal eine Innen-, einmal eine Außenperspektive.7 Und zu guter Letzt entstammt der Begriff der Identität, wie wir ihn heute kennen und verwenden, grundsätzlich zwei verschiedenen Kontexten, nämlich dem medizinisch4

Cf. bereits Assmann - Friese, v. a. 11-13; ähnlich Straub, „Personale und kollektive Identität“ 73f. 5 Aus der Fülle an Literatur, die sich mit Fragen der Identitätsdefinition beschäftigt, sei hier nur verwiesen auf Straub, „Identität“ mit zahlreicher weiterer Literatur, der die „Koordinaten des Diskurses [sc. zur Identität]“ skizziert (hier 276): „ ‚Identität‘ ist in zahlreichen Disziplinen, von der Psychologie und Pädagogik über die Soziologie, Ethnologie, Sozial- und Kulturanthropologie, die Geschichts- und Literaturwissenschaft bis hin zur Philosophie, und darüber hinaus in vielen trans- und interdisziplinären Debatten ein wissenschaftlicher Grundbegriff, und zwar seit Jahrzehnten.“ Cf. auch 278: „Es gibt eigentlich nicht ‚den‘ theoretischen Identitäts-begriff, sondern mannigfache Gebrauchsweisen, die allenfalls durch gewisse Familienähnlichkeiten verbunden sind und dadurch Konturen eines mehrere theoretische Strömungen umfassenden, sozial- und kulturwissenschaftlichen Grundbegriffs erkennen lassen.“ Auch Assmann - Friese betonen die „Bandbreite und Produktivität“ des Identitätsbegriffs und greifen in ihrem stark rezipierten Sammelband aus der Fülle möglicher Identitätsaspekte Geschlechter-, ethnische und nationale Identitäten heraus. Eine Eingrenzung des Identitätsbegriffs unternahm bereits Henrich, dessen Fokus allerdings noch auf einem philosophisch-logischen Identitätsbegriff lag. 6 Zur grundlegenden Problematik des Begriffs „kollektive Identität“ cf. Straub, „Personale und kollektive Identität“ 96-98; zur gegenseitigen Bedingtheit von kollektivem und individuellem Gedächtnis cf. dagegen Assmann, v. a. 35f. mit weiteren Verweisen v. a. auf Halbwachs; cf. außerdem Stephan 13f. zur Bedeutung des individuellen Bewusstseins auch für die Formierung eines kollektiven Gedächtnisses. 7 Straub, „Personale und kollektive Identität“ 98f.; Stephan 16.

Neuplatonische Identität in literarischer Form

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psychologischen (aus dem er ursprünglich stammt) und dem kultur- und geisteswissenschaftlichen Bereich.8 Es stellt sich daher die Frage, mit welcher Form von Identität wir es bei der Beschäftigung mit der Spätantike zu tun haben. Am vertrautesten ist zunächst wohl der Begriff des kulturellen Gedächtnisses, wie ihn Maurice Halbwachs und Jan Assmann geprägt haben.9 Dieser verbindet drei Varianten der drei genannten Kategorien miteinander, nämlich die Aspekte eines kulturwissenschaftlichen Ansatzes, der gleichzeitig rekonstruktiv und kollektiv ist. Rekonstruktiv deshalb, weil es um eine von außen vorgenommene Betrachtung der Identität von Gruppen geht, nicht aber um die normativen Vorgaben, die man sich innerhalb der Gruppe selbst auferlegt, um Teil der gemeinsamen Identität zu sein; kollektiv, weil es – zumindest auf den ersten Blick – eben nicht um die Identität von Individuen geht, sondern um die von Gruppen und das, was das kulturelle, gemeinsame Gedächtnis eines solchen Kollektivs ausmacht. Die Fallbeispiele, die Assmann wählt, illustrieren einen solchen Ansatz. Er untersucht das Phänomen des kulturellen Gedächtnisses bei Ägyptern, altorientalischen Kulturen, Israeliten und Griechen. Die spezifischen Unterschiede des jeweiligen kulturellen Gedächtnisses – und damit der jeweiligen kollektiven Identität – werden auf diese Weise sichtbar. Im vorliegenden Kontext stellt sich jedoch ein grundlegendes Problem, da fraglich ist, ob die von Assmann herausgearbeitete Form des kulturellen Gedächtnisses ohne weiteres auf die Entwicklungen der griechisch-römischen Spätantike bezogen werden kann. Bereits die Untersuchungen Christian Meiers zur politischen Identität der Griechen des 5. vorchristlichen Jahrhunderts, in denen identitätsgeschichtlich die Veränderung im Selbstbewusstsein der Griechen (v. a. am Beispiel Athens) gezeigt werden konnte, demonstrieren die Dynamik sich wandelnder Identitäten auch innerhalb ‚der‘ Griechen.10 Wenn also (wovon im Folgenden ausgegangen werden soll) Veränderungsprozesse innerhalb des griechischen, kulturellen Gedächtnisses zu berücksichtigen 8 Hierzu cf. zusammenfassend Stenger 251-255. Programmatisch Meier, „Die politische Identität ...“ 271: „[Die Identitätskategorie] erweist [...] sich [...] als außerordentlich fruchtbar für die Erschließung zentraler historischer Problematik.“ Wichtige Impulse auch im geisteswissenschaftlichen Spektrum gehen dabei weiterhin von den grundlegenden psychosozialen bzw. psychoanalytischen Untersuchungen Erik H. Eriksons (aber auch Erving Goffmans und George Herbert Meads) aus, cf. Straub, „Personale und kollektive Identität“, v. a. 74-76. 9 Halbwachs; Assmann. 10 Zuerst Meier, „Die politische Identität ...“, v. a. 372 und 384f. Ausführlicher Meier, Die Entstehung des Politischen 247-272. Cf. außerdem Stephan 20 zur „Fluidität“ von (kollektiven) Identitäten.

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sind, welche Konsequenzen hat dies für die Untersuchung kollektiver Identitäten in der Spätantike? Es soll der Versuch unternommen werden, die Ergebnisse Assmanns in Hinsicht auf die Frage nach (kollektiver) Identität11 und Identitäten in der Spätantike anzuwenden, das Betrachtungsspektrum aber zu modifizieren und zu erweitern. Grundlage der folgenden Ausführungen ist die Erkenntnis, dass das Vorhandensein von gemeinsamen Bezugs- oder Identifikationspunkten, die Individuen, die derselben kollektiven Identität angehören, teilen oder die sie als untereinander verbindlich ansehen, die Existenz von kollektiven Identitäten erst ermöglicht. Solche Identitätsanker können Symbole wie Fahnen, Gemälde oder Gebäude, historische Gründerfiguren, aber auch mythische oder quasi-mythische Personen sein, die häufig in religiösen Kontexten begegnen. Im Fall der Griechen spielen die Mythen und die mythologische Überlieferung eine herausragende Rolle, Assmann hat darauf mit Bezug auf die Verschriftlichung dieser Tradition seit Homer bei gleichzeitig lebendiger Oralität nachdrücklich hingewiesen.12 Doch eine ‚monolithische‘ Betrachtungsweise der Griechen stößt – wie eingangs formuliert – in diesem Punkt zumal in Bezug auf die Spätantike an ihre Grenzen bzw. sie bedarf der Differenzierung. Denn zu beobachten ist die Herausbildung höchst heterogener Untergruppen innerhalb der Griechen, vor allem durch die Einführung und Ausbreitung des Christentums.13 Christen wie Pagane (soweit sie Teil des griechisch geprägten Kulturraums sind) haben seit der Kaiserzeit zwar Anteil am griechischen kulturellen Gedächtnis, aber die gegenseitige Rivalität zeigt sich nicht zuletzt im Kernbereich griechischer Identität: In einem Kampf um die Deutungshoheit über die mythische Überlieferung und die Frage, welcher Identifikationswert dieser mythischen Überlieferung zukommen soll. Eine wichtige Identifikationsfigur stellte dabei die Orpheus-Figur dar, die in der Spätantike sowohl in literarischen, philosophischen wie auch religiöse Texten, aber auch in bildlichen und epigraphischen Zeugnissen eine erstaunliche Renaissance erlebte (s. u.). Es stellt sich daher die Frage, worin genau die Attraktivität der Orpheus-Figur für die rivalisierenden kollektiven Identitäten von Christen und Paganen 11

Zum Problem der Identität von Kollektiven als Entitäten ohne körperlich-personale Existenz cf. Straub, „Personale und kollektive Identität“, v. a. 96-98 mit weiterer Literatur. 12 Assmann, v. a. 266-268. 13 Zum besonderen Konfliktpotential zwischen Christen und Paganen unter dem Gesichtspunkt kollektiver Identitäten cf. auch Stephan 294-328.

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bestand. Welche Aspekte waren für jede der beiden Gruppen relevant und interessant? Welche Gewichtung maßen sie der Orpheus-Figur für ihre eigene Identität bei? Auf paganer bzw. neuplatonischer Seite ist die Bewertung der Orpheus-Figur (vor allem seit Iamblich) eindeutig, und zwar positiv.14 Die Orpheus-Figur gilt erstens als alt (und damit in gewissem Sinne als autoritativ),15 zweitens als göttlich16 (nicht zuletzt aufgrund der Abstammung von einer Muse und – nach manchen Versionen – Apollon) und drittens – wegen der bereits erwähnten Musenabstammung – geradezu als Idealbild ‚musischer‘ Lebensbereiche,17 etwa der Musik, der Literatur oder auch der Philosophie. Alle drei Punkte machen Orpheus aus paganer Sicht äußerst wertvoll, insofern er als Repräsentant und Gründerfigur eigener Identität funktionalisiert werden kann. Einen schönen Beleg für die Bedeutung der Orpheus-Figur und der pseudepigraphisch-orphischen Literatur und Schriften ist der Ausbildungskanon der neuplatonischen Schule in Athen.18 An dessen Ende, so berichtet uns Marinos in seiner Vita Procli,19 stand wahlweise die Beschäftigung mit den orphischen Schriften oder den Chaldaeischen Orakeln. Proklos hat sich bekanntlich für die Chaldaeischen Orakel entschieden, aber das schmälert den Wert der Orpheus-Figur und seiner Bedeutung nicht. Er ist für Neuplatoniker zu einer der wichtigsten Identifikationsfiguren für die eigene, pagane, altehrwürdige Tradition geworden;20 zwar nicht zur einzigen (auch Musaios und natürlich Platon und Aristoteles erfüllten ganz ähnliche Funktionen), aber die OrpheusFigur scheint doch aufgrund ihres Alters (im Vergleich zu Platon und 14

Cf. Schelske 85-89; Brisson, „Orphée et l’Orphisme ...“ 2868: „... ce philosophe [sc. Jamblique] néoplatonicien étant pris comme terminus ad quem, parce qu’il est celui qui a défini, ne fût que sous forme programmatique, l’entreprise d’accord entre Orphée, Pythagore, Platon et les ‘Oracles chaldaïques’, que mettra en œuvre l’Ecole néoplatonicien d’Athènes qui reste notre principale source de témoignages sur l’Orphisme.“ Außerdem 2924.2930f. 15 Besonders pointiert drückt Proklos die Funktion des Orpheus als wichtigster ‚Theologos‘ immer wieder aus, cf. etwa Th. Pl. I 5 p. 25, 26 - 26, 4 S. - W.; V 10 p. 33, 22f. S. - W.; In Remp. II 74, 26; In Parm. 959, 16 C.; cf. aber auch Damaskios, De princ. III 118, 21 - 19, 1 W. - C. 16 Damaskios, De princ. III 109, 7-9 W. - C. 17 Zusammenfassend Schelske 33-42 mit weiterer Literatur. 18 Zu den praktischen wie inhaltlichen Aspekten der Philosophenausbildung cf. Hadot; außerdem Hahn; Radke-Uhlmann. 19 Marinos, Vita Procli 26. 20 Cf. grundlegend Brisson, „Proclus et l’Orphisme“, v. a. 44-53, und Brisson, „Orphée et l’Orphisme ...“.

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Aristoteles) und ihrer Lehrerrolle (wenngleich diese nicht immer unbestritten war) gegenüber Musaios einen besonderen Reiz ausgeübt zu haben. Komplizierter ist die Situation auf christlicher Seite. Hier divergieren die Sichtweisen auf Orpheus erheblich. Orpheus wird als Antizipation Christi, als dessen Allegorie (und zum Teil sogar als dessen alter ego), aber auch als falscher Christus im Sinne eines Götzen gesehen. 21 Doch nicht nur das Spektrum christlicher Sichtweisen auf Orpheus ist weit; auch die Begründungen für die jeweils eingenommene Sichtweise auf Orpheus unterscheiden sich deutlich voneinander. Kann Lactanz Orpheus in einem positiven Sinne erwähnen, 22 da bereits Orpheus den Glauben an einen Gott vertreten habe, unternimmt Clemens von Alexandria den gegenteiligen Versuch, Orpheus als Lügen-Sänger, Christus hingegen als den wahren Sänger, der über den wahren Logos verfügt, zu erweisen.23 Daraus folgt eine wichtige Konsequenz für die Frage nach Identität, die uns hier beschäftigt. Orpheus spielte – im Sinne einer positiven Identifikationsfigur – für Christen in der Spätantike bei weitem nicht die Rolle wie für die Neuplatoniker. Dies folgt aus der Erkenntnis, dass sobald die Bewertung eines Symbols gruppenintern nicht einheitlich ist, dieses als Identitätsanker im Sinne einer Identifikationsfigur für kollektive Identität per definitionem nicht mehr entscheidend ist und sein kann. Eine solche Figur ist aus christlicher Sicht ausschließlich Christus. Spielte folglich die Orpheus-Figur für Christen in der Frage nach kollektiver Identität keine Rolle? Es scheint, dass sie dies zu einem gewissen Grad doch tat, zum Teil allerdings (zumindest im Bereich der Literatur) im Sinne einer Negativ-Folie. Denn die Entitäten, die man als Identitätsanker für eine bestimmte Gruppe bezeichnen kann, sind von zweifacher Natur. Das Identifikationssymbol der einen Gruppe dient erwiesenermaßen nicht nur deren Selbstvergewisserung, sondern kann auch zum Angriffspunkt von außen werden. Nationalflaggen sind aktuelle Beispiele für den Doppelcharakter solcher Identifikationssymbole. Bei Sportveranstaltungen und natürlich in der Politik spielen sie eine herausragende Rolle, um (die jeweilige) Identität zu manifestieren. Gleichzeitig sind im allgemeinen Bewusstsein die Bilder von brennenden Flaggen, die an einem beliebigen Ort weltweit zum Ziel der Auseinandersetzung mit dem jeweils verhassten Staat werden, nur allzu prä21

Zu den verschiedenen christlichen Strategien im Umgang mit Orpheus cf. Herrero, v. a. 238-250. 22 Lact. inst. I 5, 4; epit. 3, 3. 23 Clem. Al., Protr. I 1, 1; I 7, 3.

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sent. Über das Symbol hat man auf diese Weise ebenfalls (zumindest vermeintlich) Macht über diejenigen, die durch das Symbol imaginiert werden. Symbole sind darum in Fragen der Identität interessante und oft den Lebensnerv der anderen treffende Objekte der Auseinandersetzung. Ebenso verhält es sich mit der Orpheus-Figur. Je wichtiger eine Identifikationsfigur für eine Gruppe ist, umso bedeutender ist es, auch die Deutungshoheit über sie zu bewahren und weiterhin auszuüben. In diesem Sinne sind die genannten christlichen Positionen zur Orpheus-Figur aus paganer Sicht gleichermaßen problematisch, und zwar der Versuch der Vereinnahmung der Orpheus-Figur für eigene Zwecke wie auch Diffamierungen etwa als Lügen-Sänger. Damit sei die Präsenz der Orpheus-Figur in der Spätantike und damit ihr eigentlichen Potential als Identifikationsfigur näher in den Blick genommen. Wie muss man sich die Beschäftigung mit Orpheus und ‚seinen‘ Schriften vorstellen? Einen wesentlichen Bestandteil der überlieferten Literatur, die man als orphisch bezeichnen kann,24 hat mit der Orpheus-Figur wenig zu tun, bzw. Orpheus selbst tritt in ihr nicht in Erscheinung. Die verschiedenen gerade in der Kaiserzeit und Spätantike unter Orpheus’ Namen umlaufenden Kosmo- und Theogonien, aber auch die Hymmen und verschiedene andere Werke können hier als typisch gelten. Die Orpheus-Figur wird als (Pseudo-)Verfasser funktionalisiert, aber die mit der Person des Orpheus verbundenen Überlieferungen – nennen wir sie biographisch – kommen in Kosmo- und Theogonien wie in den Hymnen gleichermaßen kaum zur Geltung. Der Gestus des Sprechenden, auch des Lehrenden oder Überliefernden, wie wir ihn etwa in den Hymnen feststellen können, wird zwar gewahrt und gehört zu den typischen Charakteristika orphischer Literatur; doch es sind vor allem inhaltliche Aspekte, die bei der Wahl orphischer Schriften zu einem der Höhepunkte in der bereits erwähnten akademischen Ausbildung in Athen wesentlich beigetragen haben werden.25 Konsequenterweise konzentriert sich Clemens in seiner scharfen Kritik an der Orpheus-Figur auf Aspekte derselben, die ihm Anlass geben, argumentativ gegen die paganen Unsitten wie den Glauben an anthropomorphe Gottheiten, Orakel (als 24 West 3 hält fest, dass zentrales Element aller Literatur, die als ‚orphisch‘ bezeichnet werden kann, ihre Zuschreibung zu Orpheus als ihrem ‚Verfasser‘ ist, unabhängig davon, ob die Orpheus-Figur selbst eine zentrale Rolle im jeweiligen Werk spielt. 25 Auf das Problem der Personenhaftigkeit nicht nur der Orpheus-Figur selbst, sondern auch der in ‚dessen‘ Literatur erwähnten Mythen mit anthropomorphen Gottheiten auch aus neuplatonischer Sicht weist Herrero 325-327 mit Verweis auf Marinos, Vita Procli 38 hin.

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deren Gründer Orpheus in vielen Fällen auf paganer Seite gilt) oder vermeintliche Wunder vorzugehen; ein (positives) biographisches Detail wie den Hades-Abstieg des Orpheus, um seine Frau Eurydike zu retten, lässt er dagegen aus; zu groß ist vermutlich die Ähnlichkeit mit der Christusfigur.26 In diesem Kontext ist auch Clemens` Bemerkung zu verstehen, dass Christus allein die wilden Tiere gezähmt habe: 27 Als eine gezielte Destruktion des gerade in Kaiserzeit und Spätantike beliebten Bildes von Orpheus, der auch die Tiere durch seinen Gesang verzaubert. Aus paganer Perspektive28 bestand damit seit dem Einsetzen einer dezidierten Auseinandersetzung christlicher Vertreter und Gelehrter mit der Orpheus-Figur die Gefahr, dass diese einerseits diffamiert, andererseits für fremde Zwecke instrumentalisiert zu werden begann, kurz gesagt, dass sie den Vertretern der paganen Philosophie zu entgleiten drohte (man bedenke die Popularität der Orpheus-Figur auch im christlich-gesellschaftlichen Bereich, etwa in Form von Katakomben-Zeichnungen, Sarkophagreliefs usw.).29 In einer solchen Konstellation boten sich den Neuplatonikern (v. a. seit Iamblich, dessen Schriften für uns den Auftakt der intensiven Beschäftigung mit Orpheus markieren)30 prinzipiell zwei Möglichkeiten der Reaktion: Entweder auf einen solchen Identifikationsanker zu verzichten, um sich anderen Symbolen und Figuren zuzuwenden, oder den Kampf aufzunehmen und sich darum zu bemühen, dem umkämpften Identifikationssymbol zu neuer Relevanz und eigener Deutung zu verhelfen. Letzteres konnte seinerseits auf der bereits erwähnten inhaltlichen Ebene erfolgen, auf der die beschriebene Auseinandersetzung mit den Orpheus-Schriften vor allem in der platonischen Schule in Athen (im 5. Jahrhundert) auch nachweislich stattgefunden hat. Als weniger theoretische, sondern eher praktisch-plastische Ausdrucksform für eine verstärkte ‚Re-Inszenierung‘ der Orpheus-Figur bot sich aber auch in der Spätantike die seit jeher in besonderer Weise 26

Jourdan 81 : „Dans sa critique comme dans sa réutilisation de la figure d’Orphée, Clément semble s’intéresser essentiellement aux premier [sc. le musicien aux pouvoirs enchanteurs] et troisième [sc. le mystagoge et le théologien] traits du tableau ici brossé. L’amant à la catabase si célèbre depuis Virgile et Ovide n’est pas mentionné chez lui ...“ 27 Clem. Al., Protr. I 4, 1. 28 Herrero 251-255 („The construction of Paganism“); außerdem Hose. 29 Zu den christlichen Darstellungen von Orpheus-Christus und insbesondere zum Motiv von Orpheus als gutem Hirten cf. LIMC VII, Nr. 164-169; außerdem Garezou 104: „Sur ces documents provenant de la période ca. 220-400 ap. J.-C., l’image du Christ emprunte l’iconographie d’O[rphée].“ 30 Cf. Schelske 86.

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das kulturelle Gedächtnis prägende literarische Form des Epos an. Der wichtigste Repräsentant einer solchen spätantiken Orpheus-Epik sind die Argonautica des Orpheus (vermutlich im 5. Jh. nach Christus verfasst,31 im Folgenden AO), die im vorliegenden Kontext einen sehr geeigneten Untersuchungsgegenstand darstellen. Der anonyme oder besser pseudonyme Verfasser stand aller Wahrscheinlichkeit in einer gewissen Nähe zur platonischen Schule in Athen, das Werk bietet insgesamt keinerlei Hinweise auf christlichen Einfluss.32 Dieses Epos, dessen Verfasser den Orpheus als Sprecher und Erzähler der Argonautenfahrt inszeniert, ist – vermutlich – nicht das einzige Orpheus-Epos der Spätantike, aber es ist das einzige, das uns überliefert ist. In diesem Epos, so die hier vertretene These, zielt der namentlich unbekannte Verfasser auf eine umfassende (Re-?)Inszenierung der Orpheus-Figur in ihrer gesamten konzeptionellen Wirkung und Strahlkraft ab. Orpheus wird als Teilnehmer der Argonautenfahrt, als Anführer, Organisator, moralisches Korrektiv und Heilsfigur umfassend in Szene gesetzt wie kaum jemals zuvor. Dabei ist zu beobachten, wie gezielt möglichst viele Aspekte der Orpheus-Figur, die (zumindest nach unserer Kenntnis) zuvor noch nie in dieser geballten Fülle in Form einer einzigen Erzählung miteinander kombiniert wurden, dem Rezipienten vor Augen geführt werden. Wie in einer Enzyklopädie finden sich die Informationen zu Orpheus und sämtlichen Aspekten, die mit ihm in Verbindung zu bringen sind, in episch-erzählerischer Form wieder.33 Etwas zugespitzt formuliert: Die AO stellen so etwas wie einen in literarische Form gebrachten und damit höchst anschaulichen und auch emotional wirksamen Beitrag dar, der den Facettenreichtum und gleichzeitig eine neuplatonische Deutung der Orpheus-Figur dem zeitgenössischen Publikum eindrucksvoll vor Augen führt. Das kulturelle Gedächtnis einer Gruppe– im vorliegenden Fall der paganen Bildungselite – wird durch literarisches Erinnern also wieder ‚aufgefrischt‘, auf diese Weise lebendig gehalten und womöglich sogar erweitert. Das Projekt, das hinter den AO zu stehen scheint, fügt sich damit in den Rahmen dessen ein, was weiter oben als kulturwissenschaftlicher Ansatz in der Identitätsforschung bezeichnet wurde. Das kollektive, ja das kulturelle Gedächtnis einer Gruppe oder besser Untergruppe wird gestärkt, indem die Besinnung auf eine wesentliche Identifikationsfigur (im vorliegenden Fall Orpheus), die seit alters her ein wichtiger Identifikationsanker dieser Gruppe war (im vorliegenden Fall der paganen Neuplatoniker), als ein 31

West 37; Vian 46; zusammenfassend Schelske 5. Cf. Schelske 206f. 33 Zur sogenannten ‚enzyklopädischen‘ Technik cf. Schelske 42-51. 32

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anerkanntes Symbol erneuert, d.h. wieder verstärkt ins Gruppenbewusstsein gebracht wird. Dies ist als Ergebnis vorläufig festzuhalten. Ein wichtiger Aspekt einer solchen Selbstvergewisserung bleibt bei dem kulturwissenschaftlichen Modell des kollektiven Gedächtnisses, das in Form der Argonautika des Orpheus ‚aufgefrischt‘ wird, aber unberücksichtigt, und zwar der der miteinander konkurrierenden Identitäten von Christen und Neuplatonikern. Es soll daher im Folgenden noch einmal der Bogen zu dem anderen eingangs erwähnten Identitätsmodell geschlagen werden, d.h. zum psychologisch-medizinischen, wie es nicht zuletzt Erik Erikson in seinen zahlreichen psychosozialen und psychoanalytischen Arbeiten ausgearbeitet hat (mit der grundlegenden Erkenntnis, dass sich – individuelle – Identität durch Auseinandersetzung mit und Emanzipation vom sozialen Kontext ausbildet und festigt).34 Denn der Aspekt einer bedrohten oder fragilen Identität lässt sich anhand des kulturwissenschaftlichen Ansatzes vom kulturellen Gedächtnis nicht sehr präzise fassen, da dieses Modell, wie es Halbwachs und Assmann geprägt haben, doch einen im Vergleich weniger dynamischen Charakter hat.35 Es bezieht sich darüber hinaus vor allem auf die rekonstruierte Perspektive einer kollektiven Identität (s. o.), d.h. auf die Frage, welche Identifikationsfiguren für eine Gruppe welche Rolle spielen und wie diese erinnert bzw. wieder in Erinnerung gerufen werden. Eine Identitätsstörung oder -infragestellung lässt sich mit dem Modell des kulturellen Gedächtnisses dagegen nicht präzise genug erfassen. Genau diese Konstellation liegt im Fall der Orpheus-Figur in der Spätantike aber vor. Es stellt sich daher die Frage, ob sich (analog zum psychologisch-medizinischen Modell) in der Inszenierung der Orpheus-Figur auch ein kämpferischer, konkret auf gegnerische Angriffe eingehender Aspekt feststellen lässt, der die Gestaltung der OrpheusFigur in den AO und diese insgesamt als Reaktion auf christliche 34

Cf. etwa Erikson, v. a. 17f.124f. (zur „Ich-Synthese“), 28 (zum Wechselspiel von eigener Identität und „negativer“ Identität, d.h. der Sicht durch andere), 140f. (Identitätskrise und -bildung). 35 Einen dynamischen Ansatz deutet dagegen Meier, „Die politische Identität ...“ in seiner erwähnten Studie bereits an, wenn er den Nutzen, von Gruppen- oder WirIdentitäten zu sprechen, hervorhebt und den Zustand einer bedrohten Identität ins Spiel bringt (385): „Auch wo wir nicht als Ich, sondern als Wir [...] sind, handeln, fühlen, betroffen werden, besteht eine – wie auch immer geartete und intensive – Notwendigkeit zu wissen, wer oder was wir sind. Dies mag im Normalfall unbestimmt und unbewußt sein, es mag ruhen, es wird aber immer dann im Ganzen oder an wichtigen Stellen wach, formuliert sich, stemmt (und vielleicht auch plustert) sich auf, wenn wir uns in unserer Identität bedroht fühlen.“ Hierzu cf. auch Erikson 147.

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Angriffe bzw. auf die Infragestellung des eigenen Selbstverständnisses erkennen lässt. Um zu demonstrieren, dass dies in der Tat der Fall sein dürfte, soll der bereits erwähnte Protrepticus des Clemens erneut ins Felde geführt werden, der eine sehr geeignete Folie darstellt, um spezifische Charakteristika der AO vor dem Hintergrund christlicher Angriffe herauszuarbeiten. Beide Texte lassen sich als Beiträge in einem Diskurs um die Orpheus-Figur verstehen, in den sie sich als Repräsentanten ihrer je eigenen Tradition (pagan bzw. christlich) einschreiben. Seinen Generalangriff auf die Heiden leitet Clemens mit der Nennung dreier berühmter Sänger ein, nämlich des Amphion, des Arion und des Orpheus.36 Orpheus wird später an verschiedenen anderen Stellen wieder Erwähnung finden.37 Clemens geht es in seinem Auftakt um ein Bild, nämlich das des zaubermächtigen Sängers, der zwar wundervoll zu singen versteht, dies aber nicht zum Wohle seiner Zuhörer, sondern um sie – im negativen Sinn – zu verzaubern und damit von sich abhängig zu machen, sie im wahrsten Sinne des Wortes in seinen Bann zu schlagen. Dagegen führt Clemens einen anderen, einen neuen, den wahren Sänger an, nämlich Christus, der ein neues Lied singt, und zwar das der Wahrheit und des Lebens. Offensichtlich nimmt Clemens Bild und Person mythischer Sänger und damit vor allem Orpheus als einen wesentlichen Charakterzug paganer Identität wahr und greift hier an zentraler Stelle an. Die Erwähnung der mythischen Sänger lässt Clemens sogleich auf die pagane Dichtung insgesamt zu sprechen kommen, deren Wesen er als rasend und – noch bedeutsamer – als unwahr und lügnerisch bezeichnet.38 Ἐγὼ μέν, εἰ καὶ μῦθός εἰσι, δυσανασχετῶ τοσαύταις ἐκτραγῳδουμέναις συμφοραῖς· ὑμῖν δὲ καὶ τῶν κακῶν αἱ ἀναγραφαὶ γεγόνασι δράματα καὶ τῶν δραμάτων οἱ ὑποκριταὶ θυμηδίας θεάματα. Ἀλλὰ γὰρ τὰ μὲν δράματα καὶ τοὺς ληναΐζοντας ποιητάς, τέλεον ἤδη παροινοῦντας, κιττῷ που ἀναδήσαντες, ἀφραίνοντας ἐκτόπως τελετῇ βακχικῇ, αὐτοῖς σατύροις καὶ θιάσῳ μαινόλῃ, σὺν καὶ τῷ ἄλλῳ δαιμόνων χορῷ, Ἑλικῶνι καὶ Κιθαιρῶνι κατακλείσωμεν γεγηρακόσιν, κατάγωμεν δὲ ἄνωθεν ἐξ οὐρανῶν ἀλήθειαν ἅμα φανοτάτῃ φρονήσει εἰς ὄρος ἅγιον θεοῦ καὶ χορὸν τὸν ἅγιον τὸν προφητικόν.

36 Zur Strategie des Clemens, das pagane Erbe als veraltet, das Christentum dagegen als zeitgemäß darzustellen, cf. jetzt auch Hose, v. a. 47f. 37 Clem. Al., Protr. I 3; II 17.21; VII 74. 38 Clem. Al., Protr. I 2, 2; Übersetzung nach Stählin, modifiziert.

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Mir ist es, wenn es auch nur Sagen sind, unerträglich, daß so viele Unfälle zu Tragödien ausgestaltet werden; euch aber sind die Erzählungen von Unglücksfällen zu Dramen geworden, und die Darsteller dieser Dramen bieten euch ein erfreuliches Schauspiel. Doch wir wollen einmal die Dramen und die schwärmenden Dichter, die bereits völlig betrunken und mit Epheu bekränzt sind, die in bakchischer Raserei gänzlich von Sinnen gekommen sind, samt den Satyrn und dem rasenden Schwarm und zusammen mit der übrigen Schar der Dämonen in Helikon und Kithairon einsperren, die selbst alt geworden sind; dagegen wollen wir von oben aus dem Himmel die Wahrheit zusammen mit leuchtender Weisheit auf den heiligen Berg Gottes herabführen und dazu die heilige Schar der Propheten.

Die AO als Repräsentant paganer Dichtung lassen nun ihrerseits erahnen, wie in dichterischer Form auf einen solchen Vorwurf und Angriff von christlicher Seite reagiert und geantwortet werden konnte; die Punkte, die Clemens ins Feld führt, werden geradezu systematisch abgearbeitet. Ihr Verfasser lässt Orpheus (als Sprecher und Erzähler der AO) Apollon exakt darum bitten, was Clemens der paganen Dichtung abgesprochen hatte, nämlich Wahrheit.39 Gleichzeit erscheint Orpheus als jemand, der explizit nicht (oder nicht mehr) dem Wahn verhaftet ist40 und der sich von früherer Raserei (auch der eigenen Person) dezidiert losmacht.41 Auch Orpheus wird seinem Rezipienten ein neues Lied singen, das er niemals zuvor den Menschen verkündete.42 Die Antwort, die der Verfasser der AO in Form seiner Orpheus-Figur auf die ChristusFigur bei Clemens bietet, ist gewissermaßen komplett. Insbesondere das Proömium der AO enthält einen weiteren Beleg für diese These, und zwar in Form einer bemerkenswerten Passage, in der Orpheus, der Sprecher dieser Verse, eine ungewöhnliche und ausführliche Liste von Namen und Orten aufzählt, die sämtlich mit Mysterienorten, -kulten und 39

AO 4: πέμπε δ´ ἐπὶ πραπίδεσσιν ἐμαῖς ἐτυμηγόρον αὐδήν – Verleih’ meinem Geist eine Stimme, die Wahres spricht. (Die Übersetzung dieser wie der folgenden AOStellen stammt vom Verfasser dieses Beitrags). 40 AO 9f.: ... ὅταν Βάκχοιο καὶ Ἀπόλλωνος ἄνακτος | κέντρῳ ἐλαυνόμενος φρικώδεα κῆλ´ ἐπίφασκον – ... als ich (durch den Stachel des Bakchos und des Herren Apollon angetrieben) Schauder erregende Pfeile bekanntmachte. 41 AO 47f.: Νῦν δ´, ἐπεὶ ἀερόφοιτος ἀπέπτατο δήιος οἶστρος | ἡμέτερον δέμας ἐκπρολιπὼν εἰς οὐρανὸν εὐρύν – Nun aber, da die herumfliegende, verderbliche Bremse [des Wahnsinns] sich in den weiten Himmel davongemacht hat und unseren Körper hinter sich zurückließ. 42 AO 8f.: θυμὸς ἐποτρύνει λέξαι τά περ οὔποτε πρόσθεν | ἔφρασ´ – Denn nun drängt mich mein Thymos [...] zu erzählen, was ich wahrlich niemals zuvor im Munde führte.

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mit diesen assoziierten Gottheiten und Figuren zu tun haben (AO 12-46). Es ist außerdem von Wahrsagerei, Traumdeuterei, Totenopfern usw. die Rede, die als besonders eng mit der Orpheus-Figur verbunden bezeichnet werden – und als heilsam für die Menschen.43 Diese einzigartige und merkwürdig dichte Aufzählung entfaltet einen ganz eigenen Charakter, der bezeichnenderweise nicht ohne Parallele ist. Denn der Christ Clemens hatte im zweiten Kapitel seines Protrepticus das Orakel- und Mysterienwesen abgehandelt, indem er eine lange Liste heidnischer Kultpraktiken vorträgt, in dem die aufgezählten Orakel als verstummt, die genannten Gottheiten als machtlos bzw. nicht verehrungswürdig beschrieben werden.44 Was auf der einen Seite durch schiere Menge der Lächerlichkeit preisgegeben werden soll, findet seine affirmative Entsprechung in dichterischer Form in den AO, d.h. in einer Form, der von Clemens die Berechtigung abgesprochen worden war. Noch eine dritte Passage sei hier angeführt. Im 10. Kapitel kommt Clemens auf die notwendigen Reinigungsriten zu sprechen, denen sich der Christ zu unterziehen habe. Gemeint ist dies in einem übertragenen Sinne, denn anstelle konkreter Reinigungszeremonien, wie sie im Rahmen der paganen Kathartik üblich waren, soll sich der Christ der Reinheit und Keuschheit befleißigen. Prägnant formuliert Clemens (Protr. X 99, 3):45 Λάβετε οὖν ὕδωρ λογικόν, λούσασθε οἱ μεμολυσμένοι, περιρράνατε αὑτοὺς ἀπὸ τῆς συνηθείας ταῖς ἀληθιναῖς σταγόσιν· καθαροὺς εἰς οὐρανοὺς ἀναβῆναι δεῖ. [...] Σὺ δὲ ἔτι ταῖς ἁμαρτίαις παραμένεις, προστετηκὼς ἡδοναῖς; Ergreifet also das Wasser des Logos, wascht euch, ihr Befleckten, besprengt euch zur Reinigung von der Gewohnheit mit den Tropfen der Wahrheit! Rein müßt ihr zum Himmel emporsteigen. [...] Willst du noch, gefesselt an die Lüste, in den Sünden verharren?

Ganz anders in den AO. Nachdem die Argonauten zusammen mit Medea deren Bruder Apsyrtos getötet haben, steht die gesamte Fahrt aufgrund der Befleckung unter keinem guten Stern. Göttliche Hilfe wird erbeten und – in Form einer Weissagung durch Kirke – auch gewährt (AO 1230-1233):

43

AO 11: θνητοῖς ἀνθρώποισιν ἄκη, μεγάλ’ ὄργια μύσταις – Heilmittel für sterbliche Menschen, gewaltige Mysterien für die Eingeweihten. 44 Cf. etwa Clem. Al., Protr. II 11-14 (Liste der Orakel); II 15f.19 (Liste von Gottheiten). 45 Übersetzung nach Stählin, modifiziert.

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οὐδὲ γὰρ ὔμμε πάτρῃσιν ὀίομαι ἆσσον ἱκέσθαι, μέσφ’ ὅτ’ ἂν ἐκνίψησθε μύσος θείοισι καθαρμοῖς Ὀρφέος ἰδμοσύνῃσι παρὰ κροκάλοισι Μαλείης, αἰὲν ἀναγνίστοισιν ἀλιτροσύναις ἀκέοντες.

1230 1232 1233 1231

Denn ich glaube nicht, dass ihr der Heimat näher kommt, bis ihr die Blutschuld durch göttliche Reinigungen nach dem Wissen des Orpheus beim felsigen Gestade Maleias abgewaschen [habt – immer schweigend wegen des ungesühnten Unheils.

Nur Orpheus könne seine Gefährten erretten, seiner Hilfe sollten sich alle anvertrauen und die Regeln seiner Reinigungszeremonie befolgen, dann sei allen Heil und sichere Heimkehr gewiss – eine Ankündigung, die gegen Ende des Werks auch ihre Erfüllung findet (AO 1363-1368). Orpheus fungiert hier als Retter, als Heiland, der in den AO geradezu als Gegen-Christus inszeniert wird. Die oben formulierte Frage, ob sich in den AO als Vertreter der spätantik-paganen Dichtung und der in ihnen vorgenommenen Inszenierung der Orpheus-Figur als paganem Identitätsanker eine Reaktion auf christliche Angriffe findet, lässt sich daher, wie gezeigt werden konnte, bejahen. Damit wiederum lässt sich auch die eingangs formulierte Vermutung bestätigen: Es erscheint in der Tat sinnvoll, für die Spätantike in Fragen der Identität Fragestellungen aus der psychologischen Identitätsforschung aufzugreifen und das bekannte Modell des kulturellen Gedächtnisses im Sinne eines kulturellen Identitätsbegriffs zu erweitern. Nur auf diese Weise kann die Dynamik und die Fragilität von Identitätsausbildung und -bewahrung in der Spätantike differenzierter analysiert werden. Gleichzeitig hat es sich erwiesen, dass die AO ein konkretes und ergiebiges Beispiel für die Vitalisierung oder sogar Erweiterung eben dieses kulturellen Gedächtnisses für ein neuplatonisches Publikum darstellen, das durchaus Beachtung verdient.

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Literaturverzeichnis 1 Ausgaben, Übersetzungen, Kommentare Argonautica Orphica Les Argonautiques Orphiques. Texte établi et traduit par F. Vian. Paris ²2002. Lactantius Epitome Divinarum Institutionum L. Caeli Firmiani Lactanti Epitome Divinarum Institutionum ediderunt E. Heck et A. Wlosok. Stuttgart – Leipzig 1994. Divinae institutiones L. Caelius Firmianus Lactantius, Divinarum institutionum libri septem. Fasc. 1: libri I et II. Ediderunt E. Heck et A. Wlosok. München – Leipzig 2005. Clemens Alexandrinus Protrepticus Clemens Alexandrinus. Herausgegeben von O. Stählin. I I Protrepticus und Paedagogus. Dritte, durchgesehene Auflage von U. Treu. Berlin 1972. (GCS 12). Clément d’Alexandrie, Le Protrepique. Introduction, traduction et notes de C. Mondésert. Deuxième édition revue et augmentée du texte grec. Avec la collaboration de A. Plassart. Paris ²1949. Des Clemens von Alexandreia ausgewählte Schriften. Aus dem Griechischen übersetzt von Otto Stählin. Kempten/München 1934 (Bibliothek der Kirchenväter II 7). 2 Sekundärliteratur Assmann, A. - Friese, H. (ed.): Identitäten. Frankfurt/Main 1999. (Erinnerung, Geschichte, Identität 3). Assmann, J.: Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen. München 1992. Brisson, L.: „Proclus et l’Orphisme.“ In: Pépin, J. - Saffrey, H. D. (ed.): Proclus – Lecteur et interprète des anciens. Actes du colloque international du CNRS, Paris (2-4 octobre 1985). Paris 1987. 43-104. Brisson, L.: „Orphée et l’Orphisme à l’époque impériale. Temoignages et interpretateurs philosophiques, de Plutarque à Jamblique.“ ANRW II 36.4 (1990) 2867-1931. Dihle, A.: Die griechische und lateinische Literatur der Kaiserzeit. Von Augustus bis Justinian. München 1989.

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Mariangela Monaca

Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro 1 Un metodo ed una cura Οἱ δέ γε διακρίνειν εἰδότες, τὸ χρειῶδες καρπούμενοι, τὸ λοιπὸν χαίρειν ἐῶσι ... Καὶ μὲν δὴ καὶ ταῖς μελίτταις οὗτος ὁ νόμος ἐμπέφυκεν· οὐ γλυκέσι γὰρ μόνοις, ἀλλὰ καὶ πικροῖς ἄνθεσιν ἐφιζάνουσαι, τὴν μὲν γλυκεῖαν ἀνιμῶνται ποιότητα, τὴν δὲ πικρὰν ἀποστρέφονται καὶ ἐκ διαφόρων ποιοτήτων, πικρῶν τε καὶ στρυφνῶν καὶ αὐστηρῶν καὶ δριμέων, τὸ γλυκύτατον μέλι τοῖς ἀνθρώποις κατασκευάζουσιν· ταύτας δὴ καὶ ἡμεῖς μιμούμενοι, ἐκ τῶν πικρῶν ὑμῶν λειμώνων τὸ γλυκὺ τῆς ὠφελείας ὑμῖν κατασκευάζομεν μέλι. Καὶ ὥσπερ οἱ τὰ σώματα θεραπεύοντες ἐκ τῶν ἰοβόλων θηρίων ὀνησιφόρα κατασκευάζουσι φάρμακα, καὶ τῶν ἐχιδνῶν τὰ μὲν ἀποβάλλοντες, τὰ δὲ ἕψοντες, πολλὰς διὰ τούτων ἐξελαύνουσι νόσους, οὕτως καὶ ἡμεῖς, τὰ τῶν ὑμετέρων ποιητῶν καὶ ξυγγραφέων καὶ φιλοσόφων πονήματα μεταχειρισάμενοι, τὰ μὲν ὡς δηλητήρια καταλείπομεν, τὰ δὲ τῇ τῆς διδασκαλίας ἐπιστήμῃ διασκευάσαντες, ἀλεξιφάρμακον ὑμῖν θεραπείαν προσφέρομεν· καὶ οὓς ἀντιπάλους ἡμῶν ὑπειλήφατε, τούτους τῶν ἡμετέρων λόγων ἀποφαίνομεν ξυνηγόρους καὶ τῆς πίστεως δείκνυμεν διδασκάλους. Οὕτω, ξὺν Θεῷ φάναι, καὶ τὴν ἄλλην ὑμῖν διδασκαλίαν προσοίσομεν. Ὑμεῖς ... τὰς ἀκοὰς ἡσυχῇ τῷ λόγῳ παράσχετε, πιστῶς δεχόμενοι τὰ λεγόμενα· οὕτω γὰρ δὴ κατὰ βραχὺ δυνήσεσθε μαθεῖν τὴν ἀλήθειαν. Quelli che sanno distinguere raccolgono ciò che è utile e lasciano che il resto se ne vada; [...] ed in particolare questo è il costume insito nelle api: si posano non soltanto sui fiori dolci ma anche su quelli amari: succhiano quello che è dolce e rifuggono da ciò che è amaro e con ingredienti di diversa qualità, amari, aspri, acri, piccanti, confezionano per gli uomini il dolcissimo miele. E noi le imitiamo; dai vostri prati amari, noi confezioniamo per voi un miele la cui dolcezza vi sarà di giovamento. E come coloro che curano i corpi, servendosi di animali velenosi, e perfino di vipere, apprestano medicine benefiche gettando via certe parti ed altre facendole cuocere e con questo sistema scacciano molte malattie, così anche noi, avendo preso in mano i lavori dei vostri poeti storici e filosofi, scartiamo certi passi come dannosi altri invece li sistemiamo opportunamente mediante la scienza del nostro insegnamento e così vi porgiamo una cura che agisce come antidoto; e proprio quelli che voi

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considerate nostri avversari mostriamo che sono avvocati delle nostre dottrine e facciamo vedere che sono maestri nella fede. Così, con l’aiuto di Dio, vi presenteremo la continuazione del nostro insegnamento. E voi [...] porgete con calma le vostre orecchie alle mie parole, accogliendo con sincera disponibilità ciò che viene detto; in questo modo voi potrete certamente imparare in breve tempo la verità.1

Sono queste le parole programmatiche poste a conclusione della prima delle dodici conversazioni che Teodoreto intesse con i suoi interlocutori «increduli» (ovvero con quanti aderiscono «alla mitologia greca» e canzonano la fede cristiana), centrata sul tema della difesa della fede attraverso le «dimostrazioni attinte dai filosofi greci». 2 Con esse Teodoreto vuole sintetizzare il metodo da lui prescelto per condurre a termine la sua fatica che ha lo scopo di «curare gli ammalati e di giovare ai sani», come egli stesso chiarisce sin da subito nello spiegare al lettore la scelta del titolo: si tratta di una Θεραπευτική, una Cura delle malattie elleniche, e insieme di una Conoscenza della verità evangelica desunta dalla filosofia ellenica (ἐξ ἑλληνικῆς φιλοσοφίας).3 In tale scelta si presenta già la novitas dell’opera, poiché Teodoreto non ha solo l’intenzione di trovare una cura per l’incredulità, ma è alla ricerca di una terapia a 360 gradi, che non sia finalizzata solo alla scoperta della “vera conoscenza” ma conduca l’incredulo alla comprensione della “vera virtù”. Teodoreto vuole dimostrare che non occorre semplicemente “ben dire” sulla virtù come fanno i filosofi pagani, ma occorre “ben praticare” l’ἀρετή come fanno i cristiani, seguendo l’esempio dei martiri e di quanti offrono la propria vita interamente a Dio, dedicandosi ad esempio alla vita monastica. Opera di un giovane Teodoreto, nato cristiano, cresciuto ad Antiochia ed educato alla scuola della retorica classica, erudito di filosofia platonica e stoica attraverso le opere degli apologeti e la Praeparatio di Eusebio, ma anche grazie alla lettura dei florilegi destinati alla 1

Theod., Ther. I 125-128 (trad. Trisoglio 76s.). Per l’edizione e la traduzione cf. Canivet, Théodoret. Fondamentale per la comprensione del testo il volume di Canivet, Histoire. La traduzione italiana – utilizzata nel presente contributo – è quella di Trisoglio. Sull’opera ed il pensiero di Teodoreto cf. Guinot. Il presente contributo si situa, inoltre, in un più ampio percorso di ricerca, finalizzato a valutare gli apporti de La cura delle malattie elleniche di Teodoreto di Cirro all’interno del vasto e variegato dibattito tra pagani e cristiani nei sec. IV-V (cf. Monaca, «La forza ...» e «Tra Efeso ...»). 2 Theod., Ther., Pr. 1-4. 3 Theod., Ther., Pr. 16s.

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formazione culturale dei giovani cristiani, la Θεραπευτική si presenta come una “apologia”4 destinata non più e non tanto a difendere e far conoscere la veritas di un cristianesimo “minoritario” e perseguitato, ma – una volta che il cristianesimo ha ormai ottenuto la sua legittimazione e le sue garanzie legislative – a dare risposte ai “pochi” che agli occhi di Teodoreto ancora si ostinano a non vedere: o per il loro credere nei molti dèi del politeismo, o per il loro non riconoscere nel Figlio il Messia atteso da secoli.5 In primo luogo, Teodoreto vuole dunque sciogliere dalle incertezze e dalle inquietudini quegli intellettuali “pagani” che ancora rifiutano di convertirsi, forse nuovamente infuocati dalle proposte di riellenizzazione di Giuliano, ed a dimostrare loro, con le argomentazioni adatte e desunte dal loro stesso linguaggio/pensiero, dove risiede la “verità” che essi rifiutano. Se Giuliano aveva parlato del cristianesimo come di un νόσος che distrugge l’intelligenza e che conduce all’abbandono della sapienza dell’ἑλληνισμός, Teodoreto (senza mai tuttavia confutare espressamente Giuliano o la sua opera) afferma che i veri malati sono “loro”, quanti dimostrano οἴησις e millanteria e si rivelano depositari dell’ἄγνοια.6 Allo stesso tempo ed in pari misura, egli vuol curare anche gli ebrei:7 costoro – che hanno ricevuto la verità “prima” dei cristiani – devono 4

Canivet, Histoire 308-315. Cf. Canivet, Théodoret 46. La Θεραπευτική si configura come un’opera protrettrica, pedagogica, di preparazione e di dimostrazione insieme. 5 All’inizio del Dialogo I del Mendicante, ad esempio, Teodoreto accomuna in qualche misura tutti i “malati” affermando: «ORTODOSSO: [...] cerchiamo insieme, se volete, la verità. MENDICANTE: Noi non abbiamo bisogno di cercare: possediamo perfettamente la verità. ORTODOSSO: Ogni eretico ha pensato questo: e anche Giudei e Greci, ovviamente, ritengono di sovrintendere alle dottrine della verità e non soltanto i devoti alla causa di Platone e di Pitagora, ma anche quelli della compagnia di Epicuro, quelli assolutamente atei e quelli privi di qualunque opinione» (trad. Desantis, 63). 6 Theod., Ther. I 9, 18 (Trisoglio 51-53); Canivet, Théodoret 43. 7 È noto come lo stesso Teodoreto parli di un suo scritto contro i giudei, ma gli studiosi non sono concordi nel considerare tale scritto come un trattato autonomo. Alcuni infatti ritengono di poterlo rintracciare in uno dei suoi commentari esegetici, altri all’interno della Θεραπευτική. Tra questi ultimi è il Canivet (Histoire 12s.76-79) secondo cui non esisterebbe un trattato Contra Iudaeos andato perduto, ma il testo sarebbe parte della Θεραπευτική, e sarebbe costituito da quei passaggi in cui Teodoreto critica i giudei. In particolare, i passaggi della Θεραπευτική in cui Teodoreto fa riferimento ai Giudei possono essere così raggruppati: II 55-117 sul problema della Trinità; il libro VI sulla Provvidenza; VII 16-36 sulla critica ai sacrifici compiuti dagli ebrei; X 63-105 sui veri e falsi oracoli. Per un quadro

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essere messi di fronte ai loro errori nell’interpretazione delle Scritture ed invitati ad accettare il carattere provvisorio della legge mosaica e a comprendere il valore della rivelazione progressiva di Dio. Costoro non sanno ben leggere la Scrittura, e Teodoreto lo fa per loro inserendo, in alcuni passaggi argomentativi, brani tratti dall’AT,8 soprattutto in relazione al tema della Provvidenza, della Trinità e dell’Incarnazione. La citazione continua di passaggi delle Scritture unita alla testimonianza dei filosofi rientra allora nel metodo di cura che l’apologeta intende applicare, come un contadino solerte che, trovando anche solo due cardi nel suo campo, li sradica per vedere il suo terreno ben purificato. Se è vero, infatti, che sono ben pochi quelli ancora affetti “dalla malattia”, non si può trascurali né far finta di non vederli, ma bisogna invece «inventare ogni via per arrivare a dissipare la bruma che incombe su di loro» e mostrare «lo splendore della luce intellettuale». 9 Si tratta per Teodoreto di operare una selezione tra i testi «dei vostri poeti, storici e filosofi», una scelta tendenziosa se vogliamo, in cui vengono “scartati” i passi dannosi e gli altri vengono “sistemati” in maniera utile. Ciò per rendere possibile quell’opera di ammaestramento, di carattere teorico e insieme di carattere morale, che l’autore intende intraprendere, attraverso una critica sistematica delle tesi filosofiche, come viene chiarito al lettore nella premessa metodologica, affinché non vi siano fraintendimenti. Si tratta di un’abile opera di découpage, in cui Teodoreto si preoccupa di scegliere una citazione, astrarla dal suo contesto, evidenziarne una idea, amputarla se necessario, pur citandone alla lettera il contenuto e menzionandone con “pretesa” correttezza metodologica la fonte di appartenenza, accompagnando cioè la citazione testuale con il nome dell’autore, la sua provenienza, l’opera da cui il passo è tratto.

complessivo della problematica cf. le convincenti osservazioni proposte da Guinot II 25-50. 8 Teodoreto inserisce nella sua trattazione versetti tratti dall’AT, in particolare da Gn, Es, Lv, Nm, Dt, Gdc, Gb, Sal, Pr, Sap, Sir, Is, Ger, Ez, Dn, Am, Sof, Zc. Da notare invece come non venga mai citata alcuna opera di autore giudeo, se si eccettua la menzione marginale di Filone «l’ebreo», in Ther. II 94, inserita all’interno della testimonianza attribuita a Porfirio su Sanconiantone di Berito: «Sanconiantone di Berito espose accuratamente le opinioni che i fenici avevano sulla divinità; questo trattato lo tradusse in greco Filone, non l’ebreo, ma quello di Biblo; di Sanconiantone Porfirio ebbe una grande ammirazione». 9 Theod., Ther. I 6s. (Trisoglio 48).

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L’opera di Teodoreto contiene oltre centoventi nomi di filosofi, poeti, storici, e più di trecentosessanta citazioni di autori antichi. 10 Alcune di esse sono da Teodoreto prese in prestito dalle opere di altri autori cristiani (in particolare dagli Stromateis di Clemente e dalla Praeparatio di Eusebio di Cesarea); altre sembrano mutuate dai Placita di Aezio, dall’Epitome di Plutarco e da Stobeo; altre ancora dovevano essere presenti in florilegi platonici; alcune, infine, potrebbero essere imputabili ad una ulteriore fonte – la Source X –11 allorquando la lezione di Teodoreto si distanzia dalle opere citate di Clemente ed Eusebio, o allorquando egli dimostra di conoscere un testo in esse non presente, come ad esempio nel caso della Storia della filosofia di Porfirio che Eusebio non cita mai. In alcuni casi, infine, la citazione testuale dimostra un fraintendimento da parte di Teodoreto della sua fonte di trasmissione, ovvero se vogliamo una lettura disattenta di essa. Si pensi, ad esempio, ad un passo sugli «uomini divinizzati» citato in III 56 come estrapolato dal De defectu oraculorum di Plutarco: il passo è invece presente in Eusebio – da cui è tratto (PE V 5, 1) – dove è citato correttamente come appartenente al De Iside et Osiride. Si pensi, ancora, ad alcuni passi del De abstinentia di Porfirio da Teodoreto rintracciati in Eusebio e riportati in III 59s. di “seconda mano”: essi si trovano in Eusebio come appartenenti al De abstinentia, ma poi erroneamente attribuiti da Teodoreto alla Filosofia sugli oracoli, a causa di una lettura frettolosa del testo eusebiano, su cui tuttavia torneremo più avanti. Procedimento che precede la scelta delle citazioni, risulta in Teodoreto la scelta della fonte da citare. Considerando che la filosofia costituisce per i pagani «une excellente préparation à l’acte de foi»,12 Teodoreto dimostra la sua preferenza per quelle dottrine che a suo avviso hanno un intendimento del divino: in particolare egli riusa alcune tesi stoiche,13 cita Pitagora ed il pitagorico Nume10

Canivet, Histoire 257-315. Sull’uso delle fonti in Teodoreto cf. Canivet, Histoire 160-170 e Guinot, I 367-393. 11 Canivet, Histoire 271s. 12 Canivet, Histoire 123. Ciò non significa, tuttavia, che Teodoreto non condanni, nello stesso tempo, le concezioni filosofiche che utilizza. Si tratta ancora una volta di un procedimento ambiguo di recupero e diniego. Ad esempio, in I 120 dice che «i vostri filosofi» rassomigliano a «uccelli canori che imitano la voce umana»; in XI 33 parla di una «mescolanza di opinioni illegittime» e degli errori dei filosofi; ed in XI 38s. ne sottolinea le contraddizioni. 13 Canivet, Histoire 310s. Al contrario condanna aspramente l’epicureismo (cf. ad esempio Ther. XI 16) e dimostra di aver pregiudizi verso Aristotele (Ther. XI 13s.).

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nio,14 si sofferma lungamente su alcune delle idee platoniche e neoplatoniche. Se lo stoicismo viene utilizzato in maniera critica, in particolare, in relazione al tema della provvidenza, della natura del’anima e dell’insegnamento morale, l’uso delle opere platoniche è più ampio e diffuso all’interno dei diversi libri dell’opera.15 Delle diverse scuole filosofiche della tarda antichità, ancora attive nel V secolo,16 Teodoreto non menziona mai l’esistenza: egli non cita nomi ed opere di filosofi a lui coevi, ma si rivolge agli esponenti più antichi, ai fondatori di esse. Ciò avviene anche per il platonismo, considerata la filosofia più adatta a riconoscere la verità evangelica: sin dal Proemio ribadisce, infatti, di aver volutamente usufruito «delle testimonianze di Platone e degli altri filosofi» e di aver «arbitrariamente» armonizzato le fonti, scegliendo per l’esposizione uno “stile” che si accordasse al loro, per smentire quanti contrappongono la «finezza del linguaggio elegante» dei filosofi greci alla simplicitas dei testimoni di Cristo.17 Sui filosofi e sulle loro Vite dimostra di essersi informato, attingendo dai Placita di Aezio, dagli excerpta dell’opera plutarchea Sulle opinioni del filosofi, dalla Storia delle filosofia di Porfirio,18 che mani-festano tuttavia come i filosofi «sugli stessi argomenti hanno scritto cose contrarie, non soltanto tra loro ma anche in se stessi»,19 e pertanto non tutto ciò che da loro è affermato è degno di fede. Così, egli perviene alla necessità di operare la scelta cui sopra accennavamo: «Di Platone – dice – loderò alcune idee, altre le confuterò, in quanto non vanno bene».20 Così, assai di frequente sceglie di portare a testimone Platone e ne cita moltissimi brani (per lo più dal Timeo, dalle Leggi, dal Fedone, dalla Repubblica, dalle Lettere e dal Teeteto);21 cita Plutarco di Cheronea, di cui conosce i Moralia, il De defectu oraculorum, il De Iside et Osiride;22 cita Plotino, di cui 14

Cf. Theod., Ther. I 14; V 26. Si pensi ad esempio al Dialogo I del Mendicante, cf. Canivet, Histoire 124. 16 Cf. Canivet, Histoire 80s. Per un quadro generale cf. Gritti. 17 Cf. Theod., Ther., Pr. 3; I 9s. 18 Cf. Theod., Ther. I 27; II 95; IV 31; V 16. Teodoreto cita, inoltre, i testi in cui Porfirio dà notizie su Socrate (I 25-29; IV 2; XII 61-69) e su Pitagora (I 14; VIII 1). 19 Theod., Ther. V 16. 20 Theod., Ther. IV 32. 21 Sulle citazioni di Platone presenti all’interno della Θεραπευτική cf. lo schema riassuntivo proposto da Canivet, Histoire 274s. 22 Cf. Theod., Ther. III 54-58; VII 43; X 5; X 42; XII 71. 15

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probabilmente ha letto le Enneadi di prima mano; ed in ultimo cita Porfirio. Dopo di lui, il più giovane ma anche il più accanito, nessuno. 2 Teodoreto vs Porfirio: conversazione o diatriba? Porfirio è presente nella Θεραπευτική da subito: descritto nel libro I come «furioso contro la verità»24 – con una chiara allusione al porfiriano trattato Contro i cristiani – come colui che «intraprese una guerra accanita contro di noi», come l’«alfiere dell’empietà» che «scagliò la sua lingua intemperante contro il Dio dell’universo», diviene un «testimone affidabile» delle affermazioni che Teodoreto vuole convalidare agli occhi dei pagani. Sono tre in particolare gli ambiti per i quali Teodoreto interpella Porfirio:25 a) l’affermazione dell’antichità di barbari ed ebrei rispetto ai greci (I-II) b) la critica della demonologia e del sacrificio cruento (III-VII) c) la critica della divinazione connessa ai demoni malvagi (X) 2.1 L’antichità di barbari ed ebrei All’interno della prima conversazione, Teodoreto vuol dimostrare come la sapienza dei greci derivi dalla sapienza barbara, ed in particolare dall’Egitto terra in cui visse Mosè (I 41s.). Questo – egli afferma – è testimoniato anche da Plutarco, Porfirio e Numenio. Più avanti riporta un passo (che trova in Eusebio) tratto dalla Filosofia degli oracoli in cui Porfirio trascrive un oracolo di Apollo: 23

Plotino è utilizzato soprattutto all’interno del VI libro (59s.) dedicato al tema della Provvidenza: Teodoreto cita – probabilmente senza intermediari – dei lunghi brani tratti dal III libro delle Enneadi. Un’ampia citazione è contenuta anche in II 82-85 in cui Teodoreto riporta un passo di Plotino presente in Eusebio e nel Contra Iulianum di Cirillo. Cf. Canivet, Histoire 220s. 24 Cf. Theod., Ther. I 14.42s.; II 43. 25 Cf. i passi in cui Teodoreto cita Porfirio: Ther. I 14; I 25.27-29; I 42s.47-49; II 4350.94s.; III 58.59-70; IV 2.31; V 16; VI 60; VII 36-42; X 11-18.21-23.41s.; XII 6169.96s. Per uno schema riassuntivo dei brani porfiriani citati si rimanda alla tavola 1. Si seguono le indicazioni sulle fonti proposte da Canivet, Théodoret. Per un quadro generale cf. Barnes; Girgenti, Introduzione e Porfirio; Toulouse; Smith.

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Καὶ γὰρ Πορφύριος ἐκεῖνος, ὁ τὸν πρὸς ἡμᾶς ἐκθύμως ἀναδεξάμενος πόλεμον, ἐν τοῖς Περὶ τῆς ἐκ λογίων φιλοσοφίας οὕτως ἔφη· Χαλκόδετος γὰρ ἡ πρὸς θεοὺς ὁδός, αἰπεινή τε καὶ τραχεῖα· ἧς πολλὰς ἀτραποὺς βάρβαροι μὲν ἐξεῦρον, Ἕλληνες δὲ ἀπεπλανήθησαν· οἱ δὲ κρατοῦντες ἤδη καὶ διέφθειραν· τὴν δὲ εὕρεσιν ὁ θεὸς Αἰγυπτίοις ἐμαρτύρησε, Φοίνιξί τε καὶ Χαλδαίοις, Λυδοῖς τε καὶ Ἑβραίοις. Εἰ δὲ καὶ ὁ πάντων ἡμῖν ἔχθιστος κατηγορεῖ μὲν Ἑλλήνων ὡς πλάνῃ δεδουλευκότων, Ἑβραίοις δὲ καὶ Φοίνιξι καὶ Αἰγυπτίοις καὶ Χαλδαίοις μαρτυρεῖ τὴν ἀλήθειαν, καὶ ταῦτα τὸν Ἀπόλλω ἔφησεν ἀνελεῖν, τί δήποτε μὴ πείθεσθε μὲν τῷ φιλοσόφῳ Ed infatti il famoso Porfirio, che intraprese una guerra contro di noi, nel suo trattato Sulla filosofia degli oracoli disse così: «La via che conduce agli dèi è sbarrata da catene di bronzo; è scoscesa ed aspra; i barbari vi hanno scoperto molte scorciatoie, i greci invece sono sbandati alla deriva; quelli che l’avevano ormai conquistata l’hanno lasciata perire, ma il dio testimoniò che l’avevano trovata gli egiziani, i fenici, i caldei, i lidi e gli ebrei». Se anche il più accanito di tutti i nostri nemici accusa i greci di essere stati schiavi dell’errore, e testimonia la verità ad ebrei, a fenici, ad egiziani e a caldei, e questa affermazione egli la fa pronunciare dall’oracolo di Apollo, perché mai non credete a questo filosofo [...]?26

Lungo la via che conduce agli dèi i barbari, ovvero “egiziani, caldei, lidi ed ebrei”, camminano avanti ai greci: di ciò – afferma Teodoreto – rende testimonianza un oracolo di Apollo (il dio citato)27 e rendono testimonianza gli altri popoli, che dichiarano di aver imparato dagli ebrei a conoscere la verità.28 Segue l’affermazione secondo cui il «filosofo ed il responso del tripode» concordarono nell’asserire che la verità è patrimonio «dei profeti degli ebrei e degli apostoli»: Ὅτι μὲν οὖν Ἑβραίοις ἀλήθειαν καὶ ὁ Πύθιος ἐμαρτύρησε, καὶ ὁ Πορφύριος ἀπεμνημόνευσε τοῦ χρησμοῦ, ἀπόχρη δηλῶσαι καὶ ταῦτα· ὅτι δὲ τῶν παρ’ Ἕλλησι φιλοσόφων πλείστην ἄγνοιαν οὗτος πάλιν κατηγορεῖ, ἀκούσατε οἷά φησιν ἐν οἷς Πρὸς Βοηθὸν περὶ ψυχῆς ἔγραψεν ... Καὶ πρὸς Ἀνεβὼ δὲ τὸν Αἰγύπτιον τοιαῦτα γέγραφεν. 26

Theod., Ther. I 42s. (Trisoglio 59): Porph., De phil. ex. or. p. 141 Wolff = fr. 324F Smith (= Eus., PE XIV 10, 5; IX 10, 1-5). 27 Nel testo porfiriano presente in Eusebio (PE IX 10, 1s.3-5 = fr. 323F-324F Smith) si cita un oracolo apollineo in cui si dice che gli Ebrei hanno avuto in sorte la sapienza, poiché «venerano il signore dio che si è generato da sé stesso». Non ci soffermiamo per brevità sul testo e sul significato dell’oracolo, alla cui analisi sono dedicate alcune pagine del contributo di G. Sfameni Gasparro in questo stesso volume (in part. 176s.). La traduzione dei passi eusebiani è quella di Migliore. 28 In I 45 si dice – secondo la narrazione di Dn 3, 19-97; 14, 23-42 – che i Caldei «intuirono che essi (gli ebrei) meritavano di essere loro maestri nella verità».

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Si è abbastanza chiarito che Apollo Pizio testimoniò che gli ebrei avevano la verità e che Porfirio ne richiamò alla memoria il responso; egli biasima di nuovo l’immensa ignoranza dei filosofi greci; ascoltate cosa dice nella sua lettera a Boeto sull’anima [...] ed all’egiziano Anebo scrisse in questo tenore: [...].29

Seguono (in I 48) due passi della Lettera ad Anebo,30 presenti in Eusebio, riguardanti la «credibilità dei filosofi» che tra loro si contraddicono: essa è fondata su «congetture» e su «ragionamenti umani». I due frammenti riportati da Porfirio fanno parte di una più ampia testimonianza eusebiana, e sono scelti ad hoc,31 mutilati e giustapposti al fine di far loro dimostrare che “si può” credere a Porfirio, il quale attesta che sono altri ad avere «la ὁμιλία con Dio ed il rapporto abituale con lui» (I 49) e che occorre cessare di aggrapparsi a «ragionamenti umani ed ambigui» per dirigersi verso gli «insegnementi degli amici di Dio». Porfirio si presta, dunque, suo malgrado, a dimostrare l’influsso avuto dal popolo di Israele sugli altri popoli: in realtà nel testo dell’oracolo citato in I 42 Porfirio aveva semplicemente affermato che i barbari (di cui gli ebrei fanno parte e non sono una “parte migliore”) hanno superato i greci in alcuni campi del sapere. Teodoreto sceglie di non leggere32 l’ironia delle parole porfiriane rivolte a quanti tra gli egiziani «s’ingegnano a raggiungere la comunione con il sommo bene» (I 48) e conduce il testo33 ad affermare che «le conoscenze dei greci sono piuttosto recenti, quelle degli ebrei sono antichissime e verissime e contengono la verità che è fiorita col tempo» ed è dunque chiaro che queste ultime vanno preferite rispetto alle altre, insieme nuove e false (I 52). Tali argomentazioni vengono riprese nella seconda conversazione (II 43-50) in cui alla polemica antipagana si fonde quella antigiuadica. Mentre si affronta il problema trinitario, è ancora una volta Porfirio ad esser citato come testimone dell’antichità di Mosè ed, ancora una volta,

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Theod., Ther. I 47 (Trisoglio 60). Il passo costituisce una ripresa dell’affermazione di I 43. 30 Theod., Ther. I 48: Porph., Ad Aneb. fr. 29.45 Sodano in Eus., PE XIV 10, 3. 31 I due brani si presentano, infatti, come estrapolati dal loro contesto di polemica nei confronti della demonologia e delle prassi divinatorie ad essa connesse. 32 Cf. Canivet, Histoire 154s. 33 In I 51 Teodoreto cita un passo del Timeo (22 b) presente in Clemente (Strom. I 15, 69) e Eusebio (PE X 4, 19s.).

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la citazione porfiriana è estratta da una più ampia citazione del trattato Contro i cristiani presente in Eusebio.34 Segue una lunga serie di citazioni tratte dall’AT (soprattutto Esodo, Deuteronomio, Isaia) e da Plotino, sulla base delle quali Teodoreto vuole dimostrare come gli ebrei prima ed i filosofi poi (Plotino, Plutarco, Numenio e Amelio «della scuola di Porfirio») abbiano recepitola dottrina delle tre persone, la quale non contrasta con il dogma dell’unità di Dio, ciò al fine di smentire l’accusa di “politeismo” rivolta ai cristiani dai giudei e dai pagani.35 2.2 La critica della demonologia e del sacrificio cruento Teodoreto utilizza ampiamente Porfirio per dimostrare la sua tesi in relazione all’ambiguità dei dèmoni e alla inutilità dei sacrifici, sia all’interno della III conversazione, in cui egli dice di voler far«conoscere ciò che i greci hanno favoleggiato su quelli che essi chiamano dèi secondari», sia nella VII tesa a «mostrare l’inutilità dei sacrifici».36 Affrontando il tema della natura e della genesi delle divinità pagane, e confrontando le diverse teorie relative alla nascita del politeismo, dopo aver citato Platone e Plutarco37 in merito alle divinità greche ed egiziane, al paragrafo 58 del III libro, Teodoreto ritorna a Porfirio, rimandando espressamente ad un “presunto” 38 passo della Lettera ad 34

Theod., Ther. II 43s.: Eus., PE I 9, 21 e X 9, 11 = Porph., c. Christ. fr. 41 Harnack (Muscolino 257) e fr. I-III Nautin (Muscolino 421-429). Si tratta della citata testimonianza su Sanconiantone di Berito. 35 Alla confutazione del politeismo Teodoreto dedicherà tutta la III conversazione. 36 Come già esposto nel proemio, in cui si riassume il piano dell’opera. Theod., Ther., Pr. 6: «La terza [scil. conversazione] fa conoscere ciò che i Greci hanno favoleggiato su quelli che essi chiamano dèi secondari»; 10: «La settima conversazione contiene questo argomento; mediante brani di filosofi vilipende i sacrifici dei greci, e mediante quelli dei profeti mostra la puerilità della legislazione dei giudei» (Trisoglio 46s.). 37 Come abbiamo già notato, Teodoreto riporta (III 56) una citazione tratta dal De Is. et Os. 25 ma erroneamente attribuisce il testo al De def. orac. Il testo risulta invece correttamente citato da Eusebio (PE V 5, 1) come appartenente al De Is. et Os. Segue un’altra citazione, questa volta dal De def. or. 21, sempre presente in Eusebio (PE V 5, 3). 38 Si tratta in realtà di un passo del De abst. IV 9. È la prima delle due citazioni porfiriane di cui Teodoreto dà un riferimento errato, leggendo forse distrattamente Eusebio che, nell’introdurlo, cita invece correttamente il passo.

Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro

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Anebo – di cui non riporta il testo – in cui Porfirio avrebbe criticato il culto egiziano del villaggio di Annabis. Nei paragrafi successivi, Teodoreto – per dimostrare che i greci «divinizzarono gli uomini più scellerati» e, dopo che ebbero imparato da loro gli artifici della γοητεία, li onorarono con τελεταίe θυσίαι – riporta altri tre frammenti porfiriani che lui attribuisce tutti alla Filosofia sugli oracoli. In realtà, il primo frammento (citato in III 60) è tratto, come il precedente dal II libro del De abstinentia (II 41, 5 - 42, 3). In esso Porfirio afferma: Διὰ μέντοι τῶν ἐναντίων καὶ ἡ πᾶσα χρεία ἐπιτελεῖται. Τούτοις γὰρ μάλιστα τὴν τούτων προεστῶσαν τιμῶσιν οἱ τὰ κακὰ διὰ γοητειῶν διαπραττόμενοι. Πλήρεις γὰρ πάσης φαντασίας καὶ ἀπατῆσαι ἱκανοὶ διὰ τῆς τερατουργίας καὶ διὰ τοῦ φίλτρα καὶ ἐρωτικὰ κατασκευάζειν οἱ κακοδαίμονες. Πᾶσα γὰρ καὶ πλούτων ἐλπὶς καὶ δόξης διὰ τούτων, καὶ μάλιστα ἡ ἀπάτη. Τὸ γὰρ ψεῦδος τούτοις οἰκεῖον· βούλονται γὰρ εἶναι θεοί· καὶ ἡ προεστῶσα αὐτῶν δύναμις δοκεῖ θεὸς εἶναι μέγιστος. Οὗτοι οἱ χαίροντες λοιβῇ τε κνίσῃ τε, δι’ ὧν αὐτῶν τὸ σωματικὸν καὶ πνευματικὸν πιαίνεται. Mediante i dèmoni contrari si compie tutta quanta la magia e costoro e il loro capo onorano quelli che fanno il male mediante le pratiche magiche. Costoro infatti sono pieni di immaginazione e capaci di ingannare con le loro operazioni prodigiose e preparando filtri e malie erotiche. Tramite costoro si concepisce ogni intemperanza e speranza di ricchezze e di gloria e soprattutto l’inganno. La menzogna è una loro peculiarità; vogliono essere dèi e la potenza che ne è al capo vuole apparire come il dio supremo. Si compiacciono di libagioni e del grasso delle vittime con cui si ingrassano nel corpo e dello spirito [...].39

Teodoreto riutilizza qui un passo che risulta essere largamente citato presso gli autori cristiani in seno alla polemica demonologica: oltre che in Eusebio, il brano è presente ad esempio in Cirillo di Alessandria, che ne usa un estratto più lungo nel suo Contro Giuliano (IV 12s. PG 76, 692 a-b) e lo introduce affermando che ἑαυτοῖς ἀνατεθείκασι τὰς λατρείας, τὰς παρὰ πάντων λιτάς, τὰς ὁμολογίας, τὰς εὐφημίας, τὰ δώρα· χυδαιότητος δὲ καὶ ἀνοσίων ἐγχειρημάτων καθικέσθαι πρὸς τοῦτο πεπείκασιν, ὥστε καὶ θυσίας αὐτοῖς τὰς δι᾿ αἱμάτων ἑλέσθαι πληροῦν· ὃ δὴ μάλιστα διδάξειεν αὐτούς ἥχιστα μὲν ὄντας ἀγαθούς, φθονεροὺς δὲ μᾶλλον, καὶ ἁπάσης ἀγαθουργίας εἰςάπαν ἐξῳκισμένους. γράφει γοῦν ὁ Πορφύριος ... 39

La traduzione citata è tratta da Girgenti - Sodano 196s., cf. Trisoglio 120s. Un breve commento al testo di Cirillo in Girgenti - Sodano 421s. Sulla complessa problematica della critica al sacrificio cruento nel De abst. cf. Sfameni Gasparro, Problemi 71s.

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i demoni malefici si sono arrogati culto, preghiere da parte di tutti e voti, parole di buon augurio e doni: hanno convinto a pervenire a tale confusione ed empietà da volere che a loro siano fatti anche sacrifici cruenti. In questo modo hanno confermato di non essere affatto buoni, ma piuttosto invidiosi e alieni da ogni bontà. Perciò Porfirio così scrive [...].

Anche in Cirillo segue il testo del de abstinentia con un riferimento alla lettera ad Anebo, e la conclusione ὁράτω δὴ οὖν ἐναργῶς τὸν ὁμόφρονά τε καὶ συνδεισιδαίμονα αὐτῷ γεγονότα Πορφύριον, τὰς περὶ τῶν δαιμόνων ἀληθεῖς ἐκφήναντα δόξας. Κακοσχολεύεσθαι γάρ φησιν αὐτοὺς καὶ τοῖς κατορθοῦν ἐθέλουσι τὴν ἀρετὴν ἀντανίστασθαι, καὶ χαίρειν ἀτμοῖς θυσίαι τε ταῖσ δι᾿ αἱμάτων ἐπιγάννυσθαι σφόδρα. veda chiaramente Giuliano come Porfirio, irretito dalla sua stessa opinione e superstizione, esprime le opinioni vere sui dèmoni. Dice infatti che essi sono impegnati in male arti e ostacolano coloro i quali vogliono fare qualcosa con virtù e gioiscono oltre modo dei vapori e dei sacrifici cruenti.

Allo stesso scopo e con gli stessi intenti di Cirillo, Teodoreto riporta il passo porfiriano, che ritrova a sua volta in Eusebio.40 Omettendo il riferimento di Cirillo a Giuliano (la cui opera, come abbiamo detto, sembra ignorare), Teodoreto sceglie invece di soffermarsi su due passaggi, utili a dimostrare che i dèmoni sono impegnati in male arti e ostacolano coloro i quali vogliono fare qualcosa con virtù e gioiscono oltre modo dei vapori e dei sacrifici cruenti: 40

In Eusebio, PE IV 22, 10-12, il passo è preceduto da altre citazioni del De abst. (Girgenti - Sodano 422) tratte dai cap. 38-40 e così introdotti: «ascolta ora ciò che dice ancora sullo stesso argomento l’autore dell’opera intitolata Sull’Astinenza, confessando nettamente che i dèmoni cattivi [...] si nascondono alla maggior parte degli uomini e li ingannano [...]». Seguono i testi porfiriani e poi la conclusione eusebiana: «Certamente questo testo ha chiaramente riconosciuto che, ascoltando quelli che sembravano loro saggie parole consone alle loro opinioni intorno agli dèi, le masse popolari furono incoraggiate a persistere nelle loro idee sui demoni cattivi come fossero dèi. E quest’accusa non è partita da noi, ma è stata fatta da coloro che più di noi conoscono molto esattamente il loro proprio mondo. […] Ascolta ciò che egli scrive ancora nell’opera intitolata La filosofia tratta dagli oracoli […]». Segue la citazione dei frammenti pubblicati in De phil. ex. or. p. 147 e 150 Wolff = fr. 326F327F Smith (= Eus., PE IV 23, 1-6), riportati anche da Teodoreto. Questa ultima indicazione di Eusebio potrebbe aver condotto Teodoreto in inganno nel ritenere anche il testo precedente come appartenente al De phil. ex. or.

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- sul verso omerico citato (Iliade 4, 49 = 24, 70 in III 61) - sull’identità di quella «potenza che Porfirio dice dominare sui dèmoni malvagi» (III 62s.). Se, da un lato, il verso dell’Iliade citato nel De abstinentia serve a Teodoreto per inserire un parallelo tra Omero e Porfirio al fine di dimostrare l’equivalenza tra dèi e demoni, poiché se in Omero sono gli dèi a ricevere le libagioni ed in Porfirio sono i dèmoni, «è pertanto chiaro che Porfirio chiama dèmoni malvagi quelli che Omero chiama dèi» (III 61); dall’altro, la riflessione su «la potenza che Porfirio dice dominare sui dèmoni malvagi, la quale come egli dichiarò, chiama se stessa, mentendo, dio massimo» conduce Teodoreto a rendere Porfirio testimone dell’azione mistificante dei demoni che si spinge fino ad attribuire ai grandi dei ed al dio sommamente buono tutto il complesso dei mali che condizionano la vita umana.41 Tale nozione porfiriana – di cui, secondo un suo uso abituale, Teodoreto mette in luce solo un aspetto, recependo in maniera selettiva solo il testo di De abst. II 41, 5 - 42, 3 – rimanda certo ad una più ampia concezione teologica espressa chiaramente da Porfirio nel passo del De abstinentia precedente (De abst. II 34-36) a quello estrapolato da Teodoreto. In esso, dopo una critica delle pratiche teurgiche, Porfirio propone come via di salvezza la “contemplazione spirituale”. Seguendo la testimonianza dell’“uomo sapiente”, Apollonio di Tiana, che avrebbe invitato l’uomo ad offrire al θεὸς ἐπὶ πᾶσι solo sacrifici spirituali «con un silenzio puro e con pensieri puri rivolti a lui» (De abst. II 34, 2s.), Porfirio afferma la sua visione del divino che contempla un «Principio sommo assolutamente trascendente, al di sotto del quale si pone il livello degli dèi intellegibili, derivati da esso e quello degli dei-astri in cui onore, secondo l’insegnamento pitagorico, deve essere acceso il fuoco loro congenere. Anche ad essi, pertanto non deve essere offerto alcun essere animato ma solo elementi vegetali».42 Porfirio, sottolineando come sia la stoltezza degli uomini unita alla menzogne dei poeti a far sopravvivere queste false opinioni sugli dèi, evoca poi – e siamo al passo citato da Teodoreto– l’immagine di un «capo supremo dei dèmoni» che con l’inganno brama di essere riconosciuto come sommo dio. 41

Cf. Sfameni Gasparro, Problemi 93. Si tratta di una probabile allusione al Dio giudeo-cristiano, definito unico reggitore del cosmo in De abst. II 40. 42 Sfameni Gasparro, Dio 133s.

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Teodoreto sottolinea l’importanza di scoprire quale sia l’identità di questa «potenza che, mentendo, chiama se stessa il dio massimo». Così, attraverso la citazione dei frammenti p. 147 e 150 Wolff della Filosofia dagli oracoli (in Ther. III 62s.), Teodoreto persegue la sua dimostrazione affermando che coloro che i greci chiamano dèi non sono altro che demoni malvagi, vendicativi e meschini, le cui azioni sono finalizzate solo all’inganno dell’umanità, e che il «sommo dio» non sarebbe che un dio “qualunque”, un Serapide o un Plutone, cui si unisce Ecate: dèmoni malvagi che signoreggiano sulla realtà fisica, sull’acqua, la terra, l’aria.43 Tali costatazioni teodoretee sembrano certo essere dipendenti dalla diffusa concezione demonologica cristiana, ed invece piuttosto distanti dal pensiero del filosofo neoplatonico. Infatti, ben diversa risulta la nozione teologica espressa da Porfirio ancora in De abst. II 37-40: in essa il divino consta di una scala digradante di esseri, alla cui sommità sarebbe un πρώτος θεός, incorporeo, immobile, assoluto e trascendente, cui seguirebbero in ordine discendente l’Anima del mondo, estranea alle passioni e incorporea, e gli altri dèi, il cielo e i corpi astrali, gli dèi visibili, e infine la «moltitudine degli esseri invisibili che Platone ha chiamato indistintamente δαίμονες». Questi δαίμονες, posti da Porfirio in diretto rapporto con l’Anima universale, si distinguono tra loro in relazione alla capacità di gestire la loro componente corporea e corruttibile (II 39): quelli che risultano schiavi delle passioni devono esser chiamati malefici (II 38), poiché essi «recherebbero danno se s’incollerissero per l’esser trascurati ed il non ricevere il culto sancito dall’uso» (II 37); quelli invece che riescono a dominarle, a dirigere lo pneuma secondo ragione, devono esser chiamati buoni, poiché sono benefici verso gli uomini e «trasmettono agli dèi ciò che viene dagli uomini e agli uomini ciò che viene dagli dei» (secondo il precetto del Convivio 202 e). Tale teologia elaborata da Porfirio in relazione al ruolo e alla moltepiclità del demonico, si comprende allora solo se inserita all’interno della più ampia polemica contro il sacrificio cruento: Porfirio, combattuto tra la necessità di affermare che tali pratiche sacrificali 43

Teodoreto, ancora una volta, ripropone in questa giustapposizione dei testi la scelta operata da Eusebio che, dopo aver riportato i passi citati del De abstinentia ed aver asserito che «proprio questo autore [...] dice che i demoni cattivi vogliono essere dèi ed avere la reputazione di demoni buoni», afferma: «E quale si trovi ad essere la potenza che è loro capo, lo rivelerà chiaramente ancora lo stesso autore, dicendo che i capi dei demoni cattivi sono Serapide ed Ecate (la Sacra Scrittura dice Belzebù). Ascolta ciò che scrive», e seguono i due frammenti.

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sono da evitare e che esse sono proprie dei demoni malvagi ed il non voler negare la validità agli dèi dei culti tradizionali (i δαίμονες buoni), introduce il tema dell’inganno compiuto dai demoni malvagi per spingere l’uomo a compiere tali riti. Costoro sono causa di tutti i mali che affliggono l’umanità e inducono gli uomini a credere che tali mali sono opera dei dèmoni buoni, spingendoli a compiere suppliche e sacrifici (De abst. II 40). Questa è l’attività più nefasta di tali dèmoni: ingannare gli uomini, fuorviarli, attribuendo ai demoni buoni (agli dèi più grandi, ovvero al dio sommo) tutti gli aspetti negativi che invece da loro hanno origine (come afferma nel citato De abst. II 41). Riletta in questa ottica ed inserita nel contesto più ampio della sua argomentazione, la testimonianza porfiriana risulta certo distante dall’interpretazione che Teodoreto vuole darne! Ben distinti infatti nell’ottica porfiriana, il πρώτος θεός e il μέγιστος θεός a capo dei dèmoni, divengono ai fini di Teodoreto un tutt’uno, così da attribuire alla lingua nemica di Porfirio l’attacco verso i suoi stessi dèi. E Porfirio, “l’avversario della verità” che «dichiarò manifestamente che questi non sono né dei né demoni buoni ma maestri nella menzogna e padri della malvagità», è di seguito nuovamente chiamato in causa attraverso un’altra citazione di due luoghi della Lettera ad Anebo, in cui il filosofo avrebbe denunciato i falsi riti graditi ai demoni e le false promesse di felicità con le quali costoro «né dèi né demoni buoni» ingannano l’umanità (in III 66-68). Tuttavia, la polemica contro i sacrifici cruenti connessi al culto dei demoni malvagi non si riduce in Teodoreto all’argomentazione del III libro, ma viene ripresa più ampiamente nella settima conversazione (VII 38-43).44 Sono ancora una volta alcuni passi porfiriani, presenti in Eusebio e tratti dal II libro del De abstinentia, ad essere chiamati in causa: in essi – avverte Teodoreto – Porfirio dimostra che «il θύειν non ha nulla a che fare con la εὐσέβεια». Porfirio viene descritto come un imitatore che ha rubato i messaggi divini, ma non è riuscito a farsi trasformare da essi («non volle cambiare le sue idee accettando la verità») ed è paragonato ad un pappagallo o ad una scimmia, che imita l’uomo ma non ne assume la natura. Segue la citazione di alcune pagine tratte dalla prima parte del II libro del De abstinentia in cui Porfirio aveva proposto una rilettura dei brani del περὶ εὐσεβείας di Teofrasto, in cui veniva dal peripatetico discusso il criterio della posteriorità del 44

Da notare che i paragrafi precedenti (Ther. VII 16-36) sono dedicati a confutare la legislazione mosaica in merito ai sacrifici, per rispondere all’accusa dei pagani che anche il Dio di Israele accetta i sacrifici. Cf. Canivet, Histoire 68s.

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sacrificio cruento, affermandosi con chiarezza che la “prima” forma di culto e la più pura sarebbe consistita nella consacrazione dei prodotti della terra, cui sarebbe seguita (Ther. VII 39 = De abst. II 7) una seconda forma di culto “degradata”, costituita dall’offerta di vittime animali. Non volendo tuttavia «abolire le leggi in vigore in alcuna città» (De abst. II 33, 1), Porfirio (pur dichiarandosi contrario al sacrificio cruento) avrebbe delineato secondo Teodoreto le due strade percorribili: da un lato avrebbe definito la “diversità” degli dèi ed informato sulla possibilità di offrire sacrifici diversi a divinità diverse, dall’altro avrebbe proposto una via perseguibile dall’uomo saggio: egli non si lascia infatti – come le masse – trarre d’inganno dai daimones ma offre agli dèi buoni solo il suo “sacrificio spirituale”.45 2.3 La critica della divinazione connessa ai demoni malvagi Tra gli inganni dei daimones cui l’uomo sapiente deve sottrarsi è ascrivibile anche un’altra pratica, ambigua e menzognera: la prassi divinatoria, la lettura degli astri, l’interpretazione dei responsi. All’interno della decima conversazione su “veri e falsi oracoli” Teodoreto sceglie ancora una volta come suoi testimoni Plutarco e Porfirio.46 Ribadendo il ruolo negativo dei dèmoni, sin da subito l’apologeta traccia una “cartografia” dei centri oracolari noti nel mondo antico ed afferma che i dèmoni ingannatori «per rafforzare il loro potere» hanno allestito «in ogni parte della terra le loro officine d’inganno ed hanno escogitato i trucchi dei vaticini, gli indovini» (X 2s.). Del resto, la testimonianza più chiara della natura demoniaca della divinazione è il silenzio cui essa è stata ridotta nell’attualità (X 4): si introduce il tema plutarcheo del “silenzio” degli oracoli che ora tacciono non per semplice decadenza, ma perché i demoni ingannatori sono fuggiti all’apparizione del Salvatore ed hanno abbandonato i loro san45

È il riferimento già citato ad Apollonio di Tiana in De abst. II 43. Cf. Ther. III 60 e X 16. 46 In Ther. X 41 Teodoreto afferma che «è possibile trovare nei responsi di Apollo altri innumerevoli casi ridicoli. A raccoglierli non c’è stato solo Porfirio nella Filosofia degli oracoli, c’è stato anche il cinico Enomao […]. Ho rammentato Enomao, Porfirio, Plutarco, Diogeniano e gli altri in riguardo a voi, poiché vi risultano affidabili in quanto vi parlano delle cose vostre. A noi invece basta la testimonianza dei fatti, la quale con voce risonante, dimostra la falsità degli oracoli».

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tuari oracolari. Di ciò dà testimonianza Plutarco «che non è un ebreo, ma un greco di razza e di lingua, completamente dedito al modo di pensare dei greci ed esattamente informato sull’errore degli oracoli»: 47 sono quegli stessi demoni malvagi che si compiacciono dei sacrifici cruenti a offrire falsi responsi, a rendere invasati i custodi dei templi inducendoli a pronunciare oracoli a pagamento, oracoli «angoscianti» che, tuttavia, non predicono nulla di vero (X 5-11). Alla testimonianza plutarchea fa eco quella porfiriana: Teodoreto adduce a testimoni alcuni frammenti che attribuisce tutti alla “medesima opera” (si menziona la Filosofia in X 11) a lui noti attraverso Eusebio.48 Porfirio è «il nostro più accanito nemico, e il vostro più affezionato amico», ribadisce, e per questo è degno di essere creduto quando asserisce con chiarezza che «mentono i demoni che prestano la loro assistenza ai cosiddetti oracoli» (X 12) e che «non bisogna considerare dèi quelli che si compiacciono dei sacrifici» (X 15).49 In particolare, Porfirio sosterrebbe che: - primo fra tutti i mentitori è l’Apollo Pitico. Affermando la necessità di un intervento “interpretativo” nella trasmissione degli oracoli pronunciati dal dio,50 Porfirio avrebbe secondo Teodoreto accusato lo stesso dio di ignoranza. Se le rivelazione divina deve essere “corretta” da un uomo vuol dire che essa non è infallibile e non è veritiera. - sono gli uomini a costringere gli dèi a pronunciare gli oracoli, escogitando «strumenti di costrizione che sono più potenti degli dèi stessi». Attraverso la citazione di alcuni frammenti di oracoli attribuiti ad Ecate ed a Apollo, in cui gli stessi dèi avrebbero ribadito la 47

La citazione di alcuni passi del De defectu oraculorum (De def. or. 16 in Eus., PE V 4, 2; De def. or. 14 in Eus., PE V 4, 3) serve da convalida dell’interpretazione demonica del fenomeno divinatorio. 48 In realtà, anche questa volta la citazione teodoretea è imprecisa. Due passi, infatti, che appartengono al II libro del De abst. vengono citati in X 15 e 16 come appartenenti al De phil. ex or. 49 Vengono citati in Ther. X 11-18 i seguenti passi porfiriani: De phil. ex or. p. 169 Wolff = fr. 340F Smith (= Eus., PE VI 5, 1); De phil. ex or. p. 166 Wolff = fr. 331F Smith (= Eus., PE VI 1, 1); De phil. ex or. p. 112 Wolff = fr. 314F Smith (= Eus., PE IV 9, 1s.); De abst.II 34s. in Eus., PE IV 10, 2-4; De abst. II 43 in Eus., PE IV 18; De phil. ex or. p. 152-154 Wolff = fr. 329F Smith (= Eus., PE IV 20, 1). 50 In Ther. X 18 si riporta una affermazione porfiriana (De phil. ex or. p. 109 Wolff = fr. 303F Smith = Eus., PE IV 7, 1) in cui il filosofo avrebbe asserito di aver apportato correzioni ai responsi: «ho soltanto corretto un’espressione errata, o operato un mutamento per maggiore chiarezza, o completato un verso incompleto».

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sofferenza del loro essere “legati” dagli uomini e da essi costretti alla divinazione, Porfirio avrebbe testimoniato la “debolezza degli dèi” che si lasciano sottomettere dagli uomini.51 L’oscurità e la menzogna nelle quali sono avvolti gli oracoli ne indicano poi la loro natura «criminale», poiché l’ambiguità diviene lo strumento indispensabile affinché la menzogna non venga scoperta (X 25-31); inoltre gli oracoli pagani, e tra essi soprattutto quelli apollinei, celano la loro ignoranza «nell’ombra di responsi ambigui» e spesse volte si dimostrano «ridicoli» anche agli occhi dei «vostri» testimoni, Plutarco e Porfirio insieme ad Enomao e Diogeniano (X 42). Anche in questa circostanza, l’uso che Teodoreto fa della sua fonte è funzionale alla sua interpretazione: il filosofo neoplatonico si fa ora in Teodoreto testimone dell’ignoranza degli dèi e dell’impotenza dei culti tradizionali e cercatore della Verità, o forse di un’altra verità, di una via che consenta al saggio di penetrare il divino. 3 Cercatori di verità È allora forse la strenua ricerca della verità ad accomunare i nostri due interlocutori, una ricerca che tenda alla comprensione ed alla conoscenza di una via che conduca alla salvezza dell’anima, possibile sia per il giovane apologeta cristiano che per l’autore del De regressu animae? Solo dopo aver dimostrato l’errore pagano per bocca dei suoi stessi esponenti, dopo aver dimostrata la doppiezza degli dèi delle nationes, è possibile per Teodoreto che si restituisca la vera luce ai fatti per «riuscire ad imparare la verità» (X 105). È la conclusione a cui egli giunge nella XII ed ultima conversazione, che si pone in assoluta continuità con i paragrafi finali del I libro, poiché dalla esposizione teorica sulla fede Teodoreto perviene alla esortazione all’esercizio della virtù pratica cristiana che «si innalza al di sopra della natura umana». In questo contesto, Teodoreto tira le somme della sua argomentazione, e ritorna ancora una volta, e per l’ultima volta, a Porfirio, al Porfirio del Contro i cristiani. 51

In Ther. X 21-23 si riportano i seguenti frammenti: De phil. ex or. p. 154-158 Wolff = fr. 347F Smith (= Eus., PE V 8, 5-7); De phil. ex or. p. 162 Wolff = fr. 350F Smith (= Eus., PE V 9, 1).

Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro

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Dopo aver mostrato quali siano state le opinioni dei filosofi greci su Dio, dopo aver «documentato che tutte le loro opinioni si sono spente e sono state assegnate alla tenebra della dimenticanza», dopo aver dimostrato che le “idee” dei cristiani invece «fioriscono, prosperano, hanno molte decine di migliaia di ascoltatori in ogni città» e che essi hanno dei maestri –certo non paragonabili a Platone per grazia espositiva – ma simili ai medici nella ricerca della verità, dopo aver «dimostrato che l’errore dei falsi dèi è stato cacciato» mentre veniva “ufficialmente proclamata” la dottrina del Salvatore, dopo aver cioè trovato la cura per i malati di incredulità e presunzione, Teodoreto chiama in causa Porfirio: «è proprio questo che ha detto Porfirio» afferma, che «da quando Gesù è venerato non si è percepito nessun soccorso pubblico procurato dagli dèi», né da Asclepio né da altro dio (XII 96-98). Quello che per Porfirio è il fallimento delle terapie per la cura dei corpi, ovvero l’annientamento delle prassi mediche tradizionali connesse a Asclepio o altre divinità guaritrici, dovuto al diffondersi del credo in Gesù e nei suoi miracoli, ed alla connessa trasformazione delle prassi taumaturgiche e delle attese soteriologiche, per Teodoreto è la vittoria di una nuova terapia, della medicina dell’anima: Gesù ha scacciato tutte le divinità tradizionali e le ha rispedite nelle tenebre come fossero pipistrelli. Sancita la vittoria di Cristo, lo scopo è stato raggiunto: ecco l’opera, ecco il rimedio che protegge dai mali, fatto con le erbe del giardino dell’altro, anche quelle del giardino di Porfirio.

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Mariangela Monaca

Tavola 1: Passi della Θεραπευτική in cui si riportano brani tratti dalle opere porfiriane Therap. I 27 I 42 I 48 I 48 II 43-45

Porph. Philos. Hist. fr. 11 De phil. ex or. p. 141 Wolff = fr. 324F Smith Ad Aneb. fr. 29 Sodano Ad Aneb. fr. 45 Sodano C. Christ. fr. 41 H.

III 58 III 59s. III 62 III 63 III 66 III 68 IV 2 VII 38 VII 39 VII 40 VII 40 VII 41 VIII 1 X 11 X 13 X 15 X 15 X 16 X 17 X 18 X 21s. X 22 X 40 XII 61 XII 64 XII 96

De abst. IV 9 De abst. II 41s. De phil. ex or. p. 147 Wolff = fr. 326F Smith De phil. ex or. p. 150 Wolff = fr. 327F Smith Ad Aneb. fr. 38s. Sodano Ad Aneb. fr. 45 Sodano Phil. Hist. fr. 2 De abst. II 5 De abst. II 7 De abst. II 11 De abst. II 34s. De abst. II 12s. Vit. Pyth. 39-42 De phil. ex or. p. 169 Wolff = fr. 340F Smith De phil. ex or. p. 166 Wolff = fr. 331F Smith De abst. II 34-36 De phil. ex or. p. 112 Wolff = fr. 314F Smith De abst. II 43 De phil. ex or. p. 152-154 Wolff = fr. 329F Smith De phil. ex or. p. 109 Wolff = fr. 303F Smith De phil. ex or. p. 154-158 Wolff = fr. 347F Smith De phil. ex or. p. 162 Wolff = fr. 350F Smith De phil. ex or. p. 171s. Wolff = fr. 338F Smith Phil. Hist. fr. 10 Phil. Hist. fr. 12 C. Christ. fr. 80 H.

Eus., PE XIV 10; IX 10 XIV 10, 1 XIV 10, 2 I 9, 21; X 9, 12; cf. Phil. Bybl., fr. 1s. III 4, 10s. IV 22, 10-12 IV 23, 1-6 IV 23, 6 V 10, 1-5 V 10s. I 9, 7s. I 9, 11; IV 14, 1 IV 14, 2 IV 10, 2 IV 14,3 VI 5, 1 VI 1, 1 IV 10, 2-4 IV 9, 1s. IV 18 IV 20, 1 IV 7, 1 V 8, 5-7 V 9, 1 VI 2, 2s. V 1, 10

Conversando con Porfirio: note alla Θεραπευτική di Teodoreto di Cirro

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Bibliografia 1 Edizioni, traduzioni, commenti Eusebius Praeparatio Evangelica Eusebio di Cesarea, Preparazione evangelica. Introduzione, traduzione e note a cura di F. Migliore. I-III Roma 2012. (Collana di Testi Patristici 224-226). Plotinus Opera Plotino, Enneadi. Porfirio. Vita di Plotino. Traduzione con testo greco a fronte, introduzione, note e bibliografia di G. Faggin, presentazione e iconografia plotiniana di G. Reale, revisione finale dei testi, appendici e indici a cura di R. Radice. Milano 1992. Porphyrius De Abstinentia Porfirio, Astinenza dagli animali. A cura di G. Girgenti e A. R. Sodano. Testo greco a fronte. Milano 2005. Contra Christianos Porfirio, Contro i Cristiani. Nella raccolta di A. von Harnack con tutti i nuovi frammenti in appendice. A cura G. Muscolino, presentazione di G. Girgenti. Milano 2009. Ad Anebonem Porfirio, Lettera ad Anebo a cura di A. R. Sodano. Napoli 1958. Historia philosopha Porfirio, Storia della filosofia. Introduzione, traduzione, commento e note di A. R. Sodano. Milano 1997. Ad Marcellam Porfirio, Vangelo di un pagano. Lettera a Marcella. Contro Boeto, sull’anima. Sul conosci te stesso. Eunapio, Vita di Porfirio. A cura di A. R. Sodano, introduzione di G. Reale. Testo greco a fronte. Milano 1993. Vita Pythagorae Porfirio, Vita di Pitagora. Testo greco e arabo a fronte. Monografia introduttiva e analisi filologica, traduzione e note di A. R. Sodano, saggio preliminare e interpretazione filosofica, notizia biografica, parole chiave e indici di G. Girgenti. Milano 1998. Theodoretus Eranistes Teodoreto di Cirro, Il mendicante. Introduzione, traduzione e note cura di G. Desantis. Roma 1997. (Collana di Testi Patristici 135).

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Mariangela Monaca

Graecarum affectionum curatio Teodoreto di Cirro, La cura delle malattie elleniche. Introduzione, traduzione e note a cura di F. Trisoglio. Roma 2011. (Collana di Testi Patristici 219). Théodoret de Cyr, Thérapeutique des maladies helléniques. Texte critique, introduction, traduction et notes de P. Canivet. I-II Paris 1958. (SC 57, 1-2). 2 Letteratura secondaria Barnes, T. D.: «Porphyry Against the Christians: Date and Attribution of Fragments.» JThS NS 24 (1973) 424-442. Canivet, P.: Histoire d’une entreprise apologetique au Ve siècle. Paris 1957. Canivet, Théodoret  Theodoretus. Chiaradonna, R. (ed.): Filosofia tardoantica. Roma 2012. Girgenti, G.: Introduzione a Porfirio. Roma – Bari 1997. Girgenti, G.: Porfirio negli ultimi 50 anni. Milano 1994. Gritti, E.: «Orientamenti e scuole nel neoplatonismo.» In: Chiaradonna (ed.) 67-84. Guinot, J.-N.: Théodoret de Cyr exégete et théologien. I: Le dernier grand exégète de l’école d’Antioche au Ve siècle. II: Un théologien engagé dans le conflit nestorien (431-451). Paris 2012. Monaca, M.: «La forza della vera religio e le “leggi dei pescatori”. Annotazioni da La cura delle malattie elleniche di Teodoreto di Cirro.» In: Lex et Religio. XL Incontro di Studiosi dell’Antichità Cristiana (Roma, 10-12 maggio 2012). Roma 2013. 447-459. (Studia Ephemeridis Augustinianum 135). Monaca, M.: «Tra Efeso e Calcedonia: annotazioni alla Terapeutica di Teodoreto di Cirro.» In: La Teologia dell’VIII secolo tra sviluppo e crisi. XLI Incontro di Studiosi dell’Antichità Cristiana (Roma, 9-11 maggio 2013). Roma 2014. 593-602. (Studia Ephemeridis Augustinianum 140). Sfameni Gasparro, G.: Problemi di religione greca ed ellenistica. Dèi, dèmoni, uomini: tra antiche e nuove identità religiose. Cosenza 2009. (Hierà 12). Sfameni Gasparro, G.: Dio unico, pluralità e monarchia divina. Esperienze religiose e teologie nel mondo tardo-antico. Brescia 2010. (Scienze e storia delle religioni 12). Smith, A.: «Porphyry and his School.» In: Gerson, L. P. (ed.): The Cambridge History of Philosophy in Late Antiquity. Cambridge 2010. 325-357. Toulouse, S.: «La théosophie de Porphyre et sa conception du sacrifice intérieur.» In: Georgoudi, S. - Koch Piettre, R.- Schmidt, F. (ed.): La cuisine et l’autel. Les sacrifices en questions dans les sociétés de la Méditerranée ancienne, Turnhout 2005. 329-341. (Bibliothèque de l’École des Hautes Études – Sciences Religieuses 124).

Ilinca Tanaseanu-Döbler

Damaskios gegen Proklos zum ersten Prinzip: Lehrkontroversen und die Grenzen philosophischer ‚Orthodoxie‘ und ‚Häresie‘ im späten Neuplatonismus 1 Einleitung „Die dunkle Seite des Platonismus“ evoziert den einprägsamen Ausdruck ‚the Platonic underworld‘, den John Dillon im Hinblick auf die Chaldaeischen Orakel sowie die hermetischen und gnostischen Texte geprägt hat.1 Im Laufe der letzten Jahrzehnte hat die Forschung dieser vermeintlich ‚dunklen‘ Seite viel Aufmerksamkeit gewidmet und gezeigt, dass sie letztlich in komplexer und vielfältiger Weise mit der ‚hellen‘, philosophisch-rationalen Seite der großen systematischen Entwürfe und respektablen Kommentare zu den großen Texten der philosophischen Tradition verbunden ist, sodass die beiden nicht gegeneinander ausgespielt, ja letztlich nicht voneinander getrennt gedacht werden können. Die Netzwerke der neuplatonischen Schulen bilden im Osten des Römischen Reiches eine nur einer kleinen Bildungselite zugängliche besondere Form von Religiosität, die Mythen, Rituale und als göttlich inspiriert geltende Texte mit philosophischen Texten und Praktiken in jeweils unterschiedlicher Gewichtung verbindet. Besonders im späten 5. und frühen 6. Jahrhundert bilden diese Kreise eine intellektuelle religiöse Gegenkultur angesichts der steigenden Dominanz des Christentums. Mit Blick auf diese Verflechtung von Philosophie und religiösen Traditionen im späteren Platonismus fragt der vorliegende Band nach den Details der Konstruktion und Aushandlung religiöser und philosophischer Identität in diesen Kreisen, nach den Formen und Repräsentationen von Kontroversen, nach der Konstruktion einer geheiligten philosophischen Tradition. In diesem Beitrag sollen diese Leitfragen anhand eines Philosophen beleuchtet werden, dessen Werk abstrakteste Metaphysik mit einer 1

Dillon, The Middle Platonists 384-396.

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Ilinca Tanaseanu-Döbler

bunten Schilderung der Welt philosophischer Kreise des späten 4. und 5. Jahrhunderts samt all ihren religiösen Privatritualen, ihrem Interesse an noch bestehenden Kulten und ihrem Streben nach Erfahrungen des Göttlichen verbindet: Damaskios, unter dessen Scholarchat die Schließung der athenischen Schule fällt.2 Er wird von P. Athanassiadi als einer der Protagonisten im Kampf um die Etablierung einer platonischen Orthodoxie angesehen; als seine „bête noire“ wird – neben dem Alexandriner Asklepiodotos – Proklos angesprochen, der große Pädagoge und detailverliebte Systematiker,3 der die athenische Schule im späteren 5. Jahrhundert prägt und darüber hinaus auch die christliche Philosophie bis in die Renaissance hinein beeinflusst. Wie positioniert und profiliert sich Damaskios im Verhältnis zu seinem Bild von Proklos? Dies soll nach einer kurzen Reflexion über die Begrifflichkeit im folgenden zum einen anhand der Darstellung des Proklos als Philosophen und Lehrers in der Vita Isidori angedeutet, zum anderen schwerpunktmäßig anhand von Damaskios’ Konzeption des ersten Prinzips beleuchtet werden. 2 ‚Orthodoxie‘ und ‚Häresie‘: zwei schillernde Begriffe Das Begriffspaar „Orthodoxie/Häresie“ ist von der Forschung aus der europäischen Religionsgeschichte entlehnt und von seiner spezifischen Verwendung im Christentum entscheidend geprägt. In dem Themenfeld dominieren vor allem historische Arbeiten, die die Entwicklung der Begriffe und die damit bezeichneten religiösen Auseinandersetzungen anhand verschiedener Beispiele und Epochen beleuchten. Im Falle der Antike wird das Begriffspaar hauptsächlich im Kontext des frühen Christentums und seiner Konflikte verwendet; pagane oder philosophische Aspekte sind demgegenüber eher marginal.4 Seit Walter Bauers Reflexionen über die Dynamik und Kontingenz von „Rechtgläubigkeit und Ketzerei im frühen Christentum“ (so der Titel seiner einflussreichen 2

Zu Damaskios’ Leben, Werk und System cf. neben Westerink - Combès I, I-LXXII („Introduction“) auch Galpérine 9-18, Trabattoni sowie Hoffmann, „Damascius ...“ und „L’expression ...“ 372-376, die Damaskios’ Betonung des Primates der Philosophie gegenüber der Theurgie hervorheben und in ihm einen radikalen Erneuerer der athenischen Schule sehen, gefolgt von Napoli 65-127, Ahbel-Rappe, Damascius’ Problems 3-61 (zu Hoffmanns Einschätzung der athenischen Schule unter Damaskios 4f.), Metry-Tresson 7-15. 3 Athanassiadi, La lutte 214. 4 Cf. neben den Studien zur Begriffsgeschichte von hairesis (von Staden oder Le Boulluec) etwa Erler, „Orthodoxie ...“.

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5

Monographie) wurden verschiedene Facetten dieser Konflikte beleuchtet, etwa lokale Strukturen,6 die Rhetorik des religiösen Konflikts und des häresiographischen Diskurses,7 die Bedeutungsgeschichte von hairesis,8 das Ringen um Selbstpositionierung, Identität und Pluralität9 oder die Entwicklung eines regelrechten „häresiologischen Ethos“ als Markenzeichen des spätantiken Christentums.10 Mit ihrer Kontextualisierung, Dekonstruktion und Diskursanalyse der antiken Häresiedebatten bieten diese Arbeiten eine Fülle von wichtigen systematischen Erkenntnissen, die aber eng mit der Analyse des Materials verwoben sind und nicht darüber hinausgehen.11 Weitergehende systematische Reflexionen sind eher selten und in der Hauptsache kaum in der Religionswissenschaft,12 sondern vielmehr (sporadisch) in der Religionssoziologie anzutreffen.13 Diese religionssoziologischen Arbeiten lassen die Vertrautheit 5

Eine Kontextualisierung und kritische Diskussion Bauers gibt Markschies 337-384; Forschungsüberblick zur Antike seit Bauer bei Iricinschi - Zellentin. Hier kann nicht auf die Forschung im Detail eingegangen, sondern nur auf einzelne Titel beispielhaft hingewiesen werden. 6 Z. B. Thomassen. 7 Z. B. King. 8 Cf. insbesondere Le Boulluec zu christlichen Autoren des 2. und 3. Jahrhunderts oder von Staden. 9 Cf. den von Iricinschi - Zellentin herausgegebenen Sammelband sowie Markschies 373-384. 10 Perrin, „Limits ...“. 11 Eine löbliche Ausnahme ist Arnal, dem ich den Verweis auf Rudolph, Zito und Berlinerblau verdanke. 12 Cf. z. B. Rudolph oder Henderson, der auf der Ebene einer Materialsammlung bleibt und keinen zusammenhängenden systematischen Ertrag bietet. 13 Programmatisch Kurtz, der Häresie im Zusammenhang mit belief systems studiert und richtig die soziale Konstruktion von Häresie betont; allerdings denkt er in den Begriffen einer Abspaltung von einer bereits bestehenden festgefügten dominanten Gruppe bzw. Institution (sein Fallbeispiel ist die katholische Modernismusdebatte). Ebenfalls programmatisch Zito; interessant ist seine Betonung der Reaktion auf den Häretiker für die Definition: Häretiker sei, wer durch seine Äußerungen bei der Gruppe instinktiv Anstoß und heftige Reaktionen errege, weil er damit implizit oder explizit gemeinsame „ideologische“ Grundlagen in Frage stelle oder ihre Kontradiktionen aufzeige. Wenn diese Definition auch einseitig ist und z. B. nicht der Tatsache Rechnung trägt, dass diskrepante religiöse Äußerungen jeweils Mehrheiten mobilisieren können und der Wettkampf erst in einem langen Ringen entschieden werden kann (etwa im arianischen Streit), oder dass Vielfalt und Konflikt überhaupt erst zur Herausbildung einer Orthodoxie führen können, so lenkt sie die Aufmerksamkeit auf die Sprache und den Diskurs: „... the immediate response triggering his (sc. the faithful’s) cognitive confusion is the element of incongruity supplied by the semiotic phe-

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Ilinca Tanaseanu-Döbler

mit dem historischen Material schmerzlich vermissen und verbleiben in einer statischen Skizze, die von größeren, schon bestehenden Gruppen und Institutionen ausgeht. Die Kontingenz und rhetorische Konstruktion von ‚Häresie/Orthodoxie‘ in konkreten Auseinandersetzungen werden nicht in den Blick genommen; vielmehr untersuchen die Studien, wie religiöse Gruppen auf religiöse Devianz von innen her reagieren und mittels welcher Machtmechanismen sie Normen durchsetzen und Devianz sanktionieren. Dieses systematische Vakuum ermöglicht einen freieren Umgang mit den Begriffen. Spätestens seit Peter Bergers Arbeiten zur Wissenssoziologie, die einen „Zwang zur Häresie“ in der gegenwärtigen Gesellschaft diagnostizieren, wird der Begriff „Häresie“ mit einem schillernden Bedeutungsspektrum verbunden. Berger hatte insbesondere die Frage der freien Wahl aus dem religiösen Angebot einer Gesellschaft im Blick, die zur Konstruktion privater Formen von Religiosität führe, die nicht mehr notwendigerweise durch eine übergeordnete Instanz sanktioniert werden müssen.14 Auf Berger verweist auch P. Athanassiadi, die das Begriffspaar programmatisch auf den spätantiken Platonismus anwendet. Sie folgt der historischen Analyse der antiken Häresiebegriffe von A. Le Boulluec und skizziert in groben Zügen die komplexe, keineswegs geradlinige Entwicklung des Begriffes hairesis von der freien Wahl und der Philosophenschule hin zur Konzeption eines böswilligen Selbstausschlusses von der Heilsgemeinschaft durch falsche Lehrmeinungen. Den Wandel hin zu letzterer Bedeutung sieht sie nicht nur im Christentum, sondern auch in der platonischen Tradition der Spätantike am Werk. Diese sei immer stärker durch den Bezug auf ‚heilige‘ Texte, die zum Kanon gefügt werden (Platon sowie die als göttliche Offenbarung geltenden Chaldaeischen Orakel, späterhin Jamblich), und die Suche nomenon: that is, at the level of definitions, specifications of terms, or the meanings of empirical events, and is immediately perceived as antithetical to the taken-forgranted life world ordained by the professed catechism. Heresy is first of all a language phenomenon: it exists only in discourse, whatever its social derivatives“ (129). Das Desiderat einer Theorie der Häresie wird auch von Berlinerblau 2001 nochmals artikuliert, der Durkheimsche und handlungstheoretische Ansätze auf der Grundlage von Bourdieu verbindet, dessen Konzeption von doxa, Orthodoxie und Häresie dem dynamischen Charakter der Prozesse, in denen Häresie und Orthodoxie Kontur gewinnen, nicht genügend Rechnung trägt. Alle zitierten Theoretiker betonen den relationalen Charakter des Begriffspaares und die Dialektik von Nähe und Ferne. 14 Berger 14-45, besonders 39-45 der Abschnitt „Der häretische Imperativ“. Mit der Universalisierung der Häresie stellt Berger bestimmte Konnotationen des Begriffes auf den Kopf, wie Berlinerblau 333f. bemerkt.

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nach deren wahrer Auslegung gekennzeichnet und definiere so absolut ‚wahre‘ und ‚falsche‘ Positionen. In dieser Reihe präfiguriere Damaskios den islamischen Monotheismus.15 Allerdings lässt dies außer Acht, dass Spielarten der von ihr als Kennzeichen der Spätantike angenommenen philosophischen „Orthodoxie“ durchaus auch in früheren Zeiten zu beobachten sind, wie es M. Erler für den Epikureismus, insbesondere für dessen römische Ausprägung unter Philodemos, gezeigt hat.16 Die von Athanassiadi konstruierte Tendenz zur „Orthodoxie“ und der Kampf um Häresien im Neuplatonismus erweckt den Anschein einer Parallelität zur christlichen Entwicklung; damit werden große historische Entwicklungslinien gezogen. Doch wirft dies die Frage auf, ob diese Parallelität zutrifft und ob nicht der Begriff zu stark ausgedehnt zu werden droht. Zwar sind Begriffe wissenschaftliche Instrumente, die frei definiert werden können, aber ihre jeweilige Konnotation, die sie ihrer Geschichte verdanken, ist bei einer brauchbaren Definition zu berücksichtigen. ‚Häresie‘ und ‚Orthodoxie‘ evozieren durch ihre christliche Prägung fundamentalere Kontroversen als bloße Lehrdifferenzen und professorale Auseinandersetzungen. M.-Y. Perrin hat in seinen Aufsätzen zum spätantiken Christentum ein regelrechtes „häresiologisches Ethos“ herausgearbeitet, welches sich nicht nur auf Theologenebene abspielt, sondern in Predigten und Katechesen Christen aller sozialen Schichten vermittelt wurde.17 Durch die Betonung der Heilsrelevanz der strittigen Frage und die Anathematisierung der Gegner werden kollektive religiöse Identitäten geschaffen, gefestigt und weitergegeben. Ein Kanon von Schriften und festgelegten Lehrsätzen dient als Orientierungsmaßstab. Für die ‚Anderen‘ werden Bilder verwendet, die deren Antithese zu der ‚richtigen‘, heilsvermittelnden Gemeinschaft wirkungsvoll hervor15

Cf. Athanassiadi, La lutte, besonders 19-29.109-120 zum Häresiebegriff in der Spätantike und der platonischen Tradition, sowie 29: „Mais en défendant Jamblique, Damascius bâtit sa propre orthodoxie platonicienne, une orthodoxie qui déjà montre le chemin vers le monothéisme islamique.“ Auch die Chaldaeischen Orakel werden als Präfiguration des koranischen Offenbarungskonzepts angesehen (66f.) und nicht das byzantinische Reich, sondern die mystischen Traditionen des Islams seien die „héritiers directs de la mystique platonicienne“ (235). Es wäre reizvoll, würde aber den Rahmen dieses Artikels sprengen, die diesem Geschichtsbild zugrundeliegenden Prämissen und ihre Verortung in der Debatte um Islam, griechisches Erbe und Europa zu untersuchen; hier sei nur kurz auf die Gouguenheim-Debatte sowie auf A. Neuwirths Programm, den Islam durch die Verankerung des Korans in der Spätantike als spätantike Religion zu erweisen, verwiesen. 16 Erler, „Orthodoxie ...“. 17 Perrin, „Limits ...“ und „The Blast ...“.

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heben: das Unkraut zwischen dem Weizen, die Wölfe, die Füchse, die Schlangen, die Feinde Gottes. Im folgenden wird deswegen in Anlehnung daran einem engeren Begriff von Häresie/Orthodoxie der Vorzug gegeben, der neben Lehrdifferenzen die genannten Aspekte mit berücksichtigt: aktive Konstruktion und Weitergabe kollektiver Identitäten durch Abgrenzungen von Positionen, die als inkompatibel mit der eigenen religiösen Gruppe angesehen werden und denen man eine negative soteriologische Auswirkung zuschreibt. Angesichts dieses Hintergrundes wirft Athanassiadis Position die Frage auf, inwiefern Schulkontroversen um die Wahrheit bzw. die wahre Auslegung autoritativer Texte, die ja in der Natur der Philosophie liegen und sozusagen vorprogrammiert sind, als Häresien verstanden werden können, oder inwiefern hier andere Vorstellungen und Formen der Identitätskonstruktion greifen. 3 Analyseperspektiven: narrativ-hagiographisch und thematisch Proklos’ Stellung im spätantiken Neuplatonismus und Damaskios’ Ablehnung werden anschaulich von Damaskios’ Schüler Simplikios festgehalten. In seinem Kommentar zu Aristoteles’ Physik schreibt er zum Verständnis der Zeit: οἱ δὲ μετὰ Πρόκλον ἕως ἡμῶν σχεδόν τι πάντες οὐκ ἐν τούτῳ μόνον, ἀλλὰ καὶ ἐν τοῖς ἄλλοις ἅπασι τῷ Πρόκλῳ κατηκολούθησαν. Ἀσκληπιόδοτον ἐξαιρῶ λόγου τὸν ἄριστον τῶν Πρόκλου μαθητῶν καὶ Δαμάσκιον τὸν ἡμέτερον· ὧν ὁ μὲν δι’ ἄκραν εὐφυΐαν καινοτέροις ἔχαιρε δόγμασιν, ὁ δὲ Δαμάσκιος διὰ φιλοπονίαν καὶ τὴν πρὸς τὰ Ἰαμβλίχου συμπάθειαν πολλοῖς οὐκ ὤκνει τῶν Πρόκλου δογμάτων ἐφιστάνειν. Diejenigen aber, die nach Proklos bis in unsere Zeit kamen, folgten alle fast ausnahmslos Proklos nicht nur im vorliegenden Punkt, sondern auch in allen anderen Dingen. Ich nehme Proklos’ besten Schüler Asklepiodotos und unseren Damaskios aus: der eine von ihnen fand aufgrund seiner hohen Begabung seine helle Freude an innovativeren Lehren, Damaskios aber zögerte aufgrund seiner Arbeitswut und seiner Neigung zu Jamblich nicht, vielen Lehren des Proklos zu widersprechen.18 18 Simpl., In Phys. p. 795, 11-17 D. Cf. dazu Athanassiadi, La lutte 214, die nach der Übersetzung des Zitates folgendermaßen resümiert: „Dans cette formule Simplicius a encapsulé l’essence même de l’inspiration et de l’action reformatrices de Damascius: son saint fut Jamblique, ses bêtes noires Asclépiodote et Proclus.“ Ähnlich, wenngleich ohne auf ‚Häresie‘ und ‚Orthodoxie‘ zu rekurrieren, betont Rappe in ihren

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Um das Verhältnis des Damaskios zu Proklos zu erfassen, bieten sich aufgrund der Quellenlage zwei komplementäre Zugänge an. Die Vita Isidori, in der Damaskios auf die philosophischen Kreise der Spätantike und auch auf Proklos eingeht, ermöglicht eine Antwort auf die Frage, wie Damaskios Proklos innerhalb des spätantiken Paganismus und der Philosophennetzwerke im Osten des Reiches einordnet – also einen Zugriff auf etwaige Rhetorik von Inklusion und Exklusion. Das philosophische Werk des Damaskios bietet einen systematisch-thematischen Zugang: wie geht Damaskios auf Proklos bei der Entfaltung seines philosophischen Systems ein? Damit kann man die zwei fundamentalen Aspekte eines Orthodoxie-/Häresiediskurses untersuchen: zum einen die explizite rhetorische Ausgrenzug des Gegners, zum anderen die inhaltliche Kontroverse, die Verankerung und Positionierung der eigenen Lehre und der Ablehnung der gegnerischen Meinung innerhalb des relevanten Diskurses. Die narrativ-hagiographische Perspektive kann hier nicht weiter entfaltet werden; vielmehr sollen nur einige Schlaglichter Arbeiten, dass Proklos für Damaskios die Negativfolie darstelle, die es im Rückgriff auf Jamblich zu kritisieren gelte (zuletzt Ahbel-Rappe, Damascius’ Problems xixxxiv; 21.43-45, wo zwar auch Verbindungslinien zwischen Proklos und Damaskios und die Kritik an Jamblich punktuell festgehalten, aber eben die Kritik an Proklos und die Anerkennung Jamblichs betont werden). Cf. auch Cürsgen, „Grundkonzepte ...“ 89f.: „Sein erklärtes Ziel besteht darin, die ursprüngliche Lehre des Iamblich wiederherzustellen und von denjenigen – in seinen Augen die notwendigen Härten einer konsequent durchgeführten Theorie des Absoluten abschwächenden – Modifikationen zu säubern, die Syrian und eben vor allem Proklos erarbeitet hatten.“ Einen Bruch mit der früheren neuplatonischen Tradition, u. a. mit Proklos, unterstreichen auch Tresson - Metry. – Eine ausgewogenere Analyse des Verhältnisses zwischen Damaskios und Proklos, welche die Kontinuität zwischen den beiden betont und darin unterschiedliche Akzente sieht, findet sich bei Combès, „Proclus et Damascius“, der anhand einer knappen Analyse des metaphysischen Systems in De principiis und dem Parmenideskommentar Unterschiede und Kontinuitäten herausarbeitet; zum ersten Prinzip cf. 227-229 = 253f. Er kommt zu dem Schluss, dass letztlich Damaskios klarer und anders artikuliert, was im wesentlichen bei Proklos schon angelegt war (231 = 257; 246 = 271: „Damascius donnait à la pensée de Proclus de produire toute la vérité que, d’une certaine façon, elle portait en elle et qu’elle ne pouvait dire sans devenir consciente de son propre théorème de limitation“). In dieselbe Richtung geht die ausgezeichnete Darstellung von Linguiti, der einige protologische Themen durch den späteren Neuplatonismus verfolgt und die unterschiedlichen Akzente im Rahmen einer grundlegenden Kontinuität herausarbeitet, sowie Napoli, der in detaillierter Analyse die proklischen und damaskianischen Aussagen zur Prinzipienlehre herausarbeitet und einander gegenüberstellt, z. B. zusammengefasst in der Einleitung 42-55; anhand der Lehre vom Einen nach der Besprechung der Forschungsliteratur schlägt er die Formel „frattura nella continuità“ vor (162-172).

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präsentiert werden, die für den Gang der Argumentation nötig sind. Im Mittelpunkt soll hingegen das inhaltliche Ringen um das Grundproblem neuplatonischer Philosophie und Theologie schlechthin stehen: die Frage nach dem ersten Prinzip. 4 Proklos in der Vita Isidori Laut Photios gehört Proklos noch für Damaskios’ verehrten Lehrer Isidoros zusammen mit Porphyrios, Jamblich und Syrianos zur autoritativen philosophischen Traditionskette: ὅτι τῶν μὲν παλαίτατα φιλοσοφησάντων Πυθαγόραν καὶ Πλάτωνα θειάζει, καὶ τῶν ἐπτερωμένων ἐκείνων ψυχῶν εἶναι, αἳ εἰς τὸν ὑπερουράνιον τόπον, εἰς τὸ πεδίον τῆς ἀληθείας, εἰς τὸν λειμῶνα τῶν θείων νέμονται εἰδῶν, τῶν νεωστὶ δὲ Πορφύριον καὶ Ἰάμβλιχον καὶ Συριανὸν καὶ Πρόκλον· καὶ ἄλλους δὲ ἐν μέσῳ τοῦ χρόνου πολὺν θησαυρὸν συλλέξαι λέγει ἐπιστήμης θεοπρεποῦς. Er vergöttlicht von den Philosophen der grauen Frühzeit Pythagoras und Platon und behauptet, sie gehörten zu jenen bleibend geflügelten Seelen, die dem überhimmlischen Ort, der Ebene der Wahrheit, der Wiese der göttlichen Formen zugeteilt werden; von den jüngsten Philosophen aber Porphyrios und Jamblich und Syrianos und Proklos. Auch andere hätten, so sagt er, in der Zeit dazwischen einen großen Schatz an gottgeziemender Erkenntnis gesammelt.19

Die Konstruktion einer solchen Traditionskette herausragender Philosophen als Offenbarer der letztlich von den Göttern stammenden Philosophie ist ein typisches Merkmal der Konstruktion personaler Heiligkeit und der Legitimierung im spätantiken Platonismus.20 Auch das Motiv, dass sich das Charisma eines besonderen Philosophen im physischen Aussehen widerspiegelt, wird von Damaskios auf Proklos angewendet: ὁ δὲ Ἰσίδωρος ἐξεπλήττετο ὁρῶν τὸν Πρόκλον αἰδοῖόν τε καὶ δεινὸν ἰδεῖν, αὐτὸ δοκῶν ἐκεῖνο ὁρᾶν τὸ φιλοσοφίας τῷ ὄντι πρόσωπον. Isidor aber geriet ins Staunen ob des Anblicks des Proklos, der ehrfurchtgebietend und gewaltig anzusehen war, und glaubte, jenes wahre Gesicht der Philosophie selbst zu sehen.21 19

Dam., Vita Isid. § 36 (cf. fr. 34 D Athanassiadi). Cf. Tanaseanu-Döbler, „Gibt es ...“ mit weiterer Literatur. 21 Dam., Vita Isid. fr. 129a Zintzen (cf. fr. 59 A Athanassiadi). Cf. etwa Marinos, Vita Procli 23; Eunapios, VS VII 1, 1f. 20

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Allerdings bleibt es nicht bei der bedingungslosen Ehrfurcht. Damaskios beschreibt Proklos als einseitig an Theologie und Religion interessierten,22 in seinen Auffassungen starren Schulleiter. Er habe Isidor angewiesen, den τριβών zu tragen, woraufhin dieser rebelliert habe, obwohl er Proklos wie einen Gott verehrte.23 Proklos selbst habe zugeben müssen, dass ihm der alexandrinische Philosoph Heraiskos, den Damaskios als Inbegriff göttlich inspirierter Philosophie, als βάκχος, zeichnet, überlegen sei.24 Insgesamt gehört er also im Narrativ sehr wohl zur geheiligten philosophischen Traditionskette, aber Damaskios macht keinen Hehl aus seiner ironischen Distanz. 5 Damaskios zum ersten Prinzip: die Konsequenzen der Tradition 5.1 Die Kontrastfolie: Proklos Am Beispiel der Diskussion zum ersten Prinzip in Damaskios’ De principiis wird die Distanzierung von Proklos am deutlichsten greifbar; deswegen soll dieser Punkt im folgenden den Fokus bilden.25 Zwar wird Proklos, anders als im Parmenideskommentar des Damaskios, selten namentlich genannt,26 aber sein theologisches bzw. metaphysisches System 22

Dam., Vita Isid. fr. 134 Zintzen = fr. 59 E Athanassiadi; im Phaidon-Kommentar findet sich die berühmte Stelle, wo Damaskios die Philosophen in zwei Lager aufteilt: Plotin und Porphyrios hätten die Philosophie bevorzugt, Jamblich und Proklos die Hieratik; nur Platon habe sinnvollerweise beides im Blick gehabt und das richtige Bild des Idealphilosophen als βάκχος zeichnen können (I § 172). Dazu Athanassiadi, Damascius 56f.; O’Meara, „Patterns ...“, Krulak, „Dichotomy ...“, besonders 197-199. 23 Dam., Vita Isid. fr. 134 Zintzen = fr.59 B Athanassiadi. 24 Dam. Vita Isid. fr. 172 Zintzen = fr. 76 A Athanassiadi; fr. 174 Zintzen (cf. fr. 76 E Athanassiadi). 25 Zu Damaskios Metaphysik und ihrem Verhältnis zu Proklos cf. besonders Combès, „La théologie ...“; „Proclus et Damascius“, „Damascius ...“; Galpérine 23-97, zu Proklos 27 (der Unterschied liege insbesondere darin, dass Damaskios philosophisch, nicht theologisch arbeite), Linguiti, Cürsgen, Henologie 315-458, „Grundkonzepte ...“, sowie die detaillierte und umfassende Monographie von Napoli zu Damaskios’ erstem Prinzip. Cf. auch Rappe, „Skepticism ...“, „Damascius’ Skeptical Affiliations ...“ und Reading Neoplatonism, die den gewollten Kontrast zu Proklos herausarbeitet (etwa Reading Neoplatonism 199-208.214-16.225) und eine fundamentale Distanzierung nicht nur inhaltlich, sondern auch in der Methode, in Damaskios’ aporetischer Herangehensweise, gegeben sieht (202). 26 Etwa De princ. I 86 W. - C. Syrianos und Proklos werden öfter als „die Philosophen“ bezeichnet; manchmal verbirgt sich hinter einem namenlosen Einwand eine

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bildet die omnipräsente Kontrastfolie, von der sich Damaskios absetzt. Proklos’ System steht, wie kaum ein anderer platonischer Entwurf, ganz im Zeichen der Einheit. Die gesamte Wirklichkeit entspringt aus dem Einen, welches als das Höchste fruchtbar ist und sich mitteilt. In paradoxer Rede versucht Proklos, die Gleichzeitigkeit von Transzendenz des Einen und seiner unmittelbaren Gegenwart bis hin zu den äußersten Enden der Materie zu umschreiben. Als Lösung für das Grundproblem des Zusammenhangs zwischen dem Einen und dem Vielen bzw. dem Sein, das seit dem Parmenides die platonische Philosophie beherrscht, führt Proklos in Weiterentwicklung der Position seines Lehrers Syrianos die Henaden als die ersten, unmittelbar aus dem Einen entsprungenen und ihm wesensverwandten, über dem Sein befindlichen Wirkungen des Einen ein. Zwei Arten von Henaden werden unterschieden: zum einen eigenständige, selbstvollkommene „Wesen“, zum anderen Wirkmächte des Einen, welche die ganze Wirklichkeit durchziehen, erleuchten und verbinden (Elem. th. 64).27 Durch weitere Mechanismen der horizontalen und vertikalen Verbindung zwischen den verschiedenen Rangstufen der Wirklichkeit und ihren jeweiligen Mitgliedern sieht Proklos die Einheit der Wirklichkeit gewährleistet;28 die Aspekte des Unterschiedes und der Vielfalt treten bei ihm zugunsten eines strengen Monismus zurück, wie Bechtle anmerkt.29 Dieses Eine findet er in der ersten Hypothese des Parmenides angesprochen; er kritisiert Jamblichs Interpretation der ersten Hypothese, die neben dem Einen darin auch noch die intelligiblen Götter angedeutet sieht.30 Proklos’ monumentale Skizze der geordneten, proklische Position. Cf. den Index der Ausgabe von Westerink - Combès III 246f. Zu dem Verhältnis von De principiis zum Parmenideskommentar des Damaskios cf. besonders Westerink - Combès I, LVI-LXXII und Westerink - Combès - Segonds I, XX-XXVI; mit Westerink hält Combès fest, dass es sich um zwei eng miteinander verzahnte, aber unterschiedliche und eigenständige Werke handelt. Ein Indiz ist auch das Verhältnis zu Proklos: während dieser in De principiis kaum namentlich erwähnt wird, sind solche Erwähnungen mittels Termini, die in De principiis nicht vorkommen, im Kommentar die Regel, so dass eine kleinschrittige Auseinandersetzung greifbar wird (cf. Westerink - Combès - Segonds I, XXII). Cf. auch Galpérine 19-23, Napoli 422-427; Cürsgen, „Grundkonzepte ...“ 89. 27 Zur Henologie und Henadologie des Proklos cf. Elem. th. 1-20 und 113-165 oder Th. Pl. II sowie III 1-5 p. 1-19 S. - W. Dazu z. B. Abbate, D’Ancona, Cürsgen, Henologie, Tanaseanu-Döbler, „Alles ...“ (mit weiterer Literatur). 28 Cf. besonders Charles und Charles-Saget. 29 Bechtle 382f. 30 Linguiti 16f.: Proklos entwickle seine Interpretation des ersten Prinzips und der ersten Hypothese des Parmenides in polemischer Abgrenzung von Jamblich.

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geeinten Wirklichkeit, die aus dem Einen hervorgeht und von diesem zusammmengehalten wird, wird in voller Konsequenz in den zwei systematischen theologischen Werken, der Elementatio theologica und der Theologia Platonica vom Einen ausgehend entfaltet. 5.2 Ratlosigkeit und Lösungen: zur Aporetik und literarischen Struktur von De principiis Im Vergleich zu diesen beiden Werken des Proklos bieten Damaskios’ Ἀπορίαι καὶ λύσεις περὶ τῶν πρώτων ἀρχῶν schon formal ein anderes Bild. Damaskios entscheidet sich bewusst für das etablierte Genre der ἀπορίαι καὶ λύσεις.31 Aufgeworfene Fragen werden im Ansammlung von Pro- und Contra-Argumenten erörtert; scheinbar gelöste Probleme aus einer neuen Perspektive wieder umgeworfen. Diese aporetische Methode bildet ein zentrales fascinosum der Damaskios-Forschung. P. Hoffmann und, ihm folgend, P. Athanassiadi lesen sie als Ausdruck eines tragischen existentiellen Scheiterns: Damaskios versuche immer wieder, sich dem Höchsten anzunähern und scheitere an der Unzulänglichkeit der conditio humana, die er in schmerzhafter Klarheit beschreibe und aushalte; er zerstöre selbst jeden eigenen diskursiven Annäherungsversuch an das Letzte durch die περιτροπή des Argumentes.32 Die skeptischen Argumentationsformen des Damaskios werden von S. Rappe betont,33 31

Cf. O’Meara, „Les apories ...“ 188f. Athanassiadi, La lutte 208-213; sie folgt Hoffmann, „L’expression ...“, etwa 339f. Hoffmann betont die Parallelen zwischen Plotins negativer Theologie und der Aporetik des Damaskios; er sieht den Unterschied in der Tatsache, dass Damaskios einen Kontakt zum ersten Prinzip etwa durch Einung letztlich als unmöglich ansieht. Auch O’Meara, „Les apories ...“ kontextualisiert Damaskios in der fundamentalen Paradoxalität und Aporetik der neuplatonischen Prinzipienlehre. 33 Cf. Rappe, „Skepticism ...“ (zur Frage nach dem Skeptizismus bzw. Dogmatismus 360f.) zu Kontaktpunkten zwischen Damaskios’ Kritik der neuplatonischen Metaphysik, wie sie insbesondere von Proklos formuliert wird, und skeptischen Argumenten und Schriften. Sie lokalisiert Damaskios in der Tradition des alexandrinischen Neuplatonismus von Ammonios und Olympiodoros (den sie als Autor der anonymen Prolegomena zur platonischen Philosophie ansieht, 338 Anm. 3 unter Verweis auf Segonds, der jedoch viel vorsichtiger formuliert: cf. Westerink - Trouillard - Segonds LXXXIX). Ausgehend von alexandrinischen Überlegungen, inwiefern Platon ein Ephektiker bzw. Skeptiker gewesen sei, schlägt sie pauschal Damaskios dieser Tradition zu und spricht in diesem Sinne von ‚Damascius and his school‘ (338-343.347. 360f.). Cf. auch Rappe, „Damascius’ Skeptical Affiliations ...“; weitergehend Rappe, Reading Neoplatonism (vor allem 197-243): Damaskios ziehe grundsätzlich die Prä32

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die die Überlegungen von A. Linguiti34 weiterführt. D. Cürsgen betont die Radikalität der Erkentnniskritik und Aporetik bei Damaskios, die letztlich nur noch die Wende zum Subjekt übrig lasse.35 Die umfassende missen und Axiome neuplatonischer Metaphysik in Zweifel (dagegen Napoli 150 Anm. 42) und erweise das gesamte metaphysische Unternehmen durch seine aporetische Methode als innerlich widersprüchlich und somit nur provisorisch (z. B. 200. 202f.); metaphysische Sprache behalte bei ihm lediglich den Status eines „mnemonic device“ (208), das auf die „non-dual“ Wirklichkeit hindeute, welche nie diskursiv erfasst werden könne (208-213); ähnlich Ahbel-Rappe, Damascius’ Problems 46-48. Doch obgleich neuplatonische Metaphysik sicherlich stets den Charakter des Paradoxen und Bildhaft-Dichterischen hat, wird hier das Aporetische überbetont: Damaskios hat sehr wohl ein Bild von der Struktur der Realität, das er weitergeben will und im Kontext anderer Entwürfe klar positioniert. Seine Rede über das Unaussprechliche ist nur ein Teil des Systems, und selbst dieses kann, wie wir sehen werden, durch geordnete philosophische Meditation ausgehend von der materiellen Welt approximiert werden; cf. Combès, „Proclus et Damascius“, Linguiti und Napoli. Zur peritrope cf. auch Metry-Tresson 35-39, die verschiedene Arten herausarbeitet. 34 Cf. Linguiti 66-73, der in seiner Diskussion der damaskianischen Apophatik und Aporetik vorsichtig und umsichtig formuliert, die Kontinuitäten zur neuplatonischen Apophatik betont und erwägt, dass Damaskios indirekt skeptische Argumentationsformen kennengelernt haben könnte. 35 Cf. Cürsgen, Henologie 318-335, teilweise wieder aufgegriffen in „Was ist Erkenntnis ...“. Cürsgen spricht von einer Rückkehr der Aporetik als „Aporetik des Erkennens überhaupt“ („Was ist Erkenntnis ...“ 76) und skizziert, wie Damaskios letztlich angesichts der Nichterkennbarkeit des Absoluten, die sich dann auch späteren Stufen der Wirklichkeit mitteilt, nur noch die Wende zum Subjekt und dessen Beschränkung bleibe: „Die Unbegreiflichkeit und Unaussagbarkeit des Ersten höhlt alle festen metaphysisch-ontologischen Einsichten, Begriffe und Gedanken so weit aus, dass dem Denken und dem Subjekt nur der Rückzug in sich bleibt, d. h., das Erkennen kann nie zur gänzlich adäquaten Objektivität und Wahrheit der Dinge vordringen, denn ihre Bestimmtheit überhaupt, unter der sie erscheinen, ist immer schon die Erkenntnisform, sei es die des Intellekts oder die der Seele“ (76f.; cf. auch 81). Dies ist sicherlich richtig, aber damit ist ein altes Problem der Adäquatheit der Erkenntnis angesprochen, das Damaskios dennoch nicht daran hindert, in diesen Grenzen, soweit es ihm mit menschlichen Begriffen möglich ist, ein metaphysisches System zu entwerfen, welches Cürsgen selbst, einen Aspekt betonend, als „System der Dämmerung der Differenz“ beschreibt (76); der Aspekt der Einheit gehört zum Aspekt der Differenz unmittelbar dazu, wie die Erörterung des Hervorgangs der ersten intelligiblen Triade und des aus ihr Hervorgehenden ab De princ. II 1 W. - C. Insofern ist es missverständlich zu behaupten, dass aufgrund des unerreichbaren Absoluten jede Realität „in den Zustand des Provisorischen“ gedrängt werde und Damaskios „eine Wende vom ‚Realen‘ – in all seinen Gestalten – zum Erkennenden ... vollzieh[e]“ (81). Genauer formuliert der Schluss, wo Cürsgen die Verbindung von objektiver und subjektiver Erkenntnis notiert und von einer „Synthese von Skepsis und Spekulation“ spricht (98). In Henologie wird die Diskussion zur Aporetik,

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Monographie zur damaskianischen Aporetik von C. Metry-Tresson führt in Anlehnung an P. Hoffmann, M.-C. Galpérine und S. Rappe36 diese tragische Lesart weiter und betont die Unzugänglichkeit des ersten Prinzips wie aller höherer Prinzipien aufgrund der menschlichen Zerrissenheit, die nur ein zerteiltes Erkennen zulasse. Die Aporien erfüllten eine pädagogische und gleichsam soteriologische Rolle, indem sie dem Suchenden seine eigene Beschränktheit erfahren und erkennen ließen und ihm so eine paradoxe Erfahrung des Wissens um den eigentlich nondualen Charakter der Wirklichkeit verschafften.37 insbesondere des Absoluten, teilweise wörtlich wieder aufgenommen, vertieft und die Spannung zwischen Beschränktheit und Perspektivität einerseits und Möglichkeit einer objektiven Metaphysik einerseits ausgewogener dargestellt. Die Aporie sei „wesensgemäße Methode der Metaphysik der höchsten Dinge und Prinzipien (...) die systematische Bewegung innerhalb der Region der Ursprünge und Herkünfte, die gleichzeitig aber auch das Denken antreibt sowie seine Möglichkeiten und sein Telos fundiert“ (90). Richtig auch „Grundkonzepte ...“ 108 zum ‚System‘ bei Damaskios: „Verschiedene Stufen der Erkenntnis und ihrer objektspezifischen Entwürfe werden untereinander in ein Verhältnis gesetzt und verflochten, woraus sich eine Wechselseitigkeit bei ihrer Erhellung und sachlichen Gültigkeit ergeben soll. Unserer gesamten Erkenntnis eignet allerdings prinzipiell ein symbolischer oder endeiktischer Charakter. Innerhalb einer Symbolhierarchie entsteht auf dieser Grundlage ein Gefüge symbolischer Verweisungsbeziehungen verschiedener Stufe und verschiedener sachlicher Reichweite und Wertigkeit.“ Dieses „Verweisungsgefüge“ sei allerdings aufgrund der Unzugänglichkeit des Absoluten „henologisch zentriert“ (108), will wohl sagen, fundamental relativiert. Allerdings spiegelt sich das nicht wirklich in Damaskios’ Entfaltung des metaphysischen Themas der Entwicklung des Vielen aus dem Einen – ab dem Einen geht Damaskios, zwar mit anderen Akzentsetzungen als Proklos, aber jedenfalls klarer und weniger aporetisch traditionell neuplatonisch vor. Eine ‚Leere‘ ist in den Darlegungen zur ersten Trias und zum Hervorgang nicht zu spüren – es geht vielmehr um eine obere Grenze zwischen dem Einen und dem Absoluten, welche das Denken nicht überschreiten kann. Dies wirft nicht so sehr die Frage auf, ob dieses unzugängliche Absolute die Wirklichkeit zugleich relativiert und ermöglicht, sondern nach dem Sinn des ‚ineffabile otiosum‘. Ähnliche Andeutungen über die relativierende Wirkung des Ersten auf die gesamte metaphysische Hierarchie sowie zur Wende zum Subjekt bei Combès, „Proclus et Damascius“ 228f. = 253f. – Damascius’ Analyse menschlicher Erkenntnis lässt ihn überaus (post)modern erscheinen; die Parallelen zu postmodernen Philosophen wie Derrida oder Lacan beschreiben Ahbel-Rappe, „Vanishing Point ...“ oder Lavaud. 36 Galpérine 23-97, für unser Thema besonders 27-31, betont ebenfalls die bleibende, unlösbare Aporetik im Bereich der ersten Prinzipien; sie sieht aber durch die Verschränkung mit dem Parmenideskommentar auch „Auflösungen“ für die Aporien von De principiis (95-97, „résolutions“, keine „solutions“, 97) angedeutet. 37 Cf. Metry-Tresson, besonders 55-132.431-433.435-471. Sie bietet erstmals eine umfassende systematische Analyse der Aporien in De principiis mit genauer philo-

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Aber Damaskios verbleibt nicht vollkommen in der Aporie; schon das gewählte Genre legt es nahe, auch λύσεις zu erwarten. Die Dynamik von Aporien und Lösungen wird zutreffend von Combès beschrieben: Damaskios ist kein Skeptiker; die Aporien führen über sich hinaus, und aus Brüchen in der Argumentation ergeben sich auf einer anderen Ebene neue Antworten.38 Die zetetische Form und die Aporie sind bei ihm weniger erkenntnistheoretische Kapitulation als vielmehr eine argumentative und zugleich, wie ich hervorheben würde, rhetorische Strategie.39 Sie heben zum einen die absolute Unzugänglichkeit und Besonderheit des ersten Prinzips hervor, welches nicht als ontologischer Ausgangspunkt eines Systems geordneter, herleitbarer Emanationen wie in Proklos’ systematischen Entwürfen angesehen werden kann (das aber nichtsdestotrotz nach Damaskios als erstes Prinzip zwingend notwendig ist). Zum anderen geben sie dem Leser verschiedene Argumente für die damaskianische Position an die Hand, mittels derer eine Positionierung innerhalb des neuplatonischen Diskurses erfolgen kann. Von der zetetischen Form her könnte De principiis als ein Gegenentwurf zu Proklos’ systematischen Werken, insbesondere zu der Elementatio theologica gelesen werden.40 Das neuplatonische metaphysilogischer Analyse zahlreicher Passagen und Systematisierung der verschiedenen Formen der aporetischen Gedankengänge. 38 Westerink - Combès I, XXV. Ähnlich Cürsgen, „Grundkonzepte ...“ 90f., der Combès nicht erwähnt. Zur Aporetik cf. auch Combès „La théologie ...“, besonders 126f. = 202f. gegen eine skeptische Lesart sowie Napoli 132: „ ... [Damascio] non mette in dubbio l’esistenza del principio unico del tutto, considerata come un punto saldo che, nel prosiego dell’indagine, s’impone in tutta la sua necessità. [ ...] In tal senso, la ricerca protologica impostata da Damascio, la quale pure mutua dallo scetticismo taluni modelli argomentativi e plessi speculativi, non ha però, a mio avviso, un’impostazione scettica, bensì critico-aporetica, basata su coordinate filosofiche le quali, in linea con la tradizione neoplatonica, manifestano un’intelaiatura di fondo tendezialmente dogmatica (seppure sui generis).“ Cf. auch Tresson - Metry 230 und 233 (mit Combès, „Proclus et Damascius“ gegen ihre Lesart von Linguiti und gegen Rappe) sowie Metry-Tresson 316f. 39 Ich verwende den Begriff im Sinne von Fürst. In die gleiche Richtung der Berücksichtigung der Bedeutung von literarischer Form und philosophischer Botschaft geht der Sammelband von Erler - Heßler; cf. darin insbesondere der Aufsatz von O’Meara zur Rhetorik des Unaussprechlichen („Rhetoric ...“), der auch kurz auf Damaskios eingeht. 40 Cf. Rappe, Reading Neoplatonism 200: „a handbook of metaphysical puzzles“. Allerdings bleibt es nicht, wie sie dabei behauptet, bei einer aporetischen Dekonstruktion der Metaphysik durch „a reversal of discourse“; diese peritrope der Argumentation wird von Damaskios stets im Sinne einer Synthese und einer eigenen

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sche System wird in Grundzügen vorausgesetzt und präzisiert, indem die Grenzen und Möglichkeiten des Denkens und Sprechens im Bereich der ersten Prinzipien ausgelotet werden, ohne den Anspruch, es – wie Proklos es tut – in abstrakt-geometrischer oder logischer Rhetorik41 als a priori notwendig und einleuchtend zu erweisen. Allerdings lässt sich auch bei Damaskios die gleiche Grundstruktur bzw. Bewegung der ‚dialektischen‘ Theologie finden, die D. J. O’Meara für die systematischtheologischen Entwürfe des Proklos herausarbeitet: nach einem ‚Aufstieg‘ zum ersten Prinzip folgt dann die ‚absteigende‘ Diskussion der nach ihm kommenden Wesenheiten und der Probleme, die mit ihnen zusammenhängen, etwa Partizipation oder Hervorgang.42 Die Darlegung zum ersten Prinzip ist zweigeteilt: zunächst eine allgemeine Grundlegung (De princ. I 1-26 W. - C.), dann drei ‚Aufstiegswege‘, Überlegungen, die im Lichte jeweils eines Axioms ausgehend von der materiellen Welt seine Notwendigkeit beweisen sollen (De princ. I 27-61 W. - C.). 5.3 Das erste Prinzip bei Damaskios: denknotwendig und undenkbar Nicht nur in der Form, sondern auch hinsichtlich der Autorität, der er folgt, setzt sich Damaskios von Proklos ab: Er folgt hinsichtlich des ersten Prinzips in wesentlichen Punkten Jamblich, dessen Interpretation des Parmenides von Proklos kritisiert worden war.43 Das erste Prinzip ist Lehrmeinung aufgelöst, wenn auch die paradoxe Natur metaphysischer Sprache sowie die menschliche Beschränktheit dadurch sicherlich hervorgehoben werden soll, ein Aspekt, den Metry-Tresson zu Recht immer wieder betont (besonders 93367). Aber auch Metry-Tresson bleibt bei der Aporie stehen und zieht die durchaus vorhandenen lyseis nicht ausreichend in Betracht (z. B. 431-470). Nur im Bereich des ersten Prinzips bleibt die Aporetik ein fundamentales Strukturmittel der Argumentation, weil damit seine absolute Unzugänglichkeit hervorgehoben wird; cf. Napoli 195-199; und auch dort gibt es Stellen, die ohne aporetische Infragestellung bleiben, wie unsere Analyse zeigen wird. 41 Zu diesem Markenzeichen der systematischen Werke des Proklos cf. besonders Charles und Charles-Saget; cf. auch Tanaseanu-Döbler, „Alles ...“ 263. 42 O’Meara, „La science ...“. 43 Zu Jamblichs Prinzipienlehre cf. z. B. Halfwassen, Bechtle oder Linguiti 15-17. Während Rappe, „Skepticism ...“ und Reading Neoplatonism 202-208 richtig die Differenzen zu Proklos hinsichtlich der Prinzipienlehre anspricht, lässt Athanassiadi Proklos als Kontrastfolie in ihrer Diskussion von Damaskios’ Prinzipienlehre interessanterweise beiseite (La lutte 208-213) und erwähnt ihn nur beiläufig 216 Anm. 91, wo sie De principiis insgesamt als Replik auf Syrianos und Proklos bezeichnet. Sie konzentriert sich hinsichtlich Damaskios’ Kritik an Proklos als dem übertriebe-

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absolut transzendent, gänzlich aus der Relation zur sonstigen Wirklichkeit herausgehoben, mit dieser in keiner Weise verbunden, in dem Sinne, dass es etwa das erste Glied einer Emanationsordnung bilden würde. Dies wird aus dem vielkommentierten programmatischen Anfang von De principiis deutlich. Damaskios fragt:44 Πότερον ἐπέκεινα τῶν πάντων ἐστὶν ἡ μία τῶν πάντων ἀρχὴ λεγομένη, ἢ τὶ τῶν πάντων, οἷον κορυφὴ τῶν ἀπ’ αὐτῆς προιόντων; καὶ τὰ πάντα σὺν αὐτῇ λέγομεν εἶναι, ἢ μετ’ αὐτὴν καὶ ἀπ’ αὐτῆς; Ist das sogenannte eine Prinzip aller Dinge jenseits aller Dinge oder etwas von allen Dingen, gleichsam die Spitze derer, die aus ihm hervorgehen? Und sagen wir, dass die Gesamtheit der Dinge mit diesem sei, oder nach ihm und von ihm ausgehend?“

Zur Veranschaulichung dieser Problematik greift Damaskios zu den Bildern der von einem ἄρχων beherrschten πόλις sowie der Familie, die aus Erzeuger und Gezeugten besteht; damit sind die zwei Aspekte der ἀρχή nen Vereinfacher des jamblicheischen Erbes vor allem auf die Frage nach dem Abstieg der Seele (214-217). In seiner Prinzipienlehre übernimmt Damaskios nicht einfach Jamblich, sondern setzt sich auch von diesem ab und kritisiert seine Argumente: Combès, „Proclus et Damascius“ 230 = 255, Linguiti 77f., Napoli 46-49, Ahbel-Rappe, Damascius’ Problems 45-47. 44 De princ. I 1 W. - C. Zu dem Anfang des Traktates cf. etwa Galpérine 26, die auf die aristotelische Vorlage verweist, Dillon, „Damascius ...“ 124f.; mit Betonung der Distanzierung von Proklos Rappe, „Skepticism ...“ 356-358 (z. T. wörtlich aufgenommen in Reading Neoplatonism 200.204.206f.). Obwohl sie den wunden Punkt, nämlich die Frage nach der Relation, erkennt, liest sie den Text als eine Negierung neuplatonischer, insbesondere proklischer Kausalitätslehre (Reading Neoplatonism 207: „In fact, Damascius denies the basic Neoplatonic effect of causation, the thesis that a cause is greater than its effects“). Dies scheint am Punkt vorbeizugehen: die Ursache kann durchaus die Wirkung übersteigen, ist aber trotzdem mit dieser verbunden bzw. verbindbar – somit nicht mehr absolut transzendent. Cf. auch Cürsgen, Henologie 317f. sowie die Analyse der Eingangsaporie bei Napoli 129-199, der die unauflösliche Spannung des Prinzipienbegriffs zwischen Immanenz und Transzendenz, Prinzipsein und Relationslosigkeit aufzeigt. Treffend unterstreicht Linguiti 1821.95f. dass Damaskios mit der Problematisierung des Begriffs des ersten Prinzips zwischen Transzendenz und Relation nichts Neues im Vergleich zur neuplatonischen Tradition bringe (20: „non fa che accentuare una tendenza già solidamente attestata in Plotino e ulterioremente sviluppata, come è noto, dalla maggior parte dei suoi successori“), ohne eine wirkliche Lösung des Problems zu entwickeln (21). Ähnlich Hoffmann, „L’expression ...“ 376f.: Damaskios ziehe mit seiner Erörterung des Paradoxes eines absoluten Prinzips die letzte Konsequenz aus der neuplatonischen Prinzipienlehre. Cf. auch Metry-Tresson 40-46.94-98.181-183.

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eingefangen. Er optiert für ein radikales Verständnis des ἐπέκεινα des Ersten: wenn es als Erstes der Gesamtheit und Ordnung (σύνταξις) der Dinge angesehen würde, dann wäre das Erste strenggenommen ein Teil dieser geordneten Gesamtheit, durch eine wie auch immer geartete Relation (σχέσις) damit verbunden. Insofern könnte es nicht mehr im strengen Sinne das erste, noch vor der Gesamtheit der Wirklichkeit gegebene, Prinzip sein.45 Aus diesem Gedankengang ergibt sich das Postulat eines vollkommen abgesonderten, schlechthin anderen ersten Prinzips: (...) ἐξῃρημένην δεῖ εἶναι τὴν τῶν πάντων ἀρχήν, αὐτῶν τῶν πάντων καὶ τῆς ἁπλουστάτης παντότητος καὶ τῆς πάντα καταπιούσης ἁπλότητος, οἵα ἡ τοῦ ἑνός. Μαντεύεται ἄρα ἡμῶν ἡ ψυχὴ τῶν ὁπωσοῦν πάντων ἐπινοουμένων εἶναι ἀρχὴν ἐπέκεινα πάντων ἀσύντακτον πρὸς πάντα. Οὐδὲ ἄρα ἀρχήν, οὐδὲ αἴτιον ἐκείνην κλητέον, οὐδὲ πρῶτον, οὐδέ γε πρὸ πάντων, οὐδ’ ἐπέκεινα πάντων· σχολῇ γε ἄρα πάντα αὐτὴν ὑμνητέον· οὐδ’ ὅλως ὑμνητέον, οὐδ’ ἐννοητέον, οὐδὲ ὑπονοητέον·(...). (...) das Prinzip aller Dinge muss sowohl alle Dinge selbst als auch die einfachste Allheit und die alles verschlingende Einfachheit, wie diejenige des Einen ist, transzendieren. Also weissagt unsere Seele, dass es von allen irgendwie denkbaren Dingen ein Prinzip gebe, jenseits aller Dinge, ohne Beiordnung zu allen. Man darf es also weder „Prinzip“ noch „Ursache“ nennen, noch „Erstes“, noch freilich „vor allen“ noch „jenseits aller Dinge“, ganz zu schweigen davon, dass man es nicht als „alles“ in Hymnen preisen kann. Ja, man darf es überhaupt weder in Hymnen preisen, noch denken noch vermuten (...).46

Das Erste ist dem Zugriff des Denkens demnach vollkommen unzugänglich. Das Denken müsse bei dem absolut Einfachen, also dem Einen haltmachen; es bewege sich im Bereich zwischen dem Einen und der letzten Ebene der von diesem beherrschten Wirklichkeit. Auch das Eine bleibt wegen seiner Einfachheit unerkennbar und unnennbar; allerdings beinhaltet es als Ursprung der Wirklichkeit schon alles nach ihm Kommende: Seine Natur sei πανδεχής, (...) μᾶλλον καὶ παντοφυής; alles entwickle sich gleichsam wie ein Wollknäuel ausgehend von ihm; es sei das κυρίως αἴτιόν τε καὶ πρῶτον, somit auch der θριγκός ἀτεχνῶς τῶν πάντων.47 Als unsagbare Ursache der Wirklichkeit ist somit das Eine hier 45

De princ. I 2-4 W. - C. De princ. I 4, 10-18 W. - C.; cf. Napoli 137-140.190-199.238 (Relationalität als „cifra costitutiva dell’discorso sul principio totalmente ineffabile“). 47 De princ. I 5 W. - C.; cf. auch I 18 W. - C. Dort, wie auch I 7f. W. - C., wird ein zweifaches Nichts postuliert: das Niederste und das Höchste, τὸ μὲν ἐπέκεινα, τὸ δὲ ἐπίταδε. Cf. Cürsgen, Henologie 434-440 und 449: „Dagegen bleibt dem unsagbaren 46

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ähnlich wie bei Proklos beschrieben, 48 so dass man sich fragen könnte, inwiefern dann noch ein weiteres Erstes angenommen werden müsste. Würde dies nicht zu einem Wandeln im Leeren (κενεμβατοῦμεν),49 ins Nichts, führen? Dieser Position hält Damaskios das alte Axiom der Höherwertigkeit des Relationslosen zu dem in Relation Befindlichen (ἄσχετον – ἐν σχέσει) entgegen; die Frage wird als menschlich verständlich und verzeihlich angesehen, aber eben aus einer beschränkten, nicht alle Konsequenzen des neuplatonischen Axioms überblickenden Sicht geboren: Εἰ δ’ οὖν ταῦτά τις ἀπορούμενος λέγοι ἀρκεῖσθαι τῇ ἀρχῇ τοῦ ἑνὸς καὶ προστιθείη τὸν κολοφῶνα ὡς οὐδὲ ἔννοιαν οὐδὲ ὑπόνοιαν ἔχομεν ἁπλουστέραν τοῦ ἑνός, πῶς οὖν ὑπονοήσομεν ἐπέκεινά τι τῆς ἐσχάτης ὑπονοίας τε καὶ ἐννοίας; – εἴ τις ταῦτα φάσκοι, συγγνωσόμεθα μὲν αὐτῷ τῆς ἀπορίας (ἄβατος γὰρ ὡς ἔοικεν καὶ ἀμήχανος ἡ τοιάδε φροντίς), ἀλλ’ ὅμως ἐκ τῶν ἡμῖν γνωριμωτέρων, ἀνεθιστέον τὰς ἐν ἡμῖν ἀρρήτους ὠδῖνας, εἰς τὴν ἄρρητον (οὐκ οἶδα ὅπως εἴπω) συναίσθησιν τῆς ὑπερηφάνου ταύτης ἀληθείας. Ἐπεὶ γὰρ ἐν τοῖς τῇδε τὸ ἄσχετον πάντη τιμιώτερον τοῦ ἐν σχέσει καὶ τοῦ Gipfel nach Damaskios – wie schon von Proklos her bekannt – der Status des entheastischen, des mystischen Nichts vorbehalten, an dem die höchsten Potenzen des Erkennens selbst ihre Aufhebung, ihr Niemals-Erkennen-Können erkennen.“ Ähnlich Combès, „La théologie ...“ 135f. = 220f.; Hoffmann, „L’expression ...“ 378f. Inwiefern man bei Damaskios hinsichtlich des höchsten Prinzips wirklich von „entheastisch“ und „mystisch“ sprechen kann, ist jedoch fraglich; zumindest tut er es selbst nicht explizit und bezeichnet das Absolute nie als göttlich; cf. Galpérine 31, Hoffmann, „L’expression ...“ 390 oder Metry-Tresson 457 (die sich allerdings, wie weiter unten ausgeführt, für die Vorstellung einer „kalten Mystik“ entscheidet, 451465) oder als irgendwie durch eine besondere metadiskursive Erfahrung in seinem Wesen zugänglich. Napoli 330-370 zeichnet die Lehre vom doppelten Nichts in De principiis und im Parmenideskommentar nach. 48 Die Kontinuität in der Henologie hebt Linguiti 26-30 hervor; cf. auch 35f. zur gemeinsamen Anerkennung der (überdiskursiven) Zugänglichkeit des Einen. Allerdings zeigt ein Blick auf die verwendete Metaphorik eine Vorliebe für räumliche Metaphern und das Fehlen typischer Bilder wie desjenigen der Sonne, der Quelle, der Wurzel oder des Kreismittelpunktes (für solche Bilder des Einen cf. z. B. Proklos, Th. Pl. II 4 p. 33f.; II 7 p. 51; II 8 p. 56; II 11 p. 64f. S. - W.; In Parm. 1044f.1050 C. Neben der oben erwähnten „Umfassungsmauer“ bzw. „Umfassung“ (περιοχή, I 5) ist das Eine Gipfel (κορυφή, I 2f.; I 7;), letzte obere Grenze des Erkennens (I 19); es „verschlingt“ alles bzw. in seiner absoluten Einfachheit (I 3.7); es ist die eine, fruchtbare Natur aller (I 5). In dieser Gegenüberstellung vom Einen und vom Ersten „leuchtet“ das Eine nicht; die klassischen Bilder für das Eine finden sich erst ab der ihm gewidmeten Erörterung (I 62-129 ). 49 Cf. Westerink - Combès I 135 [8] Anm. 1, die auf den Terminus bei Plutarch und Plotin hinweisen, sowie Metry-Tresson 219f.

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συντεταγμένου τὸ ἀσύντακτον, ὡς ὁ θεωρητικὸς τοῦ πολιτικοῦ, καὶ ὁ Κρόνος φέρε εἰπεῖν τοῦ δημιουργοῦ, καὶ τὸ ὂν τῶν εἰδῶν, καὶ τὸ ἓν τῶν πολλῶν, ὧν ἀρχὴ τὸ ἕν, οὕτω καὶ ἁπλῶς αἰτίων καὶ αἰτιατῶν καὶ ἀρχῶν ἁπασῶν καὶ ἀρχομένων τὸ πάντα τὰ τοιαῦτα ἐκβεβηκὸς καὶ ἐν οὐδεμιᾷ συντάξει καὶ σχέσει ὑποτιθέμενον, ὡς τῷ λόγῳ φάναι. Ἐπεὶ καὶ τὸ ἓν τῶν πολλῶν φύσει προέστηκεν καὶ τὸ ἁπλούστατον τῶν συνθετωτέρων ὁπωσοῦν, καὶ τὸ περιεκτικώτατον τῶν εἴσω περιεχομένων· τό δ’ εἰ θέλεις εἰπεῖν ἐπέκεινα πάσης ἐστὶν καὶ τῆς τοιαύτης ἀντιθέσεως, ἐπέκεινα, οὐ τῆς ἐν ὁμοταγέσι μόνον, ἀλλὰ καὶ τῆς ὡς πρώτου καὶ μετὰ τὸ πρῶτον. Wenn nun jemand darüber ratlos würde und sagen sollte, dass er sich mit dem Prinzip des Einen zufriedengebe, und noch als I-Tüpfelchen hinzufügen sollte, dass wir ja keinen einfacheren Gedanken oder einfachere Vermutung haben als die des Einen; wie wollen wir denn dann etwas jenseits der letzten Vermutung und des letzten Gedankens vermuten – wenn nun einer dies sagen sollte, wollen wir ihm seine Ratlosigkeit verzeihen, denn unzugänglich ist, wie es scheint, das derartige Bedenken, und unmöglich zu handhaben. Aber dennoch muss man die unsagbaren Wehen in uns ausgehend von den Dingen, die uns bekannter sind, an das – ich weiß nicht, wie ich es sagen soll – unsagbare Mitempfinden dieser überhohen Wahrheit gewöhnen. Denn wenn in den hiesigen Dingen das, was keine Relation hat, ehrwürdiger ist als das, was in einer Relation steht, und das, was in keinem Zusammenhang steht, als das, was in einen solchen eingebunden ist, so wie ja auch der Kontemplative [ehrwürdiger ist] als der Politische und, lass es einmal so sagen, Kronos als der Demiurg, und das Seiende [ehrwürdiger] als die Formen und das Eine [ehrwürdiger] als die Vielen, deren Prinzip das Eine ist, so (ist) auch dasjenige im Vergleich mit den Ursachen und Verursachten und allen Prinzipien und Prinzipiaten schlechthin [ehrwürdiger], was alle derartigen Dinge transzendiert und in keinem Zusammenhang oder Relation angenommen wird, um es diskursiv auszudrücken. Denn auch das Eine steht von Natur aus vor dem Vielen und das Einfachste vor den wie auch immer zusammengesetzteren Dingen, und das, was am umfänglichsten enthält, über dem in ihm Enthaltenen. Wenn du nun dieses auch als „jenseits“ bezeichnen möchtest, so ist es auch jenseits eines derartigen Gegensatzes, nicht nur des Gegensatzes gleichrangiger Wesenheiten, sondern auch desjenigen zwischen Erstem und dem, was nach dem Ersten kommt.50

Der imaginierte ‚Jemand‘ vertritt hier eine Position, die der proklischen entspricht. Damaskios erhebt demgegenüber den Anspruch, die Frage der Relation und Relationslosigkeit des ersten Prinzips konsequenter anzugehen. Diese Forderung wird in seiner Darlegung der Notwendigkeit eines unsagbaren ersten Prinzips51 sichtbar. Drei Begriffsfelder tra50 51

De princ. I 6, 7 - 7, 4 W. - C. De princ. I 1-26 W. - C.

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gen und bewegen die Argumentation: die schon erwähnte Relation bzw. Zuordnung (σχέσις/σύνταξις usw.), ein besonderer Typus von Relation, nämlich Erkennbarkeit (γνῶσις/ἀγνωσία usw.), und Würde (τίμιον/ σεμνόν/κρεῖττον usw.).52 Die Frage nach Wertigkeits- bzw. Würderelationen, nach dem τιμιώτερον, bildet das movens des Aufstiegs zum allerersten Prinzip. Angewendet wird zum einen das schon untersuchte Axiom, dass das, was relationslos ist, ehrwürdiger als dasjenige ist, was sich in einer Relation befindet.53 Damit hängt das zweite Axiom zusammen, das Damaskios anführt: Was die Erkenntnis übersteigt, ist ehrwürdiger als das, was der Erkenntnis zugänglich ist.54 Aus dieser Herangehensweise ergibt sich beim Aufstieg zum Höchsten immer logisch zwingend der Schritt über die absolute Einfachheit des Einen hinaus.55 In seiner Abstraktheit erinnert die Betonung des ἄσχετον an den Porphyrios zugeschriebenen anonymen Kommentar zum Parmenides.56 Allerdings ist das ἄσχετον für Damaskios nicht einfach nur der eine Aspekt des für sich, seiner Natur nach, betrachteten ersten Prinzips, welches sich dann zur Relation und zu Eins-Seienden entfaltet, sondern eine eigene Größe neben bzw. jenseits des Zusammenhanges der Wirklichkeit. Zudem ist dieses Erste, Unaussprechliche eben auch nicht als „der Gott über allen Dingen“ (ὁ ἐπὶ πᾶσιν θεός) zu bezeichnen, wie es im 52

De princ. I 6f.9.11.14.16f.20f. W. - C. Cf. auch – auf einer anderen Linie – O’Meara, „Rhetoric ...“, der die Rhetorik des Unaussprechlichen bei den Neuplatonikern im Lichte der Rhetorikhandbücher der Zeit situiert und auf die etwa für Hymnen erforderte σεμνότης verweist, die u. a. durch mysterienhafte Anspielungen vorgeht (ἐνδείκνυσθαι) (458-460). Zu Damaskios verweist er auf die konsequente Aufhebung auch der negativen Theologie im Schweigen (465f.). Wenn wir hier auch nicht σεμνότης im rhetorischen Sinne haben, so doch einen ausgeprägten Sinn dafür, dass Prinzipienlehre insbesondere in Begriffen des Ehrwürdigen und Wertvollen diskutiert werden muss. 53 De princ. I 2.6 W. - C.; cf. auch De princ. I 11.13.21 W. - C. 54 De princ. I 7.14.16f. W. - C.; auch De princ. I 11.19 W. - C.: Verschränkung – Erkennen beinhaltet Relation. 55 Insofern greift Metry-Tresson 357 zu kurz, wenn sie behauptet: „Le langage superlatif (...) caractérise non pas l’Ineffable lui-même, mais notre propre limite vis-à-vis de lui. Car ‚est plus digne ce qui fuit tous nos soupçons‘.“ 56 Cf. Anon. In Parm. III-IV. Cf. Linguiti 39-43, der hinsichtlich der Unerkennbarkeit des Absoluten und der Betonung der Subjektivität und Bedingtheit jeglichen Redens von ihm eine starke Nähe zwischen Damaskios und dem anonymen Parmenideskommentar sieht, obwohl dieser „agnosticismo“ in unterschiedlichen metaphysischen Rahmen behauptet und durchgespielt werde. Cf. auch Hoffmann, „L’expression ...“ 381 Anm. 178. Die Autorenfrage soll hier nicht diskutiert werden.

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Kommentar der Fall ist. Das Erste ist kein Gott; von Göttern spricht Damaskios – wie Proklos und Syrianos, bzw., wie er explizit sagt, „die Philosophen“ – erst ab der Ebene des Einen.58 Damit würde er sich eventuell sogar von Jamblich distanzieren, der in De myst. VIII 2 vom „allerersten Gott noch vor dem ersten Gott und König“ spricht, den ich mit Linguiti als das erste transzendente Eine ansehe.59 Das erste Prinzip ist also ‚da‘, liegt in der Logik des Systems,60 als zwingende Konsequenz aus dem Axiom der Relationslosigkeit des 57

Anon. In Parm. I 4f.; X 14f. Cf. De princ. I 19.67 W. - C. Wie bereits deutlich geworden ist, ist das Eine bei Damaskios stets ein Name für den Ursprung der Wirklichkeit, während das erste, transzendente Prinzip das a(po)rrheton genannt wird. Diese beiden Ebenen werden stellenweise in der Darstellung von Rappe, Reading Neoplatonism, 202f.205f.209 verwischt. Dass das Erste kein Gott ist, notieren Galpérine 31, Hoffmann, „L’expression ...“ 390, Metry-Tresson 358. 59 Linguiti 16; vorsichtiger Clarke - Dillon - Hershbell 30 Anm. 401 ad loc. Combès, „La théologie ...“ spricht hinsichtlich des ersten Prinzips dezidiert von einer „théologie aporétique“, die im Einklang mit der neuplatonischen Theologie sei: „L’aporétisme de Damascius ne vise pas à ruiner la croyance mystique de l’apophatisme néoplatonicien par un nihilisme qui serait un athéisme déclaré, car tout nihilisme athée n’est jamais, selon Damascius, qu’un nihilisme déterminé, entrant dans la loi du discours. L’aporétisme de Damascius ne se présente pas, non plus, comme un scepticisme détaché, ou même inquiet, à l’égard du dépôt sacré, qui serait un athéisme caché. Quand le ton laisse apparaître une certaine angoisse et perplexité, ce ne sont pas celles du doubte, mais du tourment mystique sous le discours déchiré“ (126 = 202f.). Abgesehen davon, dass die angoisse letztlich nicht im Text verankert ist, ist es eben fraglich, inwiefern wir von Theologie hinsichtlich des ersten Prinzips sprechen können, wenn Damaskios konsequent es nicht als göttlich bezeichnet. Diese Frage stellen und verneinen Galpérine 31 (die Metaphysik gegen Theologie setzt, wenngleich sie ‚Mystik‘ als Terminus zumindest nicht ablehnt; cf. auch 26f.) und mit ihr Metry-Tresson 457-465, die ebenfalls den Begriff der Mystik aufgreift, aber sie im Zeichen der Metaphysik, nicht der Theologie bzw. der Religion sehen will. 60 Zu Recht verteidigt Dillon, „Damascius ...“ die Rationalität von Damaskios’ Postulierung des ersten Prinzips gegen Saffrey, der sie in seine Gesamthermeneutik einer Irrationalisierung des spätantiken Platonismus einordnet. Cf. auch Linguiti 38.96f. sowie Napoli, der auf den Spuren von Trabattoni und Hoffmann Damaskios primär als Philosoph beschreibt (etwa 31f., passim). Dillon folgend betont er, dass sich die Notwendigkeit des ersten Prinzips aus der Logik des Systems ergebe, wenngleich es selbst nicht zugänglich sei (z. B. 32-35.132.191.228-259). Cf. auch Cürsgen, Henologie 324 und „Was ist Erkenntnis?“ 78, der allerdings nicht auf die Frage der Relation eingeht; er spricht von der Unbegreiflichkeit als „Platzhalter“ des Absoluten im „subjektiven Begreifen“ – dies ist eine schöne Metapher, um die Notwendigkeit und gleichzeitige Unerreichbarkeit des Ersten zu illustrieren. Insofern könnte es vielleicht etwas einseitig sein, wenn im μαντεύεσθαι von De princ. I 4 W. 58

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Höchsten. Dennoch ist diese Konsequenz solcherart, dass sie mit anderen Axiomen kollidieren kann und so weitere Grundfragen nach sich zieht. Eine solche Grundfrage führt die postulierte radikale Unerkennbarkeit ad absurdum: Sagen selbst Negationen nicht auch etwas über die Natur dieser Größe aus, die eigentlich jeder Rede entzogen bleiben müsste? Damaskios’ Antwort betont, dass auch die Apophasen nicht etwas über dieses Prinzip aussagen, sondern nur über seine Inkommensurabilität zum Rest der Wirklichkeit und somit auch zum menschlichen Erkenntnisvermögen, wie wenn ein Blinder behauptete, Farbe habe keine Temperatur.61 Eine andere Frage, die Damaskios aufwirft, zeigt den fundamentalen Unterschied zwischen seiner Denkweise und derjenigen des Proklos: Ἆρα οὐκ ἄν τις καὶ τοῦτο ἐπιζητήσειε, τοιούτοις λόγοις παραβαλλόμενος; Εἰ γὰρ ἀπὸ τῶν τῇδε περὶ ἐκείνου τι λέγομεν, ἐπειδὴ ἐν τούτοις ἑκασταχοῦ ἡ μονὰς ἡγεῖταί τινος οἰκείου ἀριθμοῦ (μία γὰρ ψυχὴ καὶ πολλαὶ ψυχαί, καὶ εἷς νοῦς καὶ πολλοὶ νόες, καὶ ἓν τὸ ὂν καὶ πολλὰ ὄντα, καὶ ἑνὰς μία καὶ πολλαὶ ἑνάδες), οὕτω δήπουθεν ἀπαιτήσει ὁ λόγος καὶ ἕν ἀπόρρητον καὶ πολλὰ ἀπόρρητα, καὶ ἔδει γε τὸ ἀπόρρητον γόνιμον εἶναι ἀπορρήτως εἰπεῖν· γεννήσει ἄρα πλῆθος οἰκεῖον. Ἢ ταῦτα καὶ τὰ τοιαῦτα τῶν ἀπορημάτων ἐπιλαθομένων ἐστὶ τῶν προειρημένων· οὐδὲν γὰρ ὅ τι ἐκείνῳ κοινὸν πρὸς τὰ τῇδε, οὐδ’ ἂν εἴη τι αὐτῷ τῶν λεγομένων καὶ νοουμένων καὶ ὑπονοουμένων· οὐδὲ ἄρα τὸ ἓν οὐδὲ τὰ πολλά, οὐδὲ τὸ γόνιμον ἢ παράγωγον ἢ ὁπώς ποτε αἴτιον, οὐδέ τις ἀναλογία, οὐδὲ ὁμοιότης. Οὐκ ἄρα ὡς τὰ τῇδε, καὶ ἐκεῖνο ἢ ἐκεῖνα··μᾶλλον δὲ οὐδὲ ἐκεῖνο ῥητέον οὐδὲ ἐκεῖνα, οὐδὲ ὅτι ἕν, οὐδὲ ὅτι πολλά, ‹ἀλλὰ›·μάλιστα μὲν ἡσυχίαν ἄγειν ἐν τῷ ἀπορρήτῳ μένοντας ἀδύτῳ τῆς ψυχῆς οὐδὲ προϊόντας· εἰ δὲ ἄρα ἀνάγκη τι ἐνδείκνυσθαι, ταῖς ἀποφάσεσιν τούτων χρηστέον, ὅτι οὐδὲ ἓν οὐδὲ πολλά, οὐδὲ γόνιμον οὐδὲ ἄγονον, οὔτε αἴτιον οὔτε ἀναίτιον, καὶ ταύταις μέντοι ταῖς ἀποφάσεσιν ἐπ’ ἄπειρον ἀτεχνῶς οὐκ οἶδα ὅπως περιτρεπομέναις.

C. in erster Linie eine besondere, nicht diskursiv erfassbare Verbindung und Vorahnung der Seele zum ersten Prinzip gesehen wird, wie Hoffmann, „L’expression ...“ 378.388, Tresson - Metry 233f. und Metry-Tresson 358f. behaupten: Diese Lesart lässt die Tatsache in den Hintergrund treten, dass die Seele das Prinzip in erster Linie durch konsequentes logisches Denken findet. Insgesamt zur Unerkennbarkeit des ersten Prinzips und zu seiner Umschreibung Cürsgen, Henologie 317-335; „Grundkonzepte ...“ 91f.96-105. 61 De princ. I 12f. W. - C. Cf. Linguiti 39; Hoffmann, „L’expression ...“ 381, MetryTresson 206-211, Cürsgen, „Was ist Erkenntnis ...“ 77f.; „Grundkonzepte ...“ 98f. Das Bild des Blinden aufgreifend charakterisiert er in seiner Analyse der damaskianischen Prinzipienlehre Damaskios’ Metaphysik abschließend als „Metaphysik der Blindheit“ (Henologie 457).

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Aber dürfte denn nicht jemand auch noch folgenden Punkt untersuchen, indem er folgendermaßen geartete Argumente ins Spiel bringt? Wenn wir nämlich von den hiesigen Dingen ausgehend etwa über jenes aussagen: Angesichts dessen, dass ja in diesen überall die Monade eine ihr verwandte Zahl anführt (denn es gibt eine Seele und viele Seelen, und einen Intellekt und viele Intellekte, und ein Seiendes und viele Seiende, und eine Henade und viele Henaden), so wird freilich die Argumentation auch ein Unsagbares und viele Unsagbare erfordern, und dann müsste freilich das Unsagbare fruchtbar sein, um es auf unsagbare Weise zu sagen. Er wird also eine ihm verwandte Vielheit hervorbringen. Diese und entsprechend geartete aporetische Überlegungen sind freilich eine Sache derer, die das vorher Gesagte vergessen haben. Denn es gibt nichts, was jenem mit den Dingen hier gemeinsam wäre, und es könnte auch nichts von dem, was gesagt, gedacht und vermutet wird, an sich haben. Also weder das Eine noch das Viele, noch das Fruchtbare oder Hervorbringende oder irgendwie Verursachende, noch irgendeine Analogie oder Ähnlichkeit. Es ist also nicht wie die Dinge hier, und jenes oder jene, vielmehr darf von ihm nicht einmal „jenes“ gesagt werden, noch „jene“, noch dass es eins sei, noch dass es viele sei; vielmehr müssen wir uns besonders ruhig verhalten, indem wir im unzugänglichen Heiligtum der Seele verbleiben und nicht heraustreten. Wenn es aber nun nötig ist, etwas anzudeuten, dann muss man sich dieser Apophasen bedienen, dass es weder eines noch vieles, weder fruchtbar noch unfruchtbar, weder Ursache noch keine Ursache ist, und zwar so, dass sich diese Apophasen, ich weiß nicht wie, irgendwie unendlich umkehren.62

Damit greift Damaskios einen Grundsatz der proklischen Metaphysik heraus: Auf jeder Ebene der Realität bringt eine höchste Monade als Ursprung einer bestimmten Seinsordnung eine Reihe ihr ähnlicher und verwandter Glieder hervor.63 Das höchste Prinzip, das Eine, ist davon nicht ausgenommen: es bringt eine Vielzahl von Henaden hervor, Einheiten, die letztlich auf der Ebene des Einen, noch vor dem Sein, die gesamte Welt mit ihrer Ordnung als Prinzipien präfigurieren. Dahinter steht bei Proklos die alte platonische Annahme der Fruchtbarkeit und neidlosen Selbstmitteilung des Höheren, bis hin zum höchsten Göttlichen. Dieses Prinzip strukturiert Proklos’ Metaphysik; es begründet seine Verbindung von Mono- und Polytheismus, die Vorstellung von dem einen höchsten Gott (dem Einen an sich, als unpartizipierbarem Ursprung) und der notwendigen Vielzahl von Göttern (den partizipierbaren Henaden).64 Wenn Damaskios’ Herleitung des ersten Prinzips aus 62

De princ. I 21, 23 - 22, 19 W. - C. Proklos, Elem. th. 21.113; Th. Pl. I 3 p. 14; III 2 p. 8; III 3 p. 11-14 S. - W.; cf. auch In Parm. 620 C. 64 Zur Fruchtbarkeit des Einen bei Proklos cf. z. B. die nachdrückliche Behauptung in Th. Pl. II 7, 49f. S. - W. Cf. auch Tanaseanu-Döbler, „Alles ...“ 250-252.262f. 63

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dem Primat der Relationslosigkeit zwingend ist, dann kollidiert dies mit der Forderung, das so als höher Erwiesene müsse dementsprechend in einer viel umfassenderen Weise als das Eine fruchtbar sein. Damaskios’ Antwort besteht darin, das erste Prinzip wieder aus der prinzipiellen Analogie mit anderen Ursachen herauszunehmen: Es ist dermaßen inkommensurabel, dass von ihm weder Fruchtbarkeit noch Unfruchtbarkeit ausgesagt werden können – Negationen, die sich notgedrungen stets in ihr Gegenteil verkehren. Diese Betonung der Ineffabilität bricht den Diskurs einfach ab und entzieht seine Position der weiteren Diskussion und Kritik.65 5.4 Bilder und Begriffe für das Unaussprechliche Gerade der Aspekt der Fruchtbarkeit lässt nach der Terminologie und den Metaphern fragen, welche Damaskios für sein höchstes Prinzip verwendet – die alten neuplatonischen Metaphern für das höchste Prinzip wie etwa Wurzel, Quelle, Sonne oder Punkt, die die Paradoxalität von Transzendenz und Immanenz des Prinzips zum Ausdruck bringen sollen, wären hier nicht geeignet. Damaskios nimmt denn auch Abstand davon und verwendet – selbst in der Dialektik der Ineffabilität, welche die Negation auch der negativen Attribute erfordert – konsequent fast ausschließlich räumliche Terminologie: Das erste Prinzip ist und ist nicht „jenseits“ bzw. „herausgenommen“/„transzendent“ (De princ. I 3f.6f.13. 21 W. - C.), zu ihm „läuft man ins Leere“ (De princ. I 5.7 W. - C.); es wird als Ziel eines Aufstiegs gesetzt, im Laufe dessen die Seele bzw. ihre Geburtswehen gereinigt werden (De princ. I 10f. W. - C.), ist „über allem“ (De princ. I 17 W. - C.), ist aber weder unten noch oben, weder erstes noch letztes, ist nicht eine „Umfassungsmauer“, umfasst nicht alles, das Sagbare ist nicht in ihm enthalten (De princ. I 24 W. - C.) es ist „nicht begehbar“ (ἀσύμβατον, De princ. I 21 W. - C.). Eine einzige zentrale räumliche Metapher greift Damaskios aus dem traditionellen Repertoire der neuplatonischen Bildwelt heraus: das Bild des unzugänglichen inneren Raumes eines Heiligtums, das ἄδυτον (De princ. I 7f.21f. W. - C.)66 und verbunden damit Terminologie aus dem Bereich des Ora65

Zur Fruchtbarkeit des Ersten und seinem möglichen Zusammenhang mit dem Rest der Wirklichkeit Napoli 292-306, zu unserer Stelle 302f. 66 Zum ἄδυτον Hoffmann, „L’expression ...“ 378 und besonders Metry-Tresson 190f. mit Anm. 228 und 233 mit Anm. 422. Proklos verwendet ἄδυτον oder ἄβατον ebenfalls für das erste Prinzip, z. B. Th. Pl. II 7 p. 50, 2 oder II 11 p. 65, 12 S. - W.

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kularen (De princ.I 4 W. - C., evtl. De princ. I 8 W. - C.); oder der Mysterien (De princ I 7-9.13 W. - C.: Augen schließen; De princ. I 20 W. - C. θέμις; De princ. I 21f. W. - C.), wobei insbesondere der Aspekt des ehrwürdigen, unzugänglichen Geheimnisses betont wird – hier verbindet sich die räumliche Metaphorik mit der oben angesprochenen Rhetorik des Ehrwürdigen, die das argumentative movens darstellt. Gerade diese Metapher des Adyton, gepaart mit dem mysterischen ἀπόρρητον, wird an der einen Stelle verwendet, wo Damaskios den Prinzipiencharakter des Ersten behauptet, ohne dies gleich aporetisch zu verkehren, sondern nur begleitet von einer negativtheologischen Abschwächung: Εἰ δὲ χρείαν αὐτοῦ τινα ἐπιζητοῦμεν, αὕτη ἐστὶν ἡ πάντων ἀναγκαιοτάτη χρεία τὸ ἐκεῖθεν, ὥσπερ ἐξ ἀδύτου πάντα προϊέναι, ἔκ τε ἀπορρήτου καὶ τὸν ἀπόρρητον τρόπον· οὔτε γὰρ ὡς ἓν προάγει τὰ πολλά, οὔτε ὡς ἡνωμένον τὰ διακρινόμενα, ἀλλ’ ὡς ἀπόρρητον ἀπορρήτως τὰ πάντα ὁμοίως. Εἰ δὲ αὐτὰ ταῦτα περὶ αὐτοῦ λέγοντες ὅτι ἀπόρρητον, ὅτι ἄδυτον τῶν πάντων, ὅτι ἀπερινόητον, περιτρεπόμεθα τῷ λόγῳ, εἰδέναι χρὴ ὅτι ταῦτα ὀνόματά ἐστι καὶ ῥήματα τῶν ἡμετέρων ὠδίνων ὅσαι πολυπραγμονεῖν ἐκεῖνο τολμῶσιν, ἐν προθύροις ἑστηκυιῶν τοῦ ἀδύτου, καὶ οὐδὲν μὲν τῶν ἐκείνου ἐξαγγελουσῶν, τὰ δὲ οἰκεῖα πάθη περὶ αὐτὸ καὶ τὰς ἀπορίας τε καὶ ἀτευξίας ἑαυτῶν μηνυουσῶν, οὐδὲ σαφῶς, ἀλλὰ δι’ ἐνδείξεων, καὶ ταῦτα τοῖς ἐπαΐειν καὶ τούτων δυναμένοις. Wenn wir aber einen Sinn für dieses suchen, dann ist dieses der allernotwendigste Sinn, dass dorther, wie aus einem unzugänglichen Heiligtum, alles hervorgegangen ist, aus dem Unsagbaren und auf unsagbare Weise. Denn es bringt weder die Vielen hervor als Eines noch die voneinander unterschiedenen Dinge als Geeintes, sondern als Unsagbares auf unsagbare Weise alles in gleichem Maße. Wenn wir aber, indem wir eben dieses von ihm sagen, dass es unsagbar, dass es das unzugängliche Heiligtum aller ist, dass es mit dem Denken nicht umfassbar ist, mit dem Argumentationsgang eine Kehrtwende vollziehen, dann muss man wissen, dass dies Namen und Bezeichnungen für unsere Geburtswehen sind, die es tollkühn wagen, über jenes neugierig zu forschen, wobei sie in der Vorhalle des unzugänglichen Heiligtums stehen bleiben und nichts von dem, was zu ihm gehört, verkünden, sondern die eigenen Erfahrungen in bezug darauf und ihre eigenen Aporien und wiederholtes Scheitern anzeigen, nicht offen heraus, sondern durch Andeutungen, und dies für diejenigen, die auch auf diese hören können.67

Hier wird der Prinzipiencharakter behauptet, wenngleich als nicht weiter beschreibbar; die räumliche Terminologie und das Bild des unzugänglichen Heiligtums erlauben es Damaskios, ein Herausgehen zu evozieren, 67

De princ. I 8, 6-20 W. - C.

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Ilinca Tanaseanu-Döbler

welches nicht organisch mit dem Prinzip verbunden ist – anders als die Bilder von Wurzel oder Quelle evoziert das Heiligtum nur einen Rahmen, aus dem die Dinge sich wegbewegen. Die problematischen Implikationen der Metapher sind nicht weiter ausgeführt und durch den Verweis auf die Unzulänglichkeit der Sprache entkräftet bzw. abgeblockt. Dieses Thema des Zusammenhangs, also des Prinzipseins des Prinzips, wird am Ende der allgemeinen Darlegung wieder aufgegriffen. Dort greift Damaskios zu anders gearteten Termini und Metaphern der neuplatonischen Metaphysik. „Kommt denn daraus gar nichts her ins Diesseits?“ ist die Frage, die fast wörtlich einen proklischen Einwand gegen ein erstes Prinzip, das oberhalb des Guten anzusiedeln wäre, aufgreift.68 Damaskios gibt sich zunächst der Versuchung hin, die Frage zu bejahen: wie sollte nichts davon kommen, wo doch alles in irgendeiner Weise von diesem her stammt? Damit ist die Tür für die gesamte neuplatonische Terminologie des Prinzipienbegriffs und der Partizipation geöffnet. Das Erste könne sicherlich etwas von sich dem Wirklichkeitsganzen, das unmittelbar nach ihm kommt, schenken; dieses habe an ihm teil, wende sich zu ihm hin, atme zu ihm hinauf (nur hier begegnet uns eine organische Metapher). Hierarchisch partizipiere das Näherliegende stärker und unmittelbarer als das Fernerliegende. Die Prinzipiate können sich „angleichen“ und zur Teilhabe „geeignet“ werden; schließlich gäbe es keine Erahnung des Ersten, wenn wir nicht auch eine Spur (ἴχνος) von ihm hätten, die zu ihm hindrängte. Vielleicht müsste man sogar sagen, dass das, was von ihm durch Teilhabe mitgeteilt wird, das Unsagbare ist, das jeder Wirklichkeitsstufe und jedem einzelnen Ding in hierarchischer Abstufung eignet. Hier angelangt, verweist Damaskios in aller Schärfe auf das Problem: Wer das annehme, gliedere das Erste in das bekannte neuplatonische metaphysische Gefüge ein und weise ihm einen Hervorgang, eine Ordnung, eine ihm eigene Zahl, schließlich die Dreiheit von μονή/πρόοδος/ἐπιστροφή zu – ihm, von dem man nicht einmal „jenes Jenseitige“ oder „jene Jenseitigen“ sagen könne. Folglich gebe es keine μέθεξις des Ersten, und nicht einmal die Götter partizipierten am ἀπόρρητον.69 An dieser Stelle belässt es Damaskios aber nicht bei dieser negativen Konsequenz, sondern betont genuin die Aporie: „Es scheint 68

De princ. I 24, 11 W. - C.: Ἆρα οὐδὲ ἥκει τι ἀπ’ αὐτοῦ εἰς τὰ τῇδε; cf. Proklos, Elem. th. 12. Dort spielt Proklos mit dem Komparativ κρεῖττον, um die Unmöglichkeit eines solchen Prinzips bzw. seiner Gabe an die Wirklichkeit zu erweisen: ein postuliertes Prinzip, das κρεῖττον wäre als das Gute schlechthin, könne es nicht geben. 69 De princ. I 24-26 W. - C.

Damaskios gegen Proklos zum ersten Prinzip

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wohl also der Argumentationsgang auch hier wieder eine Kehrtwende zu vollziehen und jenes als unsagbar zu erweisen, indem er in jeder Weise Gegensätzliches über dieses ausgehend von den Dingen denkt, die nach diesem sind.“ 70 Dies sei aber nicht weiter verwunderlich, so Damaskios, weil es uns Menschen ja nicht anders mit dem Einen und sogar dem Geeinten gehe.71 Damit ist zwar die Aporie konstatiert, aber durch den Vergleich mit dem Einen und Geeinten zugleich abschließend betont, dass letztlich auch das Erste eben Prinzip bleibt, also der Ausschlag trotz der Undenkbarkeit in Richtung unergründbarer, aber wirklicher Zusammenhänge gehen muss.72 70

De princ. I 26, 3-5 W. - C.: μήποτε οὖν καὶ ἐνταῦθα περιτρεπόμενος ὁ λόγος ἀπόρρητον ἀποφαίνει ἐκεῖνο, κατὰ πάντα τρόπον ἐναντία ἐπινοήσας ἀπό τῶν μετ’ αὐτό. 71 De princ. I 26, 5-7 W. - C. 72 Cf. Combès, „Proclus et Damascius“ 228 = 254: Die Seele habe ein gewisses Gespür für das Unsagbare, und es sei das Nötigste überhaupt; er spricht von einem „aveu mystique“. Ähnlich Dillon, „Damascius ...“ 125-129, der ausgehend von Analogien mit Heidegger und der Astrophysik das ἄρρητον als notwendige, aber nicht zugängliche Grundlage ansieht, um die Erklärung anderer Phänomene zu ermöglichen. Ausgehend von den Aporien über den Prinzipiencharakter entscheidet er sich (obwohl er 129 Anm. 20 die περιτροπή dieses Argumentationsganges notiert) letztlich dafür, die eine Seite zu betonen, nämlich dass in uns und in der Welt etwas vom ἄρρητον feststellbar sei, analog zu der (von ihm nicht explizit angesprochenen) Theorie des Proklos vom „Einen in uns“; Dillon verbindet dies mit der Individualität eines jeden, die eben diskursiv nicht fassbar und aussagbar sei (129); ähnlich Cürsgen, Henologie 324f.332 ohne Verweis auf Dillon. Rappe, Reading Neoplatonism und Ahbel-Rappe, Damascius’ Problems 59-61 setzt das ἄρρητον als die eigentliche Wirklichkeit an, zu der es jenseits aller illusionären binären Oppositionen hindurchzudringen gelte und zu der De principiis hinführen wolle. Allerdings wird dies dem umfassenden Charakter des Traktates, der eben nicht beim Unaussprechlichen stehenbleibt sondern mit letzter Konsequenz die platonische Prinzipienlehre durchgeht, den Finger auf wunde Punkte platonischer Metaphysik und Formulierung legt und im Spiel von Aporie und Lösung Alternativen diskutiert und entwirft, nicht gerecht – ein solches Werk ist weniger in der privaten Meditation als im philosophischen Oberseminar denkbar, wenngleich erstere von letzterem profitieren könnte. Cf. auch Tresson - Metry 230-236, die ähnlich wie Rappe einen Zugang zum Ursprung bei Damaskios im Sinne eines „unconditioned leap into non-duality“ (236; ihre Interpretation der ὕπεράγνοια) oder eines „cold mysticism, which corresponds to non-dual mysticism“ gegeben sehen (235, kursiv i. O.); Metry-Tresson 358 sieht im Terminus μαντεύεσθαι einen Versuch des Damaskios, die Realität des Prinzips zu erweisen und eine Verbindung sui generis zur Seele zu bezeichnen; sie führt auch hier die Vorstellung einer „mystique froide“ im Sinne einer über-intellektuellen Erfahrung jenseits aller Religion, Theologie und Theurgie weiter aus (451-465). Ähnlich wie Rappe zieht sie hier, obwohl sie sonst sorgfältig zwischen den

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5.5 Das Unaussprechliche als Teil des Gesamtsystems: geordnete Aufstiegswege und symbolische Namen Diesen realen Zusammenhang zwischen Erstem und Wirklichkeit legt auch der zweite Teil der Erörterung zum ersten Prinzip nahe, die sich an die allgemeine Grundlegung anschließt. Zwar war dort konstatiert worden, dass alles, was an Kontakt mit diesem Prinzip möglich ist, absolute Ruhe (ἡσυχία) sei, das Verbleiben im „unzugänglichen Heiligtum der Seele“; Damaskios hatte den Begriff des Weissagens (μαντεύεσθαι) bzw. der platonischen Geburtswehen (ὠδίς)73 verwendet und betont, dass alle Begriffe nur Hinweise bzw. Andeutungen seien (ἔνδειξις).74 Allerdings belässt es Damaskios nicht bei diesen indirekten, unbestimmten Formen verschiedenen Prinzipien unterscheidet, unvermittelt und ohne Textgrundlage den Schluss, dass das Unaussprechliche letztlich nicht vom Einen zu unterscheiden sei: „Il ne faut pas objectivement croire que’il y a l’Un et un autre principe l’Ineffable. Il n’y a en fait qu’un seul principe, mais que la raison humaine, temporelle et altérée, est obligée de décliner pour le comprendre intellectuellement. Elle le pense dans sa radicalité (Ineffable absolu), et dans sa rélativité (Un-tout-avant-tout)“ (463). Damit wären wir aber genau wieder beim anonymen Parmenideskommentar und bei Proklos, also genau der Position, gegen die sich Damaskios’ Traktat richtet. – Den Bruch und die Unzugänglichkeit des Ersten betont Linguiti 43. Napoli 292-309 beschreibt detailliert die beiden gleichwertigen „versanti argomentativi“ der Aporie der Produktivität des Absoluten, die sich gegenseitig aufheben; allerdings beachtet er nicht genügend die Parallelisierung zum Einen und zum Geeinten, die die Paradoxalität als Normalfall im Bereich der ersten Prinzipien erscheinen lassen. 73 Zu den Geburtswehen Westerink - Combès I 134f. [6] Anm. 1 sowie Cürsgen, Henologie 328f.; „Was ist Erkenntnis ...“ 80. Zutreffend deutet er die ὑπεράγνοια des Menschen im Bezug auf das Erste als eine „Fähigkeit der Nichtwissenheit“ der Seele, die sich bewusst zurücknimmt. Zugespitzter – und damit auf dünnerem Eis sich bewegend – formuliert er in „Grundkonzepte ...“ 104f. mit 91f.97.100: u. a. durch die Parallelisierung zu Ps.-Dionysios Areopagita interpretiert er die „Nichtwissenheit“ als eine tatsächliche überkognitive Erfahrung und spricht 123 von „sigetischer Mystik“. Auch Combès, „La théologie ...“ 135f. = 220f. spricht von einer Verschränkung von Mystik und Kritik in der „théologie aporétique“ des Damaskios zum ersten Prinzip. Cf. auch Napoli 237 oder 329 sowie Metry-Tresson 356-363 zur Unerkennbarkeit des Ersten und 369-433 zur Analyse der Geburtswehen auf dem Hintergrund der Frage nach der Anagogie und Soteriologie des Damaskios. 74 Zu ἔνδειξις Combès, „Proclus et Damascius“ 229 = 254, der darauf verweist, dass Damaskios sich hier ganz auf der gleichen Linie wie Proklos bewegt, Hoffmann, „L’expression ...“ 380 Anm. 176; Rappe, „Skepticism ...“ und Reading Neoplatonism, die den quasi-religiösen, symbolischen Charakter überbetont; Cürsgen, Henologie 331; „Was ist Erkenntnis ...“ 77; „Grundkonzepte ...“ 97-99; MetryTresson 226-228.

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des Tastens nach dem Relationslosen, sondern skizziert im zweiten Teil regelrechte Aufstiegswege zum ersten Prinzip, die im Lichte jeweils eines gegebenen Axioms von der Körperwelt bis hin zum Einen und über das Eine hinaus zur Notwendigkeit des Unaussprechlichen hinführen sollen.75 Vorbild ist dabei Platons Parmenides: Νῦν δὲ περὶ τοῦ πρώτου τεθέντος ἔτι ζητητέον τίς ἡ ἀνάβασις ἡ ἐπ’ ἐκεῖνο καὶ τίνα τρόπον ἐπιτελουμένη ἀπὸ τῶν ἐσχάτων. Ἕστω δὲ ὁ λόγος κοινὸς καὶ ἐπὶ τῶν ἄλλων ἀρχῶν καὶ τῶν ἀπ’ αὐτῶν εἰς ἔσχατον προελθόντων· ὡς γὰρ ὁ Παρμενίδης τὸ ἓν ἐπιζητῶν ἐπὶ πάντα προῆλθεν τὰ ὁποσοῦν τοῦ ἑνὸς ἐξηρτημένα, καὶ ἡμεῖς οὕτω συμπρόϊμεν τῷ πρώτῳ τεθέντι, μᾶλλον δὲ ἀπὸ τῶν ῥητῶν πάντῃ καὶ τῇ αἰσθήσει γνωρίμων ἀρξάμενοι ἐπ’ ἐκεῖνα ἀναβησόμεθα καὶ εἰς τὴν περὶ αὺτοῦ σιωπὴν καθορμιοῦμεν τὰς τῆς ἀληθείας ὠδῖνας. Nun aber gilt es über das als Erstes Gesetzte zu untersuchen, welcher der Aufstieg zu jenem sei und wie er ausgehend von den äußersten Dingen vollendet werden könne. Der Argumentationsgang sei aber gemeinsam auch im Hinblick auf die anderen Prinzipien und die Dinge, die aus ihnen bis zum Äußersten hervorgehen. Denn wie Parmenides auf der Suche nach dem Einen sich hin zu allen Dingen bewegt, die irgendwie vom Einen abhängen, so wollen auch wir mit dem als Erstem Gesetztem fortschreiten, beziehungsweise vielmehr wollen wir ausgehend von den im vollen Sinne Sagbaren und der Wahrnehmung bekannten Dingen zu jenen [sc. höheren] aufsteigen und die Geburtswehen der Wahrheit in dem Schweigen darüber sicher im Hafen verankern.76 75

Nach Cürsgen, Henologie 333-335 scheitern diese Aufstiegsmethoden in der Aporie und schaffen nicht „den letzten, unabdingbaren Schritt zum Absoluten“. Ebenso Ahbel-Rappe, Damascius’ Problems 35. Dies stimmt nicht mit dem Duktus des Textes überein, wo ganz klar wird, dass die Verfolgung der entsprechenden Axiome bis hin zum Einen auch dieses selbst als für den Status des absolut Ersten ungenügend erweist und somit logisch notwendig ein Höheres ansetzen lässt. Dies wird insbesondere bei den beiden ersten Wegen deutlich; beim letzten postuliert Damaskios einfach mit ungezwungener Natürlichkeit die Übervollkommenheit des ἄρρητον, welches alles in sich umfasse. Zu den Aufstiegen ähnlich Combès, „La théologie ...“ 133-135 = 216-220 sowie detailliert Napoli 228-259, der die Bedeutung des methodischen Durchschreitens aller Stufen hervorhebt. Damaskios bewege sich hier im Rahmen des Logos, der von selbst auf der Suche nach dem ersten Prinzip im Licht der entsprechenden Axiome über das Eine – und damit über das ihm Zugängliche – hinausstrebt. Allerdings behauptet er, dass jeweils am Schluss des Aufstiegswegs „un singolare capovolgimento (περιτροπή)“ sich ereigne, der zur Selbstzerstörung des λόγος führe (234.248.258f.). Eine solche περιτροπή lässt sich gerade für die Aufstiegswege nicht belegen; es handelt sich also hier weniger um ein „salto nell’aporia“ (258), sondern eher, im damaskianischen Bild, um den Aufstieg zu einem verschlossenen Raum, der zwar da ist, aber in den man nicht hineinschauen kann. 76 De princ. I 27, 1-10 W. - C.

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Das Schweigen über das erste Prinzip soll also kein leeres Schweigen sein, sondern aus einer intellektuellen Übung resultieren, die der dunklen Ahnung des ersten Prinzips einen sicheren Hafen eröffnet. Hier übernimmt Damaskios trotz der nachdrücklich behaupteten Inkommensurabilität des ersten Prinzips durchaus altbewährte platonische Techniken des intellektuellen Aufstiegs von der materiellen Welt zum höchsten Prinzip, wie sie seit der Diotima-Rede im Symposion bekannt sind; in Kurzform lässt sich ein solcher Weg etwa in Proklos’ Elem. th. 20 finden, der in der Feststellung mündet, dass es jenseits des Einen keinen weiteren Schritt gebe. Mit der Suche nach einem Argumen-tationsgang, der allgemein Prinzipien und Prinzipiate auf verschiedenen Seinsstufen abdecken will, bewegt Damaskios sich zunächst wieder einen Schritt zurück ins Analogiedenken. Die Argumente zielen aber darauf, in unterschiedlichen Formen den Primat der Relationslosigkeit zu illustrieren bzw. zu proklamieren. Der erste Aufstieg folgt dem Axiom „Das Bedürfnislose steht von Natur aus vor dem Bedürftigen“.77 Von den Körpern verfolgt Damaskios diesen Grundsatz bis zur Ebene des Einen. Dieses sei zwar als das „Eine und Einzige“ am meisten bedürfnislos; „insofern es aber am meisten bedürfnislos ist, ist es das erste Prinzip und die unbeugsamste Wurzel aller Prinzipien. Aber insofern es in welcher Weise auch immer Prinzip ist und die erste Ursache aller Dinge und vor ihnen feststeht als das von ihnen Erstrebte, insofern erscheint es irgendwie als wäre es bedürftig dieser Dinge, im Verhältnis zu denen es existiert.“78 Das Wesen des Einen setzt voraus, dass es das nach ihm Kommende, aus ihm Entspringende gibt – ein Aspekt, den Proklos zwar nicht in den Begriff des Bedürftigen, wohl aber in den der Kausalität und Fruchtbarkeit fassen würde.79 Damaskios treibt die Spekulation um die Bedürfnisgebundenheit des Einen auf die Spitze, wenn er argumentiert, dass schließlich alles aus dem Einen hervorgehe, also auch das, was Bedürfnisse hat – dieses müsse also auch im Einen präfiguriert sein. Die Beziehung des Einen als Prinzip im Sinne des Ursprungs und Ziels aller sonstigen Wirklichkeit zu dieser Wirklichkeit bindet es in dieses Gefüge ein und 77

De princ. I 27, 15 W. - C.: τὸ ἀνενδεὲς φύσει πάντως εἶναι πρὸ τοῦ ἐνδεοῦς; der ‚Aufstieg‘ geht bis De princ. I 39 W. - C. 78 De princ. I 38, 7-11 W. - C.: Ἧι μὲν ‹ἓν› ἄρα καὶ μόνον, ταύτῃ ἀνενδεέστατον· ᾗ δὲ ἀνενδεέστατον, ἀρχὴ πρώτη καὶ ῥίζα πασῶν ἀρχῶν ἡ ἀκλινεστάτη· ᾗ δὲ καὶ ὁπωσοῦν ἀρχὴ καὶ ἡ πρώτη αἰτία τῶν πάντων καὶ πᾶσιν ἐφετὴ προϊδρυμένη, ταύτῃ δὲ ἐνδεές πως εἶναι φαντάζεται τούτων πρὸς ἅ ἐστιν (...). 79 Cf. Elem. th. 11f.25-27.113.

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konstituiert somit seinen Makel. Der Schritt zum Unaussprechlichen ist nunmehr eine logische Notwendigkeit und Selbstverständlichkeit.80 Der zweite Aufstieg geht von dem Axiom aus, dass das, was des Höheren bedarf, nach dem Höheren kommt.81 In gleicher Weise wird dies von der materiellen Welt bis hin zum Einen durchdekliniert, welches als das höchste Prinzip der Wirklichkeit, als Ursprung des Seins, erwiesen wird: Ἀρχὴ ἄρα τῶν πάντων ἐκεῖνο· καὶ ὁ Πλάτων ἐπὶ ταύτην ἀναδραμὼν οὐκ ἐδεήθη ἄλλης ἀρχῆς ἐν τοῖς λόγοις· ἐκείνη γὰρ ἡ ἀπόρρητος οὐ λόγων ἐστὶν ἀρχή, οὐδὲ γνώσεων· οὐδὲ γὰρ ζῴων, οὐδὲ ὄντων, οὐδὲ ἑνῶν, ἀλλὰ πάντων ἁπλῶς ὑπὲρ πᾶσαν ἐπίνοιαν τεταγμένη. Διόπερ οὐδὲν ἐνεδείξατο περὶ ἐκείνης, ἀλλὰ τὰς ἀποφάσεις ἀπὸ τοῦ ἑνὸς ἐποιήσατο τῶν ἄλλων ἁπάντων, πλήν γε αὐτοῦ τοῦ ἑνός·(...). Prinzip aller Dinge ist also jenes (sc. das Eine). Auch Platon brauchte, nachdem er zu diesem hinaufgelaufen war, kein anderes Prinzip in seinen Argumenten. Denn jenes unausprechliche Prinzip ist kein Prinzip von Argumenten oder Erkenntnissen; denn es ist kein Prinzip von Lebewesen oder von Seienden oder von Einen, sondern es ist einfach Prinzip aller Dinge und hat seinen Platz über jeder Form des Denkens. Deswegen hat Platon auch nichts darüber angedeutet, sondern die Negationen aller anderer Dinge ausgehend vom Einen vollzogen, ausgenommen das Eine selbst (...).82

Das Eine ist somit zwar in hohem Maße unerkennbar und unsagbar, frei von Zuordnung und nicht aus einem anderen heraus gesetzt – aber eben nicht gänzlich: man kann es als das Eine erkennen und sich ihm mittels der Apophasen diskursiv annähern. Als Prinzip steht es eben im Verhältnis zu den Prinzipiaten und impliziert gewissermaßen eine Vermi80

De princ. I 39 W. - C. Insofern sehe ich nicht mit Cürsgen und Napoli ein Scheitern, sondern eine Ausreizung der Möglichkeiten der menschlichen Erkenntnis (mit all ihrer von Metry-Tresson hervorgehobenen Beschränktheit). 81 De princ. I 39 W. - C.; Aufstieg bis I 56 W. - C. 82 De princ. I 55 W. - C. Cf. auch De princ. I 9 W. - C.: Platon habe uns wohl durch seine Erörterungen zum Einen auf geheimnisvolle Weise an das Unausprechliche herangeführt; allerdings nicht explizit, sondern er habe geziemend über das zu Verschweigende geschwiegen, nachdem er das Eine erreicht habe, angesichts der Gefahren, die gedroht hätten, wenn unvorbereitete Laien auf solche Erörterungen gestoßen wären. Zu Damaskios’ Strategie, seine Lehre vom ἀπόρρητον in Platons Parmenides zu importieren und so zu legitimieren (indem entweder Platons Schweigen diesbezüglich als dem ἀπόρρητον geziemend unterstrichen wird oder aber verdeckte Anspielungen entdeckt werden), cf. Napoli 376-380.421-471.

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schung von Transzendentem und Immanenten. Eine solche Vermischung ist nur möglich, wenn ihre Komponenten rein existieren – somit muss das „rein Unsagbare, Ungesetzte, nicht Zugeordnete und Undenkbare“ vor dem Einen existieren. „Zu ihm hin eilte auch dieser Aufstieg der Argumentation durch die offensichtlichsten Beweise, ohne etwas von jenen mittleren Stufen und dem Letzten aller Dinge auszulassen.“ 83 Damaskios kommt es also auf einen wohlgeordneten Aufstieg zum Unaussprechlichen an – auch diese Vorstellung bezieht diese an sich der sonstigen Wirklichkeit nicht zugeordnete Größe doch wieder in diese ein.84 Das gleiche ließe sich von dem dritten Aufstiegsweg sagen, welchen Damaskios vorschlägt: hier soll das μέγα καὶ παντέλειον καὶ περιεκτικὸν ἁπάντων ... τῶν πρώτων ἀρχῶν im Mittelpunkt stehen. Die komplexe Vollkommenheit des materiellen Kosmos, der Seele usw. erfordere jeweils ein höheres Prinzip, welches diese Vollkommenheit ermöglicht und gestaltet. Auf diese Weise steige man zum Einen auf, welches alles, was nach ihm kommt, umfasse.85 Der Schritt zum Unaus-sprechlichen erscheint hier nicht zwingend, sondern wird eher aus dem Postulat seiner Existenz und seines Primates heraus vollzogen, in Analogie zum Einen: Τηλικούτου δὲ ὄντος τοῦ ἑνός, καὶ τὸ ἀπόρρητον οὕτως ὑπονοητέον, ὡς ἅμα πάντων εἶναι μίαν ἀπόρρητον περιοχήν, οὕτως ἀπόρρητον ὡς μηδεμίαν εἶναι μηδὲ περιοχήν, μηδὲ εἶναι, μηδὲ ἀπόρρητον· περὶ ἧς καὶ δὴ πέρας ἐχέτω ἡμῖν ἡ τοῦ λόγου προπέτεια, συγγνώμην αἰτοῦσα παρὰ θεῶν τῆς παρακινδυνευτικῆς ταύτης προθυμίας.

83

De princ. I 56, 15-19 W. - C.: Καὶ πρὸ τοῦ ἑνὸς ἄρα τὸ ἁπλῶς καὶ πάντῃ ἄρρητον, ἄθετον, ἀσύντακτον καὶ ἀνεπινόητον κατὰ πάντα τρόπον· ἐφ’ ὃ δὴ καὶ ἔσπευδεν ἡ τοῦ λόγου διὰ τῶν ἐναργεστάτων αὕτη ἀνάβασις, μηδὲν παραλείπουσα τῶν μέσων ἐκείνων τε καὶ τοῦ ἐσχάτου τῶν πάντων. 84 Die richtige Ordnung, in der alle Stufen der Reihe nach absolviert und beachtet werden, spielt sowohl für die neuplatonische Ritualtheorie wie für die Darstellung des philosophischen Aufstiegs eine zentrale Rolle; cf. Jamblich, De myst. III 13; Proklos, In Parm. 990f. C. Napoli betont diese Umfassendheit der damaskianischen Aufstiegswege, zieht aber nicht vollends die Konsequenz, dass letztlich dadurch stillschweigend wieder ein Rückschritt im Sinne einer Koordination zwischen Ersten und Ganzen vollzogen wird. 85 De princ. I 60 W. - C.

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Wenn das Eine derart groß ist, dann muss auch das Unaussprechliche so angenommen werden, dass es zugleich die eine unaussprechliche Umfassung aller Dinge ist, so unaussprechlich, dass es weder Umfassung noch Sein noch unaussprechlich ist. Vor ihr soll auch der Vorwitz unserer Argumentation innehalten und die Götter um Verzeihung für diesen waghalsigen Eifer bitten.86

Die drei Aufstiegswege deuten an, dass Damaskios über das Postulat der Notwendigkeit des relationslosen Prinzips der Wirklichkeit, das strenggenommen kein Prinzip im Sinne einer Ursache sein darf, doch das Bedürfnis verspürt, dieses Prinzip in das Gefüge der Wirklichkeit als höchste Stufe zurückzubinden und Methoden der Vergewisserung und der schrittweisen geistigen Annäherung für die philosophische Meditation zu skizzieren. Diese Aufstiegswege zeigen, dass es im System einen unbestimmten Übergang gibt – die „Umfassungsmauer“ des Einen,87 die den Bruch zwischen Wirklichkeit und ἀπόρρητον markiert. Insgesamt bildet das System aber doch ein beschreibbares geordnetes Ganzes – das Erste eingeschlossen.88 Damaskios bietet also mit seinem ersten Prinzip eine konsequente Erkundung des Paradoxes von Transzendenz und Immanenz des ersten Prinzips, die zu einer Aufspaltung führt. Das erste Prinzip bleibt bei aller Relationslosigkeit und Inkommensurabilität Prinzip der Wirklichkeit; die Apophatik dient dazu, die Probleme, die sich aus dem Paradox ergeben, gelten zu lassen, aber im Schweigen zu transzendieren. Ein kultischreligiöses Moment spielt auch hinein: Zwar wird das erste Prinzip nicht als „göttlich“ oder „Gott“ bezeichnet, es soll aber in Schweigen und „vollkommener Unwissenheit“ verehrt werden (τετιμήσθω, De princ. I 11 W. - C.). Ein kursorischer Überblick über Erwähnungen des ersten Prinzips im weiteren Verlauf des Traktates verstärkt den Eindruck, dass Damaskios nicht daran gelegen ist, unter Berufung auf Jamblich gegen die gesamte philosophische Tradition, insbesondere gegen Proklos, vorzugehen und diese aus den Angeln zu heben. Der Ton ist insgesamt konzilianter, und das Erste wird letztlich als Ausgangspunkt der Wirk-lichkeit betrachtet. Im Abschnitt über das Eine bedient sich Damaskios wieder räumlicher Metaphern, um dessen besondere Beziehung zum ἀ(πό)ρρητον zu beschreiben: das Eine sei gleichsam als erstes dem ἄρρητον entsprungen 86

De princ. I 86, 13 W. - C. Auch dies ist keine wirkliche περιτροπή (pace Napoli), sondern nur eine Betonung der Unaussprechlichkeit des Ersten. 87 Cf. Linguiti 26f. 88 Contra Rappe, Reading Neoplatonism.

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(ἀνέθορεν).89 Die „Über-Unwissenheit“, die das ἄρρητον kennzeichne, verfinstere durch seine unmittelbare „Nachbarschaft“ auch das Eine, das gleichsam im „unzugänglichen Heiligtum jenes Schweigens“ verbleibe.90 Insofern das Eine „herausgegangen sei“ (ἐξέβη) aus dem Ersten, sei es Eins, aber noch vollkommen einfach und unbestimmt; 91 es sei als erstes erschienen und habe sich „nicht vollständig aus dem unzugänglichen Heiligtum vorgebeugt“.92 Mit dem Bild des Raumes spielend, kann Damaskios erneut sowohl den Prinzipiencharakter als auch die Unverbundenheit des Ersten mit dem Rest der Wirklichkeit veranschaulichen: was daraus herausgeht, tut es nicht im Sinne einer organischen Selbstmitteilung des Raumes.93 Andere Stellen betonen die absolute Unerkennbarkeit und Unaussprechlichkeit als Zeichen des Ersten: Zwar sei alles im gewissen Sinne ἀπόρρητον, aber nur jenes vollkommen; τὸ πάντῃ ἐκβεβηκός sei ἁπλῶς ἀπόρρητον πρὸς πάντα, alles andere nur verhältnisweise, das Höhere dem Tieferstehenden.94 Die gewagteste Feststellung findet sich en passant im Zusammenhang mit der Möglichkeit, durch Erkenntnis das Sein zu berühren; dieses selbst sei dem ἀπόρρητον „durch jede Einung verbunden“ (συνῆπται), ὥστε διὰ μέσου τούτου (sc. τοῦ ὄντος) καὶ τὰ ἄλλα συνάπτεται.95 Damit wäre das Sein Medium der συναφή mit dem Ersten, was das Prinzip wiederum in den traditionellen neuplatonischen Zusammenhang rücken würde; allerdings wird das nicht weiter ausgeführt. Die Spannung zur Tradition wird in der Diskussion der Anzahl der Prinzipien vor der intelligiblen Trias am deutlichsten entschärft: mit Jamblich entscheidet sich Damaskios – wenn auch teilweise gegen dessen Argumente – für die zwei Prinzipien, 89

De princ. I 68, 8 W. - C. Das Verb θρῴσκω und seine Komposita werden für die Entstehung kosmischer Wesenheiten aus ihren übergeordneten Prinzipien etwa in den Chaldaeischen Orakeln, OC 35, 1; 37, 3; 42, 1, bei Plotin VI 4 [7] 16, 31 oder bei Synesios, hy. I, 407; II 123.137; IV 4; IX 63.69 verwendet. Cf. auch Seng 58f. 90 De princ. I 84, 20f. W. - C.: ὥσπερ ἐν ἀδύτῳ μένει τῆς σιγῆς ἐκείνης. 91 De princ. I 85 W. - C. 92 De princ. I 125, 16f. W. - C.: οὐ τελέως ἀπὸ τοῦ ἀδύτου προέκυψεν. Cf. auch De princ. II 13 W. - C.: das Eine konstituiert sich aus dem ἀπόρρητον nicht im Sinne eines Hervorgangs (πρόοδος); seine Herauslösung sei eine ὑπόβασις, keine πρόοδος; vielmehr eher auch keine ὑπόβασις – κατ’ ἔνδειξιν könne man sie am besten als „Bleiben“ bezeichnen. 93 Wenngleich Damaskios selbst punktuell noch stärker das Prinzip an die Wirklichkeit angleicht, etwa wenn er De princ. II 12, 13f. W. - C. sagt, das ἀπόρρητον sei als πάντα πρὸ πάντων ... κατὰ τὸ πάντῃ ἄρρητον angenommen. 94 De princ. II 104.151 W. - C. 95 De princ. II 160, 18-20 W. - C.

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räumt aber ein, dass man dem ersten Prinzip bei all seiner Transzendenz und Unaussprechlichkeit durchaus verschiedene Namen zwecks Andeutung und Veranschaulichung beilegen könne. So hätte Pythagoras das Allererste in Ermangelung besserer Begriffe als ἕν bezeichnet und von der μονάς unterschieden; die Ägypter feierten es als „unerkennbares Dunkel“ in dreifacher Anrufung, Damaskios selbst eben als das Unsagbare. Hier kommt der Begriff des Symbols bzw. des σύνθημα zum Tragen: solange man um den Status solcher Attribute weiß und sie nur als Andeutung und Symbol, nicht als tatsächliche Aussage über die Natur des Εrsten nimmt (als σύμβολον, nicht als δήλωμα οἰκεῖον), haben sie eine gewisse Berechtigung und spiegeln unterschiedliche philosophische Perspektiven auf dieselbe Sache.96 Somit kann man von einem damaskianischen Anspruch auf maximale Genauigkeit und Konsequenz innerhalb einer gegebenen philosophischen Tradition, und somit von einer gewissen Herabwertung, nicht aber von einer vollständigen Ablehnung anderer metaphysischer Versuche, etwa derjenigen des Proklos, sprechen.97 6 Konsequenzen Die Betrachtung der Vorstellung vom höchsten Prinzip bei Damaskios gegen die Kontrastfolie der proklischen Theologie zeigt, wie unterschiedlich die philosophische Spiritualität innerhalb desselben metaphysischen Rahmens jeweils gelagert sein kann. Während Proklos das Eine als göttlichen Ursprung der Wirklichkeit ansieht, der sich fortwährend 96

De princ. II 10f. W. - C. Cf. auch De princ. II 23, 7-15 W. - C.: Χωρὶς δὲ τούτων, εἰ μὲν ὀνομάζειν ἐθέλοι τις ὁπωσδήποτε τὸ φύσει ἀνώνυμον (...) οὐδὲν κωλύει καὶ τῇ μιᾷ καὶ ἀπορρήτῳ ἀρχῇ τὰ κράτιστα τῶν ὀνομάτων τε καὶ νοημάτων ὥσπερ σύμβολα ἄττα ἁγιώτατα προσάγειν καὶ ἐκείνην ἓν καλεῖν, κατὰ τὴν προφανῆ κοινὴν ἔννοιαν (...). Εἰδέναι μέντοι κατὰ τὸ ἀκριβέστερον ὅτι οὐκ ἔστιν ἐκείνῃ τὸ ὄνομα τοῦτο πρεπῶδες (...). Im weiteren Verlauf von De princ. II 23 W. - C. betont Damaskios, dass letztlich die κοινὴ ἔννοια lieber nicht auf das Erste angewendet werden sollte, da dieses ἀσύμφυλος gegenüber unserem ganzen Denken sei. Cf. auch De princ. I 30 W. - C. Zu den Symbolen cf. auch Metry-Tresson 226, die insbesondere ihren linguistischen und erkenntnistheoretischen Wert bei Damaskios im Blick hat. 97 Im weiteren Verlauf der Diskussion der ersten Prinzipien fällt das schärfste Wort, das Damaskios im Traktat gegen die „jüngeren Philosophen“ – Syrianos und Proklos – verwendet: τεχνολογοῦσιν (De princ. III 109, 17 W. - C.) Damit ist zwar ein beißender Spott über ihre triadischen Systematisierungsversuche ausgedrückt, mehr aber nicht.

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mitteilt und über die Henaden bzw. Götter alles mit sich verbindet, ist das höchste Prinzip bei Damaskios konsequent sui generis, so sehr, dass es absolut unzugänglich bleibt und letztlich auch sein Prinzipiencharakter infrage gestellt wird.98 Proklos erscheint im Gegenzug als derjenige, der alles aus der Perspektive der Theologie betrachtet und dafür Inkonsequenzen in Kauf nimmt oder gar übersieht.99 Für Damaskios kann Theologie nicht das Letzte sein, sondern nur das Vorletzte;100 allerdings zeigen die skizzierten Aufstiegswege zum ἀ(πό)ρρητον, dass die Möglichkeit geordneter philosophischer Meditation, die auch das Letzte, wenngleich schweigend und vermutungsweise erahnt, auch für ihn gegeben ist. Obgleich ihm Jamblich eine zentrale Autorität ist, bedeutet dies jedoch nicht, dass er ausschließlich auf diesen zentriert wäre und ihm blind folgte – Jamblichs Argumente zu den Prinzipien oberhalb der Trias werden ebenfalls kritisch diskutiert. Es ist keine Obsession mit der rechten Lehre Jamblichs, sondern ein Ringen mit den Prinzipien, eine Suche nach der Wahrheit, soweit sie Menschen zugänglich sein kann. Für die neuplatonische Religiosität ergibt sich durch Damaskios’ Ansatz eine interessante Relativierung des Göttlichen. Götter gibt es zwar, aber sie entstammen nicht dem Höchsten, sondern eben nur dem Einen, genauer gesagt, seinen Differenzierungen und Manifestationen, bestenfalls ab der Ebene des ersten Geeinten, das Damaskios als Henade und zugleich schon als Spitze des Intelligiblen ansieht. Anders als bei Jamblich, der sein höchstes Prinzip in De myst. VIII 2 durchaus noch als „Eines“ und als „Gott“ bezeichnen konnte, bleibt Damaskios beim „Unaussprechlichen“. Zwischen diesem und der Welt gibt es einen Bruch, der nicht überbrückt werden kann. Zum ἀ(πό)ρρητον lässt sich kein Kontakt aufnehmen, sondern es kann nur als Begrenzung der Wirklichkeit aus der Logik des Systems heraus postuliert und schweigend verehrt werden. Die Götter sind in De principiis (ähnlich wie im Parmenideskommentar) Bezeichnungen metaphysischer Konkretionen und Differenzierungen in der Selbstmitteilung des Einen an die Wirklichkeit.101 Die Götter der nicht-philosophischen Theologien erscheinen als Symbole und Chiffren für metaphysische Wesenheiten, die letztlich auch 98

Zu Recht wiederholt betont von Napoli (e. g. 192 oder 195). Insofern kann die von Lankila vertretene These, dass Damaskios im Gewand des Ps.-Dionysios Areopagita Proklos’ Philosophie für spätere Generationen erhalten wollte, nicht ernsthaft vertreten werden. Zu Dionysios und Damaskios Napoli 124 mit Anm. 217 sowie Lilla 135-152. 100 Cf. Metry-Tresson 16f. oder 158f. 101 Cf. z. B. De princ. III 6-11.27-31.37-46 W. - C. 99

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in philosophischen Begriffen ausgedrückt werden können. Dennoch werden sie als real agierend dargestellt – die Chaldaeischen Orakel und die orphischen Dichtungen sind ihre Offenbarung, die es richtig (also im Sinne der Philosophie) zu deuten gilt,103 und Damaskios inszeniert auch wiederholt den Topos des philosophischen Gebetes um Hilfe bei der Suche nach der Wahrheit, kombiniert mit der Bitte um Vergebung für die menschliche Schwäche und epistemische Unzulänglichkeit (ἀσθένεια).104 Die Götter kennen die Wahrheit, kommunizieren sie allerdings den Menschen – den inspirierten Theologen – in einer den Menschen angepassten, angemessenen Form und nicht so, wie sie sie selbst erkennen.105 Neben der philosophischen Religiosität steht bei 102

Cf. etwa De princ. III 113-122 W. - C. Cf. Galpérine 26f.88f. sowie Tresson - Metry 215f. und Metry-Tresson 156-174. Die Chaldaeischen Orakel und die Orphik werden bei Ahbel-Rappe, Damascius’ Problems etwas zu stark gewichtet. Sie definiert neuplatonische Philosophie als „sacred rite“ (xxv) und behauptet: De principiis „moves from the fundamental assumptions involved in Platonism to a syncretistic religiosity“ (xxiv). Rappe betont die Harmonie der theologischen Traditionen, insbesondere Orphik und Chaldaeische Orakel mit der Philosophie und sieht darin einen kontemplativen Aufstieg zu einer Wirklichkeit, die binäre Oppositionen transzendiere (57-59, hier 59). Diese Wirklichkeit setzt sie mit dem Unaussprechlichen gleich: „he does caution that the basis of any attempt to know reality must be the Ineffable; anything that falls outside of this principle is, in a certain respect, illusory“ (59). „Beyond any metaphysical structures and beyond any doctrinal disputations, there is one overriding goal of the Problems and Solutions: to remind its readers of the unconditioned reality of the Ineffable“ (60). Allerdings verkennt dies, dass die Ausführungen zum ersten Prinzip nur einen Bruchteil des Traktates ausmachen, der verschiedene andere grundlegende Fragen, etwa nach dem Einen, den drei ersten Henaden, dem Status des ersten Geeinten zwischen dem Intelligiblen und dem Einen, nach Hervorgang, Partizipation, oder Erkenntnis behandelt. 104 Etwa De princ. I 75 W. - C. (die volle Wahrheit in bezug auf das Eine wissen nur die Götter, aber der Mensch müsse es wagen, nach eigenen Kräften und der Gabe der πρόνοια seine Geburtswehen zur Erfüllung zu bringen); De princ. II 51.69; III 102 W. - C. (Gott als mitleidiger Helfer und κυβερνήτης des λόγος zur Wahrheit). 105 De princ. III 140f. W. - C. Das heißt nicht, dass die inspirierten Theologien falsch oder einseitig wären und der Korrektur durch das aporetische Denken bedürften – man muss sich mit ihnen zufrieden geben, weil mehr nicht menschenmöglich ist. Das ist der alte Topos der subjektgebundenen Erkenntnisweisen, den Proklos hinsichtlich der theologischen Erkenntnis wie der theurgischen Visionen entfaltet; cf. für das erstere Gritti, für letzteres Tanaseanu-Döbler, Theurgy 200-202. Metry-Tresson 156174 interpretiert die Stelle im Sinne einer Antithese von rein philosophischem und theologischem (d. h. inspiriertem) Diskurs, cf. 158f., besonders 158: „Le Péri Archôn annonce l’affrontement entre la théologie et la métaphysique, et indirectement, entre 103

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Damaskios das eigene lebendige Interesse an noch existierenden und praktizierten Kulten, das uns in der Vita Isidori entgegentritt, ein Sinn für Konkretes und Wunder, für außergewöhnliche Naturelemente und -vorgänge, für Träume, Visionen und Mantik. Hier scheint Damaskios – nicht nur genrebedingt – seine metaphysischen Klassifikationen und das „bessere Nichts“ ad acta zu legen. Die Verbindung zwischen der Vita Isidori und den metaphysischen Werken wäre wohl in der Konzeption der Seele zu suchen, die als wandelbare Substanz zwischen Göttern und der materiellen Welt agiert und durch die Philosophie – nicht durch Rituale – durch kontrahierende und vereinfachende Zusammenschau der Wirklichkeit aufsteigen kann.106 Die Negierung des Kontaktes zwischen dem Absoluten und dem Göttlichen könnte ein Faktor gewesen sein, der das Auseinanderfallen von religiöser Praxis und philosophischem Aufstieg bei Damaskios begünstigt. Zum anderen löst sich Damaskios im wesentlichen von Proklos’ Vorstellung der Henaden als dem Einen Proklos le théologien-théurge et Damaskios, le philosophe-métaphysicien“ (kursiv im Original). Bei aller Kritik an den „Philosophen“ muss festgehalten werden, dass Damaskios nicht den theologischen Diskurs als solchen in Frage stellt: die Götter können nicht anders mit uns kommunizieren. Es geht ihm nicht darum, Metaphysik gegen Theologie auszuspielen und letztere im Licht der ersteren zu reinigen, wie Metry-Tresson annimmt – beide entsprechen gleichermaßen der conditio humana. Zudem ist hier in keiner Weise die Rede von Theurgie, d. h. von ritueller Praxis, sondern von Theologie, d.h. um unterschiedliche Arten der Rede von Göttern bzw. den höheren Stufen der Wirklichkeit. 106 Zum Seelenbegriff des Damaskios cf. z. B. Ahbel-Rappe, Damascius’ Problems 28-34, Metry-Tresson 118-132. Cf. Hoffmann, „Damascius“, der das geringe Interesse des Damaskios an der Theurgie betont. Tresson - Metry beschreiben Damaskios’ Aufstiegsweg etwas überbetont als radikale Neuerung und schließen aus seiner radikalen Sprachkritik, dass er der Theurgie einen fatalen Schlag erteile: „The linguistic deconstruction of Damaskios seems to ruin the onomastic power of magic words and the efficacy of divine names, considered formerly as carrying the trace of the mightiness of the gods. It is a ‘coup de grace’ that wipes off the whole mysticomagical universe and the ontological conception of language found in Proklos” (235f.). Eine nuanciertere Position bei Metry-Tresson 184-190: Damaskios wolle die Theurgie nicht zerstören, wohl aber ihren Aktionsradius einschränken und sie aus dem Bereich der ersten Prinzipien, einschließlich der drei Henaden, heraushalten. Sie betont sehr richtig den Primat der Philosophie für Damaskios. Zu weit in die andere Richtung geht Rappe, die Damaskios so präsentiert, dass er, durch das Christentum herausgefordert, die paganen religiösen Traditionen verteidigen und durch seine nicht-duale, aporetische Metaphysik einen Freiraum für göttliche Offenbarung schaffen wollte (Reading Neoplatonism 198.226f.); ihre Darstellung in Damascius’ Problems 48-61 betont richtiger, wenngleich immer noch mit zu starker Gewichtung, die Integration theologischer Traditionen in das philosophische Projekt.

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unmittelbar entspringende, die Welt mit all ihren Stufen präfigurierende Sphäre des Göttlichen, die das Eine an die gesamte Wirklichkeit vermittelt, und verliert so eine zentrale Grundlage der philosophischen Integration gelebter Religion.107 Damaskios’ Entwicklung des ersten Prinzips in bewusster, wenngleich selektiver Anknüpfung an Jamblich gegen Proklos zeigt, wie flexibel die Optionen auch im Kernbereich der Metaphysik sind, die im Neuplatonismus geradezu als ein Markenzeichen angesehen werden könnte. Geteilt bleiben die Grundzüge des Systems, die Referenzschriften und einige fundamentale Spielregeln, wie etwa das Axiom, dass Relationslosigkeit höher stehe als Relation, oder die absolute Einfachheit des Einen, das zugleich paradox als Prinzip auch alles andere vorwegnimmt oder alles andere in einer besonderen, diskursiv nicht erfassbaren Weise ist. Die Autoritäten, die ins Feld geführt werden und welche auch als Legitimation der philosophischen Tradition fungieren, sind die gleichen. Das Ja zu den alten religiösen Traditionen, zur Philosophie und zu den orphischen und chaldaeischen Texten verbindet Damaskios und Proklos im Praktischen durchaus, wenngleich Damaskios etwa hinsichtlich des ersten Prinzips sich von der proklischen Position als unzureichend distanziert oder sich kleinschrittig mit dessen Exegese des Parmenides kritisch auseinandersetzt. Ein Blick in die Vita Isidori zeigt, dass selbst Proklos’ Nachfolger Marinos, der als philosophisch unzulänglicher Geist gezeichnet wird, auf jeden Fall zum Kreis dazugehört und nicht als ‚Häretiker‘ ausgeschlossen wird, trotz seiner rückschrittlichen Interpretation des Parmenides.108 Auf der gemeinsamen Grundlage der geteilten konkreten religiösen Orientierung und philosophischen Tradition im Rahmen der Schulgemeinschaft bleibt genügend Raum für theoretische akademische Kontroversen, die sogar die Frage nach dem ersten Prinzip und somit auch die philosophische Interpretation und Konzeptualisierung von Religion in derart grundlegender Weise betref107

Cf. Metry-Tresson 186, die in eine etwas andere Richtung geht: „Outre le fait que Damaskios sape l’identité sans concession entre hénade et dieu, il montre qu’aucune théologie ne peut les exprimer ni qu’aucune théurgie ne peut les atteindre. Les hénades étant supradivines, peut-on encore sciemment les inscrire dans un acte théurgique au sens d’un θεῖον ἔργον?” Allerdings kennt auch Damaskios ἐνθουσιασμοί, die die Realität einer ἑνιαία γνῶσις belegen (I 65, 11f. W. - C.), und er kann, wie oben erwähnt, von Henaden und der Ebene des Einen als göttlich sprechen. Es wäre eine eigene Untersuchung wert, Damaskios’ Henadenbegriff jenseits der drei Henaden, die Metry-Tresson diskutiert, zu analysieren. 108 Vita Isid. § 142.144 = fr. 97 C; 97 F Athanassiadi; fr. 244f. Zintzen = fr. 97 I; 97 J Athanassiadi.

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fen wie hier erörtert.109 Obwohl es sehr wohl allen um Wahrheit geht, ist eine Anathematisierung ‚falscher‘ Lehrmeinungen oder eine Stigmatisierung ihrer Vertreter im spätantiken Platonismus nicht zu beobachten; da bieten die Auseinandersetzungen Plutarchs mit stoischen oder epikureischen Positionen, Plotins Demontage der Gnostiker oder Julians Auseinandersetzung mit den Kynikern oder den Christen viel lebhaftere Polemik. Für die hier zutage tretenden Mechanismen der rhetorischen und inhaltlichen Lehr- und Identitätsbildung innerhalb des späten Neuplatonismus erscheinen die Begriffe ‚Häresie‘ und ‚Orthodoxie‘ folglich ungeeignet. Wenn es um den esoterischen Charakter des Platonismus in der ausgehenden Spätantike geht, muss schließlich auch das Verhältnis zu den Christen angesprochen werden. Diese stellen für Damaskios den einen Fall grundlegender religiöser Devianz dar – die sprechenden Metaphern wie Geier, Typhones oder Giganten haben H. D. Saffrey und P. Athanassiadi analysiert.110 Allerdings lassen sich auch zwischen Damaskios und christlichen Autoren Ähnlichkeiten (Wahlverwandtschaften?) feststellen: S. Lilla hat gezeigt, dass sich Ps.-Dionysios nicht nur bei Proklos, sondern auch bei Damaskios bedient haben muss.111 Dennoch teilt auch dieser nicht Damaskios’ Betonung des im Neutrum gehaltenen unaussprechlichen Ersten, sondern temperiert die Apophatik mit der Analogie und dem Rückgriff auf die Sprache christlicher Offenbarung. Allerdings könnte genau Damaskios’ Betonung der Unzugänglichkeit des Absoluten neben der Gefahr der Relativierung und Infrage109

Insofern als Damaskios eine eigene Position vertritt, kann nicht behauptet werden, dass „[a] discourse on the Ineffable is not a metaphysical treatise in the usual sense of the word. Its purpose is to remove confidence in established doctrine and to reverse, as Damascius puts it, the more usual direction of language“ (Rappe, Reading Neoplatonism, 212). Damascius will eine eigene metaphysische Position begründen und sie von anderen, insbesondere Proklos, abgrenzen. Auch die Feststellung von Athanassiadi, La lutte 214: „Proclus était un adversaire redoutable, qu’on ne pouvait pas attaquer sans encourir l’accusation de blasphème; car son dévouement à la cause du paganisme l’avait justement érigé en symbole“ kann auf dem Hintergrund der Selbstverständlichkeit metaphysischer Kontroversen nur als literarische Übertreibung gelten. 110 Saffrey, „ Le thème ...“, „Allusions ...“, Athanassiadi, Damascius 77 Anm. 7; 97f. Anm. 45. Metry-Tresson 90.467-470 erwägt, dass Damaskios mit seiner aporetischen Methode und Kritik jeglichen Dogmatismus auch gerade die Christen in ihrer theologischen Selbstsicherheit treffen wollte. Dies steht und fällt aber mit einer aporetischen, also einseitigen Lesart von De principiis, die die λύσεις ausblendet und auch die anderen Werke des Damaskios außer Acht lässt. 111 Lilla 135-152.

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stellung jeglicher Theologie für Christen auch einen entscheidenden Vorteil bergen, den Proklos eben nicht bieten kann bzw. nicht bieten will: die Betonung der ontologischen Diskontinuität zwischen Prinzip und übriger Wirklichkeit, die eine Möglichkeit für die creatio ex nihilo eröffnen könnte. Insofern bleibt Damaskios nicht so sehr der dunkle, unzugängliche Scholarch eines elitären paganen Zirkels, sondern erweist sich durchaus auch in weitere theologische Diskurse seiner Zeit eingebettet und den Christen vielleicht näher, als ihm lieb gewesen wäre.

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Die Transformation der Theurgie im christlichen Alexandria des 6. Jahrhunderts nach Christus Selbstverständlich liegt es mir fern, etwa die alte These1 von zwei in ihrer Ausrichtung grundsätzlich unterschiedenen neuplatonischen Schulen, der von Athen und der von Alexandria, wiederbeleben zu wollen. Vielmehr bin ich überzeugt von Ilsetraut Hadots2 Entgegnung, die darauf hinausläuft, dass es zwischen den Vertretern der neuplatonischen Philosophie im 5. und 6. Jahrhundert zwar individuell durchaus Unterschiede und zum Teil auch beträchtliche Unterschiede gegeben hat, dass diese sich aber nie zu einer Schultradition verfestigt haben. Bei dem intensiven wissenschaftlichen und personellen Austausch zwischen Athen und Alexandria im 5. und im beginnenden 6. Jahrhundert wäre alles andere auch kaum zu erwarten. Die bedeutendsten Neuplatoniker des 5. und 6. Jahrhunderts haben sowohl in Alexandria als auch in Athen gelebt, gelernt oder gelehrt. Dies gilt, um nur einige zu nennen, für Syrianos, Proklos, Ammonios Hermeiu, Isidoros, Damaskios, Simplikios – es genügt, Damaskios’ Isidor-Vita zu lesen, um diese Liste fast beliebig zu verlängern. In einer Hinsicht hat es jedoch einen gewissen und in seiner Wirkung, wie ich hier zeigen möchte, nicht ganz unbeträchtlichen Unterschied zwischen beiden Lehrtraditionen 3 gegeben, nicht ganz unbeträchtlich für das weitere Schicksal dieser Lehrtraditionen: ihr Verhältnis zum Christentum. Zwar kann es nicht richtig sein, dass, wie Asmus meinte, 1

Praechter. Hadot, bes. 12-14. 3 Ich verwende dieses Wort, um die institutionelle Form des alexandrinischen Neuplatonismus dieser Zeit offenzulassen. Während die neuplatonische Schule in Athen als Schule in privater Trägerschaft erkennbar ist, bleibt unklar, ob Ammonios einer Schule vorstand, die eine über ihn hinausgehende institutionelle Kontinuität hatte. Immerhin ist nicht unwahrscheinlich, dass er einen städtisch besoldeten Lehrstuhl hatte: cf. Saffrey, „Ammonios ...“ 168 (die von ihm zitierten Stellen Zach. Myt., Vita Severi p. 16.22 Kugener sind freilich nicht beweiskräftig) und Thiel, „Einleitung“ Vf. 2

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Ammonios zum Christentum konvertiert wäre und sich auch nur formell der Taufe unterzogen hätte.4 Selbst L. G. Westerink hatte ihm das zwar 1960 noch geglaubt5 – 1990 freilich sehr zu Recht nicht mehr.6 Für ihn hatte dafür neben den bereits von Asmus in seiner Rekonstruktion der Vita Isidori zitierten ὁμολογίαι, ‚Abmachungen‘ des Ammonios mit dem Patriarchen von Alexandria, die Damaskios erwähnt,7 noch ein weiterer Text, einer aus dem Umkreis der Ammonios-Schüler, eine Rolle gespielt: der Dialog des Zacharias Scholastikos (oder von Mytilene) mit dem Titel Ammonios. Darin ist tatsächlich jedoch keineswegs eine Konversion des Ammonios zum Christentum reflektiert, sondern nur dargestellt, wie der etwas blasierte Proklos-Schüler von seinem christlichen Gesprächspartner Zacharias mit seinen eigenen Waffen geschlagen wird, somit die Inkonsistenz der aristotelischen Position von der Ewigkeit der physischen Welt eingestehen und die christliche Position von der Trinität als jedenfalls möglich einräumen muss – und zwar sehr wider Willen. Zacharias’ Dialog ist also kein Zeugnis für eine Konversion des Ammonios zum Christentum, sondern im Gegenteil dafür, dass dieser bedeutendste Proklosschüler auch weiterhin paganneuplatonische Positionen vertrat, die zu dieser Zeit unter Christen in hohem Maße Anstoß erregten. Philosophisch sind die Argumentationen in Zacharias’ Dialog eher unbefriedigend und erreichen das Niveau von Johannes Philoponos’ Schrift De aeternitate mundi contra Proclum bei weitem nicht. Dies dürfte sich in erster Linie dadurch erklären, dass Zacharias’ Dialog Ammonios eher der Selbstvergewisserung einer gebildeten christlichen Leserschaft als einer ernstlichen Auseinandersetzung mit paganen Gegnern diente. Solche Argumentationen mussten und durften sich daher 4

Dies meint Asmus offenbar, wenn er davon spricht, „Ammonios“ habe mit dem Patriarchen von Alexandria Petros Mongos „nach 292 [gemeint ist: gemäß Dam., Vita Isid. § 292 = fr. 316 Zintzen = fr. 118 B Athanassiadi] aus schnöder Habgier [...] durch seine Apostasie [sc. vom Ἑλληνισμός] seinen Frieden“ gemacht (Asmus 470). Der Text lautet: ὁ δὲ Ἀμμώνιος αἰσχροκερδὴς ὢν καὶ πάντα ὁρῶν εἰς χρηματισμὸν ὁντιναοῦν, ὁμολογίας τίθεται πρὸς τὸν ἐπισκοποῦντα τὸ τηνικαῦτα τὴν κρατοῦσαν δόξαν. „Ammonios, in hässlicher Gewinnsucht auf jede Art von Bereicherung ausgerichtet, schloss eine Übereinkunft mit dem damaligen Aufseher über die herrschende Lehre.“ Näheres bei Thiel, „Einleitung“ VII. 5 Westerink, Prolegomena XII: (Ammonius) „went through the formality of being baptized.“ 6 Westerink, Prolégomènes XIV. 7 Siehe oben Anm. 4.

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nicht auf das Niveau stellen, das Johannes Philoponos in seiner Schrift erreicht, mit der Zacharias offensichtlich gut vertraut ist. Zacharias’ Dialog verdient hier vor allem deshalb Erwähnung, weil er ein besonders klares Zeugnis dafür ist, dass in Ammonios’ Vorlesungen sowohl dem Christentum als auch dem Ἑλληνισμός zuneigende Hörer saßen, seine Lehre also nicht auf einen engen Kreis dezidiert paganer Schüler zugeschnitten war.8 Damit gab es Raum für die Diskussion strittiger Punkte wie der Ewigkeit – und das heißt auch: der Anfangslosigkeit – der physischen Welt, die als unvereinbar mit der Schöpfungsgeschichte der Genesis verstanden werden konnte. In der Entscheidung, die philosophische Lehre einem christlichen oder jedenfalls zum Christentum neigenden Publikum zu öffnen, unterscheidet sich Ammonios’ Tätigkeit in Alexandria deutlich von Proklos’ Lehrpraxis in Athen,9 die – wie uns Marinos’ Proklos-Vita lehrt – eine deutlich gegen das Christentum gerichtete Religionspolitik und ein markiertes Element paganer Kultpraxis im Tagesablauf der Philosophen einschloss. Damaskios hat daran nichts geändert, und obwohl wir über die Umstände, unter denen sich die Athener Platoniker um 531 veranlasst sahen, angesichts des Lehrverbots für pagane Rhetoren und Philosophen ihre Schule aufzugeben, nichts Näheres wissen,10 ist doch ziemlich klar, dass die dezidiert gegen das Christentum gerichtete Haltung der Platoni8 Der Dialog gibt freilich keinen Aufschluss darüber, welche Gegenstände diejenigen unter Ammonios’ Kursen hatten, die Zacharias besucht hat; nur so viel ergibt sich aus der Szenerie des Dialogs (cf. seinen Beginn, 83 p. 94, 6-9 Minniti Colonna und 85 p. 96, 42-44 Minniti Colonna), dass er und andere Ammonios’ Kurse als vorbereitendes Philosophicum für ein weiterführendes Studium der Rechte in Berytos nutzten. Ohne dass hier Sicherheit zu gewinnen wäre, kann man deshalb an ein Collegium logicum, also ein Studium des aristotelischen Organon denken. Es muss aber unklar bleiben, ob auch bei Ammonios – wie Marinos (Vita Procli 22, 29-34) für Proklos bezeugt – bestimmte Veranstaltungen Hörern vorbehalten waren, die als „Philosophen“ gelten konnte und folglich nicht Christen sein konnten, oder ob bei ihm vielmehr Christen zu allen Kursen zugelassen waren. Der Umkehrschluss, dass Proklos in der Athener Schule in den übrigen πράξεις auch Christen unterrichtete, ist gewiss nicht zulässig, und dafür gibt es auch sonst keinen Anhalt. 9 Wenn Marinos, Vita Procli 11, 13-15 Mitglieder der neuplatonischen Schule den gerade angekommenen und noch fremden (14 ξένον) Proklos vor dem Vollzug von Gebeten an den gerade aufgehenden Mond loszuwerden versuchen, so kann dies nicht als Indiz gewertet werden, dass in der Schule potentielle Christen grundsätzlich willkommen gewesen wären. Hier äußert sich vielmehr die inzwischen gebotene Vorsicht angesichts der Bedrängung paganer Kulte. Für Proklos’ eigene Praxis gibt dies ohnehin nichts aus. 10 Cf. jedoch Thiel, Simplikios, bes. 16-18.

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ker in Athen es war, welche die Fortsetzung ihrer dortigen Tätigkeit angesichts der politischen Situation um das Jahr 530 problematisch erscheinen ließ. Ammonios dagegen öffnete seine Lehre für Christen, und wenn er auch nicht Christ wurde, so hat er durch diese Öffnung und durch ein Arrangement mit dem Patriarchen von Alexandria erreicht, dass seine Lehrtradition überlebte. Olympiodor, der uns selbst bezeugt,11 dass er Heide war, überstand als (wohl nicht unmittelbarer) Nachfolger des Ammonios in Alexandria die gesamte Justinianische Zeit, und alexandrinische Lehrer, von denen wir annehmen müssen, dass sie seine Nachfolger waren, tragen Namen wie David und Elias, waren also aller Wahrscheinlichkeit nach Christen. Die alexandrinische Lehrtradition hat auf diese Weise wahrscheinlich bis um 640 n. Chr. überlebt, als nach einem kurzen sassanidischen Intermezzo Alexandria an die islamischen Araber fiel, und ging dann auf Antiochia und Konstantinopel über. Welche Natur die bereits genannte12 in Damaskios’ Vita Isidori mit einiger Bitterkeit erwähnte Übereinkunft zwischen Ammonios und dem Patriarchen von Alexandria hatte, ist unbekannt. Dazu sind wir allein auf Vermutungen angewiesen. Die von Saffrey 195413 geäußerte Vermutung, Ammonios habe sich bereit erklärt, sich in der Lehre auf Aristoteles zu beschränken, hat sich inzwischen als nicht haltbar erwiesen. Zwar lobt ihn Damaskios vor allem für seine Aristoteleserklärung.14 Dass er aber die Platonerklärung insgesamt eingestellt hätte, ist durch Olympiodors Zeugnis ausgeschlossen, der in seinem GorgiasKommentar des öfteren Ammonios’ Platonerklärung erwähnt,15 die er kaum vor 515 gehört haben kann. Dennoch scheint mir Saffreys Vermutung grundsätzlich einen richtigen Weg zu beschreiten: Man muss Ammonios’ Kompromisslinie im Verzicht auf solche Lehrgegenstände suchen, die aus christlicher Sicht besonders anstößig waren. Insoweit kommen aus meiner Sicht vor allen anderen drei in Betracht:

11

Cf. die bei Saffrey, „Olympiodoros“ 771 zitierten Stellen. Siehe oben S. 404 mit Anm. 4. 13 Saffrey, „Jean Philopon“ 401 mit Anm. 1. 14 Dam., Vita Isid. § 79 = fr. 57 C Athanassiadi: ὁ Ἀμμώνιος φιλοπονώτατος γέγονε, καὶ πλεῖστον [Guida : πλείστους Φ] ὠφέλησε τῶν πώποτε γεγενημένων ἐξηγητῶν· μᾶλλον δὲ τὰ Ἀριστοτέλους ἐξήσκητο. 15 Cf. die unter Ἀμμώνιος im Index nominum von Westerinks Ausgabe genannten Stellen. 12

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(1) die als mit der Schöpfungsgeschichte unvereinbar betrachtete aristotelische Lehre von der Ungewordenheit der physischen Welt; (2) die Propagierung und philosophische Rechtfertigung paganer Kultpraxis, wie sie Proklos und auch Damaskios mit dem Ziel betrieben, auch solche Kulte wiederzubeleben, die bereits dabei waren zu erlöschen; und, eng damit verbunden, (3) theurgische Praktiken, die aus christlicher Sicht als Magie betrachtet werden konnten, auch wenn die paganen Neuplatoniker16 ihre θεουργία strikt von γοητεία abgrenzten. 2 Ammonios und Marinos: Tugendgrade und Theurgie Dass Ammonios nicht darauf verzichtet hat, die aristotelisch-proklische Lehre von der Ewigkeit der Welt offensiv zu vertreten, wissen wir durch Zacharias’ bereits erwähnten Dialog Ammonios,17 in dem die Diskussion über diese Frage breiten Raum einnimmt. Philoponos dagegen nennt seinen Lehrer Ammonios in der Schrift Über die Ewigkeit der Welt nicht – wohl aus pietas, respektvoller Rücksicht gegenüber dem Lehrer. Von einer Behandlung der platonischen Theologie durch Ammonios wissen wir im Übrigen, soweit ich sehe, nichts. Dagegen scheinen mir deutliche Anzeichen erkennbar zu sein, dass Ammonios gegenüber der Weise, in der die Theurgie zu seiner Zeit mit Proklos verbunden wurde, Akzente gesetzt hat, die geeignet waren, das Verhältnis zum alexandrinischen Christentum zu entschärfen. Der Begriff „Tugendgrade“ (βαθμοὶ τῶν ἀρετῶν)18 findet sich zwar erst bei Olympiodor.19 In der Sache geht aber der Gedanke, dass die von Platon im 4. Buch der Politeia20 vorgestellten Kardinaltugenden sich auf unterschiedlichen Ebenen in unterschiedlicher Weise realisiert finden, 16

Cf. etwa Iambl., De myst. III 25 (p. 160, 14-16 P. = 121, 2-4 S. - S. - L.). Siehe oben S. 404-406. 18 Zur neuplatonischen Lehre von den Tugendgraden cf. jetzt die umfassende Darstellung in Saffrey - Segonds - Luna LXIX–XCVIII; für meine Sicht der Dinge sei auf Thiel, „Philosophie als Bemühung ...“ 24-26 und Thiel, „Phronesis und Sophia“ 106-115 verwiesen, woraus hier nur das für die gegenwärtige Argumentation Unabdingbare wiederholt ist. 19 Olymp., In Phd. 1, 4, 9; 8, 2, 1f.2.12f. Diesen Begriff nimmt Psellos, De omnifaria doctrina 67, 2 auf. Sonst ist im Anschluss an Porph., Sent. 32 p. 29, 8 L. τέτταρα τοίνυν ἀρετῶν γένη πέφηνεν gewöhnlich von γένη τῶν ἀρετῶν die Rede. Cf. Saffrey Segonds - Luna LXIX Anm. 2. 20 Platon, Politeia 427 e 9f.; 428 b 1 - 434 c 11. 17

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auf Plotins Traktat I 2 [19] Περὶ ἀρετῶν zurück. Plotins Leitfrage ist dort, ob die in der Politeia vorgestellten Tugenden geeignet sind, dem Menschen zum Aufstieg, der ὁμοίωσις θεῷ „Angleichung an (einen) Gott“ zu verhelfen. Seine Antwort ist deshalb negativ, weil die in der Politeia genannten Tugenden genau die menschlichen Vollkommenheiten seien, die den Menschen in seinem menschlichen, also ethisch-politischen Leben vervollkommnen, aber eben nicht über das Menschliche hinausheben und somit auch nicht beanspruchen können, ihn zu einem Gott zu machen.21 Plotins Schüler Porphyrios hat dies systematisiert. In einer eng an Plotin Ι 2 [19] sich anschließenden Partie der Ἀφορμαὶ πρὸς τὰ νοητά (Sentenzen)22 unterscheidet er politische, kathartische, theoretische und paradeigmatische Tugenden. Dass Plotin die letzteren nicht als „Tugenden“ bezeichnet wissen wollte,23 halte ich für eine rein terminologische Differenz: Man kann den Standpunkt einnehmen, Tugenden als Bestformen einer Sache könne es strenggenommen nur dort geben, wo grundsätzlich auch ein geringerer, weniger vollkommener Zustand möglich wäre, was für das Intelligible nicht zutrifft. Porphyrios betont mit seiner Anerkennung paradeigmatischer „Tugenden“ dagegen den Aspekt, dass gerade auch die noerischen Entitäten inhärent vollkommen sind. Doch dies ist für den vorliegenden Zusammenhang vielleicht von untergeordneter Bedeutung. Wichtig ist jedoch zum einen, dass dieses Konzept von Tugendgraden im späteren Neuplatonismus bis zu Proklos und über diesen hinaus, mit einer starken Rezeptionslinie in der byzantinischen Zeit, in der Substanz unverändert und für die Lehre wie den φιλόσοφος βίος zentral geblieben ist;24 zum anderen, dass bei Marinos, der hier sicher Proklos und älteren Autoren wie Iamblichos folgt, am „unteren“ und gegen das „obere“ Ende zwei weitere Tugendgrade hinzugefügt wurden. Zentral für die Sicht auf die Tugendgrade, die für die Generation der Proklos-Schüler leitend war, ist ihre Darstellung in Marinos’ Proklos-Vita, die in vieler Hinsicht den Charakter einer paganen hagiographischen Schrift trägt. Nach „unten“ ist die Liste der Tugendstufen bei Marinos um die physischen, „oben“ (genau: zwischen den noetischen und den paradeigmatischen Tugenden) um die theurgischen Tugenden erweitert – 21

Plotin Ι 2 [19] 6, 1-3. Porph., Sent. 32, bes. p. 22, 14 - 30, 1 L. 23 Plotin Ι 2 [19] 6, 14-17. 24 Cf. die Liste der relevanten Texte bei Saffrey - Segonds - Luna LXXf. 22

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was, obwohl der Begriff dort so nicht fällt, auf Iamblichos, besonders seine Schrift De mysteriis, zurückgehen dürfte. Als Beispiele für „physische Tugenden“, also solche, die einem Menschen ohne eigenes Zutun von seiner Natur her eigen sind, werden nicht nur körperliche Vorzüge wie εὐαισθησία, also die Fähigkeit, gut zu hören und scharf zu sehen, 25 weiterhin Körperkraft, Schönheit und Gesundheit genannt, sondern auch tatsächlich oder vermeintlich angeborene seelische Begabungen wie gutes Gedächtnis, Wahrheitsliebe und rasche Auffassungsgabe. Interessant ist nun die Charakterisierung der theurgischen Tugenden. Für die Frage, wie Ammonios und – ihn fortführend – die neuplatonische Lehrtradition in Alexandria mit den theurgischen Tugenden umgegangen ist, scheint mir der Vergleich zweier Passagen aufschlussreich, von denen sich die eine eben in Marinos’ Proklos-Vita, die andere in Ammonios’ Isagoge-Kommentar findet. Vielleicht sollte vorab sehr klar gesagt werden, dass für beide Texte selbstverständlich ein höchst unterschiedliches Zielpublikum und entsprechend auch ein höchst unterschiedlicher Skopos, also ein ganz verschiedenes Argumentationsziel vorauszusetzen ist. Die Proklos-Vita richtet sich primär, wohl aus Anlass des ersten Jahrestages von Proklos’ Tod,26 an die dazu anwesenden Mitglieder der neuplatonischen Schule in Athen und ist deshalb primär für Philosophen bestimmt, die das gesamte neuplatonische Curriculum oder doch große Teile davon bereits durchlaufen haben. Ihnen soll programmatisch vor Augen geführt werden, wie Proklos durch vollkommenen Besitz sämtlicher Tugenden auf sämtlichen Tugendstufen (die paradeigmatischen ausgenommen)27 ein vollkommen glücklicher Mensch gewesen sei. In diesem Kontext finden auch die theurgischen Tugenden ihren Platz, und zwar an der Spitze der dem Menschen erreichbaren Tugenden. Der Isagoge-Kommentar erklärt dagegen einen Text, der ganz am Anfang des Curriculums steht. Die fragliche Passage behandelt in einer allerersten Einführung eine der Definitionen der Philosophie. Sie ist mithin für Hörer bestimmt, die philosophisch noch gänzlich unausgebildet sind, unter ihnen, wie gesehen,28 25

Marinos, Vita Procli 3, 13-18. Und dies in Proklos’ Falle sogar „sein ganzes Leben hindurch“ (17f. τούτῳ δὲ καὶ παρὰ πάντα τὸν βίον ἀσινεῖς αὗται παρέμειναν): Hier ist sicherlich auch ein Kontrast zu Plotins von Porphyrios (Porph., Vita Plot. 8, 1-4) bezeugter Alterssichtigkeit intendiert, die ihn daran hinderte, die von ihm verfassten Traktate selbst zu redigieren. 26 Cf. Saffrey - Segonds - Luna XLIf. 27 Siehe unten S. 410 mit Anm. 31. 28 Siehe oben S. 405.

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neben paganen Interessenten auch christliche und zum Christentum neigende. Außerdem handeln beide Texte ihrer unterschiedlichen Zielsetzung entsprechend keineswegs von demselben Gegenstand: Marinos geht es um die theurgischen Tugenden und deren Verwirklichung und vollendete Aneignung durch Proklos; Ammonios dagegen redet in keiner Weise von Theurgie oder theurgischen Tugenden, sondern vielmehr von der ὁμοίωσις θεῷ (Angleichung an [einen] Gott), als welche nach Ammonios’ Verständnis die Philosophie im Sinne Platons zu bestimmen, ja zu definieren ist.29 Es ist also klar, dass die Unterschiede und die frappierenden Ähnlichkeiten, die zwischen beiden Texten bestehen, sich allenfalls zu einem geringen Teil, wenn denn überhaupt, einer unterschiedlichen oder gleichen Sicht derselben Sache verdanken. Wenn ich dennoch meine, dass ein Vergleich der beiden Passagen etwas über Ammonios’ Umgang mit der Theurgie in Alexandria aussagt, so deshalb, weil Ammonios der Definition der Philosophie als „Angleichung an (einen) Gott“ ohne sachliche Notwendigkeit genau solche Aspekte abspricht, die für Marinos bei der Behandlung der Verwirklichung der theurgischen Tugenden durch Proklos zentral sind. Marinos bezeichnet sie als „höchste Tugenden der menschlichen Seele“,30 was natürlich nicht bedeutet, dass er etwa die paradeigmatischen Tugenden in Abrede gestellt hätte; er selbst spielt vielmehr zu Beginn der Behandlung der Tugendstufen auf sie an, wenn er auf „bereits übermenschliche“ Tugenden verweist;31 ebendeshalb können diese aber auch keine Tugenden der menschlichen Seele sein. 2.1 Marinos über Proklos’ Ausübung der Theurgie Ἀλλ’ ἐπεί, ὡς ἔφην, ἐκ τῆς περὶ τὰ τοιαῦτα σχολῆς ἀρετὴν ἔτι μείζονα καὶ τελεωτέραν ἐπορίσατο τὴν θεουργικήν, καὶ οὐκέτι μέχρι τῆς θεωρητικῆς ἵστατο οὐδὲ κατὰ θάτερον τῶν ἐν τοῖς θεοῖς διττῶν ἰδιωμάτων ἔζη, νοῶν μόνον καὶ ἀνατεινόμενος εἰς τὰ κρείττονα, πρόνοιαν ἤδη καὶ τῶν δευτέρων ἐτίθετο θειότερόν τινα καὶ οὐ κατὰ τὸν ἔμπροσθεν εἰρημένον πολιτικὸν τρόπον.

29

Ammon., Ιn Porph. p. 3, 8f. Busse. φιλοσοφία ἐστὶ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ. Cf. Platon, Theaitetos 176 a 8 - b 1 διὸ καὶ πειρᾶσθαι χρὴ ἐνθένδε ἐκεῖσε φεύγειν ὅτι τάχιστα. φυγὴ δὲ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατόν. 30 Marinos, Vita Procli 26, 20f. τὰς ἀκροτάτας τῶν ἀρετῶν ὡς πρὸς ἀνθρωπίνην ψυχήν. 31 Marinos, Vita Procli 3, 5f. ὑπὲρ ἄνθρωπον ἤδη τεταγμένας.

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Aber da er [Proklos] sich wie gesagt aufgrund der Beschäftigung damit [vor allem den Chaldaeischen Orakeln und der Orphik] als eine noch größere und vollkommenere Tugend die theurgische verschafft hatte, nicht bei der theoretischen Tugend Halt machte und nicht gemäß nur einer der zwei Eigentümlichkeiten der Götter lebte, indem er nur erkannt und sich auf das Größere gerichtet hätte, übte er dann bereits auch Fürsorge (πρόνοια) für das Geringere aus, [und zwar] auf eine göttlichere, und nicht nur auf die oben erwähnte politische Weise.32

Die theurgischen Tugenden stellt Marinos also als eine Art Gegenstück zu den theoretischen dar und greift dabei einerseits auf die Unterscheidung zwischen einem βίος θεωρητικός und einem βίος πρακτικός zurück, die letztlich auf Aristoteles zurückgeht; vor allem aber sind die theurgischen Tugenden für Marinos insoweit ein Gegenstück zu den theoretischen, als die theoretischen Tugenden den Menschen zur Ausrichtung auf das Höhere, den νοῦς befähigen, die theurgischen dagegen dazu, für seine Mitmenschen zu sorgen – und zwar in einer Weise zu sorgen, die über die Betätigung gemäß den politischen Tugenden hinausgeht. Marinos charakterisiert also die theurgischen Tugenden als Vollkommenheiten, die den Menschen dazu befähigen, in einer göttlichen Weise und nicht nur (wie gewöhnliche Menschen) durch Handeln gemäß den politischen Tugenden für das Geringere, also insbesondere für seinen Mitmenschen, Fürsorge (πρόνοια) zu tragen. Wie die theoretischen Tugenden ihn zur erkennenden Ausrichtung auf das Höhere, Göttliche, also den νοῦς befähigen, so die theurgischen dazu, wie ein Gott und nicht nur gemäß politischer und damit menschlicher Weise für andere zu sorgen. Als Beispiele für Proklos’ theurgische Tätigkeit wird die methodische und kundige Anwendung von Zauberrädern (ἴυγγες) und Amuletten (φυλακτήρια) erwähnt, Mittel, mit denen er von Attika als Regenmacher eine bedrückende Trockenheit und Dürre, aber auch drohende Erdbeben abgewendet habe.33 2.2 Ammonios über die Philosophie als ὁμοίωσις θεῷ Ammonios behandelt am Anfang seines Isagoge-Kommentars, der zugleich eine Einführung in die Philosophie überhaupt sein will, sechs Definitionen der Philosophie näher. Hier ist davon die dritte Definition der Philosophie, die als ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ, also als „Angleichung an (einen) Gott, soweit es einem Menschen möglich 32 33

Marinos, Vita Procli 28, 1-8. Marinos, Vita Procli 28.

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ist“, einschlägig. Die Erläuterung dieser aus dem platonischen Theaitet entlehnten34 Definition liest sich nun allerdings als eine deutliche Abkehr von Marinos’ Darstellung der theurgischen Aktivitäten des gemeinsamen Lehrers Proklos – und zwar, obwohl oder gerade weil beide Darstellungen in dem zentralen Punkt übereinstimmen: ἔστι δὲ καὶ τοιοῦτος ὁρισμὸς ἀπὸ τοῦ τέλους ὁ λέγων “φιλοσοφία ἐστὶ ὁμοίωσις θεῷ κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ.” οὕτω γὰρ ὁ Πλάτων ὡρίσατο. ὁ γὰρ θεὸς διττὰς ἔχει τὰς ἐνεργείας, τὰς μὲν γνωστικάς, καθ’ ἃς τὰ πάντα γινώσκει, ὡς καὶ οἱ ποιηταὶ σημαίνουσι λέγοντες θεοὶ δέ τε πάντα ἴσασι, τὰς δὲ προνοητικὰς τῶν καταδεεστέρων, καθ’ ἃς τοῦ κόσμου ὅλου προνοεῖται, ὡς καὶ οἱ ποιηταί φασι θεοὶ δωτῆρες ἐάων. ὁ δὲ φιλόσοφος κατ’ ἄμφω βούλεται ἐξομοιοῦν ἑαυτὸν τῷ θεῷ· βούλεται γὰρ καὶ θεωρητὴς εἶναι τῶν πάντων (πάντα γὰρ ἐπισκέπτεται), καὶ μέντοι καὶ πρόνοιαν τῶν καταδεεστέρων ποιεῖται (ὁ γάρ τοι πολιτικὸς φιλόσοφος δικάζει καὶ νόμους τίθησιν)· ὥστε εἰκότως ἡ φιλοσοφία ὁμοίωσίς ἐστι θεῷ. τὸ δὲ “κατὰ τὸ δυνατὸν ἀνθρώπῳ” καλῶς πρόσκειται· οὔτε γὰρ ἡ γνῶσις ὁμοία οὔτε ἡ πρόνοια ἡ αὐτή, ἐπεὶ οὔ ποτε φῦλον ὁμοῖον ἀθανάτων τε θεῶν χαμαὶ ἐρχομένων τ’ ἀνθρώπων· ὧν γὰρ αἱ οὐσίαι διάφοροι, τούτων καὶ αἱ τελειότητες διάφοροι ὑπάρχουσι. Es gibt aber auch eine Definition nach dem Ziel; sie lautet „Philosophie ist Verähnlichung mit (einem) Gott soweit als einem Menschen möglich“. Denn dies ist die Definition Platons. Denn ein Gott hat zweierlei Tätigkeiten, zum einen erkenntnishafte, mit denen er alles erkennt, wie auch die Dichter andeuten, wenn sie sagen: „es wissen ja die Götter alles“,35 zum anderen providentielle [Tätigkeiten] zugunsten geringerer [Wesen], durch die es eine Vorsehung für die gesamte [physische] Welt gibt, wie auch die Dichter sagen: „die Götter, Spender der Güter“.36 Ein Philosoph will sich aber in beidem einem Gott verähnlichen: Denn sowohl will er in alles Einsicht haben (denn alles ist Gegenstand seiner Untersuchung), als auch trifft er Fürsorge für das Geringere (denn der politisch tätige Philosoph spricht Recht und gibt Gesetze); daher ist die Philosophie wirklich Verähnlichung mit (einem) Gott. Der Zusatz „soweit als einem Menschen möglich“ wird aber zu Recht gemacht; denn weder ist die Erkenntnis gleichartig noch die Vorsehung dieselbe, 34

Siehe oben S. 410 mit Anm. 29. Hom., Od. 4, 379.468 (Übersetzungen von Wolfgang Schadewaldt). 36 Hes., Th. 46.111.633.664 (Übersetzung von Walter Marg); Hom., Od. 8, 325. 35

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„da niemals gleich der Stamm der unsterblichen Götter ist und der am Boden schreitenden Menschen.“37 Denn was ein unterschiedliches Wesen hat, hat auch unterschiedliche Vollkommenheiten.38

Während also Marinos Proklos’ übermenschliche, göttliche Providenz für das Geringere programmatisch herausstellt, betont Ammonios gerade den radikalen Unterschied zwischen der Weise, in der ein Mensch und in der (ein) Gott Fürsorge betreiben kann, den unterschiedlichen Charakter ihrer Vollkommenheiten, der sich aus ihrem unterschiedlichen Wesen ergibt. Gewiss ist bei den zitierten Texten der Unterschied ihres Zielpublikums und mithin ihres Argumentationsziels, die eingangs erwähnt wurden, in Rechnung zu stellen.39 Dennoch scheint es mir bezeichnend, dass Ammonios gerade mit Blick auf die Providenz des Philosophen für Geringeres gegen Marinos und damit wohl das, was Proklos selbst in der Athenischen Schule vertreten hatte, eher den Unterschied als die Übereinstimmung göttlichen und menschlichen Wirkens betont. Ammonios’ Zurückhaltung gegenüber der Theurgie scheint in der alexandrinischen Lehrtradition Schule gemacht zu haben. Das Wort ‚Theurgie‘ kommt bei Ammonios selbst nicht vor. Aber auch sein Schüler Olympiodor spricht in seinem Phaidon-Kommentar, in dem die „Tugendstufen“ (βαθμοὶ τῶν ἀρετῶν) erstmals unter diesem Namen erwähnt werden, nicht von „theurgischen Tugenden“. Nur die physischen, ethischen, politischen, kathartischen und theoretischen Tugenden werden erwähnt. Die Theurgie freilich findet ihren Platz. Aber sie wird gelöst von magischen Praktiken, die im zeitgenössischen christlichen Alexandria hätten Anstoß erregen können, und als außerphilosophisches Mittel bezeichnet, den Menschen mit dem Intelligiblen zu vereinigen. 40 Es kann nicht überraschen, dass es die alexandrinische Tradition war, die sich in Konstantinopel unter denen, die der platonischen Philosophie zugetan waren, durchgesetzt hat. Ich möchte deshalb abschließend auf eine Passage aus Michael Psellos’ De omnifaria doctrina verweisen, die 37

Hom., Il. 5, 441. Ammon., In Porph. p. 3, 7-24 Busse. Übersetzung nach Thiel, „Ammonius ...“ 81f. 39 Siehe oben S. 409. 40 Olymp., In Phd. 8, 2, 19f. καὶ φιλοσοφίας μὲν ἔργον νοῦν ἡμᾶς ποιῆσαι, θεουργίας δὲ ἑνῶσαι ἡμᾶς τοῖς νοητοῖς, ὡς ἐνεργεῖν παραδειγματικῶς. “The object of philosophy is to make us intelligence, that of theurgy to unite us with the intellegible principles and conform our activity to the ideal examples.” 38

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sich augenscheinlich, mittelbar oder unmittelbar, an Olympiodor anschließt. Diese Passage sei hier im Wortlaut zitiert: ἐπειδὴ γάρ φησιν [sc. Plato] ὁ θεὸς διττὴν ἔχει τὴν ἐνέργειαν, τὴν μὲν καθ’ ἣν ἐν θεωρίᾳ τῶν ὅλων ἐστί, πρὸ πάσης κτίσεως τοὺς λόγους αὐτῶν ἐπιστάμενος, τὴν δὲ καθ’ ἣν τῶν χειρόνων ποιεῖται τὴν πρόνοιαν· διὰ ταῦτα καὶ ὁ ἄνθρωπος μιμούμενος τὸν θεὸν ἐν μὲν ταῖς πολιτικαῖς ἀρεταῖς ἐπιστρέφεται πρὸς τὰ τῇδε καὶ κοσμεῖ τοὺς καταδεεστέρους ταῖς πρὸς μετριοπάθειαν φερούσαις ἀρεταῖς, ἐν δὲ τῷ θεωρεῖν ἀναβὰς ὁρᾷ τοὺς λόγους ἁπάντων. Denn da, wie er [sc. Platon] sagt, Gottes Aktivität zwiefach ist, einerseits gemäß seiner Betrachtung des gesamten Seins, insofern er vor aller Schöpfung seine Inbegriffe kennt, zum anderen, insofern er seine Fürsorge für das Geringere ausübt, deshalb wendet sich auch der Mensch in Nachahmung Gottes in den politischen Tugenden dieser Welt zu und ordnet die Mangelhafteren mit den Tugenden, die zur Metriopathie führen, in der Betrachtung aber steigt er auf und schaut die Inbegriffe von allem.41

Zunächst ist zu sagen, dass Psellos in seiner Behandlung der Tugendgrade die theurgischen Tugenden, die bei ihm immerhin vorkommen, als Mittel sieht, den Menschen mit Gott zu vereinen (67), was einen Anschluss an das bedeutet, was wir bei Olympiodor lesen. In der Behandlung der doppelten Annäherung des Philosophen an Gott (72), die auch hier im Kontext der Tugendgrade steht, folgt Psellos ebenfalls ganz Ammonios und Olympiodor, indem er die Fürsorge für das Geringere ganz auf die politischen Tugenden beschränkt. Ammonios hat, so scheint mir, die proklische und von Marinos programmatisch aufgenommene These, dass der Philosoph in übermenschlicher Ausübung „theurgischer“ Tugenden eine göttliche πρόνοια für die Menschen ausüben kann, durch eine Transformation und Reduktion der theurgischen Tugenden vor dem Publikum des frühen 6. Jahrhunderts nach Christus dadurch entschärft und christlichen Ohren akzeptabel gemacht, dass er den Unterschied göttlicher und menschlicher Pronoia betont hat. Er hat sich damit in einen gewissen Gegensatz zu Marinos, sicherlich auch zu seinem Lehrer Proklos gesetzt. Aber er hat damit ganz gewiss auch die Akzeptanz der platonisch-aristotelischen Lehrtradition im christlichen Alexandria gefördert und ihr Überleben im spätrömischen Reich gesichert. Es ist recht unwahrscheinlich, dass sich in dieser gegensätzlichen Akzentuierung ein Unterschied in der Sache ausdrückt. Vielmehr ist 41

Psellos, De omnifaria doctrina 72, 5-11.

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anzunehmen, dass Ammonios Marinos’ Einschätzung, dass der vollendete Philosoph mittels der theurgischen Tugenden für die Welt eine Fürsorge ausüben kann, die die Ausübung der politischen Tugenden übersteigt und an die göttliche Providenz heranreicht, geteilt hat und eine solche Fähigkeit auch seinem Lehrer Proklos zugesprochen hätte. Er hat sich aber entschieden, im Anfängerunterricht, in dem er auch mit christlichen Hörern zu rechnen hatte, diesen Aspekt der neuplatonischen Lehre nicht einfach nur auszublenden, sondern dadurch zu verdunkeln, dass er vielmehr den Unterschied zwischen der göttlichen Providenz und der gewöhnlichen menschlichen Fürsorge gemäß den politischen Tugenden betonte. Nähme man diese öffentlich vorgetragene Lehre für das Gesamt von Ammonios’ neuplatonischer Lehre über die dem Menschen erreichbaren Tugenden, so müsste man ihn einer unangemessenen Reduktion zeihen. Man darf annehmen, dass diese oder solche Reduktionen zu dem scharfen Urteil beigetragen haben, das Damaskios42 über Ammonios fällt.

42

Siehe oben S. 404 Anm. 4.

Literaturverzeichnis 1 Ausgaben, Übersetzungen, Kommentare Ammonios In Porphyrii Isagogen Ammonius, In Porphyrii Isagogen sive V voces. Edidit A. Busse. Berlin 1891. (CAG 4, 3). Ammonius Hermeae Commentaria in quinque voces Porphyrii. Übersetzt von Pomponius Gauricus. In Aristotelis categorias. (Erweiterte Nachschrift des Johannes Philoponus). Übersetzt von Ioannes Baptista Rasarius. Neudruck der Ausgaben Venedig 1539 und Venedig 1562 mit einer Einleitung von R. Thiel und C. Lohr. Stuttgart-Bad Canstatt 2002. (CAGL 9). Thiel, R. „Ammonius (440-517).“ In: Elberfeld, R.: Was ist Philosophie? Programmatische Texte von Platon bis Derrida. Stuttgart 2006. (Reclams Universalbibliothek 18381). 80-91. Damaskios Historia philosophiae Damascii Vitae Isidori reliquiae. Edidit adnotationibusque instruxit C. Zintzen. Hildesheim 1967. Damascius. The Philosophical History. Text with translation and notes by P. Athanassiadi. Athens 1999. Hesiod Theogonia Hesiod, Sämtliche Gedichte. Theogonie, Erga, Frauenkataloge. Übersetzt und erläutert von Walter Marg. Zürich – Stuttgart 1970. Homer Odyssea Homer, Die Odyssee. Deutsch von W. Schadewaldt. Hamburg 1958. Iamblichos De mysteriis Jamblique, Réponse à Porphyre (De mysteriis). Texte établi, traduit et annoté par H. D. Saffrey et A.-P. Segonds † avec la collaboration de A. Lecerf. Paris 2013. Ioannes Philoponus De aeternitate mundi Ioannes Philoponus, De aeternitate mundi contra Proclum. Edidit H. Rabe. Leipzig 1899. (ND Hildesheim 1963).

Die Transformation der Theurgie

417

Marinos Vita Procli Marinus, Proclus ou sur le bonheur. Texte établi, traduit et annoté par H. D. Saffrey et A.-P. Segonds avec la collaboration de C. Luna. Paris 2002. Olympiodor In Gorgiam Olympiodori in Platonis Gorgiam commentaria edidit L. G. Westerink. Leipzig 1970. In Phaedonem The Greek commentaries on Plato’s Phaedo. I: Olympiodorus. Amsterdam – Oxford – New York 1976. Platon Opera

Platonis opera recognoverunt brevique adnotatione critica instruxerunt A. Duke - W. F. Hicken - W. S. M. Nicoll - D. B. Robinson - C. G. Strachan. I Oxford 1995. Respublica Platonis Rempublicam recognovit brevique adnotatione critica instruxit S. R. Slings. Oxford 2003. Plotin Opera

Plotini opera ediderunt P. Henry et H.-R. Schwyzer. I-III. Oxford 1964-1982.

Porphyrios Sententiae Porphyrii sententiae ad intelligibilia ducentes. Edidit E. Lamberz. Leipzig 1975. Prolegomena philosophiae Platonicae Anonymous prolegomena to Platonic philosophy. Introduction, text, translation and indices by L. G. Westerink. Amsterdam 1962. Prolégomènes à la philosophie de Platon. Texte établi par L. G. Westerink et traduit par J. Trouillard avec la collaboration de A.-P. Segonds. Paris 1990. Psellos De omnifaria doctrina Westerink, L. G.: Michael Psellus, De omnifaria doctrina. Critical text and introduction. Diss. Nijmegen 1948. Zacharias Scholasticus Ammonius Zacaria Scolastico, Ammonio. Introduzione, testo critico, traduzione, commentario a cura di M. Minniti Colonna. Neapel 1973.

418

Rainer Thiel

Vita Severi Sévère patriarche d’Antioche 512-518. Textes syriaques publiés, traduits et annotés par M.-A. Kugener. I Vie de Sévère. Par Zacharie le Scholastique. Paris 1904. (PO 2, 1 = 6). (ND Turnhout 1971). 2 Sekundärliteratur Asmus, J. R.: „Zur Rekonstruktion von Damascius’ Leben des Isidorus.“ ByzZ 18 (1909) 424-480; 19 (1910) 265-284. Hadot, I.: Le problème du néoplatonisme alexandrin. Hiéroclès et Simplicius. Paris 1978. Praechter, K.: „Richtungen und Schulen im Neuplatonismus.“ In: Carl Robert zum 8. März 1910. Genethliakon. Überreicht von der Graeca Halensis. Berlin 1910. 103-156. [= Praechter, K.: Kleine Schriften. Herausgegeben von H. Dörrie. Hildesheim – New York 1973. 165-216. (Collectanea 7)]. Saffrey, H.-D.: „Le chrétien Jean Philopon et la survivance de l’école d’Alexandrie au VIe siècle.“ REG 67 (1954) 396-410. Saffrey, H.-D.: „Ammonios d’Alexandrie.“ In: Goulet, R. (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques. I Paris 1994. 168f. Saffrey, H.-D.: „Olympiodoros d’Alexandrie.“ In: Goulet, R. (ed.): Dictionnaire des philosophes antiques. IV Paris 2012. 769-771. Saffrey - Segonds - Luna  Marinos. Thiel, R.: Simplikios und das Ende der neuplatonischen Schule in Athen. Stuttgart 1999. (Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz. Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse 1999, 8). Thiel, R.: „Philosophie als Bemühung um Sterben und Tod. Tugendlehre und Suizidproblematik bei Platon und den Neuplatonikern.“ A&A 47 (2001) 21-40. Thiel, R.: „Einleitung“  Ammonios. Thiel, R.: „Ammonios“  Ammonios. Thiel, R.: „Phronesis und Sophia: Aristotelische Ethik und neuplatonische Tugendlehre.“ In: Radke-Uhlmann, G. (ed.): Phronesis – die Tugend der Geisteswissenschaften. Beiträge zur rationalen Methode in den Geisteswissenschaften. Heidelberg 2012. 105-115. (Studien zu Literatur und Erkenntnis 3). Westerink, Prolegomena  Prolegomena philosophiae Platonicae. Westerink, Prolégomènes  Prolegomena philosophiae Platonicae.

Namensregister Achamoth 70 Adam 45. 67 Anm. 15 Aelianus, Claudius 85 Anm. 10 Aeneas von Gaza 271. 272 Anm. 35 Aëtios 338. 340 Alexander der Große 85 Anm. 10 Alexander von Aphrodisias 81. 83. 9092. 94-96. 102 Alexandria, Schule von: 24. 84. 403-415 Alkinoos: 264 m. Anm. 13 Altes Testament 103. 166 Anm. 11, 338 m. Anm. 8, 344; Gn. 45. 53. 67 Anm. 15, 166 Anm. 11, 405 Amelios 243. 248. 250. 254. 344 Ammonios Hermeiou 367 Anm. 33, 403-407. 409-411. 413-415 Ammonios Sakkas 84 Amphion 327 Äonen 114-116. 122. 124. 148. 155 Anm. 75 Apollon 91. 133. 169. 170 m. Anm. 21, 173-175. 177. 181 m. Anm. 56, 182 Anm. 57, 183f. 235 Anm. 63, 305. 321. 328 m. Anm. 40, 341-343. 350 Anm. 46, 351f. Apollonios von Tyana 23 Anm. 57, 178 m. Anm. 49, 204. 347. 350 Anm. 45 Apsyrtos 329 Apuleius 23 Anm. 57, 202 Anm. 13, 232 Anm. 49 Argonauten 325. 329 Argonautika des Orpheus  Orphische Literatur Arion 327 Aristoteles 13 Anm. 22, 57. 81 Anm. 11, 83-93. 95. 96 Anm. 29, 113-115. 130. 139 Anm. 43, 147 m. Anm. 61, 148 m. Anm. 66, 152. 223 Anm. 10, 225. 247. 251. 259 Anm. 1, 285. 321f.

339 Anm. 13, 362. 372 Anm. 44, 404. 405 Anm. 8, 406f. 411. 414 Artemidor 236 Anm. 68 Asklepiodotos 358. 362 m. Anm. 18 Asklepios 38f. 353 Athen 85 Anm. 10, 283 Anm. 62, 319. 323. 406 Athena 276 Athen, Schule von 321m. Anm. 14, 324f. 358 m. Anm. 2, 403 m. Anm. 3, 405 m. Anm. 8, 409. 413 Attikos 81. 83. 85-90. 92f. 94 Anm. 25, 96. 102f. 260-263. 270. 278 Augustinus von Hippo 24 Anm. 63, 163 m. Anm. 2, 166 Anm. 10, 170 m. Anm. 20-21, 175 m. Anm. 36, 176 Anm. 39, 177 m. Anm. 43-45, 178 Anm. 46-47, 181 m. Anm. 56, 182 m. Anm. 57-59, 183 Anm. 60, 185 m. Anm. 64, 186. 188 m. Anm. 72, 203 Anm. 17, 224. 232 Anm. 49, 317 m. Anm. 1 Axionikos 67 m. Anm. 15 Bakchos  Dionysos Bardesanes 67 m. Anm. 15 Basilides 25.75 Beelzebub 348 Anm. 43 Blavatsky, Helena Petrovna 9.26 Boethius 317 Bousset, Wilhelm 16 Brahmanen 23 Bruno, Giordano 10 Anm. 3 Buddhismus 16f. Calcidius 202 Anm. 13, 263 Anm. 10 Calixtus I 96 Anm. 30 Castelli, Enrico 10 m. Anm. 4, 11 Chaldaeische Orakel 17. 18 Anm. 36, 20. 23. 27. 229. 260. 271-273. 276.

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Namensregister

277 m. Anm. 53, 278. 280. 282-285. 293313. 321. 357. 360. 361 Anm. 15, 390 Anm. 89, 393 m. Anm. 103, 395. 411 Chateaubriand, François-René de 26 Anm. 69 Christus  Jesus von Nazareth Chrysippos 94 Anm. 26, 247 Cicero, Marcus Tullius 91 Anm. 17 Clemens von Alexandria 13 Anm. 22, 25 m. Anm. 69, 66. 69. 75 m. Anm. 38, 164 Anm. 6, 227 m. Anm. 32, 322-324. 327-329. 339. 343 Anm. 33 Corbin, Henry 11 m. Anm. 12, 20 Anm. 48 Corpus Hermeticum: 20. 27 Anm. 71, 37-58 204 Anm. 19, 264-266. 270. 280f. 285. 357; CH I 41 m. Anm. 19, 42 Anm. 24, 43f. 45 Anm. 35, 47-57; CH II 39 Anm. 12; CH IV 46f.; CH V 41 Anm. 19, 42 Anm. 25; CH VIII 265; CH X 40 Anm. 17, 43-49. 51. 53-57; CH XII 265. 267 Anm. 24, 269; CH XIII 41. 43. 45 Anm. 38, 49-56; CH XIV 38 m. Anm. 11, 39f. 41 Anm. 19, 53. 57; CH XVI 41 m. Anm. 19, 45 Anm. 38; Asclepius 39. 40 Anm. 17, 41 m. Anm. 20, 42 Anm. 26 Cumont, Franz 21 m. Anm. 50 Damaskios 229. 234. 243-256. 264 Anm. 14, 265 m. Anm. 19, 274. 281284. 297f. 300-304. 307-313. 321 Anm. 15-16, 357-397. 403-407. 415 Daoismus 16 David (Aristot. Komment.)  Elias Demiurg 67 Anm. 15, 70f. 93. 114. 155. 210 Anm. 37, 260f. 265 Anm. 16, 267f. 270. 272. 278-280. 298f. 300 Anm. 25, 311f. 375 Derrida, Jacques 369 Anm. 35 Didymos der Blinde 166 Anm. 12 Dieterich, Albrecht 16 Diogenes Laertios 23 Anm. 57, 68. 85 Anm. 10, 102 Anm. 44, 205 Anm. 25 Diogenianos 350 Anm. 46, 352 Diokletian 164 Anm. 7

(Pseudo)-Dionysios Areopagita 384 Anm. 73, 392 Anm. 99, 396 Dionysos 304f. 328 Anm. 40 Diotima 386 Dodds, Eric Robertson 17 m. Anm. 31-32, 219 Anm. 1, 223 Anm. 10, 224 Anm. 14.16, 231 Anm. 42, 232 Anm. 46.48, 235 Anm. 62 Droysen, Gustav 17 Druiden 23 Dumézil, George 11 Anm. 9 Eleusis 25 m. Anm. 67, 48 Anm. 48, 57 Eliade, Mircea 12 Anm. 12 Elias (Neuplatoniker) 264 Anm. 14 Epikur 81-98. 102 m. Anm. 44, 103. 337 Anm. 5 Epikureismus 84 Anm. 6, 91. 93 Anm. 24, 97 Anm. 33, 113 m. Anm. 7, 134 Anm. 35, 339 Anm. 13, 361. 396 Epiphanios von Salamis 65f. 68. 135 Anm. 37, 264 Anm. 14 Eudoros von Alexandria 263 m. Anm. 10 Eunapios 185 Anm. 66, 364 Anm. 21 Eurydike 324 Eusebios von Caesarea 45 Anm. 36, 85 Anm. 9, 86-90. 94 Anm. 25, 103. 165 Anm. 7, 166 Anm. 10, 167-169. 172-178. 183-186. 188 Anm. 71, 200 m. Anm. 6, 336. 339. 341 m. Anm. 23, 342 Anm. 26-27, 343-346. 348 Anm. 43, 349. 351 m. Anm. 47, 4950, 352 Anm. 51, 354 Eustratios von Nikaia 264 Anm. 14 Ficinus, Marsilius 200 Firmicus Maternus 205 Anm. 25 Freimaurerei 9. 25 Anm. 67, 26 Galenos 235 Anm. 62 Garin, Eugenio 10 m. Anm. 5 Genoud, Antoine Eugène 25 m. Anm. 69 Gnostizismus 9, 12 Anm. 14, 15 Anm. 25, 16. 18. 23-25. 27-29. 65-

Namensregister

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76. 81-84. 92 m. Anm. 22, 93. 98f. 102 m. Anm. 43, 109-157. 202f. 265. 286. 357. 396 Gregor von Nyssa 13 Anm. 22, 269 Anm. 31

33, 135 Anm. 37, 144 Anm. 58, 147 Anm. 62, 148 Anm. 64, 149 Anm. 68, 156 Anm. 76 Isidor 364f. 403 Isis 42 Anm. 25

Hades (Unterwelt) 223. 324 Hekate 177. 181 m. Anm. 56, 294-296. 301. 308 Anm. 44, 309 m. Anm. 46, 310. 348 m. Anm. 43, 351 Herakleon 66-68. 73. 75 Heraiskos 365 Heraklit 269 Anm. 31 Heraklit von Ephesos 75 Hermes 20. 37-39. 41 Anm. 17, 42-46. 49-52. 55. 57. 262-265. 278. 280 Hermetismus 5. 9. 10 Anm. 3, 12 Anm. 14f., 13 Anm. 18, 14. 16. 18-20. 22 Anm. 52, 26 m. Anm. 71, 27. 29. 37-58. 204 Anm. 19, 260. 262. 264-267. 270. 273. 280f. 285. 357 (Pseudo)-Herodianus 227 m. Anm. 31 Hesiod 112. 120 m. Anm. 17, 122. 123 Anm. 23, 154-156. 412 Anm. 36 Hesychios 264 Anm. 14 Hierokles 259 Anm. 1 Hieronymus 166 m. Anm. 12 Hippolyt von Rom 23 Anm. 57, 25. 65. 67 m. Anm. 15, 68-73. 81. 83 m. Anm. 4, 96-98. 102. 139 Anm. 45 (Pseudo)-Hippolyt  Hippolyt Homer 320. 347. 412 Anm. 35-36, 413 Anm. 37 Horus 42 Anm. 25

Jesus von Nazareth 24, 50 Anm. 54, 67 m. Anm. 15, 69-73. 177. 178. 181 m. Anm. 56, 182 m. Anm. 57, 322. 324 m. Anm. 29, 327-330. 340. 353 Johannes Apokaukos 302 Anm. 30 Johannes Caesariensis 264 Anm. 14 Johannes Italos 272 m. Anm. 37 Johannes Lydos 260 m. Anm. 3, 270273. 278f. 282 m. Anm. 58, 302 m. Anm. 31-32 Johannes Philoponos 259 Anm. 1, 404f. 406 Anm. 13, 407 Jonas, Hans 17 Julian, Kaiser 99 Anm. 37, 283 m. Anm. 62, 337. 345f. 396

Iamblichos von Chalkis 13 Anm. 22. 24. 29. 186-188. 199-213. 219-236. 243-256. 259-286. 301. 307. 321 m. Anm. 14, 324. 360. 361 Anm. 15, 362 m. Anm. 18, 364. 365 Anm. 22, 366 m. Anm. 30, 371 m. Anm. 43, 377. 388 Anm. 84, 389f. 392. 395. 408f. Iokaste 91 Irenäus von Lyon 25 Anm. 67, 65-67. 69-75. 114 Anm. 9, 115 Anm. 12. 16, 122 Anm. 22, 124 Anm. 26, 131 Anm.

Kabbalah 9f. 13 Anm. 18, 14 Kalbenos Tauros 259 Anm. 1 Kelsos 23 Anm. 57, 81. 84 m. Anm. 6, 99-103. 168 Anm. 15, 188 Kleanthes 94 Anm. 26 Koran 361 Anm. 15 Kronos 44, 45 Anm. 35, 120 m. Anm. 17, 122. 130 Anm. 32, 155. 272. 294 Anm. 8, 307. 310 Anm. 50, 375 Kyrillos von Alexandria 38 m. Anm. 11, 41 Anm. 19, 42 Anm. 25, 95 Anm. 28, 341 Anm. 23, 345 m. Anm. 39, 346 Lacan, Jacques 369 Anm. 35 Lactanz 165 Anm. 7, 181 Anm. 54, 322 m. Anm. 22 Laios 91 Lévi, Eliphas 25f. Lewy, Hans 17. 229 m. Anm. 37, 235 Anm. 61, 293 Anm. 3, 294 Anm. 8, 297 m. Anm. 16, 300 Anm. 21, 302 Anm. 29, 312 Anm. 54 Longin 166

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Namensregister

Lukian von Samosata 13 Anm. 22 Magier (persische Priesterkaste) 22f. Makarios Magnes 166 Anm. 11 Mandoulis 55f. Markion 102 Anm. 43 Markos der Magier 66. 124 Anm. 26, 131 Anm. 33 Maria (Mutter Jesu) 67 Anm. 15, 70-72 Marinos 228 Anm. 35, 283. 296 Anm. 14, 321 m. Anm. 19, 323 Anm. 25, 364 Anm. 21, 395. 405 m. Anm. 8-9, 407-415 Markosier 25 Anm. 67 Maximos Planudes 271 Anm. 33 Matter, Jacques 24 m. Anm. 64, 25 m. Anm. 66-68 Maximos von Tyros 202 Anm. 13 Medea 329 Michael Glykas 302 Anm. 30 Moderatos von Gades 263 m. Anm. 10, 269 m. Anm. 32 Moses 20. 23. 86. 103. 341. 343 Musaios 321f. Nag-Hammadi-Schriften 37 Anm. 2-5, 65-67. 74. 110; NH I 66 m. Anm. 6-10, 68; NH I,3 (EvVer) 131 Anm. 33, 144 Anm. 58, 148 Anm. 64, 149, Anm. 68, 151 Anm. 72; NH I,5 (TriTrac) 67f. 72. 73 m. Anm. 32, 130 Anm. 31, 148 Anm. 64, 149 Anm. 68, 151 Anm. 72; NH II,2 (EvThom) 144 Anm. 58, 148 Anm. 64; NH II,3 (EvPhil) 66 m. Anm. 7, 74; NH III,3 (Eug) 151 Anm. 72. NH III,4 (SophJesChr) 151 Anm. 72; NH V,2 (ApocPaul) 66 m. Anm. 8; NH V,3 (1ApocJa) 66 m. Anm. 9; NH VI,1 (AcPe12Ap) 144 Anm. 58; NH VI,3 (AuthLog) 144 Anm. 58; NH VI,6 (OgdEnn) 41. 43. 52. 54f. NH VI,8 (Ascl) 41; NH VII,1 (ParShem) 53; NH VII,5 (StelSeth) 128 Anm. 30; NH VIII,1 (Zost) 131. 135 Anm. 37, 143 Anm. 50, 155 Anm. 75; NH IX,2 (Nor) 128 Anm. 30; NH X,1 (Mars) 131. 155 Anm. 75; NH XI,1 (Inter) 66 m. Anm.

10; NH XI,2 (ExpVal) 66 m. Anm. 11, NH XI,3 (Allog) 135 Anm. 37, 143 Anm. 50; NH XIII,1 (TriProt) 128 Anm. 30; ApocrJo (BG) 130 Anm. 32, 143 Anm. 50, 151 Anm. 72 Neues Testament 50 Anm. 54, 166 Anm. 11; Lk: 67. 70f.; Joh 66. 75. 166 Anm. 11; Röm. 67 Anm. 15 Norden, Eduard 16 Numenios von Apameia 23 m. Anm. 58, 28. 45. 46 m. Anm. 42, 54 m. Anm. 63, 57 Anm. 74, 263 m. Anm. 10, 341. 344 Ödipus 91 Oinomaos (Kyniker) 350 Anm. 46, 352 Olympiodor 367 Anm. 33, 406 m. Anm. 11, 407 m. Anm. 19, 413 m. Anm. 40, 414 Origenes 13 Anm. 22, 39. 66 m. Anm. 5, 73. 75. 84 m. Anm. 6, 99101. 164 Anm. 6, 168 Anm. 15, 208 m. Anm. 34 Orpheus 20. 262. 266. 317-330 Orphische Hymnen  Orphische Literatur Orphische Literatur: 16. 27. 243. 248. 254. 293. 304f. 321 m. Anm. 14. 20, 323-330. 393 m. Anm. 103, 395. 411 Ovid 324 Anm. 26 Papyri Demoticae Magicae 232 Anm. 50, 233 Papyri Graecae Magicae 227-229. 231. 232 Anm. 50, 233 m. Anm. 52 Parmenides 385 Patrizi, Francesco 20 m. Anm. 46 Petros Mongos 404 Anm. 4 Petrus 178 Anm. 46 Philodemos von Gadara 361 Philon von Alexandria: 45, 46 m. Anm. 43, 48f. 50 Anm. 53, 53-56. 57 Anm. 74f. 338 Anm. 8 Philon von Byblos 338 Anm. 8, 354 Photios 259 Anm. 1, 364 Pitra, Jean Baptiste François 11

Namensregister Platon 23. 25. 45. 50. 54. 75 Anm. 43, 86. 100. 103. 114. 115 m. Anm. 13, 120. 122 m. Anm. 18-21, 124 m. Anm. 24-25. 27, 128 m. Anm. 28-29, 130 m. Anm. 32, 131. 134 m. A nm. 34-35, 135 Anm. 36, 138 m. Anm. 38-39, 139 m. Anm. 40-42. 44-45, 142-144. 147 m. Anm. 5960, 148 m. Anm. 63-64, 149 Anm. 67, 151 m. Anm. 69-72, 152 m. Anm. 73, 155. 183. 202 Anm. 13, 206 Anm. 2627, 225. 228. 251. 255. 259f. 262. 263 m. Anm. 9, 267. 269. 270. 278-281. 293. 300 Anm. 21, 305 Anm. 35, 306 m. Anm. 36. 321 m. Anm. 14, 337 Anm. 5, 340 m. Anm. 21, 343 Anm. 33, 344. 348. 353. 360. 364. 365 Anm. 22, 367 Anm. 33, 379. 385f. 387 m. Anm. 82, 406. 407 m. Anm. 20, 410 m. Anm. 29, 412. 414 (Pseudo)-Platon 122 Anm. 21, 139 m. Anm. 44f., 151 m. Anm. 70 Plethon, Georgios Gemistos 20 m. Anm. 46 Plinius der Ältere 232 Anm. 49 Plotin 25. 28. 40. 42. 46. 54-56. 57 Anm. 74, 75 Anm. 43, 81-103. 109-157. 164 m. Anm. 5, 199. 202 Anm. 14, 203 m. Anm. 15, 243. 248. 250. 265 m. Anm. 16, 271 Anm. 33, 272. 274. 285f. 340. 341 Anm. 23, 344. 365 Anm. 22, 367 Anm. 32, 374 Anm. 49, 390 Anm. 89, 396. 408 m. Anm. 21-23, 409 Anm. 25 Plutarch von Cheroneia 23 Anm. 57, 46 Anm. 44, 91 Anm. 17, 168 Anm. 15, 169 Anm. 19, 202 Anm. 13, 260-262. 270. 278. 339-341. 344 m. Anm. 37, 350-352. 374 Anm. 49, 396 (Pseudo)-Plutarch 91 Anm. 17 Pluton 348 Poimandres 47-49. 53-55 Porphyrios 20. 24 m. Anm. 63, 25. 40. 42. 57 Anm. 75, 83 m. Anm. 3, 98. 99 Anm. 37, 109 m. Anm. 2, 111 m. Anm. 5-6, 163-189. 199-213. 219-224. 225 Anm. 17, 227-230. 235 Anm. 64, 236 m. Anm. 68, 250. 252. 259 Anm. 1, 260-262. 263 Anm. 10, 266 m. Anm.

423

20.22-23, 269. 272 m. Anm. 35, 283. 284 Anm. 63, 294 m. Anm. 6, 296. 301. 307 m. Anm. 40, 335-354. 364. 365 Anm. 22, 376. 407 Anm. 19, 408 m. Anm. 22, 409 Anm. 25 Poseidonios 23 Postel, Guillaume 10 Anm. 4 Proklos 103. 207 m. Anm. 31, 210 Anm. 37-38, 227-229. 259 Anm. 1, 260-263. 265. 266 m. Anm. 21, 267 Anm. 24, 272. 275 Anm. 44, 276 m. Anm. 46.51, 277. 281. 283 Anm. 61, 284 Anm. 63, 293. 294 Anm. 8, 296 Anm. 14, 299. 300 m. Anm. 24, 302. 304-307. 308 Anm. 44, 309. 310 Anm. 51, 311-313. 321 m. Anm. 15.20, 357-397. 403-405. 407-415 Prolegomena zur platonischen Philosophie 367 Anm. 33 Psellos, Michael 266 Anm. 20, 272 m. Anm. 36, 278. 283 Anm. 61, 284 m. Anm. 63-64, 293 m. Anm. 4, 296 m. Anm. 13, 304. 310. 407 Anm. 19, 413. 414 m. Anm. 41 Ptolemaios (Gnostiker): 66 m. Anm. 2, 67 m. Anm. 15, 124 Anm. 26, 156 Anm. 76 Pythagoras 13 Anm. 22, 23. 25. 251. 255. 321 Anm. 14, 337 Anm. 5, 339. 340 Anm. 18, 364. 391 Pythagoreismus 131. 133. 178 Anm. 48, 205 m. Anm. 25, 207. 263. 269. 302. 347 Quispel, Gilles: 12 Anm. 14 Reitzenstein, Richard: 16, 37 Anm. 5 Rosenkreuzer: 9 Sanchuniathon von Beirut 338 Anm. 8, 344 Anm. 34 Scholem, Gershom 12 Anm. 12, 17 Secret, François 10 m. Anm. 4, 11. 12 Anm. 13 Serapis 348 m. Anm. 43 Sextus Empiricus 169 Anm. 19

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Namensregister

Simplikios 259 Anm. 1, 260 Anm. 3, 263 Anm. 10, 269. 275 Anm. 44, 276 Anm. 48, 362 m. Anm. 18, 403 Skeptizismus 113 m. Anm. 7, 367 m. Anm. 33, 368 Anm. 34-35, 370 m. Anm. 38, 377 Anm. 59 Sokrates 85 Anm. 10, 340 Anm. 18 Sokrates von Konstantinopel 165 Anm. 8 Sophia (Weisheit): 67 Anm. 15, 70. 122 Sotion von Alexandria 68 Steuco, Agostino 11. 20 m. Anm. 26 Stobaios 37 Anm. 2, 39-41. 42 Anm. 25, 243 Anm. 1, 253 Anm. 23, 260 Anm. 3, 264. 339 Stoicorum Veterum Fragmenta: 94 Anm. 26, 265 Anm. 17 Stoizismus 23. 83f. 90-92. 94-96. 113. 223 Anm. 10, 225. 247 m. Anm. 8, 336. 339f. Strabo 232 Anm. 49 Suidae Lexicon 163 Anm. 2, 173 Anm. 27 Suhrawardi 11 Anm. 12, 20 Anm. 48 Synesios von Kyrene 57 Anm. 76, 224 Anm. 15, 295 Anm. 11, 390 Anm. 89 Syrianos 363 Anm. 18, 364. 365 Anm. 26, 366. 371 Anm. 43, 377. 391 Anm. 97, 403 Talmis 55 Tat 38f. 42 Anm. 25, 43-45. 49-51. 57. 264 Tertullian 25 m. Anm. 67, 65. 69. 72 Themistios 94 Anm. 26 Theodoret von Kyrrhos 65. 335-354 Theodoros von Asine 210 Anm. 38 Theodoros Prodromos 302 Anm. 30 Theodosios II 165 Anm. 8 Theodotus 66 m. Anm. 4, 69-71. 73f. Theon 40 Anm. 14 Theokrit 295 Anm. 10 Theophrastos 349 Thessalos von Tralleis 232 Anm. 49, 236 Titus 101 Tübinger Theosophie 20. 178-181

Uranos 44, 45 Anm. 35, 120 m. Anm. 17, 122. 123 Anm. 23, 130 Anm. 32, 155 Valentinian III 165 Anm. 8 Valentinianismus 25. 65-76. 115 m. Anm. 12, 116. 122. 124 m. Anm. 26, 131 m. Anm. 33, 139 m. Anm. 45, 148. 155 Anm. 75, 156 Valentinus 66. 67 Anm. 15, 75. 139 Anm. 45 Varro, Marcus Terentius 232 Anm. 49 Vergil 324 Anm. 26 Vettius Valens 227 m. Anm. 31 Weinreich, Otto 16 Wünsch, Richard 16 Xenocrates 202 Anm. 13 Yates, Frances 10 m. Anm. 3, 12 Anm. 14 Zacharias Scholastikos 404f. Zaratas  Zoroaster Zenon 247 Zeus 120. 122f. 130 Anm. 32, 155. 272. 276 Zoroaster 20. 23 Zosimos (Alchemist) 264 Anm. 14