Die Kölner Universität im Mittelalter: Geistige Wurzeln und soziale Wirklichkeit 9783110873160, 9783110121483

Table of contents :
Vorwort
School Philosophy and Philosophical Schools. The Semantic-Ontological Views in the Cologne Commentaries on Peter of Spain, and the „Wegestreit“
Von der theologischen Wissenschaft zur wissenschaftlichen Theologie bei den Kölner Theologen Albert, Thomas und Duns Scotus
Albertus Magnus und die geistigen Grundlagen der mittelalterlichen Universität
Philosophie et théologie chez Albert le Grand et dans l’école dominicaine allemande
Sobre el comentario albertino a la Mystica Theologia de Dionisio
Der Albertschüler Ambrosius da Siena und der Doppeltraktat über die Eucharistie unter dem Namen des Albertus Magnus
Die mathematisch-geographischen und kartographischen Ideen von Albertus Magnus und ihre Stelle in der Geschichte der Geographie
Una questione controversa per i commentatori di Aristotele: Il problema del soggetto della fisica
Über die Bewegungs- und Veränderungsarten nach Albertus Magnus
La logique modale d’Averroès chez Albert le Grand
Einiges zu den Hintergründen der scotischen Beweistheorie: Die Schlüsselrolle des Sein-könnens (esse possibile)
Die Kölner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts
Meister Eckhart: Eine Nachlese der Kölner Kontroverse (1326)
Freiheit und Transzendentalien bei Meister Eckhart
Theologia anglicana modernorum at Cologne in the Fourteenth Century
Magister Hieronymus von Prag und die Universität Köln. Ein Beitrag zur Geschichte der Differenzierung in der spätmittelalterlichen Philosophie
Die wissenschaftlichen Verbindungen zwischen der Kölner und der Krakauer Universität im Mittelalter
Die Einflüsse der Kölner Philosophie auf die Krakauer Universität im 15. Jahrhundert
Erzbischof Brun I. von Köln und die Förderung gelehrter Studien in Köln
Der Brief Hildegards von Bingen an den Kölner Klerus zum Problem der Katharer
Köln in Berceos Wunderbuch
Der Musiktheoretiker Franco von Köln
Das Kölner Augustinerkloster und sein Generalstudium im 14. Jahrhundert — eine Keimzelle der theologischen Fakultät der neuen Universität
Die Artesfakultät der alten Kölner Universität
Die Statuten der Kölner Artistenfakultät von 1398
Le vocabulaire de l’enseignement et des examens de l’université de Cologne
In signis illic bibliotheca asservatur. Die Kölner Professoren und ihre Bibliothek in der Frühzeit der Universität
Der gelehrte Jurist als politischer Ratgeber: Die Kölner Universität und die Absetzung König Wenzels 1400
Die Universität Köln und die Juden im späten Mittelalter
Die Kölner Spätscholastik in der Satire der Epistolae obscurorum virorum
Namenregister

Citation preview

DIE KÖLNER U N I V E R S I T Ä T IM MITTELALTER

W DE G

MISCELLANEA

MEDIAEVALIA

VERÖFFENTLICHUNGEN DES THOMAS-INSTITUTS DER UNIVERSITÄT ZU KÖLN HERAUSGEGEBEN VON ALBERT ZIMMERMANN

BAND 20 DIE KÖLNER U N I V E R S I T Ä T IM MITTELALTER GEISTIGE WURZELN UND SOZIALE W I R K L I C H K E I T

WALTER DE GRUYTER · BERLIN · NEW YORK

1989

DIE KÖLNER UNIVERSITÄT IM MITTELALTER GEISTIGE W U R Z E L N UND SOZIALE W I R K L I C H K E I T

HERAUSGEGEBEN VON ALBERT ZIMMERMANN FÜR DEN DRUCK BESORGT VON GUDRUN VUILLEMIN-DIEM

WALTER DE GRUYTER · BERLIN · NEW YORK

1989

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Die Kölner Universität im Mittelalter: Geistige Wurzeln und soziale Wirklichkeit / hrsg. von Albert Zimmermann. — Berlin ; New York : de Gruyter, 1989 (Miscellanea mediaevalia ; Bd. 20) ISBN 3-11-012148^ NE: Zimmermann, Albert [Hrsg.]; GT

ISSN 0544-4128

© 1989 by Walter de Gruyter & Co., 1000 Berlin 30 Alle Rechte, insbesondere das Recht der Übersetzung in fremde Sprachen vorbehalten. Ohne ausdrückliche Genehmigung des Verlages ist es auch nicht gestattet, dieses Buch oder Teile daraus auf photomechanischem Wege (Photokopie, Mikrokopie) zu vervielfältigen. Printed in Germany Satz und Druck: Arthur Collignon GmbH, 1000 Berlin 30 Bindearbeiten: Lüderitz & Bauer, Berlin

VORWORT Die 26. Kölner Mediaevisten-Tagung vom 6. bis 9. September 1988 fiel in das Jahr, in dem die Stadt Köln Schauplatz mancher Feiern zur Erinnerung an die Gründung ihrer Universität vor 600 Jahren war. Das Treffen vieler Gelehrter, die sich mit den Ereignissen und Entwicklungen jener Zeit befassen, sollte deshalb eine Gelegenheit bieten, unser Wissen über diese Hochschule, ihre Vorgeschichte, ihre Struktur und Arbeitsweise und die Einflüsse, die von ihr ausgingen, zu erweitern und zu vertiefen. Der vorliegende Band der Miscellanea Mediaevalia enthält Arbeiten, die anläßlich der Tagung entstanden sind. Er wird hoffentlich seinen Zweck, ein interdisziplinärer Beitrag zur Erforschung eines wichtigen Abschnittes der spätmittelalterlichen Geistesgeschichte zu sein, erfüllen. Für die inhaltliche und organisatorische Vorbereitung der Tagung sei den Mitarbeitern des Thomas-Instituts gedankt, vor allem Frau Kollegin Ingrid Craemer-Ruegenberg, Frau Dr. Gudrun Vuillemin-Diem, die sich um die Drucklegung kümmerte, und Herrn Hermann Hastenteufel MA, der das Register erstellte. Die Deutsche Forschungsgemeinschaft und der Minister für Wissenschaft und Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen gewährten dankenswerterweise die notwendigen Zuschüsse für die Tagung. Dem Verlag danken wir für die zügige Drucklegung und die hervorragende Ausstattung des Bandes. Köln, im Mai 1989

Albert Zimmermann

INHALTSVERZEICHNIS ALBERT ZIMMERMANN (Köln) Vorwort

V

H. A. G. BRAAKHUIS (Nijmegen): School Philosophy and Philosophical Schools. The SemanticOntological Views in the Cologne Commentaries on Peter of Spain, and the „Wegestreit"

1

LUDWIG HÖDL (Bochum) Von der theologischen Wissenschaft zur wissenschaftlichen Theologie bei den Kölner Theologen Albert, Thomas und Duns Scotus

19

BEROALD THOMASSEN (Bonn) Albertus Magnus und die geistigen Grundlagen der mittelalterlichen Universität

36

ALAIN DE LIBERA (Paris) Philosophie et theologie chez Albert le Grand et dans l'ecole dominicaine allemande

49

MIGUEL LLUCH-BAIXAULI (Pamplona) Sobre el comentario albertino a la Mystica Theologia de Dionisio

68

ALBERT FRIES (Hennef) Der Albertschüler Ambrosius da Siena und der Doppeltraktat über die Eucharistie unter dem Namen des Albertus Magnus . .

77

JOZEF BABICZ (Warszawa) und HERIBERT M. NOBIS (München) Die mathematisch-geographischen und kartographischen Ideen von Albertus Magnus und ihre Stelle in der Geschichte der Geographie

97

SILVIA DONATI (Pisa) Una questione controversa per i commentatori di Aristotele: II problema del soggetto della fisica 111 PAUL HOSSFELD (Bonn) Über die Bewegungs- und Veränderungsarten nach Albertus Magnus 128

VIII

Inhaltsverzeichnis

FARID JABRE (Aschrafiye, Liban) La logique modale d'Averroes chez Albert le Grand

144

L. M. DE RIJK (Leiden) Einiges zu den Hintergründen der scotischen Beweistheorie: Die Schlüsselrolle des Sein-könnens (esse possibile) 176 LORIS STURLESE (Pisa) Die Kölner Eckhartisten. Das Studium generale der deutschen Dominikaner und die Verurteilung der Thesen Meister Eckharts 192 JosEP-lGNASi SARANYANA (Pamplona) Meister Eckhart: Eine Nachlese der Kölner Kontroverse (1326)

212

JESUS DE GARAY (Sevilla) Freiheit und Transzendentalien bei Meister Eckhart

227

WILLIAM J. COURTENAY (Madison) Theologia anglicana modernorum at Cologne in the Fourteenth Century

245

ViLEM HEROLD (Praha) Magister Hieronymus von Prag und die Universität Köln. Ein Beitrag zur Geschichte der Differenzierung in der spätmittelalterlichen Philosophie 255 MIECZYSLAW MARKOWSKI (Krakow) Die wissenschaftlichen Verbindungen zwischen der Kölner und der Krakauer Universität im Mittelalter

274

ZDZISLAW KUKSEWICZ (Warszawa) Die Einflüsse der Kölner Philosophie auf die Krakauer Universität im 15. Jahrhundert 287 GÜNTHER WOLF (Heidelberg) Erzbischof Brun I. von Köln und die Förderung gelehrter Studien in Köln

299

ELISABETH GÖSSMANN (Tokyo) Der Brief Hildegards von Bingen an den Kölner Klerus zum Problem der Katharer 312 HENK DE VRIES (Doorn) Köln in Berceos Wunderbuch

321

WOLF FROBENIUS (Freiburg) Der Musiktheoretiker Franco von Köln .

345

Inhaltsverzeichnis

IX

ADOLAR ZUMKELLER O. S. A. (Würzburg) Das Kölner Augustinerkloster und sein Generalstudium im 14. Jahrhundert — eine Keimzelle der theologischen Fakultät der neuen Universität 357 ERICH MEUTHEN (Köln) Die Artesfakultät der alten Kölner Universität

366

ANNA-DOROTHEE v. DEN BRING KEN (Köln) Die Statuten der Kölner Artistenfakultät von 1398

394

OLGA WEIJERS (Den Haag) Le vocabulaire de l'enseignement et des examens de l'universite de Cologne 415 JÜRGEN STOHLMANN (Köln) In signis illic bibliotbeca asservafur. Die Kölner Professoren und ihre Bibliothek in der Frühzeit der Universität

433

HELMUTH G. WALTHER (Kiel —Rom) Der gelehrte Jurist als politischer Ratgeber: Die Kölner Universität und die Absetzung König Wenzels 1400 467 WILLEHAD PAUL ECKERT (Köln) Die Universität Köln und die Juden im späten Mittelalter . . . . 488 GÜNTHER MENSCHING (Hamburg) Die Kölner Spätscholastik in der Satire der Epistolae obscurorum virorum

508

Namenregister

525

SCHOOL PHILOSOPHY AND PHILOSOPHICAL SCHOOLS The S e m a n t i c - O n t o l o g i c a l Views in the Cologne C o m m e n t a r i e s on Peter of S p a i n , and the "Wegestreit" H. A. G. BRAAKHUIS (Nijmegen)

Introduction As is well-known, medieval university education began with a study at the Faculty of Arts, and thus with a study of the basic elements of logic and theory of argumentation. Courses in these elements were not only given within the official faculty structure, but also at the so-called collegia or bursae, that is, at the student schools and student houses outside the official faculty. The teachers at these bursae were often recruted from those who were themselves still a student at the Faculty of Theology, or at one of the other higher faculties1. With regard to this initial training in philosophy, then, we may quite properly speak of "school philosophy". As a rule, this preparatory instruction in the elements of logic closely followed the division of logic as used in early 13th century textbooks, and, at least at universities on the continent, especially that of the Tractatus of Peter of Spain. Accordingly, the order of tuition was as follows: first, the student was instructed in the so-called introductiones, that is, the elementary concepts of logical language (nomen, verbum, propositio); next, in the praedicabilia, (genus, species, differentia, proprium, and accidens}, followed by the praedicamenta or categories, the syllogisms, the loci or topics, and finally the fallacies. Together, they represented the elements of logic as they were known from Antiquity, the so-called logica antiqua or logica antiquorum. Next to these, there were also lectures on suppositiones, relativa, ampliatio, appellatio, restrictio and distributio, often grouped together under the name of parva logicalia, and representing medieval philosophy's proper contribution to the development of logic: the logica moderna or modernorum2. 1

On the organization of late medieval university education, especially at the university of Cologne, cf. also the contributions of E. Meuthen and O. Weijers. 2 It is important to note that this use of the words antiquus and modernus by itself has nothing to do with the later 15th century use of the same words as a label for realists and nominalists, respectively, even though nominalists often preferred treatises of the logica modernorum to those of the logica antiquorum.

2

H. A. G. B r a a k h u i s

To these subjects, corresponding to the treatises of Peter of Spam's Tractatus or Summule, was sometimes added an exposition of the syncategoremata, and (more often) a treatment of the exponibilia (the contents of which roughly correspond with those of the syncategoretnata), of the obligationes (on rules for logical debating games), the insolubilia (on logical paradoxes), and the conseqmntiae (on rules of consequence). These latter treatises did not reach their final stage of development until at the beginning of the 14th century3. Now, it is a well-known fact that philosophy in the 15th century was marked by a bitter divide between on the one hand the defenders of a realist view of universals, the reales, also called antiqui in the 15th century, and on the other hand the defenders of the nominalist or conceptualist view, the nominales, also called moderni in the 15th century. To this was added, most notably in Cologne, at least since ca. 1420, a difference of opinion between Thomists and Albertists within the realist camp itself. These oppositions had tremendous impact on the entire field of philosophy and on university institutions. We may properly speak of "philosophical schools" here, the clash of which has come to be known as the "Wegestreit"4. In this paper, I want to address the question whether, and to what extent, these differences of opinion between the philosophical schools are reflected in school philosophy as we know it from the Cologne commentaries on Peter of Spain's logical works. Thus, I hope to contribute to our knowledge of the introductory courses in philosophy that were given at the University of Cologne, and possibly also to our knowledge of the various philosophical views as they were held in Cologne at the time. As there are no independent nominalist commentaries from Cologne that we know of, we shall have to make do with the commentaries that were 3

Also with regard to these latter treatises, the reader is reminded of the fact that they are not nominalist as such, even though they were given preference by nominalists. It should further be noted that these treatises are sometimes taken to belong to the parva logtcalia, sometimes even in cases where the suppositiones etc. are included among the summulae. 4 On this "Wegestreit", cf. especially N. W. Gilbert, Ockham, Wyclif, and the "via moderna", in: Antiqui und Moderni. Traditionsbewußtsein und Fortschrittsbewußtsein im späten Mittelalter, hg. A. Zimmermann, Berlin —New York 1974, 85 — 125 (= Miscellanea Mediaevalia 9); A. L. Gabriel, "Via antiqua" and "via moderna" and the migration of Paris students and masters to the German universities in the fifteenth century, ibid., 439—483. Still important is also G. Ritter, Studien zur Spätscholastik. I: Marsilius von Inghen und die ockamistische Schule in Deutschland, Heidelberg 1921. II: Via antiqua und via moderna auf den deutschen Universitäten des XV. Jahrhunderts, Heidelberg 1922 (= Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 4 and 7); and F. Ehrle, Der Sentenzenkommentar Peters von Candia, des Pisanerpapstes Alexander V, Münster 1925 (= Franziskanische Studien, Beiheft 9). Cfr. also W. J. Courtenay, Antiqui and Moderni in late medieval thought, in: Journal of the History of Ideas 48 (1987) 3-10 and the articles by Ch. Trinkaus, H.A. Oberman and M. W. Gilbert in the same volume.

School Philosophy and Philosophical Schools

3

used at the Bursa Montana (the Thomistic school), and the commentary of Gerald of Harderwijck, used at the (Albertist) Bursa Laureniiana^. It is important to note that the mere fact that the logical works commented upon in Cologne were chiefly those of Peter of Spain, who was certainly not a nominalist, is by itself insufficient evidence to conclude that philosophy in Cologne was of a realist bent. Although it may be true that universities within the nominalist camp often prescribed the reading of other writers than Peter of Spain, it is perfectly possible to read and comment upon Peter of Spain from a nominalist point of view, thus, John Buridan's Summule de dialectica, surely not the work of a realist, is essentially a (nominalist) commentary on Peter of Spain. We shall first examine how, if at all, the issue of realism vs. nominalism is represented in the commentaries mentioned above. In the second part of this paper we shall review these commentaries for possible evidence of the dispute between Thomists and Albertists. R e a l i s m vs. n o m i n a l i s m Little is known of the views that were held at the Faculty of Arts in the early years of the University of Cologne. Yet, it is generally assumed that in all probability the nominalist tendency prevailed, even though the faculty's statutes of 1398 did not prescribe either nominalism or realism, leaving its members a choice between the logic of Peter of Spain and that of John Buridan6. Until recently, it was also assumed that soon thereafter the via antiqua nevertheless became the dominant position in Cologne. This view was taken to be documented by a decree of the Faculty of Arts in 1414. However, already in 1962 it has been shown by A. G. Weiler that Keussen and Ritter's interpretation of this decree, who read it as an official 5

For these works, I have made use of the following editions: Copulata pro elucidatione sex tractatuum Petri Hyspani etiam parvorum logicalium eiusdem et trium modernorum textui perquam solerter inserta — Per frequens exercitium magistrorum Coloniensis gymnasii quod bursam Montis aiunt in lucem producta etc., Cologne, Henricus Quentell 1503 (= J. P. Mullally, The Summulae logicales of Peter of Spain, Notre Dame, Indiana 1945, nr 69) and Commentarij in omnes tractatus parvorum logicalium Petri Hispani iunctis nonnullis Modernorum processum burse laurentiane in universitate Coloniensi continentes ... f. 72a: Commentarij in omnes tractatus petri hispani et nonnullos modernorum in Agrippinensi colonie Florentissimo gymnasio ex divi Albert! magni commentarijs per scientissimum virum Magistrum Gerardum harderwicksensem ...; Cologne, Ulricus Zell prope Lijskircken 1493 (= Mullally, nr 109). I would like to thank Dr. Olga Weijers of the Ducange Committee, The Hague, for making available to me a copy of this last work. 6 Cf. especially F. Ehrle, o. c., 146-149.

4

H. A. G. B r a a k h u i s

inhibition against nominalism, is badly mistaken. The document in fact renewed the standing prescription to teach the nominalist view, just as it had been taught in the past7. Admittedly, there are also signs of a certain tolerance towards the realist view that had been introduced in Cologne by certain scholars from Paris, even though it had been refuted and abolished in earlier times. This tolerance is shown by permitting to expound the realist view during scholastic lectures, provided that it is not presented by way of final answer (determinatio)^. Furthermore, it is decided that these realists must conform to the nominalist way with regard to the signification of terms and the teaching of treatises on supposition etc. Finally, it is decided that they must also lecture on the treatises of Obligations, Insolubles and Consequences in the usual way; however, they are left free to formulate and answer objections against them9. A letter written by the Prince Electors to the University of Cologne in 1425, and the University's response of that same year, bear witness to the fact that there has been a change in the philosophical climate, probably due to the influence of such thinkers as Henry of Gorcum and Heymeric a Campo; in spite of their differences of opinion, of perhaps even because 7

See A. G. Weiler, Heinrich von Gorkum (f 1431). Seine Stellung in der Philosophie und der Theologie des Spätmittelalters, Hilversum-Einsiedeln, Zürich, Köln 1962, 56 sqq. Weiler's contribution on this point has been unduly ignored for some time. Thus, N. W. Gilbert, o. c., 91, still gives the old interpretation. The new one may be found, e. g., in M. Sikora, Die Universität Köln und der "Wegestreit", in: Geschichte in Köln 23 (1988) 65 — 90. See now especially also E. Meuthen, Die alte Universität, Köln 1988 (= Kölner Universitätsgeschichte, I), 172. 8 Cf. Weiler, o. c., 57: ... facultas arcium ... deliberavit quod modus legendi, doctrinandi et libros philosopbi exponendi qui ab inicio studij assumptus erat deinceps servari deberet et quod nullus presumeret illo modo derelicto alium modum, scilicet de novo a quibusdam parysiensibus introductum et resumptum, quondam spretum, reprobatum et abolitum, in nostra facultate inducere. Non tarnen intendimus per hoc inhibere quin tales opiniones recitari possint in lecturis scolasticis, illis tarnen non immanendo, sedfinaliter ad modos nostros exponendi libros questionum determinationes se convertendo. Partly against the background of this text, we may query the claim that the members of the University of Cologne, from its very beginning, were left free to choose between the realist and the nominalist way. This view is based largely on the fact that, in the statutes of 1398, the Summulae of both Peter of Spain and John Buridan are mentioned as being obligatory (summulas Petri Hispani vel Byridani or summulas Petri Hispani et Byridani', cf. Ehrle, o. c., 149 n. 4). However, as was already indicated above, the study of Peter of Spain's Summulae does not necessarily commit one to a realist view of universals; it is perfectly possible to read the work from a nominalistic point of view. What is more, it is not inconceivable that the phrase summulae Petri Hispani vel (or et) Byridani refers only to the summulae of Buridan, as these also contain (a version of) Peter of Spain's text. 9 Ibid.: Insuper volumus et ordinamus quod tales se conforment modis nostris loquendi consuetis in terminorum significationibus et in hijs que continentur in nostris tractatulis, scilicet suppositionum, ampliationum, appellationum, restrictionum et de terminis et propositionibus exponibilibus. Tractatus eciam obligacionum, insolubilium, et regulas consequentiarum etcetera doceant ut consuetum est, reservata tarnen semper eis libera facultate obiciendi contra talia et solvendi obiecta.

School Philosophy and Philosophical Schools

5

of them, realism became the dominant position10. It is generally assumed that this continued to be the situation throughout the 15th and in the first part of the 16th century. Although we have no direct information on the philosophical persuasion of the artists, this seems to be sufficiently clear from the available evidence on the views of the members of the theological faculty, where only incidental mention is made of nominalists, as well as from what is known about the development of the bursae, closely connected to the Faculty of Arts, and (as far as we know) all dedicated to the realist way J1. Still, I submit that the faculty's decree of 1414 remains of importance for the development of the philosophical curriculum in the 15th and 16th century. The fact is, that the nominalist opinions with regard to the signification of terms and the treatises on supposition etc., are put up for consideration in the logical commentaries of both Thomists and Albertists throughout this period. Furthermore, it is also clear from these commentaries that the treatises on obligationes, insolubilia and consequentiae remained subjects of tuition in the usual nominalist way, except for the fact that the authors of our commentaries expressly state their disagreement with the views presented therein. The philosophical climate in Cologne after 1425 is often described as being predominantly realist but also tolerant towards nominalism, in that the nominalist position was neither excluded nor forbidden12. In view of the evidence from the logical commentaries, however, it would seem to be rather more apt to say that nominalism remained the "institutionally dominant" school, so to speak, at least as far as the Faculty of Arts is concerned. For, as is apparent from the commentaries, even the realists kept to the statutory regulations and to the decree of 1414, and dutifully lectured on the texts prescribed therein. They departed from the original decision in only one aspect, viz., in that they presented their own realist opinions by way of deierminatio, and openly opposed themselves to the nominalist line of thought. As the commentaries remained in print until well in the 16th century, and are therefore likely to have been used as long, we may safely conclude that this "institutional dominance" of nominalism remained in force throughout the 15th and early 16th century. 10

The text of the university's response, as well as an analysis of it, may be found in F. Ehrle, o. c., 149sqq (analysis), and 281 sqq (text). On the work and influence of Henry of Gorkum, cf. A. G. Weiler, . c. On Heymeric de Campo, cf. the still fundamental work of G. Meerssemann, Geschichte des Albertismus. I: Die Pariser Anfänge des Kölner Albertismus, Paris 1933. II: Die ersten Kölner Kontroversen, Roma 1935. On the Parisian past of Cologne realism, cf. especially Z. Kaluza, Les querelles doctrinales a Paris. Nominalistes et realistes aux confins du XlVe et du XVe siecles, Bergamo 1988 (= Quodlibet 2). 11 Cf. M. Sikora, o. c., 82-83. 12 Cf., e. g., F. Ehrle, o. c., 156, and M. Sikora, o. c., 77.

6

H. A. G. B r a a k h u i s

Now, we shall first take a closer look at the commentary of the bursa montana, which, as was already mentioned, belongs to the Thomistic tradition. Especially in the opening sections of the first part on the parva logicalia we find information that is highly relevant to our subject. On the question of the number of treatises that are part of the parva logicalia, it is at first answered that there are eight, viz., the treatises of Peter of Spain, including the unauthentic exponibilia. But then it is said that there are three more, viz., the treatises on obligatioms, insolubilia and consequentiae. Of the first two it is remarked that they are curious rather than necessary, and the third is said also to contain various errors of the moderni. So, we find that the realists actually lectured on treatises that they themselves thought to be superfluous or curiosus (a word of odiose connotation, as is testified, e. g., by John Gerson's use of it), treatises they even considered to be erroneous. Perhaps the force of the institutional constraint is most clearly felt when the author of the commentary goes on to give a piece of advice for when the students find themselves in the "red chamber", where the examinations take place: when asked how many treatises form part of the parva logicalia, they should answer (not that there are eight, nor that there are eleven, but) that there are six of them, because that is the number that is statutorily prescribed by faculty regulations (viz., the treatises on supposition, ampliation, appellation, obligations, insolubles, and consequences)13. The latter point draws our attention to another aspect of school philosophy as we know it from these commentaries, viz., that its choice and presentation of subject matter always had a keen eye on the examination procedure and on the questions that were commonly asked at such an 13

Copulata, Tractatus suppositionum, 2 (the edition has no page numbering, however, I have added page numbers starting at the beginning of each new treatise): Queritur itaque prime quot sint tractatuli parvorum logicalium a Petro Hispano traditi. Dicendum est quot sunt octo, scilicet tractatus suppositionum, relativorum, ampliationum, appellationum, restrictionum, distributionum, exponibilium et syncathegorematum. Est tarnen verum quod a multis tractatus exponibilium negatur esse Petri Hyspani. Sedpreter illos iam enumerates sunt tres alii tractatus, scilicet obligatoriorum, insolubilium et consequentiarum, quorum duo primi non sunt tarn necessarii quam curiosi. Similiter et tertius habet nonnullos errores modernorum sibi insertos. Est etiam bene considerandum quod in alma universitate Coloniensi ex statute facultatis artium dumtaxat sex formaliter leguntur, scilicet suppositionum, ampliationum, appellationum, obligatoriorum, insolubilium et consequentiarum. Et ergo promovendi et examinandi in facultate artium prenominate universitatis cum fuerint in rubra camera debent in respondendo esse caufi et tnterrogati de numero illorum tractatuum respondere debent quod sint sex tractatus parvorum logicalium iuxta numerum nunc immediate traditum. With regard to the last few lines of this quotation, we may incidentally question whether the university's statement on the examinations, in its response to the Prince Electors, correctly represents the situation. The students are claimed to be examined according to their own persuasion; but as a matter of fact the students appear to have been examined according to the nominalist views prescribed in the regulations.

School Philosophy and Philosophical Schools

7

occasion. This bias is unlikely to have missed its effect on the quaestiones that were raised with regard to a given philosophical problem. After these introductory remarks, we shall now take a closer look at the commentary's contents. Before turning to the treatise on supposition, which contains most of the material that is relevant to our study of the "Wegestreit", we shall first take a brief look at the beginning of the commentary on the second treatise, de praedicabilibus. There it is asked whether the universal has reality outside the intellect, or has reality only inside the intellect — the very kernel of the opposition between realists and nominalists. According to the author of the commentary, the universal may be considered in two ways. First, taken as a second intention, it exists only in the intellect; secondly, it may also be taken as a first intention, as a universal nature, in which case it admits of a further distinction between the universal in potentia and that in actu. The potential universal is the quiddity or nature that is in singular things; it is said to be an "incomplete" universal, and only this universal has existence in extramental reality. The actual universal is the nature itself, stripped of its singularity and material conditions; it is said to be the "complete" universal, having both unity and plurality, and existing only inside the intellect14. Although not explicitly taking position against nominalism as such, the contrast between the view presented here and that of nominalism should be clear enough: nominalists outright deny the possibility of universals having extramental existence, and deny that there is more to the universal than the mere intention or symbol in the intellect. In the opening part of the treatise on suppositions, where the concept of signification is discussed, we find a similar contrast with nominalism. The question is raised whether it is the concept or the extramental thing that is represented or signified by the vocal word (vox). To this it is responded that the word "thing" (res) in the definition of signification 14

Ibid., Tractatus secundus (= De praedicabilibus), 2: Utrum universale sit aliquid reale extra intellectum vel sit so/urn in intellectu. Dicendum quod universale capitur dupliciter: unomodo pro secunda intentione, ut est quedam relatio rationis in predicabili ad intellectum et ad illud de quo est predicabile, et hoc universale solum est in intellectu, idest in obiecto apprehenso per intellectu ... aliomodo capitur universale pro prima intentione scilicet pro natura universali, et sic dupliciter: nam aliquid est universale in potentia et aliquid in actu. Universale in potentia est ipsa quidditas vel natura que est in re singulari cut non repugnat esse in alio singular! quantum est de se, licet sibi repugnet inquantum facta est propria ... vocatur universale incompletum, quia sibi non convenit compkta ratio universalis ...et sic universale est aliquid in re ad extra. Sed universale in actu est ipsa natura denudata a singularitate et a conditionibus materialitatis ipsorum singularium ... et vocatur universale completum, quia sibi conveniunt ea que rationem perfect! universalis complent, sicut sunt unitas ...et pluralitas, inquantum plurificabilis est ... [And this is the] natura actu abstracto ab huiusmodi conditionibus singularibus, que natura, licet sit in re quantum ad id quod est, tarnen est obiective in intellectu inquantum ... representatur.

8

H. A. G. B r a a k h u i s

(significatio est rei repraesentatid) may be considered in two ways. First, it may be taken to mean the conceived thing; and this is the way it is used in the definition, because, according to the author, the vocal word signifies immediately the conceived thing. Secondly, it may be taken to mean the extramental thing, in which case we should say that the vocal word does not immediately signify the thing, but only mediated by the conceived thing15. Again, this view is not explicitly opposed to nominalism, but nevertheless clearly contrasts with it, as is testified, e. g., by William of Ockham's emphasis on the fact that the proper function of signification is to signify extramental things16. In the same section, we also find a remark on the signification of concrete accidental terms which is similarly contrasted with nominalism. The author of our commentary claims that these terms, e. g. "the white", signify principally the accidental form, and consignify the concrete subject17. As is well-known, exactly the opposite view was held by nominalists. On this same question of signification, it is also discussed whether there is signification officta, e. g., of chimaera and the like. As we know, John Buridan held this to be impossible; thus, he held the following propositions to be false: "A chimaera is signified by the noun chimaera", and "A chimaera is conceived or imagined"18. On this line of thought, it is argued that chimaeras don't exist, and thus cannot be conceived by the intellect, because the intellect is unable to conceive unless it is so moved by reality. This view is expounded but rejected in our commentary; the author points out that the intellect is able to conceive as conjuncted what in reality is not conjuncted19. 15

Ibid., Tractatus suppositionum, 16: Dicendum quod res accipitur dupliciter: uno modo pro re concepta, et sic ponitur hie in definitione significationis, quia vox immediate significat rem conceptam. Alio modo capitur res pro re ad extra, et tune est dicendum quod licet vox non significet rem ad extra immediate, tarnen bene mediante re concepta. Et ergo magis proprie hie exponitur res pro re concepta, quia vox significat rem conceptam immediate. 16 Also, the emphasis on the view that the spoken word immediately signifies the conceived thing clearly seems to contrast with the view of John Buridan, who held that the spoken words signify concepts, and that these concepts in their turn signify things. Cf. T. K. Scott, John Buridan: Sophisms on meaning and truth, New York 1966, 24; also, G. E. Hughes, John Buridan on self-reference, Cambridge etc. 1982, 7. 17 Copulata, Tractatus suppositionum, 18: ... concrete autem accidentium significant unum principaliter et simpliciter, scilicet formam accidentalem, et consignificant subiectum, sicut "album" significat albedinem et consignificat subiectum ... 18 Cf. R. van der Lecq, Johannes Buridanus, Questiones longe super librum Perihermeneias, Nijmegen 1983, χχπ —xxiv (= Artistarium 4). The formulation chosen by T. K. Scott on this point (o. c., 26), is rather unfortunate. 19 Copulata, Tractatus suppositionum, 18: Arguitur: chimera non est a parte rei; ergo non potest concipi. Tenet consequentia, quia intellectus nihil intelligit nisi prius motus sit a re. Dicendum quod licet chimera non sit a parte rei secundum totum, tarnen bene secundum paries. Et ilia que a parte rei non sun t coniuncta, potest intellectus noster coniunetim in teiligere. Et quando dicitur "talis res

School Philosophy and Philosophical Schools

9

Another point of interest is the discussion of suppositio naturalis. According to Peter of Spain, natural supposition is a property of words that accrues to them even outside any context. That is to say, this supposition is tied directly to the word's signification, indicating the word's possible range of denotation. If you know the meaning of the word "man", e. g., you also know, irrespective of any prepositional context in which it may occur, that it may be used for all actual and possible individuals partaking in the universal nature of man20. This non-contextual view of natural supposition is taken over by the author of our commentary. He goes on to discuss a series of questions in which it is argued that there is also natural supposition within propositions, viz., in such propositions as "homo est animal", in which the predicate stands for the nature of the subject. The view is rejected by the author21. This means that yet another position held by a nominalist is rejected, since the view under attack is precisely that of John Buridan, who had assumed this position so as to be able to explain how the sciences can provide us with universal demonstrative propositions. The position is characteristic of Buridan, in the sense that it is not shared by other nominalists such as Ockham, Albert of Saxony, or Marsilius of Inghen22. Our commentary has no such need for this view of natural supposition, as becomes clear when we turn to its discussion of suppositio simplex. Simple supposition, so we read there, is needed to assign the subjects of the sciences, to assign definitions, and to verify propositions such as "Man is a species" and "Man is the most dignified of creatures". In all these cases, we are dealing with the assignment of the res universalis, for whenever a term has simple supposition, it stands for the res universalis. The author of the commentary continues with the (obviously nominalist) objection that there is no such thing as a res universalis, and therefore also no simple supposition. To this he responds with a similar exposition on universals as was given at the beginning of his commentary on De praedicabilibus, which we have already seen above. numquam fuit in sensu; ergo no» potest esse in intellectu", dicendum quod licet numquam fuit in sensu exteriori, fuit tarnen in sensu interior!, et illi sensus interiores sunt principium actus intelligendi. 20 For Peter of Spain's notion of natural supposition, cf. L. M. de Rijk, The development of suppositio naturalis in medieval logic, I, in: Vivarium 9 (1971) 71 — 107. For views connected with similar notions in other 13th century authors, cf. H. A. G. Braakhuis, The views of William of Sherwood on some semantical topics and their relation to those of Roger Bacon, in: Vivarium 15 (1977) 111-142. 21 Copulata, Tractatus suppositionum, 32: Utrum terminus in propositione possit supponere naturaliter ... quod non ... nam suppositio dicitur naturalis, quia convenit termino in SIM tola natura et sine adiuncio, sed in propositione semper aliquid adiungitur termino per quod ad partem nature limitatur. 22 For Buridan's views on natural supposition, cf. L. M. de Rijk, The development of suppositio naturalis in medieval logic, II, in: Vivarium 11 (1973) 43 — 79.

10

H. A. G. B r a a k h u i s

When it comes to explaining the differences between the various kinds of simple supposition, the commentary discusses the various ways the verb "is" may be used. Thus it may be used to signify existence (esse existentiae), but this only in propositions in which "is" has the function of second adjacent, i. e., in propositions in which "is" is used as a predicate by itself. Probably, this explication is intended to disqualify the usual nominalist view on which existence is also signified by "is" in combination with some other substantive or accidental predicate term. Furthermore, "is" may also be used to signify essential being (esse essentiae), e. g., in definitions. In the third place, it may be used to signify the connection of subject and predicate (compositio extremorum), viz., in necessary propositions and in propositions such as "Man is a species". In cases of this third kind, the proposition's subject has neither existence nor essential being. Suppose, e. g., that there were no donkeys, then it would still be true to say, "A donkey is something that can bray"23. A final point of interest in the treatise on suppositions concerns a possible distinction with regard to suppositio confusa. As this is a point that will prove to be important in a later section, we shall dwell on it for some time here. Towards the end of his treatise on suppositions, Peter of Spain observes that some writers distinguish between two kinds of confused supposition, the one ruled by a signum quantitatis, the other ruled by reality (res)24. According to these writers, the second kind of confused supposition is that of the predicate in propositions like "Every man is an animal". "Man" has confused supposition because of the sign of quantity "every", but "animal" has confused supposition, too, because it is distributed to all things "man" is distributed to. In support of their view, the writers point out that this is a case of essential predication; since each and every man has this essence, the predicate "animal", or the reality signified by the term, must necessarily stand for as many essences as there are men the term "man" stands for. The view is elaborately rejected by Peter of Spain. In cases like the one just given, so he argues, the predicate term does not have confused supposition; rather, the term "animal" in this position has simple supposition, as it can only stand for the nature or essence of the common genus. Peter points to the fact that also in cases of accidental 23

Cf. Copulata, Tractatus suppositionum, 40: verbum "est" potest capi tripliciter: vel elicit esse extstentie ... modo in proposition de "est" secundo adiacente ... vel dicit esse essentie ... ut definitio dicit esse ret ... vel dicit compositions»! extremorum et habitudinem predicati ad subiectum, et sie in propositionibus necessariis et de "est" tercio adiacente et sic etiam "homo est species". Et secundum istum modum verificantur propositiones in quibus subiectum secundum rem significatam nee habet esse extstentie nee etiam essentie, sicut si nullus asinus esset adhuc ilia esset vera "asinus est rudibilis", et tarnen asinus nee haberet esse existentie nee essentie nee etiam rudibile stante illo casu. 24 Cf. L. M. de Rijk, Peter of Spain. Tractatus called afterwards Summule logicales, Assen 1972, 83sqq (= Philosophical Texts and Studies 22).

School Philosophy and Philosophical Schools

11

predication, as in "Every man is white", the term "man" stands for as many animals or animalities as there are men the term "man" stands for; this has nothing to do with the predicate term, but rather with the fact that, logically speaking, man consists of animal + rational. Peter of Spain's line of reasoning is taken over by the commentary, without much further comment or discussion25. In a remark later on we are told that the division of confused supposition that was rejected by Peter of Spain is one of the tenets of nominalism. In my opinion, we should conclude from this that the author of our commentary, in line with the view of Peter of Spain, holds that in the case of universal essential predication the function of the predicate is different from that of the subject, in that the subject has confused supposition and thus is taken extensionally, whereas the predicate has simple supposition and is taken intensionally. So, in universal essential predication, the individuals designated by the subject term partake in the nature or essence signified by the predicate term. The division of confused supposition, and the concomitant view on which the predicate term has confused supposition, are rejected because they imply that both predicate term and subject term should be taken extensionally, as is indeed the case in nominalist theories. Towards the end of the discussion of the Tractatus suppositionum, the commentary briefly reviews the various points of difference between moderni and antiqui with regard to supposition, as well as their arguments pro and con. Most of these issues have already been discussed above. Still, because of the importance of this passage for the debate between realism and nominalism, I give here the entire text26. Copulata, Tractatus suppositionum, 56 Queritur in quot discrepant moderni ab antiquis in terminorum suppositionibus. Dicendum quod in quinque. Prima discrepantia est quod ipsi dicunt quodficta non supponant, ut chymera, hyrcocervus. Et hoc probant sic, quia suppositio est acceptio termini pro aliquo, sedficta non accipiuntur pro aliquo, ergo non supponunt. Minorem probant quia non significant rem. Secunda discrepantia est quia dicunt illud non posse supponi quod non potest demonstrari demonstratione ad sensum. Et ex hoc dicunt quod adiectiva non supponunt et etiam terminus communis acceptus pro natura non supponit. Ratio motivi est quia suppositio debet esse pro aliquo firmo et rato, sed maior firmitas reperitur in rebus demonstrabilibus ad sensum. Tercia discrepantia est quia dicunt terminum extra propositionem non supponere. Et hoc sic probant, quia supponere est alicui predicate aut apposito suppositum reddere, sed hoc non fit quando terminus ponitur extra [circa ed.] propositionem, et sie non supponit. 25

Cf. Copulata, Tractatus suppositionum, 50 sqq. The five points of difference, but not their motivation nor their discussion, may also be found in C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande IV, Berlin 1955 (photomechanical reprint), 226 n. 291, quoting from the Thesaurus sophismatum, Coloniae 1501. 26

12

H. A. G. B r a a k h u i s

Quarta discrepantia quia ponunt suppositionem materiellem pro suppositione simplici. Et hoc ideo quia negant universale et sie dicunt terminum significantem universale nihil signiflcare et per consequens non supponere formaliter sed so/um materialiter. Quinta quia dividunt suppositionem in confusam necessitate signi vel modi et in confusam necessitate rei, ut patuit. Sed moderni in omnibus illis motivis decipiuntur, et rationes eorum non concludunt; ideo solvende sunt per ordinem. Ad prim am ergo dicendum est quod licet ficta non accipiantur pro aliquo quod complete a parte rei existat, tarnen accipiuntur pro aliquo quod est apud intellectum objective. Sed voces et termini non sunt immediate signa rerum ad extra sed rerum apud intellectum conceptarum, ut patet in primo Peribermenias. Et ergo illi termini substantivi dicuntur supponere qui accipiuntur pro aliqua re concepta. Sed diceres "chymera non signißcat rem conceptam, ergo non supponit pro aliquo. Antecedens probatur, quia nicbil est in intellectu quin prius fuerit in sensu, sed res significata per chimeram non fuit in sensu; ergo non est intellectu" — dicendum quod duplices sunt sensus, scilicet exteriores et inter-tores. Sedproposita propositio intelligitur de sensu interiori, quia omnis species intelligibilis est prius in sensu interiori gratia phantasmatis antequam sit in intellectu. Et quando dicitur nichil est in sensu interioris quin prius fuerit in sensu exteriori — dicendum quod licet chimera non fuit in sensu exteriori secundum se tota, tarnen bene secundum eius paries. Et hoc sufficit. Ad secundam est dicendum quod si hoc esset verum, tune multi termini substantivi non supponerent qui tarnen secundum ipsos supponunt. Ut cum dicitur "ens quod non demonstratur est", ibi enim subiectum propositionis non potest stare pro aliqua re demonstrata, quia ipsum repugnat demonstrationi, et tarnen supponit. Et ad motivum eorum dicendum quod ilia que non demonstrantur ad sensum possunt etiam habere firmitatem ex modo significandi, quia scilicet substantive significant, et ergo supponunt. Ad tertiam dicendum quod supponere accipitur dupliciter, uno modo prout est esse sub apposito, et sic terminus non potest supponere extra propositionem positus; sie autem hie non accipitur supponere. Alio modo supponere est accipi pro suo significato vel est suum significatum ad intellectum ponere, et sie etiam terminus extra propositionem supponit, quia accipitur pro suo significato vel supposito. Sed diceres "si terminus non supponit predicato, non [cui ed.] ergo supponit" — dicendum quod supponit intellectui suum significatum; et hoc convenit termino extra propositionem. Ad quartam dicendum quod licet non sit perfectum universale in rebus ad extra, est tarnen in rebus conceptis que sunt obiective apud intellectum. Et quod terminus sic acceptus non supponit materialiter patet ex Aristotile qui dicit in tercia proprietate substantie quod secunda substantia signißcat quäle quid, et si significant, tune non ponuntur materialiter. Etiam Aristotiles primo Perihermenias dividit rem in universalem et particularem, si ergo universale est res, inconvenienter negatur a modernis quod universale nichil sit. Quid tune sit dicendum ad quintam sufficienter patet ex dictis circa divisionem textus.

Finally, we turn to the treatise on consequences as it was prescribed by faculty regulations. According to our commentary, it contains essentially two errors, one regarding the question whether the verb "is" has existential import, the other regarding the proper nature of consequences. The first

School Philosophy and Philosophical Schools

13

error appears in its division of consequences into contingently valid consequences (consequentia bona ut nunc) and absolutely valid consequences (consequentia simpliciter bona). As an example of the first kind, the treatise mentions: "If man is an animal, then Sortes is an animal." Now, according to our commentary this consequence is an absolutely valid one, since it is impossible for the antecedent to be true without the consequent: whether Sortes exists or not, he is always an animal and a man. The opposite view, so the commentary goes on, is based on the opinion of the moderni according to which the verb "is" always has existential import. We have already seen that this is denied by the author of the commentary, according to whom the verb "is" may also signify the conformity between subject and predicate27. The second error appears in the discussion of the thesis that a consequence is always valid if its antecedent is impossible. On this point, the commentary expressly addresses the question whether anything whatsoever follows from the impossible, as the moderni have it. This is denied by the author, who argues that something can only follow from something else if there is a certain relation (habitudo} between them, in virtue of which the one follows from the other. Thus, something true or false may follow from the impossible, but certainly not anything whatsoever28. In essence, the commentary is quoting the view that is put forward by Peter of Spain in his Syncategoremata2^', from which we may conclude that the author 27

Copulata, Tractatus consequentiarum, 3: ... et consequentia que dicitur bona ut nunc in textu est simpliciter bona consequentia, ut hec "homo est animal; ergo Sortes est animal", quia in nullo casu possibili antecedens polest esse verum sine consequente, unde supposito quod Sortes non sit adhuc hec est vera "Sortes est animal"; quod tarnen moderni negant dicentes quod hoc verbum "est" importat existentiam ... Hoc autem estfalsum, quia inpropositionibus de esse tertio adiacente hoc verbum "est" non importat existentiam sed conformitatem extremorum ad invicem, et quia res concepte subiiciuntur et predicantur in enuntiationibus et non res ad extra, ergo sive Sortes sit sive non sit, semper est animal et etiam homo. Et sic ilia est bona consequentia "homo est animal; ergo Sortes est animal", etiam si Sortes non existat ut post mortem eius ... Sed moderni decipiuntur in illo quod credunt "est" semper dicere existentiam ... 28 Ibid., 10: Queritur utrum ad impossible sequatur quidlibet sicut dicunt moderni. Dicendum quod non simpliciter, quia conclusio est argumento vel argumentis approbata propositio, sed omne argumentum est ratio inferendi secundum aliquam vel aliquas habitudines; ergo necessarium est ubicumque sequitur aliquid ex altero quod ibi sit aliqua habitudo per quam unum sequitur ex alto; sed talis habitudo non est ad quodlibet impossibile; igitur etc. Minor probatur, quia illius impossibilis "homo est asinus" non sunt alique habitudines mediate vel immediate ad hoc impossibile "albedo est nigredo" vel "iustitia est iniustitia". Etiam multa sunt vera que non possunt confirmari per aliquas locales habitudines ad hoc impossibile quod homo est asinus. And somewhat further on: Dicendum quod licet quoddam verum sequatur ad impossibile et quoddam falsum, non tarnen omne verum et omne falsum, quia aliquod verum bene includitur in impossibili, ut in ista oratione "homo est asinus" includitur ista "homo est animal", non tarnen omne verum includitur in impossibili sicut nee omne falsum. 29 Cf. Petri Hispani Summulae logicales cum Versorii Parisiensis clarissima expositione, Venetiis 1572 (= Mullally, 163), reprint, Hildesheim-New York 1981, fol. 287 v sq. The Parvorum logicalium Petro Hispano ascriptum opus in this edition is no other than Peter's

14

H. A. G. B r a a k h u i s

appears to share Peter's view of conditionals as statements of necessary connection or entailment, as against the more or less truth-functional view on the conditional held by the moderni. Turning to the commentary of Gerald of Harderwijck now, we find that it reacted against the nominalist views just like that of the bursa montana. Yet, there are also significant differences, especially with regard to the general structure of presentation that is employed in the two commentaries. Unlike the author of the Thomistic commentary, Gerald often inserts long passages of nominalist theory after his own comments30, remarking only in passing that these views are contrary to those of the antiqui, remarks that are so short, in fact, that they are easily overlooked31. The explanation for this procedure, I submit, can hardly be anything else but the institutional constraint of faculty regulations. Furthermore, when discussing the views of Buridan, which happens on various occasions, Gerald explicitly mentions him by name; I have come across no similar references in the Thomistic commentary. Incidentally, it should be noted that this is yet another indication of the fact that the realists of Cologne reacted especially against Buridan when arguing against the moderni in general; of course, this need hardly surprise us, as his work was prescribed by the regulations of the Faculty of Arts. As for the subjects on which Gerald takes issue with the nominalists, we find that they are identical with the ones discussed in the Thomistic commentary, both with regard to supposition and with regard to consequences32. There is only one exception, which concerns the matter of confused supposition. This, however, carries our discussion right into the next section. Syncategoremata. The text presented in this edition is equivalent to the text given in the manuscripts, apart from some replacements. As may be known, the text of Peter's Syncategoremata as presented in some of the editions of the Cologne Copulata, which is translated in Peter of Spain, Tractatus syncategorematum and selected anonymous treatises, translated by J. P. Mullally, Milwaukee, Wis. 1964 (= Mediaeval Philosophical Texts in Translation 13), is in fact an adaptation of the original work; cf. however 56 sq for the relevant passage. Oddly enough, in the version of the Tractatus Consequentiarum translated there, the comment on the thesis that anything whatsoever follows from the impossible is lacking, nor is there any mention of the remarks in the Syncategoremata; cf. ibid., 146. 30 Thus, e. g., towards the end of the treatise on supposition, a text of three columns is inserted (33 b sqq.), and after the comment on appellation, which itself consists of five columns, a text of four columns is inserted (55 a sqq.). 31 It is therefore not surprising that there is no mention of these remarks in either C. Prantl, o. c., 228, or H. G. Senger, Albertismus? Überlegungen zur "via Alberti" im 15. Jahrhundert, in: Albert der Große. Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung, hg. A. Zimmermann, Berlin-New York 1981, 217-236 (= Miscellanea Mediaevalia 14). 32 On the latter, cf. Gerald of Harderwijck, o. c., 105 b and 108 b sq.

School Philosophy and Philosophical Schools

15

The opposition between Thomism and Albertism At first glance, there seems to be little evidence of the opposition between Thomism and Albertism in the school commentaries examined here. I have not been able to find any definite argumentations of either Thomists against Albertists or vice versa. And thus it has been rightly observed that the Albertist works have more and more lost their polemical character33. Viewed from closer quarters, however, our commentaries show certain differences of opinion on various issues that, as we know from other sources, have been matters of debate between Thomists and Albertists. Of course, the differences of opinion in our commentaries are chiefly about logical matters. In the commentary of Gerald of Harderwijck, we find certain parallels with the logical views defended by Heymeric de Campo in his Problemata inter Albertum Magnum et Sanctum Thomam, especially with regard to the question of universals34. In this work, Heymeric appears to be arguing against the Thomistic view of universals, partly because he thinks that it comes dangerously close to the nominalist view35. We may think here of a passage from the Thomistic commentary that we have seen above, in which only the potential universal (the "incomplete universal") is said to exist in extramental reality, and the actual universal (or "complete universal"), which is a product of abstraction, is said to reside in the intellect as an objective being36. This view is rejected by the Albertists, and is certainly not among the views held by Gerald of Harderwijck. Another parallel between Gerald's commentary and Heymeric's Problemata has to do with the fact that Gerald in several places stresses the importance of the modi significandi, which are expressly stated to correspond with the modi essendi. Now, in his discussion of the first logical problem in the Problemata, where the question is raised whether logic and the other artes are practical sciences or speculative sciences, Heymeric defends the view that language is not so much an artefact or opus, as he puts it, but rather the sensibly perceptible sign of the speculative concepts, and that the origin of signification resides not so much in the human will, but 33

Cf. H. G. Senger, o. c., 235. On Heymeric's view of universals, cf. S. Wlodek, Albert le Grand et les Albertistes du XVe siecle. Le probleme des universaux, in: Albert der Große. Seine Zeit, sein Werk, seine Wirkung, ed. A. Zimmermann, Berlin —New York 1981, 193 — 207 (= Miscellanea Mediaevalia 14). 35 This point has been argued elsewhere; cf. H. Braakhuis, Heymeric van de Velde (a Campo), denker op een kruispunt van wegen, in: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 75 (1983) 13-24. 36 Cf. above, p. 7. 34

16

H. A. G. B r a a k h u i s

rather in the properties of reality37. This is not only in line with the fact that the founders of Albertism where convinced modistae^, but also corresponds to Gerald's emphasis on the modi significandi. Parallel to the second problem treated in Heymeric's Problemata, dealing with the question whether the universal is the same ante rem, in re, and post ri/»39, we may observe that Gerald on various occasions highlights the fact that the form or essence is the principle of both reality and knowledge, and is thus one and the same ante rem, in re, and post rem. Furthermore, he attributes unifying power and communicability to this form or essence, which is again entirely on a par with the views of Heymeric and those of John de Nova Domo. I want to finish with a discussion of a quite remarkable point of difference between the Thomistic commentary and that of Gerald of Harderwijck. We have seen above that the Thomistic commentary subscribes to Peter of Spain's rejection of a division of confused supposition40. Now, it is interesting to note that Gerald holds on to this division (which does not mean, of course, that he wants to endorse a nominalist view of the matter). Referring to the opinion of Albert the Great, Gerald raises the question whether the division should be rejected or accepted. He points out that other thinkers have held three views on the supposition of the predicate term in universal affirmative propositions. According to some of them, the predicate term has confused supposition in one respect, and simple supposition in another respect. According to others, the predicate term only has simple supposition, and is not multiplied with respect to the individuals that are designated by the subject term. Still others were of the opinion that the predicate does not have simple supposition, but that it has confused supposition, be it an immobile one. Gerald observes that the second opinion is that of Peter of Spain, the third one that of Albert41. He goes on to discuss the arguments of Peter 37

Cf. Heymericus de Campo, Problemata inter Albertum Magnum et Sanctum Thomam, Coloniae 1496 (= Hain *3402), ff. 5-6v. 38 This has been shown in Z. Kaluza, o. c., 91—92. Kaluza (ibid., 149-195) also gives a list of the quaestiones of John de Nova Dome's Commentum aureum on the Doctrinale of Alexander de Villadei. 39 Cf. Heymericus, o. c. ff. 6 V -9 V . 40 Cf. above, p. 11. 41 Gerald of Harderwijck, o. c., 29a—b: ... trip/ex fuit de hoc dubio sententia: (1) Terminus in predicate habet quodammodo suppositionem confusam et quodammodo suppositionem simplicem. (2) Terminus omnino habet suppositionem simplicem nullo modo multiplicatam pro supposito et nee confusam mobiliter aut immobiliter. Ita quod animal quod distribuitur pro supposito hominis non est animal in predicate positum sea animal in subiecto intellectum, unde animal in predicato manens in sua essentia communi habet simplicem suppositionem, sed multiplicatio animalis per supposita hominis descendendo retorquetur ad animal in subiecto intellectum quod est pars essentialis eins; unde animal eodem modo multiplicatur per supposita hominis cum dicitur "omnis homo est albus" quamvis animal non predicatur

School Philosophy and Philosophical Schools

17

of Spain. The discussion of the fourth argument would seem to be the most important one. There it is remarked that there is a double relationship between what is higher and what is lower, viz., one with respect to the categorial order, the other with respect to the ordination of subject and predication in a proposition; the second is said to sprout from the first. Now, in case the higher is predicated of the lower, when it is multiplied, both relations are present, one in virtue of which the lower things are unified in the higher by being communicated (uniuntur communicando), the other in virtue of which the higher relates to the lower by being predicated of it. According to Gerald, these two relationships are essentially and really (secundum substantiam) one and the same42. Somewhat further on, he says that the predicate in a universal affirmative proposition, in virtue of the subject, is being confused over the individuals designated by the subject term (... animal gratia subjecti sibi adiuncti confunditur per supposita subjecti). As I see it, this means that Gerald's view of supposition and predication, following Albert's, is set against an ontological background that is different from (what he takes to be) that of Peter of Spain and the Thomistic view, in that he seems to accuse them of holding that animal or animality is a mere ingredient of man, whereas according to him animality (or generally what is higher) is the original unity that may spread over what is below. In other words, whereas Peter and the Thomists seem to stress the logical subsumption of what is lower under what is higher, Gerald wants to highlight the ontological and essential priority of the higher over the lower. In view of these considerations, it should be sufficiently clear that some of the fundamental tenets of Thomism and Albertism are indeed present in our commentaries, at least those central views that are concerned sed solum in homine et eins suppositis intelligatur. Et ista est sententia Petri Hispani, si saltern textus Me suus sit et non ab aliis appositus. (3) Tertii dixerunt quod terminus positus in predicate propositions universalis affirmative, ut cum dicitur "omnis homo est animal", non habet omnino suppositionem simplicem, immo aliquo modo multiplicatam et confusam quamvis immobiliter. Et bane iertiam sententiam approbat Albertus. The mention of a possible insertion into the text of Peter of Spain indicates that Gerald is aware of the fact that the text starting at ed. de Rijk, 8413 is at variance with the preceding division of confused supposition. 42 Ibid., Λα quartam ... comparatio superioris est duplex: una ex parte ordinaiionis in genere predicamentali, alia est ex parte ordinationis subiectionis et predicationis in oratione; et de prima ratione secunda procedit, tarnen secunda est proportionabilis prime. Et proffer hoc dicimus cum predicatur superius de inferior! multiplicato sicut animal de homine (quoct) utraque comparatio attenditur: una secundum quam inferiora in superior! uniuntur communicando inquantum omnes homines uniuntur in animali et omnes species animalis in eodem, et alia secundum quam superius respectum habet ad inferiora predicando se de ipsis et utraque comparatione habet rationem superioris: ... per primam attenditur esse in toto ...et per istam secundam did de omni ...et utraque est eadem secundum substantiam differens secundum comparationis terminos.

18

H. A. G. B r a a k h u i s

with the principles of reality, knowledge and language, and their various interrelations. Summarizing the results of this brief and cursory investigation into two products of Cologne school philosophy, we may conclude that both of the commentaries examined here bear witness to the differences of opinion between the various philosophical schools of their time. This is especially clear in the case of the opposition between realism and nominalism. In view of the evidence from the texts examined here, I submit that, contrary to what is generally believed, this opposition was certainly present in Cologne in the second half of the 14th century, at least as far as the Faculty of Arts is concerned. Quite possibly, the opposition was nurtured by what we have called the "institutional dominance" of the nominalist way. This institutional dominance is apparent from the fact that faculty regulations prescribed the reading of certain nominalist texts, among which the Obligationes, the Insolubilia and the Consequentiae. It is not inconceivable that, as a further consequence of this institutional constraint, nominalist views were also expounded in the other treatises used in preparatory logical teaching. This would explain the fact that the commentary of Gerald of Harderwijck contains large samples of nominalist theory, also when dealing with other treatises than those mentioned above. Nominalist views also occur in the other treatises of the Thomistic commentary, where they are discussed among the arguments of the various questions. Less clearly represented in our commentaries is the opposition between Thomists and Albertists within the realist camp itself. That is to say, this opposition is not represented in the form of definite argumentations of either Thomists against Albertists or vice versa. Perhaps this is due to the fact that both parties had a more urgently felt need to resist the institutional dominance of nominalism. Be this as it may, we have nevertheless found evidence in our commentaries that the fundamental tenets of Thomism and Albertism were not without influence on the discussions of various issues concerning the principles of reality, knowledge, language, and their interrelations.

VON DER THEOLOGISCHEN WISSENSCHAFT ZUR WISSENSCHAFTLICHEN THEOLOGIE BEI DEN KÖLNER THEOLOGEN ALBERT, THOMAS UND DUNS SCOTUS LUDWIG HÖDL (Bochum) Gläubiges Für-wahr-halten und wissenschaftliches Wahr-nehmen und Erkennen unterscheiden sich sehr grundlegend: gläubiges Für-wahr-halten beansprucht den ganzen Menschen, greift tiefer und umfassender in unser Leben ein, sprengt den Horizont der sinnenhaften Erfahrung und eröffnet den Übergang zu sinngebender, sinnstiftender Glaubens-Erkenntnis. Wissen und Wahrnehmen bleiben erfahrungsgebunden, auf das Feld der rationalen Erkenntnis beschränkt, sie können nur argumentativ und demonstrativ festgehalten werden. Peter Abaelard hat auf Grund der Begriffs-Logik des Aristoteles den Unterschied von Glauben und Wissen sehr präzis bestimmt. Der Glaube ist das Für-wahr-Halten von Dingen, die nicht erscheinen und den Sinnen nicht unterliegen1; die rationale Erkenntnis aber bezieht sich auf Dinge, die vorgegeben sind2. Glaubenserkenntnis und Welt-Wissen stehen aber nicht beziehungslos nebeneinander, denn einerseits ist das Welt-Wissen des Menschen empfänglich für den Gottes-Glauben und andererseits signalisiert der Glaube ein für allemal die Freiheit des Menschen in und gegenüber dem Welt-Wissen. In der Beziehung und Verbindung von Welt-Wissen und Gottes-Glaube empfangt jenes Wissen die Verheißung des Glaubens, und der Glaube offenbart die übernatürliche Kraft der Gnade. Der Übergang vom WeltWissen zum Gottes-Glauben ist kein stetiger Fortschritt in der rationalen Erkenntnis; in den Glauben vermag man sich nicht hinein zu philosophieren. Dieser Übergang ist aber auch kein Sprung, als welchen klassische und moderne Dialektiker Kierkegaard und Barth den Glauben zu erklären suchen, denn die Kluft zwischen Glauben und Wissen ist zu groß, der Sprung wäre zu weit und zu gewagt, denn Glauben heißt nicht nur Vertrauen, unbedingt und grenzenlos, sondern beinhaltet ebenso Verantwortung im Welt-Wissen. 1

Peter Abaelard, Introductio ad theologiam. PL 178, 981 C, 1051 D. Der Glaube wird bestimmt als txistimatio rerum non apparentium, hoc est sensibus corporis non subjacenlium. 2 Ders. ebd. PL 178, 1051 d bestimmt cognitio als ipsarum rerum experientia per ipsam earum praesentiam.

20

L u d w i g Hödl

I. Kant hat in seinem Opus postumum den Begriff des „Überganges" so erklärt, daß „nicht ein Sprung ... wie gleichsam über eine Kluft, noch ein Schritt ... im fortgesetzten Gange, sondern ein Überschritt" von der Physik zur Metaphysik nötig ist, „um von einem Territorium zum anderen zu kommen"3. Dieser Überschritt vom Wissen zum Glauben muß (um noch einmal mit Kant zu sprechen) die beiden Ufer mit einem Schritt zugleich berühren, so daß das Transzendieren jene apriorischen Elemente des Welt-Wissens sammelt, die in einem einzigen Gedankenschritt das Welt-Wissen im Gottes-Glauben festigen und begründen. Dieser Gedankenschritt des Überstiegs, des Transzendierens, muß den Gebrauch des philosophischen Begriffes in der Glaubenserkenntnis sichern und das Verständnis der Gegenwart des Absoluten im endlichen ermöglichen. Dieser Übergang darf kein Aufenthalt werden, sei es im Sinne einer propädeutischen Öffnung des Subjekts, noch im Sinne der transzendentalphilosophischen Analyse des Übergangs. Der Begriff des Übergangs ist der Begriff der Vermittlung, der Welt-Wissen und Gottes-Glaube in Beziehung setzen muß. Die drei Kölner Theologen Albert d. G., Thomas von Aquin und Johannes Duns Scotus haben in unterschiedlicher Weise an diesem Brükkenschlag zwischen Welt-Wissen und Gottes-Glauben im 13. Jahrhundert gearbeitet. Das Verständnis der Theologie kam in diesen 25 Jahren wissenschafts-geschichtlich voran und reifte von der Idee der „theologischen Wissenschaft" des Thomas von Aquin zur Idee der „wissenschaftlichen Theologie" des Duns Scotus. Beide Gelehrten hatten ihre Vorreiter und Wegbereiter. Albertus M. bereitete des Thomas Verständnis der wissenschaftlichen Theologie vor; und Heinrich von Gent ging Scotus im Verständnis der wissenschaftlichen Theologie voraus. Albert und Thomas ließen in der Theologie den Maßstab der philosophischen Wissenschaftslehre gelten: Heinrich von Gent und Duns Scotus mußten im „Streit der Fakultäten" den unterschiedlichen Charakter der wissenschaftlichen Theologie erarbeiten. 1. Das U n t e r s c h e i d e n d e von Welt-Wissen und GottesGlaube nach A l b e r t u s M a g n u s Nach der vielfältigen intensiven Forschung über die neuplatonische Philosophie im Mittelalter bedarf es keiner besonderen Darlegungen, daß Albert d. Gr. und prinzipiell auch Thomas von Aquin in ihrem Verständnis des menschlichen Erkennens dieser augustinisch-neuplatonischen Tradition 3

I. Kant, Opus postumum. Akad. Ausg. 21, 641; vgl. H. Knittermeyer, Der .Übergang' zur Philosophie der Gegenwart, in: Zeitschr. phil. Forsch, l (1947) 266 — 287.

Die Kölner Theologen Albert, Thomas und Duns Scotus

21

verpflichtet sind. Diese grundsätzliche Orientierung der Intellekt-Theorie Alberts wird auch durch seine Neuansätze zu einem kritischen Revisionismus nicht aufgehoben. In neuplatonischer Sicht gehören Lichttheologie und Lichtphilosophie zusammen und diese Zusammengehörigkeit kommt in der Lichtpsychologie zur Entscheidung. In der mittelalterlichen Lichtspekulation durchdringen und bedingen sich Welt-Wissen und GlaubensRealismus. Welt-Erfahrung und Natur-Erforschung haben in der vom Licht des schöpferischen göttlichen Geistes erhellten Erkenntnis ebenso ihren Ort, wie auch die Glaubens-Erkenntnis die Welt und Natur in der Schöpfungstheologie umfaßt. Licht-Metaphysik und Natur-Erfahrung sind keine Gegensätze, denn alle natürlichen Formen und Gestalten gehören zur Offenbarungs- und Entäußerungsbewegung des Lichtes, dessen Wesen und Geheimnis die Theologie vom kreativen Handeln Gottes her versteht. Die Lichtquelle, die in der Dynamik der Selbstauszeugung zugleich erleuchtet und erhebt, ist nicht nur das Urbild für das Licht des Verstandes, des Erkennens und Wollens, sondern verdeutlicht zugleich die Existenzerhellung von oben, der wir uns in unserem Dasein und geistigen Leben verdanken. Im Licht des Verstandes, in dem wir uns selbst gehören, uns erkennen und bejahen, versiegelt und verschlüsselt sich das Licht des göttlichen Angesichtes, das auf uns ruht. Von Augustin an haben alle mittelalterlichen Theologen Psalm 4 Vers 7 b existenzialontologisch verstanden: signatum est super nos lumen vultus tui, Domine!4 In dem vor und über uns aufleuchtenden Angesicht Gottes geht unsere geistmächtige und geistfreie, gottebenbildliche Existenz auf. So verstanden ist das lumen vultus domini die Lichtgestalt und Lichtkraft unseres personalen Intellekts, der in der Selbstausformung Gott findet und in der Selbstfindung Gott zugehört. Es ist ein und dieselbe Bewegung des Geistes, in der sich der kreatürliche Intellekt in der Offenbarungsbewegung des schöpferischen Geistes selbst überschreitet und in der er „im Schatten" des göttlichen Intellekts zu je noch größerer Gottverähnlichung gelangt. Oieperfectio des menschlichen Intellekts ist seine perfectibilitas; er ist nicht wesenhaft vollkommener Geist, aber er erfährt in der Selbstüberschreitung seine eigentliche Fülle und seine Potenz. Im 2. Buch des Doppeltraktates „Über den Intellekt und das Erkannte"5, den Albert nach seinem AnimaKommentar (nach 1256) verfaßte, skizzierte er die Richtung und die Bewegung der Selbsttranszendenz des endlichen Intellekts, den er als solchen der unendlichen Erfüllung mächtig verstand: intellectus possibilis4

Zur mittelalterlichen Lichtspekulation vgl. Kl. Hedwig, Sphaera Lucis. Studien zur Intelligibilität des Seienden im Kontext der mittelalterlichen Lichtspekulation. Beitr. Gesch. Phil. Theol. MA, Bd. 18, Münster 1980. 5 Albertus M., Opera omnia, ed. 1980 Bd. IX, 477-521.

22

L u d w i g Hödl

formalis-in effectu-adeptus-assimilatus-sanctus-applicabilis-redttctus'*. Als ,möglicher Intellekt' steht der endlich-kreatürliche Verstand ganz im bergendverbergenden Schatten des universalen Intellekts, der das intelligibile in kosmischer Vielfalt und wesenseinfacher Identität aufgehen läßt. Die Erhellung des Intelligiblen durch den intellectus agens und die Überformung des intellectus possibilis durch das intelligibile sind das eine unteilbare, simultane Ereignis des Erkennens. In der transzendierenden Bewegung holt der Intellekt das intelligibile in seiner Einfachheit und Fülle ein, bzw. läßt sich selbst davon einholen. In diesem Ausgreifen und Ausschreiten nähern wir uns dem Ursprung des Erkennens und des Erkennbaren; von .seiner Bestimmung her ist unser Intellekt der Verähnlichung durch den göttlichen Intellekt, der Annäherung an ihn und der Einigung mit ihm fähig7. Auf der Höhe des Erkennens findet der Intellekt das Licht des Intelligiblen allgegenwärtig, und vergegenwärtigt sich so in der offenbaren Erkenntnis Gottes. Das intelligibile lenkt in seiner hierarchischen Ordnung und thearchischen Dignität den menschlichen Intellekt hin auf das Eine, Einzige und Einfache. Albert führte im genannten Traktat De intellectu et intelligibili die neuplatonische Intellektlehre fort, die in der Dominikanerschule von St. Jakob in Paris (durch Dietrich von Freiberg und Meister Eckhart) ihre große Renaissance im 13. Jahrhundert erlangte. Albert hatte aber in dieser Tradition zwei andere Grundelemente der Erkenntniskritik geltend gemacht, welche diese Tradition sprengten und den Begriff des philosophischen und theologischen Wissens neu bestimmten: Das naturale Wesen des menschlichen Intellekts ist der Intellekt der naturalen Wirklichkeit der Welt. Die Frage nach dem naturalen Wesen des menschlichen Intellekts ist gleichbedeutend mit der Frage nach dem Objekt unseres Erkennens. Im Kommentar zu De anima des Aristoteles, den Albert unmittelbar vor dem Doppeltraktat über die Intellektlehre schrieb8, entwickelte er die Grundgedanken einer Psychologie, in der die Probleme der Erkenntnislehre erörtert werden. In den Anima-Kommentaren kam im 13. Jahrhundert ein natur-philosophisches Verständnis des menschlichen Intellekts voran. Aristoteles ging bekanntlich Wesen und Wirklichkeit der geistbegabten Seele von der sensitiven und vegetativen Seele her an und verstand auch die intellektive Seele aus deren Begründungszusammenhang mit 6

Ebd. II tr. unic. c. 4-12, ed. 508-521; vgl. De anima, III tr. 3 c. 12 ed. C. Stroick, 225. B. Thomassen, Metaphysik als Lebensform. Untersuchungen zur Grundlegung der Metaphysik im Metaphysikkommentar Alberts des Großen. Beitr. Gesch. Phil. Theol. MA, Bd. 27, Münster 1985. 7 L. Hödl, Das „intelligibile" in der scholastischen Erkenntnislehre des 13. Jahrhunderts, in: Freib. Zeitschr. Phil, theol. 30 (1983) 345-372. 8 Vgl. Albertus M. De anima, ed. C. Stroick. Opera omnia VII, l, Münster 1968.

Die Kölner Theologen Albert, Thomas und Duns Scotus

23

diesen vorgegebenen naturalen Potenzen. In dieser Sicht reichen die Wurzeln und Gründe der intellektiven Seele tief hinein in den Boden der sensitiven und vegetativen Kräfte des Lebens, in und mit denen unser Erkennen immer schon in den Naturzusammenhang hinein gesenkt ist. Die komplexe Gestalt der menschlichen Seele bestimmt auch den Vollzug unseres Erkennens. Die naturale Einheit der menschlichen Seele darf nach Albert nicht im Sinne eines dreigestaltigen Schichtenbaus gedacht werden, in dem die jeweils höhere Schicht nur vermittels der nächstniedrigeren wirklich und wirksam ist, denn so gesehen wäre das sensitive und vegetative Sein und Leben des Menschen nicht als solches zugleich das geistbegabte und geistmächtige Dasein. Albert kritisierte vom 1. Buch seines Anima-Kommentars an die Latini, die lateinischen Philosophen und Ausleger der Werke des Aristoteles, welche die Wirklichkeit der Seele eher als dreigeteiltes Bauwerk verstehen9, um die intellektuale Seele gebührend von der sensitiven und vegetativen abzuheben und deren Einfachheit und Gottebenbildlichkeit zu wahren. Albert ließ diese Auffassung nicht gelten. Wenn die (menschliche) Seele Prinzip des Lebens, der Einheit und (wahren) Wirklichkeit ist, dann ist sie weder eine additive noch eine mathematische Größe, sondern Prinzip, dem Licht vergleichbar, das sich im Sein erhält, zu sich selbst verhält und alles andere formt und gestaltet. Die intellektuale Seele ist gleichsam ein überströmender Funke des lebendigen, schöpferischen Geistes, der den ganzen Kosmos durchwaltet. Dieser Funke geht in der wiederstrahlenden Kraft des Lichtes als wirkmächtiger und bodenständiger Intellekt in der Geist-Seele auf, durchformt und überformt die vegetative und sensitive Seele10. Der menschliche Intellekt ist nach Albert nicht der Ort und Träger von oben oder von außen her aufstrahlender Bilder und Begriffe, wie die augustinische Illuminationslehre wahrhaben möchte; er ist vielmehr der offene und wirksame Grund und Boden, in dem der Inhalt der Erkenntnis (das Objekt) als Form des Intellekts dessen Bestimmung und Erfüllung ist11. Wenn der Intellekt nur als Ort objektiver intelligibler Formen verstanden wird, wie bei den meisten augustinischen Philosophen, ist weder das Erkennen als Wissen zu sichern, noch die Wissenschaft als solche zu begründen. Das Unterscheidende des Welt-Wissens auf Grund der Erkenntnis und der 9

Ebd. I tr. 2 c. 15, ed. 58f.; III tr. 2 c. l, ed. 177-179. Albertus M. De anima, III tr. 2 c. 18, ed. C. Stroick, 205: Cum enim anima sit ,resultatio quaedam lucis intelligentiae' separatae erunt in ipsa duo necessaria! Quorum unum est forma lucis, et alterum est id quod lux recipitur et stat, ut fiat ens aliquoa mundi; et ab hoc esse animae fluunt duae virtutes, quorum una est intellectus agens, qui causatur ab ipsa luce recepta, et alia est intellectus possibilis, qui causatur ab eo in quo lux recipitur. 11 Vgl. L. Hödl, Das ,intelligibile' in der scholastischen Erkenntnislehre des 13. Jahrhunderts, in: Freib. Zeitschr. Phil, theol. 30 (1983) 345-72. 10

24

Ludwig Hödl

Gottes-Weisheit im Glauben kommt in dieser Theorie nicht zum Tragen, und der Streit der beiden Fakultäten (der Theologie und der Philosophie) um das Wissenschaftsverständnis ist unabweisbar. Albert d. G. vermittelte aus den Schriften des Aristoteles und deren Erklärungen durch die griechischen und arabischen Kommentatoren der zeitgenössischen Philosophie des 13. Jahrhunderts ein umfassendes Bild des Welt-Wissens. Er sondierte deren vielfältige Felder der Natur- und Tierkunde, der Psychologie und Anthropologie, der Politologie und Ethik. Er diskutierte die auf diesen Feldern anstehenden naturphilosophischen und metaphysischen Fragen und stellte dabei klar, daß sich alle diese Probleme nicht more mathematico oder moro logico analysieren ließen, denn alles Naturale hat seine eigene Ordnung, Gesetzlichkeit und Erkennbarkeit, die Erfahrung voraussetzen, Forschung fordern und die kritische philosophische Analyse brauchen. Das Welt-Wissen ist grundsätzlich anderer Art als die Glaubenserkenntnis, denn jedes Wissen um die Welt-Wirklichkeit ist Natur-Erkenntnis, die Albert in der Tradition des Aristoteles naturphilosophisch auslegte, weltanschaulich („metaphysisch") begründete und christlich-theologisch verstand. Die Naturphilosophie ist allererst Erkenntnis des Werdens und Entstehens, des Bestehens und Vergehens der WerdeWirklichkeit. Diese Erkenntnis gewinnen wir nicht aus logischen Untersuchungen oder mathematischen Analysen. Die örtliche Bewegung der natürlichen Körper kann man nicht formal-logisch definieren, man muß sie empirisch untersuchen12. In der Bewegungslehre Alberts und des Aristoteles finden sich viele Fehler13, die empirische Grundlegung dieser Theorie ist aber eine unabdingbare Voraussetzung der mittelalterlichen Naturwissenschaft. Albert war aber kein Naturwissenschaftler im strengen Sinn dieses Begriffes, denn sein Naturverständnis war ganzheitlich, „weltanschaulich" orientiert; er bemühte sich um eine umfassende Sicht und Erklärung der Welt als Kosmos und Schöpfung Gottes. Die Vier-Ursachen-Lehre des Aristoteles, die in fast jeder philosophischen Schrift Alberts eine Rolle spielt, ist die umfassendste Unterscheidungslehre, wenn es gilt, die vielfältigen Probleme und Perspektiven der Natur- und Weltbetrachtung zu ordnen. Alles Werdende verdankt sich diesen Gründen: die Form verleiht das Sein und die Materie das Dasein; das Wirkende schafft das Noch-nichtSeiende ins Dasein und das Ziel bestimmt die Vollendung. Diese Ordnung der Gründe gilt ebenso für das einzelne Konkrete wie auch für das ganze Universum. Mit Aristoteles verknüpfte Albert den Begriff der causa mit dem der Bewegung und konzipierte so den Grundbegriff der Erstursache, 12

Vgl. Albertus M. De coelo et mundo, ed. P. Hossfeld. Opera omnia V, l, 1971, 1. Vgl. I. Craemer-Ruegenberg, Albertus Magnus, in: Große Denker. BSR 501, München 1980, 140. 13

Die Kölner Theologen Albert, Thomas und Duns Scotus

25

die immerwirkend, selbstgenügsam und vollkommen schöpferisch tätig ist14. Diese schöpferische Ursache ist nicht die erste in einer Reihe, sondern der entspringen-lassende Ursprung in einer Hierarchie. Sie wirkt nicht im Kausalnexus, sondern thearchisch. Die Erstursache ist nicht Gegenstand der Naturphilosophie, sondern Subjekt der metaphysischen Betrachtung, die Albert als Philosophie der Erstursache und des ursprünglichen, prinzipiellen Seins verstand. Wirklichkeit und Wirksamkeit des schöpferischen göttlichen Wesens erklärt er in der Traditon der aristotelischen Kosmologie und der neuplatonischen Theorie von den kosmischen Intelligenzen. Alberts Metaphysik des absoluten göttlichen Wesens und der kosmischen Intelligenzen wächst aus diesen beiden Stämmen zusammen, der aristotelischen Lehre vom ersten Beweger und der neuplatonischen Theorie der absoluten (,separaten') Intelligenzien, welche den hierarchisch von oben nach unten gegliederten Kosmos bewegen. Mit der Idee des kosmischen Intellekts konnte der Philosoph den naturphilosophischen Begriff des ersten Bewegers metaphysisch ,hinterfragen' und (umgekehrt) die Idee des ,reinen' Intellekts kosmologisch (und vor allem schöpfungstheologisch) einbinden. Die beiden von ihrem Grund her divergierenden Gedankengänge führten am Ende auch zu einer „Entdivinisierung" des Intellekts, wie sie vor allem Thomas von Aquin in seiner Metaphysik des Erkennens geleistet hat. Diese geistesgeschichtliche Entwicklung, auf welche in diesem Zusammenhang nur hingewiesen werden kann, verdient alle Beachtung15. Die Entdivinisierung des kreatürlichen Intellekts, dessen naturphilosophische Erklärung (als intellectus agens und intellectus possibilis) und die „wissenschaftliche" Erklärung und Begründung der Welt-Wirklichkeit hatten überdies weitreichende „weltanschauliche" Konsequenzen, die in unterschiedlicher Weise und Dichte vom 13. Jahrhundert an in der Geisteswelt des Mittelalters in Erscheinung traten: Weltoffenheit, Naturverständnis und menschliches Selbstbewußtsein sprengen die überkommene Weltanschauung des Symbolismus. Ein neuer Realismus bestimmt Kunst und Kultur, Ethik und Politik, Gesellschaft und Wirtschaft. Der Heilsdienst der Kirche wird nicht mehr fraglos hingenommen. Die unmittelbare und breite Begegnung mit den drei Weltreligionen (der Christen, Juden und Muslim) führte überdies zu einer Distanz gegenüber der Kirche. In dem Maße, in dem die Welt-Wirklichkeit ihre eigenen naturalen Gesetze ent14

Albertus M., Metaphysica V c. 1—2, 5, ed. B. Geyer. Opera omnia XVI. l, I960, 206-212, 218-220. 15 Vgl. L. Hödl, Die .Entdivinisierung' des menschlichen Intellekts in der mittelalterlichen Philosophie und Theologie, in: Zusammenhänge, Einflüsse, Wirkungen. Kongreßakten zum ersten Symposium des Mediävistenverbandes in Tübingen, Berlin 1986, 57 — 70.

26

L u d w i g Hödl

deckt — wirtschaftlich, gesellschaftlich, politisch und kulturell zur Geltung bringt, muß sich der Glaube auf sein ureigenes Gut und Wesen besinnen, wenn er in dieser Auseinandersetzung seine weit-überlegene, obsiegende Kraft unter Beweis stellen soll. Welt und Kirche standen im 13. Jahrhundert vor neuen Chancen und Bewährungen.

2. Die V e r m i t t l u n g von Welt-Wissen und G o t t e s - G l a u b e in der M e t a p h y s i k der E r k e n n t n i s des Thomas von A q u i n In einer Metaphysik der Erkenntnis, des Aktes des Erkennens, hat Thomas von Aquin die (neuplatonische) Metaphysik des kosmischen Intellekts endgültig überwunden. Albert d. G. war auf halbem Wege stehengeblieben und versuchte von der neuplatonischen Nous-Theorie her den Akt des Erkennens zu analysieren. Thomas ging weiter als sein Lehrer. Er setzte sich kritisch von der neuplatonischen Intellekt-Theorie ab, weniger in einer negativen Kritik als vielmehr in der Neubegründung der Metaphysik. Die prinzipielle Bedeutung der Einzelsubstanz, des Einzel-Seienden und Konkreten fordert nicht nur eine neue Bestimmung des Wesensbegriffes, sondern auch der Erkenntnis16. Thomas setzte sich von der neuplatonischen Metaphysik der kosmischen Intelligenzen und des universalen Intellekts ab, weil diese Theorie einerseits das nicht zu erklären vermag, was sie als Metaphysik des kosmischen Intellekts begründen möchte, nämlich die Intelligibilität des Konkreten, dessen Kausalität und Finalität im Ganzen der menschlichen Erkenntnis, ganz zu schweigen von der Materialität des Konkreten, die in dieser Metaphysik mehr oder weniger ausgeklammert wird. Zum anderen leistete die neuplatonische Metaphysik des Intellekts der averroistischen These von der Einzigheit und Universalität des Intellekts Vorschub, eine These, die in der 2. Hälfte des 13. Jahrhunderts in zunehmendem Maße theologisch kritisiert wurde. In den Quaestiones disputatae De veritate, die Thomas zwischen 1256 und 1259 in seiner Pariser Lehrtätigkeit disputierte, setzte er sich mit den Fragen der Erkenntnis, der Begründung und Sicherung der Wahrheit im menschlichen Erkennen auseinander. Die Erkennbarkeit des Einzelseienden, seine Bedeutung für unsere Erkenntnis und Entscheidung, werden durch die neuplatonische Illuminationslehre nicht hinlänglich begründet, denn es ist unmöglich, daß unser leib- und sinnengebundener Intellekt, wirklich und wahrhaft etwas zu erkennen vermag, ohne daß er von den 16

W. Kühn, Das Prinzipienproblem in der Philosophie des Thomas von Aquin. Bochum. Stud. Phil. Bd. l, Amsterdam 1982.

Die Kölner Theologen Albert, Thomas und Duns Scotus

27

Sinnesbildern und Vorstellungen her zu sich kommt17. ... impossibile est ... Die doppelte Verneinung im Ansatz seines Gedankenganges macht schon in der Ausdrucksweise deutlich, daß er den Erkenntnisakt von der Sinneserfahrung her angeht und von ihr aus begründet. Im Zusammenhang mit der menschlichen Erkenntnis handelt Thomas ebenso in den Quaestiones disputatae De veritate wie auch in der Summa vom Erkennen der Engel und von der Erkenntnis Gottes. Gerade der Traktat über die Engel ist für den doctor angelicus der Ort über das „reine Erkennen", seine Bedingungen und seinen Vollzug nachzudenken18; die Engel sind aber für ihn keine kosmischen Intelligenzen, wie er in seiner Antwort auf eine entsprechende Anfrage seines Ordensmagisters ausdrücklich erklärte19. Der reine Intellekt in seiner Identität von intelkctus, mtelligere und intellectum kann nicht am menschlichen Intellekt aufgewiesen werden, denn dieser kommt immer nur im Übergang von der Potenz zum Akt zu sich, ist fehlbar und begrenzt. Der reine Intellekt des Engels offenbart das von ihm Erkannte als das Erkennbare (intelligibile), das immer schon vor uns und über uns in der Einfachheit des Wesens und in der Dignität des Seins erkannt ist. Unser menschliches Erkennen ist grundverschieden, verschieden von seinem Ansatz in der Sinneserfahrung her, von seinem Vollzug im Akt der Erkenntnis und von seiner Vollendung her im Urteil der Wahrheit. In der Metaphysik der Erkenntnis hat Thomas von Aquin das Unterscheidende der menschlichen Erkenntnis analysiert. Er hat die Grenzen des Welt-Wissens aufgewiesen, die Grenzüberschreitung in der Glaubenserkenntnis aufgezeigt und darüber hinaus in der Lehre von den Transzendentalien die Vermittlung von Welt-Wissen und Glaubenserkenntnis deutlich gemacht, denn die Transzendentalien sind ebenso Bedingung der Möglichkeit unserer Erkenntnis der Weltwirklichkeit wie auch Voraussetzung der Erkenntnis Gottes im Wie seiner Schöpfungs-Offenbarung. a) Thomas analysierte unser menschliches Erkennen in seiner naturalen Begründung, Leistung und Vollzugs weise. Der eigentliche Gegenstand unseres Erkennens ist in der sinnlichen Wahrnehmung vorgegeben. Dieses sinnlich Wahrgenommene ist aber nicht nur ein Erscheinungsbild oder ein Vorstellungskomplex, sondern ein Seiendes, ein Wirkliches in sinnlicher Gegebenheit und intelligibler Verstehbarkeit. In diesem Gegenüber des Erkenntnisgegenstandes, Objektes, sind wir Subjekt, und zwar so, daß Subjekt und Objekt nur korrelativ verstanden werden können. Im Gegen17

Thomas von Aquin, Summa theologiae I q. 84 a. 7. Ebd. I q. 54-58. 19 Thomae Aquinatis Responsio ad Fr. loannem Vercellensem Generalem magistrum O. P. De articulis XLII. ed. Marietti. Opuscula theologica I, 1954, 209—240. Vgl. ferner A. Weisheipl, The celestial Movers in Medieval Physics, in: The Thomist 24 (1961) 286 — 326. 18

28

Ludwig Hödl

über-Sein des Seienden wird das Subjekt von diesem als Objekt unseres Erkennens betroffen, und im Vor-über-Sein des Subjekts wird das Objekt als Gegenstand der Inhalt unseres Erkennens. Etwas als Objekt erkennen, heißt nach Thomas etwas als Seiendes, als Substanz erfassen, das für sich ist, das etwas ist, das ein Ding bzw. eine Sache ist20. Das Einzelseiende kann nicht durch das reine Sein vom anderen verschieden und unterschieden sein, sondern nur dadurch, daß es für sich selber etwas ist, ein Ding ist. Ens et aliquid (res) convertuntur! Das will heißen: 1. Ens, das substanzial Seiende hat die gleiche ontische Extension wie aliquid und res, denn jedes Seiende ist für sich etwas und besitzt eine bestimmte Washeit. 2. Ens, aliquid und res kommen immer zusammen und müssen ko-extensiv ausgelegt werden, weil ein Ding, das wirklich etwas ist, das Einzel-Seiende, die Substanz ist. 3. Ens, aliquid, res machen die Einzelsubstanz in ihrer prinzipiellen Bedeutung offenbar, und zwar auch und gerade für das Erkennen21. Was das Einzelseiende wirklich und wahrhaft ist, vermag nur der Intellekt zu erkennen. Das ,Nur' ist keine Beschränkung oder Eingrenzung, sondern hebt das Eigentliche und Unterscheidende der Erkenntnis hervor, in der das Phänomen, die Erscheinungs- und Gegebenheitsweise des Einzelseienden auf seine ontische Dichte und Dignität reduziert wird. Die Einzelsubstanz kann nicht übersehen werden, in dem was etwas ist und bedeutet. Es empfängt seine Bedeutung nicht von einem universalen Wesen, nach dem das Einzelne bemessen werden könnte, sondern umgekehrt: dieses Wesen offenbart seine Maßstäblichkeit im Einzelseienden. Weder vom reinen Sein noch vom reinen Wesen her ist das Einzelseiende vom anderen verschieden. Esse und essentia konstituieren das Seiende, das in seinem Einzelsein etwas ist, ein Ding ist. Vom einen und universalem Wesen her erscheint das Einzelne immer nur als der Sonderfall des Allgemeinen. Der „Realismus" eines philosophischen Essentialismus besteht darin, die res von einer allgemeinen Wesenheit her zu verstehen. Im Gefolge Avicennas wurde in der Philosophie res sprachlich und sachlich vom Verb reor, reris abgeleitet22. Die Weltewigkeit ist für Avicenna einsichtiger als die Zeitlichkeit und Geschöpflichkeit der Welt. Schon in der Frühschrift De ente et essentia hat Thomas die prinzipielle Bedeutung der Einzelsubstanz im Vergleich zu deren Wesenheit unterstrichen. Und auch die von Thomas und seinen Schülern verteidigte reale Differenz zwischen esse und essentia unterstreicht diesen ontologischen Primat des ens, des Einzelseienden. 20

Thomas von Aquin, Quaestiones disputatae De veritate q. l a. 1. Zur Transzendentalienlehre des Thomas vgl. W. Kühn, Das Prinzipienproblem in der Philosophie des Thomas v. Aquin. Bochum. Stud. Phil. Bd. l, Amsterdam 1982. 22 Vgl. Henrici de Gandavo, Summa, art. 34 q. 2 ed. R. Macken, 1989. 21

Die Kölner Theologen Albert, Thomas und Duns Scotus

29

Der verborgene, unserem Zugriff entzogene Grund des Seins schützt das Einzelding in seiner Bedeutung, in dem, was es ist, war und immer sein wird, d. h. in seinem Wesen. Dieser Grund zeichnet das Seiende in seiner Unvergleichlichkeit und Einmaligkeit aus und macht es zu etwas, das Ansehen hat. Dieser Grund der Eigenständigkeit, der Selbstausformung und Selbstoffenbarung ist der tiefverborgene Grund des Lebens. b) Das Einzelseiende in seiner quantitativen und qualitativen Singularität ist der Gegenstand, das Objekt des Erkennens. die Einzeldinge senden eine Fülle von sinnenfälligen Daten aus, in denen wir das Erscheinungsbild des Wirklichen empfangen. Diese Daten werden durch die Energie des Intellekts Inhalt der Erkenntnis, so daß wir in der lebendigen Erkenntnis der Begegnung dem Dinge selbst begegnen. Das Ent-gegen und Gegenüber der „harten" Wirklichkeit in der Erfahrung wird durch die intellektive Energie der Erkenntnis zur begegnenden Begegnung. Was bedeutet dieser Begriff, den R. Guardini für das Verständnis der menschlichen Erkenntnis verwendet hat, philosophisch und metaphysisch? Begegnung wird selbstredend in dieser Bedeutung nicht im Sinne der dialogischen oder sozial-kommunikativen Begegnung verwendet, sondern im Sinne der relationalen Begegnung. Die scholastische Philosophie verstand den Akt des Erkennens als Relation. Mit dem Begriff der begegnenden Begegnung kommt zum Ausdruck, daß unser Erkennen vom Entgegen-kommen der Dinge in der Erfahrung lebt und daß unser Intellekt die Sinnesdaten umsetzt und übersetzt in unsere Begegnung mit den Dingen. In der Energie des Intellekts begegnen wir den Dingen nicht in der äußeren Beziehung zwei verschiedener Dinge, sondern in ursprünglicher, sinn- und bedeutungsstiftender Beziehung. Was heißt Erkennen? Erkennen ist eine bestimmte, eine prinzipielle Art des Seins. Erkennen ist Sein, Dasein! Dem Sein kann nichts von außen oder von anderswo her zukommen. Es kann nur insofern zu sich kommen, als das Andere des Einzelseienden in seiner stofflichen Vielfalt durch die geistmächtige Energie des Intellekts auf den erfüllten, fruchtbaren Grund des Seins bezogen und aufgelassen wird, um so das Einzelseiende als ens, aliquid und res aufgehen zu lassen und in seiner Bedeutung zu verstehen. Erkennen heißt als Subjekt das Andere zu ergreifen, oder besser gesagt, sich vom Anderen ergreifen und betreffen zu lassen. Erkennen kommt nicht von außen oder oben zum Sein hinzu, sondern steht in der ursprünglichen Beziehung zum Sein, um dessen Einheit, Wahrheit und Gutheit zu wahren, zu bewahren und darin und dadurch sich zu bewähren. Die methaphysischen Begriffe (ens-aliquid-res) und die transzendentalen (unum-verum-bonum) gehören zusammen; jene bringen das substanzial Seiende in den Blick, diese vermitteln die Einsicht in die Entsprechung von Sein und Erkennen. Eins-, Wahr- und Gut-Sein fügen zum Sein nichts hinzu, sondern bedeuten dessen Übereinkunft mit dem Intellekt, der das

30

L u d w i g Hödl

Seiende in seiner Einheit, Wesentlichkeit und Ordnung offenbart. Die Transzendental-Begriffe vermitteln Sein und Denken im Erkennen, in einer Metaphysik der Erkenntnis. Struktur und Prozeß des menschlichen Erkenntnisaktes, wie ihn Thomas im Anschluß an Aristoteles analysierte, sind keine erste und auch keine letzte Wirklichkeit, sie bedürfen der strengen, philosophischen Analyse. Diese gibt den Blick frei für den reinen, absoluten oder schöpferischen Intellekt, der vor uns und über uns ist. In der Metaphysik der Erkenntnis schlägt Thomas die Brücke zur Gotteserkenntnis. Wenn im Akt des Erkennens der Intellekt und das Erkannte eins sind, wie Aristoteles lehrt, weil das Erkannte formal und wesenhaft den Intellekt überformt, dann müssen Intellekt und Gegenstand (Objekt) in ursprünglicher und urtümlicher Zuordnung und Begründung verstanden werden; die begegnende Begegnung offenbart Wahr-sein und Gut-sein als transzendentale umfassende Wirklichkeit. Der Ansatz zur Gotteserkenntnis ist unser jetzt-zeitiges und dies-zeitiges Erkennen. Der menschliche Intellekt ist potentiell, der Kraft nach, das Erkannte, das er in der Tätigkeit des Intellekts formal schafft und erwirkt. Der Intellekt wird das Erkannte, indem er es formend er-greift und begreift, ausgreifend von ihm ergriffen wird. Das lumen intellectum ist die Wirk- und Seinsmächtigkeit des Intellekts, und diese Wirkmächtigkeit ist zugleich seine Lichthaftigkeit und Offenbarungskraft. Unser menschliches Intellekt ist der Potenz nach Licht und gelangt nur im angestrengten Akt des Erkennens auf die Höhe des Seins und Daseins. Der Intellekt des Engels erkennt im bleibenden, wachen Blick der Wesensschau sich und die Dinge. Der göttliche Intellekt offenbart und schafft alleinig alles Erkannte und Erkennbare. Der menschliche Intellekt entdeckt in der Erkenntnis des anderen, durch sie und über sie hinaus sich selbst. Im Vollzug der Welt- und Selbsterkenntnis gewinnt unser Intellekt auch die Erkenntnis des schöpferischen göttlichen Geistes. Im göttlichen Intellekt fallen Selbst-Sein und Erkennen zusammen; sein Wesen ist sein Erkennen. c) Die Vergewisserung der Erkenntnis ist nicht einfach eine zusätzliche, weitere Erkenntnis, sondern vielmehr Erkennen des Erkennens, und zwar mit den Mitteln der Erkenntnis. Auf dem Weg und mit den Mitteln des Erkennens muß die wissenschaftliche Erkenntnis gesichert werden. Diese Forderung gilt auch für die wissenschaftliche Theologie, welche die Glaubenserkenntnis mit den Mitteln ihres theologischen Erkennens vergewissern muß. Im Erkennen des Erkennens wird Glaubenserkenntnis nicht zum philosophischen Wissen; desungeachtet ist die theologische Erkenntnis nach Thomas Wissenschaft im eigentlichen Sinn23. 23

Thomas von Aquin, Summa theologiae I q. l a. 2.

Die Kölner Theologen Albert, Thomas und Duns Scotus

31

Der Wissenschaftscharakter der Theologie steht und fällt nach Thomas nicht mit der Theorie der Subalternation (unserer Theologie unter die scientia Dei et beatorum). Diese Theorie wurde von Heinrich von Gent und Duns Scotus scharf kritisiert und gerade so zum Gegenstand der Diskussion, der Auseinandersetzung und der Verteidigung gemacht. Nach dem Verständnis des Thomas muß die wissenschaftliche Theologie mit den szientifischen Mitteln des Erkennens die Einsicht in die Glaubenserkenntnis vermitteln, die ihrerseits in den Glaubensartikeln gründet. Gott und die Heiligen wissen um diese Prinzipien unmittelbar, die uns immer nur im Glauben gegeben sind. Ein und dasselbe Objekt kann in der nämlichen Hinsicht zwar nicht zugleich ein credibile und scibile sein, in der unterschiedlichen wissenschaftlichen Acht und Aufmerksamkeit der Glaubenerkenntnis gewinnt diese den Charakter der scientia2*. 3. Die Theologie als höhere W i s s e n s c h a f t in der Theorie des Heinrich von Gent (Eine Z w i s c h e n b e m e r k u n g ) Von der 1. Sentenzenerklärung in Cambridge und Oxford (um 1300) an bis zur Redaktion der Ordinatio (um 1305/06) entfaltete Duns Scotus in den Quästionen zum Prologus seines Sentenzenkommentars eine umfangreiche theologische Wissenschaftslehre, die weit über das Textbuch der Sentenzen des Petrus Lombardus hinausgreift25. Bei keinem anderen Sentenziarier vor 1300 gewann der Prolog diesen Umfang und diese Bedeutung. Der Wegbereiter dieser Wissenschaftslehre war Heinrich von Gent, der in den Quaestiones ordinariae I —XX diesem Problem das ganze Augenmerk zuwandte26. In Quodlibet XII, das der Genter Theologe im Advent 1287 disputierte, wurde ihm die Frage nach dem Wissenschaftscharakter der Theologie, die er bereits in den Quaestiones ordinariae behandelt hatte, öffentlich vorgelegt27. Er kritisierte scharf des Thomas Verständnis der wissenschaftlichen Theologie und lehnte auch dessen Theorie von der Subalternation ab28. Verhängnisvoller erschien ihm aber, daß sich manche Theologen so 24

Ders. ebd. II1 II« q. l a. 5. loannis Duns Scoti, Ordinatio. Prologus, Opera omnia I, Rom 1950, 1—237. 26 Heinrich von Gent, Summae quaestionum ordinariarum. (Reprint of the Edition 1520) I —II, Francisc. Institut. Publicat., Text ser. 5, St. Bonaventura (N. Y.) 1953. Zur kritischen Neuausgabe der Summa in der Opera omnia des Heinrich von Gent vgl. L. Hödl, in: Franz. Stud. 69 (1987) 144-158. 27 Heinrich von Gent, Quodl. XII q. 2, ed. J. Decorte. Opera omnia XVII, Leuven 1987, 14—27: Utrum in via de Deo possit quod quid est, vel quod sit trinus, clarius sciri qua m per lumen fidei. 28 Ders., ebd. q. l, ed. 4—13: Utrum Deus sub ratione infinita ex parte sui sit subiectum sive obiectum alicuius scientiae creatae. Ders. Summa, art. 19 q. l ed. 1520, I fol. 115 r. 25

32

Ludwig Hödl

sehr vom aristotelischen Wissensbegriff beeindrucken ließen, daß sie die Wissenschaftlichkeit der Theologie einschränkten. Heinrich von Gent nahm für die Theologie ein höheres Wissen in Anspruch, das sich vom „lumen fidei" der einfachen Gläubigen unterscheidet und das „rxaiores" in der Theologie das höhere Wissen und die größere Autorität verleiht29. Dieses höhere Wissen übersteigt das philosophische Erkennen und weist dieses in seine Grenzen. Die Offenbarungswahrheit vom dreifaltigen Gott muß durch das höhere Licht der theologischen Erkenntnis zur größeren Klarheit gebracht werden, damit Unglaube und Irrlehre überwunden werden. Als Kronzeugen eines dreifachen Lichtes der Erkenntnis (des Glaubens, theologischen Wissens und der ewigkeitlichen Gottesschau) bemühte Heinrich von Gent vor allem Augustinus. — Einen vergleichbaren Standpunkt in der theologischen Wissenschaftslehre vertrat auch der Franziskanertheologe Bartholomäus von Bologna, der ebenfalls in den siebziger Jahren'des 13. Jahrhunderts in Paris lehrte30. — Diese Leitidee des höheren theologischen Wissens ist außerordentlich mißverständlich! Bedeutet sie die höhere wissenschaftliche Erkenntnis, so ist der Streit der Theologie mit der Philosophie unabwendbar. Bedeutet sie aber die mit den Mitteln des wissenschaftlichen Denkens zu sichernde höhere Erkenntnis, so muß die Theologie diesen Charakter aufweisen und den Anspruch der hierarchischen Vorordnung der Theologie ein für allemal zurückstellen. Johannes Duns Scotus nahm diese Aufgabe der Grundlegung der wissenschaftlichen Theologie in Angriff.

4. Die w i s s e n s c h a f t l i c h e T h e o l o g i e im V e r s t ä n d n i s des Duns Scotus Duns Scotus hat zu Beginn der neunziger Jahre des 13. Jahrhunderts in Paris sein Theologiestudium vollendet. Er hat möglicherweise Heinrich von Gent (f 1293) noch persönlich in Paris gehört. Nach dem gegenwärtigen Stand der literarischen Forschung studierte und zitierte Duns Scotus als einer der ersten Theologen auch die Summa des Heinrich von Gent, nicht nur dessen Quodlibeta, die von den zeitgenössische Gelehrten vor allem gelesen wurden. Die Summa des Heinrich enthält neben der theologischen Wissenschaftslehre eine ausführliche Darlegung der Gotteslehre und 29

Ders. ebd. q. 2 (s. Anm. 27). Ders. Summa, art. 7 q. 2, art. 13 q. 6, ed. 1520 I fol. 48v-49v, 94r-95v. 30 Vgl. L. Hödl, „... sie reden, als ob es zwei gegensätzliche Wahrheiten gäbe." Legende und Wirklichkeit der mittelalterlichen Theorie von der doppelten Wahrheit. „Philosophie im Mittelalter" Hrsg. von J. Beckmann, L. Honnefelder, G. Schrimpf und G. Wieland, Hamburg 1987, 225-243.

Die Kölner Theologen Albert, Thomas und Duns Scotus

33

der Trinitätstheologie. Die Summa war im 14. Jahrhundert unter den Theologen hochgeschätzt, wie der Schriftstellerkatalog des Heinrich von Herford bezeugt31. In der Einleitungsquästion des Prologs warf Duns Scotus die Frage auf: „Ist es für den Menschen im jetzigen (infralapsarischen) Stand (heils-) notwendig, daß ihm eine Lehre übernatürlich eingegeben werde?"32 Die Antwort gilt gleichermaßen den Philosophen und den Theologen. Die Philosophen wies Scotus in ihre Grenzen des kausalen Wissens, das nur das Naturgeschehen in seinem Zusammenhang zu erkennen vermag, die Verheißung des ewigen Lebens in freier göttlicher Wahl und Entscheidung niemals aus sich verstehen kann33. Gerade unter Berufung auf Aristoteles konnte Duns Scotus diese Grenzen unserer Erkenntnis aufzeigen. Die Theologen mußte er auf die wichtige Unterscheidung im Begriff des Übernatürlichen hinweisen. Mittels der prophetischen und mystischen Erleuchtung kann Gott dem Menschen jede natürliche und übernatürliche Erkenntnis schenken. Diese Frage steht hier nicht zur Diskussion, vielmehr geht es um die übernatürliche Offenbarung von heilsnotwendigen Erkenntnissen, die wir brauchen, uns aber nicht selber verschaffen können. Duns Scotus trug dem theologischen Anliegen des Heinrich von Gent Rechnung, als er die sacra doctrina als übernatürlich geoffenbarte, „inspirierte" Lehre verstand und diese notwendige Doktrin eindeutig vom evidenten Sachwissen abgrenzte. Er widersprach aber entschieden dem Versuch des Genter Theologen, diese sacra doctrina zu einem höheren, das philosophische Wissen transzendierenden evidenten Sachwissen zu machen. Das höhere Licht des Glaubens kann in der Theologie kein gewisses Sachwissen begründen, denn dieses setzt voraus, daß wir das Objekt in seinem Wesen-Selbst erfassen und ergründen. Diese unerläßliche szientifische Bedingung ist aber in der Glaubenserkenntnis nicht gegeben34. Scotus kritisierte aber gleichzeitig auch die Subalternationstheorie des Thomas von Aquin, mit der die Theologie nicht als Wissenschaft begründet werden kann35. Er warf Thomas einen Widerspruch vor, wenn er auf der einen Seite behauptet, das credibile könne nicht ein scibile sein, andererseits aber die Glaubenserkenntnis als Wissen erkläre36. Der philosophische Begriff der Wissenschaft, wie ihn Aristoteles in der Topik und Analytik 31

Liber de rebus memorabilioribus sive Chronicon Henrici de Hervordia, ed. A. Pottast, Göttingen 1859, 213. 32 loannis Duns Scoti, Ordinatio. Prologue, pars l q. un., ed. Opera omnia I, 1950, 1: Utrum homini pro stain isto sit necessarium aliquant doctrinam supernaturaliter inspirari. 33 Ders. ebd. nr. 18, 12-13. 34 Ordinatio III d. 24 q. un. ed. Lyon 1639, 474-488 handelt Duns Scotus ausführlich über das lumen fidei in der Auseinandersetzung mit Heinrich von Gent. 35 Ebd. n. 2-3 ed. 1639, 477-479. 36 Ebs. Ordinatio. Prologus p. 3 q. 3 nr. 168, ed. Opera omnia I, 1950, 110-112.

34

L u d w i g Hödl

bestimmte, läßt sich nicht auf die Theologie anwenden. Der Wissenschaftsbegriff „unserer Theologie", wie Scotus im Unterschied zur philosophischen Theologie oft sagt36, muß neu bestimmt werden. Unsere Theologie ist nicht die göttliche und auch nicht die der Engel. Scotus sondierte das Unterscheidende der dreifachen Theologie überaus präzis, ohne sie in ein hierarchisches Begründungsverhältnis zu bringen. In unserer jetzt-zeitigen Theologie erkennen wir Gott nicht in seinem Wesen-Selbst, sondern in seiner Offenbarung in der Schöpfung und Heilsgeschichte. Unsere Theologie ist auch nicht die theologia sanctorum, auf Grund derer die Heiligen Gott als Erfüllung und Vollendung ihrer Geistnatur erkennen. Wir erkennen Gott immer nur in seiner Wirklichkeit und Beziehung zur Schöpfung und Geschichte. Das , N u r ' ist zugleich einschränkend aber auch kennzeichnend. Wenngleich das Objekt der Glaubenserkenntnis, Gott, in seinem Wesen niemals direkt und unmittelbar erfaßt werden kann, und also auch nicht sicher und gewiß zu begreifen ist, so kann er doch in der (wissenschaftlichen) Acht und Aufmerksamkeit auf seine Wirklichkeit und Vollkommenheit in der Schöpfung als unendliches Sein erkannt werden37. Der Begriff des absoluten und unendlichen Seins ist nicht einfach ein Attribut, eine Eigenschaft des göttlichen Wesens, die wir aus der Sicht der Welt gewinnen, es betrifft Gott in seinem Wesen und in seiner Wirklichkeit. Er ist nicht unendlich, weil er ist; vielmehr ist er, weil er das unendliche Sein ist. Die transzendentalen Bestimmungen des Seins — Einheit, Wahrund Gutsein — offenbaren, daß das unendliche Sein in der Fülle seiner Vollkommenheiten zu verstehen ist38. Die Konvertibilität der transzendentalen Bestimmungen des Seins öffnet Scotus den Blick für die formale differenzierte Fülle des göttlichen Wesens. Im Begriff des unendlichen absoluten Seins festigt und sichert unser Intellekt die Glaubenserkenntnis als Glaubens-Wissen. Die philosophische ratio bleibt auch in der Theologie bei aller Anstrengung und bei allem Einsatz das, was sie ist und war. Sie kann den Glaubensgegenstand niemals in seinem Wesen-Selbst erfassen und wissenschaftlich ergründen, aber sie vermag diesen Gegenstand formal zu bestimmen. Die formale Intention und Distinktion, die auch Heinrich von Gent in vielen Quästionen erörterte, sind für das philosophische und theologische Denken des Duns Scotus von grundlegender Bedeutung. Die formale Betrachtung orientiert sich nicht am realen, sondern am intelligiblen Wesen. Das denkbar-gedachte Wesen hat seinen intelligiblen Ort im 37

Ebd. 111: ... igitur theologiae nostrae ut nostra est no» oportet dare nisi obiectum primum notum, de quo immediate cognoscantur primae veritates. Illud primum est ens infinitum ... 38 L. Honnefelder, Sientia transcendens. Untersuchungen zur formalen Bestimmung von Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit, Hamburg 1987.

Die Kölner Theologen Albert, Thomas und Duns Scotus

35

schöpferischen göttlichen Erkennen, das in der Fülle der formalen Vollkommenheit west. Die formale Differenzierung der unendlichen Vollkommenheit hebt die Einfachheit des Wesens nicht auf, sondern offenbart deren eigentliche Fülle. Indem und insofern sich der menschliche Intellekt in der Anstrengung und Analyse des Formalen in der Gotteserkenntnis festigt, sichert er zugleich die übernatürliche Wahrheit der Offenbarung in der natürlichen Erkenntnis. Weil die formale Analyse von der Existenz absehen muß, kann die Theologie auch vom Kontingenten notwendige Aussage machen. In formaler Hinsicht sind darum auch die Aussagen der theologischen Trinitätslehre wissenschaftliche Erkenntnisse39. Was leistet die wissenschaftliche Theologie, unsere d. h. christliche Theologie? Wir fassen die Grundgedanken der Antwort des Duns Scotus kurz zusammen: 1. Die formale Betrachtung der Offenbarung Gottes in der Schöpfung und in der Heilsgeschichte begründet die wissenschaftliche, d. h. notwendige und gewisse Erkenntnis. Der (philosophische) Begriff des Unendlichen und Vollkommenen schlägt die Brücke zwischen Erkennen und Glauben. Gott ist, weil er das unendliche und vollkommene Sein ist. Die formalen Bestimmungen haben immer auch ontische Dignität. 2. In der formalen Intention und Distinktion analysierte Scotus auch den Seinsmodus des Möglichen. Mit dem Genter Theologen kritisierte er den philosophischen Nezessitarismus der arabischen Philosophen und begründete den unverwechselbaren Modus des Kontingenten. Formale Möglichkeit, Nicht-Notwendigkeit und Verursacht-Sein bestimmen die Welt des Kontingenten, in der und über der die Allmacht des schöpferischen göttlichen Geistes aufgeht. Auch über das Kontingente ist eine wissenschaftlich notwendige Aussage möglich. 3. Der klare Blick für das Seins-Mögliche und Real-Kontingente eröffnet auch den Blick für das Unterscheidende des Frei-Gewollten, das keinen anderen Grund hat als eben den freien Willen. Auch über das Gewollte ist eine wissenschaftlich notwendige Aussage möglich. Duns Scotus verstand die Theologie als scieniia practica. 39

Vgl. E. Wölfel, Seinsstruktur und Trinitätsproblem. Untersuchungen zur Grundlegung der natürlichen Theologie bei Johannes Duns Scotus. Beitr. Gesch. Phil. Theol. MA Bd. 40, 5, Münster 1965.

ALBERTUS MAGNUS UND DIE GEISTIGEN GRUNDLAGEN DER MITTELALTERLICHEN UNIVERSITÄT BEROALD THOMASSEN (Bonn)

In seinem 1957 erstmals erschienenen Leipziger Akademievortrag „Vom Ursprung der Universität im Mittelalter"1 hat Herbert Grundmann bekanntlich die These vertreten, daß dem menschlichen Wissensverlangen für den Ursprung der mittelalterlichen Universität ausschlaggebende Bedeutung zukomme. In ausdrücklicher Abgrenzung von anderen Erklärungsansätzen stellt er fest: „Primär aber und konstitutiv, wahrhaft grundlegend und richtungweisend für Ursprung und Wesen der Universitäten als ganz neuartiger Gemeinschaftsbildungen, Lehr- und Lernstätten sind weder die Bedürfnisse der Berufsausbildung oder der Allgemeinbildung noch staatliche, kirchliche oder sozioökonomische Impulse und Motive, sondern — kurz gesagt — das g e l e h r t e , w i s s e n s c h a f t l i c h e I n t e r esse, das Wissen- und Er kennen-Wollen."2 Grundmanns These hat eine, noch andauernde, kontroverse Diskussion ausgelöst, deren Hintergrund nicht zuletzt die Auseinandersetzung zwischen ideen- und sozialgeschichtlich orientierten Ansätzen historischer Forschung bildet. Die Kritik an Grundmann fußt entsprechend im wesentlichen auf Beobachtungen, die 1

In: Berichte über die Verhandlungen der Sächsischen Akademie der Wissenschaften zu Leipzig, Philosophisch-historische Klasse Bd. 103 H. 2, Berlin 1957. Zitiert wird im folgenden nach dem zweiten, unveränderten reprografischen Nachdruck der zweiten, mit einem Nachtrag versehenen Auflage, Darmstadt 1976. 2 H. Grundmann, o. c., 39. Ähnliche Formulierungen finden sich ibid., 58 sq.; 63; 65. An diesen drei zuletzt genannten Stellen wird die Spontaneität als Kennzeichen des Wissensdranges herausgestellt. Dies verdient deshalb eigens erwähnt zu werden, weil diese Kennzeichnung den geschichtsphilosophischen Hintergrund von Grundmanns Erklärung des Ursprunges der Universität erkennen läßt, insofern diese Erklärung sich, wie Grundmann selbst andeutet (o. c., 65), auf Jacob Burckhardts Kulturverständnis bezieht. Für Burckhardt nämlich umfaßt die Kultur als die dritte Potenz, die mit den beiden anderen, Staat und Religion, vielfältig verflochten die Struktur des geschichtlichen Lebens bestimmt, alle diejenigen Entwicklungen des Geistes, welche spontan geschehen und dergestalt keine universale Zwangsgeltung beanspruchen (cf. J. Burckhardt, Über das Studium der Geschichte. Der Text der Weltgeschichtlichen Betrachtungen' auf Grund der Vorarbeiten von E. Ziegler nach den Hss. hg. von P. Ganz, München 1982, 276 sowie 254). Da die Universität als kulturelle Erscheinung aufgefaßt werden kann, wird damit deutlich, daß für Grundmann das Wissensverlangen gerade in dieser seiner Spontaneität nicht nur den geschichtlichen Ursprung, sondern zugleich das Wesen der Universität bezeichnet.

Albertus Magnus

37

einen tatsächlichen engen Zusammenhang zwischen der Universität und ihrer sozialen Umwelt aufzeigen3. Insbesondere ist hier zu denken an den Nachweis von Zusammenhängen zwischen Universitätsbildung und beruflichem Aufstieg außerhalb der Universität, die ein Indiz dafür sind, daß die Entstehung der Universitäten im Mittelalter wesentlich als Antwort auf die gesellschaftlichen Erfordernisse einer berufsbezogenen Ausbildung zu verstehen ist4. Gegenüber solcher Kritik hat es Arno Seifert unternommen, Grundmanns These in der folgenden Weise zu reformulieren: „Die scholastische Erkenntnissuche war dadurch, daß sie sich innerhalb einer auf theoretische Praxis eingeschworenen sozialen Gruppe abspielte, gegenüber gruppenexternen Nützlichkeitserwägungen und Verwertungsinteressen weitgehend immunisiert."5 Mit dieser Reformulierung sucht Seifert der Tatsache gerecht zu werden, daß das scholastische Wissensverlangen historisch von Anfang an nur in Erscheinung tritt in der vergesellschafteten Gestalt einer ,scientific community', „also in einer sozialen Gruppe, . . . die ihren Angehörigen die von ihnen mitgebrachten, privaten Motive in der Form intersubjektivierter Zielvorgaben und Normen gegenüberstellt, um sie damit nicht nur in ihrer Intensität und Stabilität, sondern auch in ihrer psychologischen Identität von Grund auf zu verändern."6 Die durch das Wissensverlangen motivierte Theorie ist dergestalt, auch wo sie unpraktisch bleibt, eine Form kollektiver Praxis und als solche ein Gegenstand sozialgeschichtlicher Forschung — und nicht etwa erst, wenn die Theorie zur gesellschaftlichen Praxis außerhalb der ,scientific community' in Beziehung gesetzt und so das Grenzgebiet zwischen Studium und Gesellschaft thematisiert wird. Weniger um eine Reformulierung der These 3

Cf. die radikale Kritik bei R. C. Schwinges, Sozialgeschichtliche Aspekte spätmittelalterlicher Studentenbursen in Deutschland, in: J. Fried (Hg.), Schulen u. Studium im sozialen Wandel des hohen u. späten Mittelalters, Sigmaringen 1986 (= Vorträge u. Forschungen hg. vom Konstanzer Arbeitskreis für mittelalterl. Geschichte 30), 527 — 564, bes. 527 sq. (dort auch weitere Lit. zur Kritik an Grundmann). 4 Cf. dazu bereits die Rezension von W. von den Steinen, in: Historische Zeitschrift 186 (1958) 116-118, sowie P. Classen, Die hohen Schulen u. die Gesellschaft im 12. Jahrhundert, in: id., Studium u. Gesellschaft im Mittelalter, hg. J. Fried, Stuttgart 1983 (= Schriften der Monumenta Germaniae Historica 29) 1—26, erstmals erschienen in: Archiv für Kulturgeschichte 48 (1966) 155—180. Bemerkenswert bei Classen ist, daß für ihn das spontane Wissensverlangen einerseits eine notwendige, wenngleich nicht hinreichende Bedingung der Entstehung der Universität darstellt, andererseits aber die Grenze des historisch Erklärbaren markiert (o. c. 4 sq.). Aus der neueren Lit. sei hier nur hingewiesen auf K. Wriedt, Bürgertum u. Studium in Norddeutschland während des Spätmittelalters, in: J. Fried (Hg.), o. c. (Anm. 3), 487 — 525; dort (489) wird gegenüber Grundmanns These betont, daß sich von dem quellenmäßig faßbaren Studienverhalten sowie den Tätigkeiten der Universitätsgebildeten her rückfragend eine Pluralität von möglichen Studienmotiven erschließen läßt. 5 A. Seifert, Studium als soziales System, in: J. Fried (Hg.), o. c. (Anm. 3), 601—619, 611. 6 ibid., 609.

38

Beroald Thomassen

Grundmanns als um die Herausstellung solcher Gesichtspunkte seiner Ausführungen, die sich auch dann für die Frage nach dem Ursprung der Universität im Mittelalter als fruchtbar erweisen, wenn man einräumt, daß jene These in ihrer jetzigen Form unhaltbar ist, geht es hingegen, wenn Jacques Verger im Zusammenhang der Untersuchung der Entstehungsgeschichte der Universität Paris auf Grundmanns Abhandlung eingeht7. Den Ausgangspunkt bildet hierbei die Tatsache, daß für Grundmann im Blick auf die Entstehung der Pariser Universität ein Zusammenhang von wissenschaftlichem Interesse und Aristoteles-Rezeption besteht. Für diesen Entstehungsprozeß ist es nach seiner Auffassung nämlich von entscheidender Bedeutung, daß das wissenschaftliche Interesse sich um 1200 auf die erst seit dem 12. Jahrhundert ins Lateinische übersetzten aristotelischen Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik zu richten begann8. Verger modifiziert in seiner Darstellung der These Grundmanns diese Feststellung, indem er das Wissensverlangen aus der Entdeckung des „Neuen Aristoteles" hervorgegangen sein läßt. Das Wissensverlangen ist für Verger demnach offensichtlich nicht wie bei Grundmann ein Phänomen von unableitbarer Spontaneität und insofern nicht von grundlegender Bedeutung für die Entstehung der mittelalterlichen Universität; diese grundlegende Bedeutung kommt für ihn vielmehr der Rezeption einer bestimmten Anzahl neuer Texte zu. Diese Rezeption trägt dazu bei, die Schnelligkeit der Entwicklung von den Kathedralschulen zur Universität zu erklären; die Aristoteles-Verbote (1215 und 1231) bestätigen e negative den Zusammenhang von Aristoteles-Rezeption und Entstehung der Pariser Universität. Die Bedeutung der Entdeckung des „Neuen Aristoteles" für die Entstehung der Universität wird für Verger schließlich auch daraus ersichtlich, daß die Stadien der Rezeptionsgeschichte des „Neuen Aristoteles" eine mögliche Periodisierung der Entstehungsgeschichte der Universität gestatten. So entspricht nach ihm die Tatsache, daß die Entwicklung zu Universitäten sich zunächst in Bologna und Montpellier, und erst dann in Paris vollzogen hat, dem Prozeß der Ausbreitung der neuen Texte, insofern dieser im Mittelmeerraum, wo diese Texte übersetzt worden sind, seinen Anfang genommen hat9. 7

Cf. J. Verger, A propos de la naissance de l'universite de Paris: contexte social, enjeu politique, portee intellectuelle, in: J. Fried (Hg.), o. c. (Anm. 3), 69 — 96, 84 sqq. 8 Cf. H. Grundmann, o. c. (Anm. 1), 51 sq. 9 Im Blick auf das Verhältnis von Universität und sozialer Umwelt stellt Verger, o. c. (Anm. 7), 89 sq., fest, daß die Karrieren der Universitätsangehörigen zu Beginn des 13. Jahrhunderts vielfach durchaus nicht als glänzend zu bezeichnen waren, auch dort, wo sie glänzend waren, sich sehr langsam entwickelten und in keinem Verhältnis standen zu dem wissenschaftlichen Rang der entsprechenden Personen. Solche Karrieren sind Beispiele dafür, wie Universitätsangehörige weniger nach persönlichem Erfolg und politischen Neuerungen strebten als vielmehr durch das interesselose Wohlgefallen an Lehre und Wissen begeistert waren, und bestätigen insofern nach Verger Grundmanns These.

Albertus Magnus

39

Die These Grundmanns zum Ursprung der mittelalterlichen Universität wie auch die Diskussion dieser These sind hier kurz skizziert worden, weil auf diese Weise die Rede von den geistigen Grundlagen der mittelalterlichen Universität Konturen gewonnen hat, die es gestatten, sinnvoll nach dem philosophischen Beitrag, den Albertus Magnus zu diesen Grundlagen geleistet hat, zu fragen. Zur Beantwortung dieser Frage sollen im folgenden einige Gesichtspunkte beigebracht werden. Als Textgrundlage bietet sich in diesem Zusammenhang die Vorlesung über die Nikomachische Ethik des Aristoteles an, die Albert nach seiner Lehrtätigkeit an der Universität Paris in Köln gehalten hat, während er Leiter des neugegründeten Studium generate der Dominikaner war (1248 — 1254), und die zugleich der erste vollständige Kommentar dieses Werkes im lateinischen Mittelalter ist10. In einem ersten Schritt gilt es zu klären, wie Albert in diesem Kommentar nun das menschliche Wissensverlangen zur Sprache bringt. Das menschliche Wissensverlangen kommt zunächst in den Blick im Zusammenhang der grundlegenden Explikation des kontemplativen Glükkes, die dieses Glück, indem sie es als vollkommene Tätigkeit des theoretischen Intellektes beschreibt, als höchstes Gut bestimmt11. Im Rückgriff auf das Phänomen des menschlichen Wissensverlangens wird nämlich aufgewiesen, wie diese vollkommene Tätigkeit und damit das kontemplative Glück näherhin strukturiert ist. Vorausgesetzt wird hierbei, daß die höchste Vollendung menschlicher Erkenntnistätigkeit gerade in dem besteht, worauf sich das menschliche Wissensverlangen in höchstem Maße richtet. Läßt sich die Frage beantworten, worauf sich das menschliche Wissensverlangen faktisch in höchstem Maße richtet, so kann von dort her rückgeschlossen werden auf die Bedingungen, unter denen die höchste Vollendung der Tätigkeit des theoretischen Intellektes möglich ist. Albert beantwortet diese Frage, indem er eine Feststellung des Averroes in seinem 10

Zu diesem Lebensabschnitt Alberts cf. J. A. Weisheipl, The Life and Works of Albert the Great, in: id. (ed.), Albertus Magnus and the Sciences. Commemorative Essays 1980, Toronto 1980 (= Studies and Texts 49), 11-51, 28-33. Als genauere Datierung für die Abfassung dieses Kommentares wird man die Zeit zwischen ca. 1250 und 1252 ansetzen können; cf. dazu W. Kübel, Prolegomena, in: Albertus Magnus, Super Ethica (Ed. Col. XIV, l, ed. W. Kübel, Monasterii 1968-72, V-XIV), VI. Zu unterscheiden ist von diesem Literalkommentar mit Quästionen die später entstandene, um Digressionen erweiterte Paraphrase zur Nikomachischen Ethik. 11 Albertus Magnus, Super Ethica X, l n. 842 (Ed. Col. XIV, 2, ed. W. Kübel, Monasterii 1987, 708, 11 — 25): . . . bonum enim maxime est illud quodper se bonum est et ad quod alia ordinantur, et hoc praecipue est perfecta operatio intellectus speculativi, quae dicitur felicitas contemplativa. Huius autem fons est divinus intellectus, qui profundit lumen cognitionis in omnia cognoscentia et per cuius imitationem est felicitas contemplativa, quia perfectio ultima omnis nostrae contemplationis est in eo qui est maxime desideratum ad sciendum. Et haec est quaestio de divino intellectu, ut dicit Commentator in XI Metaphysicae; ipse autem deus intellectum suum perfectissime contemplatur et intelligendo se intelligit omnia alia. Et ideo contemplativa felicitas est quaedam imitatio divini intellectus . . .

40

Beroald Thomassen

sogenannten großen Metaphysikkommentar aufnehmend12 konstatiert, daß das menschliche Wissensverlangen in höchstem Maße auf die Frage nach dem göttlichen Intellekt zielt. Entsprechend ergibt sich also von der Struktur des menschlichen Wissensverlangens her, daß die höchste Vollendung der Tätigkeit des theoretischen Intellektes einen Bezug dieser Tätigkeit auf den göttlichen Intellekt erfordert. Dieser Bezug ist indes nicht einfachhin so vorzustellen, als fungiere der göttliche Intellekt allein als Gegenstand der Erkenntnistätigkeit. Gott selbst vielmehr ist es, der seinen Intellekt in vollkommener Weise erkennt und dadurch gleichfalls alles andere erkennt. Gott bildet mithin nicht nur den Gegenstand, sondern auch das Subjekt der vollkommenen Tätigkeit des theoretischen Intellektes. Als menschliche Tätigkeit muß diese vollkommene Tätigkeit des theoretischen Intellektes folgerichtig die Struktur der Nachahmung (imitatio) des göttlichen Intellektes besitzen. Indem so im Ausgang von der Struktur des menschlichen Wissensverlangens die Struktur des kontemplativen Glückes eine grundlegende Explikation erfahren hat, ist zugleich deutlich geworden, daß das menschliche Wissensverlangen selbst wiederum für Albert notwendig auf das kontemplative Glück und damit auf eine menschliche Lebensform bezogen ist, die als solche ethischer Reflexion zugänglich ist. Weil die Selbsterkenntnis des göttlichen Intellektes universale Welterkenntnis impliziert, führt die vorausgesetzte ausgezeichnete Stellung, die die Frage nach dem göttlichen Intellekt für das menschliche Wissensverlangen einnimmt, keineswegs zu einer Restriktion des Wissensverlangens auf das Verlangen nach Gotteserkenntnis, sondern läßt das menschliche Wissensverlangen durchaus uneingeschränkt auch ein Verlangen nach universaler Welterkenntnis sein. Die Legitimation des menschlichen Wissensverlangens, die sich aus der dargelegten Zuordnung dieses Verlangens zum kontemplativen Glück und damit zum höchsten Gut ergibt, ist damit hinsichtlich ihrer Reichweite bestimmt: Gerechtfertigt ist nicht allein jenes Wissensverlangen, das sich auf Gott richtet, sondern ebenso das Verlangen nach Wissen um alle anderen Gegenstände des Wissens. Kennzeichnend ist, daß dergestalt die Rechtfertigung von Welterkenntnis nicht erfolgt, indem Welterkenntnis als in konstitutiver Weise funktional auf Gotteserkenntnis bezogen gedacht wird, wie dies etwa geschieht, wenn vor dem Hintergrund eines symbolischen Weltverständnisses Welterkenntnis als 12

Averroes, Met. XI com. 51 (Aristotelis opera cum Averrois Commentariis vol. VIII, Venetiis 1562, Nachdr. Frankfurt/M. 1962, fol. 335 r. D): . . . ista quaestto est nobilissima omnium, quae sunt de Deo, scilicet scire, quid intelligit, et est desiderata ab omnibus naturaliter . . . Ausdrücklich hingewiesen sei darauf, daß Averroes selbst hier weder das menschliche Wissensverlangen in einen direkten Zusammenhang mit der Frage nach der Vollendung menschlicher Erkenntnistätigkeit bringt noch Differenzierungen hinsichtlich des Grades der Intensität des Wissensverlangens voraussetzt, die es allererst sinnvoll machen, von einem Höchstmaß des Wissensverlangens zu sprechen.

Albertus Magnus

41

Erkenntnis eines Bildes und Gleichnisses der Wirklichkeit Gottes und seines Heilswirkens aufgefaßt wird13. Deshalb vermag Welterkenntnis als ein Teilmoment universaler Erkenntnis begriffen zu werden, dem durchaus Eigenständigkeit zukommt. Hinzugefügt werden muß indes sogleich, daß — wie sich bereits aus dem soeben skizzierten Argumentationszusammenhang ergibt — diese Eigenständigkeit insofern eine relative ist, als die göttliche Selbsterkenntnis letztlich den Ursprung aller, und somit auch der menschlichen Welterkenntnis bildet, so daß letztere im Blick auf ihre Möglichkeit auf solches angewiesen ist, das Welterkenntnis transzendiert. Der namhaft gemachte Bezug des natürlichen Wissensverlangens auf das Verlangen nach Gotteserkenntnis wird entsprechend von Albert im Rahmen des Verhältnisses vom Allgemeinen zum Besonderen aufgefaßt 14 . Alle Menschen streben von Natur aus zwar ganz allgemein nach Wissen, im Blick auf den jeweiligen besonderen Gegenstand des Wissensverlangens gilt aber, daß vorzugsweise das Wissen um die göttlichen Dinge erstrebt wird. Albert stellt damit nicht nur einen systematischen Zusammenhang her zwischen dem bekannten ersten Satz der aristotelischen Metaphysik und dessen oben bereits angesprochenen Rezeption bei Averroes, sondern bietet zugleich einen Ansatz zur Klärung des Verhältnisses von Wissenschaft und Weisheit, insofern für ihn offensichtlich die Weisheit gleichsam einen Spezialfall von Wissenschaft bildet und somit nicht schlechthin einen Gegensatz zur Wissenschaft darstellt. Für die Zuordnung von Wissensverlangen und kontemplativem Glück ist diese Verhältnisbestimmung insofern bedeutsam, als dadurch sichergestellt wird, daß das kontemplative Glück als Tätigkeit, zu der die intellektuelle Tugend der Weisheit (sapientia) den entscheidenden Beitrag leistet, gleichwohl eine Tätigkeit ist, die konstitutiv wissenschaftlichen Charakter hat15. 13

Cf. G. Wieland, Rationalisierung und Verinnerlichung. Aspekte der geistigen Physiognomie des 12. Jahrhunderts, in: J. P. Beckmann et al. (edd.), Philosophie im Mittelalter. Entwicklungslinien und Paradigmen, Hamburg 1987, 61—79, 64. 14 Albertus Magnus, Super Ethica X, 11 n. 897 (Ed. Col. XIV, 2, 753, 21 sqq.): . . . scire quidem universaliter omnes desiderant naturaliter, sed in speciali praecipue desideratur cognitio divinorum . . . Albert führt dies aus als Argument gegen die folgende Bestreitung der Tatsache, daß die contemplatio sapientiae die im höchsten Maße lustvolle Tätigkeit ist: . . . illud quod est magis desideratum in natura, illud est magis delectabile; sed scientia est magis desideratum quam sapientia, quia „omnes homines natura scire desiderant", ut dicitur in principio Metaphysicae; ergo contemplatio sapientiae est minus delectabilis quam contemplatio scientiae. (ibid., 752, 48 — 54) 15 Diesem Anliegen entspricht es, wenn Albert im Zusammenhang der Behandlung der Weisheit als eine der intellektuellen Tugenden ausdrücklich darauf hinweist, daß die Weisheit mit der scientia, quae speculatur ens, inquantum ens est, also der Metaphysik, zu identifizieren ist (Super Ethica VI, 9 n. 532, Ed. Col. XIV, 2, 457, 25 sq.). Diese Identifikation markiert im übrigen eine der Voraussetzungen, die es Albert späterhin in seinem Metaphysikkommentar ermöglichen, die Metaphysik als Wissenschaft in grundlegender Weise auf das kontemplative Glück zu beziehen. Cf. dazu B. Thomassen, Metaphysik als Lebensform. Untersuchungen

42

Beroald Thomassen

Die entscheidende Rolle, die das Phänomen der Lust (delectatio) bei der Entfaltung der Bestimmungen des Glückes spielt16, läßt schließlich einen weiteren Gesichtspunkt des Zusammenhanges von menschlichem Wissensverlangen und kontemplativem Glück in den Blick kommen. Die nähere Beschreibung des Phänomens der Lust erfordert nämlich eine Klärung der temporalen Struktur der Lust. Ein Teilaspekt des damit angesprochenen Problemfeldes stellt nun die Frage dar, ob für den Menschen durch Neues eine Steigerung der Lust gegeben ist oder ob eine solche Steigerung vielmehr im Gegenteil durch das Alte geschieht17. Letzteres scheint nicht zuletzt dadurch nahegelegt zu werden, daß die Ursache der Lust eine Tätigkeit ist, die sich vermöge eines jeweils eigentümlichen Habitus vollzieht, welcher selbst wiederum aus der Gewohnheit entsteht — und gewohnt ist eben alles das, was alt ist. Wenn nun Albert diese Frage hinsichtlich des kontemplativen Glückes zu beantworten sucht, so bildet für ihn die Eigenart des menschlichen Wissensverlangens den entscheidenden Anhaltspunkt18. Das Phänomen des natürlichen Wissens Verlangens ist nämlich dafür verantwortlich, daß das Bestreben Neues zu wissen größer ist als — so wird man hinzufügen können — bereits Gewußtes zu wissen, vorgegebene Wissensbestände einfachhin zu reproduzieren. Diese Steigerung menschlichen Strebens nach Wissen bewirkt eine entsprechende Steigerung der Heftigkeit jener Bewegung (motus)^, die auf den jeweiligen Gegenstand des Wissens gerichtet und mit der Erkenntnistätigkeit, gerade insofern diese eine menschliche ist, notwendig verbunden ist. Diese Heftigkeit der mit der Erkenntnistätigkeit verbundenen Bewegung bildet die Ursache dafür, daß Gegenstände des Wissens, solange sie neu sind, zunächst in höherem Maße Lust bereiten als später, wenn sie zu etwas Gewohntem zur Grundlegung der Metaphysik im Metaphysikkommentar Alberts des Großen, Münster 1985 (= Beiträge z. Gesch. d. Philos. u. Theol. des Mittelalters, Neue Folge Bd. 27). 16 Im Blick auf das kontemplative Glück cf. etwa Albertus Magnus, Super Ethica X, l n. 842 (Ed. Col. XIV, 2, 708, 71 sq.): . . . delectatio est essentialis felicitati contemplativae . . . 17 Albertus Magnus, Super Ethica X, 7 n. 873 (Ed. Col. XIV, 2, 733, 44-49): Ulterius quaeritur, utrum in novis magis delectemur. Et videtur, quod non. Operatic enim proprii habitus est ratio delectationis; habitus autem per consuetudinem fit; consuetum autem omne vetus est; ergo delectatio magis est in veteribus. 18 Ibid., 733, 89 — 734, 5: ... dicendum, quod propter naturale desiderium sciendi maior est appetitus ad sciendum nova sive quae prius ignota omnino fuerunt sive quae fuerunt nova per habitum, sed non fuit habitum experimentum sensibile ipsorum, et ideo vehementior fit motus ad ipsa. Sed verum est, quod postquam consueta sunt, est fortior operatio, et haec est ratio, quare a principio plus delectant propter vehementiam motus. 19 Zur Erläuterung des hier zugrundeliegenden Verständnisses von Bewegung cf. ibid., 733, 62 — 74: . . . si quidem sit in natura simplici vel reducta ad simplex, sicut est natura angelica, delectatio non admiscetur motui, eo quod operatio, quae est causa ipsius, est sine motu . . . In natura autem composita, sicut est humana, operatio coniungitur motui, auf qui est in ipsa potentia operante, sicut est in operationibus sensuum, auf qui est in praecedentibus potentiis, sicut operationi intellectus adiungitur motus imaginis et memoriae et aliarum sensitivarum potentiarum . . .

Albertus Magnus

43

geworden sind. Es widerspricht diesem Zusammenhang von Neuheit und Lust, wie Albert ausdrücklich hervorhebt, keineswegs, daß jener Gewöhnungsprozeß gleichzeitig dazu führt, daß die Erkenntnistätigkeit selbst an Tüchtigkeit gewinnt20. Die angesprochene Neuheit des Wissensgegenstandes kann nun näherhin darin bestehen, daß dieser zuvor gänzlich unbekannt ist; er ist aber auch dann noch als neu zu bezeichnen, wenn von ihm zuvor noch keine sinnliche Erfahrung bestanden hat. Letztere Differenzierung kann man durchaus als Hinweis darauf verstehen, daß das menschliche Wissensverlangen nach Alberts Auffassung nicht einfachhin durch neues Wissen, welches aus der Lektüre zuvor unbekannter und insofern neuer Texte resultiert, befriedigt wird, sondern der sinnlichen Erfahrung der Natur als einer Quelle des Neuen bedarf21. Als Verlangen nach Neuem ist das menschliche Wissensverlangen mithin insofern von konstitutiver Bedeutung für das kontemplative Glück, als dieses eine im höchsten Maße mit Lust verbundene Tätigkeit ist22. Fragt man nun, wie sich für Albert die Bestimmung des Wissensverlangens, Verlangen nach Neuem zu sein, zu der zuvor herausgestellten Bestimmung, Verlangen nach Wissen um den göttlichen Intellekt zu sein, verhält, so wird man einen Hinweis finden im Zusammenhang der Behandlung des Problems der Beständigkeit des kontemplativen Glückes. Daß das kontemplative Glück eine Tätigkeit von höchster Beständigkeit ist, wird für ihn nämlich u. a. durch die folgende Überlegung aufgewiesen: Geht man von der Tatsache aus, daß eine Tätigkeit umso beständiger ist, je stärker das menschliche Streben durch sie gefangengenommen wird und je geringer die mit ihrer Ausübung verbundene Langeweile ist, so erweist sich die Betrachtung des Göttlichen, die das kontemplative Glück ja in inhaltlicher Hinsicht auszeichnet, als die beständigste Tätigkeit, weil sie einerseits wegen ihrer Erhabenheit das menschliche Streben gänzlich gefangennimmt und weil sie andererseits — dies ist für die vorliegende Fragestel20

Zu letzterer Fragestellung cf. auch Albertus Magnus, Super Ethica X, 7 n. 874 (Ed. Col. XIV, 2, 734, 63 sqq.). 21 Die namhaft gemachte Bedeutung, die der sinnlichen Erfahrung für das Wissensverlangen zukommt, bestätigt das geläufige Bild von Albert, insofern dieses dessen Interesse an eigenen Naturbeobachtungen hervorhebt. Zugleich ist indes festzuhalten, daß die sinnliche Erfahrung im faktischen Vollzug seiner systematischen wissenschaftlichen Arbeit eine nur marginale Rolle spielt (cf. I. Craemer—Ruegenberg, Albertus Magnus, München 1980, 137-142). 22 Wiewohl eine Identifikation des Verlangens, Neues zu wissen, mit der Neugierde (curiositas) nahezuliegen scheint, so vollzieht Albert diese hier nicht, wohl aber an der entsprechenden Stelle in seiner späteren Ethikparaphrase: . . . primum inclinata mens ex curiositate ad Operationen, exsequitur sibi protendendo Spiritus; et idea intense tune operatur, quemadmodum ex curiositate aliquid novi aspicientes, protendunt spiritum visivum et intense operantur; sed postea curiositate satiata, non fit tarn intensa operatio, sed neglecta et remissa; propter quod etiam ddectatio obscuratur et remittitur. (Ethica X, l, 8, Ed. Par. VII, ed. A. Borgnet, Parisiis 1891, 615a)

44

Beroald Thomassen

lung der entscheidende Punkt — überhaupt nicht mit Langeweile verbunden ist, da sich in der Betrachtung des Göttlichen immer neue Betrachtungen finden23. Diese Überlegung zeigt mithin, daß für Albert offensichtlich eine Konvergenz jener beiden Bestimmungen des Wissens Verlangens besteht, insofern gerade der Bereich des Göttlichen einen Ort des Neuen darstellt. Es ist — so wird man die bisherigen Ausführungen zu Albert resümieren können — deutlich geworden, daß für ihn die Thematisierung des menschlichen Wissensverlangens in mehrfacher Hinsicht aus sachlichen Gründen auf die Thematisierung des kontemplativen Glückes verweist24. Rolle und Bedeutung des menschlichen Wissensverlangens — und dies gilt auch im Blick auf den Ursprung und das Wesen der mittelalterlichen Universität — können nur dann zureichend erfaßt werden, wenn zugleich das kontemplative Glück als sittliche Lebensform des Menschen zur Sprache gebracht wird. In einem weiteren Schritt soll entsprechend Alberts Darstellung des kontemplativen Glückes eine nähere Beleuchtung erfahren. Den Ausgangspunkt bildet hierbei die Feststellung, daß das kontemplative Glück nur die eine von zwei Arten des Glückes darstellt, deren andere das bürgerliche Glück ist. Albert nimmt diese aristotelische Zweiteilung des Glückes auf, ordnet nun aber das bürgerliche Glück so auf das kontemplative Glück hin, daß ersteres im Unterschied zur Konzeption des Aristoteles als Bedingung und Materialursache des kontemplativen Glükkes betrachtet wird25. Weil das bürgerliche Glück sich ja auf einen Phänomenbereich bezieht, den man gemeinhin als den sozioökonomischen und politischen bezeichnet, gestattet es diese Zuordnung der beiden Arten des Glückes Albert, die sozioökonomische und politische Bedingtheit eines Lebens gemäß dem kontemplativen Glück nicht nur als etwas diesem Leben schlechthin äußerliches und somit dessen Eigenständigkeit gefährdendes wahrzunehmen, sondern vielmehr im Horizont der dergestalt philosophisch erhellten Struktur des Glückes als Strukturmoment des kontemplativen Glückes zu begreifen, gerade insofern diesem gegenüber dem 23

Albertus Magnus, Super Ethica , n. 896 (Ed. Col. XIV, 2, 752, 7-12): . . . illud in quod magis rapitur appetitus et cum minorifastidio exercetur, magis potest continuari; sed contemplatio divinorum totum in se rapit appetitum nostrum propter sui altitudinem et est sine fastidio, quia semper inveniuntur ibi novae contemplations . . . 24 Insofern für Albert das menschliche Wissensverlangen dergestalt in konstitutiver Weise durch einen ideologischen Bezug auf ein höchstes Gut, das als solches universale Geltung beansprucht, gekennzeichnet ist, wird man sagen können, daß Spontaneität in dem von Grundmann vorausgesetzten Sinne (cf. oben Anm. 2) gerade nicht das Wesen des menschlichen Wissensverlangens trifft. 25 Cf. dazu G. Wieland, Ethica — Scientia practica. Die Anfänge der philosophischen Ethik im 13. Jahrhundert, Münster 1981 (= Beiträge z. Gesch. d. Philos. u. Theol. des Mittelalters, Neue Folge, Bd. 21), 204.

Albertus Magnus

45

bürgerlichen Glück letztlich ein absoluter Vorrang zukommt. Diese Zuordnung charakterisiert Albert näher, indem er etwa davon spricht, daß die Herrschaft, die durch das bürgerliche Glück konstituiert wird, letztlich vom Menschen deshalb gesucht wird, weil sie dem Menschen jene Ruhe verschafft, in der in Freiheit theoretische Betrachtung und damit ein Leben gemäß dem kontemplativen Glück möglich ist26. Diese Weise der Hinordnung des bürgerlichen Glückes auf das kontemplative ermöglicht, indem sie besagte Ruhe schafft, allererst die oben angesprochene weitgehende Immunisierung der Erkenntnissuche. Im Hintergrund der soeben angeführten inhaltlichen Charakterisierung dieser Zuordnung steht, daß dem kontemplativen Glück in höchstem Maße Autarkie zukommt. Diese Bestimmung schließt gerade weitgehend aus, daß das kontemplative Glück auf äußere Bedingungen angewiesen ist, impliziert aber keineswegs, daß das Leben gemäß dem kontemplativen Glück schlechthin aller solcher Bedingungen enthoben wäre. Denn wenngleich das kontemplative Glück für den Menschen in der Nachahmung des göttlichen Intellektes besteht, so ändert dies für Albert nichts an der Tatsache, daß jeder Mensch, also auch der Träger des kontemplativen Glückes, notwendiger äußerer Güter bedarf. Aus dem Höchstmaß an Autarkie resultiert vielmehr das Erfordernis, diese Verwiesenheit auf äußere Bedingungen so zu gestalten, daß sich aus ihr keine Behinderung des Lebens gemäß dem kontemplativen Glück ergibt. Zu einer solchen Behinderung würde es etwa führen, wenn der Mensch als Träger des kontemplativen Glückes so auf die äußeren Güter bezogen wäre, daß diese Güter nicht als einfachhin vorhandene das Leben eines solchen Menschen ermöglichen, sondern so, daß diese äußeren Güter als zu verwaltende zum Gegenstand besorgter Überlegungen des Trägers des kontemplativen Glückes würden. Dadurch nämlich wird die Aufmerksamkeit des Trägers des kontemplativen Glückes auf einen Gegenstand gelenkt, der nicht zu den für die Kontemplation wesentlichen gehört, und dies impliziert, da der menschliche Geist sich in intensiver Weise nur jeweils auf eines richten kann, eine entscheidende Behinderung des Lebens gemäß dem kontemplativen Glück27. Die Autarkie des kontemplativen Glückes kommt 26

Albertus Magnus, Super Ethica I, 7 n. 35 (Ed. Col. XIV, l, 33,7-15): Et sie secundum duos ordines duo sunt summe bona hominis, quorum tarnen unum ordinatur ad alterum, scilicet civilis ad contemplativam, quia otnne regimen, quod est per civilem, quaeritur propter quietem, in qua libere possii esse contemplatio. Et sic finis eius et optimum est contemplativa feliciias, quia una est materialis et dispositiva ad alteram. Et sic relinquitur, quod tantum sit poni unum Optimum bominis. Zur Interpretation dieser Stelle in ihrem Zusammenhang cf. B. Thomassen, o. c. (= Anm. 15), 113 sqq. 27 Albertus Magnus, Super Ethica X, 14 n. 914 (Ed. Col. XIV, 2, 765, 9-21): Dicendum, quod exteriora bona possunt dupliciter baberi: aut quantum ad usum necessitatis, et sic non loquitur Philosopbus, quia omnis homo, et sapiens et civilis, indiget necessariis; aut quantum ad dispensandum ea, et sie propter sollicitudinem per accidens impediunt contemplationem, quia quando anima intendit uni,

46

Beroald T h o m a s s e n

hier mithin in den Blick als Beschränkung des Gegenstandsfeldes theoretischer Betrachtung, die selbst wiederum aus der Begrenztheit des menschlichen Geistes resultiert. Aus diesem Blickwinkel vermag die Immunisierung der Erkenntnissuche von Albert her in ihrem anthropologischen Sinn erfaßt zu werden. Dieses Beispiel zeigt, daß die Beseitigung von Hindernissen des kontemplativen Glückes, die von Albert ausdrücklich als Aufgabe des bürgerlichen Glückes beschrieben wird28, für ihn offenbar eine differenzierte und weitreichende Aufgabe darstellt, zu der nicht nur die Bereitstellung von lebensnotwendigen Gütern gehört29, sondern generell die Schaffung einer geeigneten Disposition des Trägers des kontemplativen Glückes30. Die Bedeutung der vorgängigen Bereitstellung der lebensnotwendigen Güter für das kontemplative Glück erweist sich gleichfalls im Ausgang von der Eigenart des menschlichen Wissensverlangens31. Das Wissen, wonach in höchstem Maße verlangt wird und auf welches, wie nach den obigen Ausführungen zum Wissensverlangen deutlich ist, die Weisheit sich bezieht, ist ein solches Wissen, das wegen seiner Schönheit erstrebt wird, nachdem — und weil — alles, was für das Leben von Nutzen ist, besessen wird. Das Moment der Schönheit läßt hierbei indirekt die Zweckfreiheit als Bestimmung sowohl des menschlichen Wissensverlangens als auch des Lebens gemäß dem kontemplativen Glück in den Blick kommen. Eine weitere Dimension der Autarkie des kontemplativen Glückes wird angesprochen, wenn nach dem unmittelbaren Verhältnis des Trägers des kontemplativen Glückes zu anderen Menschen gefragt wird — als mittelbares, durch äußere Güter vermitteltes, ist dieses Verhältnis ja bereits soeben zur Sprache gekommen im Zusammenhang der Ausführungen zur Beziehung des kontemplativen Glückes zu den äußeren Gütern32. Hinsichtlich non potest aliis intense intendere. Unde etiam dicitur de Platane, quod cum vadens ad academiam ad Studium portaret aurum in sinu, coepit sollicite cogitare de ipso et idea proiecit ipsum dicens tolerabilius esse sibi aurum amittere quam mentem. 28 Cf. etwa Albertus Magnus, Super Ethica VI, 17 n. 575 (Ed. Col. XIV, 2, 496, 14-17): Et sie dicimus felicitatem civilem et contemplativam esse bonum hominis, sed civilis ordinatur ad contemplativam süut dispositio removens impedimenta ipsius. 29 Die Wichtigkeit dieser Bereitstellung macht die folgende Formulierung deutlich: . . . Aristoteles supponit, quod contemplativus habeat necessaria vitae, alias indigenti melius est ditari quam philosopbari. (Albertus Magnus, Super Ethica X, 13 n. 909, Ed. Col. XIV, 2, 761, 64-67) 30 So heißt es beispielsweise Super Ethica X, 12 n. 903 (Ed. Col. XIV, 2, 757, 21-25): . . . etiam in felicitate contemplativa remanent virtutes morales, non tarnen ut elicientes ultimum actum, qui est finis, sed sicut modificantes subiectum a perturbationibus, quibus posset speculative actus impediri. . . 31 Albertus Magnus, Super Ethica VI, 10 n. 534 (Ed. Col. XIV, 2, 459, 17-21): . . . constat, quod illud scire potissimum desideratur, quod omnibus aliis ad commodum vitae pertinentibus habitis desideratur propter sui pulcbritudinem, et huiusmodi est sapientia . . . 32 Zu dieser mittelbaren Beziehung cf. Albertus Magnus, Super Ethica X, 13 n. 909 (Ed. Col. XIV, 2, 761, 62-67).

Albertus Magnus

47

der geistigen Grundlagen der Universität ist diese Frage natürlich von besonderer Bedeutung, weil ihre Beantwortung darüber entscheidet, ob die Konzeption des kontemplativen Glückes einen Beitrag zu den geistigen Grundlagen der Universität, insofern diese wesentlich eine Gemeinschaftsbildung ist, zu leisten vermag. Auf die völlige Negation eines solchen Verhältnisses scheint es hinauszulaufen, wenn man bedenkt, daß es dem Höchstmaß an Autarkie, das dem kontemplativen Glück zukommt, entspricht, daß der Mensch als einzelner in der Lage ist, Träger gerade des kontemplativen Glückes zu sein, während das Leben gemäß dem bürgerlichen Glück sich wesentlich in der Gemeinschaft mit anderen vollzieht. Albert lehnt diese Konsequenz nicht einfachhin ab, er weist vielmehr ausdrücklich darauf hin, daß der Weise in der Einsamkeit zu theoretischer Betrachtung befähigt ist, dennoch stellt er fest, daß eine Gemeinschaft von solchen, die sich miteinander der theoretischen Betrachtung widmen, dazu beiträgt, daß Leben gemäß dem kontemplativen Glück in trefflicher Weise zu führen33. Eine nähere Begründung erfährt diese Position durch die folgende Überlegung, die ihren Ausgang wiederum vom Phänomen des menschlichen Wissensverlangens nimmt34: Da jeder Mensch von Natur aus nach Wissen verlangt, für dieses Wissen aber zwei Sinnesfunktionen, nämlich Sehen und Hören erforderlich sind, empfindet der Mensch die aus der Erfüllung des Wissensverlangens resultierende, das kontemplative Glück kennzeichnende Lust nicht allein im Vollzug des Sehens, das die Gestalt der Dinge zeigt und dergestalt das erstrebte Wissen entdecken läßt, sondern ebenso im Hören, insofern ihm durch das Hören die Wahrheit von anderen Menschen vermittels bestimmter Zeichen präsentiert wird. Die Erfüllung des menschlichen Wissensverlangens erfordert also einen Prozeß des Lernens und Lehrens; dies macht verständlich, daß der Träger des kontemplativen Glückes die Gemeinschaft anderer Menschen sucht, die sich gleichfalls dem Leben gemäß dem kontemplativen Glück widmen, sei es, um von ihnen zu lernen, sei es, um das neue Wissen, das er selbst durch eigene visuelle Wahrnehmung entdeckt 33

Albertus Magnus, Super Ethica X, 11 n. 898 (Ed. Col. XIV, 2, 753, 70-75): Dicendum, quod sapientia diet tureter se sufficientissima, quia praeter neeessaria vitae vel nullis vel paucissimis eget; habens enim ipsam in eremo polest contemplari, quamvis ad bene esse contemplationis ipsius valeat consortium conphilosopbantium . . . 34 Albertus Magnus, Super Ethica VIII, 5 n. 714 (Ed. Col. XIV, 2, 610, 91-611, 17): . . . beatus etiam contemplativae fugit esse semper solltarius et quaerit societatem duorum vel trium, cum quibus possit conferre et discutere ea quae invenit, et exercere Ingenium suum cum ipsis, quamvis fugiat tumultum multitudinis . . . Et huius ratio est, quia omnis homo naturaliter scire desiderat, scientiae autem duo sensus deserviunt, scilicet visus et auditus, visus inventioni, auditus doctrinae; unde sicut naturale est homini, quod delectatur in actu visionis, qui ostendit species rerum, ut dicitur in principio Metaphysicae, ita etiam naturaliter delectatur in auditu, per quem offertur sibi veritas ab aliis per signa quaedam. Sed quia HÖH oporiet semper conferre de inventis, sed quandoque etiam nova invenire, idea non semper vult esse in societate, sed quandoque vacare solitarius contemplationi.

48

Beroald T h o m a s s e n

hat35, den anderen mitzuteilen und es dann wiederum mit ihnen zu „diskutieren". Im Hintergrund steht hier die Auffassung, daß es sich bei der Wahrheitsfindung gerade wegen der Schwierigkeit, die ihr eignet, um einen kommunikativen Prozeß handelt, der im übrigen für Albert nicht nur die Zeitgenossen einschließt, sondern auch die Rezeption der philosophischen Tradition erfordert36. Die dargelegte Begründung dessen, daß der Träger des kontemplativen Glückes der Gemeinschaft anderer Menschen bedarf, begrenzt indes zugleich diese Gemeinschaft. Der Träger des kontemplativen Glückes sucht die Gemeinschaft der anderen keineswegs ständig, weil es nicht immer darum geht, neues Wissen zu präsentieren, sondern es Zeiten geben muß, in denen Neues allererst entdeckt wird — und dies vollzieht sich für Albert offensichtlich wesentlich in der Einsamkeit, insofern die Entdeckung neues Wissens sich vorzüglich durch visuelle Wahrnehmung, für die es nur des Einzelnen bedarf, vollzieht. Entsprechend bestimmt die Funktion dieser Gemeinschaft auch ihre Größe; da es in ihr um einen qualifizierten kommunikativen Prozeß geht, sucht der Träger des kontemplativen Glückes die Gemeinschaft von zwei oder drei Freunden, und flieht dagegen die Unruhe der Menge. In der hier freilich nur in aller Kürze skizzierten Konzeption des kontemplativen Glückes wird man, so kann abschließend festgestellt werden, Alberts philosophischen Beitrag zu den geistigen Grundlagen der mittelalterlichen Universität sehen können. Denn diese Konzeption vermag dem menschlichen Wissensverlangen nicht nur eine sittliche Legitimation zu verleihen, sondern sie zeigt zugleich, daß dieses Wissensverlangen unter irdischen Bedingungen seine Erfüllung allein finden kann in einer sittlichen Gemeinschaft des Wissens, die als eine soziale Gestalt eigener Identität auf ihre Umwelt angewiesen ist, ohne durch sie allererst ihre Berechtigung zu erfahren. Von daher läßt sich Alberts Beitrag zu den geistigen Grundlagen der mittelalterlichen Universität präziser durchaus als Beitrag zu einer Ethik des Wissens charakterisieren und macht insofern deutlich, daß es sich bei der Frage nach der Wissenschaftsethik nicht erst um ein Problem der Gegenwart handelt. 35

Zur Bedeutung der visuellen Wahrnehmung für die Entstehung neuen Wissens cf. Albertus Magnus, Super Ethica X, 7 n. 873 (Ed. Col. XIV, 2, 734, 5 sqq.). 36 Cf. dazu Albertus Magnus, Super Ethica VIII, l n. 693 (Ed. Col. XIV, 2, 593, 20-42): . . . per adiutorium amicorum explentur diffiaies operationes et oportet, quod veritas mtelligatur per collationes frequentes, in quibus exigitur, quod unus sit amicus alten et concedat de veritate, quidquid concederet sibi . . . ad bene intelligendum in vita contemplativa, quia quamvis contemplativus possit esse solitarius quantum ad habitationem, oportet tarnen, ut amicos habeat et socios, cum quibus veritatem inquirat, alias non polest perfecte veritatem intelligere et sie non erit felix; unde etiam in principle II Metaphysicae agit gratias Aristoteles praecedentibus dicens, quod multum iuverunt nos ad sciendam veritatem illi qui praecesserunt . . .

PHILOSOPHIE ET THEOLOGIE CHEZ ALBERT LE GRAND ET DANS L'ECOLE DOMINICAINE ALLEMANDE ALAIN DE LIBERA (Paris) Les expressions « Ecole dominicaine allemande », « Ecole de Cologne », « Ecole d'Albert le Grand », plus ou moins considerees comme equivalentes, ont dejä un long passe historiographique1. Commodes comme etiquettes geographiques ou culturelles, elles se revelent d'un maniement plus delicat des qu'on s'efforce de leur donner un contenu philosophique precis2. Comment dans ces conditions justifier notre intitule? Une des reponses traditionnelles depuis les travaux de M. Grabmann3 consiste ä alleguer une renaissance du neoplatonisme en Allemagne, dont Albert le grand serait l'initiateur, Ulrich de Strasbourg 1'intermediaire, Dietrich de Freiberg, Maitre Eckhart et Berthold de Moosburg, chacun a sä maniere, les promoteurs, voire, pour ce dernier au moins, le propagandiste. Cette hypothese est, sur plus d'un point, criticable, et peut redouter qu'elle ne fasse que substituer une etiquette a une autre. Bien comprise, cependant, la these de Grabmann nous parait encore feconde. II va de soi que la notion de neoplatonisme n'a pas plus de sens pour nos auteurs qu'elle n'en a pour Fensemble des medievaux. En revanche, leur relation aux platonici philosophi est tres particuliere, et eile constitue un phenomene a la fois original et bien circonscrit. C'est ce phenomene qu'il faut interroger pour prendre la mesure de la specificite de « Ecole dominicaine allemande », mais il faut le faire, et c'est la un correctif d'importance, sur une 1

Parmi les publications recentes les plus signifikatives cf. L. Sturlese, Albert der Große und die deutsche philosophische Kultur des Mittelalters, in: Freibürger Zeitschrift für Philos. und Theol. 28 (1981) 133-147; R. Imbach, Die deutsche Dominikanerschule: Drei Modelle einer Theologia mystica, in: Grundfragen christlicher Mystik. Wissenschaftliche Studientagung Theologia mystica in Weingarten vom 7. —10. November 1985, hg. M. Schmidt und D. R. Bauer, Stuttgart—Bad Cannstatt 1987, 157—172 (= Mystik in Geschichte und Gegenwart I 5). 2 Cf. K. Flasch, Von Dietrich zu Albert, in: Freibürger Zeitschrift für Philos. und Theol. 32 (1985) 7-28. 3 Cf. M. Grabmann, Der Einfluß Alberts des Großen auf das mittelalterliche Geistesleben, in: Mittelalterliches Geistesleben II, München 1936, 366. Nous avons essaye une explication par les themes de la « metaphysique du flux » et la theorie de la « causalite essentielle » dans A. de Libera, Introduction ä la Mystique rhenane. D'Albert le Grand a Maitre Eckhart, Paris 1984 (= Sagesse chretienne 3).

50

A l a i n de Libera

toile de fond plus large, celle de la notion de philosophic comme teile, eclairee par le respect des individualites. L'epoque d'Albert le Grand n'est pas celle de Berthold ni meme peutetre, malgre la proximite des dates, celle de Dietrich de Freiberg. Si la pensee dominicaine allemande des XIIP et XIVe siecles appartient a l'histoire generale de la philosophic, ce n'est pas seulement parce que certains de ses representants, tel Dietrich, offrent une alternative d'ensemble au thomisme, ni parce que d'autres, tel Eckhart, se situent aux confins, d'ailleurs incertains, de la philosophic et de la mystique speculative; c'est d'abord parce qu'elle repond, et de maniere plurielle, a des questions neuves nees, a fleur de textes, de la longue mise en place des corpus philosophiques grecs et arabes. On ne veut pas ramener l'histoire de la pensee a une histoire de la lecture, mais il faut faire toute sa place aux frequentations. Les dominicains allemands ont beaucoup lu les philosophes. D'autres qu'eux 1'ont fait. La singularite de cette lecture, ou plutot de ces lectures, tient leur Sympathie. De ce point de vue, le trait specifique de Pecole dominicaine allemande reside done dans un effort d'assimilation de la pensee greco-arabe qui prolonge et parfois met en crise le geste inaugural d'Albert lui-meme: transmettre la philosophic aux « Latins ». On peut, et Γόη doit, interroger tout a la fois ce geste et ses prolongements, car il ne faudrait pas preter a nos auteurs plus qu'ils n'ont fait ni plus qu'ils n'ont voulu. Le neoplatonisme albertiste ou, a des degres divers, se rencontrent certains dominicains allemands des XIIP et XIVe siecles, n'est ni une simple defense et illustration de la philosophic a Tage de la theologie, ni le seul authentique projet philosophique du Moyen Age, et Γόη voudrait bien dire que c'est une emergence de la philosophic, si la partie immergee n'etait pas de loin, comme souvent, la plus fascinante. C'est pourquoi nous posons que le neo-platonisme d'Albert et de l'Ecole dominicaine allemande doit etre considere comme 1'element d'une problematique plus large, qui regarde l'essence meme de la philosophic, la definition de son Statut, de ses limites et de sa pluralite. Notre question est done la suivante: Quelle conception Albert et — usant ici d'un terme provisoirement neutre — ses « successeurs » se sontils faite de la philosophic? Cette question, d'apparence simple, se laisse articuler en trois autres au moins: — quelle difference les dominicains de Cologne reconnaissent-il entre la philosophic et la theologie? — quelle conception se font-ils non seulement de l'idee de philosophic comme teile, mais de la philosophic reelle, c'est- -dire de la pluralite des philosophies ou des philosophers? — quelle signification, quelle valeur, si Γόη ose dire existentielle, attribuent-ils a 1'ideal philosophique, ou, en termes plus medievaux: quelle dignite accordent-ils a 1'etat, au status, de philosophe?

Philosophie et theologie chez Albert le Grand

51

Ayant traite ailleurs la troisieme question4, je me concentrerai ici sur la premiere et evoquerai rapidement la deuxieme, sans pretendre, evidemment, ä un traitement exhaustif. Pour ce faire, je ne considererai que les auteurs qui, a tort ou a raison, me paraissent avoir joue un role decisif: Albert lui-meme, Ulrich de Strasbourg, Dietrich de Freiberg et Berthold de Moosburg. Je commencerai par le plus simple: Albert le Grand et la question de Fobjet de la philosophier De subiecto philosophiae. Dans la Metaphysique VI, l, 1026a26 —32, Aristote demontre que la science universelle parce que premiere n'est pas la Physique mais la theologie, «science de la substance immobile», et, qu'a ce titre meme, il lui revient d'etudier l'essence et les attributs de 1'etre en tant qu'etre. Commentant Aristote, Albert en epouse etroitement les perspectives. Les chapitres 1—3 du premier traite du livre VI de sä Metaphysica affirment successivement: [a] «qu'il Importe qu'existe une science qui considere les principes et les causes de l'etre veritable, qui est la substance composee des principes propres a la substance»5, [b] que cette science recherchee est la scientia divina ou theologia, laquelle est «sureminente, premiere et universelle» (« honorabilissima, et prima et universalis »). En d'autres termes, exposant Aristote, Albert fait de la theologia au sens d'Aristote la philosophic meme. La question du rapport de la philosophic et de la theologie s'entend done, pour lui, dans le cadre strict d'une distinction entre theologie philosophique ou «theologie au sens d'Aristote» et theologie revelee ou theologie chretienne. D'une formule: le conflit des deux sagesses, sapientia mundana — sapientia christiana, atteste chez les maitres de l'Universite de Paris des annees 1250—1260 et sanctionne par les condamnations de 12776, prend, chez Albert, la forme d'une distinction parfaitement raisonnee entre deux types de theologie, qui sans etre explicitement posees comme exclusives l'une de l'autre, n'en sont pas moins d'emblee caracterisees comme incommunicables. La derniere oeuvre d'Albert va plus loin encore dans ce sens. Le chapitre l de la question 3 du livre I de la Summa de mirabili scientia Dei autrement 4

Cf. A. de Libera, L'averro'isme ethique ou la philosophic «mystique»: de la felicite intellectuelle ä la vie bienheureuse (XIII C —XIV s.), in: Actes du colloque Philosophie et mystique. Universite de Geneve, D6partement de philosophic, 19 — 20 mai 1988, s. p. 5 Cf. Albert le Grand, Metaphysica VI, l, 1; Geyer 303, 22 — 25: «[...] oportet esse unam scientiam, quae considerat principia et causas vere ends, quod est ex propriis substantiae principiis composita substantia [...].» 6 Outre les textes bien connus de Boece de Dacie, De aeternitate mundi, ed. N. J. GreenPedersen, Hauniae 1976, 365, 828—832 (= Corpus Philosophorum Danicorum Medii Aevi VI 2), voir les dossiers etablis par R. A. Gauthier, Notes sur Siger de Brabant. II. Siger en 1272-1275. Aubry de Reims et la scission des Normands, in: Rev. Sc. ph. th. 68 (1984) 3 — 49; R. Hissette, Enquete sur les 219 articles condamnes ä Paris le 7 mars 1277, Louvain—Paris 1977 (= Philosophes medievaux 22), specialement 15 — 27.

52

A l a i n de L i b e r a

appelee Summa theologiae est explicitement consacre a la differentiation de la philosophie, la theologia d'Aristote, et de la theologie chretienne, ex parte subiecti, autrement dit: quant a leur objet respectif. Albert adopte une division tripartite, classique au XIIP siecle, distinguant: [1] 1'objet principal de la partie principale (« quod principaliter intenditur et in principal! parte scientiae»), [2] les passions dudit objet ainsi que les passions de ses parties (« de quo et de cuius partibus probantur passiones»), [3] tout ce qui est au service des deux premieres demarches, ou si Γόη prefere tout ce qui permet de les approcher, de les realiser ou de les deployer effectivement (« quaecumque sunt adminiculantia ad subiectum primo vel secundo modo dictum, per quae declaratur in prima vel in secunda intentione subiectum »). Cette triple determination du sujet d'une science permet de departager la theologie philosophique de la theologie chretienne, la philosopbia de la theologia entendue avec saint Paul (I Thess. 3, 16 et Tit. 1,1) comme scientia secundum pietatem1. Au sens [1] 1'objet de la philosophie est Dieu; au sens [2] 1'etant ou ens et ses « passions »: le multiple, la puissance, 1'acte, le necessaire, le possible; au sens [3] la doxographie, les positions des anciens, et les principes propres, ceux de la demonstration, bref la matiere et la forme du philosopher. Au sens [1] 1'objet de la theologie chretienne est Dieu; au sens [2], le Christ et l'Eglise, ou si Γόη prefere «le Verbe incarne avec la totalite des sacrements qu'il accomplit dans l'Eglise», c'est- -dire, en somme, les oeuvres de la reparation (opera reparations), qui sont «prouvees de caplte, de la tete ou du chef, ut de influente, comme de la source », et de l'Eglise, le corps, «en quoi elles se deversent et s'ecoulent, ut de eo, cui influuntur», toutes oeuvres qui declarent ou manifestent Dieu comme unique objet de fruition, res qua perfects quis fruitur; au sens [3] c'est le fruible et l'utile, les res, ainsi que la science des signes, des allegories et des symboles, les signa, conformement une distinction classique d'Augustin filtree par Pierre 8 Lombard , autrement dit: la science des realites creees (res), en tant qu'utiles au salut, et celle des signes, qui sont les appuis (adminiculantia} de l'oeuvre que le Christ et l'Eglise accomplissent en vue de \&fruitio Dei. La difference entre les sujets respectifs de la philosophie et de la theologie est de soi manifeste quant aux sens [2] et [3], meme si dans sa definition du deuxieme sens de la theologie, Albert glisse le vocabulaire eminemment philosophique du fluxus et de Vinfluentia dans son analyse de la notion traditionelle de « Christ total», Christus integer, couramment pratiquee par 7

Cf. Alb., Summa theol. I, 3, 1; Siedler 8, 47-54. Cf. Pierre Lombard, Sent. I, d. 1, 1, n. 1; Grottaferrata 55, 5 — 8 d'apres Augustin, De doctr. Christ. I, II, 2 (CSEL 80, 9, 4-5). 8

Philosophie et theologie chez Albert le Grand

53

les theologiens9 depuis la Close ordinaire10, Robert de Melun11, Gilbert de Poitiers12 ou Pierre Lombard13. On ne saurait en dire autant de la definition de leur objet principal, teile que l'assume le sens [1]. Serait-ce que les deux se rejoignent au sommet, en ce Dieu qui, pour l'une comme pour l'autre, fait l'objet principal de leur partie principale? En aucun cas. Le Dieu de la theologie chretienne est le Deus triunus. Celui de la philosophic est moins Dieu que l'extension totale du divin, autrement dit: Dieu, la Cause premiere, les Intelligences et les Moteurs des spheres de la cosmologie greco-arabe: « [la philosophic] traite de Dieu et des substances divines, qui sont separees, ce que les philosophes de l'Antiquite appelaient theologie» («[...] in principal! parte eius de Deo intenditur et de substantiis divinis, quae separatae sunt, a quo etiam ab antiquis philosophis theologia vocabatur»). La chose est claire: non seulement philosophes et theologiens n'ont pas le meme Dieu, mais encore ils n'ont pas la meme conception du divin. De fait, l'admission des Intelligences et des ames celestes depasse le strict probleme cosmologique de l'animation du ciel. Recevoir les Intelligences separees, c'est aussi, par exemple, recevoir la these du role mediateur des substances separoes dans le processus d'emanation causal generateur d'un univers fait de realites a la fois emanatrices et emanees; c'est nier que Dieu cree seul et sans intermediaire; bref, c'est nier l'idee meme de creation au sens chretien du terme, conformement a un slogan — ex uno non fit nisi unum — , que les condamnations parisiennes de 1277 atteindront de plein fouet14. Quelles que soient done les analogies de structure que les deux disciplines puissent, par ailleurs, presenter, dont une demarche resolutive ou resolutoire qui tend a ramener toutes choses a un Principe unique, un Dieu; quelle que soit la teinte neoplatonisante que revet ici ou la cette resolutio de l'univers, et l'exemplarisme dont eile se leste; quelle que soit la dimension salvifique ou soteriologique ou toutes deux se deploient; quel que soit l'appel a la conversio qui retentit en elles deux, la philosophic selon Albert est une the'io/ogie15 solidaire de l'univers 9

Voir le temoignage de Robert Grosseteste (Prologue du Commentaire sur l'Hexaemeron), d'apres G. B. Phelan, An unedited text of Robert Grosseteste on the subject-matter of theology, in: Rev. neoscol. phil. 36 (1934) 176: «Istud subjectum a quibusdam putatur Christus integer, Verbum scilicet incarnatum cum corpore suo quod est Ecclesia.» 10 P. L. 113, col. 844. 11 Ms. Bruges 191, f° l i b , cite par F. Ruello, La Christologie de Thomas d'Aquin, Paris 1987, 347 (= Theologie historique 76). 12 Ms. Florence, Laurentiana S. Crucis P 17, dext 9, f 1 C, ibid. Voir Alex. Halensis, Summa theol. I, 1, 3 (cite par F. Ruello, 347 — 348). 13 Cf. Pierre Lombard, Close sur les Psaumes, praef., P. L. 191, col. 59-60. 14 Cf. principalement R. Hissette, Enquete, 70—72 (ä propos de l'article 33: «Quod effectus immediatus a Primo debet esse unus tantum et simillimus Primo»), 15 Sur le concept propre de theiologie, science du divin plutot que de Dieu, voir J.-L. Marion, Dieu sans 1'etre, Paris 1982, 96 sqq.

54

A l a i n de L i b e r a

de la cosmologie greco-arabe, sä theologie une tbeologie du Dieu revele, createur et unique fruible. Tournons-nous maintenant vers l'Ecole dominicaine allemande. Le chap. 2 du second traite du livre I du De summo bono d'Ulrich de Strasbourg presente de remarquables affinites avec le chapitre correspondant de la Summa theologiae d'Albert. Le dossier theologique est le meme: comme Albert, et dans le meme ordre que lui, Ulrich rapporte les trois grandes opinions des theologiens sur le sujet de la theologie: [1] les «choses» et les «signes» 16 , [2] les opera reparations^1, [3] le «Christ total» (totus Christus}™. Cependant, exploitant probablement certaines indications du Commentaire sur les Sentences19, le Strasbourgeois fait du sujet de la theologie, subiectum theologiae, 1'objet meme de la foi, obiectumßdei, a savoir non pas Dieu tout court, mais « Dieu en tant qu'alpha et omega, principe et fin » — un theme eher ä Alexandre de Hales20, dont la formule remonte, en dehors d'Apoc. l, 8, a l'une des sources constantes d'Ulrich: Alain de Lilie. Cette formule, qui se preterait facilement a une interpretation philosophique, a ici un sens strictement theologique: la theologie est science de foi (scientia fidet) et la foi, quant ä eile, a pour role de « parachever notre intellect naturel», pour nous mener au Dieu Un et Trine, Principe de la creation et du gouvernement providentiel, en meme temps que Fin «attirant specialement ä eile la nature humaine par les oeuvres de la redemption, la diffusion des graces et l'institution des sacrements». La distinction de la philosophic et de la theologie est done, comme chez Albert, parfaitement nette. Elle Test sans doute meme d'avantage. Dans les chap. 5 et 6 du meme traite, Ulrich examine le Statut scientifique de la theologie chretienne, qu'il oppose sur ce point a la « sagesse naturelle », sapientia naturalis. Sa demarche vaut d'etre notee, car eile consiste dans le deplacement d'un modele aristotelico-albertinien. Commentateur de la Metaphysique, Albert le Grand avait, dans ce contexte precis et pour la seule metaphysique, analyse le topos aristotelicien des « conditions de la sagesse» expose en Metaph. I, 2, 982a4 —983a23. Reprenant les memes elements, et s'appuyant sur la these selon laquelle « n'est sagesse verkable que celle qui atteint ä la verite de son nom», Ulrich demontre que seule la theologia ou sapientia divina est sagesse vraie et non la sapientia philosophica ou metaphysica, car seule la theologie merite vraiment les predicate de la 16

D'apres Alb., Summa theol. I, l, 3; Siedler 9, 40-44. D'apres Alb., Summa theol. I, l, 3; Siedler 9, 45—48. Pour cette opinion, le sujet de la theologie n'est ni Dieu, ni le «Christ total», ni le «croyable» (credibile): c'est la la these d'Hugues de Saint-Victor, teile que la rapporte aussi saint Bonaventure, In III Sent., Proemium, d. l, div. text. 18 D'apres Alb., Summa theol. I, l, 3; Siedler 9, 49-53. 19 Cf. Alb., In I Sent, l, 2; Borgnet lob. 20 Sur ce point cf. A. de Libera, Introduction, 90-91 (note 28) et 147 — 148 (note 12). 17

Philosophie et theologie chez Albert le Grand

55

sagesse definis par Aristote et son commentateur Albert. Connaissance d'origine surnaturelle, enracinee dans la foi (cognitio fidei)2^, la theologie propose non seulement une connaissance plus parfaite que celle que la philosophic a de son propre objet — Dieu — , mais eile presente aussi tous les caracteres d'une science (scientia) fondee sur ses principes propres, et d'une sagesse (sapientia), au sens aristotelicien du terme — ce en quoi eile depasse la philosophic sur le terrain meme de son essence. En fait, la theologie 1'emporte egalement pour l'habitus de connaissance (habitus cognitionis), tout en satisfaisant, la encore, aux conditions que lui avail fixees Aristote, cette fois dans 1'Ethique a Nicomaque, ou, plus exactement, Albert, dans son propre Commentaire sur 1'Ethique. Selon Aristote, lu par Albert, l'habitus de sagesse est plus eleve que tout autre (altissimus), en tant que perfection de l'intellect relative a ce qu'il y a en lui de plus eleve et de « divin » apte a operer sur l'objet le plus eleve22; il nous rend «tres semblables a Dieu », en tant qu'il paracheve ce qu'il y a en nous de divin et de «semblable ä Dieu »23; enfin, il nous fait aimer Dieu au plus haut point. Aux yeux d'Ulrich, ces trois predicate valent a titre exclusif pour la theologie, ici appelee sapientia nostra, si on la considere « sous le mode qui lui revient en propre», celui de «science affective», scientia affectiva; car si le nom de «sagesse» dit un «habitus de connaissance divine», il ne peut y avoir de vraie connaissance qui ne soit affective, comme en temoigne, notamment, le fait que Yaffectus carifatis soit luimeme appele « sagesse » dans Siracide 6, 23: Dilectio dei honorabilis sapientia. En d'autres termes: la theologie est la philosophic parfaite, eile paracheve la philosophic comme la connaissance de foi paracheve la connaissance naturelle; eile realise parfaitement les concepts meme de science et de sagesse philosophiques tels que les philosophes les definissent eux-memes. En rassemblant des enonces epars chez Albert, en utilisant des materiaux precis — les commentaires sur la Metaphysique et sur 1'Ethique, vraisemblablement aussi le Commentaire sur les Sentences —, Ulrich aboutit a une exaltation de la sapientia Christiana au-dessus de la sapientia mttndana, qui retrouve l'essentiel de l'inspiration augustinienne: le veritable philosophe est amator Dei. Son originalite est de transferer a cette theologie, les predicate qui, chez Aristote, definissaient la philosophic. La theologie passe ainsi chez lui au crible de la philosophic, mais eile en ressort sinon exactement plus philosophique que la philosophic meme, du moins plus grande que la philosophic dans sa visee la plus haute. 21

Ulrich de Strasbourg, De summo bono I, 1,7; Mojsisch 00,00 (= Corpus Philosophorum Teutonicorum Medii Aevi I 1). 22 Cf. Alb., Ethic. X, 2, 3; Borgnet 627b-628b. 23 Cf. Alb., Ethic. X, 2, 4; Borgnet 631 a-b.

56

A l a i n de Libera

Nous allons retrouver le meme ensemble de textes chez Dietrich de Freiberg, puis Berthold de Moosburg, mis au service d'une tout autre cause. C'est qu'entre temps les interlocuteurs philosophiques ont change: Aristote n'est plus seul; il y a Proclus. L'essentiel de Factivite intellectuelle d'Albert le Grand et d'Ulrich de Strasbourg s'est joue dans un espace culturel domine par une constellation de textes et d'auteurs frappee d'un meme termer « Peripatetisme ». Pour le Colonais comme pour le Strasbourgeois, les «philosophes » sont surtout les peripateticiens arabes: en dehors d'Aristote, la philosophic se lit chez Avicenne, chez Averroes, ou dans les supposes «commentaires» d'alFäräbl aux propositions pseudo-aristoteliciennes du Liber de causis, dont Albert attribue ce qu'il croit etre le tissage final a «David le Juif» — probablement Ibn Daüd. En 1268, Guillaume de Moerbeke acheve la traduction latine des Elements de theologie de Proclus, autrement dit de 1'original grec dont le Livre des causes est l'adaptation. Ulrich et Albert ont chacun encore ä peu pres une dizaine d'annees a vivre. II n'y a, pourtant, aucune trace d'une reception de Proclus chez Ulrich de Strasbourg; quant a Albert, bien qu'il ait utilisee dans sä Summa theologiae, il ne semble guere s'etre laisse impregner par l'ceuvre originale du grand philosophe neoplatonicien. C'est qu'en la matiere sa religion etait faite: ce qui n'etait pas dans le Liber de causis, il le trouvait chez le Pseudo-Denys, auquel il est, d'ailleurs, le premier ä associer Proclus24. Chez Dietrich et Berthold, le paysage change; Proclus est partout. C'est ä partir de lui que se reorganise la discussion et jusqu'a la comprehension meme du probleme de la distinction entre philosophic et theologie. Pourtant, et c'est la que se marque la continuite de l'impulsion albertinienne, la distinction entre theiologie et theologie demeure comme horizon de questionnement. Pour aller a 1'essentiel, nous considererons un seul texte, au demeurant parfaitement representatif, le traite incomplet de Dietrich de Freiberg recemment edite sous le titre de Fragmentum de subiecto theologiae25. Le § 3 de ce Fragmentum introduit une distinction que, semble-t-il, nous n'avons pas rencontree jusqu'ici: celle de la matiere (materia) et de l'objet (subiectum) d'une science. Pourtant, a bien lire Dietrich, nous nous retrouvons en pays de connaissance. Soit done, sans preciser encore si eile 24

Cf. Alb., Summa theol. I, 6, 26, 1; Siedler, 183. Sur Albert et Proclus, cf. L. Sturlese, II dibattito sul Proclo latino nel medioevo fra 1'universita di Parigi e lo Studium di Colonia, in: Proclus et son influence. Actes du Colloque de Neuchltel, juin 1985, Lausanne 1987, 268-269. 25 Cf. Dietrich de Freiberg, Fragmentum de subiecto theologiae, hg. L. Sturlese, in: Dietrich von Freiberg. Opera ornnia III: Schriften zur Naturphilosophie und Metaphysik, Hamburg 1983, 277-282 (= CPTMA II, 3).

Philosophie et theologie chez Albert le Grand

57

sera philosophique ou chretienne, la theologie. Quelle est s matiere? La reponse est claire. La matiere de la theologie ce sont les parties dont eile se compose, qui pour autant ne constituent pas encore son subiectum: « [...] sunt ipsius scientiae materia seu partes, ex quibus integratur; nondum tarnen aliquid istorum [...] est huius scientiae subiectum 26 .» Le terme de « parties » nous ramene a 1'evidence a la seconde acception de l'objet de la theologie selon Albert. II nous ramene meme la troisieme, comme en temoignent les differents themes mentionnes par Dietrich comme formant les partes tbeologiae: «[...] Christ tout entier, la tete et le corps ou les membres, et encore les choses et les signes, et encore les ceuvres de la creation et de la restauration [...]» («[···] totus Christus, caput et corpus sive membra, item res et signa, item opera creationis et restaurationis »). En d'autres termes cette matiere de la theologie theodoricienne, ce sont les «parties secondes du sujet de la theologie» et les «passions de ces parties », ainsi que les adminiculantia de la theologie chretienne selon Albert. Mais quel est alors le subiectum proprement dit? Si le parallelisme avec le Colonais est total, ce sera le Dieu Un et Trine. Or, ici, et ici precisement, 1'affaire se complique. Ecoutons Dietrich: «Cette science [= la theologie] traite de tout l'univers des etres, dans leur procession partir de Dieu et dans leur rapport a lui, d'apres la disposition de ces etres et les modalites propres qu'il leur a conferees» («[...] in hac scientia tractatur de tota universitate entium — et secundum processum eorum a Deo et secundum ordinem in ipsum et secundum dispositionem entium et proprios modos inditos ipsis entibus a Deo»). Si Γόη comprend bien, Dietrich vient en quelque sorte de faire passer sous nos yeux Pobjet de la tbeiologie philosophique dans celui de la tbeologie chretienne: V universitas entium, autrement dit l'ensemble de 1'etant, y compris les hypostases intellectuelles et les Intelligences des philosophes — en fait, tout l'univers. L'objet principal de la theologie n'est pas le Deus triunus, ce n'est pas meme un univers compose de la Cause premiere et des Intelligences qui en emanent: c'est la totalite de Tetant pris dans son double mouvement de procession et de remontee en Dieu. Que penser d'une teile oparation? Serait-ce que Dietrich fait de la theologie proclusienne le sujet veritable de la theologie, reduisant la theologie chretienne a un simple role de matiere? Repondre par 1'affirmative serait absurde. Apres tout, la theologie chretienne considere bien Dieu comme principe et fin de tout ce qui est, et les textes abondent, de Denys a Alexandre de Hales, en passant par Albert lui-meme et Ulrich, qui font de cette procession conversive le sujet de la theologie. Mais, on Γ a vu, cette procession-conversive des chretiens qui fait de Dieu l'alpha et 1'omega 26

Cf. Dietrich de Freiberg, De sub. theol. 3, 3; Sturlese. 280, 49-51.

58

A l a i n de Libera

considere le tout forme par Dieu Un-Trine et ses oeuvres, en tant qu'elles menent au salut, non l'ordre recursif de la processualite de l'Un-Tout. C'est ainsi, par exemple, que chez Alexandre de Hales la «raison sous laquelle Dieu est l'alpha et 1'omega» n'est qu'une raison, celle du Bien, exprimant le dynamisme causal d'un Deus triunus qui, comme tel, est «1'ocean infini de substance » de Jean de Damas. Ce que Jean Chrysostome, en son temps, appelait aussi «1'ocean infini et beant de la sagesse de Dieu »27 n'est pas l'Un de Proclus. Ainsi done, il est clair que Dietrich de Freiberg ne se risque pas a mettre l'Un de Proclus ä la place du Dieu des chretiens, tout en continuant, pour des raisons qui alors, assurement, seraient impenetrables, a baptiser le tout theologie. Reste que cette inscription de la procession et du retour de \'universifas entium dans le ci-devant objet principal de la theologie selon Albert est, pour le moins, deconcertant, car, en toute rigueur il vise moins le caractere principiel et final de Dieu que le mouvement meme d'un univers, compris comme tourne vers l'Un, ad unum versus. Formulons-donc clairement notre probleme: par-dela les ressemblances, evidentes, la conception theodoricienne de la theologie estelle encore foncierement identique a celle d'Albert? II semble que puisse repondre a cette question en posant les theses suivantes, qui, je le crois, manifesteront ä la fois la continuite et les changements introduits par Dietrich de Freiberg: [a] La distinction albertinienne entre theologie chretienne et theologie philosophique est integralement preservee par l'auteur du De subiecto theologiae. [b] Toutefois, cette distinction n'est plus fondee comme chez Albert dans une differenciation entre les objets respectifs de la theologie chretienne et de la theologie des philosophes, ici le Dieu Un et Trine, la la Cause premiere et les substances separees, mais dans une dissociation entre deux manieres de considerer le rapport, Vordo, existant entre Dieu et son produit, autrement dit: deux manieres de considerer la procession et le retour de ce que Dietrich appelle « univers total des etres », tota universitas entium. [c] Ces deux perspectives sur la processualite-conversive sont exprimees ä l'aide d'un couple de notions emprunte au De Genesi ad litteram de saint Augustin: la Providence naturelle (Providentia naturalis) et la Providence volontaire (Providentia t>o/unfaria)2S, distinction qui permet de specifier deux types de consideration de la procession-conversive, de Yexitus et du reditus: la consideration philosophique ou « science divine des philosophes » (scientia divina philosophorum\ terme probablement emprunte a Ghazäll, et la consideration proprement theologique ou scientia nostra. 27

Cf. Jean Chrysostome, Homelies sur l'Incomprehensibilite de Dieu, I; ed. Malingrey, Paris 1970, 118, 207-208 (= Sources Chretiennes 28bis). 28 Cf. Augustin, De Gen. ad litt. VIII 9, n. 17; P. L. 34, col. 379-380.

Philosophie et theologie chez Albert le Grand

59

[d] Des deux « sciences divines » seule la scientia nostra peut etre appelee theologie « au sens veritable et absolu », vere et simpliciter2Bx. Λ.Βχ-> Ax: ->.Cx->Ax.

(5)

Si Γόη acceptait alors de representer les modalites par des exposants de χ, elles seraient symbolisees par la premiere lettre en minuscule de chacune d'elles: n, pour le necessaire, p, pour le possible. Quant a la proposition assertorique, ou la predication est in actu, sa puissance serait representee par le chiffre 1. La mention de ce dernier ne s'imposerait que la ou 1'assertorique serait liee a l'une ou l'autre des deux modalites proprement dites. Ainsi 1'enonce par Averroes du syllogisme majeure possible et a mineure necessaire aurait pour schema de raisonnement: Cx -» Βχη. Λ .Bx -»· Ax? : -> .Cx -» ΑχΡ . 6

(6)

A. M. Goichon, Ihn S'ina, Livre des Directives et des Remarques, Vrin, Paris, 1951, p. 197, note 5. 7 Cf. I. M. Bochenski, Notes historiques sur les propositions modales, in: Rev. des Sc. Philos. et Theologiques, annee 1937, p. 673—692.

La logique modale d'Averroes chez Albert le Grand

147

Et sa definition de la necessaire prise sensu generali, ou « Tout ce qui est B in actu ou possibiliter est necessairement A », aura pour formule: [Bx

] -> Axn

(7)

En cas de negation enfin, le signe ad hoc sera mis, non pas devant, mais au-dessus du coefficient. Ainsi: Cx, Bx, Äx se liront n'est pas C, ou B ou A. Et Barbara et Celareni consideres ensemble auront pour unique schema de raisonnement: Cx -> Bx. .Bx -»(AvÄ)x: -»· .Cx -»(AvÄ)x (8). C'est a ce meme titre de simplification de l'ecriture que les propositions modales inanalysees seront designees, au gre de l'expose, par les sigles deja connus aussi8: leur premiere lettre en majuscule suivie de la lettre p en minuscule pour la proposition modalisee; l'une et l'autre lettre surmontee d'un trait en cas de negation. Ainsi «il est necessaire que tout soit» ou « ne soit pas », «il n'est pas necessaire que tout soil» ou « ne soit pas » auront pour symboles: Np, Np, Np, Np.

(9).

Lorsque ces modales sont particulieres, p sera precedee de i; Nip signifera: «il est necessaire que quelque chose soit». Becker, on le sait, a dejä employe cette symbolisation qui, maintenant, est generalement acceptee9. 2. La terminologie. — Apres ces generalites sur la formulation, il faut en faire autant pour la terminologie. Averroes ä la suite d'Aristote, traite, dans l'Hermeneutique de son commentaire moyen, de l'opposition et de la consecution des propositions. II y consacre a l'une et a l'autre le quatrieme chapitre qui, comme les trois premiers, est sans titre. II faut signaler, en premier lieu, le cas de V endekomenon aristotelicien. La notion n'a pas de correspondant en arabe. A la suite des traducteurs arabes de 1'Organon, Averroes utilisera alors, pour le rendre en arabe, le vocable muhtamal qui signifie «le probable». II est transpose, et pour cause, en « contingens» par le traducteur latin (/«/, 97 G, in media). C'est d'ailleurs le seul endroit ou la notion est mentionnee: eile ne reparaitra plus dans le texte, comme on le verra dans la suite. De meme verra-t-on en son lieu comment le couple dunaton — endekomenon non encore in actu a ete rendu par le terme arabe de mumkin, dont la proposition correspondante est appelee mumkina. Dunaslhai et endekesthat seront alors traduits par imkän. Quant a I'endekomenon etabli in actu> il aura pour nom arabe le mutlaq traduit, ä juste titre, par absolutum en latin. II signifie directement «le delie» de 8

Cf. Rob. Blanche, La logique et son histoire d'Aristote ä Russell, Collection U, Armand Colin, Paris, 1970, pp. 71 sq. 9 Cf. Mario Mignucci, art. cit., p. 904, note 9.

148

Farid J a b r e

toute attache: par rapport a la possibilite pure d'une part dont il reste cependant le connaturel, et a la necessite de 1'autre, quoique lui-meme necessaire de fait parce que existant in actu. La proposition qui 1'exprime est alors la mtttlaqa, rendue en latin par absolute,. Mais face a Vüparkon et ä Yüparkousa grecs, auxquels il etait facile au latin de faire correspondre le inesse et le de inesse, mutlaq et mutlaqa sont encore connus en arabe sous les noms de wujüdi et wujüdiyya. Ces deux termes ont ete rendus en latin par inexistens, et a juste titre aussi. Us derivent, comme tant d'autres de meme groupe lexical, de la racine trilittere WJD. Les traducteurs de l'Organon en langue arabe y ont eu recours pour pallier 1'absence, dans cette langue, de e'ina'i™ et de ses derives. Ce sont surtout les virtualites des deux passifs wujida et jüjadu qui furent exploitees dans ce domaine. Les deux termes correspondent exactement ä l'ancetre etymologique «es » de et de esse, et signifient «s'est trouve» et «se trouve». Ils furent interpretes dans le sens de «est» ou plutot «existe », un peu par cette tendance naturelle que souligne la fameuse identite de Berkeley esse est per dpi. Mais chez les logiciens arabes, si la proposition aristotelicienne to B to A uparkei se dit litteralement «A se trouve pour B», sä correspondante to B to A estin, traduite en latin « B est A », se dira « B se trouve dans A ». Elle se dira encore « B (est) une partie de A » ou « B il (est) A ». Pratiquement eile s'ecrit B A en sous-entendant: je trouve que « B (est) A » ou « se trouve (etre) A». Rappelons-nous l'opinion de Goblot ä ce sujet11. De meme dunaton-endekomenon einaisera. rendu par «il est possible de se trouver » ou « que cela se trouve ». A partir de ces deux termes originels wujida et jüjadu se formerent l'infinitif substantive wujüd pour indiquer e'ina'i et esse, et le participe passe mawjüd pour designer le on et le ens. Mais en arabe ils signifient directement «le fait de se trouver» et «le se trouvant». Ils s'opposent non pas tant au «non-etre» ou au «neant» qu'a la privation et ä son sujet ('adam, ma'düni). Le premier, wujüd, a la steresis le second, mawjüd a Yesteremenon, comme dans la definition aristotelicienne du vide (to kenon topos esteremenos somatos: Ph. d \. 208b27) ou le to esteremenon eidous plotinien (I, 8, 9, 10). Quant a la copule estin dans la proposition attributive, lorsque le logicien arabe, comme Averroes, voudra en parier, il l'appellera la «copule» (räbita). Mais plus souvent encore «le mot» ou «la parole relative au fait de se trouver » (al-kalima al-wujüdiyya). Appellation qui sera rendue dans la traduction latine par «verbum est» ou encore «verbum substantivum » explique alors par l'incidente «scilicet est» (Int., 97 H in fine 10

Sur ce sujet, cf.: — Jabre F., l'Etre et l'esprit dans la pensee arabe, in: Studia Islamica, XXXII, 1970, p. 169 — 180. — Id., E'ina'i et ses derives dans la traduction, en arabe, des Categories d'Aristote, in: Melanges de l'Universite saint Joseph, pp. 244—268. 11 Goblot, Traite de logique, Armand Colin, Paris, 1952, p. 184.

La logique modale d'Averroes chez Albert le Grand

149

et passim). II n'est pas rare meme de la voir transposee litteralement par l'expression dictio inventionis (Lat., Lib. Res., 36 B, in principle et passim). Yüjadu, mawjüd, et wujüd seront alors traduits directement par invenitur, inventum, et inventio. D'ordinaire, cependant, ce sont les mots esse, est, inesse, et inest qui sont employes.

II. La p r o p o s i t i o n 1. Les deux genres de modalites: le necessaire et le mumkin. C'est ce dernier mot inest qu'on remarque dejä dans la definition que donne Averroes de la modalite: « Dictio quae quo pacto proedicatum insit subjecto declarat (Lat, Int., 97 F, in medid). «Un terme qui indique la maniere dont le predicat se trouve etre pour le sujet». (G. I, 117, 6). Le groupe de ces termes se divise en deux genres. D'une part, celui du necessaire et de l'impossible, tous deux definissant la necessite, le premier par rapport a 1'etre, le second par rapport au non-etre. D'autre part le mumkin et ce qui s'y rattache. Et Averroes de citer alors le fameux muhtamal, le « probable » comme pretendu correspondant arabe de Yendekdmenon. On 1'a deja vu, il n'y reviendra plus. II ne retient done que les deux grands «.genres» de modalites: le mumkin et le necessaire. « De par leurs significations respectives, dit-il, ils correspondent directement a la division de 1'etre, ou bien en puissance ou bien en acte » (G. I, 117, 13 sq). 2. U opposition: le mode-predicat et le dictum-sujet. Vient ensuite le probleme de l'opposition des modales et de la place que la negation doit y occuper. Ce qui donnera au commentateur l'occasion de determiner la syntaxe de notre proposition. S'il s'agit de nier la modalite elle-meme, la negation ne s'appliquera ni au « verbe substantif» (est), ni au predicat du dictum, mais au terme indiquant le mode. La raison en est 1'analogie qui existe entre la function de ce dernier dans les propositions modales et celle du «verbe substantif» (est) dans les propositions assertoriques. « Dans 1'attribution », ici et la, la fonction de Tun et de l'autre est celle de la forme par rapport a la matiere. Et dans les deux cas, la negation doit porter sur 1'element determinant. C'est-a-dire sur le predicat pour le dictum ou sur le mode pour la proposition modale (G. I, 118, 20-119; 9 et 149, 3-5). Done le mode fait fonction de predicat du dictum qui, lui, jouerait le role du sujet. Averroes ne le formule pas expressement parce que sa tradition terminologique ne 1'y engage pas. Mais il en est positivement conscient. Parlant du dictum negatif des propositions mumkina qui, alors, sont en realite des affirmatives «indefinies», il dit: «La particule de la negation, dans ces propositions, n'est pas liee au mode, mais plutot au verbe substantif (al kalima -wujüdiyya, scilicet est). Et ce comme dans les propositions non modales, eile est liee au sujet» (G. 1,189, 3 — 4). Autrement dit, le

150

Farid J a b r e

dictum, en soi proposition assertorique, fait, dans les propositions modales, function de sujet. 3. Le mumkin et la mumkina. De l'etude de l'opposition des modales, Averroes passe ensuite ä celle de leurs consecutions. Sans suivre litteralement le texte de l'Organon, il n'y ajoute rien cependant. La seule particularite a signaler est la suppression du couple modal dunaton-endekomenon et son remplacement par le seul mode du mumkin, qui, comme on le verra, les couvre tous les deux. Le tableau des consecutions sera alors construit, non pas de quatre, mais de trois modes: Le mumkin, le necessaire et 1'impossible. La raison en est que pour nommer 1'etre cree existant en fait, la langue arabe dispose du terme hädith. II pourrait, d'un certain point de vue, signifier le contingent de la traduction latine. Mais il s'agirait alors d'un tel auquel ne s'appliquerait plus la definition qu'en donne, par exemple, Albert le Grand, pour le distinguer du possible: « possible determinat esse secundum se; et contigens autem in comparatione ad causam non stantem »; ou «est quod non habet causam stantem» (Perih., Tr. II, cc. I, VI B. I, 441 A et 452 B). De toute fa9on, le contigent, dans la scolastique latine au moins, est toujours precede d'une cause qui le determine, que cette derniere soil stable ou non. Le hädith, quant ä lui, est 1'etre dont 1'existence a, en soi, un commencement absolu dans le temps, sans aucune cause qui le precede. Ou plutot il est «cause» directement par Dieu. Et le terme arabe sabab, par lequel on traduit habituellement le mot «cause», signifie directement «le moyen», ou plutot «ce ä l'occasion de quoi et non par quoi une chose arrive a 1'existence». Averroes est bien au fait de Yendekdmenon aristotelicien tout autant que de sa lexicographic arabe. II evite done de se fourvoyer dans le cheminement sans issue dans lequel 1'engageraient les notions de muhtamal (probable) et de hädith. II se rabat plutot sur celle du mumkin, correspondant arabe du couple dunaton-endekomenon encore en puissance. II explicitera les signifies virtuels que cette notion implique. Us lui permettront de rejoindre, par delä le dunaton grec, ce que Albert le Grand, inspire par Aristote, appelle le contingent natum (Pr An. Tr. I, C. XII, B., I, 477 B et passim) positivement etabli in actu. Pour y arriver le Commentator exploitera toutes les ressources de sa tradition terminologique. II faut dire que, remise dans cette tradition, la notion arabe de mumkin lui offrait, pour cette exploitation, de larges possibilites. Semantiquement eile est, comme Ta bien note Rescher12, moins proche du dunaton que de V ende körn enon, mais considere non encore in actu. Etymologiquement, le terme suggere pour la chose qu'il determine le fait « d'etre solidement fixe dans un lieu spatialement donne». Et ce, tout autant dans le sens de 12

Rescher, op. cit. (cf. note 3), p. 93, note 10.

La logique modale d'Averroes chez Albert le Grand

151

«l'intensivite » que dans celui de «l'extensivite ». Deja Färäbi avait dit de son infinitif substantive imkän qu'il etait synonyme de puissance (quwwa), pouvoir (qudra) et de faculte de faire et d'agir (istitä'a)ll>. A son tour, expliquant, dans le chapitre des consecutions, sä maniere d'entendre le mumkin, Averroes ecarte d'abord celui que se dit univociter pour se limiter a celui qui est pris aequivociter. « Nous appelons mumkin, dit-il alors, ce qui existe in actu, et ce, dans le sens que cet etat de l'existence in actu etait pour lui possible (mumkin); sinon il aurait etc incapable d'en etre le sujet. Et cela se dit de la chose existant in actu, meme si le imkän qui est en lui n'a pas precede son existence in actu dans le temps» (G. I, 124, 7 — 9). Or c'est la precisement le cas du hädith dont le imkän est la propriete essentielle. Mais il s'agit alors d'une teile qui lui est strictement coextensive et coexistante sinon posterieure meme, logiquement du moins. II n'est pas hädith parcequ'il etait mumkin, mais il devient mumkin parce qu'il a, auparavant, commence a exister comme hädith. D'oü le quasi-etonnement qu'exprime Averroes, immediatement apres avoir acheve de poser sa definition: «A supposer du moins qu'une chose ainsi qualifiee puisse se trouver» (Ibid., \. 10). Pour le Qädi, tout en sous-tendant in actu le hädith existant en fait, le imkän en deborde de la limitation spatio-temporelle, et par rapport au reel et par rapport ä la pensee. Par rapport au reel, il en est la capacite d'y etre insere et d'y acquerir les dimensions qui lui sont inherentes, mais qui, existentiellement, lui font encore defaut. Par rapport a la pensee, il en forme les cadres conceptuels qui, outre qu'ils font de lui un objet de connaissance, restent toujours de ce point de vue susceptibles d'une supplementarite jamais comblee. Averroes jouera avec ces virtualites notionnelles. Tout en gardant au hädith sa quidite propre, il etendra les dimensions de son imkän pour faire rejoindre ce dernier, par dela le dunastha'i, Yendekesthat, mais toujours non encore existant en acte. C'est dans ce sens qu'il faut lire les pages que, dans son commentaire moyen, il consacre au mumkin (G. I, 187, 4—189, 22). Elles sont une explication, en langue arabe, de ce qui, dans les numeros 3, 13 et 17 du premier livre des premiers Analytiques, est dit au sujet de Yendekömenon. En resume le mumkin est, comme I'endekomenon d'Aristote, ce qui n'est pas necessaire, mais peut etre suppose existant sans qu'il y ait ä cela d'impossibilite. II est defini par son genre qui est 1'inexistant (ma'dum — esteremenon = privatum: Lat., Pr. Res. I, 35 L, in media) et sa difference specifique qui est ce a quoi il n'est pas impossible d'exister. II est 1'objet des propositions mumkina proprement dites (haqiqiyya), celles qui signifient que la chose «peut etre ou ne pas etre dans ce futur» (G. I, 148, 14—15). Autrement dit, elles indiquent I'endekomenon, mais non encore en acte. Ainsi 13

Färäbi, Commentary ou Aristotele's De Interpretatione, ed. W. Kutsch et S. Marrow, Imprimerie catholique, Beyrouth, 1960, p. 182, 1. 16.

152

Farid J a b r e

constitue, le mumkin est succeptible de trois degres qui sont autant de modes ou de directions vers 1'etre (cf. Lat., Pr. Res, I, 36 B in medio et C). Selon un premier mode, le mumkin serait tel ut in plus. Par exemple pour 1'homme, blanchir a l'äge de la vieillesse et croitre a celui de la jeunesse. Selon un deuxieme mode il y a le mumkin in minus. II s'oppose au premier par le fait que, par exemple, Fhomme ne blanchisse pas a Tage de la vieillesse et ne croisse pas durant la periode de la jeunesse. Selon un troisieme mode enfin le mumkin est secundum aequalitatem. C'est-a-dire il peut ä egalite de chances (aequaliter), etre ou ne pas etre. Par exemple, pour un habit, la possibilite de se dechirer ou non. Dans la proposition modale qu'il determine, il y a consecution parfaite entre l'affirmation de son dictum et sä negation. Ce qui n'est pas le cas pour le mumkin ut in plus et celui in minus, ou la consecution se fait, pour 1'un par rapport a 1'autre, dans le sens oppose. Dans le fait pour 1'homme de blanchir a Tage mür, le imkän est ut in plus. Done 1'equivalence entre «il lui est mumkin de blanchir» «il lui est mumkin de ne pas blanchir» est au minimum. Si par centre le imkän, pour le meme fait, s'averait etre in minus, la meme equivalence tendrait alors vers le maximum. «S'il est plus mumkin pour 1'homme d'age mür de blanchir, il lui moins mumkin au meme äge de ne pas blanchir» - (G. I, 189, 5-19 = Lat., Pr. Res., 36B, in medio et C). Toute cette analyse n'est, on le devine, que commentaire explicatif des fameux passages relatifs a I'endekomenon dans les premiers Analytiques. Le mumkin ut in plus, et, jusqu'a un certain point, in minus correspond au to epi to polu et au to pephukos. Tandis que le mumkin secundum aequalitatem est I'aoriston. A condition que chacune de ces trois notions grecques soient toujours considerees, au meme titre de mumkin, non encore in actu. Et de ce point de vue, on peut « faire des syllogismes » avec les mumkina, mais qui auront alors des conclusions mumkina, elles aussi. Toutefois pour que ces dernieres soient conformes au to panti üparkein aplös, il faut que le mumkin et les premisses mumkina soient transformes en mutlaq ou wujüdi et propositions mutlaqa ou wujüdiyya. 4. Le mutlaq et les propositions mutlaqa — Averroes utilise tous ces termes a l'exemple des traducteurs de l'Organon en langue arabe suivis eux-memes par Färäbi et Avicenne. Et c'est toujours en accord avec cette tradition terminologique qu'il emploie indifferemment mutlaq ou wujüdi, quoique avec des nuances insignifiantes sur lesquelles il est superflu de s'attarder ici. II suffit de signaler que la proposition definie par eux est mutlaqa parce que «deliee» des modalites du necessaire et de Y imkän qui determinent les propositions necessaires et mumkina. Tandis que comme wujüdiyya eile correspond exactement a l'uparkousa dont Aristote reconnait la ligitimite dans le domaine de l'endekomenon existant in actu. A condition qu'elle soit prise aplös et valable pour les trois temps du passe, du present et de l'avenir.

La logique modale d'Averroes chez Albert le Grand

153

C'est precisement par reference ä cette recommandation du Stagyrite qu'Averroes definit «l'absolue proprement dite» (Lat., absoluta propria, Pr. Res., 45 G), celle ou se realise d'une fagon absolue l'attribution universelle du predicat au sujet. «l'existence du predicat pour tout le sujet» s'y trouve alors attestee par «l'experience » d'une fagon permanente ou pour le plus de temps»: «in omnitempore aut plurimo ipsius» (Ibid, 45 G, in fine). Une teile premisse se degage par une induction couvrant tous les cas particuliers. Comme de dire, par exemple, «tout corbeau est noir » ou «toute neige est blanche» (G.I, 199, 18). Necessaire de fait, la mutlaqa ou wujüdiyya valable pour le syllogisme se distingue toutefois de la necessaire proprement dite d'un triple point de vue. Tout d'abord par le fait que si «le predicat s'y trouve etre dit de tous les individus du sujet», il ne Test cependant que «pour la plupart du temps»: multo tempore (Laf., Ibid, 3H). Tandis que dans la necessaire de soi, le predicat se trouve etre attribue ä tous les individus du sujet dans tous les temps: in omni tempore (Lat., Ibid). La raison en est le deuxieme point de vue sous lequel cette difference se presente. A savoir que dans l'absolue, «le predicat est dit de tout le sujet en tant que ce dernier est qualifie par une qualite qui est susceptible de se separer de lui. Alors que dans la necessaire, le predicat se trouve lie a tout le sujet de sorte que ce dernier est qualifie par une qualite qui ne le quitte jamais. Exemple de l'absolue «tout marcheur est en mouvement»; exemple de la necessaire, «tout homme est raisonnable» (G. I, 175, 17 — 176, 1). Ce dernier exemple laisse alors percevoir enfin, et d'un troisieme point de vue, la raison fondamentale de la distincton a faire entre la mutlaqa ou wujüdiyya d'une part, et la necessaire de l'autre. La premiere peut cesser d'etre valable «dans un laps de temps futur», si minime soit-il: in pauco tempore futuro (Lat., Ibid., 45 H, in principio). Tandis que pour la necessaire proprement dite, une teile cessation «ne se presente pas a l'esprit», ä cause du «lien essentiel existant entre le predicat et le sujet». Ce qui toutefois « a en croire Aristote, est quelque chose de tres rare», (D, 30, 8, 18), se presse d'ajouter Averroes. Pour le Stagyrite, dit-il dans son commentaire moyen, «la wujüdiyya est simplement veridique, et le veridique est different du necessaire. II arrive meme que la premisse soit necessaire accidentalement et absolue essentiellement». (G. I, 202, 23 — 27). II semble toutefois que sä reference a l'autorite d'Aristote soit plus juste, ou du moins plus controlable, lorsqu'il affirme la distinction entre cette absolue proprement dite» avec laquelle « on fait les syllogismes », et celle valable seulement «in pauco tempore» (Lat., Ibid., 45 H, in fine). Aristote recommande de ne pas se servir de cette derniere: en eile l'attribution universelle ne se verifie que «dans un temps concretement determine» (G.I, 202, 20—21), comme celui du «present» (Ibid., 199, 15sq).

154

Farid J a b r e

Averroes pretend ainsi redonner dans son sens authentique la recommandation d'Aristote au sujet de Vuparkousa aplos, valable pour «les trois temps du passe, present et futur». Dans 1'expose direct qui vient d'etre fait de sa pensee sur le sujet, des precisions manquent d'ordre surtout logique. II les fournit dans la defense de sa these centre Färäbi, Theophraste et Alexandre. Cela permettra de clarifier encore da vantage la difference de structure logique entre l'absolue inexistens et la necessaire. Färäbi, tout d'abord, avait interprete la recommandation d'Aristote dans le sens d'un appel a une application stricte du dictum de omni. Averroes refuse une teile interpretation. Une teile application a « inexistens proprement dite», valable universellement pour les trois temps, n'est possible que « in aliqua materia ». Celle dans laquelle se verifie que « A se trouve en acte pour tout ce qui est B en puissance ou en acte». C'est la raison pour laquelle d'ailleurs Aristote a eu recours, en dehors de cette materta, a la preuve ex absurdo (G. I, 200, 5 — 10). Comme pour la necessaire, «1'attribution absolue veridique en toute matiere» ne peut porter que «sur des choses existant en acte et non en puissance» (G. I, 197, 8 — 9). «Lorsque nous disons en effect, que» tout B est A en acte ou necessairement», il est evident que cette proposition est susceptible de deux acceptions. Ou bien, eile est vraie pour tout ce qui est en acte seulement. Comme «tout homme marche » ou «tout homme parle »: deux propositions qui se verifient pour 1'homme existant en fait et non pour ce qui est homme en puissance. Ou bien eile est vraie dans les deux cas a la fois, comme il en est surtout pour la necessaire. Exemple: «tout mobile est corps »; ce qui est vrai pour tout mobile, soit en acte soil en puissance. «Le commun done en toute matiere a. ces deux premisses, la necessaire et l'absolue, est que le predicat se trouve pour ce qui est en acte le moyen terme. C'est-adire que A se trouve necessairement ou en acte pour tout ce qui est B en acte »(G.I, 195, 18-196, 10). C'est ce manque de reference au reel existant qu'Averroes reproche done ä Färäbi. Ce dernier, dans sa volonte d'appliquer a tout prix le dictum de omni ne tient pas compte du domaine logique determine par I'aliqua materia. II separe ainsi la proposition absolue inexistens se son fondement inductivoexperimental. Le meme reproche vaut egalement pour Theophraste et Themistius qui, en des termes differents avaient commis la meme erreur que Färäbi. Pour eux, en effet, la mutlaqa engloberait le necessaire et le possible. Elle exprimerait alors exclusivement le caractere necessaire de l'acte de connaissance liant un predicat a un sujet, independamment de toute reference au reel existant. «Restreinte a ce sens» replique Averroes, «l'absolue n'existe pas en dehors de 1'esprit. Or il s'agit de classer les modalites des premisses conformement aux categories et de l'etre et des premiers principes naturels

La logique modale d'Averroes chez Albert le Grand

155

de la connaissance. S'il en est ainsi, la proposition absolue, teile que se la representent Theophraste et Themistius, n'est d'aucune utilite. A moins qu'ils ne pensent a celle dont l'existence est connue, mais dont on ignore si eile est determinee par le necessaire ou le mumkin. II nous arrive souvent, en effet, de savoir que le predicat se dit du sujet sans pouvoir affirmer si c'est par l'une ou l'autre des deux modalites. II semble bien, cependant, que l'absolue soit, comme nous l'avons definie, posee en fonction des deux rapports a la fois: celui de l'etre existant et celui de nos connaissances » (G. I, 200, 15-24). Alexandre, par centre, avait saisi l'importance de cet aspect objectif et realiste de la proposition inexistens. Mais il l'avait definie comme etant exclusivement la mumkina existant in actu. C'est-a-dire celle dont le sujet et le predicat existent ut nunc (D. 26, 2, 19 — 20). Or une teile proposition est singuliere. Et s'il s'en trouvait d'universelle, ce serait pour le « moindre temps». Le syllogisme dont eile ferait partie «ne se formerait que par accident et ne serait valable que pour un temps donne bien determine» (G. 1,200, 24-25). Ainsi la proposition mutlaqa ou wujüdiyya occupe, chez Averroes, une place intermediaire entre la necessaire et la mumkina. Elle se presente comme le point d'attache de sä logique modale a la realite concrete physique, dont eile porte la marque et le caractere. Necessaire, mais de fait seulement, eile garde, meme inexistens, la nature de la mumkina (G. I, 184, 7; 207, 2; 211, 8; 221, 15). Le Qädi decrit le «devenir» de l'une par rapport a l'autre, comme un mouvement de translation (naql permutatio: Lat. £)., 79 F 12) inversement proportionnel ä leurs degres d'etre respectifs. En tant que in minus, la mumkina se transforme en une teile in plus dans une mutlaqa valable pour un court laps de temps, comme celui du present. Averroes la qualifie de aqalliyya minor (Lat., Ibid.}. C'est-ä-dire une mutlaqa grevee d'un maximum de pur imkän et n'exprimant qu'un minimum d'existence actualiter. Mais en tant que mumkina ut in plus, eile deviendra teile in minus par sa transformation en une mutlaqa valable presque pour tous les temps. Aussi Averroes Pappelle-t-il akthariyya, major (Lat., Ibid). C'est-ä-dire exprimant une valeur maximale d'existence in actu avec une marge minimale de simple imkän (D., 31, 10, 13 sq). 5. Le dictum de omni — C'est en fonction de ces trois especes de propositions ainsi definies, la necessaire, la mutlaqa et la mumkina, que le Qädi pense l'etendue d'application du dictum de omni. II est valable seulement in aliqua materia et dans un domaine logique bien determine pour la necessaire et l'absolue ou l'inexistens. II ne se verifie inconditionnellement et in omni materia, que dans la proposition mumkina. « A est dit par imkän (possibiliter) de tout ce qui est B en puissance ou en acte». Lorsque nous disons, en effet, que «tout ce qui est homme peut marcher», cette proposition est vraie pour «tout ce qui est homme en puissance ou en

156

Farid Jabre

acte ». Et il en est ainsi in omni materia (G. I, 196, 20 — 21). Averroes affirme cette these contre Färäbi d'une part, et centre Alexandre de l'autre. Selon le premier, la condition d'application du dictum de omni serait identiquement la meme pour les trois especes de propositions. Dans ce sens que « A serait attribue absolute, necessarie, ou par imkän a. tout ce qui est B, selon n'importe laquelle de ces categories de modalitos. C'est-a-dire 1'existence in actu, la necessite ou le imkän» (G. I, 182, 12 — 14). Pour ce qui concerne la premisse necessaire dans la premiere figure, en particulier, il faudrait, selon Färäbi, que « A soit attribue necessairement a tout ce qui est qualifle par B affirmativement. Peu Importe que cette qualification soit actualiter, necessaire ou par imkän» (G.I, 181, 9 — 10). Condition inutile repond Averroes, si eile ne s'applique pas in omni materia. Or le dictum de omni ne peut etre applique universellemnt et pour les trois temps que «in aliqua materia » (Lat., Lib. Res., 45 K in medio): cela vaut pour la proposition necessaire, et surtout pour 1'absolue ou inexistens. Si, en effet par 1'induction nous examinons les matieres, il nous apparait que la proposition «tout ce qui est B est necessairement ou absolument A » est, celon ces matieres, susceptible de deux significations. Ou bien «tout ce qui est B in actu est necessairement ou absolument in actu A»; par exemple «il est necessaire que tout marcheur soit en mouvement». Ou bien «tout ce qui est B en puissance ou en acte est necessairement ou absolument A», par exemple «tout mobile est necessairement corps» — (G. I, 181, 9 — 15). Mis en formules, ces trois enonces se presentent done sous le schema suivant de raisonnement14. X XI X2 Bx -> [ ( 1 >]. : Bx1 -> [Ax [ ( 1>] (10) S'il en est ainsi, continue Averroes, le dictum de omni valable in omni materia relativement ä la necessaire ou 1'absolue, est que «A soit attribue necessairement ou absolument ä tout ce qui est B in actu (Xi). Or, «in aliqua materia verificabitur de omni eo quod est in potentia aut in actu B, et in aliqua de omni eo quod est in actu tantum (Lat., Pr. Res. 115 — K 3). Si done A est vrai de tout ce qui peut etre B, il le sera aussi pour tout ce qui est B in actu (Xz). Mais la reciproque n'est pas vrai: si « A est vrai pour tout ce qui est B in actu il n'est pas certain que, in aliqua materia, il sera vrai pour tout ce qui peut etre B» (G. I, 181, 6—21). En resume done, dans la necessaire comme dans 1'absolue, le dictum de omni n'est valable que si « A est attribue soit affirmativement, soit negativement ä tout ce qui est B in actu». Done pour une proposition de la forme: Bx1 -> [(AvA)x Axm

(12).

La these d'Averroes ainsi formulee contre Färäbi, signifie du meme coup le rejet de celle d'Alexandre. Celui-ci avait pose comme condition de la ligitimite du dictum de omni que « A soit dit necessarie ou actualiter ou par imkän de tout ce qui est B in actu seulement». Mais s'il en etait ainsi, «toute mixtio de deux premisses mumkina serait non-concluante». (G. I, 182, 14-16). Et le Qädi de conclure sä these contre ses deux illustres predecesseurs par cette remarque categorique: La condition posee par Tun et l'autre est «inutile». Dans le cas de Färäbi, non potest super materias (Lat., Pr., Res., 29 AI) dans ce sens qu'elle ne leur est pas «conforme». Dans celui d'Alexandre, eile ne vaut pas universaliter pour «toutes les categories des premisses» (G. I, 182, 18 — 20). Voici maintenent les Schemas de raisonnement respectifs de chacune des trois theses en presence: 1) Färäbi: [Bx(nvlvm>] -> [Ax(nvlvm)] 1

2) Alexandre: Bx -» [ 3) Averroes: [Bx
] -»· Ax

(13).

>]

(14).

m

(15). 15

C'est conformement a ce dernier schema que la mumkina est enengagee dans le syllogisme. L'absolue et la necessaire auront alors les deux Schemas successifs suivants: Bx'-^Ax 1 (16). et Bx1 -> Ax n

(17).

L'agencement de chacune de ces trois propositions ainsi definies, avec l'une ou l'autre des deux modalites restantes, « fera» des « syllogismes» bien constitues. Pour Averroes, il y aura alors application legitime du dictum de omni.

III. Le S y l l o g i s m e — Les d e u x p r e m i e r s modes de la premiere f i g u r e De ce point de vue de l'agencement des modalites entre elles, un expose systematique des principes et regies qui le regissent serait trop vague, sinon, embrouille. Mieux vaut plutot saisir, par une analyse genetique, et 15

Cf. supra, p. 149.

158

Farid J a b r e

l'une apres 1'autre, les etapes successives que cet agencement traverse pour apparaitre dans ses structures achevees. II suffit alors a cette analyse qu'elle se limite aux deux premiers modes de la premiere figure. Us seront consideres respectivement dans leurs « mixtiones » parfaites d'abord, ensuite imparfaites. Les elements logiques qui se degageront alors vaudront aussi bien pour tout le reste qui, on le sait, s'y reduit par conversion. 1. Les mixtiones parfaites. — La premiere mixtio parfaite qui se presente alors est celle a majeure necessaire, affirmative ou negative, avec une mineure absolue. Compte tenu de son enonce, son schema des raisonnement, pour Barbara et Celarent pris ensemble, peut etre formule de la fagon suivante: Cx -> Bx.

.Bx -» (AvA)xn: -». Cx -> (AvA)xn

(18).

L'hypothese sou-jacente a cette formule est que « A est predique, affirmativement ou negativement, de tout ce qui est B in aetu» (G. I, 177, 14 — 1). En voici la demonstration: «C est une partie de B, la mineure, dans la premiere figure, devant etre affirmative». De plus «dans B qui est sa totalite », C est in actu. Or « Si une chose est attribuee a une totalite, eile est necessairement attribuee ä toute partie de cette totalite et selon la modalite avec laquelle 1'attribution est faite. Cela est evident: la partie est, en effect, incluse dans la totalite et lui est subordonnee» (G.I, 177, 17-178, 2). Trois remarques s'imposent tout de suite ä propos de cet enonce et de sa damonstration. La premiere est que, interprete en termes de scolastique latine medievale, la proposition modale d'Averroes se presente dans le «sens divise», de re et non dans celui de dicto, compose. La deuxieme concerne la conclusion qui «suit» la majeure et non la pejor des deux premisses. La troisieme enfin, se rapporte a l'inclusion «de la partie dans une totalite». Quant a la premiere remarque, eile a etc deja traitee (15). La troisieme le sera ä son tour, en son lieu16. La deuxieme, par contre doit etre explicitee immediatement ici. C'est ce que fait, au reste, Averroes dans les deux premiers des trois lemmes qu'il developpe, apres avoir expedie en quelques lignes Fenonce et la demonstration des correspondants de Darii et de Ferio (G. I, 179, 4-182, 20). Le premier lemme est precisement intitule: «la modalite de la conclusion suit celle de la majeure et non de la vilior comme certains le croient». II s'agit de Theophraste et d'Eudeme parmi les anciens des peripateticens, de Themistius parmi leurs successeurs, et des disciples des uns et des autres (G. I, 179, 8-9). II faut ajouter aussi le nom de Färäbi (Ibid., 182, 3). D'apres eux la conclusion doit « suivre » la premisse vilior, c'est-ä-dire ici la mutlaqa, parce que «l'etre absolu est vilior par rapport ä Petre necessaire ». 16

Cf. infra, p. 163 sq.

La logique modale d'Averroes chez Albert le Grand

159

Us etayent leur these par trois arguments dont le dernier est d'ordre empirique et done negligeable du point de vue purement logique. Le deuxieme argument est analogic qu'ils pretendent voir entre la conclusion dont il s'agit ici et celle qui, dans le syllogisme categorique, «suit» la premisse negative. Dans ce sens que cette premisse serait la vilior comparee ä l'afflrmative. « Cette analogic est illusoire», objecte Averroes. Dans le syllogisme dont une premisse est negative, la conclusion ne suit pas celleci parcequ'elle est vilior, mais parce qu'elle est negative. Outre que la mutlaqa mineure, bien que w'/wr, dans les deux premiers modes de la premiere figure ä majeur necessaire, n'est pourtant pas negative. Elle doit meme etre affirmative (G. I, 180, 17 — 23). Cette remarque sera le nerf de Pobjection faite par Averroes au premier argument qui, vu le lien logique qui le rattache au second, aurait du venir apres lui. Le Qädi avoue qu'il est « un des plus forts de leurs arguments ». II repose sur la relation entre la partie et son tout. Relation qui lie le mineur au moyen, d'abord, et puis le moyen au majeur. Theophraste et ses disciples, y compris Färäbi, pretendent alors que c'est la modalite de l'attribution du moyen au mineur qui determine celle de l'attribution du majeur et au moyen et, par suite, au mineur dans la conclusion. Celle-ci doit done etre mutlaqa comme la mineure, et non necessaire comme la majeure. Tout d'abord, retorque Averroes, en ce qui concerne la relation de la partie au tout, le dictum de omni oblige de la considerer exclusivement dans la mineure. « Aussi füt-il pose comme condition a cette derniere d'etre affirmative, alors que la majeure doit etre non pas tant affirmative qu'universelle. Voila pourquoi la relation de la partie au tout, si eile se trouve dans la majeure, n'est d'aucun interet, qu'elle soit nocessaire ou non». II faut par centre la considerer dans ce qui est condition d'existence du syllogisme. Cest-a-dire dans la mineure. Quant a la considerer tantot dans la mineure, tantot dans la majeure, ce serait traiter le syllogisme d'une facon arbitraire. Et la considerer enfin dans la majeure a l'exclusion de la mineure aurait pour consequence de n'avoir un syllogisme que par accident. Car dans notre mixtio ici, «il n'est pas necessaire que le petit terme soit inclus dans l'attribution subordonnee ä la majeure» (G. I, 179, 4—180, 15). Pour comprendre le sens et le portee de cette derniere remarque, il faut se rappeler ce qui ete dit plus haut de la «partie incluse dans la totalite». L'attribution du grand terme au « petit» s'etait faite alors, dans la conclusion, selon la modalite de la majeure necessaire. Dans ce sens que «1'inclusion » necessaire, liant le moyen terme au grand dans la majeure, a englobe aussi le petit terme lie au moyen par une modalite plus faible. Elle en a fait alors une « partie » dans un ensemble caracterise par la necessite. Cette sorte de « comprehension » du petit terme par le grand n'est pas necessaire en soi. Mais eile le devient lorsque les trois termes sont lies entre eux par la relation unique ici determinee. Relation qui s'etablit alors selon un

160

Farid J a b r e

emploi correct et legitime du dictum de omni. C'est ce que Averroes explique dans le deuxieme des trois lemmes consacres encore a ob jet de la deuxieme des trois remarques annoncees plus haut. Ce lemme a precisement pour titre: «De l'application du dictum de omni dans les propositions modales et des conditions d'emploi de ces propositions » (G. 1,181, 4 sq). L'expose du Commentator se presente comme une reponse a une objection contre sa these. A savoir que dans les modes a majeure necessaire et ä mineure absolue, la conclusion «suit» la majeure necessaire et non la «vilior» que serait la mineure absolue. D'apres cette objection la these ne serait vraie, dans les mixtiones en question, que par accident. La majeure necessaire ne realise pas, en effet, la condition requise pour l'emploi du dictum de omni. A savoir que «A soit attribue necessairement a ce qui est affirmativement qualifie par B actualiter ou necessarie ou par imkän». Condition inutile, retorque Averroes, si eile ne se realise pas in omni materia. Or c'est le cas, on le sait, pour les deux propositions, la necessaire et surtout 1'absolue. Elles sont supposees etre toutes les deux in actu et done valables seulement in aliqua materia. Une seule condition est requise alors pour que, dans les mixtiones en question, le dictum de omni leur soit applique. A savoir que «le grand terme appartienne a tout ce qui est le moyen terme in actu. C'est-a-dire qu'il appartienne a tout ce dont le moyen terme est predique in actu» (G. I, 181, 22 — 23). Et c'est ce qui arrive precisement lorsque les trois termes sont lies entre eux par 1'unique relation decrite plus haut. Le grand « contenant» necessarie tout le moyen dont le petit n'est qu'un element, ne peut etre attribue ä ce dernier que necessarie aussi. Et la conclusion, lieu de cette attribution, ne peut etre determinee que par la modalite de la majeure. C'est-a-dire etre necessaire, eile aussi. Et ce, en vertu du dictum de omni et de nullo qui, dans le cas, s'applique legitimement in aliqua materia, celle d'un domaine logique bien determine. Cependant le mumkin, et lui seul, echappe a cette restriction. II est inconditionnellement coextensif au dictum de omni, in omni materia. La proposition qui 1'exprime «tout ce qui est B est A par imkän se verifie pour ce qui est B en puissance ou en acte» (G. I, 182, 8 — 9). C'est ä cette these qu'Averroes consacre le dernier des trois lemmes annonces plus haut. II le fait pour pouvoir demontrer que la conclusion «suit» encore la majeure, lorsque celle-ci est une mumkina liee a une mineure absolue ou necessaire. II s'agit alors de la deuxieme mixtio parfaite, a laquelle Averroes ne s'attarde pas. II traite auparavant, et rapidement, du syllogisme compose de deux mumkina (G. I, 191, 4—194, 8). II se contente ensuite d'enoncer et de demontrer la mixtio de la majeure mumkina, affirmative ou negative, avec une mineure absolue (G. I, 195, 13 — 197, 7), et dont le schema de raisonnement se formulerait ainsi: Cx -» Bx.

.Bx -»· (AvA)xm: ->. Cx -> (AvA)xm

(19)

La logique modale d'Averroes chez Albert le Grand

161

II reserve enfin a peine trois lignes (206, 13 — 15) a la mixtio de majeure mumkina avec une mineure necessaire. Elle est de structure identique ä celle construite avec une mineure absolue. II consacre, par contre, des pages entieres aux mixtiones ou la mumkina est mineure17, et qui sont toutes des mixtiones imparfaites. 2. Les Mixtiones imparfaites. Ces mixtiones sont au nombre de cinq: l'une particuliere au syllogisme a majeure absolue ou wujüdiyya avec une mineure necessaire; et les quatre autres concernent le syllogisme du mumkin. Elles sont toutes des mixtiones d'une mumkina mineure avec des majeures tantot absolues ou wujüdiyja et tantot necessaires. Elles se subdivisent, a leur tour en deux categories: celle ou les maj cures sont affirmatives et l'autre ou ces memes majeures sont negatives. Pour simplifier I'ecriture, convenons d'abord de representer chaque premisse par 1'initiale en majuscule de son mode, en les rangeant selon 1'ordre en usage chez Averroes. Par exemple: le sigle MN signiflerait que la mineure est mumkina et la majeure necessaire. Convenons ensuite, pour eviter I'ambigui'te, de designer 1'absolue ou wujüdiyya par le sigle W. Les Schemas respectifs de raisonnement de ces cinq mixtiones se presenteraient alors sous les formules suivantes: 1°) NWp: Cx -> Bxn.

.Bx -» (AvA)x: -»· . Cx -> (AvA)xn

(20).

(G.I, 178, 3-18) 2°) MWp: Cx -»· Bxm.

.Bx -> Ax: -»· . Cx -> Axm

(21). (G.I, 197,7-201,15)

m

3°) MNp: Cx -> Bx .

.Bx -+ Ax": ->. Cx -> Ax

m

(22). (G.I, 205, 19-206, 8)

4°) MWp: Cx -> Bxm. 5°) MNp: Cx -»· Bxm.

.Bx -> Ax: -» . Cx -> Ax(nvm> .Bx -> Ax": -». Cx -> Ax, dit-il, potest verificari pro hoc sensu quia < necesse est aliquod A esse B >, vel pro hoc < necesse est aliquod A non esse B >; et tune non est dandum quod veriflcetur pro primo sed pro secundo; et si hoc sumatur nihil sequitur vel accidit impossible». (Ibid., B. I, 580 A in fine). Or c'est la un resume 20

Par economic d'espace, les «Notes historiques» deji cites de Bochenski (cf. note 6) ainsi que son History of Formal Logic, Chelsea Publishing Company, New York, N. Y., 1970, seront mentionnes directement dans le texte. Ici (BNH, 684) = Bochenski, Notes Historiques, p. 684. Plus loin, (HFL, 224) = A History of Formal Logic, p. 224). 21 Tricot, Op. cit., p. 93, note 3. 22 En vertu du meme principe pose, c, 1'exposant ici, indique la contigence.

168

Farid J a b r e

parfait du raisonnement d'Averroes sur le meme theme (G. I, 216, 8—217, 6). Seule y manque 1'explicitation finale par laquelle le Qädi acheve sa demonstration. La void dans sa traduction latine: «Si quae sequitur fuerit particularis negativa necessaria, non deducetur sermo ad impossible, quoniam particularis negativa necessaria non convertitur» (Lat., Lib I. Pr. Res. 53G2ss.). Si on passait maintenent a la reference que Bochenski avait en tete (B. I, 478 A sq.), en y ajoutant le ou les passages de 1'Hermeneutique qu'elle suppose, d'autres similitudes s'imposeraient encore a 1'attention. Sans s'attarder aux details secondaires qui apparaissent de part et d'autre ä fleur de texte, on peut s'arreter d'abord ä ce qui rapproche les deux exposes du point de vue de la presentation. L'emploi explicite des lettres comme variables est le premier exemple de ressemblance. II se presente comme entree en matiere au theme lui-meme. On sait comment Bochenski et Blanche ä sa suite, ont explique la position d'Aristote a ce sujet23. II se peut neanmoins que le Stagyrite pensait aux lettres-symboles dans Pr. An. I, 41, 49 b 33 sq. Toujours est-il qu'il n'en a pas fait le point de depart de sa logique, comme c'est le cas chez Averroes et Albert le Grand. Tous les deux, en effet, posent le principe theorique des lettre variables: a la meme place comme entree en matiere ä toute la logique, a propos du meme sujet, dans le meme sens et le meme contexte (G.I, 144, 23 — 145, 2; Lat., Pr. Res. 3M7sq; Lib. I, Pr. An., Tr. I, C. IX, B.I, 472 B). Egalement remarquable aussi, pour ce qui concerne la presentation, la maniere dont Albert le Grand pose quelquefois la proposition universelle negative: « Nullo eorum quae sint B inest A » (B. I, 472 B, 579, passim). La tournure n'est pas familiere a la langue latine de la logique scolastique. Elle ressemble, par contre, etrangement a celle de la logique de langue arabe: «A n'appartient a aucune chose, ou a aucune des chose de B» (G. I, 144, 23 et passim}. Et comme de fait expres, eile ne se presente ainsi, chez Albert le Grand, que dans les passages ou les similitudes entre les exposes des deux auteurs se laissent facilement percevoir. Quant au point de vue du fond, celui des elements logiques engages dans les structures du raissonnement, de part et d'autre, trois similitudes s'imposent d'emblee a 1'attention: la division des modalites, la definition de l'ecthese et celle du contingent. Pour ce qui concerne le premier point, Albert le Grand, comme Averroes, divise les modalites en deux genres, en fonction de 1'etre en acte et l'etre en puissance. Dans le premier cas le mode indique ce qui, en soi, est etre, c'est-a-dire le necessaire, et ce qui s'y oppose directement, c'est-a-dire 1'impossible. Dans le second cas, celui de « esse permixtum potentiae », «tune est esse possibile vel contingens » 23

Rob. Blanche, op. cit., p. 47.

La logique modale d'Averroes chez Albert le Grand

169

(Penh., Tract. II, C. I, B. I, 441 A). Le vel, on le sait, n'indique pas la synonimie parfaite. Mais quoique ne se recouvrant pas totalement, les deux notions de contingent et de possible sont, chez le maitre colonnais, convertibles Tun en l'autre. Distinction et convertibilite qui lui permettront, face aux diverses acceptions de Yendekdmenon aristotelicien, de compter sur deux termes. Alors qu'Averroes ne pouvait disposer que d'un seul, celui du mumkin. Mais cette difference de terminologie n'empeche pas les deux hommes, au niveau des themes logiques qu'elle engage, de s'accorder sur leur sens et leurs fonctions. Quant ä l'ecthese, Averroes s'en sert pour demontrer la convertibilite de l'universelle absolue et necessaire, affirmatives ou negatives (G. I, 145, 6sq; 148, 3sq). II y revient aussi pour en affirmer la necessite dans le traitement des modes en Baroco et Bocardo (G. 1,176, 18 sq). II l'utilise dans tous ces cas comme une preuve determinee par un acte de connaissance dont l'objet est directement saisi par les sens (mabsüs). Or c'est ainsi qu'Albert le Grand definit l'ecthese «expositio est per aliquod sensible determinatum » (Lib. I, Pr. Anal, Tr. I, C. VIII, B. I, 469 B). II semble ne pas en accepter l'usage dans la conversion. II y reviendra cependant, lui aussi, pour en expliquer le mode d'emploi et en defendre la legitimite, dans la demonstration de Baroco et Bocardo (Ibid., Tr. Ill, C. I, B. I, 518 Ass.). Pour en arriver enfin a la definition du contingent, il faut dire tout d'abord qu'Albert le Grand remue a ce sujet un vaste materiel. Preuve qu'il a beaucoup lu et surtout beaucoup retenu la-dessus. Bochenski donne, a ce propos, une foule de references a des passages ou, d'apres lui, «le C est tres correctement defini» (BNH, 685). Deux sont particulierement interressants pour le present expose. Us sont des definitions du contingent et de ses composantes et servent d'introduction aux deux themes determines par cette modalite: la conversion des propositions contingentes (Lib. 1, Pr. An. Tr. I, C. XII, B. I, 476 Ass.), et les mixtiones du contingent (Ibid., Tr. IV, C.I, B.I, 538 B 539 A). La difference de terminologie et de perspective metaphysique avec ce qui correspond a ces themes chez Averroes est patente. Mais eile ne supprime pas l'identite de vue des deux hommes sur les notions en cause. II y a d'abord le contingent «genus commune», dont parle Albert le Grand dans les deux passages. En tant que convertible avec le possible et « s'appliquant au necessaire, et non-necessaire », il est le « mumkin equivoque » d'Averroes (G. I, 201, 16). II faut dire de meme de la definition, dans le premier texte, du « contingens specialiter », identique au mumkin d'Averroes. « Non-necessaire et non-impossible », il est « quod se habet ad utrumlibet, hoc est ad esse et ad non-esse» (Ibid., 476A). II se divise de meme aussi, en «contingens natum quod plus se habet ad esse quam ad non esse», et en «contingens infmitum ad esse et ad non esse se habens aequaliter» (Ibid., 477 A). Est ä retenir enfin la conclusion du deuxieme passage, ou le meme contingens est defini, comme le mumkin encore, par son genre et sä difference specifique.

170

Farid J a b r e

«Tripliciter dicitur contingens, scilicet ut genus et ut species. Ut genus quidem quando est idem quod possible et non necessarium; ut species autem sicut non necessarium contingens natum et ut non necessarium contingens infinitum» (Ibid., 539 A). Au contingens possible et non necessarium du scolastique Albert le Grand correspond le mumkin ma'dum, possible et non-necessaire, d'Averroes. II se pose alors comme un genre, qui, de par la non impossibilite, sa difference specifique, se constitue ensuite en ses deux especes de mumkin ut in plus et de mumkin aequaliter. Du point de vue metaphysique, ils sont differents peut-etre du contingens natum et infinitum d'Albert le Grand qui connait aussi le contingens minus mais ne 1'utilise qu'une fois (Ibid., Tr. IV, C. XVI, B. I, 574 A). Pratiquement, cependant, les deux couples se rejoignent, presque dans les memes termes, pour s'identifier au niveau proprement logique. 2. Dans le sjllogisme modal — II a fallu s'attarder a cette etude comparative de la conversion, et des elements d'Hermeneutique qu'elle suppose, chez Averroes et Albert le Grand. La raison en est que ce theme n'a pas ete aborde dans l'expose de la syllogistique modale d'Averroes consideree en elle-meme. Bochenski qui ignorait cette logique (B N H, 683 — 684), ne pouvait pas remarquer les similitudes reelles qu'elle presente avec celle d'Albert le Grand. Elles apparaissent, elles aussi, a fleur de texte a une simple lecture comparee, et quant a la forme et quant au fond. II suffit de s'arreter au second aspect en se reportant a 1'apercu global et succinct que Bochenski a donne de la syllogistique modale du Doctor expertus dans ses Notes Historiques et son Histoire de la logique formelle (B N H, 684—686; HFL, 224 — 225). Jusqu'a plus ample renseignement, l'eminent logicine est le seul, de nos jours, a avoir donne une idee d'ensemble, bien rapide toutefois, de cette syllogistique. Si on laisse de cote, en effet, le paragraphes relatifs a la conversion (B N H, 684, 1. 21 sq) et au contingent et ses relations avec le possible (Ibid., 685, 1. 3 sq) le reste se reduit a peu de choses. Mais il est l'essentiel. La distinction des deux sens, compose ou de dicto et divise ou de re, ne serait plus chez Albert le Grand un deus ex machina, comme eile l'etait chez Aristote. Elle serait meme devenue dans sa paraphrase « une idee maitresse du Systeme, expliquee tout au long dans un chapitre special, et explicitement appliquee a presque tous les syllogismes » (Ibid., 684). Le « chapitre special» dont il s'agit est celui ou le Maitre colonnais developpe la these de la legitimite d'application du dictum de omni, inconditionnellement et in omni materia, dans la proposition contingente (Lib. I, Pr. An., Tr. IV, C. II; B. I, 540 B sq). Le schema de raisonnement serait alors: Bx -* Ax c . ο. [Bx] -> Axc

(26).

Cette these est encore completee par une autre (H F L, 225, 33.05). A savoir que 1'etendue d'application du dictum de omni dans 1'attribution

La logique modale d'Averroes chez Albert le Grand

171

contingente couvre meme la necessaire (Ibid., B. I, 542 A). Ce qui donnerait le schema de raisonnement: Bx -> Ax c . -> .[Bx(nvlvc>] -> Axc

(27).

(Ibid., B. I, 542 A), identique a la formule (15) relative au mumkin d'Averroes. II faut enfin mentionner le «grand cas» que «fait Albert le Grand des deux inesse, la ut nunc et la simpliciter». C'est ce qui explique pourquoi « d'une majeure N et d'une mineure assertorique, on obtient une conclusion N seulement a condition que la mineure soit assertorique simpliciterf>. Et Bochenski de conclure que «par la Albert le Grand repondait directement aux objections de Theophraste. Son commentaire contiendrait une excellente defense du Systeme aristotelicien en fonction des objections theophrastiennes. C'est chez le Maitre colonnais que nous trouverions «pour la premiere fois l'enonce clair des deux postulate» a base desquels la syllogistique modale aristotelicienne pourrait etre construite (B N H, 685). A savoir: l °) l'endekömenon a partout le sens du contingent; 2 °) toutes les premisses sont divisae. Du premier postulat decoulerait la non-convertibilite des propositions universelles negatives contingentes et l'equivalence entre elles et les propositions affirmatives de meme modalite. Du deuxieme postulat decoulerait la possibilite de construire des syllogismes corrects dans lesquels la conclusion semble plus forte que la plus faible des premisses» (Ibid., 679-680). On retrouve done chez Albert le Grand les memes elements ou themes syllogistiques dejä decouverts chez Averroes. Mais l'expose qu'en donne Bochenski chez le premier ne les contient pas tous. Outre qu'ils y sont enumeres dans un ordre un peu lache ou n'apparaissent pas explicitement les liens qui fönt leur unite en les rattachant aux deux postulate mentionnes. Le contingent d'Albert le Grand, abstraction faite du possible, est bien le mumkin d'Averroes, chez qui, lui aussi, «toutes les premisses sont divisae ». Chez le Qädi, il est vrai, ces deux postulate sont monnayes dans la theorie de l'inclusion et de la conjunction. Elle n'est pas absente, non plus, chez Albert le Grand. Mais il l'entrevoit a travers le « sensus compositionis» (Lib. I, Pr. An., Tr. IV, c. XVI; B. I, 571 B-575 A, stt 572 A) qui, on le sait, joue un role capital dans sä terminologie, au moins depuis Abelard. De la decoule tout ce en vertu de quoi la conclusion «suit» tantot la majeure et tantot la vilior des deux premisses. Consequence exigee par une application etudiee, identique chez les deux hommes, du dictum de omni et de nullo (HFL, 225, 33.05). Cette application entraine a son tour deux corollaires. Le premier concerne la preuve ex absurdo et les cas oü son Intervention devient necessaire. Le second est la determination de la proposition assertorique: mutlaqa ou wujüdiyya major et minor chez Averroes, inesse simpliciter et ut nunc chez Albert le Grand. Mieux encore: la double

172

Farid J a b r e

conclusion se trouve chez le second exactement comme chez le premier, dans la categoric des syllogismes imparfaits ä mineures mumkina contingentes et a conclusion negative (Pr. An., I, Tr. IV, c. XIII; B. I, 564 A et stt 570 B; Tr. IV, c. VIII, B. I, 555 A). II n'y a pas jusqu'aux conditions d'emploi de l'absolue inesse, dans ces syllogismes imparfaits, qui ne soient identiques, meme dans 1'expression, chez les deux hommes. Averroes exige alors que « absoluta que accipitur, ea erit quae non appropriabitur tempori propter aliud tempus» (Lat. I, Pr. Res., 46 D 6 sq = G. I, 201, 14—15). C'est-a-dire que cette absolue ne doit pas etre vraie seulement «in tempore praesente» (Lat., Ibid., 451, 9 = G. I, 199, 24, 26). Dans le meme contexte, sur le meme sujet et comme s'il repetait apres le Commentator, le Doctor expertus dira: « Accipiendum est inesse simpliciter quod non determinatur secundum hoc tempus ut nunc sive in hoc tempore: sed simpliciter insit et semper secundum terminorum cohaerentiam et habitudinem» (I Pr. An., Tr. IV, c. VIII, B. I, 551 B). Ce genre de similitudes qui, au dela du fond, apparait meme dans la forme et 1'expression, est assez frequente chez les deux auteurs dans leurs exposes respectifs de leurs syllogistiques modales. II s'impose particulierement a 1'attention surtout dans les introductions aux diverses matieres qu'ils abordent ensemble (v. g. I An. I, Tr. I, C. IX, B. I, 472 A = G. I, 143 sq.; Ibid., Tr. Ill, C. I, B. I, 516 A = G. I, 175 sq.). Faut-il alors alors penser que le Doctor expertus ait utilise, dans sa paraphrase de la logique modale de l'Organon, une traduction latine du commentaire moyen d'Averroes ou quelque chose d'analogue de Färäbi ou d'Avicenne? Dans la courte introduction a son expose sur la syllogistique modale d'Albert le Grand, Bochenski s'etonne de «la masse impressionnante de renseignements, souvent tres precieux » qu'Albert le Grand « donne sur le sujet». « D'ou saint Albert a-t-il pris tout ceci, nous ne le savons », dit-il alors. Et de poursuivre: «Mais la chose importante est qu'il peut etre considere comme une veritable source de la scolastique posterieure» (B N H, 684). En ce disant il rejoint Prantl qui avait dejä qualifie Albert le Grand de « Stofflieferant» de l'Ecole en matiere de logique modale. II trouvera lui-meme une « parole» moins «dure» pour exprimer la meme opinion sur l'ceuvre du Maitre comme etant le « starting point» des ecrits scolastiques sur le sujet (H F M, 224). Done, a en croire deux des plus grandes autorites en matiere d'histoire de la logique ancienne et medievale, Albert le Grand ne doit rien de sa syllogistique modale a ses predecesseurs tant grecs que latins. Dans H F L (p. 225), Bochenski se rabat sur des « sources arabes», sans plus ample precision. Outre qu'il se refere, pour suggerer la chose, a la declaration du Doctor expertus que, dans sa paraphrase des I. An. il suit les « Perepateti-

La logique modale d'Averroes chez Albert le Grand

173

ciens ». Le nom est sans doute generique, mais d'apres Grignacci, ne peut s'appliquer, dans le cas, qu'aux Arabes24. II s'agit toutefois des I. An. en general il arrive aux logiciens arabes de n'y traiter que le syllogisme categorique et de ne pas en aborder le modal. II faut dire la meme chose du passage cite par Boehner25: Albert le Grand y declare son intention de faire connaitre a 1'Occident latin tout le savoir scientifique et philosophique des grecs, des arabes et des juifs (Physique, Lib. I, C. 1). Mais il dit cela a propos de la physique, qui peut etre alors toute seule concernee. II faut enfm tenir compte des tentatives de Grignacci de prouver que le Doctor expertus disposait d'une traduction du «Grand Commentaire» de Färäbi et du « Livre du syllogisme » du Sifä' d'Avicenne26. Mais ici deux remarques s'imposent. Tout d'abord on ne trouve dans ce qu'il avance aucune allusion a la syllogistique modale. Ensuite son hypothese a besoin d'etre davantage etayee pour etre valable; surtout en ce qui concerne Avicenne. II est vrai qu'il est cite une fois dans l'Hermeneutique (Perth. Tr. II, C. VII, B. I, 451 A), mais pour des considerations metaphysiques sur la division de l'etre en possible et necessaire. On doit retenir cependant l'idee de l'eminent orientaliste concernant le probleme de l'importance de l'influence arabe sur Albert le Grand. «II ne pourra etre resolu qu'a travers toute l'etude de toute son oeuvre27. Ce jugement vaut en particulier pour la paraphrase que le Doctor expertus a laissee de la syllogistique modale de l'Organon. L'abondance des matieres qu'il y fournit permet de croire qu'il disposait d'une aussi grande abondance de sources de renseignements. Et si le « Grand commentaire» de Färäbi sur l'Hermeneutique se trouvait, dans une traduction latine, parmi ces sources, il a du alors y puiser. II se refere, en effet, au « deuxieme Maitre » dans son Perihermeneias pour affirmer, dans la proposition modale, le dictum comme sujet et le mode comme predicat (Lib. II, Periberm., Tr. II, C. I, B. I, 441 B). De plus sa division des modes en «modus compositionis» et «modus praedicati» se trouve dans le meme « Grand commentaire » de Färäbi sous la nomenclature de « modes premiers », et « modes ultimes ». De meme aussi la division des modalites en deux groupes en fonction de l'etre en acte et en puissance. Et bien d'autres themes encore qui se rencontrent dans le Commentaire moyen d'Averroes, mais que le Qädi ne developpe pas avec les dimensions qu'ils prennent dans la paraphrase du Doctor expertus. A moins de supposer que ce dernier les ait pris a un « Grand commentaire » de I. An. I d'Averroes, 24

M. Grignacci, Les traductions latines des ouvrages de la logique arabe et l'abrege d'Al Färäbi, in: Archives d'histoire doctrinale et litteraire du Moyen age, Vrin, 1973, p. 68, note 26 in fine. 25 Phil. Boehner, Medieval Logic, Manchester University Press, 1950, p. 1. 26 M. Grignacci, art. cit., p. 73 sq et p. 76 sq. 27 M. Grignacci, art. cit., p. 65.

174

Farid J a b r e

ce qui serait tout a fait gratuit: rien jusqu'ici du moins, ne permet de croire que le Qädi ait compose quelque chose de la sorte. On peut meme conceder a Grignacci qu'Albert le Grand ait reellement eu entre les mains une traduction du « Grand commentaire » de Färäbi sur An. I et du «livre du syllogisme» d'Avicenne. II ne leur aurait alors emprunte que les themes logiques qui sont des «lieux communs » aux trois logiciens de langue arabe que furent Färäbi, Avicenne et Averroes. Les theses fondamentales de la syllogistique modale d'Albert le Grand sont, en effet, celles qu'Averroes defend explicitement contre Theophraste, Eudeme, Themistius, Färäbi meme et surtout Avicenne. II reproche en particulier ä ce dernier de n'avoir rien compris a la proposition de inesse — mutlaqa: « Erravit circa hanc rem magno errore» (Lat., Q. II Lib. Pr. Res., 79 M, 1 sq = D., 33, 11, 5 sq). Dans son traitement de ces memes theses, le Doctor expertus ne mentionne aucun de ces norm; mais il tait aussi bien celui d'Averroes. Qu'il ait « utilise directement» (B N H, 683) ou indirectement le commentaire moyen de celui-ci, il est difficile de le dire pour le moment. Ce n'est ni la traduction latine, apudjuncias, ni celles posterieures au treizieme siecle qui permettraient d'en degager sur la question une reponse positive. II faudrait pouvoir se referer a des traductions anterieures ä Albert le Grand, ou au moins contemporaines de l'epoque de composition de sä paraphrase. Grignacci affirme qu'il en existe28; mais il ne mentionne ni le lieu de leur depot, ni surtout les litres des livres de logique averro'iste dont elles sont les traductions. De toute fa^on, qu'Albert le Grand ait utilise directement ou indirectement une traduction latine de la logique modale d'Averroes, il serait dommage, pour en juger, de prendre la «terminologie» et la « doctrine » comme seul critere (B N H, 683, n. 8). De la presente etude il apparait au contraire que, malgre la difference de terminologie et de perspective metaphysique, il y accord entre les deux hommes au niveau de la pensee logique. Que le Doctor expertus se soit laisse guider par le Qädi pour mieux comprendre Aristote, comme il le pensait, ne signifie pas qu'il l'ait copie servilement. Les emprunts qu'il a pu lui faire, on l'a vu, il les a integres a son vaste savoir de scolastique. Et si probleme d'influence il y a du premier sur le second, il doit etre envisage sous Faspect d'une communication entre deux genies de contexte et d'horizon culturels differents. Et done charges de part et d'autre de toute une tradition conceptuelle et terminologique. Celle-ci n'empeche pas cependant Tun d'entre eux de percevoir chez l'autre, pour les faire siennes, les lignes de force universelles de la pensee. Dans le cas d'Albert le Grand, PEcole pour qui il a ete, en matiere de logique modale, le « Stofflieferant» et le «starting point», lui a su gre, dans la suite, d'avoir su prendre son bien 28

M. Grignacci, art. cit., p. 64, cf. aussi Ibid., p. 43.

La logique modale d'Averroes chez Albert le Grand

175

la ou il a su le trouver. Le but immediat du present travail n'etait pas tant de prouver que ce bien a etc pris necessairement et certainement chez le Qädi cordouan. II a ete plutot congu et men6 pour montrer dans quel sens et quelles limites «la logique modale d'Averroes», se retrouvait «chez Albert le Grand».

EINIGES ZU DEN HINTERGRÜNDEN DER SCOTISCHEN BEWEISTHEORIE: DIE SCHLÜSSELROLLE DES SEIN-KÖNNENS (ESSE POSSIBILE) LAMBERT M. DE RIJK (Leiden) 1. Zur E i n l e i t u n g In seiner grundlegenden Untersuchung über Scotus' Seinsmetaphysik hat Ludger Honnefelder1 sich wohl mit Recht der Bemerkung Beruhe's2 angeschlossen, daß Scotus in seinem Denken meistens nicht geradlinig vorgeht, sondern vielmehr seine eigenen Lösungen schwieriger Fragen in Anlehnung an die in seiner Zeit übliche Disputationstechnik entwickelt, in dem Sinne nämlich, daß durch die Art und Weise seiner Beweisführung die von ihm angeführten Lösungen in einem größeren Zusammenhang von unterschiedlichen Positionen (oder etwa Gegenpositionen) dargestellt werden. Ein derartiger Zusammenhang bettet die Lösungen nicht nur entwicklungsgeschichtlich ein und läßt sie nicht nur klarer hervortreten, sondern scheint sie auch gleichsam zu relativieren. Demgemäß ist Scotus' eigene Position häufig als Stand- oder Gesichtspunkt inmitten anderer Positionen zu betrachten, die von Scotus zwar abgewiesen werden, aber an denen seiner Meinung nach doch vielfach etwas Wahres anhaftet. Man denke hierbei besonders an Scotus' scharfe, doch wesentlich respektvolle Auseinandersetzungen mit Heinrich von Gent3. Für den Philosophiehistoriker kommt noch eine weitere Schwierigkeit dazu. Scotus ist ein Theologe und überdies zwar ein bedeutsamer Philosoph, aber das letztere fast nur, weil er im Rahmen seiner Theologie so grundlegend philosophisch vorgeht. Dieser theologische Zusammenhang bedeutet aber, daß Scotus uns nicht ein geschlossenes philosophisches System hinterlassen hat und daß seine ganze Philosophie dagegen einen 1

Ludger Honnefelder, Ens inquantum ens. Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus. (Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters. Neue Folge. Band 16), Münster Westfalen 1979 [weiter zitiert als Honnefelder a. a. O.], S. 49. 2 Camille Beruhe, La connaissance de l'individuel au moyen äge. (Preface de Paul Vignaux). Montreal-Paris 1964, S. 185. 3 Vgl. J ean Paulus, Henri de Gand. Essai sur les tendances de sä metaphysique (Preface de M. Etienne Gilson). Paris 1938, Avant-propos, S. XX und passim

Zu den Hintergründen der scotischen Beweistheorie

177

durchaus fragmentarischen Charakter aufweist, wie es von Honnefelder bezüglich Scotus' Metaphysik zu Recht betont wird (a. a. O., S. 47). Wer Scotus' Beweistheorie in den Griff bekommen will, wird schließlich noch dadurch mit einer dritten Belastung rechnen müssen, daß Scotus sich nie in einer eigenen Kommentararbeit zu Aristoteles' Zweiten Analytiken systematisch über die Lehre vom Beweis geäußert hat, wie stark er auch immer, wie die übrigen mittelalterlichen Denker, in seiner Auffassung der Beweislehre vom aristotelischen Gedankengut beeinflußt wurde. Es scheint mir daher angebracht, zuerst etwas vorzubringen über die Rolle, die eine Beweistheorie, oder vielmehr ein Beweisverfahren, in jedem beliebigen spekulativen Denksystem, ungeachtet dessen theologischer oder philosophischer Natur, besitzt; zunächst soll etwas über die Lehre vom Beweis bei Aristoteles und den mittelalterlichen Autoren, besonders Scotus, gesagt werden, um zuletzt einige wichtige Punkte aufzugreifen, deren genauere Betrachtung uns die wichtigeren Hintergründe des scotischen Denkens über Beweis und sicheres Wissen vordringen läßt. 2. B e w e i s v e r f a h r e n und s p e k u l a t i v e s D e n k e n Es ist keine Neuigkeit, zu betonen, daß Scotus mit seinem persönlichen Denkstil und seiner oft prägnanten Ausdrucksweise zu den schwierigsten Autoren des ganzen Mittelalters zählt, und zwar nicht, weil er ein unklarer Kopf wäre; er darf, ganz im Gegenteil, als einer der fähigsten mittelalterlichen Logiker gelten4, wie er auch z. B. von einem Ockham als solcher gewürdigt wurde. Der Grund für unsere Bestürzung liegt vielmehr darin, daß Scotus sich angesichts komplizierter theologischer Fragen nicht mit einfachen Antworten zufriedenzugeben pflegte und sich nicht scheute, seine Leser an seinem Ringen um die Lösung solcher Fragen teilhaben zu lassen. Wie dem auch sei, jeder spekulative Denker ist darum bemüht, die anfangs als chaotisch auf uns zukommende Außenwelt durchsichtig zu machen. Man findet dies bekanntlich schon bei den Vorsokratikern, ganz besonders bei Parmenides, und sogar ein Heraklit bemüht sich auf seine eigene Art und Weise, das ,logos-mäßige' in der Welt aufzudecken. Selbstverständlich bildet Scotus als tiefgreifender Denker keine Ausnahme. Wie die anderen versucht auch er, sich selbst und seinen Lesern den tiefsten Sinn unserer Welt sowie den ultimen Grund des menschlichen Daseins darzulegen. 4

Ich meine, um mit den mittelalterlichen Schullogikern zu reden, daß Scotus sich besonders in der logica utens auszeichnete; mit der logica docens hat Scotus sich bekanntlich weniger befaßt.

178

Lambert M. de R i j k

Bei den Philosophen begründet sich allerdings eine solche Darlegung letzten Endes mit vernünftigen Gründen, nicht etwa durch Herbeiführung von irgendwelchen Autoritäten. Für das Mittelalter bildet bekanntlich die aristotelische Beweistheorie, wie sie in den Zweiten Analytiken entwickelt wird, die Grundlage für jede stichhaltige vernünftige Begründung philosophischer Thesen über den Menschen und dessen Welt. Das tiefste Anliegen jedes philosophischen Beweis Verfahrens ist nun allerdings ein sicheres Wissen, das sich, direkt oder indirekt, auf Notwendigkeit und Evidenz stützt, zu gewinnen. Die kontingente Natur unserer von Gott geschaffenen Welt scheint sich aber ihrer Eigenart entsprechend nicht für notwendige Behauptungen und Schlußfolgerungen zu eignen, sowie auch die letzteren augenscheinlich gefährdet sind, gerade auf Grund ihres Notwendigkeitscharakters die kontingente Welt grundfalsch darzustellen. Es ist demgemäß von wesentlicher Bedeutung, zuerst darüber Klarheit zu gewinnen, wie Scotus sich aus diesem Dilemma herauszuretten versucht. Es wird sich herausstellen, daß es ihm gelingt, zugleich kritisch und originell die aristotelische Beweistheorie5 auszuwerten.

3. Das methodische Beweiswissen nach Scotus In der Reportatio beschreibt Scotus die ,scientia', d. h. das Wissen aufgrund eines notwendigen Beweises, wie folgt: cognitio certa veri demonstrati necessarii, mediati ex necessariis prioribus demonstrati, quod natum est habere evidentiam ex necessario prius evidente, applicato ad ipsum per discursum syllogisticum (Reportatio, prol. q. l, art. l, ed. Vives XXII, 7 f.). die sichere Erkenntnis eines wahren, notwendigen und vermittels anderer notwendiger, früher bereits bewiesener Erkenntnis Bewiesenen, das geeignet ist, Evidenz aus vorher evidentem Notwendigen zu haben und das von ihm her gewonnen wird durch syllogistischen Diskurs6 (Übers. Honnefelder, a. a. O., S. 133 f.)

5

Siehe zur aristotelischen Beweistheorie G. G. Granger, La theorie aristotelicienne de la science. Analyse et raisons, vol. 22 Paris 1976. Zu ihrer Benutzung im Mittelalter, siehe Albert Zimmermann. Ontologie oder Metaphysik. Die Diskussion über den Gegenstand der Metaphysik im 13. und 14. Jahrhundert. Texte und Untersuchungen. (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters, Band VIII). Leiden-Köln 1965, SS. 94-99. Vgl. den Artikel von L. M. de Rijk, The Posterior Analytics in Latin West, der in den Akten des 8. SIEPM Kongresses (24.—29. August in Helsinki) erscheinen wird. 6 Mit Aristoteles (Anal. Post. I 2, 71bl7) definiert Scotus (Quaestiones super universalia Porphyrii, q. l, n. 2, ed. Vives I, S. 51b) die .demonstratio' (apodeixis) als ,syllogimus faciens scire': „scientia est effectus demonstrationis . . . Logica est scientia: quae enim in ea docentur,

Zu den Hintergründen der scotischen Beweistheorie

179

Die vier in der Reportatio nach Scotus für eine solche Erkenntnis erforderlichen Bedingungen wurden von Honnefelder klar zusammengefaßt (a. a. O., S. 134); — sie muß eine sichere Erkenntnis sein, die Zweifel, Irrtum und bloßes Meinen ausschließt — sie muß Erkenntnis eines notwendigen Wahren sein, da kontingente Wahrheiten keine sichere Erkenntnis im Sinn von dauerhafter Erkenntnis zulassen — sie muß, da sie im Gegensatz zur Erkenntnis der Prinzipien, die ihre Evidenz der Einsicht in die Termini verdankt, nicht unmittelbar evident ist, in ihrer Wahrheit aufgrund von ,früheren' evidenten und notwendigen Wahrheiten evident sein — die Evidenz des ,späteren' Satzes muß von der Evidenz der früheren4 Sätze durch syllogistischen Diskurs ableitbar sein, wobei Scotus allerdings bemerkt, daß diese vierte Bedingung nicht der ,scientia' als solcher zukommt („nee est de per se ratione scientiae secundum se") und nur für den geschaffenen, diskursiven Verstand gilt, der ja gezwungen ist, vom Bekannten zum Unbekannten schlußfolgernd fortzuschreiten7. Mit Aristoteles (Anal. Post. I, 13) und den übrigen mittelalterlichen Autoren läßt Scotus %it>ei Hauptformen des hier gemeinten Beweisverfahrens zu, die ,demonstratio propter quid' und die ,demonstratio quia' (siehe Quodlibet, q. 7 (Vives XXV, 283b)), wie es Allan Woher gegen Gilson einleuchtend dargetan hat8. Die erstere betrifft jenes Be weis verfahren, das, indem es die ,causa proxima' (die unmittelbare Ursache oder den unmittelbaren Grund) als syllogistisches ,medium'9 benutzt, den Grund enthält, warum das Prädikat des Schlußsatzes dem Subjekt zukommt, bzw. in ihm enthalten ist. Die ,demonstratio quia' dagegen setzt nur die Tatsache, daß dies der Fall ist, und zwar, indem sie, letztlich von der Sinneserfahrung demonstrative concluduntur, . . . ergo sciuntur: quia demonstratio est Syllogismus faciens scire, 1. Posteriorum, textus 5.". 7 Das wesentliche Element der syllogistischen Ableitung (deduttio) wird auch anderswo von Scotus betont; siehe Ordinatio, prol., pars l, quaestio unica (ed. Vat. I), S. 7, 3 — 8: scientia conclusionum non depend« nisi ex intellectu principii et deductione conclusionum ex principio, sicut patet ex definitione ,scire' I Posteriorum; sed deductio est ex se manifesta, sicut patet ex syllogismi perfect! definitione I Priorum, quia „nullius est indigens ut sit vel appareat evidenter necessarius". 8 Allan B. Woher O. F. M., The „Theologism" of Duns Scotus in: Franciscan Studies 7 (1974), SS. 257-273. 9 d. h. ,die syllogistische Mitte'. Man pflegt in diesem Zusammenhang am .mittleren Terminus' (terminus medius) des Syllogismus zu denken. Es scheint mir aber richtiger zu sein, mit Aristoteles (der über , nicht handelt) und den mittelalterlichen Autoren von medium, d. h. von dem zwischen Subjekt und Prädikat des Schlußsatzes vermittelnden Sachverhalt, zu reden. Siehe L. M. de Rijk, The Posterior Analytics usw.

180

L a m b e r t M. de R i j k

ausgehend, nur die Wirkung (effectus) eines Phänomens, nicht dessen Ursache oder Grund, als syllogistisches ,medium' verwendet. Soviel über die beiden Hauptformen des Beweises. Darüber hinaus kennt Scotus noch zwei Erkenntnisweisen. Besonders in Quaestio 3 des Quodlibet hat Scotus sich über die äußerst wichtige Unterscheidung der abstrakt!ven und intuitiven Erkenntnis geäußert10. Die intuitive Erkenntnis ist diejenige, die wesentlich eine Erkenntnis des Existierenden ist und die den Gegenstand des Wissens in seiner ihm eigenen aktuellen Existenz ,erreicht' (attingif). Sie ergibt sich sowohl auf der Ebene des intellektuellen Erkennens, wie auf jener der sinnlichen Erfahrung. Außerdem gibt es eine weitere Form der Erkenntnis, die abstraktive Erkenntnis, die den Gegenstand nicht als Existierendes erfaßt, weil es bei der Abstraktion dahingestellt bleibt, ob der fragliche Gegenstand in der Außenwelt existiert oder nicht (bzw. nicht mehr); und wenn er schon existiert, so wird er dennoch nicht in seiner aktuellen Existenz erfaßt11. Im Grunde genommen dreht es sich in der mittelalterlichen Erkenntnisproblematik darum, die wesentlichen Beziehungen zwischen Erfahrung, Evidenz, Notwendigkeit und Sicherheit genau zu bestimmen. Fangen wir jetzt bei der letztgenannten an. Den eigentlichen Grund für die Sicherheit einer Schlußfolgerung als solcher bilden die syllogistischen Prämissen. Wenn Scotus über die dritte und vierte der obenerwähnten (siehe S. 179) Bedingungen für wissenschaftliches Erkennen und von Ursache oder Grund redet, sollte man sich darüber klar sein, daß bei Scotus in der Fußspur des Aristoteles12 damit logische Schlüssigkeit, nicht irgendein ontologischer Grund gemeint ist. So ist die von Aristoteles und Scotus erwähnte .Ursache' nicht die ontologische Ursache dafür, daß das vom Prädikat des Schlußsatzes Bedeutete dem Subjekt zukommt, bzw. in ihm enthalten ist, sondern vielmehr der logische Grund dafür, daß derjenige, 10

Zur Literatur über die scotische Lehre von der zweifachen Erkenntnis, siehe Honnefelder (a. a. O.), S. 175, n. 92 und S. 219, n. 228, der auch selber eine klare Darlegung bietet (a. a. O., SS. 175-193 und 218-267). 11 QuodL, q. 13 (Vives, XXV 521a): Aliqua ergo cognitio est per sc existentis, sicut quae attingit obiectum in sua propria existentia actuali. Exemplum de visione coloris, et communiter in sensatione sensus exterioris. Aliqua etiam est cognitio obiecti, non ut existentis in se, sed vel obiectum non existit vel saltern ilia cognitio non est eius ut actualiter existentis. Exemplum, ut imaginatio coloris, quia contingit imaginari rem quando non existit sicut quando existit. Consimilis distinctio probari potest in cognitione intellectiva. 12 Anal. Post I 2, 71bl8 —22: „Beweis aber nenne ich einen wissenschaftlichen Schluß, das heißt den, durch welchen wir, indem wir ihn haben, wissenschaftlich verstehen. Wenn nun das wissenschaftliche Verstehen solcherart ist, wie wir ansetzen, dann erfolgt notwendig die beweisende Wissenschaft aus < Prämissen >, die wahre, erste, unmittelbare, bekanntere, frühere und ursächlichere sind in bezug auf die Konklusion" (Übers. Horst Seidl, Aristoteles, Zweite Analytiken. Mit Einleitung, Übersetzung und Kommentar herausgegeben von Horst Seidl, Elementa-Texte, Band I, Würzburg—Amsterdam 1984).

Zu den Hintergründen der scotischen Beweistheorie

181

der die Wahrheit der Prämissen einsieht, oder wenigstens voraussetzt, weiß, daß das Prädikat dem Subjekt zukommt. Damit sind aber die Phänomene der Evidenz und Notwendigkeit nur zum Teil ins richtige Licht gerückt worden, weil doch immer das Problem der kontingenten Aussagen bleibt, die ja an sich jedes sichere und dauerhafte Wissen von vornherein zu vereiteln scheinen. Scotus' Auseinandersetzung mit dieser Frage stützt sich im wesentlichen auf die Ausklammerung der aktuellen Existen^ der Wissenschaftsobjekte. Wie oben schon angedeutet wurde, gehört die aktuelle Existenz eines Gegenstandes nicht zum Wesen seiner ,Wißbarkeit'. Das Wißbare liegt zwar in der kontingenten Sache selbst, aber es hat im Grunde genommen mit seiner etwaigen gegenwärtigen (oder vergangenen oder zukünftigen) Existenz nichts zu tun. Wenn man nur von einer , Ausklammerung der Existenz' redet, läuft man jedoch die Gefahr, den schlagenden Punkt in Scotus' epistemologischer Strategie zu verfehlen, das heißt das Freilegen dessen, was innerhalb der kontingenten Einzeldinge die von Aristoteles geforderten Bedingungen für ein wissenschaftliches Erkennen erfüllen kann, nämlich das Allgemeine oder die allgemeine Natur, das (die) wissenschaftlich erkennbar ist, weil es (sie) im erstlich (quoad nos!} Erkennbaren, dem individuell Existierenden enthalten ist. Daher kann das letzere nicht nur Objekt der Erfahrung sein, sondern auch ein Objekt intellektueller Erkenntnis bilden. Man sollte sich nun fragen, was in diesem Zusammenhang genau mit dem ,Allgemeinen' (universale] gemeint ist. Ist es das Allgemeinwesen, sowie es sich faktisch im Einzelding vorfindet, wie es viele Kommentatoren anzunehmen scheinen und wie auch Thomas von Aquin meint? Um diese m. E. entscheidende Frage zu beantworten, sollte man sich zuerst darüber Klarheit verschaffen, was Scotus unter ,notwendiger Prämisse' versteht. Diese Frage hat vor allem mit Scotus' Auffassung der ,demonstratio quia' zu tun, die hinwiederum von seiner Ansicht über das schon erwähnte „früher evidente Notwendige" (necessarium prius evidens; siehe oben S. 178) bestimmt wird. 4. Die E i g e n a r t der N o t w e n d i g k e i t s b e d i n g u n g und die Verweisung auf den Möglichkeitsbereich In seiner Auseinandersetzung mit Gilson hat Allan Wolter13 mit Recht die These vertreten, daß die aposteriorische ,demonstratio quia' genausogut wie die apriorische ,demonstratio propter quid' zum wissenschaftlichen Erkennen führt, da auch die erstgenannte von evidenten, notwendigen Wahrheiten ausgeht. In diesem Zusammenhang versucht der bekannte 13

a. a. O., S. 267 ff.; vgl. Honnefelder, a. a. O., S. 136.

182

L a m b e r t M. de R i j k

amerikanische Scotuskenner aber darzulegen (ebd.), daß Scotus zweierlei ,demonstratio quia' zulasse: er ist nämlich der Ansicht, daß Scotus nicht nur jene demonstratio quia anerkennt, die von evidenten Prämissen, die zugleich notwendig sind, ausgeht, sondern auch eine solche, die sich auf evidente, aber immerhin kontingente Prämissen stützt. Selbstverständlich, so Woher, erfüllt nur die erstere die Bedingungen einer wissenschaftlichen Erkenntnis. Übrigens redet Wolter in diesem Zusammenhang von ,some evidence, though it is not conclusive'. Nach meiner Ansicht irrt sich aber Father Wolter. Gleichwie die übrigen mittelalterlichen Autoren, erkennt auch Scotus nur eine ,demonstratio quia' an. Der von Wolter angeführte Text14 aus der sogenannten Reportatio magna (oder Reportatio parisiensis in Baues wohlbekanntem Verzeichnis, die nicht mit den Reportata parisiensia der Vives Edition, XXII —XXIV zu verwechseln ist) wird von ihm denn auch nicht ganz richtig gedeutet: Respondeo quod in demonstratione quia possum accipere praemissam de inesse, vel de possibili. Si accipiatur de inesse, est demonstratio contingens et non ex necessariis . . .; si autem accipiatur praemissa pro possibili, sie: ,aliqua natura est possibilis fieri (sive effectibilis sive productibilis); ergo aliqua natura est effectiva (vel productiva)', est demonstratio ex necessariis.

Es unterliegt m. E. gar keinem Zweifel, daß hier bei Scotus nur von einer und derselben ,demonstratio quia' die Rede ist, und daß Scotus nur von einer zweifachen Weise spricht, in der man ihre Prämissen auffassen kann. Nimmt man sie, so Scotus, de inesse, d. h. als Aussagen über ein kontingentes Faktum, so erfolgt nur was er eine ,demonstratio contingens' nennt, d. h. eine demonstratio im uneigentlichen Sinne, die im Grunde genommen keine wahre ,demonstratio quia' ist, weil sie überhaupt nicht als eine ,demonstratio' (im Sinne der aristotelischen ,apodeixis') gelten darf15. Faßt man dagegen die Prämissen de possibili, d. h. als Aussagen über den Bereich des möglichen Seins (esse possibile} auf, so ergibt sich eine richtige ,demonstratio quia', welche die geforderten Bedingungen einer wissenschaftlichen Erkenntnis durchaus erfüllt. In diesem Zusammenhang ist es wichtig, zu erfassen, daß Scotus hier, wie an manch anderer Stelle 14

a. a. O., S. 269, n. 31 (zitiert nach Ephraim Bettoni, L'asceza a Dio in Duns Scoto. Pubblicazioni dell'Universita Cattolica del Sacro Cuore, serie prima, vol. XXVII, Mailand 1943, SS. 49-50). 15 Eine ähnliche uneigentliche Anwendung des Terminus .demonstratio' für etwas, das nur die äußerliche Gestalt einer .demonstratio' hat, findet sich auch anderswo bei Scotus (und bei anderen Autoren), z. B. Quodl. q. 7, n. 9 (Vives XXV, 290): Intelligo sie rationem Philosoph! [gemeint ist Aristot., Metaph. Z 13: „demonstratio est necessariorum"], quod si de contingent!, sive de corruptibili ut tale esset (sie!) definitio vel demonstratio, . . . sequitur quod esset quandoque scientia de illo obiecto, quandoque ignorantia, et quandoque demonstratio, et quandoque non. Quod est impossible. Vgl. die Ausdrücke falscher Syllogismus', ^untauglicher Beweis', wenn sie sich auf formelle Mangel beziehen.

Zu den Hintergründen der scotischen Beweistheorie

183

in seinem Werk, betont, daß ein und dasselbe von unterschiedlichen Standpunkten aus betrachtet werden kann. Diese scotische Strategie gipfelt bekanntlich in seiner famosen ,formellen Distinktion' (distinctio formalis).

Kehren wir jetzt aber zur Notwendigkeitsbedingung für die wissenschaftlichen Prämissen zurück. Wie gesagt, soll nach Scotus das Sein der kontingenten Dinge unter dem Gesichtspunkt des Möglichen (,de possibili') betrachtet werden. Mit anderen Worten: man soll die wesentlichen Zusammenhänge in den Einzeldingen nicht als faktische (notwendige) Zusammenhänge ansehen (was sie freilich nicht sind, weil sonst die Einzeldinge selbst notwendig wären; und das würde gegen das Lehrstück der radikalen Kontingenz alles Geschaffenen verstoßen). Vielmehr soll man nach Scotus die notwendigen Zusammenhänge in den Bereich des möglichen Seins projizieren, wie auch Scotus' Metaphysik das , Seiende als solches' (ens inquantum ens] rein formell als ,hoc cui non repugnat esse (in effectu)' zu deuten pflegt16. Die Wichtigkeit einer solchen, wie es bei Honnefelder17, heißt, .modalen Explikation', d. h. einer Explikation der dem Seienden als solchen zukommenden Modi, kann man semantisch erhellen, indem man sich bemüht, Klarheit über die Eigenart der wissenschaftlichen Prämissen zu gewinnen. In der siebenten Quaestio des Quodlibet (ed. Vives XXV, 291) spricht Scotus über die Möglichkeit der Theologie angesichts der unverkennbaren Tatsache, daß viele Wahrheiten über Gott kontingenter Natur sind, z. B. 16

Siehe z. B. Ordinatio IV, dist. l, q. 2, n. 8 (Vives XVI, 108a): In cognitione ,si est', secundum quod praecedit cognitionem ,quid est', non intelligitur de actual! existentia; alioquin demonstratio (cuius medium est definitio) non posset haberi de non existente, cuius oppositum vult Philosophus primo Posteriorum et septimo Metaphysicorum, sed intelligitur ,si est' de ente cui non repugnat esse in effectu. Vgl. Ord. IV, dist. 8, q. l, n. 2 (Vives XVII, 7b) und besonders Scotus' Abhandlung über das erste Prinzip (hrsg. und übers, von Wolfgang Kluxen. Texte zur Forschung. Wiss. Buchgesellschaft, Darmstadt 1974, III, 26: „. . . Ich ziehe es vor, Sätze und Voraussetzungen von Möglichen vorzubringen. Werden nämlich jene vom Akt zugestanden, so werden auch diese vom Möglichen zugestanden; umgekehrt jedoch nicht. Jene über den Akt sind ferner kontingent, wenn auch durchaus offenkundig; diese über das Mögliche sind notwendig. Jene (beziehen sich) auf das existierend Seiende, diese aber können sich in eigentlichem Sinne auf das Seiende im Sinne von Washeit beziehen." (Kluxen, S. 33-35). 17 a. a. O., S. 50, n. 157, wo auch auf H.-J. Werner, Die Ermöglichung des endlichen Seins nach Johannes Duns Scotus, Bern —Frankfurt, 1974 verwiesen wird. Siehe auch Eileen Sirene, Demonstrative Science, in: The Cambridge History of Later Medieval Philosophy (ed. by Norman Kretzmann, Anthony Kenny, Jan Pinborg), Cambridge usw. 1982, (SS. 496 — 517), S. 510. Honnefelder weist mit Recht daraufhin, daß die .modale Explikation' für die Interpretation des Verständnisses von ,Seienden' in der Scotus-Forschung relativ wenig genutzt worden ist und er stellt uns dort von seiner Hand Untersuchungen zur Metaphysik als Explikation der Modi des Seienden als solchen in Aussicht.

184

L a m b e r t M. de R i j k

daß Gott die Welt geschaffen hat (sollte man diese Aussage als eine notwendige ansehen, dann ließe sich eine neuplatonische Emanation nicht vermeiden). Nichtsdestoweniger, so Scotus, gibt es aber gewisse notwendige Wahrheiten über kontingente Dinge und Ereignisse, allein, so fügt er bedeutsamerweise hinzu: non quidem de actu eorum, sed de possibilitate, d. h. „zwar nicht über ihre Faktizität, sondern über ihr Sein-können". Im Prolog zur Ordinatio, pars 4, q. 1—2 äußert sich Scotus ebenfalls über die Möglichkeit eines wissenschaftlichen Erkennens von kontingenten Dingen. Er betont dort, daß das Kontingente sich nicht als etwas Notwendiges (contingent ut necessarium) erkennen läßt, denn so etwas dürfte schlechthin nicht als ein Erkennen des Kontingenten gelten. Worauf es aber in diesem Zusammenhang ankommt, ist unser Habitus beim Kennen, d. h. die Art und Weise, in der man einen Gegenstand oder vielmehr einen ontologischen Sachverhalt erfaßt: Sed numquid cognitio eorum [sc. rerum contingentium] est scientia? Dico quod secundum illam rationem scientiae positam I Posteriorum [I 2, 71b9 —12], quae requirit necessitatem obiecti, non potest de eis esse scientia, quia cognoscere contingens ut necessarium non est cognoscere contingens; tarnen secundum quod Philosophus accipit scientiam in VI Ethicorutn [Eth. Nie. Z 3, 1139bl5 —18] ut dividitur contra opinionem et suspicionem, bene potest de eis esse scientia, quia et (? pro est) habitus quo determinate verum dicimus.

Hier sollte noch auf Scotus' Auslegung der für den wissenschaftlichen Beweis so wichtigen ,si est' Frage18 hingewiesen werden. In Ordinatio IV, dist. l, q. 2 (zum Text, siehe oben S. 6, n. 16) ergibt sich klar, daß Scotus das ,si est' nicht vom Seienden in seiner faktischen, aktuellen Existenz verstanden haben will, sondern vom möglichen Sein oder, wie Scotus es nennt, „vom Seienden, dem es nicht widerstreitet als Verwirklichtes zu sein („ens cui non repugnat esse in effectu")19. Hierbei möchte ich bemerken, daß m. E. Honnefelder nicht ganz richtig von ,dauerhaft notwendiger Wahrheit' redet, wenn er vorbringt (a. a. O., S. 142), daß es nach Scotus „von der kontingenten Aktualität der kontingenten Dinge keine (dauerhaft) notwendige Wahrheit" gebe, „wohl aber von ihrer Möglichkeit". Für Scotus ist jede notwendige Wahrheit dauerhaft; wäre sie nicht dauerhaft, so könnte sie ebensowenig notwendig sein (z. B. ,Hic homo est animal': ,dieser Mensch ist ein Lebewesen'). Einem derartigen Mißverständnis läßt sich aber vorbeugen, wenn man sich den dictum-Charakter jeder Aussage zu vergegenwärtigen versucht. 18

In den vier Arten des wissenschaftlichen Suchens und Fragens (,si est', ,quid est', ,quia' und .propter quid'), vgl. Aristot. Anal. Post, II 1. 19 Zu diesem für Scotus' Metaphysik so wichtigen Begriff, siehe Honnefelder, Die Lehre von der doppelten ratitudo entis und ihre Bedeutung für die Metaphysik des Johannes Duns Scotus, in: Deus et Homo, SS. 661—671.

Zu den Hintergründen der scotischen Beweistheorie

185

5. Der d i c t u m - C h a r a k t e r der n o t w e n d i g e n A u s s a g e Wie jede Wahrheit (wahre Aussage) verweist auch die notwendige Wahrheit (notwendig wahre Aussage) zwar auf einen Sachverhalt in der Außenwelt hin, aber sie ist selbst bloß eine mentale Entität. Das Phänomen der Evidenz ist ebenfalls konzeptueller Natur oder, wenn man es so ausdrücken möchte, ,kenntnisbezogen'. Nicht die Dinge in der Außenwelt sind an und für sich evident, vielmehr sind es die von uns erfaßten Sachverhalte, die entweder evident sind oder undurchschaubar oder was auch immer. In bezug auf die wissenschaftlichen Prämissen wurde das von Scotus klar erkannt. Im Prolog zur Ordinatio (pars 5, q. l — 2, ed. Vat. I, SS. 226—227) betont Scotus, daß es nur vom Notwendigen wissenschaftliches Erkennen gibt, nicht von den kontingenten Dingen, wobei er auf eine Stelle in Aristoteles im ersten Buch der Zweiten Analytiken verweist (I 2, 71bl5 —16). Diese (von Scotus in einem Einwand zur von ihm vertretenen These vorgebrachte) Aussage des Aristoteles wird von ihm (in seiner Antwort auf den Einwand) wie folgt ausgelegt. Nachdem er, ebenso wie im Quodlibet, q. 7, hervorgehoben hat, daß es über kontingente Dinge viele notwendigen Wahrheiten gibt (de contingentibus sunt multae veritates necessariae; S. 226, 18—19), erläutert er die obenerwähnte auctoritas Philosophi: scientia est necessarii dicti de contingente; et ita veritates necessariae includuntur in intellectu contingentis, vel concluduntur de aliquo quod est contingens, per rationem alicuius prioris necessarii. Die Anfangsworte soll man übersetzen: „wissenschaftliches Erkennen gibt es von einem notwendigen dictum über dasjenige was kontingent ist" (vielmehr als „von einem Notwendigen, das von einem Kontingenten ausgesagt wird"). Gleichwie Aristoteles redet Scotus (im Gegensatz zu z. B. Thomas von Aquin) von notwendigen Sachverhalten, worin sich Gegenstände befinden, nicht aber von notwendigen Gegenständen als solchen. Fangen wir mit Aristoteles an. In Anal Post. I, 8 weist er darauf hin (75b24), daß es keinen Beweis in eigentlichem Sinne von (so Aristoteles) „vergänglichen < Sachverhalten > " ( ) gibt. Horst Seidl übersetzt (ad /of.) mit gutem Recht ,vergängliche Sachverhalte', weil hier nicht, wie Thomas es auffaßt20, mit ,corruptibilia' ( ) vergängliche Dinge oder Gegenstände, sondern propositionelle Inhalte von Prämissen gemeint

20

usw.

Zur von Thomas gegebenen Deutung, vgl. L. M. de Rijk, The Posterior Analytics . . .

186

Lambert M. de R i j k

sind, da Aristoteles einige Zeilen weiter ausdrücklich von der Vergänglichkeit einer Prämisse redet (75b27 : )21. Aus einer interessanten Stelle in seinem Perihermeneiaskommentar geht klar hervor, daß Scotus bezüglich des eigentlichen ,significatum propositionis' derselben Auffassung wie Aristoteles ist. Im ersten Buch, q. 8, wird von ihm die bekannte Frage erörtert, utrum haec sit vera: ,Homo est homo', ,Caesar est Caesar, neutro existente. Nach einer inhaltsvollen Darstellung über den genauen semantischen Wert des Subjekt- und Prädikatterminus, die wir hier leider nicht verfolgen können, kommt Scotus zu der Schlußfolgerung, daß zur Wahrheit einer bejahenden Aussage die Verknüpfung (unio) von Subjekt und Prädikat genügt22, und aus einer Äußerung des Aristoteles im ersten Buch der Zweiten Analytiken® leitet er anschließend ab, daß nach Aristoteles in einer Aussage nicht irgendein ontologischer Sachverhalt, sondern das Setzen eines (selbstverständlich mentalen) Sachverhaltes entscheidend ist. Daher, so Scotus, genügt zur Notwendigkeit einer Aussage das einfache Verknüpfen vom Subjekt und Prädikat: Tunc enim patet veritas talium propositionum ex solutione praecedentium quaestionum . . .; et specialiter ex quadam auctoritate Aristotelis I Posteriorum „DE OMNI EST etc. . . . ut de omni homine animal. Si enim verum est dicere hominem, verum est dicere animal, et si nunc alterum, et alterum"24. Ex qua auctoritate patet quod ad necessitatem propositionis sufficit necessaria concomitantia extremorum, ita quod posito uno ponatur alterum, licet neutrum necessario existai (ed. Vives I, 552b—553a).

Man soll sich nun fragen, wie das dictum propositionis die Bedingungen für eine wissenschaftliche Prämisse erfüllen kann; anders gesagt, wie die je in Betracht kommende Aussage auf der Ebene des Möglichkeitsbereichs von Aristoteles und Scotus semantisch gewertet wird.

21

Selbstverständlich kann hier bei Aristoteles und seinen mittelalterlichen Auslegern (unter denen Scotus und Ockham) von irgendeiner .nominalistischen' Auffassung gar nicht die Rede sein, weil ihrer Absicht nach die .vergängliche Prämisse' qua mentaler Sachverhalt durchaus auf einen ontologischen Sachverhalt in der Außenwelt verweist. Worauf es hier aber ankommt, ist, die gedankliche Seite des Beweisverfahrens im Auge zu behalten. Nur in diesem Rahmen läßt sich Scotus' Strategie bezüglich des ,de possibi/i-Bereichs' verstehen und auswerten. 22 ed. Vives I, S. 552b: „Ad verificationem propositionis affirmativae sufficit unio extremorum". 23 Zum Lemma DE OMNI (I 4, 73a28). 24 „De omni quidem igitur hoc dico quod utique sit non in quodam quidem, quodam autem non, neque aliquando quidem, aliquando vero non, ut de omni homine animal, si verum est dicere hominem, verum est animal, et si nunc alterum, et alterum." (translatio lacobi, Aristoteles latinus IV 1: Analytica Posteriora. Translatio Jacobi; ediderunt L. MinioPaluello et B. J. Dod, Bruges-Paris 1968, S. 12, 15-18).

Zu den Hintergr nden der scotischen Beweistheorie

187

6. Die n o t w e n d i g e B e z i e h u n g von S u b j e k t und Pr d i k a t Im ersten Buch der Zweiten Analytiken (I 4, 73a34 —b5) er rtert Aristoteles die zwei Pr dikationstypen, die f r wissenschaftliche (d. h. notwendige) Aussagen erforderlich sind: die ,praedkatio per se primo modo' und die ,praedicatio per se secundo modo*. Die erstgenannte bezieht sich auf die deflatorischen Merkmale des Subjekts; in diesem Fall ist ,an sich Ausgesagtes' (,καθ' αυτά') alles, was einem Gegenstand in seiner Washeit zukommt, z. B. dem Dreieck die Linie, und der Linie der Punkt. Der zweite Pr dikationstyp dagegen verweist in solcher Weise auf Eigenschaften des Subjekts, da in ihrer Definition das Subjekt notwendigerweise enthalten ist; in diesem Fall ist das ,an sich Ausgesagte4 dasjenige, was einem Subjekt zukommt und in dessen Wesensdefinition das Subjekt (das hei t, das Substrat der bez glichen Eigenschaft) enthalten ist; z. B. kommen in dieser Weise ,Gerade' und ,Gekr mmt' der Linie zu, da es, wenn man ,die Gerade' definiert, unumg nglich ist, da das Subjekt-Substrat der Geradlinigkeit' in deren Definition mitenthalten ist („Die Gerade ist eine Linie, die . . . usw."*). Nachdem Aristoteles diese ,καθ' αυτό' (,per se') Bedingung dargelegt hat, sind freilich noch nicht alle f r die apodiktische Notwendigkeit der Pr missen zu erf llenden Bedingungen ersch pft. Dar ber hinaus soll n mlich in der wissenschaftlichen Pr misse das Pr dikat ,καθ' όλου sein, d. h. dem Subjekt nach dessen ganzen Wesen zukommen und folglich vom Subjekt als erstem Subjekt ausgesagt werden. Diese Bedingung wird von Aristoteles ausf hrlich dargelegt (I 4—5, 73b26 —74b4)25 und sie hat im Mittelalter zu wichtigen Er rterungen ber das ,primum subiectum' einer Eigenschaft, bzw. einer Wissenschaft gef hrt26. Auch Scotus hat im Quodlibet, q. 3, dieser Frage besondere Aufmerksamkeit gewidmet. Nur macht er es auf seine eigene Weise, und zwar ohne, wie es z. B. Ockham tut, von einem ,primum subiectum' von Elementaraussagen zu reden. Versuchen wir jetzt zuerst, eine klare Einsicht in die Frage selbst zu gewinnen. Dazu wenden wir uns wieder Aristoteles zu, um genauer zu beobachten, wie er die ziemlich eigenartige Formel ,καθ' όλου' in Erscheinung treten l t (I 4, 73b25 —74a3): 25

Vgl. zur diesen wichtigen und von den meisten Kommentatoren nicht ganz richtig gedeuteten Bedingung, L. M. de Rijk, The Posterior Analytics us»., und ders., Ockham's Theory of Demonstration: His Use of Aristotle's καθ' όλου and καθ' αυτό Requirements: (wird in den Akten der Ockham-Tagung, M nchen, M rz 1988, erscheinen). 26 Nicht ganz richtig redet Honnefelder (a. a. O., S. 341) vom .gleichsam prim ren Subjekt von Elementaraussagen' im Zusammenhang mit dem Pr dikationstypus ,per se' (,καθ' αυτό'), weil .subiectum primum' vielmehr zum Begriffsumkreis der ,καθ' όλου' Bedingung geh rt, wie aus Anal. Post. I 4, 73b26 ff. deutlich hervorgeht (sowie aus z. B. Ockham's Darlegungen ber .subiectum primum'. Vgl. L. M. de Rijk, Ockham's Theory . . . usw.).

188

Lambert M. de R i j k

,καθ' όλου' < Ausgesagtes > aber nenne ich dasjenige was immer jedem < Subjekt > an sich und als Solchem zukommt. Also kommt offenbar alles allgemein < Ausgesagte > den Dingen mit Notwendigkeit zu. Das ,καθ' όλου' Ausgesagte kommt dann zu, wenn es von jedem beliebigen und als Erstem aufgewiesen werden kann; z. B. zwei Rechten zu haben, ist nicht καθ' όλου der Figur zu eigen. Wiewohl es m glich ist, von einer Figur zu beweisen, da sie zwei Rechten hat, so doch nicht von jeder beliebigen Figur. Auch verwendet der Beweisende nicht jede beliebige Figur; denn das Rechteck ist zwar eine Figur, hat aber nicht < die Winkelsumme von gleich > zwei Rechten. Und vom gleichschenkligen Dreieck hat zwar jedes beliebige zwei Rechten, aber nicht als erstes, sondern fr her < hat dies> das Dreieck. Wovon nun in jedem beliebigen Einzelfall als Erstem bewiesen wird, da es zwei Rechten hat oder irgendetwas anderes, dem kommt dies als Erstem καθ' όλου zu, und der Beweis geht auf dieses καθ' όλου an sich, auf das andere < nur > in gewisser Weise, nicht an sich. Auch vom gleichschenkligen Dreieck gilt diese Eigenschaft nicht καθ' όλου, sondern sie ist von weiterem Umfang [mit einigen nderungen aus Seidl bernommen].

Aus der obigen Darlegung ergibt sich, da die ,καθ' όλου' Bedingung sich auf ein spezielles Verh ltnis zwischen Subjekt und Pr dikat bezieht, in dem Sinn n mlich, da das Pr dikat mit dem ihm am meisten angemessenen Subjekt verkn pft wird. So erfordert die ,καθ' όλου' Pr dizierung der Eigenschaft ,eine Winkelsumme von gleich zwei Rechten haben' Dreieck als das am meisten angemessene Subjekt, w hrend dagegen sowohl ,Figur' als ,Isoskeles' (= gleichschenkliges Dreieck') in dieser Hinsicht versagen. Die ,καθ' όλου' Bedingung besagt also, da die dem Subjekt zuzuerkennende Eigenschaft (,passio' in der Terminologie der mittelalterlichen Autoren) mit dem Subjekt ,kommensurat' sein mu . Tats chlich entspricht, auch wenn eine Figur de facto ein gleichschenkliges Dreieck ist, die obengenannte Eigenschaft dem Dreieck-Sein dieser Figur, nicht ihrem ,gleichschenkligesDreieck-Sein'. Aristoteles hat der Vorbeugung m glicher Verst e gegen die ,καθ' όλου' Bedingung ein ganzes Kapitel gewidmet (I 5, 74a4—b4). Es ist in diesem Zusammenhang wichtig, im Auge zu behalten, da die aristotelische Beweistheorie, oder vielmehr das von Aristoteles geforderte Beweisverfahren, zuerst von einem gewissen zuzuerkennenden Attribut (Pr dikat) ausgeht, danach das Wesen des Gegenstandes analysiert, um schlie lich innerhalb des Gegenstandes das dem fraglichen Attribut am meisten angemessene Wesensmerkmal aufzusp ren, und zwar unter Auslassung der brigen Merkmale, wie wesentlich f r das Sein des Gegenstandes sie auch immer sein m gen. Mit anderen Worten: man sucht im Gegenstand das eigentliche Substrat und somit den eigentlichen Grund (die eigentliche .Ursache') f r das ihm zuzuerkennende Attribut. Von semantischem Standpunkt her betrachtet, kommt es nun darauf an, den bez glichen Gegenstand unter jener Benennung, die angesichts des in Betracht genommenen Attri-

Zu den Hintergründen der scotischen Beweistheorie

189

buts am meisten zutrifft, zur Sprache zu bringen. So muß man z. B. angesichts des Attributs ,risibile' den Kallias mit ,dieser Mensch' andeuten, angesichts der Eigenschaft .lebendig' dagegen mit,dieses Lebewesen', usw. Bei Ockham u. a. heißt nun der Gegenstand, wenn er unter dieser Benennung (,unter diesem Nenner') zur Sprache gebracht wird, das ,subiectum primum' der ,passio'. Es erübrigt sich wohl daraufhinzuweisen, daß das bei den mittelalterlichen Autoren so häufig vorgefundene Spüren nach dem ,ersten Subjekt' einer Wissenschaft ganz in diesem Rahmen vorgeht. So wird z. B. das erste Subjekt der Metaphysik bekanntlich als ,Seiendes qua Seiendes' definiert. Das heißt aber nicht, daß nur gewisse Gegenstände im Gegensatz zu anderen Objekt der Metaphysik wären, sondern daß jeder beliebige Gegenstand oder irgendein ,Ding' Objekt der Metaphysik ist, nur muß der Gegenstand (das Ding) unter der am meisten zutreffenden Benennung ,seiend' zur Sprache gebracht werden, um eben ,subiectum metaphysicae' sein zu können. Auch Scotus ist mit dieser Prozedur sehr vertraut27, sei es auch, daß er sie in der oben erwähnten Quaestio des Quodlibet mit Hilfe synkategorematischer Ausdrucksweisen anwendet. Im Rahmen einer theologischen Frage über die trinitarischen Relationen innerhalb der göttlichen Natur macht Scotus eine wichtige Unterscheidung bezüglich der synkategorematischen Termini ,inquantum', ,secundum quod* und ,ut'28. In einer schulmäßigen, aber subtilen Darlegung erörtert Scotus die zweifache Anwendung dieser Termini. Honnefelder hat sie klar zusammengefaßt (a. a. O., S. 102): „im spezifizierenden Gebrauch bezeichnet das ,inquantum' (bzw. das ,secundum quod') eine gewisse Wesensbestimmtheit (ratio), gemäß der dasjenige, dem das ,inquantum' hinzugefügt ist, zu verstehen ist. Im reduplikativen Gebrauch bezeichnet es darüberhinaus ein bestimmtes Verhältnis des Subjekts, dem es hinzugefügt ist, zu dem betreffenden Prädikat, nämlich das Verhältnis, das dann vorliegt, wenn im Subjekt die Ursache dafür liegt, daß ihm das Prädikat zukommt. So gibt die Wiederholung im Satz ,Der Mensch als Mensch ist vernünftig' an, daß in der Wesensbestimmtheit des Subjekts die Ursache für das entsprechende Prädikat liegt." Merken wir uns noch einmal, daß es gerade diese , ' ' Präzisierung ist, die der bezüglichen Aussage die erforderliche Notwendigkeit und Evidenz verleiht. 27

Siehe Ordinatio, pro!., pars 3, q. 1-3, nn. 142—149 (ed. Vat. I, 96-101), wo Scotus den Ausdruck ,primum obiectum' gebraucht, aber dennoch auf Anal. Post. I, 5 verweist: Declaro idem secundo sie, quia primitas hie accipitur ex I Posteriorum, ex defmitione universalis [ ' wurde von allen Übersetzern fälschlich als das bekanntere , ' gelesen und mit .universale' übersetzt; Vgl. L·. M. de Rijk, The Posterior Analytics' . . . usw.] secundum quod dich adaequationem (= ,Kommensurat-heit'), usw.; vgl. Reportataparisiensia I, prol. q. l, art. 2, nn. 5-15 (ed. Wadding XI, l, S. 3-6). 28 Reportatio I, dist. 21, q., unica n. 8, ed. Vives XXII, 258b; Quodlibet, q. 3, nn. 7-8, ed. Vives XXV, 127a-b; vgl. auch Honnefelder, a. a. O., SS. 102-104.

190

L a m b e r t M. de R i j k

7. Zum A b s c h l u ß Fassen wir jetzt die bisher erreichten Ergebnisse kurz zusammen. Das Ziel des philosophischen Denkens ist letzten Endes immer, einen klaren Einblick in die Außenwelt zu gewinnen. Die antike sowie die mittelalterliche Beweistheorie ist darum bemüht, in dieser vergänglichen Welt (in den kontingenten Dingen der geschaffenen Welt, wie es die mittelalterlichen Denker sagen), notwendige Zusammenhänge aufzudekken, indem man bei der Betrachtung der contingentia, um dennoch ein sicheres (= ,notwendiges') Wissen zu erhalten, ein dictum necessarium zu erfassen versucht. Für Scotus enthält die dazu geeignete Prozedur zwei Hauptmomente. Zuerst muß man die kontingenten Gegenstände unter dem am meisten zutreffenden Gesichtspunkt betrachten und in einer dementsprechenden Weise benennen (,kategorisieren