Die Einheit Der Welt: Die Qi-Theorie Des Neo-Konfuzianers Zhang Zai (1020-1077) [Hardcover ed.] 9060323440, 9789060323441

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BOCHUMER STUDIEN ZUR PHILOSOPHIE Herausgegeben von Kurt Flasch —Ruedi Imbach Burkhard Mojsisch —Olaf Pluta

Band 23

WOLFGANG OMMERBORN Die Einheit der Welt Die Oi-Theorie des Neo-Konfuzianers Zhang Zai (1020-1077)

B.R. GRÜNER

AMSTERDAM/PHILADELPHIA

WOLFGANG OMMERBORN

Die Einheit der Welt Die Oi-Theorie des Neo-Konfuzianers Zhang Zaı (1020-1077)

B.R. GRÜNER AMSTERDAM/PHILADELPHIA

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Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme Ommerborn, Wolfgang: Die Einheit der Welt : die Qi-Theorie des Neo-Konfuzianers Zhang Zai (1020 - 1077) / Wolfgang Ommerborn. - Amsterdam ; Philadelphia : Grüner, 1996 (Bochumer Studien zur Philosophie ; Bd. 23) ISBN 90-6032-344-0 NE: GT

Library of Congress Cataloging-in-Publication Data Ommerborn, Wolfgang. Die Einheit der Welt : die Qi-Theorie des Neo-Konfuzianers Zhang Zai (1020-1077) / Wolfgang Ommerborn. p. cm. -- (Bochumer Studien zur Philosophie, ISSN 1384-668X; Bd. 23) Includes bibliographical references and index. 1. Chang, Tsai, 1020-1077. 2. Neo-Confucianism. 3. Philosophy. Chinese. I. Title. I. Series. B128.C314047 1996 181’.112--dc20 96-6460 ISBN 90 6032 344 0 (alk. paper) CIP No part of this book may be reproduced in any form, by print, photoprint, microfilm, or any other means, without written permission from the publisher. © by B.R. Grüner, 1996 Printed in The Netherlands

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Inhaltsverzeichnis Einleitung................2ssessessssenssensennnnsennnnsnnsnnennsnnensensnnnsnnsnsnnenssesnnsnnsnsnnensnneen A

1. Einige Vorbemerkungen zu Zhang Zai und der Entstehung seiner Lehre...... 11

2. Eine begriffsgeschichtliche Betrachtung des Oi vor Zhang Zai................

22

2.1. Die Zeit vor der Han-Dynastie...................2esceceseesesenesenenenenenenssnennennenen 22

2.2. Von der Han-Zeit bis zur Tang-Zeit...............csessessessessnsenseesessnenensnnsnnnnn 44 2.3. Eine Charakterisierung des Oi vor Zhang Zaäi ...............z2ssesseseeseneeeeennn nn63

3. Oi als Grundsubstanz des Universums in der Lehre Zhang Zais.................. 3.1. Tai He und Dao: Die harmonische Struktur des Universums.................... 3.2.

Tai Xu (Große

65 68

«Leere»).........nnenenensesesensnssenesnnenensnnnnnnnnnnennnenennnnnennnnenn 72

3.2.1. Die Idee der «Leere» im Mahayana-Buddhismus............................000... 72 3.2.2. Die Idee des Wu als Grundlage aller Dinge im Neo-Daoismus

des Wang Bi...............u.s4220ss0essesnennsnennenennenensnsnnsnenssnen nen75

3.2.3. Die Identität von Oi und Tai Xu bei Zhang Zat..............c.ceneeneennennneen sl 3.2.3.1.

Vorbemerkungen................2022020sssessessnennenenennnnnnnnnnsnnennsnennensenennenenn sl

3.2.3.2.Die Idee des Tai Xu in Zhang Zais Oi-Theorie......................en

82

3.2.3.3. Grundsätzliche Bemerkungen zu erkenntnistheoretischen Aspekten

der Oi-Theorie.....................202202200ssensnneneennnnnennnnnennnnnnnennenenennnnen 90

3.2.4.Zhang Zais Kritik am Buddhismusund Daoismus ...................cr cn 3.3. Yinund Yang: Der Transformationsprozeß im Universum.................. 3.3.1. Die Idee des Yinund Yang in Zhang Zais Oi-Theorie........................ 3.3.2. Erkenntnistheoretische Aspekte im Zusammenhang mit Yin und Yang. 3.4. Li und Dao: Die Ordnung im spontanen Prozeß des Universums............ 3.4.1. Die Idee des Li in Zhang Zais Oi-Theorie.................r.sssssneeeenennnn 3.4.2. Erkenntnistheoretische Aspekte im Zusammenhang mit Li.................. 3.5. Shen: Die geheimnisvolleWirkkraftim Universum ...................ne.. 3.5.1. Die Idee des Shen in Zhang Zais Oi-Theorie..............nneeneeene 3.5.2. Erkenntnistheoretische Aspekte im Zusammenhang mit Shen .............. 3.6. Das sittliche Wesen des Universums und der Einzeldinge.......................

92 107 107 113 114 114 118 120 120 126 128

3.7. Charakterisierung des Oibei hang Da ceeneeneeesensensensnnnensnnsnsnen nn 137 3.7.1. Eine Qi als Substanz ..........cccescessenseneeneeneensenesensnnsnnsnennnnnennennennsnennennenennenn 137

3.7.2. Weitere Bestimmung des Oi und Interpretationendes in der geistesgeschichtlichen

©i

Forschung......................sessussussessenesssensennennnn141

3.7.3. Zusammenfassende Charakterisierung des Oi in der

Lehre

Zhang

3.8. Qi-Theorie

Zais............-......-uu..2sunsnsenennnsssnnnnsnsennnnnnnnnnnssnenensnnnenn 158

und Ontologie ......................-02ssssessensensensensnnnnnnnnssennnnnnn nenn160

3.8.1. Einige Bemerkungen zur Bedeutung der Ontologie in der westlichen

Philosophie................

3.8.2 Die ontologischen

Lensensensesssnssessensenssssssssnssnsssnsnssesenen 160

Aspekte der Oi-Theonie.................ssssssssenesenenenenennn 181

3.9. Wang Fuzhis Theorie des Oi auf der Basis Zhang Zais und seine Theorie der Beziehung von Li und Oi als Reaktion auf Zhu X.\...................... 186 4. Die sichtbare

Welt des verdichteten

Öi.................ureseseseseneeneeneeneeneenennnenn 198

4.1. Der dialektische Charakter des Oi-Prozesses im Universum................... 200 4.1.1. Der dialektische Charakter der Naturprozesse ...........n.usecseeeeseneeseeeeenn 200 4.1.2. Der dialektische Charakter des Erkenntnisprozesses ........c.ccsecseseeeeneen 206 4.2. Beobachtungen konkreter Naturprozesse......enseseessessssnsssennesnsssnneeenenn 209

4.2.1. Existenzprozeß und natürliche Unterschiede der unzähligen Dinge...... 211 4.2.2. Bemerkungen zu astronomischen Phänomenen...............unceeneneeen:218 4.2.2.1. Die Beziehung von Himmel und Erde....................ucsessseseeeeneeeenn 218 4.2.2.2. Die Bewegungen der Himmelskörper...................ssssssssesseneneseeeeeenen 226

4.2.2.3. Die Beziehungen von Sonne und Mond und Planeten ....................... 4.2.2.4.

235

Zeitzyklen..................0..02402404s0ssnensensnnnnnnnnsnnnonnennensnsnnnnnsnnsnnnensnen 240

4.2.3. Bemerkungen zu meteorologischen Phänomenen....................un... 4.2.4. Bemerkungenzur Entstehungdes Schalls ...........................0..0.see 4.3. Die Natur als eingeschränktesErkenntnisobjekt.........................c.r...

243 247 251

5. Der Mensch als das über die Naturwelt hinausgehende Kulturwesen .......... 5.1. Die Voraussetzungen und Möglichkeiten des Menschen:

254

Natur

(Xing)

und

Geist

(Xin)............2.202sussessssseennnsnnnsnnnnnnensnnnennnnnnnnennennn nn 255

5.2. Der Kultivierungsprozeß zur Stufe des Weisen.................--..-00seneennennn258 5.2.1. Der Kultivierungsprozeß..............eusssonsennsensennssnsnnnnnnnnnesnnssnnnen nennen264 5.2.1.1. Die Lernmaterialien......................200400s2s0ssenseneensennnennnenennnuennnenssn 264

5.2.1.2. Die richtige

Form des Lernens................202s0ss0sennennenenenneenennn nennen269

5.2.1.3. Der Weg zum Großen Mann (Da Ren) ...................ss0sssneneeneenenn nn 274 5.2.1.4. Der Weg zum Weisen (Sheng Ren)....................---s0ss0s00ssnsnsensenennnn 279

5.2.2. Der Weise und seine Aufgaben in

der Gesellschaft............................-

282

5.2.3. Die Möglichkeit der konkreten Realisierung des Weisheitsideals in der Song-Zeit........essesesessunssssnsnnnonesnnsnnenennensensnnsnssnnsnssnssessnsensnesssennenne 292

6. Der Gedanke der Einheit von Mensch und Universum in der Oi-Theorie

...............2z02sssesensesensnennensensnnnnnnnnennnnenensnsssnsensnnnnennnennnnnnn 294

6.1.Dieuniversale Bedeutung dersittlichen Normen...

294

6.2. Die Erlangung der Einheit durch den Menschen.....................ssss2escene

305

Bibliographie

.....................-42.40222044400nssnenennnnnnnsnnsnnnnennnsensnonsennsnnenensnnnnennn 313

Index chinesischer Begriffe ...................220220ssusseseneesennessnnnnenennnsnnnenennnnenn nen 329 Index der Personennamen..............ssssesesessssssnsssensnnenennonenenenenennnnennennnnenen 336 Glossar......cccsceeeeeeeeeeneeenesennnnnenennnnennnnnnnnennnennnnnnnnnnennnennennnennnennnnnnnnennnesnnenn343

Einleitung Gegenstand der vorliegenden Arbeit ist ein Thema aus dem Bereich der chinesi­ schen Geistesgeschichte. Im Mittelpunkt steht dıe Lehre eines der wichtigsten Vertreter des Neo-Konfuzianismus der Song-Zeit, dem bislang in der westlichen Forschung relativ wenig Augenmerk geschenkt worden ist. Sie versteht sich gleichzeitig als ein Beitrag, am Beispiel eines konfuzianischen Denkersdes elften Jahrhunderts Besonderheiten des chinesischen Denkens neo-konfuzianischer Prä­ gung herauszuarbeiten und dem heutigen Betrachter im Westen verständlich zu machen. Es ist dabei versucht worden, die Theorie des Zhang Zai als ein in sich geschlossenes Gebilde darzustellen, was aufgrund der existierenden Quellen eini­ germaßen möglich ist. Insbesondere das Vorhandensein einer als Hauptwerk cha­ rakterisierten Schrift, die am Ende des Schaffens Zhang Zais steht und die zum Teil einen nach westlichen Maßstäben relatıv schlüssigen Aufbau und Zusammen­ hang präsentiert, hat dieses Vorhaben zumindest erleichtert. Wenn hier in bezug auf Zhangs Hauptwerk, das Zheng Meng, von einem nach westlichen Kriterien relativen Aufbau und Zusammenhang die Redeist, dann soll damit aber gleich­ zeitig betont werden, daß auch bei ihm nicht von einer nach unserem Verständnis stringenten Geschlossenheit der in der vorliegenden Arbeit behandelten Themen­ bereiche sowie der darauf aufbauenden Gesamtdarstellung seiner Lehre ausgegan­ gen werden kann, vielmehr finden sich Äußerungen zu den einzelnen Bereichen jeweils an den unterschiedlichsten Stellen dieses Werkes und müssen entsprechend zusammengefügt werden. Es wäre darum sicherlich gewagt, hinsichtlich des Auf­ baus und des Charakters des Werkes von einem geschlossenen System im Sinne der westlichen Philosophie zu sprechen. Einen solchen Nachweis zu erbringen soll auch nicht die Aufgabe dieser Arbeit sein. Deutlich ist aber, daß Zhang Zai im Zheng Meng mit Reflexionen über allgemeine ontologische Aspekte beginnt und, nachdem er sich mit Phänomenender Naturwelt und v.a. mit dem Menschen beschäftigt hat, schließlich wieder zum Ausgangspunkt, der Einheit aller Dinge in der Substanz Oi, zurückfindet. Es ist also ohne Zweifel eine Struktur vorhanden, wobei - latent oder offen genannt - als das eigentliche durchgängige Themadie allen Bereichen ihren Stempel aufdrückende Ethik gelten kann —ein Tatbestand, der ein Charakteristikum konfuzianischen Denkensist. Die Darstellung der Oi­ Theorie in der vorliegenden Arbeit bezieht sich aber nicht nur auf Äußerungen 4

Zhang Zais im Zheng Meng, sondern auch auf andere Schriften, wobei v.a. sein Kommentar zum YiJing hervorgehoben werden muß. Die zentralen Themen, mit denen Zhang Zai sich beschäftigt, sind —in den Worten der westlichen Philosophie —Ontologie, Naturphilosophie und Ethik so­ wie Erkenntnistheorie. Natürlich ist es problematisch, in bezug auf einen chinesi­ schen Denker mit diesen der westlichen Tradition entstammenden Bezeichnungen zu arbeiten. Es soll hier auch nicht der Mangel oder die Überlegenheit der einen oder anderen Geistestradition nachgewiesen werden. Die Frage ıst aber, wie ein westlicher Betrachter das vorliegende Thema in den Griff bekommen kann, das sich nicht nur mit einer Theorie beschäftigt, die vor fast tausend Jahren konstru­ iert worden ist, sondern auch noch in einem von der westlichen Kultur verschie­ denen Kulturkreis wurzelt, deren Denker bei der Erstellung ihrer Lehren ganz andere Schwerpunkte gesetzt haben als die Denker im Westen. Kriterien der westlichen Geistestradition zu nehmen und auf die Theorie eines chinesischen Denkers anzuwenden ist darum sicherlich problematisch. Andererseits zeigen sich gerade in Bereichen wie der Beschäftigung mit der Grundlage aller Dinge und den Phänomenen in der Natur und ihrem Zusammenhang, der Betrachtung und Bewertung sittlichen Denkens und Verhaltens des Menschen und seines geordne­ ten Zusammenlebens in einer Gemeinschaft sowie den Reflexionen über Möglich­ keiten und Zwecke menschlichen Erkennens Fragestellungen, die in unterschiedli­ cher Form und Relevanz die Denker des Westens und des Ostens beschäftigt ha­ ben. Eine Wertung, welche Betonung und Form der Beschäftigung hinsichtlich der genannten Bereiche «besser» ist, soll hier nicht vorgenommen werden. Es soll nur deutlich werden, daß und wie Zhang Zai sich auf seine —der chinesischen Geistestradition entsprechende —Weise mit diesen Fragen auseinandergesetzt hat. Der Verfasser verzichtet hier dann auch darauf, sowohl von der «Philosophie Zhang Zais» als auch der «Chinesischen Philosophie» zu sprechen. Damitsoll nicht in dem müßigen Streit um die Frage, ob es überhaupt eine chinesische Phi­ losophie gibt oder nicht, für eine bestimmte Meinung Partei ergriffen werden. In der Tat haben sich die Denker Chinas mit philosophischen Fragen beschäftigt und Philosophie betrieben, wenn diese in der Definition Platons und Aristoteles’ als Tätigkeit verstanden wird, die Liebe zur Weisheit bzw. zum Wissen ist, welche aus einem Staunen über die Ordnung der Dingeresultiert.! Auch die chinesischen l Siehe hierzu: Weber-Schäfer, P., Grundgedankenchinesischen Philosophierens, in: China: Ge­ schichte, Philosophie, Religion, Literatur, Technik, Berlin 1980, S.81.

Denker haben darum Überlegungen über den Menschen, die Gesellschaft und die Natur in einem grundsätzlichen, nach wesentlichen Prinzipien suchenden Sinn an­ gestellt. Daß hier dennoch auf die Bezeichnung «Philosophie» verzichtet wird, hat seinen Grund darin, daß sie dem westlichen Kulturkreis entnommen ist und hin­ sichtlich der Inhalte und Formen des Nachdenkens über den Menschen und die

Welt Schwerpunktesetzt, die sich im traditionellen Denken der Chinesen nicht so wiederfinden. In der Tat hat es in Chinaselbst früher nicht einmal einen einheit­ lichen Begriff für diese Art des Denkens gegeben. Die Bezeichnung «Philoso­ phie» wird heute in China mit dem Ausdruck Zhexue wiedergegeben,der die Be­ deutung «Weisheitslehre» hat und der in den chinesischen Fachwörterbüchern selbst als philosophia (Liebe zur Weisheit) definiert wird und somit aus dem Westen importiert wordenist. Er tritt auch erst relativ spät auf, nämlich 1917, als er von Xie Wuliang in seinem Buch Zhongguo Zhexueshi (Chinesische Philo­ sophiegeschichte) erstmals benutzt wird. Der Verfasser zieht es vor, in der vor­ liegenden Arbeit die allgemeineren Ausdrücke «Chinesisches Denken» oder «Chi­ nesische Geistesgeschichte» zu verwenden und Zhang Zai als einen «Denker» zu bezeichnen, um die im Westen mit der Bezeichnung «Philosophie» und «Philo­ soph» verknüpften spezifischen Inhalte nicht zu einem Maßstab für Zhang Zai und seine Lehre zu machen. Es geht in dem Zusammenhang auch darum, die Ent­ stehung und die Gestalt der Theorie des Zhang Zai im geistig-kulturellen Kontext des Chinades elften Jahrhunderts zu begreifen. Die vorliegende Arbeit verzichtet aber auf eine umfangreiche Darstellung der politischen und gesellschaftlichen Si­ tuation der.Song-Zeit, da das in einer Anzahlbereits erschienener Geschichtswer­ ke über diese Epoche nachzulesen ist.?2Es wird jedoch an gegebener Stelle auf entsprechende Einflüsse verwiesen, so daß die Herausbildung der Lehre selbst so­ wie verschiedene Aspekte darin in einem historischen Zusammenhang verständ­ lich werden. Wenn nun in bezug auf Zhang Zais Lehre von Ontologie, Naturphilosophie, Ethik und Erkenntnistheorie die Rede ist, soll damit zum Ausdruck gebracht werden, daß er sich in ihr mit diesen für die westliche Philosophie wichtigen Disziplinen beschäftigt hat. Anders als es in der Regel in der westlichen Tradition der Fall ist, bilden aber in Übereinstimmung mit den zentralen Themen des Kon­ fuzianismus die Ethik und, damit verknüpft, die menschlicheGesellschaft betref­ fende ordnungspolitische Vorstellungen den eigentlichen Mittelpunkt seiner Re­ 2 Siehe hierzu die entsprechenden Quellenangaben in dem ersten Teil der vorliegenden Arbeit.

6

flexionen. Die dem Menschen als Handlungsmaßstab geltenden Normen des ge­ sellschaftlichen Zusammenlebens, welche auf sittlichen Prinzipien beruhen, die sich im innersten Wesen des Individuums selbst wiederfinden,sind das eigentliche Thema seiner Lehre. Zhang Zaı kann sich aber nicht einfach mit einer Betrach­ tung und Erklärung des Menschen und seiner Gesellschaft zufriedengeben. Das hat nicht zuletzt historische Gründe,auf die im ersten Teil dieser Arbeit einge­ gangen wird. Vielmehr ist er in großem Umfang bemüht, der konfuzianischen Ethik eine ontologische, alle Dinge einbeziehende Grundlage zu geben, indem die für den Menschen relevanten sittlichen Normen als grundlegende Prinzipien auf das gesamte Universum projiziert werden. Die Ethik ist darum der rote Faden, der sowohlseine ontologischen als auch seine naturphilosophischen Vorstellungen durchzieht. Eine Darstellung ontologischer und naturphilosophischer Gedanken Zhang Zais ohne angemessene Berücksichtigung des ethischen Kerns ist darum nicht möglich. Das gleiche gilt für den erkenntnistheoretischen Bereich, denn hier stehen nicht primär das Erkennen der den Menschen umgebenden Außendinge im Mittelpunkt, sondern die ihm selbst wie den Außendingen immanenten universa­ len sittlichen Prinzipien, so daß der Erkenntnisprozeß für den Einzelnen immer ein in die Gesellschaft eingebundener Wegder ethischen Kultivierung ist. Die vorliegende Arbeit beginnt mit Zhang Zais Beschäftigung mit dem Be­ reich der Ontologie und folgt damit formal seiner eigenen Vorgehensweise im Zheng Meng. Im Zentrum steht der Begriff Oi, welcher als Zhangs ontologischer Grundbegriff gelten kann. Daß der Begriff selbst hier unübersetzt bleibt, hat sei­ nen Grund in der Schwierigkeit, ein Äquivalent in der westlichen Philosophie zu finden. Im Teil drei wird darum versucht, sowohl die Übersetzungsvorschläge westlicher und östlicher Historiker der chinesischen Geistesgeschichte vorzustel­ len als auch die Charakteristika des Oi in der Theorie des Zhang Zai herauszuar­ beiten und so die ontologische Relevanz der Oi-Theorie zu bestimmen. Dassoll auch vor dem Hintergrund der Bedeutung der Ontologie innerhalb der westlichen Philosophie durchgeführt werden. Für ein Verständnis der Verwendung des Oi in der Lehre des Zhang Zai erscheint es dem Verfasser außerdem unerläßlich, vor­ her dessen Entwicklung innerhalb der chinesischen Geistesgeschichte vor Zhang Zai zu verfolgen, denn dieser konstruiert seine Theorie auf den vorliegenden Ideen der vorangegangenen Denker. Die Beschäftigung mit dem Begriff Oi spie­ gelt das allgemeine Problem der Übersetzung der Begriffe des chinesischen Den­ kens in Termini der westlichen Philosophie wider. Wennin der vorliegenden Ar­ beit auch andere Begriffe in ihrer chinesischen Form beibehalten werden, dann

ist das für den Leser vielleicht manchmal etwas mühselig, doch sollte dabei be­ rücksichtigt werden, daß eine bestimmte Übersetzung sehr schnell von derei­ gentlichen Bedeutung des Begriffs fortführen kann. Einem angemessenen Ver­ ständnis des chinesischen Denkensist damit nicht gedient, eher einer bestimmten Interpretation, welche entweder seine Gleichheit bzw. Verschiedenheit oder An­ dersartigkeit in Relation zum westlichen Denken zu postulieren sucht. Es ist darum vielmehr versucht worden, wichtige Begriffe, die unübersetzt bleiben, in ihrer Bedeutung zu charakterisieren. Natürlich kann das im Rahmen dieser Ar­ beit - abgesehen vom Oi - nur skizzenhaft geschehen. Nachdem im Teil drei die Beschäftigung Zhang Zais mit ontologischen, grundsätzlich naturphilosophischen und, damit verknüpft, auch erkenntnistheore­ tischen Fragen behandelt wird, richtet der Teil vier seinen Blick auf weitere na­ turphilosophische Betrachtungen Zhangs. Obwohl Zhang die Immanenz der vom Menschen zu erkennenden Prinzipien betont, sieht er sie auch objektiv in der den Menschen umgebenden Natur manifestiert und dort auffindbar. Aus dem Grund äußert er sich vereinzelt zu den in der Natur ablaufenden Prozessen, die er in den Rahmen seiner Oi-Theorie einbettet. Die Beobachtung der Naturprozesse kann bei dem Auffinden der grundsätzlichen Prinzipien hilfreich sein. In dem Zusam­ menhang ist ein Vergleich zwischen den Beobachtungen und Erklärungen, die sich in seinem Werk finden, und entsprechenden Theorien insbesondere griechi­ scher Naturphilosopheninteressant, da es hier —aufgrund ähnlicher beschränkter Möglichkeiten der Beobachtung und fehlender oder mangelhafter experimenteller Methoden - nicht wenige Parallelen gibt. Selbst wenn die Zielsetzungen in der Regel unterschiedlich sind, so ist doch gemeinsam, daß sowohl Zhang als auch die Naturphilosophen im alten Griechenland versuchen, die Phänomene der Natur und ihre Grundlage zwar immer noch sehr spekulativ, aber dennoch weitgehend von mythischen und religiösen Erklärungen emanzipiert und rational zu erklären. Eine eingehendere Beschäftigung mit diesen vergleichbaren Vorstellungen kann im Rahmen der vorliegenden Arbeit jedoch nicht durchgeführt werden, da Zhang sich nur sehr begrenzt zu den Naturphänomenen äußert. In den Teilen fünf und sechs steht der Menschin der Gesellschaft und schließ­ lich innerhalb des ganzen Universums im Mittelpunkt der Betrachtung. Dabei geht es insbesondere um den Weg der Erkenntnis, den der Einzelne durchschrei­ ten soll und der ein Prozeß sittlicher Kultivierung ist. Zhang Zai sieht den Men­ schen grundsätzlich als ein mit allen Naturdingen übereinstimmendes Wesen, das sich jedoch aufgrund seiner Fähigkeit, bewußt Sittlichkeit zu erlernen und zu

praktizieren, von allen anderen Dingen unterscheidet. Die Normen, denen der Mensch dabeifolgt, sind im gesamten Universum verwurzelt und haben für alle Dinge Relevanz, denn zuletzt ist alles dem einen grundlegenden Prinzip unter­ worfen. Der Endpunkt des Erkenntnisprozesses ist der Weise, der dieletzte Wahrheit erfaßt hat und dessen Aufgabe esist, nicht nur sich, sondern die ge­ samte menschliche Gesellschaft mit dem universalen Prinzip in Übereinstimmung zu bringen. Der Weise hat das erkenntnistheoretische Ziel des Erkennens der Einheit individuell verwirklicht und die für ihn selbst höchste Form des Mensch­ seins, und damit des Seins überhaupt, erlangt. Da Erkennen und Handeln un­ trennbar miteinander verknüpft sind, muß er die so begriffene Wahrheit jedoch notwendig in der Gesellschaft praktizieren und diese ordnen. Wissen, selbst Wis­ sen um die letzte Wahrheit, wird also nicht um seiner selbst willen angestrebt und ist auch nicht der Weg und das Tor zu einer individuellen Erlösung jenseits dieser Welt; es ist vielmehr immer die Voraussetzung für das bewußte sittliche Handeln in der Welt. Zhang Zai kennt auch die ontologische Einheit, welche er in bezug auf den Menschenu.a. in seinem Gedanken der substantiellen Identität von Uni­ versum und Mensch reflektiert, der im letzten Kapitel des Zheng Meng ausge­ sprochen wird. Anders als die Erkenntnisstufe der Einheit:ist sie aber kein vom Menschen bewußt angestrebtes Ziel und hat weder für die Kultivierung des Men­ schen noch für die gesellschaftliche Ordnung Relevanz. Vielmehr ist sie Resultat eines natürlichen Prozesses, dem schließlich alle Dinge unterworfen sind. Damit kehrt Zhang zu seinem ontologischen Ausgangspunkt zurück, denn diese Einheit findet der Mensch wie alle Dinge in der Grundsubstanz Oi. Hier wird auch deut­ lich, daß der Bereich der Ontologie für die eigentlichen Intentionen Zhang Zais nur eine untergeordnete Rolle spielt und die Funktion hat, dem für ihn als Kon­ fuzianer wichtigerem Thema,der sittlichen Kultivierung zum Weisen und dem von ihm durchgeführten Ordnen der Welt, einen universalen und damit absoluten Rahmen zu geben. Das bedeutet aber nicht, daß innerhalb der Darstellung seiner Theorie die Ontologie ihre Stellung als der grundlegende Bereich verliert, denn Ontologie und Naturphilosophie liefern die notwendigen Argumente für den Nachweis der Universalität der konfuzianischen Ethik und bilden ihre Basis. Die Darstellung des ontologischen Begriffs Oi und seiner spezifischen Eigenschaften nimmt in der Tat einen großen Raum in der Lehre Zhang Zais ein, wobei selbst die sittlichen Prinzipien als Eigenschaften des Oi auftreten. Aus dem Grund bilden die Substanz Oi und der untrennbar mit ihr verbundene Oi-Prozeß das Hauptthema der vorliegenden Arbeit. Die Lehre Zhang Zais, die als Oi-Theorie

bezeichnet wird, soll hier also in erster Linie unter dem Gesichtspunkt der Verwendung des Oi betrachtet werden. Zur Transkription: Die Transkription chinesischer Schriftzeichen erfolgt nach dem in der VR China gebräuchlichen Pinyin-System. Eine Ausnahme bilden die Namen Konfuzius und Menzius. In wörtlichen Zitaten aus westlichen Quellen wirdjedoch die dortje­ weils gewählte Umschrift beibehalten.

1. Einige Vorbemerkungen zu Zhang Zai und der Entstehung seiner Lehre Zhang Zai (1020-1077)? gehört zu den wichtigsten Denkern der im Westen unter dem Namen Neo-Konfuzianismus (chinesische Bezeichnung: Dao Xue bzw. Li Xue)* bekanntgewordenen Schule der konfuzianischen Erneuerung in der Song­ 3 Der andere Name, unter dem Zhang Zai auch bekanntist, lautet Zhang Henggqu.Hengqu war der Name eines Ortes in der Provinz Shaanxi, in dem Zhangeine zeitlang lebte und lehrte. Seine Schule erhielt den Namen Guan Xue, der von Guan Zhong (Zwischen den Pässen) abgeleitetist, einer alten Bezeichnungfür die heutige Provinz Shaanxi. Biographien zu Zhang Zai: Song Shi, Kap. 427. Lie Zhuan 168. Ausgabe: Si Bu Bei Yao 95. Song Yuan Xue An. Huang Zongxi (Yuan Zhu)). Kap. 17, Heng Qu Xue An, Beijing 1986, S.662-665. Biographien in westlichen Sprachen (auf der Basis der obengenannten Biographien): Chang, C., The Development of Neo-Confucian Thought. Vol I. New York 1962, S.169-171. Eichhorn, W., Die Westinschrift des Chang Tsai. Ein Beitrag zur Geistesgeschichte der Nördli­ chen Sung, in: Abhandlungfür die Kunde des Morgenlandes, XXXI (1937), S.1-9. Forke, A., Geschichte der neueren chinesischen Philosophie, Hamburg 1964, S.56-58. Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Vol.II, Princeton 1953, S.477-478. Sung Biographies. Bd.1. Edited by Herbert Franke, Wiesbaden 1976, S.39-43 (Verfasser der Biographie Zhang Zais: Wing-tsit Chan). 4 Dao Xue (Dao-Schule)ist die ursprüngliche Bezeichnung für die Schule der Neo-Konfuzianerin der Zeit der Song-Dynastie. Der Nameist ihnen zuerst von zeitgenössischen Kritikern und Spöt­ tern gegeben worden, und zwar aufgrund des rigoros vorgetragenen Anspruches der Neo-Konfu­ zianer, seit Menzius alleine den wahren Konfuzianismus zu vertreten und damit ausschließlich le­ gitimiert zu sein, die Tradition der orthodoxen Lehre (Dao Tong) weiterzuführen. James T.C. Liu schreibt hierzu: «Einige Gelehrte, die mit Chu Hsi und seinen Freunden nicht übereinstimmten und sich über deren ständige Benutzung des Wortes tao ärgerten, gaben ihnen sarkastisch den Spitzna­ men tao-hsüeh und meinten damit eine Hingabe an leeres Gerede über den «Weg».Aberdie selbst­ gerechten transzendentalen Moralisten störten sich daran nicht, und zur Überraschungderjenigen, die ihn ausgedacht haben, wurde der Spitznameschließlich eine respektvolle Bezeichnung.» Liu, J.T.C., How Did a Neo-Confucian School Become the State Orthodoxy, in: Philosophy East and West, Jg.1973, No.4, S.491. Die Neo-Konfuzianer entschärften den so gegen sie gerichteten Spottnamen, indem sie die Bezeichnung Dao Xue einfach als seriösen Namenfür ihre Schule übernahmen. Die Anhänger des Neo-Konfuzianismus, die sich aufgrund ihrer moralischen Kritik an der etablierten Staatsbürokratie nicht wenige Feinde machten,fielen als Opferpolitischer Intri­ gen und Auseinandersetzungen am kaiserlichen Hof zum Ende des 12.Jh. in Ungnade,was sich an dem Entzug von Ämtern und Würden des Zhu Xi (1130-1200) im Jahre 1197deutlich manifestiert, 11

Zeit (960-1279), die das chinesische Denken in den folgenden Jahrhunderten bis in die Gegenwart weitgehendbestimmt hat. Seine Studien beschränken sich aber nicht nur auf den Konfuzianismus, vielmehr beschäftigte er sich in seiner Jugend über mehrere Jahre intensiv und ausschließlich mit den Theorien von Daoismus und Buddhismus, deren Einfluß auf sein Denken nicht zu übersehen ist, auch wenn er beide später heftig kritisierte. Schließlich wandte er sich wieder dem Konfuzianismus zu, mit dem er sich vor der Vertiefung in buddhistisches und daoistisches Denken schon einmal beschäftigt hatte, ihn damals aber zuerst unbe­ friedigend fand.° Zhang zählt sowohl zu den sogenannten «Fünf Meistern der Nördlichen Song­ Dynastie» (Bei Song Wu Zi)®als auch zu den «Fünf Meistern» (Wu Zi)’ des Kon­ fuzianismus der Song-Zeit. Seine anerkannte Stellung innerhalb der konfuziani­ schen Schule wird auch dadurch manifestiert, daß er 1241 posthum in den kleinen erlauchten Kreis der im Konfuzius-Tempel verehrten konfuzianischen Persön­ lichkeiten aufgenommen wurde.? Sein wichtigstes Werk bildet das Zheng Meng (Richtigstellung des [noch] Unbelehrten). Da er es kurz vor seinem Tod verfaßte und selbst als Ergebnis jahrelanger Reflexion bezeichnet”, kann es als eine Zu­ der drei Jahre vorher immerhin zum Lehrerdes Kaisers ernannt worden war. Die Dao Xue wurde fortan als «Falsche Lehre» (Wei Xue) bezeichnet. Aber schon im Jahre 1202 beseitigte der Hof die Brandmarkung «Falsche Lehre» und erhob im Jahre 1240 die Lehre der Neo-Konfuzianer zur Staatsorthodoxie. Damit einher ging die Namensänderung von Dao Xue zu Li Xue, um die negati­ ven Assoziationen, die mit ersterer Bezeichnung verknüpft waren, in Vergessenheit geraten zu las­ sen. Siehe hierzu: Ebenda, S.503. Die Bezeichnung «Neo-Konfuzianismus» (Xin-Rujia) ist westlichen Ursprungs. 5 Seine Biographien berichten davon, daß der Gelehrte und Beamte Fan Zhongyen (989-1052) ihm riet, das Zhong Yong (Die Lehre der Mitte) zu studieren, er sich aber dem Buddhismus und Dao­ ismus widmete und erst später den Sechs Klassikern des Konfuzianismus zuwandte. Siehe: Song Yuan Xue An, S.662. Song Shi, Kap. 427. Lie Zhuan 168, S.9. 6 Neben Zhang Zai sind dies Shao Yong (1011-1077), Zhou Dunyi (1017-1073), Cheng Hao (1032-1085) und Cheng Yi (1033-1107). 7 Neben ZhangZai sind dies Zhou Dunyi, Cheng Hao, Cheng Yi und Zhu Xi. Interessanterweise wurde Zhang, anders als Zhou und die Gebrüder Cheng, von Zhu Xiaber nicht in die orthodoxe Folge der «Tradition des Dao» (Dao Tong) eingereiht. Graf vermutet, daß Zhu Xi in der Lehre Zhangs zu viele daoistische und buddhistische Elemente fand und ihn darum nicht als gleichwertig mit Zhou Dunyi und den Gebrüdern Cheng ansah. Siehe: Graf, O., Tao und Jen - Sein und Sollen im sungchinesischen Monismus, Wiesbaden 1970, S.7. 8 Forke, a.a.O., S.57. 9 Siehe hierzu: Fung Yu-lan, a.a.O., S.47.

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sammenfassung seines gesamten Denkens betrachtet werden. Große Bedeutung für seine Lehre von den Grundlagen des Universums hat auch sein Kommentar zum Yi Jing (Buch der Wandlungen), das Hengqu Yi Shuo (Kommentar zum Yi [Jing] des Hengqu [i.e. Zhang Zaı; Anm. des Verf.]), was deutlich macht, daß ge­ rade dieser konfuzianische Klassiker sein Denken stark beeinflußt hat.! Die Errichtung der Lehre des Zhang Zai hat ihre ideengeschichtlichen Ursa­ chen in einer im China des 11.Jh. deutliche Konturen annehmenden Rückbesin­ nung auf die eigene konfuzianische Tradition und der damit verbundenen Kritik insbesondere am Daoismus und dem nicht ursprünglich in China entstandenen Buddhismus, der v.a. in den Jahrhunderten zuvor das chinesische Geistesleben, aber auch das Gesellschaftsleben insgesamt in großem Maße beeinflußt hat. Die Vertreter des Neo-Konfuzianismussind also geistesgeschichtlich neben der Kritik an traditionellen chinesischen Geistesströmungen —einschließlich der von ihnen nicht vertretenen Entwicklungen innerhalb des Konfuzianismus!! - durch ihre Zurückweisungdes nicht in China konzipierten und damit als fremde Lehre emp­ fundenen Buddhismuscharakterisiert. Die wichtigsten Denker der Schule —auch Zhang Zai —haben sich aber intensiv mit der buddhistischen Lehre befaßt, und in der Tat sind nicht wenige Elemente des Buddhismus in den Neo-Konfuzianismus eingeflossen, darunter Ideen, die zu grundlegenden Vorstellungen der Schule des wiedererstarkenden Konfuzianismus in der Song-Zeit wurden. So kritisiert z.B. Zhang Chi (1133-1180), ein Freund und geistiger Widersacher des wohl berühm­ testen Neo-Konfuzianers Zhu Xi (1130-1200), die seiner Ansicht nach spekulati­ ven und irrationalen Tendenzen einiger Vertreter des Neo-Konfuzianismus und warnt: «Es ist wie mit denen, die sagen, sie wollen die Buddhisten widerlegen, und die dann, ehe sie sich dessen versehen, gerade in den Buddhismushineingera­ !

10 Kasoff betont die Bedeutung des YiJing, v.a. des Kapitels Xi Ci, für das Denken des Zhang Z.ai. Siehe: Kasoff, LE., An Analysis of the Thought of Chang Tsai (1020-1077), Ph. D. Diss., Princeton University 1982, S.235f. Wang Fuzhi schreibt im Vorwort seines Kommentars zum Zheng Meng: «Die Lehre des Meisters Zhang ist ohne Zweifel (identisch mit der im) Buch der Wandlungen.» Wang Fuzhi, Zhang Zi Zheng Meng Zhu, Taibei 1952, S.4. Zu den Werken ZhangZais siehe: Kasoff, a.a.O., S.276-285. Il Vertreter des Neo-Konfuzianismuskritisierten die Textstudien undliterarische Arbeitihrer Vor­ gänger in den Dynastien Han und Tang und pragmatische Ambitionen konfuzianischer Scholaren, die den Konfuzianismus nur zur Erlangung eines Staatsamtes benutzten. Siehe hierzu: Chan, Wing-tsit, Chu Hsi’s Completion of Neo-Confucianism, in: Etudes Sung, Jg. 1973, series II, S.61; de Bary, W.T., A Reappraisal of Neo-Confucianism,in: Wright, A.F. (Editor), Studies in Chinese Thought, Chicaco/London 1953, S.87. 13

ten.»12 Der starke und prägende Charakter des buddhistischen Einflusses auf ihre Theorie wird von den Konfuzianern der Song-Zeit aber kaum eingestanden. So hat die Kritik Zhang Zais am Buddhismus oft einen polemischen Charakter, denn es ging schließlich nicht zuletzt darum, den innerhalb der geistigen Elite Chinas ohnehin geringer werdenden Einfluß des Buddhismus völlig zugunsten des durch neue Ideen bereicherten Konfuzianismus zu eliminieren und die Autorität des Buddhismus in bezug auf grundlegende weltanschauliche Fragen in Abrede zu stellen. Damit sollte ein eventuelles Wiedererstarken des Buddhismus in der von der gesellschaftlichen Elite getragenen chinesischen Geisteswelt vermieden wer­ den, denn eine weitere mögliche Eklipse des Konfuzianismus wie in den Jahrhun­ derten nach dem Untergang der Han-Dynastie im 3.Jh. durfte in den Augen der Neo-Konfuzianer nicht hingenommen werden. Offensichtlich wird die Existenz des Buddhismus in China von ihnen weiterhin als eine Bedrohung nicht nur des Geisteslebens, sondern —nicht zuletzt aufgrund der weltabgewandten Haltung der buddhistischen Lehre —auch der gesamten gesellschaftlichen undstaatlichen Ord­ nung verstanden. Gleiches gilt auch für den Daoismus. Die Neo-Konfuzianer selbst betrachten sich so konsequentals Vertreter der einzig wirklich Ordnung stiftenden Lehre, die sie mittels der Idee der Dao Tong!? unter Berufung auf die Begründer des Konfuzianismus und anderen, meist legendären Autoritäten zu legitimieren suchen. Sicherlich haben die Befürchtungen der Neo-Konfuzianer in bezug auf die konkurrierenden Systeme des Buddhismus und Daoismus ihre konkretenhistori­ schen Ursachenin der geistigen und gesellschaftlichen Situation der Song-Zeit. Selbst wenn deren Einfluß in der Gebildetenschicht der Song-Zeit abnahm, so existierten sie weiterhin und bildeten stets eine offene oder latente Herausforde­ rung für den Konfuzianismus. Die Gefahr einer möglichen Konversion zum Buddhismuszeigt sich offensichtlich selbst im Kreis der Neo-Konfuzianer, wenn ein Gegner des Buddhismus, Hu Yin, noch im 12.Jh. beklagt: «Nachdem der Buddhismus in China eingedrungen war, hat er manchem Ohren und Augen in Verwirrung, Herz und Sinne in Unruhe gebracht ... Das ist zu bedauern. Wenn man es aber bedauert, dann könnte man einem Vertreter der rechten Lehre (1.e. des Neo-Konfuzianismus; Anm. des Verf.) die Frage vorlegen: Wie kommtes,

12Zitiert bei: Franke, O., Geschichte des Chinesischen Reiches. TV.Band, Berlin 1948, S.410. 13Zur Idee der Dao Tong siehe unten Fn.30.

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daß kürzlich so viele Konfuzianer im Buddhismus untergetaucht sind?»!* Daß der Buddhismus in der beamteten Oberschicht durchaus noch Anhänger fand, zeigt z.B. auch der Laien-Buddhist und Zeitgenosse Zhang Zais, Zhang Shangyin (1043-1121), der in der kaiserlichen Regierung sogar den Posten des Vizekanz­ lers ausübte. Zu erwähnen ist auch die wohlwollende Haltung der ersten Song­ Kaiser gegenüber dem Buddhismus, was sich u.a. in dem von dem ersten Kaiser der Dynastie veranlaßten und unter seinem Nachfolger vollendeten erstmaligen Druck der umfangreichen buddhistischen Schriftsammlung, des Tripitaka, deut­ lich zeigt.16 Eberhard schreibt, der erste Kaiser sei sogar noch bereit gewesen, «sich vor den Buddhastatuen zu Boden zu werfen; aber man gab ihm zu verste­ hen, daß es überflüssig sei, denn der Kaiser sei als «Buddha der Gegenwart» dem Gott ebenbürtig.»!?’ Der dritte Kaiser der Dynastie, der 997 den Thron bestieg, soll gemäß der Überlieferung angeblich sogar einen Hymnus verfaßt haben, der «die Wahrheiten des Buddhismus pries, die sich von den Westlanden nach China verbreitet hätten.»1®Von diesem Kaiser, den Otto Franke freilich als schwach­ sinnig und eitel bezeichnet, wird aber v.a. eine Vorliebe gegenüber dem Daois­ mus berichtet.!? Ein Anhänger des Daoismus war auch der im Jahre 1100 den Thron besteigende und mit dem posthumen Titel Hui Zong versehene achte Kai­ ser der Dynastie.20 Die genannten Beispiele machen deutlich, daß Anhänger buddhistischer und daoistischer Lehren im 11. und 12.Jh. selbst innerhalb der chinesischen Oberschicht weiterhin zu finden waren und Zhangs Reaktionen ge­ gen sie auch vor diesem Hintergrund betrachtet werden müssen. Neben dem Aspekt der Auseinandersetzung um Einflüsse innerhalb der chine­ sischen Geisteswelt und damit der die Oberschicht repräsentierenden intellektuel­ len Elite, welche ohne Zweifel eine politische Dimension aufweisen, da es den Konfuzianern nicht zuletzt um die Verwirklichung der ihrer Auffassung entspre­ chenden optimalen gesellschaftlichen Ordnungskonzeption geht, ist aber offen­ sichtlich, daß die Rückbesinnung auf die traditionellen Wertvorstellungen die 14Zitiert bei: Franke, O.,a.a.O., S.410. 15Siehe: Franke, H. und Trauzettel, R., Das Chinesische Kaiserreich, Frankfurt am Main 1968,

S.204. 16Sjehe hierzu: Franke, O., a.a.0., S.120. 17Eberhard, W., Geschichte Chinas, Stuttgart 1980, S.264. 18Zitiert bei: Franke, O., a.a.O., S.414. 19 Ebenda, S.148 u. S.414. 20 Ebenda, S.169, S.209 u. S.414. 15

Probleme gerade der konfuzianischen Gelehrtenschicht bezüglich metaphysischer und gesellschaftsabgewandter Ideen des Buddhismus widerspiegelt. Die konfu­ zianische Ethik, und damit die konfuzianische Lehre überhaupt, konzentriert sich auf das Leben des Menschen im Diesseits, d.h. in der menschlichen Gesellschaft, und hat für ihn keine überweltliche Erlösung bereit, vielmehr findet der Mensch seine Vervollkommnung im sittlichen Wirken in der Gesellschaft. Es hat darum auch während der Phasen der Dominanz des buddhistischen Denkens immer wie­ der Konfuzianer gegeben, die dieses —dann gerne als «barbarisch» bezeichnete — Denkenheftig als die gesellschaftliche Moral und damit schließlich die staatliche Ordnung schädigendkritisierten. Zu nennen seien in diesem Zusammenhang be­ sonders Han Yu (768-824) und Li Ao (772-841), die u.a. aufgrund ihrer vehe­ menten Kritik am Buddhismus als Wegbereiter des Neo-Konfuzianismus gelten.?!

21 In seiner Schrift Yuan Dao schreibt Han Yu: «Die Methode (der Daoisten und Buddhisten)ist es, darauf zu beharren, die Beziehung zwischen Herrscher und Minister aufzugeben, die Bezie­ hung zwischen Vater und Sohn abzuschaffen und den Prozeß der gegenseitigen Unterstützung des Lebens zu stoppen, um das zu suchen, was sie die Stille und Auslöschung nennen... Aber nun suchen (die Buddhisten und Daoisten) ihre Herzen zuleiten, indem sie aus Welt, Staat und Familie fliehen. Sie zerstören die natürlichen Prinzipien der menschlichen Beziehungen... Sie nehmen nun die Wege der Barbarei und erheben sie über die Lehren unserer alten Könige. Hat uns dasnicht alle fast schon zu Barbaren gemacht?» Yuan Dao. Zitiert bei: A Source Book in Chinese Philosophy. Translated and Compiled by Wing-tsit Chan, New Jersey 1963, S.454 f. Hier findet sich eindeutig die Betonungder gesellschaftsbezogenen Werte im Gegensatz zu den hinsichtlich des gesellschaft­ lichen Lebens zentrifugalen Bestrebungen der Daoisten und Buddhisten. Dasist auch die Kritik der Neo-Konfuzianer an Daoismus und Buddhismus. Der Vorwurf an den Buddhismus, eine barbari­ sche Lehre zu sein, findet sich auch in einem Schreiben Han Yus an den Kaiser, in dem ersterer die Verehrung von Buddha-Reliquien als absurdes Verhalten attackiert: «Buddhismusist nicht mehr als ein Kult der Barbaren, welcher sich in China in der Zeit der Späteren Han ausbreitete ... Nun war Buddha ein Mann der Barbaren, der die Sprache Chinas nicht sprach und der Kleidungin ei­ ner unterschiedlicher Form trug. Seine Aussprüche kümmerten sich nicht um die Wege unsereral­ ‘ten Könige, noch stimmte seine Art der Kleidung mit ihren Gesetzen überein. Weder verstand er die Pflichten, die Herrscher und Untertan verbinden, noch die Beziehung von Vater und Sohn.» Chang Li Xiansheng WenJi. Zitiert bei: Sources of Chinese Tradition. Vol. I and II. Wm. T. de Bary (Editor), New York/London 1964. Vol.l, S.372 f. Zu Lebzeiten Han Yus war eine solche Kritik freilich ein gefährliches Unterfangen, da der Kaiser selbst Anhänger des Buddhismus war. Han Yu wurde zur Strafe in die Verbannung geschickt. Siehe hierzu auch: Dubs, H.H., Han Yu and the Buddhist Relic: An Episode in Medieval Chinese Religion, in: Review of Religion, Jg. 1964, No.1, S.5-17. Als dann die Unterdrückung des Buddhismus unter dem Tang-Kaiser Wu Zong (reg. 841-846) einsetzte, wurden Kritikpunkte des Han Yu wieder aufgenommen, auch wenn Wu Zong selbst eher Anhänger des Daoismus, denn des Konfuzianismus war. Wu Zongs

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Auch Zhang Zaiattackiert in seinen Schriften noch heftig den in bezug auf die Gesellschaft zentrifugalen Charakter der Lehre des Buddhismus, den er zu seiner Zeit offensichtlich weiterhin als eine große Gefahr für die richtige Geisteshaltung und das geordnete Zusammenleben der Menschen in derstaatlichen Gemeinschaft empfunden hat.?? In der Tat hat aber insbesondere der Buddhismus durch seine Attacken gegen den Buddhismus haben vor allem wirtschaftliche und gesellschaftliche Gründe. In einem Edikt von 845 heißt es aber auch ähnlich wie bei Han Yu: «Wir haben gehört, daß bis zu den drei Dynastien (i.e. Xia, Shang, Zhou; Anm. des Verf.) nie vom Buddha gesprochen wurde. Erst seit den (Dynastien) Han und Wei wurde die Religion der Götzenbilder allmählich bekannt. So hat sie in der letzteren Periode seine seltsamen Wege übermittelt, bei jeder Gelegenheit seinen Einfluß einfließen lassen, sich wie üppiger Wein ausgebreitet, bis sie die.Gebräuche unserer Nation vergif­ tet hat; allmählich, bevor es jemand merkte, täuschte und verwirrte sie das Denken der Menschen, so daß die Massen zunehmendin die Irre geführt wurden ... Ausgestattet mit der Möglichkeit diese Quelle des alten Übels zu unterdrücken und die Gesetze undInstitutionen unserer alten Könige zu erfüllen, der Menschheit zu helfen und den Massen Gewinn zu bringen, wie könnten Wir es da unterlassen, zu handeln?» Jiu Tang Shu. Zitiert bei: Sources of Chinese Tradition. Vol.I, S.380f. Interessantist, in diesem Zusammenhangzu erwähnen, daß sich sowohl Han Yu als auch Li Ao — ebenso wie später die Neo-Konfuzianer —mit buddhistischen Ideen beschäftigt haben und offen­ sichtlich von dieser Beschäftigung nicht unbeeindruckt blieben. So lobt Han Yu in Briefen und Schriften die hohe Gelehrsamkeit buddhistischer Mönche. Siehe hierzu: Fung Yu-lan, a.a.O., S.Al1 f. Carsun Chang betont in bezug auf Li Ao dessen einen starken buddhistischen Einfluß aufweisende Ideen und weist darauf hin, daß die buddhistischen Quellen gerade diesen Aspektsei­

ner Lehre hervorheben, so daß man ihn nicht unbedingt einen Opponenten der buddhistischen Lehre nennen könnte. Siehe: Chang, C., a.a.O., S.103 f u. 106 ff. 22 So heißt es bei Zhang Zai: «Seit der feuerähnlichen Ausbreitung der buddhistischen Lehre im Reich der Mitte, haben die konfuzianischen Gelehrten sich nicht mehr erlaubt, das Tor der Schule des Weisen zu betreten, sondern sind vom Buddhismus angezogen worden und habensich aus­ schließlich mit ihm beschäftigt und ihm als den großen Weg ihre Aufmerksamkeit geschenkt. Seine Rohheit hat sich überall unter dem Himmel ausgebreitet, so daß gute und schlechte Menschen, Kluge und Dumme, Männer und Frauen, Diener und Dienerinnen alle offen an ihn glauben. Selbst wenn man annimmt, daß brilliante und talentierte Personen gelegentlich aufgetreten sind, so sind sie schon in ihrer Kindheit hinabgezogen worden,in all das, das sie gewohnt waren, zu hören und zu sehen; und in der Jugend folgten sie den Lehren, die von populären aber mittelmäßigen Gelehr­ ten betont wurden. So wurden sie verwirrt und in die Irre geführt. Denn für (die Buddhisten) kann man ein Weiser werden ohne (die konfuzianische ethische) Kultivierung und kann den großen Weg ohne Lernen verstehen. So haben sie, ohne den Geist des Weisen zu verstehen, schon als über­ flüssig betrachtet, seinen Weg zu suchen und ohne den Zweck des überlegenen Manneszu kennen, habensie schon als überflüssig betrachtet, seine Werke zu studieren. Dies ist der Grund dafür, daß die (konfuzianischen) menschlichen Beziehungen nicht mehr beachtet werden, daß die Dinge nicht verstanden und die Regierung vernachlässigt wurde, daß die Moral in Unordnung geriet und hete­ rodoxe Lehren die Ohren füllten. Von oben kamen keine Regeln des Anstandes, um ihre Schwin­ 17

metaphysischen und ontologischen Vorstellungen ein geistiges Klima geschaffen, das die Denker des 11.Jh. nicht einfach übergehen konnten, dem sie sich vielmehr stellen und mit dem sie sich auseinandersetzen mußten. Die Lehre des Zhang Zai ist ein deutliches Beispiel dafür. Er kann sich in seinen Betrachtungen nicht mehr wie die frühen Konfuzianer hauptsächlich auf den Menschen und die Gesellschaft, in der dieser wirkt, konzentrieren, sondern bezieht viel stärker das gesamte Uni­ versum in seine Lehre ein. Eine umfangreichere Beschäftigung mit Phänomenen der Bereiche außerhalb der menschlichen Gesellschaft findet sich innerhalb des Konfuzianismusfreilich schon in der Han-Zeit bei in dieser Hinsicht von nicht­ konfuzianischen kosmologischen Schulen wie der Yin-Yang-Schule beeinflußten Denkern wie Dong Zhongshu (ca. 179-104 v.u.Z.), der Gedanken bezüglich des Aufbaus und Funktionierens des Universums vorträgt, in denen die dynamischen Prinzipien Yin und Yang eine grundlegende Rolle spielen etc. und die sich auch in ähnlicher Form bei Zhang Zai wiederfinden.2? Dongs Kosmologie hat aber an deleien zu verhindern, und von unten gab es kein Lernen, um ihre Mängel zu überprüfen. Für eine lange Zeit sind einseitige, absurde, heterodoxe und flüchtige Lehren gleichzeitig aufgetreten. All diese kamen in den letzten eintausendundfünfhundert Jahren von den buddhistischen Schulen.» Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. Zhang Zai Ji (ZZJ), Beijing 1987, S.64 f. 23Auf entsprechende Ideen Dong Zhongshus wird unten S.49 ff hingewiesen. Interessanter als Dong Zhongshuin bezug auf eine naturalistische Konzeption bei der Erklärung der Naturgeschehen —und damit Einflüsse auf Zhang Zai vermuten lassend - ist gewiß Wang Chong (27-ca.100), der den Himmel als spontan, ohne Willen wirkend versteht und der Zhangs Skepsis gegenüber dem Glauben an übernatürlichen Phänomenenteilt. Letzteres zeigt sich z.B. bei Wang Chong und Zhang Zai in der naturalistischen Anwendung der ursprünglich auf übersinnliche Wesen verweisenden Begriffe Shen und Gui, die bei beiden mit Yinund Yang gleichgesetzt wer­ den. Siehe hierzu für Wang Chong das Kap.62 des Lun Heng. Lun Heng ZhuShi, Beijing 1979, S.1183-1205. Siehe auch unten S.55. Daß Zhang eine übersinnliche Erklärung natürlicher Phänomene auschließt, sagt er in einem Brief an Fan Xun: «Was nun die Untersuchung merkwürdiger Dinge und falscher Geister anbetrifft, so ist das einfach erklärt, denn (solchem) Gerede kann man keinen Glauben schenken.» Wen Ji Yi Cun. ZZJ, S.349. Zur skeptischen Haltung Zhangs gegenüber dem Geisterglauben siehe auch un­ ten Fn.294. Einen direkten Einfluß Wang Chongs auf sein Denken hätte Zhang aber wohl noch weniger einge­ standen als bei Dong Zhongshu, denn ob Wang überhaupt der konfuzianischen Schule zuzuzählen ist, ist umstritten, und die daoistischen Einflüsse sind in seiner Lehre deutlich, wenn er sogar sagt: «Was das Dao des Himmels anbetrifft, so ist es spontan (Zi Ran) und ohne Handeln (Wu Wei) ... Die (daoistische) Schule des Huang (Di) und des Lao (Zi) hat in ihrer Diskussion des Dao des Himmels die Wahrheit erlangt.» Lun Heng, Kap.42. Lun Heng Zhu Shi, S.827. Eine solche grundsätzliche und offen vorgetragene Bewertung des Daoismus wird von Zhang Zai natürlich

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vielen Stellen einen sehr phantastischen Charakter, der von Zhang nicht mehr vertreten wird. Dong Zhongshus Vorstellung —ganz im Sinne seiner Theorie der kosmischen Analogie —eines ebenso wie der Mensch fühlenden und vorstellenden Tian (Himmel, Universum)**, und folglich einer unmittelbaren Projektion der menschlichen Gefühle und des menschlichen Denkens auf Tian, das so einen deut­ lichen anthropomorphen Charakter erhält, oder die bezüglich Yin und Yang hin­ sichtlich der Sittlichkeit erfolgende feste Zuweisung unterschiedlicher Qualitäten, welche Yang als das Gute und Yin als das Schlechte bezeichnet, gibt es in der eher rationalistischen Betrachtung des Universums durch Zhang Zai in dieser extre­

men und einfachen Form nicht. Vor allem der auf der Basis seiner Oi-Theorie sachlich vorgetragene Gedanke der wesentlichen Einheit aller Dinge —lebender und lebloser —spielt bei Zhang Zai anders als bei Dong Zhongshu, der die korre­ lative Beziehung der Entsprechung von Mensch und Himmel in den Vordergrund stellt und nur deren Einheit betont?°, eine zentrale Rolle für die grundsätzliche Erklärung der Welt. Zhang Zai, der sich immerhin ein Jahrzehnt mit dem Buddhismus und Daois­ mus auseinandergesetzt hat, gesteht ihnen durchaus einige brauchbare Gedanken zu, doch sieht er zwischen ihnen und dem Konfuzianismus gerade hinsichtlich we­ sentlicher Ideen entscheidende Unterschiede: «Wenn wir ihre (1.e. Daoisten und Buddhisten; Anm. des Verf.) Ausgangspunkte und Konklusionen betrachten, dann sind sie verschieden von denen der Konfuzianer. Es gibt nur eine Lehre. Wenn sie recht haben, dann haben wir unrecht; wenn wir recht haben, dann habensie unrecht.»2’ Hier wird offensichtlich Exklusivität bezüglich der Wahrheit postu­ nicht geteilt. 24 Im Chun Oiu Fan Lu heißt es: «Tian hat seine eigenen Gefühle der Freude und des Zorns und

einen Geist, der wie der des Menschen Traurigkeit und Vergnügen erfährt.» Chun Qiu FanLu, Kap.12.49, S.2. Ausgabe: Si Bu Bei Yao 40. Zum Tian siehe unten Fn.166. 25 Im Kap.12.49 heißt es: «Yang ist die Tugend des Tian; Yin ist die Bestrafung durch Tian.» Chun Qiu Fan Lu, Kap.12.49, S.1. An anderer Stelle sagt Dong, Tian vertraue nur Yang aber nicht Yin, denn Tian liebe die Tugend undnicht die Bestrafung. Chun Qiu Fan Lu, Kap.11.47, S.9. Yang wird hier mit postiven und Yinmit negativen Verhaltensweisen verknüpft. Zhang Zai, der die materiellen Wünsche der Menschen ebenfalls mit Yin verbindet, geht aber grundsätzlich von der positiven Bedeutung auch des Yinaus, wenn er es in bezug auf das Universum mit dem sittlichen Prinzip der Rechtschaffenheit beim Menschenvergleicht. Siehe unten S.132. 26Siehe hierzu unten S.305f. 27 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.183. 19

liert, die nur eine sein kann. Esgibt folglich nur eine wahre Lehre, ein Dao; alle anderen Lehren können verschiedene richtige Elemente enthalten, doch die we­ sentlichen Wahrheiten finden sich nur in einer Theorie. Die hier vertretene Auf­ fassung korrespondiert mit einem grundlegenden Gedanken Zhangs: zuletzt lassen sich all die mannigfaltigen Dinge im Universum auf ein Prinzip, die grundle­ gende Einheit in der Vielheit, zurückführen, welche wiederum durch die eine grundlegende Substanz, die alles konstituiert, verkörpert wird. Gemäß Zhang wird diese Lehre korrekt durch keine andere Schule als der konfuzianischen in der neo-konfuzianischen Interpretation zum Ausdruck gebracht. Sie verkörpert darum das Dao und ist Repräsentantin der einzigen Wahrheit. In diesem Gedan­ ken spiegelt sich konkret der Wunsch nach der Verwirklichung bzw. Erhaltung geistiger und gesellschaftlicher bzw. staatlicher Einheit wider, der im Gegensatz steht zu der in den Jahrhunderten nach dem Sturz der Han-Dynastie über lange Zeiträume existierenden Zerrissenheit des Reiches, die sowohl den Machtverlust des Konfuzianismus als auch das Erstarken gerade des Buddhismus gefördert hat. Im Vorwort zum Zheng Meng versucht ein Schüler Zhangs, Fan Yu, das Werk seines Meisters entsprechend zu charakterisieren, indem er dessen Intention zur Abfassung der Schrift als Reaktion auf heterodoxe Lehren wie Buddhismus und Daoismus aber auch verschiedener Strömungen innerhalb des Konfuzianismus be­ zeichnet.?® Diese hätten Verwirrung bezüglich der einen Wahrheit gebracht: «Darum sage ich, die Worte des Zheng Meng mußten (notwendig) gesprochen werden. In der Tat, es gibt nur ein Dao ... (Es ist das,) wodurch sich der Himmel bewegt und die Erde (alle Dinge) trägt, Sonne und Mond leuchtend werden,... vom Anfang bis zum Ende, von oben bis unten ist alles von dem einen Dao durchzogen.»2? Für Zhangs Lehre wird hier eine das ganze Universum einschlie­ ßende ontologische Relevanz postuliert. Der Aufruf ist gleichzeitig ein Hinweis darauf, daß Zhang Zai die Ansicht vertritt, die Denker der vorangegangenen Jahrhunderte - v.a. auch die des Konfuzianismus —folgten nicht mehr dem kor­ rekten Weg, i.e. der korrekten Lehre, sondern seien davon abgewichen. Mit die­ sem Gedanken reflektiert er das Selbstverständnis der Neo-Konfuzianer, die sich als wahre Erben des klassischen Konfuzianismus der Zeit vor der Han-Dynastie verstehen. Die Tradition der von den mythischen Herrschern der Vergangenheit begründeten einen wahren Lehre (Dao Tong) endet demnach mit Menzius und 28 Ban Yu Xu. ZZJ, S.4-6. 29 Ebenda, S.5 f.

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wird erst von den Neo-Konfuzianern wieder aufgenommen.?®Die Rigorosität, mit welcher die Neo-Konfuzianer der Song-Zeit oft ihre Gegner attackieren und ihre eigene Lehre hochhalten, ist vor dem Hintergrund dieser grundsätzlichen Einstellung zu sehen.

30 Die Idee der Dao Tong wird erstmals von Han Yu in seiner Schrift Yuan Dao formuliert. Er nennt die mythischen Herrscher Yao, Shun, Yu, den Begründer der Shang-Dynastie, Tang, die Begründer der Zhou-Dynastie, Wen und Wu, den von Konfuzius gepriesenen Herzog von Zhou sowie Konfuzius und Menziusals Vertreter der Dao Tong. Siehe: Sources of Chinese Tradition. Vol.I, S.379. Zhu Xi sieht die Tradition der Dao Tong von Zhou Dunyi und den Brüdern Cheng wieder aufgenommen. Weder Han Yu noch Zhang Zai werden dabei von ihm berücksichtigt.

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2. Eine begriffsgeschichtliche Betrachtung des Oi vor Zhang Zai Für das Verständnis des zentralen Begriffs in der Lehre des Zhang Zai, des Oi, ist es erforderlich, dessen begriffsgeschichtliche Entstehung und Entwicklung bis zum 11.Jh. zu verfolgen. Vor dem Hintergrund dieser Genese wird Zhangs Ver­ wendung des Oi erst verstehbar, denn, daß der Denker des 11.Jh. die Vorstellun­ gen vom Oi in den ihm vorangehenden Epochen nicht ignoriert hat, ist offen­ sichtlich. Bemerkenswertist dabei, daß Zhang Zai bei der Konstruktion seiner Theorie vom Oiauf die verschiedensten Geistesströmungen in China zurückgreift und weniger auf ursprünglich konfuzianisches Gedankengut. Für die folgende Betrachtung ist die chronologische Darstellungsweise gewählt worden,da dieall­ gemeine Entwicklung des Begriffs Oi im Mittelpunkt steht und nicht dessen spe­ zielle Verwendung in den einzelnen Geistesschulen bzw. eine innerhalb der Gei­ stesgeschichte spezifische Bedeutung des Öi.

2.1. Die Zeit vor der Han-Dynastie Das Schriftzeichen Oi & findet sich schon auf den Orakelknochen und Bronzege­ fäßen der Dynastien Shang (ca. 16.-11. Jh.v.u.Z.) und Zhou (11. Jh.-256 v.u.Z.), erfährt aber zu der frühen Zeit offensichtlich noch keine für die Geistesge­ schichte relevante Anwendung.?! Das Schriftzeichen selbst setzt sich aus den pik­ tographischen Elementen X «Dampf», «Rauch» und > «Reis» zusammen und hat, davon abgeleitet, die anschauliche Bedeutung «Dampf, der beim Kochen von Reis entsteht».?? Es bezieht sich ursprünglich als Nomenerst einmal speziell auf den beim Vorgang des Reiskochens reichlich entstehenden Dampf und verweist damit auf ein sehr konkretes, aber aufgrund seiner Entstehung und Beschaffenheit

31 Siehe: Ge Rongjin, Zhonggou Zhexue Fanchou Shi, Ha’erbin 1987, S.7. 32 Wieger, L., Chinese Characters, Peking 1940, S.31. Andere Autoren schreiben, es zeige «Dampf, der beim Fermentieren von Reis entsteht.» Wilder, G.D. and Ingram,J.H., Analysis of Chinese Characters, New York 1974, S.18.

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für die Menschen stets außergewöhnliches Phänomen. Die optisch wahrnehmbare Erscheinung des gasförmigen Zustandes, den der Dampf aufweist, hat bei den Chinesen früher wohlallerlei Assoziationen hervorgerufen. Sie sahen, daß der Dampf eine von den festen und flüssigen Dingen verschiedene Konsistenz hat, in einem Transformationsprozeß aus festen und v.a. flüssigen Dingen entsteht, nach oben steigt und jeden dargebotenen Raum ausfüllen kann. Diese Charakteristika legten es nahe, den Dampf mit außergewöhnlichen, das alltägliche Leben tran­ szendierenden Vorstellungen in Verbindungzu bringen. Der Sitz der verstorbe­ nen Ahnen der Herrscherklasse und der höchsten Gottheiten wird schon zu den Zeiten der Dynastien Shang und Zhou räumlich oben angesiedelt, wie selbst die Bezeichnungen Shang Di (Erhabener Oben) und Tian (Himmel) deutlich machen. Das Verbrennen von Opfergaben, deren Rauch nach oben steigt, ist darum ein wichtiger Bestandteil der entsprechenden Kulte und der Rauch somit ein Kom­ munikationsmedium zwischen der Welt der Lebenden und der Verstorbenen bzw. Götter??, wenn die Lebenden —welche die toten Ahnen zu versorgen haben ­ versuchen, mit den Opfern diese wohlgefällig zu stimmen, da sie im guten wie im

33Hier sei anzumerken, daß die Frage, ob Shang Di und Tian nicht ursprünglich selbst die Ahnen der Herrschergeschlechter Shang bzw. Zhou darstellen, nicht endgültig beantwortet werden kann. Eichhorn z.B. bezeichnet den Shang Di der Shang als «aus der Ahnengruppeder herrschenden Sippe» hervorgegangen. Eichhorn, W., Die alte chinesische Religion und das Staatskultwesen, Leiden/Köln, 1976, S.7. Chang Tsung-tung z.B. vermutet bei seiner Auswertung der Orakelkno­ chen hingegen, daß Shang Di ein von den Ahnengöttern unabhängiger Gott war. Chang Tsung­ tung, Der Kult der Shang-Dynastie im Spiegel der Orakelinschriften, Wiesbaden 1970, S.211ff. Bestimmte Stellen in den alten Schriften könnten zumindest darauf hinweisen, daß Shang Di und Tian Ahnengötter sind. So finden sich im Shi Jing (Buch der Lieder) z.B. zum Tian folgende Op­ fersprüche: «Aber der mysteriöse große Himmelist fähig, alles zu stärken. Machedeinen großen Ahnen keine Schande und dein Reichtum wird von ihnen gesichert.» Shi Jing, Zhan Yang.Siehe: The Chinese Classics. With a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes by James Legge. Vol.4. The She King, Hongkong 1960, S.564. «Wir präsentieren unsere Opfergaben, Schafe und Ochsen, möge Tian sie annehmen ... Der große König Wen(i.e. der Va­ ter des Königs Wu, der die Shang besiegte; Anm. des Verf.) hat sie angenommen und sich an ihnen erfreut. Mögen wir Tag und Nacht die Majestät des Himmels fürchten und sie dadurch bewahren.» Shi Jing, Wo Jiang. Legge, S.575 f. An diesen Stellen im Shi Jing finden sich enge Verbindungen zwischen den Ahnen der Herrscher der Zhou und dem Tian. Eichhorn sieht den Tian dagegen nicht mehr als nur mit einer Sippe verbundenen Ahnengott, weist aber auch darauf hin, daß im Shi Jing an einigen Stellen Tian als der oben gelegene Ort, an dem sich die Ahnengötter befinden, gedeutet werden kann. Eichhorn, Die alte chinesische Religion, S.38 f.

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schlechten Einfluß auf das Leben ihrer Nachfahren nehmen können. Aus der konkreten Beobachtung, daß Dampf sich in einem Raum ausbreitet und ihn ausfüllt, entwickelte sich dann wohl die Vorstellung, daß schließlich das gesamte Universum von einem gasförmigen Stoff, dem Oi, durchdrungen sein muß. Daß das auch jeweils auf die Einzeldinge zutrifft, konnten die Beobachter direkt von dem Phänomenableiten, daß bei Menschen und Tieren in kalter Luft beim Ausatmen der mit der Lufttemperatur verglichen wärmere Atem als Dampf zu sehen ist, der Atem also selbst Dampfist, welcher —abhängig von der Luft­ temperatur —bald sichtbar, bald unsichtbarist. Offensichtlich ist dabei, daß auch der nichtsichtbare Atem tatsächlich vorhanden ist und nicht, nur weil er mit den Augen nicht wahrgenommen werden kann, nicht existiert. Beim Atem des Men­ schen selbst kann so beobachtet werden, daß dieser in: unterschiedlicher Form auftritt und von der einen in die andere Form wechselt. Hinzu kommt die Er­ kenntnis hinsichtlich der für die Lebewesen existentiellen Bedeutung des Atem­ vorgangs. Wer nicht mehr atmet, der hört auf, als Lebewesen zu existieren. Der konkrete Atem jedes einzelnen Lebewesens, ihre den Körper im rhythmischen Ein- und Ausatmen durchflutende lebenserhaltende Kraft, wird schon in frühen Schriften selbst als Oi bezeichnet, ebenso wie in den sehr wahrscheinlich späteren Vorstellungen, von dieser Beobachtung abgeleitet, das gesamte Universum ein Bewegungsprozeß des sich permanent verdichtenden und zerstreuenden ©iist. Der Mensch wird in diesem Zusammenhang schließlich als ein dem Makrokos­ mos/Universum völlig entsprechender Mikrokosmos vorgestellt.’° In bezug auf 34 Im Ahnenkult hat sich der Brauch bis in die Gegenwart bewahrt. So schreibt de Groot zum Trauerritual: «Verwandte und Freunde,die zur Beileidsäußerung gegenüber den Hinterbliebenen das Trauerhaus aufsuchen,bringen ihre Opfergaben mit, insbesondere Papierimitationen .hohler Silber- und Goldbarren, die verbrannt werden und so zum Gebrauch im Jenseits zu Gold undSil­ ber transmutieren.» de Groot, J.J.M., The Religion of the Chinese, New York 0.J., S.68. Siehe auch die Seiten 70 f. 35 Maspero bezeichnet die entsprechenden Theorien als spätdaoistische, die im 3./4. Jh. entstan­ den. Vgl.: Maspero, H., Le Taoism, in: Me&langesposthumessur les religiones et l’histoire de la Chine, II, Paris 1967, S.33 f. Deutliche Ansätze finden sich aber schon im Huai Nan Zi (2.Jh. v.u.Z.) und v.a. bei Dong Zhongshu (179-104 v.u.Z.), der Himmel bzw. Universum (Tian) und Menschenin einer deutlichen Beziehung des Entsprechens stehend erklärt. Huai Nan Zi, Kap.7. Siehe: Huai Nan Zi Zhu. Gao You (Zhu), Taibei 1962, S.100. Chun Qiu Fan Lu, Kap.13.56,

S.2. Die Relation Mensch=Mikrokosmos und Universum=Makrokosmos wird in diesen Theorien in ei­ ner sehr anschaulichen Weise reflektiert: der Kopf des Menschen entspricht dem Himmel, die Füße

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Oi bedeutet das, daß die für die menschliche Existenz relevanten Lebensfunktio­ nen des rhythmischen Ein- und Ausatmens auf das gesamte Universum projiziert werden. Diese Entwicklung vom Menschen auf das gesamte Universum läßt sich chronologisch an der Verwendung des Oiin der chinesischen Geistesgeschichte ablesen. In den nach heutigem Wissen traditionell ältesten Schriften, dem Shi Jing (Buch der Lieder) und Shu Jing (Buch der Dokumente), wird Oi nicht erwähnt. Im Guo Yu (Gespräche in den Staaten) findet sich für das Jahr 780 v.u.Z. der Hinweis auf eine dem Bereich der Naturbetrachtung zuzuordnende Bedeutung von Qi und dem in einer komplementären Beziehung zueinander stehenden dua­ entsprechen der Erde; die Augen sind Sonne und Mond, die Haare sind die Sterne, die Adern sind die Flüsse, die Blase ist das Meer etc. Wenn diese für das chinesische Denkentypischen Vorstel­ lungen dem westlichen Betrachter merkwürdig erscheinen, dann sollte nicht vergessen werden, daß ähnliche Theorien auch innerhalb der westlichen Geistesgeschichte zu finden sind. Z.B. schon in dem Gedanken Ciceros (106-43 v.u.Z.), welcher den Menschen aus den gleichen Elementen Erde, Wasser, Feuer und Luft zusammengesetzt versteht, die das gesamte Universum konstituieren sollen, wenn Cicero von der «Feuchtigkeit und Wärme des Körpers», der «erdigen Festigkeit des Fleisches» spricht und sagt, der Menscherhalte von der Erde sein Fleisch, vom Wasser die Feuch­ tigkeit und der Luft den Atem. Er sagt hier auch, von der Tatsache, daß der Mensch einen Geist habe, lasse sich ableiten, daß es einen das ganze Universum umspannenden,göttlichen Geist gebe. Cicero, De natura deorum. Buch U,6, S.56 (M.Tulli Ciceronis De natura deorum. Recognovit O. Plasberg, Leipzig 1917). Daran anknüpfend schreibt Honorius Augustodunensis (gest. um 1137) in seiner Schrift Elucidarium: «Der Mensch besteht aus einer geistigen und einer körperlichen Substanz. Diese setzen sich aus den vier Elementen zusammen, welche aus dem Menscheneinen Mikrokosmos machen... Jeder Teil seines Körpers entspricht einem dieser Elemente und ähneltei­ nem Teil des Universums: der Kopf dem Himmel, die Brust der Luft, der Bauch dem Meer, die Füße der Erde.» L’Elucidarium et les lucidaires. Contribution, par l’histoire d’un texte, ä l’histoire des croyances religieuses en France au moyen äge par Yves Levefre, Paris 1954, S.115 u.371. Auch bei Paracelsus (1493-1541) findet sich die Idee der Entsprechung von Mensch und Univer­ sum auf der Grundlage der Theorie der vier Elemente. Siehe: Paracelsus, Das Licht der Natur, PhilosophischeSchriften, Leipzig 1973, S.169 ff. In einer den chinesischen Theorien vergleichba­ ren Form formuliert von der Theorie der vier Elemente ausgehend auch Jacob Böhme (1575-1624): «Der ganze Leib (des Menschen; Anm. des Verf.) mit allem bedeut Himmel und Erde; Das Fleisch bedeut die Erde, und ist auch von Erde; Das Blut bedeut das Wasser, und ist auch von Wasser; Der Odem bedeut die Luft, und ist auch die Luft; ... Der ganze Leib bis an Hals bedeut undist der Runde Circkel des Umgangesder Sterne, darinnen die Planeten und Elementaregieren ... Das Haupt bedeut den Himmel, dasselbe ist mit den Adern und Kraftgängen an Leib gewachsen,...» Aurora oder Morgenröthe im Aufgang, I. Kap.2. Siehe: Jacob Böhme. Sämtliche Schriften. Fak­ simile-Neudruck der Ausgabe von 1730. Herausgegeben von Will-Erich Peukert. Erster Band, Stuttgart 1955, S.33 f.

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listischen Begriffspaar Yin und Yang.° Ein Geschichtsschreiber der Zhou-Dy­ nastie namens Boyang Fu wird dort mit folgendem, das Ende der Dynastie pro­ phezeienden Ausspruchzitiert: «(Das Haus der) Zhou wird untergehen! Weil es das Oi des Universums (Tian Di)?’ gibt, darum geht die Ordnung (normaler­ weise) nicht verloren. Falls (aber der Herrscher) von der Ordnung abweicht, ge­ rät das Volk in Aufruhr. Wird Yang unterdrückt und kann nicht entweichen und Yin bedrängt und kannnicht aufsteigen, dann entstehen Erdbeben.»33 Oi präsen­ tiert sich hier in der Verbindung mit Yin und Yang als eine ordnende Kraft in­ nerhalb des Universums, die Grundlage für die Harmonie in der Natur und der menschlichen Gesellschaft ist, wobei universale bzw. natürliche Ordnung und ge­ sellschaftliche Ordnung in einer Beziehung gegenseitiger Reaktionen miteinander verbunden sind. Das ordnungswidrige Verhalten des Herrschers steht in Korrela­ tion zu dem Auftreten des natürlichen Phänomens Erdbeben. Die tatsächlich spä­ tere Entstehungszeit des Guo Yuund die in diesem Satz insbesonders für die Han­ Zeit (206-220 v.u.Z.) typischen Vorstellungen’? lassen aber beträchtlichen Zwei­ fe] an der Echtheit der zitierten Äußerung für das 8. Jh. v.u.Z. aufkommen. Mit großer Wahrscheinlichkeit steht diese Bemerkung nicht am Anfang der begriffs­ geschichtlichen Entwicklung des Oiinnerhalb der chinesischen Geistesgeschichte. Gleiches gilt für Erwähnungen des Oi ım Zuo Zhuan, das frühestens aus der Zeit des 4. oder 3. Jh. v.u.Z. stammt und in dem Ö©i nicht nur in Verbindung mit der Lehre von Yin und Yang, sondern auch der Fünf Agentien (Wu Xing)*? auf­ 36 An dieser Stelle muß auf die Problematik der historischen Authentizität des Guo Yu für die Zhou-Zeit hingewiesen werden. Vermutlich wurde das Guo Yuerst zum Beginn unserer Zeitrech­ nung während der Han-Dynastie von Liu Xin (46 v.u.Z. - 23 n.u.Z.) kompiliert. Die Erwähnung von Yinund Yang könnte ebenfalls auf eine spätere Entstehung der entsprechendenStelle im Guo Yuhinweisen. Das vermutlich in die Han-Zeit fallende Entstehungsdatum des Guo Yu relativiert natürlich den historischen Wert der Äußerungen zur Zhou-Zeit. 37Der Ausdruck Tian Di bedeutet wörtlich «Himmel und Erde». 38 Guo Yu, Kap. 1.10, Shanghai 1988,S.26. 39 Die kosmologische Lehre von Yin und Yang sowie die mit ihr verbundene Lehre der Fünf Agentien (Wu Xing) tauchen zwar schon vor der Han-Zeit auf, finden aber erst in der Han-Zeit erstmals weitere Verbreitung. Siehe hierzu: Eberhard, W., Beiträge zur kosmologischen Spekula­ tion Chinas in der Han-Zeit, in: Baessler-Archiv, Bd.16, Berlin 1933, S.2 ff. 40 Wu Xing wird in der Regel mit dem Ausdruck «Fünf Elemente» übersetzt. Die Wu Xing sind: Metall, Holz, Wasser, Feuer, Erde. Darunter sind aber —wie Needham schreibt —keine Grund­ stoffe wie bei den griechischen Naturphilosophen zu verstehen, sondern fünf verschiedene grund­ legende Prozesse, welche Eigenschaften der materiellen Dinge bezeichnen, die durch diese Pro­ zesse zur Geltung kommen. Sie haben darum einen dynamischen Charakter. Siehe hierzu: Need­

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tritt. Für das Jahr 540 v.u.Z. ist folgende Äußerung festgehalten: «Der Himmel hat die sechs Oi. Sie sinken herab und produzieren die fünf Geschmacksrichtun­ gen, entfalten sich und die fünf Farben entstehen, sammeln sich und die fünf Töne entstehen, degenerieren und die sechs Krankheiten entstehen. Die sechs Oi heißen: Yin, Yang, Wind, Regen, Nacht und Tag.»*! Auch hier wird die Vorstellung ei­ ner Wechselbeziehung zwischen mit dem Menschen verknüpften Erscheinungen und natürlichen Phänomenen reflektiert. Die spätere Entstehungszeit des Zuo Zhuan und die in dem Zitat deutliche Verbindung zur Lehre der Fünf Agentien lassen hier jedoch ebenfalls die zeitliche Einordnung des Ausspruchesin das 6. Jh. v.u.Z. problematisch erscheinen. Eine Verknüpfung mit der Lehre der Fünf Agentien findet sich im Zuo Zhuan auch in einer Bemerkung, die aus dem Jahr 516 v.u.Z. stammen soll: «(Himmel und Erde) erzeugen die sechs Oi und benut­ zen die Fünf Agentien. (So) bilden (die sechs) Oi die fünf Geschmacksrichtungen, entfalten sich als die fünf Farben und sammeln sich in den fünf Tönen.»* Die an­ geführten Stellen aus dem Zuo Zhuan zeigen einen Zusammenhang zwischen be­ stimmten natürlichen Phänomenen, welche als sechs Oi bezeichnet werden und der Entstehung grundlegender Sinnesdaten, die durch die sinnliche Wahrneh­ mungsfähigkeit des Sehens, Schmeckens und Hörens vom Menschen aufgenom­ men werden. Weiter heißt es zum Jahr 516 v.u.Z.: «Gutes und Böses, Lust und Zorn, Trauer und Freude, welche die Menschen besitzen, werden von den sechs Oi hervorgerufen.»*? Auch hier wird die Beziehung zwischen Naturwelt und Mensch bzw. menschlicher Gesellschaft offensichtlich, denn die sechs Oi sind die Ursachefür das sittliche Bewußtsein und die dem Bereich der menschlichen Psy­ che zugehörigen verschiedenen Emotionszustände des Menschen. Die Erwähnung ethischer Aspekte und deren Verknüpfung mit natürlichen Erscheinungen könnte auf Einflüsse der in der Han-Zeit zur dominierenden Lehrrichtung aufsteigenden konfuzianischen Schule hinweisen, die erstmals in deutlicher Form in der Theorie des Dong Zhongshu ihr Augenmerk nicht mehrfast ausschließlich auf die Gesell­

ham,J., Science and Civilisation in China. Vol.2. History of Scientific Thought, Cambridge 1956, S.243 £.

*1 Zuo Zhuan, Herzog Zhao, 1.Jahr (540 v.u.Z.). Siehe: The Chinese Classics. With a translation, critical and exegetical notes, prolegomena, and copious indexes. By James Legge. Vol. 5. The Ch’un ts’ew with the Tso-chuen, Hongkong 1960, S.573. *2 Zuo Zhuan, Herzog Zhao, 25. Jahr (516 v.u.Z.). Siehe: Legge. Vol. 5, S.704. #3 Ebenda.

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schaft des Menschen richtet, sondern es auf das gesamte Universum ausweitet**, dem damit selbst ein dem Menschen vergleichbaressittliches Bewußtsein und psy­ chologisches Verhalten zugesprochen wird. In dem von späteren Schülern des Konfuzius(trad. 551-479 v.u.Z.) frühestens im späten 5. oder im 4. Jh. v.u.Z. niedergeschriebenen Lun Yu®>,das nach Auf­ fassung der meisten Gelehrten tatsächlich authentische Aussprüche des Konfuzius enthalten soll, taucht der Begriff Qi an zwei Stellen auf. Im Lun Yu, 10.4, heißt es: «(Konfuzius) hob den Rocksaum, wenn er zur Audienzhalle hochstieg. Er verneigte sich ehrfurchtsvoll und hielt den Atem (Oi) an, so als wagte er nicht zu atmen.»*° Die physiologische Bedeutung «Atem» für Oi ist hier wohl unzweifel­ haft. Die andere Stelle im Lun Yu, an der sich der Ausdruck Oi findet, weist ebenfalls auf einen Zusammenhang mit der Vorstellung der Funktion menschli­ cher Atmunghin, die als Lebenskraft, Vitalität den Körper durchströmt und den Menschen stärkt: «Meister Konfuziussprach: «Vor drei Dingen nimmt der Edle (Jun Zi) sich in acht: in der Jugend, wenn Blut und Oi noch nichtgefestigt sind, meidet er Wollust; wenn er erwachsen ist und Blut und Öierstarkt sind, meidet er Streit; wenn er alt ist und Blut und Oi abnehmen, meidet er Habgierigkeit.>»*’ Wilhelm übersetzt den Ausdruck «Blut und Oi» mit «Lebenskräfte». Die lexigra­ phische Bedeutung des Ausdrucksist «Kraft, Tatkraft, Lebenskraft, Energie, Vi­ talität». Es handelt sich dabei also —was sehr wahrscheinlich in dem Lun-Yu-Zi­ tat zum Ausdruck gebracht werden soll —um die körperliche, aber auch geistige Konstitution, die gesamte Lebenskraft eines Menschen, die ihn wie der Atem #4 Entsprechende Andeutungen finden sich auch schon bei Menzius. Siehe unten S.30 £. 45 Die heutige Ausgabe des Lun Yu(Gespräche) geht auf eine Kompilation des Zheng Xuan (127­ 200) zurück. D.h. sie entstand ca. 600 Jahre nach dem Tod des Konfuzius, und zwarin einer Zeit, in der Konfuzius schon hoch verehrt wurde. Man kann aber davon ausgehen, daß das von Zheng Xuan zusammengestellte Zun Yuauf Texte vor der Han-Zeit zurückgeht. So fehlen darin die in der Han-Zeit übliche Glorifizierung des Denkers und Hinweise auf die erst seit Dong Zhongshu auf den Konfuzianismus großen Einfluß ausübenden Lehren von Yinund Yang und den Fünf Agen­ tien. Offensichtlich war Zheng Xuan bemüht, bei dem Aussprüche des Konfuzius enthaltenden Werk größte Authentizität zu gewährleisten. Nach Aussagen Karlgrens verweist auch die im Lun Yuangewandte Grammatik auf ein früheres Entstehungsdatum. Siehe hierzu: Karlgren, B., On the Authenticity and Nature of the Tso Chuan, Göteborg 1926, S.34 f. 46 Siehe: Lun Yu Yi Zhu. Yang Bojun (Zhu), Beijing 1980, S.98. Siehe auch: Kungfutse. Ge­ spräche. Lun Yü. Aus dem Chinesischen übertragen und herausgegeben von Richard Wilhelm, Düsseldorf/Köln 1979, S.106. #7 Lun Yu, 16.7. Siehe: Lun Yu Yı Zhu, S.176. Wilhelm, S.167.

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durchströmt und ın jungen Jahren —wenn sie noch schwachist —gefestigt werden muß, die ihre Blüte in der Mitte des Lebensalters erfährt und mit fortschreiten­ dem Alter schwindet und die darum nicht zusätzlich durch negative Verhaltens­ weisen geschwächt werden darf. Der Grad der Intensität des Oi bildet also neben dem Blut eine Art Barometer der Gesamtverfassung des Individuums. In dem Zitat des Lun Yu wird damit vermutlich schon ein über das rein Materielle hin­ ausgehender Wirkungsbereich des Oi angedeutet. Oi bezeichnet demnach einen — neben dem Blut —wichtigen, den ganzen Menschen,i.e. Körper und Geist, beein­ flussenden Bestandteil im Menschen. Ob der Charakter des Oi selbst im Lun Yu als über das rein Materielle hinausgehend aufgefaßt wird, ist aber nicht endgültig zu bestimmen. Eine Interpretation des Oi als den ganzen Menschen beeinflussende Substanz wird auch durch eine Stelle im Mo Zi gestützt, dem Buch des im 5./4. Jh. v.u.Z. wirkenden Mo Di, in der es heißt: «In alter Zeit regelten die weisen Könige die Gesetze des Essens und Trinkens und sprachen: «Hast du genügend (Nahrung zu dir genommmen), um Mängel auszugleichen, Oi zu vermehren, die Glieder zu stärken und Ohren und Augen zu schärfen, dann halte ein.»»*° Hier handelt es sich offensichtlich um eine Ermahnung zu maßvoller Ernährung, welche die Grundlage des gesamten Wohlbefindens des Menschen bildet. Die Bedeutung von Oi in dem Zitat aus dem Mo Ziist darum ebenfalls im Sinne von «Lebenskraft, Vitalität» zu verstehen, die natürlich in enger Verbindung mit dem lebenserhal­ tenden Atem gesehen werden muß, der den Körper des Menschen ohne Unterlaß durchfließt. Die im Zun Yu und Mo Zi genannte Auffassung vom Oi als Atem und damit Lebenskraft, welche sich auf den körperlichen und geistigen Zustand des Menschen unmittelbar auswirkt, ist sehr wahrscheinlich älter als die schon auf die Phänomene der Naturwelt projizierende Anwendung des Begriffs Oi in den oben genannten Werken Guo Yuund Zuo Zhuan. Bei Menzius (trad. 371-289 v.u.Z.) zeigt sich neben der Verknüpfung von Oi und Geist ganz offensichtlich der Einfluß ethischer Vorstellungen der Schule des Konfuzianismus in der Anwendung von Oi. Im Kap. 2A2 des Meng Zi heißt es: «Der Wille (Zhi) ist Leiter des Oi. Oi füllt die Körper aus.»*? Oi durchdringt den #3 Mo Zi, Kap. Jie Yong, Zhong. Siehe: Mo Zi Jiao Shi. Wang Huanbiao (Zhu), Hangzhou 1984, 5.171. Siehe auch: The Ethical and Political Works of Motse. From the Chinese by Y.P. Mei, London 1929, S. 120. #9 Meng Zi Yi Zhu. Yang Bojun (Yi Zhu), Beijing 1984, S.62. Siehe auch: Mong Dsi. Die Lehr­ gespräche des Meisters Meng K’o. Übersetzt von Richard Wilhelm, Köln 1982, S.69.

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Körper und wird vom Willen, i.e. dem Geist, des Menschen gelenkt, gleichzeitig kann Oi aber auch den menschlichen Geist beinflussen: «Richtet der Wille sich auf etwas, dann wird auch Oi bewegt; aber wenn Oi auf etwas gerichtet ist, dann wird der Wille (auch) bewegt.»°0 Es ist also eine wechselseitige Beeinflussung, welcher Oi und der Wille ausgesetzt sind. Oi ist aber dem Willen untergeordnet, da letzterer ersteres führt. Qi selbst wird hier bei Menzius offensichtlich als etwas Physiologisches aufgefaßt. Ähnlich wie bei Konfuzius’ Verwendung des Oi han­ delt es sich also um die Vorstellung, daß Körperliches und Geistiges eng mitein­ ander verknüpft sind und sich wechselseitig beeinflussen. Eine strikte Trennung zwischen den beiden Bereichen im Sinne einer gegenseitigen Unabhängigkeit gibt es nicht. Oi beeinflußt stets den Willen, wie ein körperliches Unwohlsein auch das geistige und psychische Wohlbefinden und Verhalten eines Menschen beeinträch­ tigen kann. Weiter sagt Menzius, auf seine besonderen Fähigkeiten angesprochen, an die­ ser Stelle: «Ich kenne das, was andere sagen, und bin geschicktin der Kultivie­ rung meines fließenden Oi (Hao Ran Zhi Oi).»?! Als der Gesprächspartner des Menzius wissen möchte, was das «fließende Oi» sei, antwortet jener: «Das ist schwer zu erklären. Was Oi anbetrifft, so ist es etwas höchst Großes, höchst Star­ kes. Wenn man es ununterbrochen kultiviert und nicht schädigt, dann füllt es das Universum aus. Was Oi anbetrifft, so muß es sich mit Rechtschaffenheit (Yi)>? und dem Dao?? vereinigen. Ist das nicht so, dann ist es kraftlos. Es entsteht (als 50 Ebenda.

Sl Ebenda. Das hier genannte Hao Ran Zhi Oi wird von Zhu Xi in seinem Kommentar zum Meng Zi als etwas «gewaltig Fließendes» bezeichnet. Siehe: Si Shu Zhang Ju Ji Shu. Zhu Xi (Zhuan), Beijing 1983, S.231. 52 yj bezieht sich im Konfuzianismus auf das pflichtgemäße und darum richtige Verhalten des Menschenin der Gesellschaft. Die deutsche Übersetzung ist in der Regel «Rechtschaffenheit» oder «Pflicht». 53 Die wörtliche Bedeutung des Begriffs Dao ist «Weg». Im Shuo Wen, einem Wörterbuch aus dem 2. Jh., steht zur Bedeutung des Dao: «Das, worauf man gehen kann,ist Dao.» Shuo WenJie Zi. Fu Jian Zi. Xu Shen (Zhuan), Beijing 1979, S.42. Das Schriftzeichen besteht aus den beiden Elementen «Fuß» und «Haupt, Kopf». Es handelt sich also um einen Weg, den man bewußtbe­ schreitet. Zur etymologischen Entwicklung des Begriffs Dao und seinem konkreten Inhalt schreibt Köster: «Der Weg hatte und hat wohl immer im Leben des chinesischen Bauern eine maßgebende Bedeutung. In den Lehm- und Lößgebieten Nordchinasist nach längeren Regengüssen der Boden der Landwegederart aufgeweicht, daß kein Durchkommen ist. Das gilt erst recht bei den häufige­ ren Überschwemmungenbis hinauf in die mythischen Zeiten Yüs. Abgeschnitten liegt dann Dorf von Dorf, oft Hof von Hof, und das Lebenist alles andere als normal. Abgeschnitten aber sind

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die Kraft sittlichen Handelns) durch die Ansammlung von Rechtschaffenheit und kann (in dieser Form) nicht (nur) durch zufällige (Ausübung der) Rechtschaffen­ heit erlangt werden.»>* Oi ist eine den Einzelmenschen, aber unter bestimmten Umständen auch das gesamte Universum durchdringende natürliche Ausstattung, die von jedem Menschen kultiviert werden muß, damit er die in ihm potentiell angelegte Sittlichkeit zur Geltung bringen kann. Schon Menzius faßt mit dieser Andeutung den Wirkungskreis des Oi weiter als Konfuzius, indem er das ganze Universum davon durchdrungen sieht und es nicht nur auf den Menschen bezieht, auch wenn nicht ganz deutlich ist, was er sagen will, wenn er die Ausdehnung des Oi auf das gesamte Universum als ein Ergebnis der Kultivierung des Menschen bezeichnet. Sehr wahrscheinlich soll damit bei Menzius zuletzt wieder auf die Relevanz des Menschen und seiner Handlungen verwiesen werden, die so eine auf das gesamte Universum ausgedehnte Wirkungskraft haben können. Insbesondere wird hier die Wirkung des das höchste Tugendideal verkörpernden Herrschers der ganzen Welt gemeint sein, der sein Oi optimal kultiviert. Sowohldie Idee des einen Herrschers in der Welt (Tian Xia) als auch die, daß durch die Ausstrahlung seiner Tugendhaftigkeit Ordnung in der Welt geschafft und aufrechterhalten wird, findet sich im Meng Zi.>>Die Nutzung des Qi durch den Einzelmenschen ­ auch die Wege bei sozialen Unruhen,sei es Räuber- oder Soldatenplage. Die Summe solcher Er­ fahrungen ist: Wenn Wegeda sind, und die Wege nicht gesperrt sind, dann herrscht Ordnung im Lande. Und so ist der Weg das Symbol der Weltordnung überhaupt.» Köster, H., Symbolik des chinesischen Universismus, Stuttgart 1958, S.16. Eine adäquate Übersetzung für Dao in der chi­ nesischen Geistesgeschichte erscheint mir schwierig, was auch die vielen unterschiedlichen Über­ setzungsvorschläge, die es für den Begriff gibt, verdeutlichen. Bei Menzius hat er an dieser Stelle gewiß einen ethischen Inhalt und ist im Sinne eines universalen «moralischen Weges» zu verste­ hen, dem der Menschin der konkreten Gesellschaft folgen soll. 54Meng Zi 2A2. Siehe: Meng Zi Yi Zhu, S.62. Wilhelm S.69. 55Ein angebliches Zitat des Konfuzius wiedergebend, sagt Menzius: «Der Himmelhat nicht zwei Sonnen, die Menschheit (Min) hat nicht zwei Könige.» Daß es sich hier tatsächlich um den König der Welt handelt, wird in den an dem Zitat anschließenden Bemerkungen des Menziusselbst deut­ lich, in denen er den legendären Herrscher Shunals den Herrscher der Welt (Tian Xia) bezeichnet. Meng Zi SA4. Siehe: Meng Zi Yi Zhu, S.215. Wilhelm, S.140. Die Tugendhaftigkeit des Herrschers ist im Meng Zi die Voraussetzung dafür, daß alle Menschen tugendhaft werden und Ordnung herrscht: «Hat der Herrscher Ren, gibt es niemanden der nicht Ren hat; hat der Herrscher Rechtschaffenheit, gibt es niemanden, der nicht Rechtschaffenheit hat; ist der Herrscher korrekt, gibt es niemanden, der nicht korrektist. Sobald der Herrscher korrekt ist, herrscht Ordnung im Staat.» Meng Zi 4A20. Siehe: Meng Zi Yi Zhu, S.180. Wilhelm, S.121. Zum Ren siehe unten Fn.118.

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das zeigt das oben genannte Zitat offensichtlich —bedeutet bei Menzius jedenfalls, daß Oi erst in Verbindung mit dem ethischen Bewußtsein und durch die Anlei­ tung des ethischen Bewußtseins seine ganze eigentliche Kraft aktualisieren kann. Auchdarin spiegelt sich der Gedanke wider, daß der Wille Oi angemessen führen soll, d.h. der Mensch muß mit einem sittlich ausgerichteten Geist seinen ganzen Körper und dessen Funktionen kontrollieren. Die Sittlichkeit, das sittliche Bewußtsein, ist dem Menschen immanent, darum trägt Menzius auch die Auffassung vor, der Menschist seinem Wesen nach gut, d.h., er hat die Sittlichkeit qua Geburt in sich.>° Gleichzeitig ist der Menschin der Welt aber vielerlei Verführungen ausgesetzt, die sein sittliches Bewußtsein trüben können und die ihn zu schlechten Gedanken und Absichten verleiten. Wenn nun ein schlechter Wille Oileitet, wird dieses sich zwar als Kraft mensch­ lichen Handelns auswirken, aber in einem negativen Sinn, so daß es für Menzius sittlich kraftlos bleibt. Erst in der Verbindung mit einem ethischen Bewußtsein kann Oi als die menschliche Lebenskraft ın richtigem Maß entfaltet werden. Konkret bedeutet das, daß menschliches Handeln mit den als die ethischen Nor­ men der Gesellschaft aufgefaßten Riten (Li) übereinstimmen muß, denn die sind für Menzius die objektive Widerspiegelung des dem Menschen immanentensittli­ chen Wesens. Sie zügeln die dem Oi anhaftende mögliche Tendenz zum Bösen und bringen es in Einklang mit den sittlichen Prinzipien der ursprünglichen Na­ tur des Menschen. In dem zur Schule des Daoismus gehörenden Werk LaoZi (4./3. Jh. v.u.Z.)?’

56 Zu Menzius Diskussion der angeborenenSittlichkeit siehe v.a. das Kapitel Gao Zi (6A 1-6) im Meng Zi. Siehe: Meng Zi Yi Zhu, S.253 ff. Wilhelm, S.160 ff. 57Das Buch LaoZi trägt auch den Titel Dao De Jing. Die historische Person des Lao Zi, die nach traditioneller Auffassung das gleichnamige Werk geschrieben habensoll, liegt heute im Dunklen. Sima Qian (geb. 145 oder 135 v.u.Z.), der Verfasser des berühmten Geschichtswerkes Shi Ji, nennt schon in der Han-Zeit drei unterschiedliche Personen, die Lao Zi gewesen sein könnten. Siehe: Shi Ji, Kap. 16.63, S.1-3. Ausgabe: Si Bu Bei Yao 48. In der Regel geht man heute davon aus, daß das Buch Lao Zi von verschiedenen Autorenin der Zeit der Streitenden Reiche (475-221 v.u.Z.) verfaßt wurde. Die ältesten Ausgaben des Buches, die heute noch existieren, wurden in den Jahren 1973/74 bei Ausgrabungen östlich von Changsha in Hunan gefunden. Archäologen entdeckten in einem Grab aus dem Jahre 168 v.u.Z. zwei Versionen, die auf Seide geschrieben wurden. Siehe hierzu: Ommerborn, W., Schaaf, T., Schlebusch, A., Schmidt, S. und Wegmann, K., Exemplarische Bearbeitung der «Lao Zi»-Seidenmanuskripte (Version A und B) von Ma­ wangdui anhand des tradierten Kapitels 39, in: Bochumer Jahrbuch zur Ostasienforschung 1988, Bochum 1988, S.260, Fn.11.

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wird der Begriff Oi erstmals deutlich in einer auf die Betrachtung des ganzen Universums gerichteten naturalistischen Bedeutung angewandt: «Dao produziert Eins, Eins produziert Zwei, Zwei produziert Drei, Drei produziert die unzähli­ gen Dinge. Die unzähligen Dinge tragen auf dem Rücken Yin und vorn auf den Armen Yang. Die Dynamik des Oi (von Yin und Yang) gibt ihnen Harmonie.»>? Es handelt sich um die prägnante Darstellung eines permanenten kosmischen Pro­ duktionsprozesses, der spontan und ohne Anfang und Ende vonstatten geht. Die Bedeutungen der Zahlen in dem Zitat sind z.T. sicherlich umstritten, dennoch soll im folgenden eine Interpretation versucht werden. Das geheimnisvolle, unerklär­ liche Dao als der einheitliche Grund aller Dinge ist ewig und produziert sich spontan aus sich heraus (Zi Ran) immer wieder selbst.”?”Damit soll zum Aus­ druck gebracht werden, daß Dao sich vollkommen selbst genügt und zu seiner Existenz keiner anderen ihm vorangehenden Substanz bedarf. Dao ist der Ur­ grund und die alle Gegensätze aufhebende Einheit der Dinge, darum heißt es, Dao produziert die Eins. Aus dem Dao bildet sich die Zwei, i.e. die zwei entgegenge­ setzten, aber komplementären Wirkkräfte Yin und Yang, die, indem sie die Drei produzieren, entweder schon die Voraussetzung für die Entstehung des Himmels und der Erde (Tian Di) bilden, welche dann die unzähligen Dinge (Wan Wu) er­ zeugen, oder der Fünf Agentien, mit denen Yin und Yang dann zusammen das Universum und alle Dinge erzeugen. Alle Dinge werden auch nach ihrer Ent­ 58 [ao Zi, Kap. 42. Siehe: Lao Zi Xin Yi. Ren Jiyu (Yi Zhu), Shanghai 1985, S.152. Siehe auch: Die Weisheit des Laotse. Herausgegeben von Lin Yutang, Frankfurt 1989, S.155. Laotse. Tao te king. Das Buch vom Sinn und Leben. Übersetzt und mit einem Kommentar von Richard Wilhelm, Düsseldorf/Köln 1978, S.85. 59Der Gedanke, daß Dao nur aussich selbst heraus wirkt und spontan nur sich selbst folgt, zeigt das Kapitel 25 des Lao Zi: «Der Mensch folgt der Erde, die Erde folgt dem Himmel, der Himmel folgt dem Dao, Daofolgt sich spontan selbst (Zi Ran).» Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.114. Lin Yutang, S.111. Wilhelm, S.65. Daß alle Dinge —dem Daofolgend —grundsätzlich einem spontanen Natur­ prozeß unterworfen sind, zeigt auch das Kapitel 37: «Dao ist beständig ohne (in den Prozeß der Dinge) einzugreifen, doch nichts bleibt ungetan. Wenn Fürsten und Könige es bewahren können, dann transformieren die unzähligen Dinge sich (spontan) von selbst.» Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.139. Lin Yutang, S.142. Wilhelm, S.77. 60 Daß sich die Zwei hier auf Yinund Yang bezieht, ist nicht sicher, kann aber als wahrscheinlich angenommen werden. Jedenfalls findet sich in einem frühen, wohl han-zeitlichen Kommentar zum Lao Zi, der von einem gewissen He Shang Gong stammensoll, die Interpretation der Zweials Yin und Yang. Siehe unten S.53. Innerhalb der traditionellen chinesischen Kosmologie gibt es Theo­ rien, welche den Himmel, der mit dem schöpferischen Yangverbundenist und dann als Oian be­ zeichnet wird, und die Erde, die mit dem empfangenden Yinverbundenist und dann als Kun be­

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stehung von den Interaktionen der beiden Yin und Yang bestimmt, d.h. in der bildhaften Sprache der Verfasser des Lao Zi, sie «tragen auf dem Rücken Yin und vorn auf den Armen Yang.» Der dynamische Wirkungsprozeß, der in allen Aspekten im Universum die Harmonie der beiden polaren, aber komplementären Kräfte anstrebt, wird unter dem Begriff Oi zusammengefaßt. Schon im Yi Jing findet sich ein Hinweis auf die Vorstellung, daß Yin und Yang die Zwei Oisind, wenn es dort heißt: «Die Zwei Oi befinden sich in gegenseitiger Interaktion.»®! Die miteinander agierenden zwei Grundkräfte im Universum sind aber Yin und Yang. Aus diesem Grund kann auch im Lao Zi sehr wahrscheinlich von einer sol­ chen Verknüpfung zwischen Oi und Yin und Yang ausgegangen werden. Oi als der universale Prozeß von Yin und Yang entsteht gemäß dieser Interpretation di­ rekt aus dem Dao. Die zweite Stelle, an der Oi im Lao Zi auftaucht, lautet folgendermaßen: «Wer

zeichnet wird, als die direkten Erzeuger der unzähligen Dinge (Wan Wu) nennen. Eine solche Konzeption findet sich z.B. schon im YiJing. Siehe hierzu: Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Vol.I, Princeton 1952, S.383 ff. Es ist darum nicht abwegig, die Drei an dieser Stelle als Himmel (Oian) und Erde (Kun) zu deuten. Die Frage, warum Himmel und Erde mit der Zahl Drei belegt werden, kann vielleicht in dem Sinne beantwortet werden, daß es sich nicht um sym­ bolisch mit bestimmten Zahlen verbundene Elemente handelt, sondern um eine numerisch ausge­ drückte Aufeinanderfolge kosmogenetischer Entwicklungsstufen. Andererseits findet sich in der chinesischen Kosmologie der Han-Zeit durchaus die Vorstellung, daß die Zahl Drei das Universum symbolisiert, hierbei ist aber dann auch von drei Konstituenten die Rede, nämlich Himmel, Erde und dem Menschen. So spricht der oben genannte Kommentar des He Shang Gong von drei Oi, welche zu Himmel, Erde und Menschen werden. Siehe unten S.53. Damit greift der Kommentator offensichtlich auf eine noch ältere Theorie zurück, nämlich der von Dong Zhongshu, in der sowohl das Universum aus den drei genannten Konstituenten zusammengesetzt vorgestellt wird als auch die Rede ist von drei mit ihnen jeweils verbundenen Oi. Siehe unten S.50. Es ist aber auch möglich, daß die Zwei an dieser Stelle des Lao Zi die Fünf Agentien produzieren und die Drei für das Zusammenwirken von Yinund Yang und Fünf Agentien steht. Ein Vergleich mit den späteren kosmologischen Konstruktionen der Neo-Konfuzianer, z.B. des Zhou Dunyi (1017-1073), der offensichtlich von früheren daoistischen Theorien beeinflußt wurde, könnte dies bestätigen. Auch Zhou Dunyisetzt in seinem «Tai-Ji-Diagramm» die Einheit an den Anfang, aus der Yinund Yang entstehen, welche wiederum die Fünf Agentien (Zhou bezeichnetsie nichtals WuXing, sondern als Wu Oi) produzieren. Das Universum und die es beherbergenden Dinge sind schließlich das Ergebnis des Zusammenwirkens von Yinund Yang und den Fünf Agentien. Siehe: Thai-khi-thu des Tscheu-tsi. Tafel des Urprinzips, mit Tschu-hi’s Commentare. Herausgegeben von Georg von der Gabelentz, Dresden 1876, S.31-52. ey Jing, Kap. Xian. Siehe: Zhou Yı Ben Yi. Zhu Xi (Zhu), Wuhan 1988, S.29.

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in großem Maße Wirkkraft (De)®?umfaßt, der ist wie ein Kind ... Die Harmonie kennen heißt Konstanz; die Konstanz kennen heißt Klarheit; das Leben verlängern heißt Unglück; mit dem Geist Oi beherrschen heißt Anmaßung.»®?Das die Ein­ zeldinge und das gesamte Universum durchströmende Öiist das spontane, natürli­ che Interagieren von Yin und Yang, das nicht von dem menschlichen Willen künstlich manipuliert werden darf, damit der dem Universum zugrundeliegende wesentlich harmonische Prozeß des Dao nicht künstlich gestört wird. Anders als Menzius, der Qi vom zuletzt sittlich determinierten Willen des notwendig den ge­ sellschaftlichen Normen —den Riten (Zi) —unterworfenen Menschen geleitet sieht, glauben die Verfasser des Lao Zi, daß eine solche als künstlich aufgefaßte Beeinflussung seitens des menschlichen Willens und der gesellschaftlichen Nor­ men vom natürlichen und spontanen Wesen der Dinge fortführt. Der Mensch muß darum das Wirken des ihn durchflutenden Oi spontan erfassen und sein Le­ ben danach ausrichten, dann wird er ım Einklang mit dem universalen Dao sein. Darum heißt es im Kapitel 10 des Lao Zi: «Beherrschen von Öiführt zur Weich­ heit; kann man (wieder weich) wie ein neugeborenes Kind werden?»‘* Im Lao Zi wird aber das Weiche, Schwache und Friedliche dem Harten, Starken und Krie­ gerischen als überlegen, da im Einklang mit dem Dao stehend, gegenüberge­

stellt.

62Jm Daoismus bezeichnet De die Wirkkraft des universalen Dao im individuellen Einzelding. 63 [ao Zi, Kap.55. Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.178 f. Lin Yutang, S.178 f. Wilhelm, S.98. 64 Tao Zi, Kap.10. Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.80. Lin Yutang, S.69. Wilhelm, S.50. 65Im Kap. 40 des LaoZi heißt es: «Umkehr ist die Bewegung des Dao, Schwachheitist das Wir­ ken des Dao.» Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.148. Lin Yutang, S.151. Wilhelm, $S.83.Kap. 43: «Das höchst Weiche in der Welt durchdringt das höchst Härteste in der Welt.» Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.154. Lin Yutang, S.156. Wilhelm, S.86. Kap. 78: «In der Welt ist nichts weicher als das Was­ ser, aber in der Überwindung des Hartenist ihm nichts überlegen.» Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.228. Lin Yutang, S.211. Wilhelm, S.121. Auch der Vergleich des Dao mit dem Wasser im Kapitel 8 weist auf die Überlegenheit des Weichen. Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.76. Lin Yutang, S.64. Wilhelm, S.48. Kap. 76: «Wird der Mensch geboren, dann ist er weich und schwach,stirbt er, dann ist er hart und stark. Werden die unzähligen Dinge und Pflanzen geboren, sind (auch) sie weich und zart, sterben sie, sind (auch) sie dürr und starr. Darum sind Härte und Stärke Begleiter des Todes und Weichheit und Schwachheit Begleiter des Lebens. Darum,sind Soldaten stark, dann verlieren sie, sind Bäume stark, dann werden sie gefällt. Das Harte und Starke ist (darum) unten, das Wei­ che und Schwache ist (darum) oben.» Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.224 f. Lin Yutang, S.210. Wil­ helm, S.119. Der Abscheu gegen den mit der Härte in Verbindung stehenden Krieg wird im Kap. 46 zum Ausdruck gebracht: «Gibt es in der Welt das Dao nicht, dann fohlen die Kriegspferde in den Grenzgebieten.» Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.148. Lin Yutang, S.162. Wilhelm, S.89. Zhong Li­

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Innerhalb des permanenten Prozesses des Entstehens und Vergehens der Dinge bezeichnet Oi im Lao Zi also eine Stufe, die dem Dao als dem ersten Seienden bzw. Seinsgrund folgt und die Voraussetzung für die Formwerdung der konkre­ ten Dingeist. Es ist folglich ein wesentliches Element in dem spontanen Charak­ ter tragenden Entstehungsprozeß und Fortbestehensprozeß des Universums, wel­ ches gewährleistet, daß das Prinzip des Dao in der Welt der Dinge angemessen zur Geltung kommt. Oi ist eindeutig nicht der letzte Ursprung der Dinge und hat somit ein vom Dao qualitativ verschiedenesSein, aber es ist eng mit diesem ver­ knüpft. Nähere Informationen über die Beziehung zwischen Dao und dem daraus abgeleiteten Oi und deren Charakter gibt vielleicht das erste Kapitel des Lao Zi, in dem Oi zwar nicht erwähnt wird, das aber entsprechend interpretiert werden könnte: «Das Dao, das man benennen kann,ist nicht das ewige Dao ... Das Na­ menlose (i.e. das «relative Dao> in der Gegenüberstellung zu den konkreten Dingen; Anm. des Verf.) ist der Beginn des Universums. Das Namentragende (1.e. Yin-Qi und Yang-Oi; Anm. des Verf.) ist Mutter der unzähligen Dinge... Diese Beiden (i.e. Namenloses und Namentragendes; Anm. des Verf.) sind gleichen Ursprungs, aber verschiedenen Namens. Beide kann man als das Ge­ heimnisvolle (Xuan) bezeichnen. (Sie sind) das Geheimnisvolle des noch Geheim­ nisvolleren (Xuan Zhi You Xuan), das Tor des Wunderbaren.»6° Oi wäre gemäß dieser Deutung als das Namentragende die formgebende Manifestation des «re­ lativen Dao» —des Namenlosen —im sichtbaren Universum und existierte als Mutter der unzähligen Dinge schon vor den konkreten Dingen, da es die Vor­ aussetzung zu deren Entstehung bildete. Eine solche Deutung ist mit der oben ge­ nannten Interpretation des Kapitels 42 in Übereinstimmung. Dao und Oisind so­ mit auf der dualistischen Ebene der Gegenüberstellung zwei Aspekte einer Sache, «gleichen Ursprungs, aber verschiedenen Namens». In der Relation zu den kon­ kreten Dingen sind sie das Geheimnisvolle. Aber in dieser Konstellation sind sie nicht der letzte Seinsgrund des Universums, denn sie sind nur dessen Tor, nicht der wirkliche «Ursprung» selbst. Das ist nur das reine «ewige Dao», in dem als quan, einem der sogenannten daoistischen «Acht Unsterblichen», wird folgender Ausspruch zuge­ sprochen: «Krieg ist menschliches Teufelswerk. Ich stimme mit Lao Tzu überein, daß der Glückli­ che, der dem Schlachtfeld heil an Leben und Leib entkommt, der wahre Siegerist.» Zitiert bei: Blofeld, J., Der Taoismus oder Die Suche nach Unsterblichkeit, Köln 1986, S.175 f. Siehe hierzu auch die Kap. 30 und 31 des Lao Zi. Lao Zi Xin Yi, S.125 ff. Lin Yutang, S.122 ff. Wilhelm,

s.70 f 66[ao Zi, Kap.i. Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.61 f. Lin Yutang, S.41. Wilhelm, S.41.

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die Eins der Gegensatz von Namenlosem und Namentragendem schließlich zu­ sammenfallen muß und das so in seinem eigentlichen Sein das «noch Geheimnis­ vollere des Geheimnisvollen» bildet. In dem mit dem Lao Zi ungefähr zeitgleichen, aber wohl etwas später ge­ schriebenen daoistischen Werk Zhuang Zi’, finden sich Stellen, die eindeutigere Aussagen über den Charakter des Oi machen. Wie später zu zeigen sein wird, äh­ neln die darin auftretenden Beschreibungen des Oi, das als das Universum durch­ dringend und einem permanenten Rhythmus des Verdichtens (Ju) und Zerstreuens (San) unterworfen verstanden wird, in großem Maße der Auffassung Zhang Zais. So heißt es im Zhuang Zi von den Menschen, die im Einklang mit dem Dao leben: «(Sie) treiben im vom Oierfüllten Universum.» Auch hier wird Oi in eine enge Beziehung zum Dao gesetzt. Wie das Dao als grundlegendes Prinzip das Univer­ sum durchdringt, so auch Oi, das im Zhuang Zi ebenfalls die sichtbare Manife­ station und die Funktion des geheimnisvollen unsichtbaren Dao in der Welt der Dinge verkörpert. Oi durchfließt das gesamte Universum, aber auch alle Einzel­ dinge: «Was (alle Dinge) unter dem Himmel durchdringt, ist Oi.»°” Entstehen und Vergehen der Dinge folgen dem permanenten Prozeß des sich verdichtenden und wieder zerstreuenden Qi: «Leben des Menschenist die Verdichtung von Öi. Es verdichtet sich, und Leben entsteht. Es zerstreut sich, und der Todtritt ein. Da nun Leben und Tod einander folgen, warum sollte ich mich sorgen? Darum bil­ den die unzähligen Dinge einen (Prozeß) ... Darum heißt es: Was die Welt durch­ dringt, ist das eine Oi.»’0 Das gesamte Universum wird als ein ständiger Prozeß 67 Als Verfasser des Buches Zhuang Zigilt traditionell eine Person namens Zhuang Zhou, die wahrscheinlich zur gleichen Zeit wie Menzius im 4. Jh. v.u.Z. gelebt hat. Vielleicht stammt tatsächlich ein Teil des Werkes aus seiner Feder. Sehr wahrscheinlich wurde es aber nicht vonei­ ner, sondern mehreren Personen verfaßt. 68 Zhuang Zi, Kap.6. Siehe: Zhuang Zi Qian Zhu. Cao Chuji (Zhu), Beijing 1982, S.104. Siehe auch: Dschuang Dsi. Das wahre Buch vom südlichen Blütenland. Aus dem Chinesischen übertra­ gen und erläutert von Richard Wilhelm, Düsseldorf/Köln 1969, S.91. 69Zhuang Zi, Kap.22. Siehe: Zhuang Zi Qian Zhu, S.323. 70Ebenda.

Die Vorstellung der Abhängigkeit des Prozesses von Leben und Tod vom Oifindet sich etwas später auch bei dem Legalisten Han Fei (gest. 233 v.u.Z.), der in seiner Interpretation des Lao Zi sagt: «(Weil die unzähligen Dinge) sich (permanent) verändern, darum sind sie nicht beständig. Weil sie nicht beständig sind, hängen Leben und Tod von der Ausstattung mit Qi ab.» Han Fei Zi, Kap.20. Siehe: Han Zi Qian Jie, Beijing 1982, S.157 .Siehe auch: A Source Book in Chinese Philosophy, S.260 f. Der Gedankespielt auch eine wichtige Rolle in der Lehre des Zhang Zai.

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des sich rhythmisch bewegenden Oi vorgestellt. Da Entstehen und Vergehen der Dinge wesentlich immer nur das Verdichten und Zerstreuen einer einheitlichen Substanz sind, die Dinge bzw. Formen selbst also von einer Zustandsform des Oi in die andere transformiert werden, wenn sie entstehen und vergehen, sehen die Autoren des Zhuang Zi auch keinen Grund, warum der Mensch sich vor dem Tod fürchten soll. Viel wichtiger ist zu erkennen, daß der Oi-Prozeß im Einklang mit dem alles umfassenden Prozeß des Dao steht und darum unvermeidlich ist. Als Hui Zi (i.e. Hui Shi; ca.370-ca.310 v.u.Z.) dem Zhuang Zi nach dem Tod seiner Frau einen Kondolenzbesuch abstattet, findet er ihn nicht wie erwartet trauernd, sondern fröhlich singend und trommelnd im Hof. Auf Hui Shis Empörung hin antwortet Zhuang Zi: «Als sie starb, wie hätte ich da nicht berührt sein können! Doch als ich (den Tatbestand) überprüfte, (erkannte ich, daß) sie ursprünglich kein Leben besaß. Aber sie war nicht nur ohne Leben, sondern ursprünglich auch ohne konkrete Form (Xing), und sie war nicht nur ohne konkrete Form, sondern ursprünglich auch ohne Oi. In der Phase des Chaos(i.e. im ursprünglichen Zu­ stand des Dao; Anm. des Verf.) entstand durch Transformation das Oi; Oi trans­ formierte sich und konkrete Form entstand; konkrete Form transformierte sich und Leben enstand. Wenn jetzt (bei dem Tod meiner Frau) wieder eine Trans­ formation zum Tod stattgefunden hat, dann ist das wie der Wechselder vier Jah­ reszeiten Frühling, Herbst, Winter, Sommer.»’! Wie im Buch Lao Zi bildet im Zhuang Zi das gestaltlose Dao die Seinsgrund­ lage aller Dinge, aus dem Oi als das Gestaltbildende erst entsteht. Die Transfor­ mationen des Oi, i.e. der Prozeß von Yin und Yang, führen zur Entstehung der Dinge. In der Welt der konkreten Formen, ı.e. der Körperlichkeit, in der Entste­ hen und Vergehen, Leben und Tod existieren, ist Qi die Manifestation des Prin­ zips Dao und determiniert den dualistischen Prozeß der Dinge. Dao ist auch im Zhuang Zi das die Einheit verkörpernde höchste Sein, in dem alle Gegensätze der Seienden aufgehoben werden: «Bei den konkreten Formen sind Himmel und Erde die größten; beim Oi sind Yin und Yang die größten. Dao umfaßt sie alle.»’? Im Zhuang Zi —ebenso wie im Lao Zi - finden sich demnach zwei in ihrem Wesen qualitativ völlig unterschiedliche Seinsweisen: die grundlegende Ebene des ge­ heimnisvollen, unerklärlichen und nichtsichtbaren reinen Dao, auf der alle Ge­

71 Zhuang Zi, Kap.18. Siehe: Zhuang Zi Qian Zhu, S.261. Wilhelm, S.195 f. Zum Begriff «Chaos» siehe unten Fn.90. 72 Zhuang Zi, Kap.25. Siehe: Zhuang Zi Qian Zhu, S.402. Wilhelm, S.271 £.

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gensätze aufgehoben sind und nur das eine Dao vorhandenist, und die abgeleitete Ebene des sichtbaren Wirkens des Oi-Prozesses, welche die beiden nur quantitativ verschiedenen Aspekte des Entstehens und Vergehens der konkreten Einzeldinge enthält und somit eine Ebene der Gegensätze darstellt. Bei Zhang Zaifindet sich später eine Verknüpfung der beiden hier qualitativ verschiedenen Seinsweisen Dao und Oi zu einer alles umfassenden Ebene. Im Unterschied zu den vorange­ gangenen Denkern der konfuzianischen Schule und des Mo Di wird Oi im frühen Daoismus ganz deutlich als über den Menschen undseine Gesellschaft hinausge­ hende, das gesamte Universum durchdringende natürliche Substanz aufgefaßt. In einem solchen Denken spiegelt sich gewiß die auf die Naturwelt gerichtete Be­ trachtungsweise der Daoisten wider. Darüber hinaus tritt Qi im Zhuang Zi aber auch in einer erkenntnistheoreti­ schen Bedeutung auf, als Bezeichnung für eine Erkenntnisform, welche über die sinnliche und rationale Erkenntnis hinausgeht: «Höre nicht mit dem Ohr, sondern mit dem Geist (Xin); höre nicht mit dem Geist, sondern mit Oi. Das (sinnliche) Hören hört beim Ohr auf; der Geist hört bei der Verbindung (mit den äußeren Dingen) auf. Oi ist leer und kann darum die Dinge aufnehmen. Aber nur Dao kann sich in der Leere sammeln. Die Leere ist die Läuterung des Geistes.»’? Oi ist hier eine Bewußtseinsstufe, die —über der Form der sinnlich-rationalen Er­ kenntnis stehend —eine Vorstufe zum Erfassen des Prinzips Daobildet. Oi ist also nicht einfach eine materielle Substanz, sondern bezieht sich auch auf das Bewußt­ sein des Menschen, wobei Oiinnerhalb des Erkenntnisprozesses —da es dem Dao am nächsten steht —eine höhere Stufe als die immer mit den konkreten Einzeldin­

gen verknüpft vorgestellte rationale Erkenntnis bezeichnet. Wie zu zeigen sein wird, findet sich auch bei Zhang Zai eine ähnliche Auffassung. Derletzte wichtige Denker des Konfuzianismus der Zeit vor der Han-Dyna­ stie, Xun Zi (trad. 298-238 v.u.Z.), versteht Qi ähnlich wie Vertreter des frühen Daoismusals eine Substanz, welche alle Dinge, leblose wie belebte, besitzen müs­ sen, wenn sie überhaupt als Seiende in der Welt existieren sollen. Bei der Unter­ scheidung von leblosen und belebten Dingen konstruiert er ein stufenförmiges Schemader Differenzierung bestimmter Wesensmerkmale bzw. Seinsstufen, wel­ che die verschiedenen Dinge jeweils in unterschiedlicher Anzahlbesitzen: «Was­ ser und Feuer haben Oi, aber kein Leben. Gräser und Bäumehaben Leben, aber kein Erkennen (Zhi). Vögel und (andere) Tiere haben Erkennen, aber keinen 73Zhuang Zi, Kap.4. Siehe: Zhuang Zi Qian Zhu, S.55. Wilhelm, S.62.

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(Sinn für) Rechtschaffenheit (Yi). Der Mensch hat Oi, Leben, Erkennen und Rechtschaffenheit, darum ist er auch das Edelste unter dem Himmel.»7* Oiist die materielle Grundsubstanz der körperlichen Dinge in der Welt. Alle Dinge ­ leblose und belebte - besitzen es. Je höher entwickelt ein Ding ist, um so mehr Eigenschaften kommen zu seiner aus Qi gebildeten körperlichen Form hinzu, nämlich Leben, Erkenntnisfähigkeit und sittliches Bewußtsein, wobei nur der Menschalle diese Eigenschaften bzw. Seinsstufen besitzt. Einen direkten Einfluß des Oi auf das ethische Verhalten des Menschen, wie Menzius es andeutet, findet sich bei Xun Zi nicht. In der Theorie Xun Zis fällt aber deutlich auf, daß nicht einfach der durch die sinnliche und rationale Erkenntnis normales Wissen sam­ melnde und verarbeitende Geist, sondern das moralische Bewußtsein, zu welchem der Mensch fähig ist —wenn er es gemäß Xun Zi auch nicht von Natur aus be­ sitzt?’ - das wichtigste Merkmal der Überlegenheit gegenüber den anderen Din­ gen in der Welt ist. Der Erkenntnisprozeß umfaßt somit —ähnlich wie im Zhuang Zi —zwei qualitativ unterschiedliche Stufen. Die erste Stufe ist für Xun Zi die der sinnlich-rationalen Erkenntnis und die zweite —anders als im Zhuang Zi - die der ethischen Erkenntnis. Die erste Stufe ist der zweiten untergeordnet, da im Kon­ fuzianismus die Sittlichkeit das eigentliche vom Menschen anzustrebende Er­ kenntnisziel darstellt. Auch Zhang Zai folgt diesem Gedanken, wie später zu zei­ gen sein wird. Gemäß Xun Zi verfügen aber auch andere Lebewesen als der Mensch —da sie ebenfalls die Fähigkeit des Erkennens besitzen —zumindest rudimentär über die Möglichkeitsittlicher Erkenntnis: «Alle (Lebewesen), die im Universum geboren 74 Xun Zi, Kap.9. Siehe: Xun Zi Xin Zhu, Beijing 1979, S.127. Siehe auch: Hsün-Tzu.Ins Deut­ sche übertragen von Hermann Köster, Kaldenkirchen 1967, S.100. Hsün Tzu. Basic Writings. Translated by Burton Watson, New York/London 1963, S.45. Needham nenntdie Konstruktion des Xun Zi «ladder of soul» und vergleicht sie mit der ähnlichen Konzeption des Aristoteles. Needham, a.a.O., S.21 ff. Tatsächlich bezieht Aristoteles in seiner Schrift «Über die Seele» die von ihm genannten unterschiedlichen Stufen der Seele nur auf Lebe­ wesen. Die Pflanzen haben nur Ernährungsvermögen; Tiere besitzen außerdem Wahrnehmungs­ vermögen und die Fähigkeit zur Ortsbewegung; dem Menschen kommt zusätzlich die Vernunft zu. Siehe: Arist., De anima II 3 414a29 ff (Aristotelis Opera. Ex recensione Immanuelis Bekkeri. Ed. Academica Regia Borussia, Berlin 1831. Rep. Berlin 1960). 75 In der Tat geht Xun Zi - im Gegensatz zu Menzius —davon aus, daß die Natur des Menschen schlechtist: «Die Natur des Menschenist böse; ihr Gutes ist künstlich.» Xun Zi, Kap.23. Siehe: Xun Zi Xin Zhu 1979, S.389. Köster, S.301. Watson, S.157. Xun Zi glaubt aber, daß durch eine ethische Erziehung der Mensch zum Guten hingeführt werden kann.

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werden und Blut und Oi besitzen, haben notwendig Erkennen. Was Erkennenhat, kann nicht umhin, seine eigene Art zu lieben ... Von dem, was Blut und Oi be­ sitzt, hat nichts so viel Erkennen wie der Mensch. Darum soll der Menschin der Liebe zu seinen Eltern bis zum Tod nicht nachlassen.»’® Tiere und Menschen besitzen die Fähigkeit des Erkennens und damit die Möglichkeit, ein ethisches Bewußtsein zu entwickeln, das die höchste Form der Erkenntnis ist. Verglichen mit dem der Tiere, ist aber der Geist des Menschen weitaus überlegener und damit zu höherem sittlichen Denken und Handeln fähig.’’ Die Bedeutung von Oi in dem letzten Zitat könnte «Atem, Lebensodem» sein, wie sie auch an einer Stelle des Lun Yu zu finden ist.’® Stellt man es aber dem Oi im erstgenannten Zitat gegenüber, dann ist eher zu vermuten, daß das Blut hier alleine eine Bedeu­ tung im Sinne von «Lebenssaft» hat, also auf die Seinsstufe des Organischen,i.e. die Lebensfähigkeit von Menschen und Tieren, verweist, Oi hingegen sich auch hier allgemein auf die Seinsstufe des Materiellen, i.e. die Körperlichkeit, die alle Dinge haben,bezieht. In dem Werk Lü Shi Chun Oiu’?, das auf den 235 v.u.Z. gestorbenen Lü Bu­ wei zurückgehen soll, wird der Begriff Oi mit verschiedenen Attributen verse­

hen. Die Rede ist dort von Jing-Oi (Jing=fein) und Xing-Oi (Xing=konkrete Form), und es gibt auch eine Verbindung der zwei Begriffe Yuan (das Ursprüng­ liche) und Oi,die später zusammen in der Literatur häufig als ein Begriff auftau­

chen: Yuan-Oi (Ur-Oi, ursprüngliches Oi). Im Lü Shi Chun Oiu sind Jing-Oi 76 Xun Zi, Kap.19. Siehe: Xun Zi Xin Zhu, S.326. Köster, S.256 f. Watson, S.106. 77Vermutlich ist die Vorstellung, auch Tiere hätten sittliche Erkenntnis aus der Beobachtung be­ stimmter Verhaltensweisen bei Tieren abgeleitet, welche zufällig Ähnlichkeiten mit ethischen Nor­ men der menschlichen Gesellschaft aufweisen. Der Gedankefindet sich auch später im Neo-Kon­ fuzianismus. Siehe unten Fn.604. 78 Sjehe oben S.28.

79Das Werk ist eine Sammlung der Ideen der als «Neun Strömungen» bezeichneten wichtigsten Schulen der Zeit der sogenannten «Hundert Schulen» (6.-3.Jh. v.u.Z.). Die «Neun Strömungen» nannte Liu Xin (ca.46 v.u.Z.-23 n.u.Z.) die für ihn wichtigsten neun Schulen der Zeit der «Hundert Schulen»: Konfuzianer, Schule des Mo Di, Schule der Namen, Legalisten, Daoisten, Yin-Yang-Schule, Schule der Diplomaten, Schule der Eklektiker und Schule der Landwirtschaft. Feng Youlan (Fung Yu-lan) nennt zehn Schulen, die auf Liu Xins Einteilung zurückgehensollen. Fung Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, New York 1966., S.31 f. Forke weist dar­ auf hin, daß die zehnte Schule, die Schule der Geschichtenerzähler, später von Ban Gu (32-92) hinzugefügt wurde. Forke, A., Geschichte der alten chinesischen Philosophie, Hamburg 1964, 3.58 f. 80Erwähntsei hier, daß Yuan-Oials ein Begriff in der Schrift He Guan Zi auftaucht. Dort heißt es:

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und Xing-Oi zwei verschiedene Aspekte des einen Qi, welche die schon beifrühe­ ren Denkern angedeutete Verknüpfung von Materiellem und Nichtmateriellem in der Idee des Oi noch verstärken. Jing-Oi repräsentiert dabei einen Begriff für die den verschiedenen Dingen immanenten und sie differenzierenden besonderen Ei­ genschaften und Beschaffenheiten, die zwar in ihren Auswirkungen wahrgenom­ men werden können, die aber nicht körperlich sind und deren Wesen letztlich nicht erklärbar ist: «Die Konzentration von Jing-Oi dringt notwendig (in die Dinge) ein. In Vögeln konzentriert, vermittelt es die Fähigkeit zu fliegen, in (den anderen) Tieren (entsprechende) Bewegungen. Perlen und Jade gibt es Brillanz, Bäumen üppiges Wachstum. In Weisen konzentriert, gibt es große Klarheit.»®! Zu der Beziehung von Jing Oi und Xing Oi heißt es: «Der Grund, warum fließen­ des Wasser nicht fault und Torpfosten nicht von Würmern zerfressen werden,ist Bewegung. Ähnlich ist es mit (der Beziehung von Jing-Oi und) Xing-Oi: wenn Xing(-Oi) sich nicht bewegt, dann fließt Jing(-Oi) nicht, wenn Jing(-Oi) nicht fließt, ist das (Xing-)Oi verstopft.»®?Letzteres äußert sich dann z.B. in Krankhei­ ten, die den Menschen befallen und die immer Ausdruck einer Disharmonie in ihm sind. Der Gedanke, der hier formuliert wird, ist, daß Oi sich in einem spon­ tanen Bewegungsprozeß befindet, welcher das natürliche angemessene Funktio­ nieren der Dinge gewährleistet. Der Prozeß muß in einer ungehinderten, harmo­ nischen Form stattfinden, d.h. er darf nicht wıdernatürlich modifiziert werden, denn der künstliche Eingriff in den Bewegungsprozeß führt zu negativen Resulta­ ten. Offensichtlich ist die Vorstellung von der konkreten Beobachtung des sich immer wieder reinigenden fließenden Gewässers im Gegensatz zum sich ver­ «Das Universum bildete sich aus Yuan-Oi. Die unzähligen Dinge bewegen sich im Universum.» He Guan Zi, Juan Zhong, S.29. Ausgabe: Si Bu Cong Kan. Chu Bian 43. Der Vorstellung, daß alle Dinge, i.e. das gesamte Universum, aus Qi gebildet werden, ist ein Gedanke, der vor allem seit der Han-Zeit starke Verbreitung findet. Oi erhält dabei das Attribut «Ur-, ursprünglich». Wie He Guan Zi tatsächlich hieß, wer er war und wann er lebte, ist ungewiß. Sein Name bedeutet «Meister Fasanenfederhut», da er der Überlieferung nach einen Hut aus Fasanenfedern getragen haben soll. Er soll Vertreter der daoistischen Huang-Lao-Schule (Schule des Gelben Kaisers und des Lao Zi) gewesen sein und im Staate Chu während der Zeit der Streitenden Reiche (475-221 v.u.Z.) gelebt haben. Siehe: He Guan Zi, He Guan Zi Xu, S.1. Das heutige He Guan Zi stammt aus der Han-Zeit und wurdein der Song-Zeit (960-1279) von Lu Dian kommentiert.

li Shi Chun Qiu, Kap. 3.2, S.4. Ausgabe: Si Bu Bei Yao 165. Siehe auch: Frühling und Herbst des Lü Bu We. Aus dem Chinesischen übertragen und herausgegeben von Richard Wil­ helm, Düsseldorf/Köln 1979, 5.30. 82 Ebenda.

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schmutzenden stehenden Gewässer beeinflußt. Deutlich ist auch in dem oben ge­ nannten Zitat, daß Jing-Qi und Xing-Oi, i.e. Nichtmaterielles und Materielles, eng miteinander verbunden und gegenseitig aufeinander einwirkend vorgestellt wer­ den. In all dem zeigt sich der Versuch, die Oi-Theorie differenzierter zu konstru­ jeren, um die recht unterschiedlichen Eigenschaften der Dinge erklären zu kön­ nen. Da sowohl Materielles wie Nichtmaterielles aus Oi konstituiert sind, beide aber auch deutliche Unterschiede aufweisen, werden als Erklärungsmöglichkeit zwei verschiedene Formen des Oi vorgetragen. An einer anderen Stelle des Lü Shi Chun Oiu, in dem die beiden Begriffe Oi und Yuan gemeinsam auftreten, wird offensichtlich, daß Oi für das richtige Ver­ halten des Menschen von großer Bedeutung ist: «Der Gelbe Kaiser sagt: «Weit­ verbreitet und verständlich ist das dem Himmel folgende Gesetz. Es ist Grund für die Gemeinsamkeit von Yuan und Oi.» Darum heißt es, Gemeinsamkeit mit Oiist besser als Gemeinsamkeit mit Rechtschaffenheit (Yi), Gemeinsamkeit mit Recht­ schaffenheit ist besser als Gemeinsamkeit mit Kraft ... Der Kaiser (Di) hat Ge­ meinsamkeit mit Oi, der König (Wang) hat Gemeinsamkeit mit Rechtschaffenheit, der Tyrann (Ba) hat Gemeinsamkeit mit Kraft.»®?Es findet sich hier eine Abstu­ fung charakterlicher Eigenschaften der verschiedenen Herrschertypen, wobei der Di als Herrscher dessen, was unter dem Himmelist (Tian Xia) —also als Welt­ herrscher —über die höchsten Qualitäten verfügen muß, und darum mit dem - im Sinne natürlicher und spontaner, dem Menschen immanenter Kraft zu verste­ henden —Oi verbunden sein muß. Der König verkörpert darunter erst die von den Konfuzianern stets betonte Tugend der Rechtschaffenheit, die in dem vorge­ legten Schema gegenüber dem Oi eine sekundäre Position einimmt, da sie nicht natürlich ist, sondern vom Menschen künstlich geschaffen wird. Zum Schluß kommt schließlich der Tyrann, der mittels körperlicher Kraft und Gewalt herrscht. Die Stelle läßt daoistischen Einfluß vermuten. Menzius hat in seiner Ge­ genüberstellung von König (Wang) und Tyrann (Ba) den Weg des Königs als höchste Kunst der tugendhaften Herrschaftsausübung verstanden.°* In dem oben genannten Zitat steht der nach konfuzianischen Vorstellungen ethisch motivierte und handelnde Herrscher aber nicht an erster Stelle.

83 Lü Shi Chun Qiu, Kap. 13.2, S.4. Siehe: Wilhelm, S.162. 84Siehe hierzu: Meng Zi 2A3. Siehe: Meng Zi Yi Zhu, S.74. Wilhelm, S.72.

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2.2. Von der Han-Zeit bis zur Tang-Zeit

Seit der Han-Zeit (206 v.u.Z.-220 n.u.Z.) drängt sich die auf die Natur und das Universum bezogene Anwendungdes Öi stärker in den Vordergrund, da in dieser Periode selbst bei den bis zum Untergang des Han-Hauses die offiziell dominie­ rende Lehre vertretenden Konfuzianern —die dabei aus älteren, Natur und Kos­ mos thematisierenden Schulen schöpfen —über die Beschäftigung mit der men­ schlichen Gesellschaft hinaus die Betrachtung des gesamten Universums deutlich in das Denken einbezogen wird. Die ethische Bedeutung, die das Universum damit erhält, zeigt, daß die Konfuzianer ihre Normen der menschlichen Gesell­ schaft jetzt deutlicher auch auf das ganze Universum projizieren. Oi wird nunin erster Linie als ein wichtiger, das Universum konstituierender Bestandteil aufge­ faßt, der bei einigen Denkern sogar die Stellung des Ursprungsaller Dinge ein­ nimmt. Im Huai Nan Zi, einem im 2. Jh. v.u.Z. entstandenen eklektizistischen Werk>, wird der Begriff Qi im Zusammenhang mit kosmogenetischen Vorstellungen benutzt, wobei Oi unmittelbar aus Raum und Zeit entstanden dargestellt wird, welche wiederum von der «Leere» hervorgebracht werden: «Dao hat seinen Beginn in der Leere. Die Leere gebar Raum (Yu) und Zeit (Zhou). Raum und Zeit gebaren Qi; Qi hat Grenzen. Das klare Yang(-Oi) zerstreute sich und bildete den Himmel; das schwere trübe (Yin-Oi) verdichtete sich und bildete so die Erde ... Die Essenzen von Himmel und Erde bilden Yin und Yang. Die konzentrierten Essenzen der vier Jahreszeiten formten die unzähligen Dinge.»3° Der erste Satz kann im Sinne des Kapitels 42 des Lao Zi?’ so interpretiert werden, daß Dao und «Leere» als identisch aufzufassen sind und Dao demnach auch in der oben

genannten Kosmogenese seinen Beginn in sich selbst hat. An gleicher Stelle im Huai Nan Zi heißt es außerdem: «Als das Universum (noch) ohne Form war(i.e. noch nicht als konkretes, die unzähligen Dinge beherbergendes Universum existierte; Anm. des Verf.), da herrschte (ein Zustand des) Chaos.»3®Yu und Zhou treten in chinesischen Kosmologien —wahrscheinlich erstmals im Zhuang 85Das Huai Nan Zi enthält Ideen verschiedener Schulen und wurde am Hofe des Prinzen Liu An (ca.180-122v.u.Z.) zusammengestellt. 86 Huai Nan Zi, Kap.3. Siehe: Huai Nan Zi Zhu,S.35. 87 Sjehe oben S.33. 88 Huai Nan Zi, Kap.3. Siehe: Huai Nan Zi Zhu,S.35.

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Zi - als Bezeichnungen für das Raum und Zeit umfassende Universum auf®, und die Bezeichnung «Chaos» ist im Daoismus ein Ausdruck für den Zustand des Dao.?®Der Zustand der Formlosigkeit bzw. des «Chaos» ist gleichbedeutend mit dem Zustand der «Leere» bzw. des Dao, aus dem sich das Raum-Zeit-Universum (Yu Zhou) bildet. Oi selbst entsteht erst im Rahmen von Raum undZeit und un­ terliegt Beschränkungen, da es sich nur auf die Formen innerhalb von Raum und Zeit bezieht. Es ist weder Ursprung des Universums, noch ist es das Universum selbst, vielmehr bildet es einen wesentlichen Bestandteil desselben. Mit dieser Ansicht zur Entstehung des Universums und der Funktion des Oi dabei geht das Huai Nan Zi nicht über Theorien hinaus, die schon vor der Han-Zeit existierten. Oi ist im Huai Nan Zi aber nicht nur ein Faktor für die Entstehung des Uni­ versums und der darin existierenden Dinge, vielmehr wirkt es auch noch im vor­ handenen Universum weiter und ruft mittels der Wirkkraft von Yin und Yang die mannigfaltigen Phänomene darin hervor: «Sind die beiden (Yin-Yang-)Oi des Himmels (nicht in Harmonie, dann) entstehen Regenbogen. Sind die beiden Oi der Erde (nicht in Harmonie, dann) gibt es ein Fortfließen und Verbergen. Sind die beiden Oi des Menschen (nicht in Harmonie, dann) entstehen die Krankheiten.»?!

89Der Ausdruck YuZhou tritt zusammen nachweisbar erstmals im Zhuang Zi auf. Dort heißt es im Kap.23: «Was wirklichist, aber nicht an einem Ort, ist Yu;was dauert, aber ohne Anfangist, ist Zhou.» Siehe: Zhuang Zi Qian Zhu, S.353 f. Wilhelm übersetzt den Satz folgendermaßen: «Was erfüllt ist ohne Unterbrechung,ist der Raum, was dauert ohne Anfang und Ende,ist die Zeit.» Wilhelm, S.246. Sehr wahrscheinlich verweist die Erklärung im Zhuang Zitatsächlich mit Yuauf den Raum, der selbst nicht an einem Ottist, weil er alle Orte enthält, und mit Zhou auf die Zeit, welche ohne einen Anfang vorgestellt wird. Im Huai Nan Zi selbst findet sich schließlich eine präzise Erklärung der beiden Ausdrücke: «Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart werden Zhou genannt; die vier Himmelsrichtungen, Oben und Unten werden Yu genannt.» Huai Nan Zi, Kap.11. Siehe: Huai Nan Zi Zhu, S.178. Yu Zhoubezeichnet also das Raum und Zeit umfassende Universum. Der Begriff wird auch von Vertretern des Neo-Konfuzianismus benutzt. Siehe hierzu: Fung Yu­ lan, The Spirit of Chinese Philosophy, London 1962, S.192. 0 Im Kap.18 des Zhuang Zi beginnt die Kosmogenese mit dem Zustand des «Chaos» (Za Hu Mang Wu Zhi Jian) aus dem sich Oibildet. Siehe oben S.38. Die Verfasser des Lao Zi setzen im Kap.25 den Zustand des «Chaos» (Hun Cheng) mit dem Daogleich. Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.113. Lin Yutang, S.110. Wilhelm, S.65. Die Übersetzung «Chaos» ist gewählt worden, weil es sich in diesen Fällen um die Bezeichnung eines ungeordneten, formlosen und ungestalteten Urzustandes handelt, aus dem das Universum der unzähligen Dingeentsteht. >1Huai Nan Zi, Kap.16. Siehe: Huai Nan Zi Zhu, S.275.

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Natur- und Menschenwelt unterliegen dem wechselseitigen Agieren der zwei Aspekte bzw. Wirkweisen des Oi, welche in einem harmonischen Gleichgewicht sein müssen.Ist das nicht der Fall, entstehen von der Normalität abweichende Er­ scheinungen. Wie schon im Kapitel 42 des Lao Zi bezieht sich das Yin und Yang umfassende Oi im Huai Nan Zi auf das im optimalen Zustand als harmonisch cha­ rakterisierte natürliche Miteinander aller Dinge im Universum. Oi wird im Huai Nan Zi offensichtlich auch für die Differenzierung der un­ zähligen Dinge verantwortlich gemacht. Ebenso wie im kosmischen Maßstab der Himmel aus feinerem Oi und die Erde aus trüberem Oi gebildet verstanden wird, gibt es —wie aus dem folgenden Zitat abgeleitet werden kann —auf der Erde ent­ sprechende Unterscheidungen zwischen den verschiedenen Dingen: «Verworrenes Oi bildet die Insekten; feines Qi bildet die Menschen.»?? Oiist also nicht einfach nur wie bei Xun Zi der neutrale materielle Grundstoff, aus dem alle Dinge, be­ lebte und unbelebte gleichermaßen, konstituiert sind und zu dem noch andere be­ sondere Eigenschaften hinzukommen, die schließlich bestimmen, ob etwas z.B.

ein Stein oder ein Mensch ist, sondern die jeweilige Beschaffenheit von Qi, die klarer und trüber sein kann, determiniert, was ein Ding überhauptist, wobei an­ zunehmen ist, daß dem Menschen hier das von allen Dingen klarste Oi zukommt. Das ist ein Gedanke, der sich auch bei den Neo-Konfuzianern findet.?? Wie die Unterscheidung der zwei Formen des Oi im Lü Shi Chun Oiu —nämlich Jing-Oi und Xing-Öi-, ist die Idee einer Aufteilung in trübes und klares Oi ein Versuch, im Rahmen der Oi-Theorie die Verschiedenheit der mannigfachen Phänomenein der wesentlich einheitlichen Welt zu erklären. Deutlich wird im Auai Nan Zi da­ von ausgegangen, daß quantitative Unterschiede des qualitativ einheitlichen Oi die qualitativen Verschiedenheiten der konkreten Dinge hervorrufen. Ohne Zweifel bildet die Vorstellung des in unterschiedlichem Maße trüben bzw. klaren Oi damit einen differenzierteren Ansatz, die Vielfalt der äußerlichen Erscheinung der Dinge in einer wesentlich einheitlichen Welt erklärbar zu machen. 92 Huai Nan Zi, Kap.7. Siehe: Huai Nan Zi Zhu, S.99. 93So sagt z.B. Zhu Xi: «Werden Menschen und (die anderen) Dinge im Universum geboren, ha­ ben sie grundsätzlich das gleiche eine Li, doch die Ausstattung mit Oi ist unterschiedlich. Ist die Ausstattung (mit Oi) klar und rein, dann entstehen Menschen,ist die Ausstattung (mit Oi) trübe und vermischt, dann entstehen die (anderen) Dinge.» Zhu Zi Si Shu Huo Wen. Meng Zi Huo Wen. Zitiert bei: Ma Xu, Zhu Xi «Li Yi Fen Shu» Bianxi, in Shehui Kexue Zhanxian, Jg.1983, Nr.2, S.70. Auch Zhang Zai vertritt diese Auffassung. Siehe unten S.247 f. Zum Li siehe unten

Fn.299.

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Ein solcher Versuch, Einheit und Vielfalt miteinander zu verbinden,zeigt sich auch im Guan Zi.”* Wie im Lü Shi Chun Qiu werden dafür die Bezeichnungen Xing-Oi und Jing-Qi benutzt. Darüber hinaus gibt es noch eine weitere Differen­ zierung des Oi, die Ling-Oi (Ling=«feinstes Geistiges») genannt wird. Im Guan Zi ist Qi in Verbindung mit Dao erstmal die Voraussetzung für alles Leben über­ haupt: «Gibt es Qi und Dao, dann gibt es Leben. Gibt es Leben, dann gibt es Den­ ken (Si). Gibt es Denken, dann gibt es Wissen (Zhi). Gibt es Wissen, dannist ein

Endpunkterreicht.» Auch hier zeigt sich eine gewisse Abstufung der Existenz­ formen, wie sie schon Xun Zi nennt. Auf der Grundlage von Oi und Dao kann sich das organische Leben entwickeln, aus dem sich als nächste Stufe die Fähigkeit des Denkens und, darauf aufbauend, schließlich die Stufe des Wissens, das dem Menschen als höchstem Lebewesen zukommt, bilden können. Die Frage ist, was hier genau unter Oi aufzufassen ist. Wir erfahren, daß die Dinge in der Welt aus Oi konstituiert sind, wenn es im Guan Zi weiter heißt: «Oi füllt die Körper aus.»?° An anderer Stelle wird Oi aber auch als etwas Begrenztes beschrieben, das einzig im Zusammenhang mit den körperlichen Dingen, den konkreten Formenin der Welt existiert, und nicht über diese hinaus: «Gibt es Oi, dann entstehen (Dinge); gibt es kein Qi, dann vergehen (Dinge). Entstehendes hat darum Oi.» Die körperliche Existenz ist eng mit Oi verbunden, denn wenn die Dinge verge­ hen, vergeht auch Oi. Es handelt sich hier aber nur um einen Aspekt des Oi, der sich auf den Bereich der Materialität (Xing-Qi) bezieht. Wie die weitere Diffe­ renzierung des Oi zeigt, geht dessen Konzeption im Guan Zi aber offensichtlich 94 Die Forschungist sich sicher, daß das Guan Zi nicht ein Werk des Guan Zhong (gest. 645 v.u.Z.) sein kann, einem Staatsmann des Staates Qi, dem es seinen Titel verdankt und dem es zum Teil zugeschrieben wurde. Schon Zhu Xi (1130-1200) vermutet, daß es nicht von Guan Zi selbst stammen könne.Siehe: Forke, A., Geschichte der alten chinesischen Philosophie, S.72. Das Werk umfaßt Ideen der verschiedensten Schulen der Periode vor der Han-Dynastie und wurde sehr wahrscheinlich von mehreren Autoren zusammengestellt. Man geht heute davon aus, daß dasfrü­ hestens im 3. Jh. v.u.Z. geschah, vermutlich aber erst im 2. Jh. v.u.Z. Im Kapitel 21 des Huai Nan Zi findet sich zumindest schon ein Hinweis darauf, daß ein oder mehrere Bücher des Guan Zi existieren, wobei aber nicht sicherist, ob es sich dabei um einen Vorläufer des heutigen Guan Zi handelt. Siehe: Huai Nan Zi Zhu, S.376. Der unszeitlich erste bekannte Herausgeber des Guan Zi ist Liu Xiang (80-9 v.u.Z.). 95 Guan Zi, Kap.16.49, S.2. Ausgabe: Si Bu Bei Yao 163. Siehe auch: Rickett, W.A., Kuan-tzu, Hong Kong 1965, S.160 £. 96 Guan Zi, Kap.13.37, S.6. Siehe: Rickett, S.169. 97 Guan Zi, Kap.4.12, S.9.

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über den Bereich des rein Materiellen hinaus. So wird der Begriff des «Feinen» (Jing) im Guan Zi zum Synonym für Oi, wenn es heißt: «Feines ist das Feine des Oi.»%®Das gröbere Oi, das für die Kör­ perlichkeit verantwortlich ist, und das feine Oi konstituieren den Menschen: «Bei allen Menschenist es so, daß der Himmel das feine (Qi) produziert und die Erde das Xing(-Oi). Beide (Oi) vereinigen sich, und der Mensch entsteht.»?? «Das feine (Oi) der Dinge ist das, was ihnen Leben gibt. Unten produziert es die Fünf Ge­ treidearten!®, oben die Reihen der Gestirne. Fließt es im Universum, dann wird es Gui und Shen!®! genannt; ist es in der Brust (des Menschen) verborgen, dann nennt man (ihn) Weisen.»1%2Wie im Lü Shi Chun Oiu hat auch hier das feine Oi eine positive Auswirkung auf den Charakter des Menschen und bewirkt schließ­ lich, daß er als Weiser bezeichnet werden kann, ebenso wie es die Differenzie­ rung aller anderen Dinge —Getreidearten, Gestirne etc. —determiniert. Damit steht es nicht nur für das Materielle, sondern auch für den Bereich des Nichtma­ teriellen. Das wird noch deutlicher, wenn Oi mit dem sittlichen Verhalten der Menschen in Verbindung gebracht wird, denn Oi kann offensichtlich gut und schlecht genannt werden: «Empfange die Menschen mit gutem Oi, dann werden sie wie deine Brüder sein; empfange die Menschen mit schlechtem Oi, dann wer­ den sie gefährlicher als Waffen sein.»!0®Der Mensch mußfolglich sein Qi zum Guten kultivieren: «Konzentriere Oi, bis es wie Shen (i.e. positives Yang-Öi; Anm. des Verf.) wird, dann sind die unzähligen Dinge (in dir) vorhanden.»10* Der Weise ist derjenige, der vom guten Oi durchdrungen ist und der darum in dem Bewußtsein des Einklangs mit allen Dingen lebt. Die Dinge sind in ihm, be­ deutet hier, daß er die Einheit der Welt denkend erfaßt hat. Der Gedanke der wesensmäßigen Einheit aller konkreten Dinge und des Eirfas­ sens der Einheit durch den menschlichen Geist, den das letzte Zitat widerspiegelt, wird im Guan Zi auch durch den Begriff Ling-Oi deutlich gemacht und damit 98 Guan Zi, Kap.16.49, S.2. Siehe: Rickett, S.160. 99 Guan Zi, Kap.16.49, S.5. Siehe: Rickett, S.166. 100Eine Bezeichnung für sämtliche Getreidearten. 101Gui und Shen bedeuteten ursprünglich «Dämonen und Geister», werden aber wie hier im Guan Zi schließlich im Zusammenhang mit der Yin-Yang-Lehre synonym als negative und positive Wirkkräfte des Universums aufgefaßt. 102Guan Zi, Kap.16.49, S.1. Siehe: Rickett, S.158. 103Guan Zi, Kap.16.49, S.4. Siehe: Rickett, S.164. 104Guan Zi, Kap.16.49, S.5. Siehe: Rickett, S.164.

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explizit mit der Qi-Theorie verknüpft. Ling-Oi hat seinen Sitz im Geist (Xin) und ist noch feiner als das Jing-Oi, gleichzeitig ist es aber so groß, daß es alles um­ faßt: «Ling-Oi befindet sich im Geist. Es geht darin ein und aus. Esist so fein, daß es nichts umschließen kann; es ist so groß, daß nichts außerhalb von ihm ist.»105Die Stelle ist sicherlich schwer zu deuten. Ling-Oi kann hier einerseits die höchste Bewußtseinsstufe bezeichnen, die der Mensch zu erlangenfähig ist. Auch im Zhuang Zi taucht Oi schon als Bezeichnung einer höheren Bewußtseinsstufe auf.10°Andererseits kann Ling-Oi als eine das ganze Universum ausfüllende und alle Dinge konstituierendeletzte feine Substanz verstanden werden, die so winzig ist, daß sie nichts mehr in sich fassen kann. Da aber das gesamte Universum mit allen darin existierenden Dingen aus Oi gebildetist, gibt es auch nichts, das au­ ßerhalb davon sein könnte. Alles ist wesensmäßig eins, und der Mensch trägt das Bewußtsein der Einheit des Universums in seinem Geist. Auf diese Weise werden Materielles und Geistiges miteinander verknüpft. Auch Zhang Zai gründet seinen Gedanken der wesensmäßigen Identität aller Dinge auf der Annahme, daß Oidie ontologische Einheit des gesamten Universums verkörpert, welche der Mensch mit seinem Geist erfassen kann. Die Prozesse innerhalb des Universums gehen im Chun Oiu Fan Lu, dem Werk des wichtigsten Konfuzianers der frühen Han-Zeit, Dong Zhongshu (179­ 104 v.u.Z.)!07, vom Oi aus: «Oi des Universums verbindet sich und wird Eines, teilt sich und wird Yin und Yang; (Yin und Yang) teilen sich und die vier Jahres­ zeiten entstehen; (die vier Jahreszeiten) folgen aufeinander und die Fünf Agentien entstehen.»108Der letzte Grund des Universumsist jedoch nicht Oi, das ja als «Oi des Universums» (Tian Di Zhi Oi) bezeichnet wird, also erst in ihm wirkt, son­ dern Yuan (Ursprung), ein Begriff, der bei Dong Zhongshu —wahrscheinlich erstmals in der chinesischen Geistesgeschichte —auch in der Verbindung mit Oi als ein Begriff -—Yuan-Oi —auftritt. Hinsichtlich des Yuan als dem Urgrundaller Dinge heißt es im Chun Oiu Fan Lu: «Yuan ist die Grundlage der unzähligen

105Guan Zi, Kap. 16.49, S.6. Siehe: Rickett, S.168. 106Siehe oben S.39. 107Dong Zhongshu zählt zu den herausragenden Gelehrten der Han-Zeit. Neben seiner Beschäfti­ gung mit dem Studium und der Lehre des Konfuzianismus war er auch kurze Zeit Berater des Kai­ sers Wu (reg. 141-87 v.u.Z.) und initiierte die Errichtung einer konfuzianischen Lehrinhalten ver­ pflichteten staatlichen Akademie sowie die Erhebung des Konfuzianismus zur Staatsorthodoxie. 108Chun Qiu Fan Lu, Kap.13.58, S.A.

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Dinge, und des Menschen Ursprungliegt darin.»!9 «Was das eine Yuan genannt wird, das ist der Große Anfang.»110 Die Frage ist natürlich, ob Yuan für Dong Zhongshu zuletzt nicht nur ein Synonym für Oi ist, zumal er auch den Begriff Yuan-Oi verwendet, so daß Oi als Ursprung des Universums verstanden werden könnte. Leider wird der Begriff des Yuan von Dong nicht weiter erläutert. Eine Bestätigung der Auffassung, daß Yuan und Yuan-Oi zuletzt zwei Begriffe identi­ schen Inhaltes sind, könnte eine Stelle im Chun Oiu Fan Lu geben, an der Dong von der Übereinstimmung des Herrschers mit dem Yuan-Oi spricht, nachdem er vorher Yuan als den Anfang und den König als den Anfang der Menschen be­ zeichnethat.!!1

Das ganze Universum ist von Qi durchdrungen, wobei hinsichtlich der drei von Dong Zhongshu vorgetragenen großen Konstituentien innerhalb des Univer­ sums —Himmel, Erde und Mensch - drei verschiedene Arten von Oidifferenziert werden, die sich auch an unterschiedlichen Orten im Raum befinden: «Oi des Himmels ist oben, Oi der Erde ist unten, Oi des Menschenist dazwischen.»!12 An anderer Stelle heißt es: «Im Universum gibt es Yin-Oi und Yang-Oi. Der Mensch bewegt sich darin, wie sich der Fisch im Wasser bewegt ... Das Wasser ist mit dem Oi zu vergleichen.»113 Obwohl Dong drei unterschiedliche Arten von Oi unterscheidet, sind sie zuletzt als nur ein Oi zu verstehen, und der Menschist von dem einen Oi des gesamten Universums umgeben wie der Fisch vom Wasser. Dieser Gedanke ist in Übereinstimmung mit Dongs Theorien des Entsprechens und der Einheit von Mensch und Universum, die Mensch und Universum aus den gleichen Bestandteilen zusammengesetzt erklären.!!* Das Zitat betont auch die existentielle Bedeutung des Oi für den Menschen. Ebenso wie der Fisch das Was­ ser als notwendige Grundlage seiner Existenz benötigt, so bedarf der Mensch des Oi. Die ursprüngliche assoziative Bedeutung von Oi als «Dampf, Rauch» genügt Dong offensichtlich nicht, um die Relevanz der Funktion des Qi innerhalb des Universums zu veranschaulichen. Das Bild des den ganzen Raum ausfüllenden Dampfes erklärt die Eigenschaft des Oi, im gesamten Universum überall vorhan­ den zu sein. Der Vergleich mit Wasser und den Fischen unterstreicht aber gleich­ 109Chun 110Chun 11 Chun 112Chun 113Chun 114Sjehe

Qiu Fan Lu, Kap.5.13, S.6. Qiu Fan Lu, Kap.3.4, S.1. Qiu Fan Lu, Kap.4.6, S.11. Siehe unten S.51 £. Qiu Fan Lu, Kap.13.56, S.1. Qiu Fan Lu, Kap.17.80, S.6. unten S.305 £.

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zeitig anschaulich die für den Menschen und alle anderen Dinge existentielle Re­ levanz des Oi. Darum greift Dong Zhongshu zu dem Beispiel des für die Fische Jebensnotwendigen Wassers. Der Vergleich des Qi mit Wasser findet sich später auch bei Zhang Zai, wenn er die unterschiedlichen Modi der Verdichtung und Zerstreuung des einen Oi zu verdeutlichen sucht. Gemäß Dong Zhongshulebt der Mensch aber nicht nur im Oi, vielmehr ist er, da er mit dem Universum identisch ist, notwendig auch selbst vom Oi durchdrungen: «Das Fließen von Yuan-Oi (durchdringt) Haut, Haare und Poren ... (Das angemessene Fließen von) Blut und Oi harmonisiert den Körper, und es gibt keine Leiden mehr.»!115Das den Men­ schen durchflutende Oiist bei Dong Zhongshu zusammen mit dem «Lebenssaft» Blut verantwortlich für das ausgeglichene Funktionieren des Körpers. Die Ver­ bindung von Blut und Oian dieser Stelle geht sicherlich auf eine im Lun Yu auf­ gezeichnete Äußerung des Konfuzius zurück, der dort in ähnlicher Weise das Wirken der beiden im menschlichen Körper für das gesamte Wohlbefinden und die angemessene körperliche und geistige Entwicklung des Menschen verantwort­ lich macht. 116

Gemäß Dong Zhongshu determiniert Qi beim Menschen das körperliche Wohlbefinden, doch die Bedeutung des Oi geht auch bei ihm darüber hinaus, da es gleichzeitig mit ethischen Inhalten verknüpft ist: «(Frage:) «Warum wird das Chun Oiu so geschätzt?» (Antwort:) In den Büchern der Konfuzianer heißt es auch: «Im Zustand des Chaos ist Oi noch nicht getrennt.

124He Shang Gong, Kap.l, S.1. Zum Lao Zi, Kap.2, siehe: Lao Zi Xin Yi, S.65. Lin Yutang, S.45. Wilhelm, S.42. 125He Shang Gong, Kap.l, S.1. Kommentar zum Lao Zi, Kap.1. Zum Kap.l des Lao Zi siehe: Lao Zi Xin Yi, S.61 f. Lin Yutang, S.41. Wilhelm, S.41. 126 He Shang Gong, Kap.3, S.3. Kommentar zum Lao Zi, Kap.42. Zum Kap.42 des Lao Zi siehe: Lao Zi Xin Yi, S:152 f. Lin Yutang, S.155 f. Wilhelm, S.85. 127Auf das Werk He Guan Zi wurde schon hingewiesen. Siehe oben Fn.80.

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Trennt es sich, wird das Klare der Himmel und das Trübe die Erde.»»128Oi wird bei Wang Chongin seiner ursprünglichen, noch undifferenzierten Form mit dem Zustand des als Einheit aufgefaßten «Chaos» gleichgesetzt, das schon vor der Entstehung des konkreten Universums und seiner Differenzierungen existiert. Damit findet eine Gleichsetzung von Oi und Daostatt. Letzteres wird von den daoistischen Denker ebenfalls mit dem Ausdruck «Chaos» bezeichnet. Im Grunde wird so die ursprüngliche ontologische Bedeutung des Dao als grundlegendes Sein aufgehoben und dem Oi zugesprochen. Anders als in den daoistischen Vorstellun­ gen ist Qi bei Wang Chong nicht mehr aus dem Dao abgeleitet, sondern selbst zum letzten Grund aller Dinge erhoben worden. Oi tritt —wie das Zitat oben zeigt —in quantitativ unterschiedlichen Klar- und Trübheitsgraden auf, die zuerst in der Urdifferenzierung Himmel und Erde als qualitativ verschiedene Grundbestandteile des Universums bilden, welche schließ­ lich gemeinsam in einem Prozeß weiterer Differenzierungen die unzähligen Dinge produzieren: «Himmel und Erde vereinigen ihr Oi, daraus entstehen spon­ tan die unzähligen Dinge.»!2? Der Prozeß der Entstehung der Dingeist, wie bei den Daoisten, spontan. Alle so entstandenen Dinge sind aus Oi gebildet: «Bei der Entstehung erhalten die unzähligen Dinge alle ihre Ausstattung mit Yuan-Qi.»130 «Alle besitzen sie Yuan-Oi, ob sie nun Menschen oder Tiere sind.»131Die Entste­ hung des Universumsist also bei Wang Chong ein Prozeß, der im undifferenzier­ ten Oi seinen Anfang hat, aus dem heraus in einem spontanen Aktdie erste Diffe­ renzierung des Qi das Universum bildet. In dem weiteren Prozeß der Differen­ zierung des Oi entstehen die unzähligen Dinge, die alle aus Oi konstituiert sind. Entstehen und Vergehen sind Prozesse innerhalb des allumfassenden Oi: «Ist der Mensch noch nicht geboren, dann ruht er im Yuan-Qi; sein Tod bedeutet Rück­ kehr zum Yuan-Oi. Das Yuan-Oi ist unendlich groß und (gleichzeitig) äußerst winzig.»132Wie in dem Buch Guan Ziist Oi auch hier die alles umfassende - da alle Dinge konstituierende —und letzte —da nichts .mehrin sich einschließende — Grundsubstanz in der Welt. Der schon in der Schrift Zhuang Zi geäußerte Ge­ danke, daß der Übergang vom Leben zum Tod und vice versa ein Prozeß des einen Qiist, wird auch im folgenden Zitat deutlich, in dem die unterschiedlichen 128| ıın Heng, 129| un Heng, 130| un Heng, 13l [un Heng, 132[un Heng,

Kap:31. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.607. Kap.54. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.1027. Kap.66. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.1295. Kap.5. Siehe: Lun Heng ZhuShi, S.67. Kap.62. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.1192.

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Zustandsformen des Oi mit den Aggregatzuständen des Wassers verglichen wer­ den. Der Vergleich, der an die Gleichsetzung von Oi und Wasser in der Theorie des Dong Zhongshu anknüpft, wird später von Zhang Zai ebenfalls zur Veran­ schaulichung der Unvergänglichkeit des Oi benutzt. Im Lun Heng heißt es ent­ sprechend: «Der Mensch braucht Shen-Oi, um geboren zu werden,stirbt er, dann kehrt er zum Shen-Oi zurück. Yin und Yang nennt man Gui und Shen!??, wenn der Mensch stirbt, spricht man auch von Gui und Shen. Aus Oi entsteht der Mensch, wie aus Wasser Eis wird. Wasser verdichtet sich und wird zu Eis; Oi verdichtet sich und wird zum Menschen. Das Eis schmilzt und wird wieder Was­ ser; der Mensch stirbt und kehrt zurück zum Zustand des Shen(-Oi).»13*Das Zitat betont die Unvergänglichkeit des Oi. Der Mensch entsteht und vergeht, wie alle Dinge, doch Oibleibt stets erhalten. Entstehen und Vergehen sind nur zwei Aspekte eines einheitlichen Prozesses. In einem anderen Beispiel unterstreicht Wang den Gedanken, indem er die Zustände des Oi vor und nach der Körperwer­ dung mit der Entwicklung eines Hühnereis vergleicht: «Bevor ein Ei ausgebrütet ist, befindet sich in der Eierschale eine undifferenzierte Masse, welche die Form von Wasser hat. Nachdem aber eine Henne das Ei ausgebrütet hat, ist der Körper des Küken geformt, und wenn er vollendetist, kann das Küken entschlüpfen. Da der Tod des Menschen eine Rückkehr zu dem undifferenzierten (Oi) ist, wie kann 133Wie im Guan Zi sind in der Lehre des Wang Chong Gui und Shen Synonymefür die natürli­ chen Wirkkräfte Yinund Yang, die wiederum die zwei Modi des Oi sind. Diese Auffassung wird später auch von Zhang Zai vertreten. 134[un Heng, Kap.62. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.1186. Die anschauliche Beschreibung des Prozesses vom Leben zum Tod und vice versa am Beispiel von Wasser und Eis, dem die schon bei Zhuang Zi zu findende Idee des permanenten Überganges von einer Existenzform in die andere zugrundeliegt, findet sich sehr schön in einem Gedicht des daoistisch und buddhistisch beeinflußten Einsiedlers, der uns unter dem Namen Han Shan (wahrscheinlich 7. Jh.) bekanntist: Willst du ein Sinnbild wissen für Leben und Tod So nimm zum Beispiel Wasser und Eis Wassererstarrt und wird zu Eis Eis schmilzt und wandelt sich zurück zu Wasser Was einmal starb muß sicher wieder leben Und was geboren ward das kehrt zurück zum Tod Wasser und Eis die tuen sich nicht weh Ins Leben wie zum Tod zu kehren ist beides gut! (Übersetzt von Stephan Schumacher). Han Shan. 150 Gedichte vom kalten Berg, Düsseldorf/Köln 1980, S.168.

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das undifferenzierte Oi dann irgendjemandem schaden.»135Der letzte Satz richtet sich gegen die traditionelle Vorstellung, daß ein Verstorbener als Geist den Le­ benden Schaden zufügen kann. In bezug auf den Menschen und seine Entstehung differenziert Wang Chong das Oi noch weiter. Die materiellen Grundbestandteile des menschlichen Körpers werden von unterschiedlichen Oi gebildet, ebenso der Geist des Menschen, der hier deutlich in Abhängigkeit von der körperlichen Beschaffenheit verstanden wird: «Die Entstehung des Menschen beruht auf (dem Wirken von) Yin-Oi und Yang-Oi. Yin-Oi bestimmt seine Knochen und sein Fleisch; Yang-Oi bestimmt seinen Geist. Solange der Menschlebt, sind Yin-Oi und Yang-Oi (bei ihm) vor­ handen. Dann sind Knochen undFleisch stark, und feines Oi kann gedeihen;fei­ nes Oi bildet das Bewußtsein.»13° Mit der schon vor der Han-Zeit entstandenen Theorie, daß Körperliches und Geistiges beim Menschen von verschiedenen Oi gebildet werden, versuchen Denker wie Wang Chong die unterschiedlichen Be­ standteile zu erklären, aus denen der Mensch konstituiert ist, wobei sie gleichzei­ tig verdeutlichen wollen, daß die unterschiedlichen Formen des Oi zuletzt aber auf dem einen Oi beruhen. Die unterschiedlichen Formen des Oi sind als quanti­ tative Differenzierungen der qualitativ einheitlichen Substanz Oi zu verstehen. Die qualitativen Unterschiede der unzähligen Dinge beruhen auf quantitativen Veränderungen des Oi. Wang Chong ist ein nüchterner Betrachter der ihn umgebenden natürlichen

Phänomene, die er von religiösen und abergläubischen Erklärungsversuchen weitgehend zu befreien sucht. In dem Zusammenhang fürchtet er offensichtlich auch, daß sein Oi in einer religiösen Auslegung interpretiert werden könnte. Eine solche Deutung liegt ihm aberfern, da er Oi als spontanen und natürlichen Wir­ kungsprozeß versteht, der weder anthropomorphe Gestalt aufweist noch willent­ lich in die Entwicklung der Dinge eingreift. In Anspielung auf die immer prä­ sente konkrete Bedeutung des Oi sagt Wang Chong: «Oi ist wie Rauch, wie könnte es Mund und Augen haben.»137Oi ist ganz eindeutig keine anthropomor­ phe Gottheit, die die Taten der Menschen beobachtet und entsprechend lobt oder tadelt, wie es in traditionellen Vorstellungen —z.B. denen von Shang Di oder Tian - der Fall ist, die sich zum Teil auch in der Han-Zeit bei Konfuzianern wie 135Lun Heng, Kap.62. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.1201. 136| un Heng, Kap.65. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.1293. 137[un Heng, Kap.54. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.1029.

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Dong Zhongshu deutlich finden und die von Wang in seinem Werk heftig kriti­ siert werden.!3®Die naturalistische Erklärung des Charakters des Oi wird auch an anderen Stellen des Lun Heng zum Ausdruck gebracht: «Was Oi anbetrifft, so ist es ruhig, ohne Wollen, ohne Handeln, ohne Ausführung.»13? «Die Konfuzianer sagen: «Himmel und Erde erzeugen den Menschen mit Absicht.» Dieser Aus­ spruch ist falsch. Hımmel und Erde vereinigen ihr Oi und der Mensch wird zufäl­ lig erzeugt... Himmel und Erde erzeugen den Menschen nicht absichtlich.»1*° Die dem Qi zugeschriebenen Eigenschaften der Spontaneität und Willenlosigkeit äh­ neln den von den Daoisten dem Dao zugesprochenen Merkmalen, die ihre Essenz in dem Gedanken des Wu Wei haben, der sich auch bei Wang Chong zeigt. Wu Wei bedeutet: sich nicht künstlich und damit widernatürlich in den spontanen Lauf der Dinge einmischen, um nicht das Wirken der natürlichen Gesetze zu stö­ ren. Wang Chong beschreibt darum den Oi-Prozeß des Universums als Wu Wei. Alles geschieht spontan von selbst, ohne äußere Einmischung: «Wenn Yang-Oi von selbst hervorkommt, dann entstehen und wachsen die Dinge von selbst; er­ hebt sich das Yin-Oi von selbst, dann vergehen die Dinge von selbst.»1*! Das Dao des Universums, von dem Wang Chong in diesem Zusammenhang ebenfalls spricht und das er auch mit Wu Wei gleichsetzt, ist darum nichts anderes als eine andere Bezeichnung für den spontanen Prozeß des Qi. Hier zeigt sich wieder, daß 138Jm Lun Heng weist Wang Chongdie traditionelle Auffassung zurück, der Himmel tadele den Herrscher, wenn dieser den rechten Weg verlasse: «Was nun Katastrophen und ungewöhnliche Zeichen anbetrifft, so heißt es, daß seit altersher, wenn der Herrscher beim Regieren das Dao ver­ liere, der Himmel Katastrophen und ungewöhnliche Zeichen benutze, um ihn zu tadeln ... Der Geist des Himmels ermahne den Herrscher, wie dieser seinen Untergebenen zürne.» Lun Heng, Kap.42. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.825. Wang erkennt, daß die entsprechenden Theorien nur eine Projektion menschlicher Verhaltensweisen auf den Himmel sind: «Alle diejenigen, die von Ermahnungen (des Himmels) sprechen, gehen von dem Dao des Menschen aus. Dao des Men­ schen (bedeutet:) der Herrscher mahnt seine Untertanen und der Himmel oben mahnt den Herr­ scher.» Lun Heng, Kap.54. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.1044. «Die Menschen haben Freude und Zorn, darum sagt man, der Himmel habe (auch) Freude und Zorn. Man geht vom Menschenaus, um den Himmel zu erkennen; das zeigt, daß das Wissen vom Himmel den Menschen als Grund­ lage hat.» Lun Heng, Kap.23. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.385. Für Wang ist der Himmel eine natürliche Erscheinung, darum wirft er den Weisen vor: «Sie sprechen vom Himmel wie von dem menschlichen Bewußtsein und reden nicht von der Erscheinung des blauen Himmelszeltes oben.» Lun Heng, Kap.42. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.845. | 139[un Heng, Kap.54. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.1029. 140[un Heng, Kap.14. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.205. 141[un Heng, Kap.54. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.1038.

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dem bei der Betrachtung der Welt natürliche Erklärungen suchenden und über­ sinnlichen Phänomenen skeptisch gegenüberstehenden Wang Chong der daoisti­ sche Begriff des Dao offensichtlich eine zu starke abstrakte Bedeutung impliziert, so daß er vermehrt auf den konkreteren Begriff des Oi zurückgreift und auf des­ sen Grundlage den Prozeß des Entstehens und Vergehens der Dinge erklärt. Die Idee der Entstehung des Universums auf der Basis des Oi wird von späte­ ren Zeitgenossen Wang Chongs wie dem Astronomen Zhang Heng (78-139) und dem daoistisch beeinflußten Konfuzianer Wang Fu (85-162) ebenfalls vorgetra­ gen, wenn auch letzterer ganz deutlich Oi nicht mehr als letzten Grund aller Dinge auffaßt. In seiner Schrift Ling Xian unterscheidet Zhang Heng verschie­ dene Stufen bei der Entstehung des Universums, die Oi in unterschiedlichen Zu­ ständen zeigen. Die Anfangsstufe ist die des spontanen Oi als ursprünglichste Form des Oi, das indifferent, noch nicht geschieden ist. Wenn es sich teilt, dann erst entsteht das Universum.!*? Auch für Wang Fu war Oi schon vor der Entste­ hung des Universums vorhanden: «In ältester Zeit, der Zeit des Tai Su!*3, war Yuan-Oi abgeschieden und finster und hatte keine konkrete Form ... Plötzlich und spontan entstand Transformation, Klares und Trübes trennten sich und verwan­ delten sich zu Yin und Yang.»!**In diesem Prozeß entstanden Himmel, Erde und die unzähligen Dinge. Den Einfluß des Buches Lao Zi offenkundig zeigend, nimmt Wang Fu aber schließlich das Dao als dem Oi Zugrundeliegendes und deutet Oi vielmehr als eine Wirkungsweise des Dao: «Daoist die Wurzel des Oi; Oi ist Wirkungsweise des Dao. Nur wenn es die Wurzel gibt, kann Oi entstehen; nur wenn es die Wirkungsweise gibt, können sich Transformationen bilden.»1*> Anders als der nach natürlichen Erklärungen suchende und nüchtern argumentie­ rende Wang Chong, führt Wang Fu denletzten Grund aller Dinge somit wieder 142Siehe: Ge Rongjin, a.a.O., S.15 £. 143Sy,bedeutet «Großer (Beginn der Entstehung des) konkreten Stoffes». In der Wei-Version des YiJing, dem Yi Wei, heißt es: «Tai Su ist der Beginn des konkreten Stoffes (Zhi).» Yi Wei, Kap. Qian Zuo Du.Zitiert bei: Zhexue Da Cidian, Shanghai 1985, S.60.

Die unorthodoxe Schrifttradition innerhalb des Konfuzianismus, Chen (Prophezeiung, Weissa­ gung) Wei (Apokryphen), entstand in der Han-Zeit. Die Schriften gingen aber im Laufe derfol­ genden Jahrhunderte verloren, da sie als herätische Werke verboten und sogar verbrannt wurden. Erst in den Dynastien Ming (1368-1644) und Qing (1644-1911) gab es Versuche,sie zu rekonstru­ ieren. 144Wang Fu, Qian Fu Lun, Kap. Ben Xun. Siehe: Qian Fu LunJian Jiao Zheng. Wang Fu (Zhu). Wang Jipei (Jian), Beijing 1985, S.365. 145Ebenda, S.367.

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auf etwas Geheimnisvolles und in seiner Wirklichkeit nicht Erklärbares zurück, das in der abstrakten Idee des Daoreflektiert wird: «Wenn Dao die Dingebildet, ist das etwas höchst Geistiges und Wunderbares.»1*%Damit leitet Wang Fu schon auf die Vorstellungen der nach dem Untergang der Han-Dynastie großen Einfluß ausübenden Xuan Xue über, die den Begriff Dao auch mit den Synonymen Wu!#? und Xuan (Geheimnisvolles) belegt. In dem in seiner heutigen Form wohl in der Jin-Zeit (256-420) entstandenen daoistischen Werk Lie Zi!*®findet sich die folgende, mit der Darstellung im Yi Wei identische Kosmogenese!*?: «Es gibt die Große Wandlung (Tai Yi), den Großen Anfang (Tai Chu), den Großen Beginn (Tai Shi) und Tai Su.!50 Die Große Wandlung (ist der Zustand, in dem) Oi (noch) nicht zu sehenist (i.e. noch nicht existiert; Anm. des Verf.); der Große Anfang ist der Beginn von Oi; der Große Beginn ist der Beginn der Formen (Xing); Tai Su ist der Beginn des kon­ kreten Stoffes (Zhi).»!>1 Ganz offensichtlich wird Oi auch hier nicht völlig an den Anfang der Entwicklung der Dinge gestellt, da ihm der Zustand der Großen Wandlung vorausgeht, der als identisch mit dem Dao aufzufassenist. Oi, Formen und konkreter Stoff werden in einer Stufe vor der Entstehung der Dinge als nicht voneinander geschieden im Zustand des «Chaos» gedacht. An anderer Stelle wird deutlich, daß Oi das ganze Universum ausfüllt und einen Prozeß permanenter Bewegung darstellt. Hier ist die Rede von einem Mann aus dem Staat Oi, der 146Ehenda. 147Zum Wu siehe auch unten 3.2.2.

148Gemäß der Tradition soll das daoistische Werk Lie Zi auf einen gewissen Lie Yukou (5./4. Jh. v.u.Z.) zurückgehen, der im Zhuang Zi erwähnt wird. Es wird in den von Ban Gu (32-92) zu­ sammengestellten «Dokumenten der (Westlichen) Han» (Han Shu) als Buch mit acht Kapiteln ge­ nannt. Die ursprüngliche Ausgabeist aber verlorengegangen.In der Zeit der Jin-Dynastie entstand die heutige Ausgabe, die das Denken der Jin-Zeit reflektiert. 149Zu der Texttradition der Wei siehe oben Fn.143. Im YiWeiheißt es: «(Frage:) «Wenn die Formen aus dem Formlosen entstehen, wie entsteht dann das Universum?» Antwort: «Esgibt die Große Wandlung(Tai Yi), den Großen Anfang (Tai Chu), den Großen Beginn (Tai Shi) und Tai Su. Die Große Wandlung ist (der Zustand, in dem) Qi (noch) nicht zu sehen ist. Der Große Anfangist der Beginn des Oi. Der Große Beginnist der Be­ ginn der Formen (Xing). Tai Su ist der Beginn des konkreten Stoffes (Zhi)>» Zitiert bei: Zhang Dainian, Zhongguo Zhexue Fawei, Shandong 1981, S.13. 150Zum Tai Su siehe oben Fn.143. 151[je Zi, Kap.l. Siehe: Lie Zi Ji Shi. Yang Bojun (Zhuan), Beijing 1979, S.6. Siehe auch: Liä Dse. Das wahre Buch vom quellenden Urgrund. Aus dem Chinesischen übertragen underläutert von Richard Wilhelm, Düsseldorf/Köln 1980, S.34.

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fürchtet, das Universum könne untergehen und in Stücke zerbrechen, so daß es nichts mehr gäbe, worin er leben könne. Ihm wird darauf geantwortet, das Uni­ versum sei einzig eine Ansammlung von Oi, und Oi sei überall. Im Universum fände ununterbrochen der Prozeß des Zusammenziehens und Ausdehnens, des Einatmens und Ausatmensstatt, wie könne es da zusammenfallen?!5?2Damit wird deutlich ausgesprochen, daß der Bewegungsprozeß des Oi Existenz und Funktio­ nieren des Universums gewährleistet. Vertreter der Xuan Xue!?? wie der Kommentator des Lie Zi, Zhang Zhan (4./5.Jh.), setzen beim Entstehungsprozeß des Universums das Oi ebenfalls nicht völlig an den Anfang. Im Kommentar zum ersten Kapitel des Lie Zi schreibt Zhang Zhan: «Was sind Himmel und Erde? Sie sind das Geschiedensein von Leere und Fülle, Klarheit und Trübheit.»1>*Vor der Entstehung des Universums gibt es einen anderen Zustand: «Wenn das Chaos noch nicht geschieden ist, dann bildet (die Potentialität von) Himmel und Erde ein (ungeschiedenes) Oi und die (Potentialität der) unzähligen Dinge eine (ungeschiedene) Form (Xing). (Das Chaos) spaltet sich, und Himmel und Erde entstehen; (es) zerstreut sich, und die unzähligen Dinge entstehen.»15° Oi gehört einer Stufe vor der Entstehung des konkreten Universums an, welche das Werden der Dinge unmittelbar ermöglicht: «Die Transformationen des einen Oi lassen die unzähligen konkreten Formen auftreten.»156 Es ist aber nicht das Grundlegende, die letzte Ursache für die Ent­ 152[je Zi, Kap.1. Siehe: Lie Zi Ji Shi, S.30 f. Wilhelm, S.43. 153Die Xuan Xue (Schule des Geheimnisvollen, Dunklen), die im Westen als Neo-Daoismusbe­ zeichnet wird, gewann im 3./4. Jh. großen Einfluß. Vertreter dieser Schule setzen Dao mit Wu gleich und betrachten es in Anlehnungan das erste Kapitel des Lao Zi als das «Geheimnisvolle» (Xuan). Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.62. Lin Yutang, S.41. Wilhelm, S.41. An dieser Stelle sei auf die zweite, in dieser Phase allmählich Einfluß gewinnende und während der Dynastien Sui (581-618) und Tang (619-907) eine dominierende Stellung einnehmende Geistes­ strömung in China hinzuweisen, den aus Indien nach China eindringenden Buddhismus. In ihm wird auch der Begriff Oi aus dem chinesischen Denken übernommen. Oi spielt jedoch nur eine untergeordnete Rolle. Interessantist aber, daß die Buddhisten dem in ihrem Denken das Absolute bezeichnenden Begriff Li, der in den Lehren der wichtigen Vertreter des Neo-Konfuzianismus, den Brüdern Cheng und Zhu Xi zum zentralen Begriff wird, den Begriff Shi (Tatsachen, Dinge, Er­ scheinungen) gegenüberstellen, der von den Neo-Konfuzianern aber durch Oiersetzt wird, so daß diese Li und Oi gegenüberstellen. Siehe hierzu: Wright, A.F., Buddhism in Chinese History, Stan­ ford, California 1959, S.91. 154[je Zi. Zhang Zhan (Zhu), Kap.1, S.4. Ausgabe: Si Bu Bei Yao 166. 155Ebenda, S.15. 156 Ebenda, S.8.

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stehung der Dinge, welche nach Auffassung Zhang Zhans vielmehr durch den Begriff Wu gekennzeichnet wird: «Die plötzlich entstehenden Formen, Töne, Er­ scheinungen und Gerücheentstehen nicht aus sich selbst heraus. Weil sie nicht aus sich selbst heraus entstehen, darum haben sie Wu als Wurzel. (Weil) Wu die Wurzelist ..., darum ist es Grundlage von Formen und Öi.... Was Wu anbetrifft, so ist es Grundlage der unzähligen Transformationen.»!>’7 «Das grundlegende formlose (Wu) ist ursprünglich ohne Verdichtung und Zerstreuung.»!?® Verdich­ tung und Zerstreuung sind aber die Bewegungsformen des Oi. Vor dem Oigibt es einen Zustand, der ohne diesen Bewegungsprozeß und damit grundlegenderist, er wird Wu genannt. Ganz offensichtlich hat hier Wu eine von Qi ebenso grund­ sätzlich verschiedene Seinsweise wie das Dao in den früh-daoistischen Werken Lao Zi und Zhuang Zi. Hingewiesen sei noch auf einen weiteren Vertreter der Xuan Xue, Ge Hong (283-343), der Dao bzw. Xuan zum letzten Ursprung aller Dinge erklärt. Zwar heißt es bei ihm: «Das Ursprüngliche Eine[i.e. Yuan-Qi] im Mutterleib (des Uni­ versums) ist Muster für die Zwei Yi [i.e. Himmel und Erde]; das Aus- und Ein­ atmen des Großen Beginns[i.e. der Zustand, in dem Yuan-Oi beginnt, die unzäh­ ligen Dinge zu formen] formt die unzähligen Arten»1°?, doch bildet Yuan-Oi auch bei ihm nicht den ersten Anfang; vielmehr ist der etwas Unerklärliches, Ge­ heimnisvolles: «Xuan ist Urbeginn (aller) Spontaneität (Zi Ran) und Ursprung der unzähligen Verschiedenheiten. In seiner Tiefe ist es winzig und unsichtbar, darum nennt man es das Verborgene; in seiner Ausdehnung ist es unendlich, darum nennt man es das Geheimnisvolle.»160 Die Aussagen, die hier bezüglich mikro- und makroskopischer Beschaffenheit des Xuan gemacht werden, ähneln denen, die sich schon früher im Buch Guan Zi oder bei Wang Chong auf Oi be­ ziehen, das dort gleichzeitig als einerseits nichts mehr einschließende und ande­ rerseits alles umfassende Substanz verstanden wird. Ge Hong übernimmt offen­ sichtlich diesen Gedanken und bezieht ihn auf Xuan bzw. Dao. Deutlich findet sich bei Ge Hongdie traditionelle daoistische Auffassung, daß über den allumfas­ senden letzten Grund des Universums nichts Genaues ausgesagt werden kann, da 157je Zi. Zhang Zhan (Zhu), Kap.l, S.5. 158Ehenda, S.9. 159Bao Pu Zi Nei Pian, Kap.1. Siehe: Bao Pu Zi Nei Pian Jiao Shi. Wang Ming (Zhu), Beijing

1980, S.1. Zu den von mir in eckige Klammern gesetzten Erläuterungen siehe dort: S.4, Anmer­ kungen 7,8,9. 160Ebenda,S.1.

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er in seiner Realität vom Menschen nicht erkannt werden kann. Erwähntsei noch, daß Ge Hong die unterschiedliche Ausstattung mit Oi für das jeweilige Schicksal der Menschen verantwortlich macht.!6! Damit folgt auch er grundsätzlich dem Gedanken, daß Oi in den konkreten Dingen in differenzierter Quantität auftritt und dadurch bei ihnen qualitative Unterschiede hervorruft. Liu Zongyuan (773-819), ein berühmter Gelehrter der Tang-Zeit, wendet sich bei seiner Darstellung der Entstehung unseres Universums wieder von der An­ sicht ab, daß der letzte Grund aller Dinge etwas geheimnisvolles, unerklärliches Geistiges ist, wie zuletzt von den Vertretern der Xuan Xue behauptet wird. So antwortet er auf Fragen nach dem Ursprung des Universums mit folgenden Worten: «Die verschwommenen (Theorien über den) ursprünglichen Beginn (des Universums) sind von (Personen) übermittelt worden, die das Absurde (lieben). Wie kann man von einem großen Geistigen, das verborgen und undeutlichist (als Beginn des Universums) sprechen? Dunkles und Helles wechseln spontan ohne Unterlaß, vielfältig und dunkel sind die Transformationen, nur das Yuan-Oiist darin (wirkend). Wie kann etwas anderes dies bewirken?»162Die Äußerungist eine deutliche Kritik an den ontologischen und kosmologischen Konzeptionen von Dao, Wu und Xuan in den daoistischen Lehren. Das Universum ist für Liu ein spontaner Prozeß auf der Grundlage des Yuan-Oi, für den es keinen Anfang und kein Ende gibt. Das wird auch deutlich, wenn Liu Zongyuan, nach der Entste­ hung des Himmels gefragt, antwortet: «(Der Himmel) ist nicht geschaffen wor­ den; weil es die Ansammlung von Yang(-Oi) gibt, darum gibt es die Neun (Sphären des Himmels).»163 Die hier geäußerte Vorstellung eines permanenten Prozesses auf der Grundlage des unvergänglichen Oifindet sich auch bei Zhang Z.ai, mit dem Unterschied, daß Zhang nicht von der Unvergänglichkeit des aus Himmel und Erde gebildeten Universums, sondern der Permanenz des Oi-Prozes­ ses spricht, in dem endlos Welten entstehen und vergehen. Wenn Liu Zongyuan Qi als die grundlegende Substanz der Dinge innerhalb des Universums begreift, der selbst nichts mehr vorangeht, dann kann er in diesem zentralen Punkt durch­ aus als ein unmittelbarer Vorläufer Zhang Zais betrachtet werden und als ein Bindeglied zwischen diesem und entsprechenden Auffassungen der Han-Zeit, wie sie v.a. in der Lehre des Wang Chong zu finden sind.

T 162 juZongyuan Ji,Kap.14, Tian Dui, Beijing 1979, S.365.

161Bao Pu Zi Nei Pian, Kap.13. Siehe: Bao Pu Zi Nei Pian Jiao Shi, S.218. 163Ehenda.

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2.3. Eine Charakterisierung des Oi vor Zhang Zai

Auch vor Zhang Zai spielt der Begriff Oi wie gezeigt eine wichtige Rolle inner­ halb der Entwicklung der chinesischen Geistesgeschichte. Vor allem in ontologi­ schen, kosmogenetischen und kosmologischen Theorien taucht er an zentraler Stelle auf. Freilich wird er noch nicht so explizit zum grundlegenden Begriff ei­ ner Theorie erhoben wie dann bei Zhang Zai. Aber die in Zhangs Lehre zu fin­ denden Merkmale des Oi lassen sich verstreut schon bei verschiedenen seiner geistigen Vorgänger finden. Ohne Zweifel wurde er von den vor ihm wirkenden Denkern bei seiner Konzeption des Oi beeinflußt. Es kann behauptet werden, daß Zhang ihre Ideen in bestimmten Aspekten konsequent zusammengefaßt und wei­ terentwikelt hat und schließlich eine Lehre konzipieren konnte, die alle Erklärun­ gen bezüglich der Prozesse in Natur und Gesellschaft auf eine grundlegende Sub­ stanz ausrichtet, das Oi. Es soll darum abschließend der Versuch unternommen werden, die —-im Hinblick auf die Lehre Zhangs —wichtigsten Vorstellungen vom Oi, wie sie im 11.Jh. vorlagen, kurz zusammenfassend zu charakterisieren. Hier­ bei handelt es sich um die interpretierende Darstellung einer konstruierten Oi­ Theorie, die es so vor Zhang Zai natürlich nicht gegeben hat. Die sie konstituie­ renden einzelnen Elemente finden sich aber jeweils bei den verschiedensten Den­ kern der Zeit vor dem 11.Jh. Zhang Zai selbst hätte das ihm vorliegende Material so oder in ähnlicher Form gedanklich zusammenfassen und zum Ausgangspunkt seiner Qi-Theorie machen können. Oi —kann auf diese Weise grundsätzlich festgestellt werden - ist der univer­ sale, qualitativ einheitliche «Grundbaustein» der Welt, die Grundsubstanz aller Dinge. Aus ihm sind das Universum und alle Dinge darin konstituiert. Es ist aber nicht einfach eine rein materielle Substanz, vielmehr bezieht es sich auch auf nichtmaterielle Bereiche, wenn es z.B. in einer ethischen Bedeutungals gut oder schlecht charakterisiert wird oder im Zusammenhang mit der Erkenntnisentwick­ lung des menschlichen Geistes eine besondere Bewußtseinsstufe bezeichnet. Oi existiert vor dem konkreten Universum, vor den Dingen, da es als deren Grund­ substanz immer die Voraussetzung ihrer Existenz darstellt. Vor der Entstehung des konkreten und damit sichtbaren Universums befindet sich Qi in einem Zu­ stand der Zerstreuung und folglich Unsichtbarkeit, d.h. der Abwesenheit konkre­ ter und differenzierter Einzeldinge. Das ist eine Ebene, die nicht als transzendent aufzufassen ist, sondern die nur einen besonderen Aspektdes einen Oi-Prozesses 63

widerspiegelt. Sie ist der Urzustand des Qi, welcher Oi in seiner Einheit und möglichen existentiellen Unabhängigkeit von den mannigfaltigen konkreten Ein­ zeldingen zeigt. Die unzähligen Dinge brauchenfür ihre Existenz notwendig Oi, aber Oi selbst ist auch ohne die Dinge stets vorhanden. Auf der nächsten Stufe bildet sich in einem von den Wirkprinzipien Yin und Yang bestimmten Prozeß als erste Differenzierung innerhalb des sich nur quantitativ ändernden Oidas aus den zueinanderqualitativ verschiedenen Konstituentien Himmel und Erde bestehende Universum. Damit kommtder andere Aspekt des Oi-Prozesses zur Geltung. Alle weiteren zueinander qualitative Unterschiede aufweisenden Dinge entstehen eben­ falls im Yin-Yang-Prozess des Oi und sind darum unzählige individuelle Manife­ stationen der einen Grundsubstanz Oi in der sichtbaren Welt. Entsteht ein konkre­ tes Ding, wird Oi durch die entsprechende Manifestation indirekt als dieses kon­ krete Ding sichtbar und befindet sich nun auf der Ebene des sinnlich Wahrnehm­ baren, der Ebene der sichtbaren Körperlichkeit. Vergeht ein Ding, bedeutet das nicht die Vernichtung des Oi, sondern nurdes individuellen Einzeldings. Dessen Verfall zeigt an, daß Oi sich zerstreut, also einen seiner Verdichtung entgegenge­ setzten Prozeß durchläuft. In bezug auf die Lebewesen entspricht das Verdichten des Oi einer Zunahme der gesamten Lebenskraft und das Zerstreuen des Oieiner Abnahme derselben. So sind Entstehen und Vergehen der Dinge im Universum ebenso wie das Universum selbst nichts anderes als der ewige Prozeß des sich — im Yin und Yang genannten Rhythmus —verdichtenden und zerstreuenden Oi, das —selbst unzerstörbar und unvergänglich —von der Ebene des Unsichtbaren zur Ebene des Sichtbaren und vice versa wechselt, ebenso wie Wasser, ohne sich in seinem Wesen zu ändern, vom flüssigen zum festen und vom festen zum flüssigen Zustand übergeht.

3. Qi als Grundsubstanz des Universums in der Lehre Zhang Zais Den Grundbegriff für die wesentliche Einheit und Grundlage aller Dinge in der Lehre des Zhang Zai bildet Oi. Damit hat bei ihm die den dynamischen Prozessen des Entstehens und Vergehens konkreter Welten umfassende Totalität des keine eigentliche Kosmogonie kennenden Weltprozesses!‘ihre Einheit im Oi. Dem Oi 164Unter Weltprozeß wird von mirhier der alles einschließende ewige Zyklus von ursprünglichem Tai He (Große Harmonie) und konkretem Universum bzw. konkreter Welt - i.e. relativem Tai He - in der Lehre des Zhang Zai verstanden. Er ist die Realität schlechthin, der räumlich undzeitlich allumfassende Zyklus des Entstehens und Vergehens eines Universums sowie des zwischen Ver­ gehen eines alten und Entstehen eines neuen Universums liegenden Zustandes des ursprünglichen Tai He. Siehe hierzu unten 3.1. Hier spiegelt sich der Gedanke der kosmischen Zyklen wider, der bei den Neo-Konfuzianern zu finden ist und der neben Anregungen aus dentraditionellen chinesi­ schen Kosmologiennicht zuletzt von der buddhistischen Idee der Kalpa beeinflußt wordenist. Zur Theorie der Kalpa siehe: Needham, J., Wissenschaftlicher Universalismus, Frankfurt am Main 1979, S.249. Es gibt folglich nicht einen ersten Schöpfungsakt, sondern nur den zyklischen Pro­ zeß des spontanen Entstehens und Vergehens von Welten, der ohne Anfang und Endeist. Deutlich und explizit findet sich die Vorstellung bei dem mit Zhang Zai zeitgleichen Neo-Konfuzianer Shao Yong (1011-1077), der dabei vom YiJing ausgeht. Die Hexagrammedes YiJing symbolisieren bestimmte Vorgänge in der Welt: Das Hexagramm Fu symbolisiert die Entstehung des Univer­ sums. Die im Universum existierenden unzähligen Dinge treten mit dem Hexagramm Tai auf. Damit wäre der Entstehungsprozeß des Universums abgeschlossen. Danach durchläuft das Uni­ versum einen bestimmten Entwicklungsprozeß bis zu seinem Verfall: Das Hexagramm Oian zeigt die Blüteperiode an, das Hexagramm Bo symbolisiert das allmähliche Verschwinden der unzähli­ gen Dinge, und mit dem Hexagramm Kun kommt auch das Universum zu einem Ende. Danach beginnt ein neuer Entstehungsprozeß mit dem Hexagramm Fu. Gemäß Shao Yong vergehen zwi­ schen jedem Zyklus von Fu bis Kun immer 129.600 Jahre. Vgl.: Fung Yu-lan, A Short History, S.277. Auch Zhu Xivertritt, offensichtlich von Shao Yong beeinflußt, den Gedanken der kosmi­ schen Zyklen: «Frage: «Kann die Welt jemals zerstört werden?» Antwort: «Sie selbst nicht, aber es kommteine Zeit, in welcher die Menschheit völlig das Dao verliert, und alles wird zum Zustand des Chaos reduziert. Menschen und (andere) Dinge werden völlig ausgelöscht, aber danach wird wieder ein neuer Beginn kommen.»» Zhu Zi Yu Lei. Kompiliert von Li Jingde. Photolithographi­ scher Nachdruck einer Ausgabe aus der Ming.Zeit, Taibei 1982 (8 Bände). Kap.l, S.75 (Bd.1). Der von Zhu.Xi als «Chaos» beschriebene Zustand zwischen dem Vergeheneines alten und dem Entstehen eines neuen Universums entspricht dem ursprünglichen Tai He des Zhang Zai, wenn es bei Zhu Xi heißt: «Als das Chaos noch nicht geschieden war, war das Oi von Yin und Yang ver­ mischt und dunkel.» Zhu Zi Yu Lei, Kap.94, S.3816 (Bd.6). Für Zhang Zai ist das ursprüngliche Tai He der Zustand der Einheit und damit Undifferenziertheit des Oi, in dem die auf der Basis von

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werden vor und bei der Entstehung sowie während der ebenfalls dynamischen Charakter tragenden Existenz eines Universums (Tian Di bzw. Tian)!®5der kon­ Yinund Yang beruhendenPrinzipien des konkreten Universums schon potentiell vorhanden sind. Zum «Chaos» siehe auch oben Fn.90 und unten Fn.168.

Die Vorstellung, daß der Weltprozeß aus einem unendlichen bzw. im Buddhismus endlichen Zy­ klus sich abwechselnder konkreter Welten besteht, ist keine Besonderheit des ostasiatischen Rau­ mes. Sie findet sich z.B. auch schonbei den alten griechischen Naturphilosophen wieder. So wird von Anaximander (611-546 v.u.Z.) gesagt: «Anaximandros erklärte, daß das Vergehen und viel früher das Entstehen erfolge, indem sie (die Welten) alle seit unendlicher Zeit periodisch wieder­ kehrten.» Pseudo-Plutarch, Stromateis 2. Diels, H., Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und Deutsch. Herausgegeben von Walter Kranz, Dublin/Zürich 1964 (Elfte Auflage). (Diels/Kranz) 12A10. Es ist aber nicht völlig geklärt, ob es sich hier tatsächlich um eine auf einen unendlichen Weltprozeß bezogene Idee handelt. Deutlicher scheint sich hierzu Heraklit (550-475 v.u.Z.) geäußert zu haben, von dem Simplikios sagt: «Auch Herakleitos behauptet, daß sich die Welt bald in Feuer auflöse, bald sich wieder aus dem Feuer(neu) bilde, in gewissen Perioden.» Simplikios, De caelo 94,4. Diels/Kranz 22A10. Hirschberger schreibt, daß auch die Pythagoreer eine kosmische Zyklentheorie vorgelegt hätten: «Der Weltprozeß ist nach ihr (i.e. der pythagorei­ schen Lehre; Anm.des Verf.) kein geradliniger, sondern vollzieht sich in großen Zyklen. Die Ge­ stirne und Weltsysteme kehren immer wieder an ihren Ort zurück, und die Weltuhr läuft von neuem ab, von Ewigkeit zu Ewigkeit.» Hirschberger, J., Geschichte der Philosophie. Bd.1. Alter­ tum und Mittelalter, Freiburg/Basel/Wien 1976, S.25. Anders als die Neo-Konfuzianer gehen die Pythagoreer aber wohl davon aus, daß das neue Universum immer das getreue Abbild des voran­ gegangen Universumsist, es also eine ewige Wiederkunft der Dinge gibt. Darum soll —wie Hirschberger schreibt —Pythagoras gesagt haben: «Ich werde einst mit meinem Stabe wieder vor euch stehen und euch lehren.» Zitiert bei: Hirschberger, a.a.O, S.25. Von den Stoikern, welche den Gedanken der Pythagoreer in bezug auf einen unendlichen Weltzyklus übernahmen,ist fol­ gender, auf die Entstehung einer neuen Welt verweisender Ausspruch überliefert: «Dann wird es bei gleichem Stand der Gestirne wieder einen Sokrates und einen Platon geben, und jeder einzelne Mensch wird mit denselben Freunden und Bürgern neu entstehen... Es folgt aber diese Wieder­ herstellung von allem (...) nicht nur einmal, sondern viele Male, ja unendliche Male, und unvoll­ endbar oft wird sich dasselbe wiederholen.» Stoicorum veterum fragmenta. Collegit Ioannes ab Armim.Vol.ll, 625, Leipzig 1905, S.190. Ein solcher mit Notwendigkeit immer wieder dieselbe Welt produzierender Prozeß ist mit dem neo-konfuzianischen Gedanken der Spontaneität und des dysteleologischen Charakters des Weltprozesses nicht vereinbar. 165Unter Universum bzw. Welt wird hier von mir derbei Zhang Zai zeitlich und auch räumlich begrenzte Raum verstanden, der von der Totalität der konkreten Einzeldinge gefüllt bzw. gebildet wird und der jeweils zwischen den Zuständendes ursprünglichen Tai He existiert. Die zwei ersten konkreten Einzeldinge sind Himmel und Erde (Tian Di), die den Rahmen des Universums bilden und identisch mit seinem Raum - und somit dem Universum selbst - sind. Innerhalb dieses Rah­ mens bzw. Raumes entstehen die unzähligen konkreten Einzeldinge (Wan Wu). Die konkreten Welten bilden mit dem sie jeweils abwechselnden ursprünglichen Tai He den gesamten Weltpro­

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kreten Dinge unterschiedliche Attribute zugesprochen, die Zhang durch weitere Begriffe kennzeichnet. D.h., es existiert eine Grundsubstanz, die, da sie schon al­ les, was in einem konkreten Universum irgendwie existiert, in seinen wesentli­ chen Prinzipien in sich enthält, in diese grundsätzlichen Prinzipien aufgefächert werden kann. Die Prinzipien verkörpern dabei aber nur verschiedene Funktionen bzw. Eigenschaften des Oi. Sie haben keine vom Oi unabhängige Existenz bzw. Seinsweise, denn in der Lehre Zhang Zais steht die Idee der Einheit im Vorder­ grund, und die Welt hat ihre Einheit in der Substanz Oi. Zhang benutzt in dem Zusammenhang nicht nur den Begriff Oi, sondern verwendet zur Kennzeichnung der verschiedenen Grundfunktionen des Oi weitere Begriffe, die bei den ihm vorangehenden Denkern in Chinaselbst eine unterschiedlich große Relevanz be­ saßen. Dabei bedient er sich nicht nur entsprechender Begriffe der konfuziani­ schen Tradition, sondern auch der anderer Schulen, z.B. des Buddhismus und Daoismus. Letzteres hat offensichtlich das Ziel, Begriffe konkurrierender Schu­ len ihrer Gefährlichkeit für den Konfuzianismus zu entkleiden, indem sie durch Aneignung und neue Interpretation konfuzianisiert werden. Die Konfuzianisie­ rung solcher Begriffe bedeutet aber nicht, daß Zhang ihnen wie entleerten Hülsen einen gänzlich anderen, insbesondere mit den Ideen des traditionellen Konfuzia­ nismus völlig kongruentenInhalt gibt. Im Gegenteil bleiben zur notwendigen Be­ reicherung und Erneuerung des Konfuzianismus in der Song-Zeit viele der ur­ sprünglich fremden inhaltlichen Aspekte erhalten, die aber insgesamt der konfu­ zianischen Intention der Gesamtlehre untergeordnet werden. Die Hypothese von der wesentlichen Einheit der phänomenalen Vielheit macht es für Zhang notwendig, die Relation der Einheit und der Mannigfaltigkeit der konkreten Dinge im Universum mit Hilfe einer Differenzierung der grundlegen­ den Einheit einsichtig zu machen und die Vielheit als in der Einheit im Keim ent­ halten zu erklären. Im folgenden sollen darum zuerst die unterschiedlichen Ei­ genschaften des einen Oi behandelt werden, die den Versuch darstellen, von der Prämisse der ontologischen Einheit der Welt ausgehend, den dem Oi ebenfalls immanenten Charakter der Vielfältigkeit der Phänomene in einem konkreten Universum zu verdeutlichen.

zeß. Siehe hierzu auch die vorangegangene Fußnote. Zur Beziehung zwischen dem begrenzten Raum des konkreten Universums (Tian Di bzw. Tian im engeren Sinne) und dem das begrenzte Universum einschließenden grenzenlosen Raum (Tian im weiteren Sinne) siehe unten Fn.166 und 3.224 f.

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3.1. Tai He und Dao: Die harmonische Struktur des Universums

Den Zustand vor der Entstehung eines konkreten Universums (Tian Di bzw. Tian)!6®,in dem die wahrnehmbaren Einzeldinge noch nicht existieren, bezeich­ net Zhang Zai als Tai He (Große Harmonie), i.e. das ursprüngliche Tai He.!e’ Es bildet den logischen Anfang aller Dinge und steht zeitlich immer vor dem ihm jeweils folgenden Universum. Darum trägt auch das erste Kapitel des Zheng Meng den Titel «Tai He» und beginnt mit einer Charakterisierung des Tai He als die Prinzipien des dynamischen Prozesses von Yin und Yang enthaltender, vor der Entstehung des Universumsals dessen Voraussetzung existierender Zustand. Dieser ist mit dem von Zhu Xi als «Chaos»16%bezeichneten Zustand zwischen

166Dje ursprüngliche Bedeutung von Tian in der frühen Zhou-Zeitist v.a. die einer strafenden und belohnenden anthropomorphen Gottheit, vielleicht im Sinne der Ahnengeister oder einer göttlichen Kraft bzw. des Ortes, an dem sich die Gottheiten aufhalten. Im Laufe der Zeit geriet die religiöse Verwendungdes Tian aber in den Hintergrund, von dem quasi-religiösen Charakter des staatlichen Himmelskultes einmal abgesehen,der in erster Linie der politischen Legititmation der Macht des Kaisers diente, welcher sich selbst Sohn des Himmels (Tian Zi) nennen ließ. Die ebenfalls schon in der Zhou-Zeit auftretende naturalistische Bedeutung des Tian als natürlicher Himmel und dann v.a. Natur bzw. Universum findet sich in der Zeit vor der Han-Dynastie v.a. im Zhuang Zi und bei Xun Zi. Zur naturalistischen Bedeutung des Tian in der Zhou-Zeit siehe: Roetz, H., Mensch und Natur im alten China, Frankfurt am Main/Bern/New York 1984, S.134, S.154-177, S.244-269, S.286-347. Auch Wang Chongversteht Tian naturalistisch und kritisiert dessen religiöse Interpre­ tation, die sich noch in der Han-Zeit findet. Siehe oben Fn.138. Liu Zongyuansetzt diese Tradition fort, wenn er Tian jeglichen Willen und Zweck abspricht. Siehe hierzu: Liu ZongyuanJi, Kap.14, Tian Dui, S.364-413; und: Kap.16, Tian Shuo, S.441-443. Zhang Zai benutzt den Ausdruck Tian ebenfalls v.a. in einem naturalistischen Sinn, der an manchen Stellen mit der Übersetzung «Universum» wiedergegeben werden kann. Offensichtlich hat Tian in diesem Zusammenhang für Zhang aber zwei Bedeutungen. Einmal —im engeren Sinne —bezieht es sich auf den aus Himmel und Erde (Tian Di) zusammengesetzten begrenzten Raum der unzähligen konkreten Dinge und zum anderen —im weiteren Sinne —zusätzlich auf den noch darüber hinausgehenden grenzenlosen Raum. Siehe hierzu unten S.224 f. Es ist in diesem Zusammenhang darauf hinzuweisen, daß der ethische Charakter, den das Univer­ sum für den Neo-Konfuzianismus besitzt, in gewisser Weise noch auf die ursprünglich religiöse Bedeutung solcher Begriffe wie Tian zurückzuführenist. In der Zhou-Zeit wurde Tian als eine nachsittlichen Kriterien belohnende oder bestrafende, der Welt enthobene Instanz vorgestellt. 167Der Ausdruck Tai He stammt aus dem YiJing. Siehe: Zhou Yi Ben Yi,S.2. Zhu Xi erklärt hier in seiner Anmerkung das Tai He als das Yinund Yang harmonisch zusammenfassende Öi. 168Der Zustand des «Chaos» als etwas Undifferenziertes und Einheitliches, das noch kein konkre­

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dem Vergehen eines alten und dem Entstehen eines neuen Universums in der Theorie des Weltprozesses als Abfolge kosmischer Zyklen vergleichbar. Zhu Xi sagt: «Als das Chaos noch nicht geschieden war, war das Oi von Yin und Yang vermischt und dunkel.»16%Das ursprüngliche Tai He ist damit das noch undiffe­ renzierte Qi ın seiner reinen Form, und es ist in der Theorie des Zhang Zai mit dem v.a. in daoistischen Traditionen die grundlegende Einheit der Welt verkör­ pernden Daoidentisch. Es existiert schon auf einer Ebene, in der die Wirkprin­ zipien des Qi - Yin und Yang - noch nicht in Aktion getreten sind und folglich Himmel und Erde —und damit auch alle anderen Dinge —noch nicht voneinander geschieden sind, sondern tatsächlich eine ontologische Einheit bilden. Die spontane Trennung von Himmel und Erdeist die der rhythmischen Bewe­ gung von Yin und Yang entsprechendeerste Differenzierung der großen Einheit und der erste Schritt des sichtbaren Prozesses der Bildung der unzähligen Dinge (Wan Wu). Die Differenzierung von Himmel und Erde bedeutet die Entstehung des Universums der konkreten Dinge. Somit bildet das ursprüngliche Tai He die potentielle Grundstruktur des Universums, aus der heraus das Universum und die in ihm existierenden unzähligen Dinge schließlich in dem durch den Rhythmus der Wirkprinzipien Yinund Yang charakterisierten Prozeß entstehen: «Tai Heist das, was Dao genannt wird. Es umfaßt das Wesen des Treibens und Sinkens, Stei­ gens und Fallens, der Ruhe und Bewegung und der wechselseitigen Beeinflussung. Es ist (darum) der Beginn der Erzeugung der Interaktionen, welche Entstehen und Vergehen der Dinge hervorrufen, der wechselseitigen Reaktionen, des tes Dingist, aber alles noch zu Entstehende schon potentiell in sich trägt, ist sicherlich von daoisti­ schen Vorstellungen beeinflußt. Siehe hierzu oben Fn.90. Ähnliche Vorstellungen zeigen sich in der westlichen Philosophie. So vertritt z.B. Anaxagoras (500-428 v.u.Z.) in seiner Kosmogonie den Gedanken eines Urgemischs aller Dinge, der in ge­ wisser Weise an die Theorie des ursprünglichen «Chaos» der Neokonfuzianererinnert. Simplikios sagt folgendes über das Urgemisch des Anaxagoras: «Beisammen waren alle Dinge, grenzenlos nach Menge wie nach Kleinheit, denn das Kleine war grenzenlos. Und solange alle beisammen waren, war nichts deutlich erkennpar infolge der Kleinheit. Denn alles hielt Dunst und Äthernie­ der, beides grenzenlose [Stoffe].» Simplikios, Physik 155,23. Diels/Kranz 59B1. Siehe auch: Röd, W. Geschichte der Philosophie. Band 1. Die Philosophie der Antike 1, München 1988, S.185. Die Dinge entstehen aufgrund der Rotation des Urgemischs. Anders als bei den Neo-Kon­ fuzianern wird aber bei Anaxagoras der Bewegungsprozeß durch den von allen anderen Dingen qualitativ verschiedenen «Geist» hervorgerufen und die Entwicklung der Welt als einmaliger und nicht zyklischer Prozeß verstanden. Siehe: Röd, a.a.O., S.186 f. 169Zhu Zi Yu Lei, Kap.94, S.3816 (Bd.6).

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Überwindens und Überwundenwerdens und des Ausdehnens und Zusammenzie­ hens. Am Anfang ist dieser (Prozeß) subtil und einfach, aber am Endeist er groß und fest.»170Das ursprüngliche Tai He bzw. Dao bleibt im Bereich des Subtilen, d.h. des Unsichtbaren und Undifferenzierbaren, da es auf einer Ebene existiert, auf der es nochkeine wahrnehmbaren Dinge gibt: «Was sich im Formlosen be­ wegt, das wird Dao genannt; mit dem, das konkrete Form hat, kann man es nicht genügend erklären.»17! Weil es nicht sichtbar, i.e. nicht wahrnehmbarist, ist es auch nicht möglich —wie schon im Lao Zi vorgetragen -, auf der Ebene des Dao konkrete und differenzierende Bezeichnungen (Ming) anzuwenden, mit denen es rational faßbar wird. Der Zustand des noch undifferenzierten Oibildet die alles zusammenfassende Einheit und hat keine konkreten Formen, denen Namen gege­ ben werden könnten, denn die empirischen Dinge, die bezeichnet und damit be­ stimmt werden können, entstehen erst nach der ersten, den Wirkprinzipien Yin und Yang folgenden Differenzierung des Oi: «Was (die Ebene des) Dao anbe­ trifft, so kann sie keine Formen annehmen. Darum kann man ihr keine (konkre­ ten) Namen geben.»172Dao bezeichnet das Prinzip der Einheit aller Differenzie­ rung: «Die Einheit von Yin und Yang liegt im Dao.»!7? Im Tai He bzw. Daofal­ len die beiden Prinzipien der Differenzierung des Oi —Yin und Yang - noch zu­ sammen. Hier ist Qi in seiner Reinheit und Undifferenziertheit absolut und voll­ ständig harmonisch vorhanden. Durch die Bezeichnung Tai He soll damit der ein­ heitliche und harmonische Charakter des Urzustandes aller Dinge zum Ausdruck gebracht werden. Der Grundstruktur des ursprünglichen Tai He bzw. Dao, die vor dem konkre­ ten Universum existiert, entspricht aber auch die geordnete Struktur nach der Entstehung des Universums, das somit wesentlich als eine harmonische Einheit aufgefaßt wird, in welcher der entsprechend den widerstreitenden und komple­ mentären Prinzipien von Yin und Yang ablaufende universale Prozeß des Oi wirkt: «Was den Transformationen des Oi(i.e..der Yin-Yang-Prozeß; Anm. des Verf.) entspricht, das wird Dao genannt.»17*Die Transformationen des Oi gehö­ ren nicht mehr der Stufe des undiffenrenzierten Oi an, vielmehr befinden sie sich auf der Ebene des entstehenden bzw. entstandenen und sich permanent bewegen­ 170Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.7.

II Zheng Meng, Kap. Tian Dao. ZZJ, S.14. 172 Ebenda, S.15. 173Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ,S.20. 174Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.9.

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den konkreten Universums. Tai He, das im Zustand des undifferenzierten Oi das Wesen aller Bewegung und darum ihre Voraussetzung bildet, bezeichnet nun,in­ nerhalb des konkreten Universums, die Gesamtheit des Bewegungsprozesses des sich verdichtenden und zerstreuenden Oi: «Was nicht wie ein wildes Pferd (hin und her eilt) und durch Interaktionen Entstehen und Veränderungen (der Dinge hervorruft,) genügt nicht, Tai He genannt zu werden.»175Tai He ist damit ein Begriff, der alle Zustandsformen des Oi umfaßt und der von mir oben gegebenen Definition des Weltprozesses entspricht.!76Die zwei Zustandsformen könnenfol­ gendermaßen skizziert werden:

a. Das ursprüngliche oder absolute Tai He ist der Zustand des undifferenzierten Oi vor der Entstehung des konkreten Universums. In diesem Zustand existiert nur sich zerstreuendes Qi, denn es gibt keine konkreten Einzeldinge, die erst als Folge des sich verdichtenden Oi auftauchen. Er kann in Abgrenzungzur relativen Zerstreuung des Oi innerhalb des konkreten Universums, die Zhang Tai Xu!7” nennt, als sich absolut zerstreuendes Oi bezeichnet werden.

b. Zustand der Differenzierung des Oi während und nach der Entstehung des konkreten Universums, in dem Oi, sich verdichtend, alle Dinge konstituiert und, sich zerstreuend, als Tai Xu deren Auflösung verursacht. Die Form der Zerstreu­ ung kann hier in Abgrenzung zum sich absolut zerstreuenden Oi im ursprüngli­ chen Tai He als sich relativ zerstreuendes Oi bzw. relatives Tai He bezeichnet werden, da neben der Zerstreuung gleichzeitig Verdichtung existiert. Beide Ebenen —ursprüngliches und absolutes Tai He und relatives Tai He im konkreten Universum - sind als harmonische Zustände undals zwei unterschiedli­ che Aspekte der einen Realität - ı.e. der einen Welt - zu verstehen. Das absolute Tai He - die Einheit - ist die ideale Harmonie, welche im konkreten Universum nur relativ verwirklicht werden kann und darin das optimale Interagieren von Yinund Yang bezeichnet. Die Harmonie bildet also ein dem Oi immanentes We­ sensprinzip.

175Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.7. 176Sjehe oben Fn.164. 177Siehe unten 3.2.3.

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3.2. Tai Xu (Große «Leere»)

Bei der Erklärung des universalen Prozesses des Oi verwendet Zhang Zai den schon im Zhuang Zi auftretenden Begriff Tai Xu (Große «Leere»).178 Doch be­ vor auf Zhangs Verwendung des Begriffs Tai Xu eingegangen wird, sollen die Theorien der «Leere» im Mahayana-Buddhismus und des Wu im Daoismus- ins­ besondere im Neo-Daoismus (Xuan Xue) —charakterisiert werden, die beide von Zhang auf der Grundlage seiner Idee des Tai Xu als falsch zurückgewiesen wer­ den.

3.2.1. Die Idee der «Leere» im Mahayana-Buddhismus

Der Idee der «Leere» spielt innerhalb des Buddhismus eine zentrale Rolle. Von den chinesischen Buddhisten wird der Begriff «Leere» durch Ausdrücke wie Tai Xu oder Xu Kong (Kong=Leere) wiedergegeben. Hinter dieser Konzeption steht die Vorstellung, daß die Welt und alle Dinge, die sich in ihr befinden, so wie sie sich unseren Sinnen präsentieren, nicht wirklich sind, sondern in der wahrge­ 178jm Kap.22 des Zhuang Zi heißt es:«Wenn man nach außen nicht (die Größe des) Universums sieht und nach innen nicht den Großen Anfang, dann erreicht man nicht das Gebirge Kunlun und wandert nicht im Tai Xu.» Siehe: Zhuang Zı Qian Zhu, S.336. Das mächtige Gebirge Kunlun wird im Kap.12 des Zhuang Zi mit dem mythischen Gelben Kaiser in Verbindung gebracht, der es be­ steigt und dort die geheimnisvolle Perle, i.e. Dao, zurückläßt. Siehe: Zhuang Zi Qian Zhu, S.166. Wilhelm, S.131. Münkesieht in diesen Geschichten Parallelen zur griechischen Mythologie, wenn er das Kunlun mit dem Olymp und den Gelben Kaiser mit Zeus vergleicht. Er schreibt: «An Huang Ti-Zeus und K.(-unlun)-Olymp demonstrierte Chuang-tzu bzw. einer seiner Schüler die Be­ schränktheit der materiellen, sinnlichen Diesseitswelt, das Allumfassende seines eigenen immate­ riellen Gottesbegriffes Tao.» Münke, W., Die Klassische chinesische Mythologie, Stuttgart 1976, S.212. Auch wenn man die mythologisch-religiöse Deutung Münkesnicht teilt, so ist doch offen­ sichtlich, daß mit dem Kunlun-Gebirge für die Chinesen Assoziationen verbunden sind -— erinnert sei hier auch daran, daß es als Sitz der daoistischen Gottheit Xi Wang Mu vorgestellt wird —,die über den Bereich der Alltagserfahrungen hinausgehen. Das Erreichen des Kunlun, in dem der Gelbe Kaiser das Dao zurückließ, und das Wandern auf seinen Gipfeln nahe dem Himmel, das als Wandern im Tai Xu bezeichnetwird, verweist symbolisch auf den Zustand des Einsseins mit dem Dao und der Abgehobenheit von der Alltagswelt.

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nommenen Form nur von unserem Bewußtsein produzierte Bilder darstellen: «Wie Schein (maya) sind die Wesen, (...), wie ein Traum. Denn Schein und die Wesen sind eins, nicht zweierlei; Traum und die Wesen sind eins, nicht zweierlei. Alle Dinge (dharma) sind wie Schein, wie ein Traum ...»!7? Im Buddhismus heißt es darum, die Dinge seien «leer»: «Subhuti: Der Erhabene hat gelehrt, daß alle Dinge und alle Denktätigkeiten bar einer Eigennatur (...) und leer sind ... Der Erhabene: Wenn ein Bodhisattva (Erlösungsuchender) ... denkt: «Alle Dinge sind ihrer Eigennatur nach isoliert, alle Dinge sind ihrer Eigennatur nach leer: ..., dann hegt er Gedanken, die an Weisheits-Vollkommenheit und Allwissenheit angrenzen.»1%0Es kann aber nicht behauptet werden, die Dinge existierten des­ halb überhaupt nicht, vielmehr geht es darum, zu zeigen, daß ihre wahre Existenz nicht das ist, was die normalen Menschen mit ihren Sinnesorganen wahrnehmen: «Der Erhabene: ... Die Dinge existieren nicht so, wie dumme ungebildete Dut­ zendmenschen sie aufzufassen gewöhntsind. Sariputra: Wie existieren sie denn? Der Erhabene: Wie sie nicht (in Wahrheit) existieren, so existieren sie (für den Dutzendmenschen). Da sie so (wie sie ihm erscheinen) nicht existieren, werden sie (das Ergebnis von) Unwissenheit(...) genannt. Dumme, ungebildete Dutzend­ menschen sind gewöhnt, sie so aufzufassen: sie konstruieren sich all die nichtexi­ stenten Dinge.»181 Damit soll gesagt werden, daß alle empirischen Dinge zuletzt mit dem Absoluten selbst übereinstimmen und aus dem Grund tatsächlich ganz anders sind, als sie vom normalen Menschen empirisch wahrgenommen werden. Die «Leere» ist ein Kennzeichen für das Absolute, und sie bezieht sich auf die wesentliche Andersartigkeit der Dinge, die vom Menschen,der nach der Erleuch­ tung strebt, erfaßt werden muß. Für die Anhänger des Mahayana-Buddhismus bezieht sich der Begriff «Leere» aber nicht nur auf das Wesen der Samsara-Welt der sinnlichen Wahrnehmung, sondern notwendig auch auf die menschliche Vor­ stellung vom Nirvana, da dies, so wie es dem normalen Menschen innerhalb sei­ ner beschränkten Erkenntnisfähigkeit erscheint und von ihm vorgestellt wird, nicht wirklich ist: «Die Götter: Auch der Vollkommene Buddha, edler Subhuti, ist, wie du sagst, wie Schein, wie ein Traum? Auch die Vollkommene Buddha­ schaft ist, wie du sagst, wie ein Schein, wie ein Traum? Subhuti: Sogar Nirvana

179Astasahasrika Prajnaparamita. Zitiert bei: Schumann, H.W., Mahayana-Buddhismus, Mün­ chen 1990, S.48. 1807itiert bei: Ebenda, S.43 £. 181Zitiert bei: Schumann, a.a.O., S.47.

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ist wie Schein, wie ein Traum, so sage ich; wieviel mehr jeder andere Dharma! Die Götter: Auch Nirvana, edler Subhuti, ist, wie du sagst, wie Schein, wie ein Traum? Subhuti: Selbst wenn es noch einen höheren Dharma gäbe als Nirvana, auch von ihm würde ich sagen, er ıst wie Schein, wie ein Traum. Denn Schein und Nirvana sind eins, nicht zweierlei, Traum und Nirvana sind eins, nicht zwei­ erlei.»18? Im Absoluten fallen Samsara und Nirvana schließlich zusammen, und ihre scheinbare Dualität wird aufgehoben, da beide nur unterschiedliche Bezeich­ nungen für das gleiche sind. Der Wahrheitssuchende muß folglich erkennen, daß seine normale Vorstellung der Beziehung von Samsara und Nirvana undfolglich auch sein Bild vom Nirvanaselbst nicht der Wirklichkeit entsprechen. Auch hier muß er im Erkenntnisprozeß der «Leere» zustreben und sich von seinem bisheri­ gen Denken freimachen. Die Idee, daß «Leere» eine Bezeichnung für das wirkliche Wesen der uns er­ scheinenden Welt ist und diese damit etwas völlig anderes, als wir sinnlich wahr­ nehmen, wird auch in Schulen des chinesischen Buddhismus vertreten. Sie findet ihren deutlichen Niederschlag in der ursprünglich in China entstandenen Chan (japanisch: Zen)-Sekte, wie die Schilderung des folgenden überlieferten Ereig­ nisses zeigt. Als Hongren (601-674), der Fünfte Patriarch der Chan-Sekte, einen Nachfolger sucht, bittet er seine Schüler, einen Vers zu verfassen, der zeigen soll, ob einer unter ihnen inzwischen «zum allumfassenden, grundlegenden Sinn er­ wacht»133 sei und damit würdig, aus seiner Hand Robe und Dharma in Empfang zu nehmen. Shenxiu (ca.605-706) schreibt nach dieser Aufforderung folgende Worte nieder: «Der Leib, das ist der Bodhi-Baum / der Geist, er gleicht dem klaren Ständer-Spiegel. / Wisch ıhn denn immer wieder rein, / laß keinen Staub sich darauf sammeln.»13*Der Vers wird vom Fünften Patriarchen als unvollkom­

men angesehen, und er kürt Huineng (638-713) zum Sechsten Patriarchen!?, der, 182Zitiert bei: Ebenda, S.49. 183Zitiert bei: Hui-neng. Das Sutra des Sechsten Patriarchen. Übersetzt von Ursula Jarand, Bern 1989, S.27. 184Zitiert bei: Ebenda, S.30. 185Shenxiu und Huineng gelten auch als Begründer der zwei Hauptströmungen innerhalb des Chan-Buddhismus, die als Nördliche und Südliche Schule bezeichnet werden. Da die von Huineng

etablierte Südliche Schule auf größere Resonanzstieß, soll er allgemein als Nachfolger Hongrens anerkannt worden sein. Diese Darstellung ist dem Chuan Deng Lu (Aufzeichnungen der Übermitt­ lung der Lampe) des Yang Yi (974-1020) zu entnehmen. Siehe: Fung Yu-lan, A Short History, S.255. Das von Huineng überlieferte Ereignis seiner direkten, von Hongren selbst durchgeführten Ernennung zum sechsten Patriarchen, wird in dieser späten Quelle aus dem 11.Jh. nicht erwähnt.

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als Reaktion auf Shenxius Äußerungen, dichtet: «Im Grundegibt es keinen Bodhi­ Baum, / noch gibt es Spiegel und Gestell. / Da ist ursprünglich kein (einziges) Ding - / wo heftete sich Staub denn hin?»18°Offensichtlich hat Shenxiu die Idee der «Leere» noch nicht begriffen, da er in seinem Gedicht weiterhin zwischen Samsara-Welt und Nirvana unterscheidet, als bildeten sie zwei grundsätzlich verschiedene Sphären, die darüber hinaus in seinem Gedicht mit Gegenständen der dinglichen Welt gleichgesetzt werden. Huineng macht den Unterschied nicht

mehr und transzendiert jegliche mit Gegenständen der empirischen Welt verknüpften Vorstellungen. Er hat in dem zur Erleuchtung führenden Erkennt­ nisprozeß einen wichtigen Schritt vollzogen, indem er in dem Gedanken der «Leere» die wesentliche Andersartigkeit und Einheit von allem findet. Da aufdie­ ser Erkenntnisstufe davon ausgegangen wird, daß alles, wie es von uns erkannt wird, «leer» ist, gibt es keinen Spiegel, worauf Staub —den es so tatsächlich auch nicht gibt und der darum ebenfalls als «leer» bezeichnet werden muß - sich abset­ zen Könnte.

Zhang Zai kritisiert die Idee der «Leere» heftig, da sie nach seiner Ansicht die Existenz einer objektiven Realität völlig negiert. Ob eine derartige Kritik be­ rechtigt ist, soll weiter unten untersucht werden.!?7

3.2.2. Die Idee des Wu als Grundlage aller Dinge im Neo-Daoismus des Wang Bi

Der Begriff Wu und der ihm gegenübergestellte Begriff You werden im Bereich der chinesischen Geistesgeschichte in nominaler Form in der Regel mit den Termini «Nichts, Nichtsein» und «Sein» bzw. «Nichtexistenz» und «Existenz» übersetzt. Das Begriffspaar Sein und Nichtsein ist unpassend, da —wenn die Be­ griffe You und Wu überhaupt adäquat übersetzt werden können —mit You eher Seiendes und mit Wu Sein oder erstes Seiendes gemeint sein könnten. Die Frage ist aber, ob sie tatsächlich und immerin der chinesischen Geistesgeschichte in die­ sem der westlichen Philosophie entnommenen Sinn zu verstehen sind. Im folgen­ 1867itiert bei: Hui-neng, S.38. 187Sjehe unten 3.2.4.

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den soll die Verwendungder beiden Begriffe innerhalb des Daoismus etwas näher betrachtet werden. Wu und You treten im Zusammenhang nachweislich erstmals im Lao Zi auf. Dort heißt es im Kapitel 40: «Die unzähligen Dinge werden im You geboren; You wird im Wu geboren.»188 Leider wird im Lao Zi die Bedeutung der beiden Begriffe nicht ganz eindeutig erklärt. Dennoch ist eine Bestimmung möglich. Sehr wahrscheinlich ist es so, daß You sich auf den Bereich der konkreten Dinge, also auf Seiendes, bezieht. Es wäre durchaus nicht abwegig an dieser Stelle zu vermuten, daß schon für die Verfasser des Lao Zi der Begriff Wu eine Art Syn­ onym für Dao, den einheitlichen Grund aller Dinge, ist. In dem angeführten Zitat heißt es aber nur, daß You im Wu entsteht und nicht aus ihm heraus und von ihm produziert wird. Im Kap.l tauchen Wu und You in Verbindung mit Ming (Name, Begriff) auf. Das Namenlose wird hier mit dem Wu und das Namentragende mit dem You verknüpft.!8° Gemäß meiner Interpretation dieser Stelle entspricht Wu als das Namenlose dem «relativen Dao» in der Relation zu den Dingen, die ihren Anfang im You, dem Yin-Yang-Oi, haben. Wu bezieht sich jedoch nicht auf das absolute, eigentliche Dao, in dem Wu und You schließlich zusammenfallen, da Wu selbst immer einen Gegensatz, nämlich You impliziert, das absolute Dao aber als grundlegende Einheit keinen Gegensatz zuläßt. Für die Verfasser des Lao Zi bilden Wu und You somit zwei notwendig miteinander verbundene Aspekte einer Seinsweise und sind beide ontologisch vom Dao verschieden, denn Dao gehtals das Urerzeugende allem voran. Die Dinge entstehen nicht im Dao, sondern aus dem Dao. Daoist als erstes Seiendes bzw. grundlegendes Sein unabhängig vom You, Wu hingegenist stets mit You verbunden. Im Kap.l werden Wu und You dann auch als «gleichen Ursprungs, aber verschiedenen Namens» und gleichsam als «das Geheimnisvolle» bezeichnet. Das eigentliche Daoist aber das «noch Ge­ heimnisvollere», und Wu und You sind nur dessen Tor zu den konkreten Dingen. Wu ist das «relative Dao», weil es etwasist, das nichts aufgrund seiner sichtbaren Form konkret Benennbares umfaßt, darin ähnelt es dem Dao selbst und ist von den namentragenden sichtbaren Dingen verschieden. Es repräsentiert das Dao im Gegensatz zum You. Anders als Dao bedarf Wu aber des Gegensatzes You, denn ohne You gibt es kein Wu. Wu umfaßt das Namenlose, trägt aber —anders als Dao - einen auf seinen Charakter verweisenden Namen und ist somit im Grunde 183Sjehe: Lao Zi Xin Yi, S.148. Lin Yutang, S.151. Wilhelm S.83. 189Sjehe oben S.36.

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selbst ein Namentragendes,i.e. ein Seiendes. Tatsächlich verknüpfen die Verfas­ ser des Lao Zi mit Wu etwas sehr Konkretes, wenn es im Kap.11 offensichtlich in der Bedeutung «leerer Raum» auftritt: «Dreißig Speichen umgeben die Nabe (eines Rades), (durch) ihr Wu funktioniert (Yong) der Wagen; aus geformtem Ton werden Gefäße gemacht, (durch) ihr Wu funktionieren die Gefäße; Fenster und Türen werden gegraben, um Räumeherzustellen, (durch) ihr Wu funktionie­ ren die Räume.»1?0 Wu muß hier als der konkrete leere Raum verstanden wer­ den, der die Dinge umgibt bzw. ausfüllt. Der Mensch betrachtet primär die kör­ perlichen Dinge, mit denen er ständig in Berührung kommt, aber nicht den not­ wendig mit diesen verbundenen Raum, ohne den sie nicht wären, was sie sind. Die Ignorierung und Unterschätzung des leeren Raumesist nach Auffassung der Verfasser des Lao Zi völlig unangebracht. Im Gegenteil hat für sie der leere Raum die primäre Bedeutung. Die so postulierte Relevanz des leeren Raumes verbindet ihn darum mit dem Wesen der Dinge. Erst der leere Raum läßt Gefäße und Wohnräume nutzbar werden und macht sıe zu dem, was sie sind. Ein Becher, der Innen nicht ausgehöhltist, erfüllt keinen für ein Trinkgefäß relevanten Nut­ zen und ist darum tatsächlich kein Becher. Der leere Raum weist für die Verfas­ ser des Lao Zi folglich auf das Wesen der Dinge, das von ihnen Dao genannt wird. Die Angaben im Lao Zi können demnach so gedeutet werden, daß Wu und You zusammen den Raum des Universums mit allen darin befindlichen Dingen bilden und darum beide als Seiende bezeichnet werden müssen. Wu ist der leere Raum zwischen den sichtbaren konkreten Körpern. Darum heißt es auch, You entsteht im Wu. Wenn ein Ding seine Körperlichkeit verliert und vergeht, dann wird es zu Wu, da es nicht mehr zum körperlichen und sichtbaren You gehört. Überall wo nicht You ist, ist Wu. Aus Wu kann You werden, wenn ein Ding aus dem Unsichtbaren entsteht und vice versa. Der geheimnisvolle Prozeß von Wu und You findet seine Grundlage und Einheit in etwas noch Geheimnisvollerem, das Dao genannt wird und das sich auf einer von den beiden verschiedenen Seinsebene befindet, da es von ihnen unabhängiges grundlegendes Sein ist, aus dem heraus der Gegensatz von Wu und You erst entsteht, welche wiederum die Voraussetzung der Existenz der wie sie einen dualistischen Charakter tragenden konkreten Dinge sind. Im Zhuang Zi findet sich der Ausdruck Wu You. Dieser kann die Bedeutung 190Sjehe: Lao Zi Xin Yi, S.82 f. Lin Yutang, S.71 f. Wilhelm, S.51.

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«Wu und You» als Gegensätze in der empirischen Welt haben oder sich auf das Zusammenfallen von Wu und You im absoluten Dao beziehen. Im Kap.23 des Zhuang Zi heißt es: «Das Tor des Himmels ist Wu You. Die unzähligen Dinge kommen aus dem Wu You. You kann nicht durch You zum You werden, es muß aus dem Wu You kommen. Wu You vereint Wu You.»!?! Unter den von mir an­ genommenen Prämissen könnte in Anlehnung an das Kap.l des Lao Zi das «Tor des Himmels» mit dem «Tor des Wunderbaren»1?2 gleichgesetzt werden, so daß «Wu You» im ersten Satz als Gegensatz Wu und You zu verstehen wäre. Im zweiten und dritten Satz wäre es dann als das Zusammenfallen von Wu und You aufzufassen, i.e. als Dao, aus dem alle konkreten Dinge (You) schließlich entste­ hen. Entsprechend könnte der letzte Satz dann folgendermaßen verstanden wer­ den: Wu-You (i.e. Dao) vereint Wu (konkreter leerer Raum) und You (konkrete Dinge). Auch hier wäre also von der Auffassung einer Einheit von Wu und You auszugehen, die beide im Dao, der Einheit, zusammenfallen. Wu und Dao wären aber wie im Lao Zi nicht identisch. Die Begriffe Wu und You werden in Anlehnung an entsprechende Textstellen v.a. im Lao Zi von Vertretern des Neo-Daoismus diskutiert und übernommen. Ihre Vorstellung von Wu als den konkreten Dingen Vorangehendes und damit Grundlegendes wird von Zhang Zai kritisiert. An dieser Stelle soll darum die Idee der Betonung des Wu und seine Gleichsetzung mit dem Dao bei Wang Bi (226-249), der einen Kommentar zum Lao Zi verfaßte, in ihren wesentlichen Punkten vorgestellt werden. Bezüglich der Beziehung von Wu und You vertritt der zweite wichtige Vertreter des Neo-Daoismus, He Yan (gest. 249), eine ähnli­ che Auffassung wie Wang Bi.!?3 Anders verhält es sich mit dem dritten einfluß­ reichen Repräsentanten der Schule, dem Kommentator des Zhuang Zi Guo Xiang (gest. 312). Er negiert den von Wang Bi vertretenen Gedanken, You entstehe aus dem Wu. Gleichzeitig betont er, daß die Dinge spontan produziert (Zi Ran) wer­ den und diesem Prozeß weder Wu noch Dao zugrundeliegen.!?* 191Sjehe: Zhuang Zi Qian Zhu, S.354. Wilhelm, S.246. 192Sjehe oben S.36. 193Sjehe hierzu: Ge Rongjin, a.a.O., S.105 £. 194«Da Wu Wu ist, Kann es nicht You produzieren. Bevor You nicht selbst entstanden ist, Kann es kein Youproduzieren. Wodurch werden die Dinge produziert? Sie produzieren sich spontan selbst, das ist alles.» Nan Hua Zhen Jing. Guo Xiang (Zhu), Kap.2, S.22. Ausgabe: Si Bu Cong Kan. Chu Bian 56.

In seinem Kommentar zum Kap.29 des Lao Zi bezeichnet Wang Bi die Spontaneität als das Wesen

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Wenn wir uns Wang Bis Vorstellung von Wu und You zuwenden, wird otten­ sichtlich, daß er in der Welt zwei grundsätzliche Bereiche unterscheidet: —Grundwesen und Einheit der Dinge: Wu

—Erscheinungen und Vielheit der Dinge: You.

In seinem Kommentar zum YiJing bezeichnet Wang Bi Wu als das grundlegende Wesenaller Dinge: «Obwohl das Universum riesig ist und (darin) die unzähligen Dinge im Übermaß existieren, der Donner rollt und der Wind weht und unzäh­ lige Transformationen stattfinden, so ist sein Wesen (Ben) die Stille und das höchste Wu.»1?5In seinem Kommentar zum Kap.40 des Lao Zi schreibt Wang: «Die Dinge in der Welt habenalle You als Existenz(-grundlage). Der Beginn von You muß Wu als Wesen (Ben) haben.»1?6 Ohne das Vorhandensein des Wu ist ein Existieren des You nicht möglich. Die konkreten Dinge, i.e. You, entstehen im Wu: «Alles You hat seinen Beginn im Wu. Darum war die Zeit, bevor es kon­ krete Formen und Namen gab, der Beginn der unzähligen Dinge.»19” Wu wird hier charakterisiert als das Form- und Namenlose im Gegensatz zum You, das ja gerade durch Formen, i.e. Körperlichkeit, und die für die Differenzierung wich­ tige Benennung der Einzeldinge gekennzeichnetist. Weiter heißt es dann: «Man kann sagen, daß Dao als das Formlose und Namenlose die unzähligen Dingebil­

der Dinge. Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, Kap.29. Siehe: Wang BiJi Jiao Shi, Beijing 1980, S.77. Spontaneitätist für ihn ein Charakteristikum des Wubzw. Dao. Guo Xiang versteht darunter hingegen einzig den Prozeß der Selbsterzeugung der Dinge, dem nichts —weder Wu noch Dao ­ vorausgeht: «Es ist nicht nur so, daß Wu sich nicht in You verwandeln kann, sondern You kann sich auch nicht in Wu verwandeln ... Was war vor den Dingen? Wenn ich sage, Yin und Yang kommenzuerst, dann (muß ich zugeben, daß) sie selbst Dinge sind (und mich fragen), was kommt vor Yin und Yang? Wenn ich sage, Spontaneität kommt zuerst, dann (muß ich zugeben, daß) Spontaneität (das Wesen) der Dinge selbst ist. Wenn ich sage, das höchste Dao kommt zuerst, dann (muß ich zugeben, daß) das höchste Dao das höchste Wu ist. Wenn es Wu ist, wie kann es dann zuerst kommen? Was kommt zuerst? (Es ist so, daß ) die Dinge unendlich existieren. Wir müssen verstehen, daß sie spontan so sind und nicht durch anderes verursacht.» Nan Hua Zhen Jing, Kap.7, S.54 f. 195Wang Bi, Zhou Yi Zhu, Shang Jing, Fu. Siehe: Wang BiJi Jiao Shi, Beijing 1980, S.337. 196Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, Kap.40. Siehe: Wang BiJi Jiao Shi, S.110. 197Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, Kap.1. Siehe: Wang Bi Ji Jiao Shi, S.1.

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det.»198Dao ist im Daoismus der Autoren des Lao Zi das Form- und Namenlose, aus dem heraus alles (Wu und You) entsteht; wenn Wang Bi Wu ebensoals form­ und namenlos charakterisiert, dann wird es von ihm mit Eigenschaften versehen, die dem Dao zugesprochen werden. Daß der Begriff Wu bei Wang tatsächlich ein Synonym für den von den frühen Daoisten benutzten Begriff Daoist, wird deut­ lich, wenn er in seinem Kommentar zum Kap.42 des Lao Zi Wu und die Eins verbindet: «Die unzähligen Dinge haben unzählige verschiedene Formen, aber zuletzt sind sie alle eins. Wie werden sie eins? Der Grundliegt im Wu. Aus dem Wu kommt die Eins; die Eins kann darum Wu genannt werden.»!1??Wu verweist folglich nicht nur auf das Dao - wie in den Büchern Lao Zi und Zhuang Zi -, vielmehr ist es selbst das Dao. An anderer Stelle sagt Wang: «Die Eins ist Beginn der Zahlen und das Höchste der Dinge. Alle Dinge werden von der Eins erzeugt, darum ist sie ihr Beherrscher.»20° Dem Mannigfaltigen und Verschiedenen, das mit You bezeichnet wird, steht die grundlegende Einheit des Wesensaller Dinge, das Wu oder Dao genannt wird, gegenüber. Das Eine ist das Grundlegende und darum Beherrschende des Vielen, und es ist als das Wesen des Vielen das Voran­ gehende, in dem und aus dem das Viele entsteht; das Viele ist die Manifestation des Einen in der Form der unzähligen Dinge. Das Eine ist aber gegenüber dem Vielen nicht einfach transzendent, von dem Vielen irgendwie geschieden, viel­ mehr ist es als Wesen immer in ihm vorhanden, den Dingen immanent, denn «zuletzt», in ihrem eigentlichen Wesen sind die unzähligen Dinge «alle eins». Ei­ nes und Vieles sind darum nur zwei Aspekte der einen Realität. Aus dem Gesagten wird deutlich, daß Wang Bi unter You die Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit der Erscheinungen der existierenden Einzeldinge versteht, die das konkrete Universum konstituieren. Wu ist für ihn einerseits —wie bei den Verfassern des Lao Zi —der leere Raum, ın dem alle Dinge entstehen, und ande­ rerseits ist es identisch mit dem Dao im Lao Zi und folglich die Bezeichnung für die einheitliche Grundlage und das Wesen aller Dinge des Universums, aus dem die Dinge entstehen, denn aus der Einheit des Wu heraus werden die vielfältigen Dinge im Wu erzeugt. Wu bezeichnet somit als die Dinge Erzeugendes die Exi­ stenzgrundlage und als die Dinge in sich Fassendes den Existenzraum des You. Zuletzt ist You aber mit dem Wu identisch, denn beide repräsentieren zwei Seiten 198Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, Kap.1. Siehe: WangBi Ji Jiao Shi,S.1. 199Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, Kap.42. Siehe: WangBi Ji Jiao Shi, S.117. 200Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, Kap.39, Siehe: Wang BiJi Jiao Shi, S.105.

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einer Wirklichkeit. Indem Wang Bi Dao und Wu gleichsetzt, negiert er gleichzei­ tig die Existenz einer von Wu und You grundsätzlich verschiedenen Seinsweise. Eines bzw. Wu als Wesen und Vieles bzw. You als Erscheinung sind nur zwei Aspekte der einen Seinsweise, die sich bei allen Dingen findet. Im You manife­ stiert sich die phänomenale Vielfalt der Welt, im grundlegenden Wu finden die unzähligen und äußerlich verschieden erscheinenden Dinge ihre wesentliche Ein­ heit.

3.2.3. Die Identität von Oi und Tai Xu bei Zhang Zai

3.2.3.1. Vorbemerkungen

Sowohl gegen die Wu-Theorie des Daoismus wie auch gegen die buddhistische Theorie der «Leere» trägt Zhang Zai seine Vorstellung zum Tai Xu vor, welche ein wesentlicher Teil seiner Oi-Theorieist. Interessantist hierbei, daß Zhang den erstmals im Zhuang Zi20! auftretenden Begriff Tai Xu nicht bei seinen konfuzia­ nischen Vorgängern in den Klassikern des Konfuzianismusfindet, sondern in den Lehren der Buddhisten und Daoisten. Er übernimmt ihn von diesen nicht-konfu­

zianischen Schulen und wendetihn in seiner eigenen Interpretation an, um die buddhistischen und daoistischen Theorien zu kritisieren und zu widerlegen. In­ dem er so vorgeht, gibt er den Begriffen Xu bzw. Tai Xu einen anderen Inhalt, der nicht die —von ihm entsprechend interpretierte —«Leere» der Buddhisten oder das daoistische Wu zur letzten Realität aller Dinge erklärt, sondern die Existenz solcher Gegebenheiten zurückweist. Der Frage, ob die ontologische Kritik Zhangs an der Theorie der «Leere» überhaupt gerechtfertigt ist, soll an anderer Stelle nachgegangenwerden.” Offensichtlich haben die Theorie der «Leere» und die mit ihr verknüpften Ideen aufgrund des buddhistischen Einflusses zu Lebzeiten Zhangs eine wichtige Stellung innerhalb des chinesischen Denkens eingenommen. Er konnte sie darum nicht einfach ignorieren, sondern war nolens volens gezwungen, sich mit ihr 201 Siehe oben Fn.178. 202 Sjehe unten 3.2.4.

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auseinanderzusetzen. Es wäre dennoch die Frage zu stellen, warum Zhang zwar den Inhalt, aber nicht den Begriff Xu bzw. Tai Xu selbst ablehnte, denn aus heu­ tiger Sicht wäre es nicht im geringsten abwegig, hätte er mit seiner Theorie des Oi, ohne die Einbeziehung des Begriffes Tai Xu, sondern in der völligen Kritik und Ablehnung desselben, seine Lehre konzipiert. Es ist wohl anzunehmen, daß er die Verwendung dieses schon existierenden Begriffes vorzog odervielleicht sogar vorziehen mußte, weil er die damit verbundenen Vorstellungen nicht ein­ fach beiseite schieben konnte. Der Begriff war in den Köpfen seiner Zeitgenossen vorhanden, er wurde diskutiert und interpretiert, so daß eine einfache Negation nicht möglich war oder einfach als intellektuell unseriös empfunden worden wäre. Zhang griff deshalb zu einer anderen Methode. Er ging davon aus, daß der Begriff in die eigene Lehre integriert und nur mit neuem Inhalt gefüllt werden muß, v.a. da er nicht einfach nur vorgab, begrifflich einen bestimmten Aspekt der Realität widerzuspiegeln, sondern - in ZhangsInterpretation —den Anspruch hatte, Ausdruck der einzigen Realität zu sein. Damit bildete er für Zhang offen­ sichtlich eine besondere ontologische Herausforderung. Zhangs Vorgehen macht deutlich, daß er —formal betrachtet —Begriffe übernahm, die in den Theorien der zwei immer noch als gefährlich empfundenen Konkurrenten des Konfuzia­ nismus —Buddhismus und Daoismus - eine zentrale Stellung einnahmen und ihre Lehrenals falsch attackierte, indem er die Begriffe konfuzianisch interpretierte und damit konfuzianisierte. Mit dieser Methode glaubte er, den für ihn grundle­ genden Fehler sowohl der buddhistischen als auch der daoistischen Lehrein ihrer Betrachtung der Welt aufzeigen zu können. Die nun mit dem Anspruch absoluter Wahrheit behafteten konfuzianisch interpretierten Inhalte schlossen automatisch alle heterodoxen Deutungen der entsprechenden Begriffe aus.

3.2.3.2. Die Idee des Tai Xu in Zhang Zais Oi-Theorie

Der Zustand des Tai Xu ist in seiner ursprünglichen Form bei Zhang Zai grund­ sätzlich identisch mit dem Zustand des Tai He vor der Entstehung des konkreten Universums. Wenn Zhang aber den Begriff Tai Xu in Relation zu den konkreten Dingen anwendet, verläßt er die ursprüngliche Ebene des Tai He, die durch Ein­ heit und Undifferenziertheit gekennzeichnetist, und gelangt in die Ebene der 82

Vielheit und Differenziertheit, welche eine Manifestation der ursprünglichen Einheit darstellt und die grundsätzlich von zwei gegenläufigen Prozessen gebildet wird, die gemeinsam als grundlegender Bewegungsprozeß des konkreten Univer­ sums wirken. Der Begriff Tai He wird also in gewisser Weise bei der Entstehung des konkreten Universums durch den Begriff Tai Xu ersetzt. Beide haben den gleichen Charakter, da sie für die Abwesenheit konkreter Dinge stehen, welche das Phänomendes zerstreuten Oiıst. Andererseits bedeutet Tai He aber auch die Gesamtheit des universalen Prozesses, der Qi und Oi als Tai Xu umfaßt. Daß die genannten beiden Bewegungsprozesse nur verschiedene Aspekte der allem zu­ grundeliegenden Einheit sind, deren harmonischer Charakter durch die Be­ zeichnung Tai He zum Ausdruck gebracht wird, zeigt sich, wenn sie zuletzt mit dem gleichen Begriff —dem Oi —versehen werden. Oi verkörpert die grundle­ gende Einheit der Welt: «Shen ist die Wirkkraft des Universums (Tian De)?®%;die (den Wirkprinzipien Yin und Yang folgenden) Transformationen sind Dao des Universums; die Wirkkraft ist das Wesen; das Dao ist die Erscheinung (des We­ sens in der empirischen Welt). Die Einheit (von all diesen) liegt im Qi.»2%*Be­ griffe wie Shen, Dao, Yin und Yang, aber auch Tai He und Tai Xu bezeichnen nur unterschiedliche Eigenschaften des einen Oi. Oi ist die umfassende Bezeich­ nung für alle in der Welt stattfindenden Vorgänge und auftretenden Dinge, wobei die genannten verschiedenen Eigenschaften eine Differenzierung der unterschied­ lichen immanenten Prinzipien des einen Oi verdeutlichen sollen, die im konkreten Universum zur Auswirkung kommen. Die Idee der Einheit zeigt sich auch, wenn Zhang alle Phänomene im Universum auf Oi zurückführt: «Alles, was konkrete Form hat, gehört (zur Ebene) der Existenz der konkreten Dinge (You); alles Existierende ist Erscheinung; alle Erscheinungen sind Oi.»2® Daß Zhang dem Begriff «Leere» (Xu) eine wesentliche Stellung innerhalb sei­ ner Theorie gibt, zeigt folgende Äußerung: «Das Universum (Tian Di) hat Xu als Wirkkraft (De) ... Xu ist Ursprung des Universums; das Universum kommt aus

203jm Konfuzianismus hat De im allgemeinen eine ethische Bedeutung.Es ist die dem Menschen qua guter Natur immanentesittliche Kraft, d.h. es ist eine Disposition, kraft derer er tugendhaft handeln kann. Es ist darum die moralische Wirkkraft des Menschen,die schließlich auf das ge­ samte Universum übertragen wird. Heute wird De in der Regel mit «Tugend» übersetzt. Siehe hierzu auch unten Fn.350. 204Zheng Meng, Kap. Shen Hua. ZZJ, S.15. 205Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. ZZJ, S.63.

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Xu.»20°Das Universum entwickelt sich demnach aus der «Leere». Für Zhang Zai ist aber die «Leere», von der hier die Rede ist, nicht tatsächlich leer. Der von ihm in der Regel in diesem Zusammenhang benutzte Begriff Tai Xu ist die Be­ zeichnung für einen Bewegungsprozeß und Zustand des Oi, der die Zerstreuung (San) von Oibildet; der der Zerstreuung gegenläufige Prozeß und Zustand des Oi ist die Verdichtung (Ju) von Oi.?0’ Entsprechend der logischen Abfolge entsteht aus dem logisch vorangestellten Zustand des formlosen zerstreuten Oi, i.e. Tai Xu, der Prozeß der Verdichtung des Qi, in dem sich Oi zu den unzähligen kon­ kreten Dingen des Universumsbildet, die schließlich wieder im entgegengesetzten Prozeß der Zerstreuung dem Zustand des Tai Xu zustreben: «Tai Xu ıst ohne konkrete Form (Xing) (und ist) Grundwesen (Ben Ti) des Oi, dessen Verdichten und Zerstreuen ist nichts anderes als die konkrete Formwerdung durch Trans­ formation.»208 Die logische Voranstellung des formunabhängigen Zustandes des Tai Xu läßt es zur Urform des Oi werden. Es muß hier von einem logischen Vorangehen gesprochen werden, da der aus unzähligen sich bildenden und wieder vergehenden konkreten Welten bestehende Weltprozeß insgesamt keinen zeitli­ chen Anfang kennt, denn er ist ewig und spontan. Der Beginn eines konkreten Universums hat aber immer den Zustand des undifferenzierten Oi als Vorausset­ zung. Das gleiche gilt für jedes konkrete Einzelding innerhalb eines Universums. Die Zerstreuung ist in diesem Sinne die logische Grundlage und das auf die Zeit­ lichkeit eines konkreten Universums bezogene Vorangehende der Verdichtung. Es besteht zwischen den beiden Zuständen aber kein ontologisch relevanter Un­ terschied, da sie nur unterschiedliche Formen der einen Substanz Oi widerspie­ geln. In der Tat ist Tai Xu darum auch kein vom Oi unabhängiger Zustand, viel­ mehr ist es nur eine besondere Form des Oi: «Oi bildet die Dinge; im Prozeß der Zerstreuung geht es in das Formlose über und kehrt zum ursprünglichen Zustand (i.e. Tai Xu; Anm. des Verf.) zurück. Es verdichtet sich (wieder und) bildet

(neue) Erscheinungen (Xiang). Niemals verliert es seine Beständigkeit (der Transformation). Tai Xu ist (darum) nicht ohne Oi. Oi (des Tai Xu) muß sich verdichten und die unzähligen Dinge bilden. (Oi der) unzähligen Dinge muß sich zerstreuen und Tai Xu werden.»2% Tai Xu umfaßt den Zustand und Prozeß, bei

206Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Zhong. ZZJ, S.326. 207Jy und San werden schon im Zhuang Ziin diesem Zusammenhang benutzt. Siehe oben S.37. 208 Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.7. 209 Ebenda.

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dem Oi sich noch nıcht zu den konkreten und sichtbaren Dingen verdichtethat. Erst die Verdichtung läßt die Dinge entstehen, und die Zerstreuung bewirkt das Vergehen der konkreten Dinge. Das Universum ist in seinem eigenen Entstehen und Vergehen ebenso wie die in ihm vorhandenen unzähligen Dinge Ausdruck der beiden gegenläufigen Subprozessedes einheitlichen Oi-Prozesses. Wenn ZhangZai sagt, Tai Xu sei ohne konkrete Formen, dann bedeutet das ­ wie schon erwähnt —für ıhn aber nicht, daß es identisch mit einer objektiv exi­ stierenden Leere, einer Leerheit als Seinsweise, gesetzt werden muß. Vielmehr sagt Zhang: «Wenn Oi sich verdichtet, dann wird es sichtbar, und es gibt kon­ krete Formen. Wenn Oisich nicht verdichtet, dann wird es nicht sichtbar, und es gibt keine konkreten Formen.»?1° Zhang Zai setzt im Grunde sehr konkret Tai Xu mit dem grenzenlosen Raum gleich. Wenn alle körperlichen, aus verdichtetem Oi konstituierten Dinge vergehen, dann bleibt noch der von den sichtbaren Din­ gen leere und unendliche Raum. Er ist natürlich nicht wirklich leer, da er aus zerstreutem Oi besteht, das nur keine sichtbaren Formen bildet. Bei der Entste­ hung des Universums «füllt» sich der «leere» Raum mit den konkreten Dingen des verdichteten Oi. Der Zustand des Tai He vor der Entstehung des konkreten Universums ist darum als homogener Raum des zerstreuten Oi zu verstehen, ebenso wie das Universum ein aus zerstreutem und verdichtetem Oi gebildeter homogener Raum ist. Im Universum ist Tai Xu dann überall, wo kein verdichte­ tes Oi, 1.e. kein sichtbarer Körper, auftritt. Daß es sich auch auf den konkreten Raum innerhalb des Universums bezieht, sagt Zhang deutlich: «Darum, was sich als Wolken im Tai Xu ausbreitet, ist Yin, das vom Wind getrieben wird und sich verdichtet, aber noch nicht zerstreut hat.»2!! Die Wolken, die eine feine Konsi­ stenz der Qi-Verdichtung aufweisen, schweben im Raum, dem Tai Xu, sie lösen sich leicht auf, werden unsichtbar und damit selbst zum Tai Xu. Die Entstehung des Universums ist somit die Transformation des von sichtbaren Körpern völlig leeren Raumes zu dem mit sichtbaren Körpern «gefüllten» Raum. Das ist der Prozeß vom Zustand des absolut zerstreuten Qi zum Zustand des sich permanent zugleich verdichtenden und zerstreuenden Oi. Zhang geht aber davon aus, daß nur ein begrenzter Teil des an sich grenzenlosen Raumes mit Oi-Verdichtungen ausgefüllt wird und das konkrete Universum bildet. Wenn er - im Einklang mit der kosmologischen Aun-Tian-Lehre —die Erde räumlich im Zentrum des Uni­ 210 Ebenda, S.8. 211Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.12.

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versums ansiedelt und die Fixsterne als an der äußeren Himmelskugel angeheftet auffaßt, versteht er das aus Himmel und Erde konstituierte Universum (Tian Di) offensichtlich als räumlich begrenzt und nicht mit dem grenzenlosen Raum des Oi identisch.?!1?Über dem aus Himmel und Erde gebildeten Universum hinaus befin­ det sich das Universum des grenzenlosen Raumes (Tian), in dem ersteres einge­ bettet ist und das —weil es mit dem Raum des Oiidentisch ist —alles einschließt. Darum sagt Zhang: «Das Universum (Tian) ist so groß, daß nichts außerhalb von ihm ist.»213

Grundsätzlich kann gesagt werden, daß im konkreten Universum der Raum zwischen den Körpern Tai Xu ist und jeder vergehende Körper sich in Unsicht­ barkeit innerhalb des Raumes, i.e. in zerstreutes Qi, verwandelt. Damit ähnelt Zhangs Idee des Tai Xu der von den frühen Daoisten vorgetragenen Vorstellung der «Leere» als des leeren Raumes, mit dem Unterschied, daß Zhang den leeren Raum als nichttatsächlich leer, da aus Oi konstituiert, bezeichnet. Körperlichkeit und «Leere» sind nur die beiden Modi des Prozesses der sich verdichtenden und zerstreuenden Substanz Qi: «Wenn es (1.e. Qi; Anm. des Verf.) sich verdichtet, wie kann es da nicht vorübergehend (1.e. konkrete Form; Anm. des Verf.) ge­ nannt werden? Wennes sich zerstreut, wie kann es da voreilig Wu genannt wer­ den? Darum, wenn der Weise (die Dinge) betrachtet und erforscht, sagt er nur: «Ich kenne den Grund für das Unsichtbare und Sichtbare>; er sagt aber nicht: «Ich kenne den Grund für Wu und You.>»21*Gemäß der Auffassung Zhangs sind we­ der die konkreten Dinge in der Welt leer, noch gibt es eine grundlegende Leer­ heit, da alles seine Einheit im Oi findet, das zwar mit der Bezeichnung Tai Xu versehen wird, aber auch in diesem Zustand immer noch existierende Substanz ist: «Oi ist grenzenlos und auch (identisch mit) Tai Xu.»2!5 «Wenn man weiß, daß Tai Xu gleich Oi ist, dann (weiß man auch, daß es) Wu nicht gibt.»?!° Einen Zu­ stand des Wu bzw. der Leere gibt es für Zhang Zai nicht, da Oi selbst unvergäng­ 212Sjehe hierzu unten S.224f. 213 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Xia. ZZJ, S.224. 214Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.8. Im YiJing heißt es vom Weisen: «Nach oben starrend ..., betrachtet er die leuchtenden Phänomene des Himmels und, hinab blickend, überprüft er die Markierungender Erde. So kennt er die Ursa­ chen des Sichtbaren und Unsichtbaren.» Yi Jing, Appendix II. Zitiert bei: Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Vol.II, S.481, Fn.2. 215 Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.8. 216Ehenda.

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lich und alles umfassendist. Spricht er von Wu, dann ist damit die Unsichtbar­ keit, i.e. Nichtexistenz, der konkreten Dinge gemeint, im Gegensatz zu ihrer Sichtbarkeit, ı.e. Existenz, welche mit You bezeichnet wird. Wu und You werden aber vom Oi umfaßt, denn Oi bildet die Einheit der Welt, und die Einheit ist auch das Wesen der Welt: «Existenz der konkreten Dinge (You) und Nichtexistenz der konkreten Dinge, Leere und Wirklichkeit (Shi) sind nur Eines; das ist das Wesen (der Welt). Kommt man nicht zu dem Einen, dann kann man das Wesen (der Welt) nicht ergründen.»?17 An dieser Stelle wäre dann aber die Frage zu stellen, wie folgende, widersprüchlich erscheinende Bemerkung des Zhang Zai zu verste­ hen ist: «Gibt es Wu, dann entsteht Oi spontan. Die Entstehung von Oiist Dao und Wandel.»218Von der Anwendung der hier benutzten Begriffe her betrachtet, scheint Zhang der Existenz des Oi den Zustand des Wu voranzustellen, aus dem Oi dann erst entsteht. Eine solche Deutung würde in der Tat auf einen Wider­ spruch hinweisen. Es ıst aber nach dem Vorhergesagten deutlich geworden, daß Zhang eine von Qi unabhängige Form der Existenz negiert. Wenn er an dieser Stelle von Wu spricht, dann meint er damit den logisch vorangestellten Zustand der Nichtsichtbarkeit des Oi, d.h. das undifferenzierte Qi des Tai Xu, aus dem heraus sich die konkreten Dinge durch die Verdichtung von Oi bilden. Wu ist also in dem oben genannten Zitat eine Bezeichnung für Oi im Zustand der Zer­ streuung, und Oi ist eine Bezeichnung für Qi im Zustand der Verdichtung. Qi entsteht nicht, da es ewig ist; es wechselt nur permanent von der einen Form in die andere. Die Beziehung von Wu und You ist für Zhang Zai eine andere Be­ zeichnung für die Beziehung von Tai Xu und Oi. Die Einheit der beiden Aspekte der Realität, die durch Oi gebildet wird, zeigt sich auch, wenn Zhang in Anlehnung an die beiden Begriffe Xing Er Shang (über den konkreten Formen) und Xing Er Xia (unter bzw. innerhalb der konkreten Formen) aus dem Yi Jing feststellt: «Alles, was über den konkreten Formenist, heißt Dao; dies ist (die Ebene,) wo sich (die Ebenen) Existenz der konkreten Dinge (You) und Nichtexistenz der konkreten Dinge (Wu) verbinden. Der Ort (der Verbindung) der konkreten Formen und des Formlosen ist schwer zu erken­ nen. Man muß wissen, daß Oi (i.e. sich verdichtendes Oi; Anm. des Verf.) hier seinen Anfang nimmt. Ich meine, daß Oi You und Wu vereint.»2!1?Die beiden 217Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. ZZJ, S.63. 218Hengqu Yi Shuo. Yi Wen. ZZJ, S.243. 219 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.207.

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Ebenen Xing Er Shang und Xing Er Xia sind ebenfalls nur andere Bezeichnungen für die beiden Prozesse der Zerstreung (Xing Er Xia) und Verdichtung (Xing Er Shang) des Qi. Qi umfaßt beide Ebenen: Xing Er Shang und Xing Er Xia. Xing Er Shang ist die Ebene der Einheit, in der Wu und You schließlich zusammenfal­ len und in der Oi undifferenziert und unsichtbarist. Die zwei Prozesse bzw. Zustände des Oi sind gemäß dem bisher Gesagtenfol­ gende: —Ebene des Tai Xu. Prozeß der Zerstreuung. Zustand der Nichtsichtbarkeit, i.e. Nichtexistenz, der konkreten Formen bzw. der unzähligen Dinge. Für Zhang Zai ist das der von körperlichen Dingen leere Raum. Vor der Entstehung konkreter Dingeist es die Ebene des ursprünglichen Tai He; —Ebene der konkreten Dinge. Prozeß der Verdichtung und Zerstreuung,i.e. des Entstehens und Vergehens der konkreten Dinge. Zustand der Sichtbarkeit, i.e. Existenz der konkreten Formen. Die Konstanz und Allumfassenheitdes tatsächlich existierenden Oi in dem uni­ versalen Prozeß des Vergehens und Entstehens, der Existenz (You) und Nicht­ existenz (Wu) konkreter Dinge, versucht Zhang mit einem aus Naturbeobachtun­ gen gewonnenen Beispiel anschaulich zu machen: «Das Verdichten und Zer­ streuen des Oi in Tai Xu ist wie das Gefrieren und Schmelzen von Eis im Was­ ser.»220 Klares und darum durchsichtiges Wasser, das aufgrund seiner Reinheit dem Auge unsichtbar erscheint, wird mit dem zerstreuten Oi gleichgesetzt, das ebenfalls nicht sinnlich wahrnehmbarist, das aber dennoch existiert. Das Wasser wird für das Auge sichtbar in gefrorenem Zustand, ebenso wie verdichtetes Qi in der Form konkreter Dinge wahrnehmbarist. Wesentlich bleibt also in allen Pro­ zessen immer Oi als Substanz erhalten, ebenso wie das Wasser zwar seine Aggre­ gatzustände verändert, physikalisch aber immer Wasserbleibt. Oi ist darum un­ zerstörbar, und einen Zustand ohne Öigibt es nicht. Der Vergleich mit dem Was­ ser, der sich schon bei Zhang Zai vorangehenden Denkern findet??1, verdeutlicht auch, wie Zhang seine Erkenntnisse zum Teil mit Beobachtungen konkreter Phä­ nomeneseiner natürlichen Umwelt verknüpft und diese einzelnen Phänomenede­ duktiv auf den unsichtbaren gesamten Wirkungsprozeß projiziert, der dem Uni­ versum zugrunde liegt. Er verläßt sich also nicht nur auf seine Intuition oder auf Spekulationen bei der Formulierung seiner abstrakten Oi-Lehre, sondern folgt 220 Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.8. 221Zu Dong Zhongshu siehe oben S.50; zu Wang Chongsiehe

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oben S.55.

der für das chinesische Denken typischen Methode des Entsprechens, welche in den Erscheinungeneinzelner natürlicher Prozesse nur analoge Widerspiegelungen des alles umfassenden Gesetzes der Welt erkennt. In dem konkreten Prozeß des Gefrierens und Auftauens des Wassers manifestiert sich anschaulich das Wirken des einen grundlegenden Prinzips in der Welt und damit deren wesentliche Ein­ heit. Es handelt sich dabei aber nicht nur um eine einfache Ableitung des allge­ meinen Prinzips in der Welt aus der Beobachtung des besonderen Ereignisses ge­ frierenden und tauenden Wassers, sondern impliziert ist gleichzeitig die Überzeu­ gung, daß sich in den kleinsten Prozessen der Naturwelt vollständig das eine Grundprinzip der ganzen Welttatsächlich findet. Für ein konkretes Ding bedeutet der Prozeß der Zerstreuung freilich die Vernichtung seiner Individualität, da es als Individuum in seiner konkreten Ver­ dichtungsform des Oi vergänglich ist. Qi aber verdichtet sich aus dem Zustand der Zerstreuung heraus erneut und strebt dem Zustand einer neuen Verdichtung, i.e. einer neuen Individualität, entgegen. Nur die konkreten Dinge unterliegen also in ihrer Mannigfaltigkeit dem Wandlungsprozeß des Entstehens und Verge­ hens, der Oiist. Oi selbst ist hingegen das konstante Element hinter den unzähli­ gen Transformationen der Dinge, das unabhängig vom korikreten Universum der konkreten Formen existieren kann, denn es gibt einen Zustand, in dem Öi nur in der ursprünglicheren Existenzform der Zerstreuung auftritt. In dem Stadium existieren keine wahrnehmbaren Dinge, vielmehr gibt es nur das einheitliche Oi in seiner aufgelösten Urform. Der Zustand des Tai Xu, den es sowohl vor der Entstehung des konkreten Universums gibt —dann Tai He genannt —als auch nach dessen Entstehung, hat gemäß Zhang darum als logisch Vorangehendes auch einen höheren Wirklichkeitswert als der Zustand des verdichteten Oi der Existenz der konkreten Dinge: «Alle Dinge mit Form ändern sich, nur Tai Xu bleibt (davon) unbewesgt,darum ist es höchste Wirklichkeit.»2?? «Das Dao des Universums muß höchstes Xuals Wirklichkeit haben; die Menschen müssen ım Xu die Wirklichkeit suchen.»223Als der im Oi-Prozeß logisch vorangehende Aspekt undals reines Oi hat Tai Xu einen höheren Stellenwert als der Aspekt des sich verdichtenden Oi. Damit wird auch schon auf den grundlegenden ethischen Charakter des Oi ver­ wiesen.2*

222Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Zhong. ZZJ,S.325. 223Ehenda. 224Siehe unten 3.6.

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3.2.3.3. Grundsätzliche Bemerkungen zu erkenntnistheoretischen Aspekten der Oi-Theorie

Vor der Erzeugung der konkreten Dinge ist Tai Xu also identisch mit der Ebene des Tai He vor der Entstehung von Himmel und Erde, deren Produktion erst die erste Differenzierung bildet, aus der sich die weiteren Differenzierungen in Form der unzähligen Dinge ergeben. Im konkreten Universum selbst wechseln die Dinge und damit das sie Konstituierende Oi, dessen Manifestationen sie sind, vom Unsichtbaren, indem sie sich auflösen, zum Sichtbaren, indem sie konkrete For­ men werden, und vice versa. Erkenntnistheoretisch bedeutet das für Zhang Zai, daß sie in einem permanenten Prozeß zwischen den beiden Zuständen der Nicht­ wahrnehmbarkeit, i.e. keiner individuellen Existenz als Einzelding, und der Wahrnehmbarkeit, i.e. individueller Existenz als Einzelding, wechseln. Die nor­ male Erkenntnis des Menschenrichtet sich gemäß Zhang Zai direkt auf das sinn­ lich Wahrnehmbare, das für ihn das Sichtbareist, i.e. die unzähligen Verdichtun­ gen von Qi. Das Sichtbare kann der Mensch unmittelbar erkennen und seine Wirklichkeit bejahen. Die Erkenntnis, welche den Menschen das Sichtbare erken­ nen und verstehen läßt, ist die sinnliche und die rationale Erkenntnis, die Zhang anschaulich «Erkenntnis des Hörens und Sehens» nennt. Er weiß aber auch, daß es Dinge gibt, die dieser Erkenntnis verborgen bleiben, die aber ebenfalls gewußt werden müssen, denn: «Hören und Sehen genügennicht, die Dinge völlig auszu­ schöpfen.»22° An anderer Stelle sagt er: «Am Himmel und auf der Erde (eigent­ lich: in der Himmelskunde und der Erdkunde; Anm. des Verf.) erkennt manall das, was sichtbarist; das, was nicht sichtbar ist, bleibt im Verborgenen. Dasist der Grund für das Wissen des Verborgenen und Sichtbaren ... Das, was man se­ hen kannist sichtbar; aber das Nichtsichtbare gehört auch zu den Dingen.»??° Da die unsichtbaren Dinge nicht auf der Grundlage der Sinnes- und Ver­ nunfterkenntnis erfaßt werden können, müssen sie Objekte einer davon losgelö­ sten Erkenntnis sein: «Die Erkenntnis des Hörens und Sehensist das Wissen, das man im Kontakt mit den (sichtbaren) Dingen (erlangt); sie ist nicht die Erkennt­ nis des De Xing. Die Erkenntnis des De Xing hat ihren Keim nicht im Sehen und

225 Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Shang. ZZJ, S.313. 226 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.182.

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Hören.»*?’ Die von ihm De Xing genannte Erkenntnis ist unabhängig von der sinnlichen und rationalen Erkenntnis. Sie ist ein Erkennen ganz anderer Art, und sie hat, wie die Bezeichnung De (moralische Wirkkraft, Tugend) suggeriert, einen ethischen Charakter. Die sichtbaren Dinge selbst sind nicht das letzte Ziel der menschlichen Erkenntnis, darum reicht die mit ihnen verbundene Erkenntnis nicht aus, das Wesen der Welt zu erfassen. Das Wesen der Weltliegt in der Ein­ heit aller Dinge: «Der Geist des normalen Menschen wird begrenzt durch (die Erkenntnis des) Hörens und Sehens. Wenn der Weise das Wesen (Xing) aus­ schöpft, fesselt er seinen Geist nicht durch (die Erkenntnis des) Hörens und Se­ hens; er sieht, daß unter dem Himmel kein Ding von ihm selbst verschieden ist.»223Die Identität aller Dinge ist die letzte Wahrheit, die sich nur dem Weisen erschließt, der sich von den mannigfaltigen Formen der phänomenalen Welt nicht verwirren läßt und sich dem einen Wesender unzähligen Dinge zuwendet. «Wenn man seinen Geist ausschöpft, dann erkennt man sein Wesen (Xing); wenn man sein Wesen erkennt, dann erkennt man das Universum (Tian).»?2? «Wenn man seinen Geist groß macht, dann kann man alle Dinge unier dem Himmel umfas­ sen.»2?0 Das der sinnlichen und rationalen Erkenntnis verborgene Wesenaller Dinge ist dem Menschen wie allen Dingen immanent, darum erkennt er es zuletzt nur in einer nach Innen gerichteten Schau in seinem eigenen Geist. Das «Aus­ schöpfen» und «Vergrößern» des Geistes, von dem Zhang hierspricht, ist in der Tat kein Vorgang der rationalen Erkenntnis, sondern ein intuitives Erfassen des Ganzen, das von ihm u.a. als eine Erleuchtung und eine mit Worten nicht mehr ausdrückbare Wahrheit bezeichnet wird.?3! Das erkenntnistheoretische Problem des normalen Menschenist also, daß er aufgrund der ihn umgebenden Vielfalt und seiner beschränkten Erkenntnisfähig­ keit die wesentliche Einheit aller Dinge wenn überhaupt, dann nur sehr schwer erfassen kann. Zhang Zai gibt den Menschen zwar den Rat, zu «erkennen, daß, obwohl die unzähligen Dinge so zahlreich sind, sie zuletzt nur ein Ding sind»; das Erreichen dieser Erkenntnisstufe wird aber im Alltagsleben durch die den 227Zheng Meng, Kap. Da Xin, ZZJ, S.24. 228Ebenda. 229 Jin Xin Shang. Zitiert bei: Jiang Guozhu, Zhang Zai De Zhexue Sixiang, Shenyang 1982,

S.65. 230Zheng Meng, Kap. Da Xin. ZZJ, 5.24. 231 Sjehe unten S.279 f. 232Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.10.

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Menschen umgebende Umwelt erschwert, und ihr Wesen verschwindet hinter den von ihm wahrgenommenen Phänomenen: «Yin-Oi und Yang-Oi trennen sich, und die unzähligen Verschiedenheiten (der Dinge) folgen, so daß der Mensch die (wesentliche) Einheit nicht erkennen kann.»2?3 Die verwirrende Vielfalt der un­ zähligen Dinge der phänomenalen Welt macht es den Menschen schwer, im Oi die allem zugrundeliegende Einheit zu entdecken. Die Erkenntnis darf darum nicht beim verdichteten Oi haltmachen, vielmehr muß begriffen werden, daß auch zer­ streutes Qi einen Aspekt der Wirklichkeit bildet und beide Aspekte, der «leere» unsichtbare Raum und die ihn «füllenden» sichtbaren Körper, zusammen wesent­ lich einen einheitlichen Prozeß darstellen. Alle Dinge in der Welt, auch der Mensch, haben zuletzt mit Oi die gleiche Substanz als Wesen.

3.2.4. Zhang Zais Kritik am Buddhismus und Daoismus

Mit der Gleichsetzung von Oi und Tai Xu, ı.e. der Auffassung, daß Oi als Sub­ stanz unzerstörbar und damit ewig ist, es darum eine Leerheit nicht geben kann und Oi im konkreten Universum einen tatsächlich objektiv existierenden Trans­ formationsprozeß bildet, kritisiert Zhang Zai die Theorien der Daoisten und Buddhisten. Die Angriffe gegen den Daoismus basieren in dem Zusammenhang auf Zhangs Annahme, die Daoisten setzten Wu und Xu in ontologischer Bedeu­ tung gleich. So wirft er ihnen vor: «Wenn man behauptet, die Leere kann Oier­ zeugen, dann muß die Leere unerschöpflich sein und Qi Grenzen haben. (Dann) trennt man Wesen (Ti) und Erscheinung (Yong)??*.So gleitet man in die Natur­ lehre des «Youentsteht im Wu»der Schule des Lao (Zi) ab und erkennt nicht das, was man die Beständigkeit der Einheit von You und Wu nennt.»2?5Weder im Lao Zi noch bei WangBi findet sich eine explizite Verknüpfung von Xu und Wu. Es gibt zwar —sowohl im Lao Zi wie auch bei Wang Bi - die Verbindung von Wu und dem konkreten leeren Raum, aber der leere Raum ist nicht die ontologische Grundlage der Dinge, sondern der Existenzraum, in dem diese nur sein können.

233Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. ZZJ, S.66. 234Zu den Begriffen Ti und Yong siehe unten Fn.247. 235 Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.8.

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Im Lao Zi ıst Dao der Seinsgrund, und bei Wang Biist dieser das mit dem Dao identische Wu, die aber beide als das, aus dem die Dinge entstehen, nirgendwo mit Xu gleichgesetzt werden. Die Charakterisierung von Wu bzw. Dao als Xu muß darum problematisch genannt werden. Zhang Zai könnte sich bei seiner Kritik auf frühere Kommentare zum Lao Zi bezogen haben, in denen von einer solchen Gleichsetzung die Redeist, wie in dem Kommentar des Yan Zun (1.Jh. v.u.Z.), in dem es heißt: «You entsteht im Wu (bedeutet), Wirklichkeit (Shi) ent­ steht in der Leere.» «Die Erzeugung der unzähligen Dinge hat ihren Anfang in der Leere, (d.h. sie) hat ihren Beginn im Wu.»??° Eine solche Auffassung wird vielleicht auch im Huai Nan Zi reflektiert, wenn dort geschrieben steht: «Dao hat seinen Beginn in der Leere. Die Leere gebar Raum (Yu) und Zeit (Zhou)»??”, und der erste Satz des Zitats so interpretiert wird, daß Dao seinen Beginn in sich selbst hat. Das würde aber bedeuten, daß Zhang Zai seine eigene Deutung des daoistischen Wu auf eine bestimmte und v.a. weniger relevante Interpretation in­ nerhalb des Daoismus stützt. Offensichtlich vermischt er diese Strömung nicht nur mit dem frühen Daoismus des Buches Lao Zi, sondern auch mit den zu seinen Lebzeiten noch immer einen großen Einfluß ausübenden Ideen der Schule des Neo-Daoismus, wenn er den von Wang Bi aus dem Lao Zi übernommenenSatz «You entsteht im Wu»kritisiert. Die Relevanz, die der Gedanke «You entsteht im Wu» für Wang Bitatsächlich hat, zeigt sich darin, daß er schon seinen Kommen­ tar zum ersten Kapitel des Lao Zi mit dieser Behauptung beginnen läßt, obwohl sie im Lao Zi selbst erst im Kap.40 auftaucht. Für Wang Bi hat er —wie gezeigt —

die grundlegende ontologische Bedeutung, die er im Lao Zi noch nicht hat, da dort nur Dao, das in seiner Seinsweise vom Wu verschieden aufgefaßt wird, die erste Grundlagealler Dinge ist. Wang Bi aber setzt Dao und Wu gleich.3® Daß Wang Bi Wu nicht als Xu versteht, wird deutlich, wenn seine Verwen­ dung des Begriffs «Leere» betrachtet wird, die sich im erkenntnistheoretischen und nicht im ontologischen Bereich findet. In seinem Kommentar zum Kap.l des Lao Zi sagt Wang Bi: «Darum: wenn man ständig ohne Wünsche und leer (Xu Kong) ist, kann man das Geheimnisvolle des Beginns der Dinge schauen.»??? Hier handelt es sich in der Tat um einen Zustand innerhalb des auf das Wesenaller 236Beide Zitate: Yan Zun, Lao Zi Zhi Gui. Zitiert bei: Zhongguo Zhexueshi Zhuyao Fanchou Gainian Jian Shi, Hangzhou 1988, S.11. 237Huai Nan Zi, Kap.3. Siehe: Huai Nan Zi Zhu, S.35. 238 Siehe oben 3.2.2. 239Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, Kap.1. Siehe: Wang BiJi Jiao Shi, S.1.

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Dinge gerichteten Erkenntnisprozesses, den der Wissende erreichen muß, wenn er das Wesen der Dinge erfassen will. Der Weise ıst für Wang Bi eine Person, die zwar Emotionen zeigt, die sich aber nicht darın verstrickt, d.h. dıe in ihrem Be­ wußtsein eigentlich «leer» ist, denn die Emotionen sind Reaktionen auf Ereignisse der Außenwelt und füllen den Geist des normalen Menschen: «Die Emotionen des Weisen sind so, daß, obwohl er auf Dingereagiert, er sich nichtın sie verstricken läßt.»2*0 Der Mensch muß sich von der inneren Verwicklung mit den äußeren Dingen befreien und innerlich unabhängig davon werden, denn nur so kann er sein Bewußtsein für die Aufnahme des Wesentlichen «leer» machen. Ein solcher Gedanke wird schon im Zhuang Zi zum Ausdruck gebracht, wo der Weise mit einem Spiegel verglichen wird: «Der höchste Mensch benutzt seinen Geist wie einen Spiegel. Er ergreift nichts und empfängt nichts. Er spiegelt wıder, behält aber nichts. So kann er die Dinge überwinden, ohne sich zu verletzen.»?*! Die Vorstellung, daß der Geist des Weisen ohne überflüssigen Gedanken und wie ein klarer Spiegel sein soll, findet sich explizit später auch im Neo-Konfuzianis­ mus.2*2Selbst Zhang Zai verwendet den Ausdruck «leer», wenn er vom Bewußt­ seinszustand des Weisen spricht.2# Auch Wang Bis Kommentar zum Kap.47 des Lao Zi könnte darauf verweisen, daß er Wu nicht als eine objektiv existierende Leere versteht, da es etwasist, nach dem der Mensch mit seinen Sinnesorganenstrebt. Obwohl Wu sich der sinnlichen Wahrnehmungnicht vollständig erschließt, so kann es aber doch erkannt werden, in einer das Ganze ergreifenden Innenschau, also in einem Akt intuitiver Er­ kenntnis: «Wu ist der Einheit immanent. Aber wenn wir es bei den Vielen su­ chen, ist es wie beim Dao, nach dem man schauen kann, das man aber nicht sieht, nach dem man lauschen kann, das man aber nicht hört, nach dem man greifen kann, das man aber nicht berührt. Wenn manes (schließlich) erkannt hat, braucht 240Pei Songzhi in seinem Kommentar zum San Guo Zhi, Wang Bis Vorstellung wiedergebend. Zitiert bei: Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Vol.Il, S.188. 241Zhuang Zi, Kap.7. Siehe: Zhuang Zi Qian Zhu, S.119. Wilhelm, S.99. 242Bei den Brüdern Chengheißt es: «Der Geist des Weisen kennt selbst keinen Zorn. Er ist wie ein klarer Spiegel, in dem ein schönes Objekt eine schöne Widerspiegelung und ein häßliches Ob­ jekt eine häßliche Widerspiegelung hervorruft. Wie könnte der Spiegel parteiisch bei Schönem und Häßlichen sein?» Er Cheng Yi Shu, Kap.18. Siehe: Er Cheng Ji, Beijing 1984, S.210 f. «Mit Achtsamkeit (Jing) wird das Innere gerade gestellt. Beherrscht man das Innere, dann (erlangt man den Zustand der) Leere (Xu), in dem man keine schlechten und gemeinen Gedanken hat.»Er Cheng Yi Shu, Kap.15. Siehe: Er ChengJi, S.149. 243 Sjehe unten S.280 £.

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man das Haus nicht mehr zu verlassen; wenn man es nicht erkennt, wird man um so verwirrter, je weiter man fortgeht.»2**Tatsächlich ist es so, daß der Mensch die sichtbaren Dinge in der Welt (You) in ihrer Gesamtheit nur begreifen kann, wenn er das unsichtbare Wu —das Wesen der Dinge - in den Erkenntnisprozeß einbezieht: «Will man das ganze You (verstehen), muß man zum Wu zurückkeh­

ren.» D.h. die Erkenntnis der Welt muß zum Wesen der Dinge vordringen. Die Erforschung der Dinge ist dabei schließlich irrelevant, im Gegenteil, sie verwirrt nur und führt von dem Wesentlichen fort. Die Wahrheit ist immanent, und folglich erkennt der Mensch sie in sich selbst; in der unmittelbaren Anschau­ ung, in der er sich von den Dingen der Außenwelt «leer» macht, erschließt sich ihm das Wu bzw. Dao, denn als Individuum in der Welt verkörpert er die beiden Aspekte Wu und You, deren scheinbaren Gegensatz er harmonisieren muß. Zu­ letzt ist also Wu das Ziel der menschlichen Erkenntnis. Auch Zhang Zais Er­ kenntnismethode geht in eine ähnliche Richtung, so daß hier zwischen ihm und Wang durchaus Übereinstimmungen feststellbar sind.2%°Die «Leere» ist in der Theorie Wang Bis also die Bezeichnung für einen Bewußtseinszustand, den der Mensch erreichen muß, wenn er das Sein der Dinge vollständig begreifen will. Damit wird deutlich, daß «Leere» für Wang Bi ein erkenntnistheoretischer Be­ griff ist, Wu von ihm aber als ein ontologischer Begriff verwendet wird, als das Grundwesen der Dinge. Zhang Zais Kritik geht jedoch fälschlich davon aus, daß Wang Bi Xu in ontologischer Bedeutung als einen mit Wu bzw. Dao identischen Begriff benutzt. Ein weiterer Hinweis darauf, daß Zhangs Kritik sich direkt gegen WangBi richtet, könnte sein, daß er in dem in diesem Abschnitt zuerst genannten Zitat die von Wang Bi als einem der ersten gemeinsam genannten Begriffe Ti und Yong anwendet, wobei aber umstritten ist, ob Wang bei seiner Verwendung der beiden überhaupt eine für die Geistesgeschichte relevante Bedeutung im Sinn hat.?*’ Fol­ 244Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, Kap.47. Siehe: Wang Bi Ji Jiao Shi, S.126. 245Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, Kap.40. Siehe: Wang Bi Ji Jiao Shi, S.110. 246Sjehe insbesondere unten S.297 ff. 247 Siehe oben S.92. Ti und Yong tauchen schonfrüh in den Schriften des Xun Zi zusammen auf: »Die unzähligen Dinge (existieren) gemeinsam im Raum, aberihr Ti ist unterschiedlich; (da) nicht (alle) gleich (sind), werden sie von den Menschen (entsprechend) genutzt (Yong).« Xun Zi, Kap.10. Siehe:

Xun Zi Xin Zhu, S.138. Ti bedeutet hier offensichtlich «Körper, Körperbeschaffenheit der Dinge», und Yong ist verbal als «nutzen, gebrauchen» zu übersetzen. Eine für die Geistesge­

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gen wir nun der Argumentation Zhang Zais und setzen voraus, daß er davon ausging, Wang Bi habe beide Begriffe entsprechend verstanden, dann müßte Wang Bi Ti und Wu mit Xu gleichgesetzt haben. Entsprechend der Auffassung Zhangs wird so bei den Daoisten, die von Wu und You sprechen, eine unzulässige Trennung zwischen dem Wesen (Ti) und der Erscheinung (Yong) eines Dinges durchgeführt. Sie konstruieren zwei qualitativ vollständig unterschiedliche Seins­ ebenen, wobei der Ebene des Wu ein absoluter und der Ebene des You, zu dem auch Oi gehören soll, ein relativer Charakter zugeschrieben wird. Tatsächlich existiert für Zhang Zai ein solcher Unterschied nicht, da Wesen und Erscheinung eines Dinges ihre Einheit in dem absoluten, da unzerstörbaren und immer dage­ wesenen Oi haben. Wie schon an anderer Stelle erwähnt?*3leugnet Wang Bi aber in Wirklichkeit ebenfalls nicht die Einheit der Welt. Er findet die Einheit von Wesen und Erscheinung im Wu. Wenn Wang Bi in seinem Kommentar zum Kap.42 des Lao Zi die «unzähligen Dinge» in ihren «unzähligen Formen» als «zuletzt eins» bezeichnet und diese Einheit mit dem Wu gleichsetzt, denn «die Einheit kann Wu genannt werden», dann kann ihm nicht vorgeworfen werden,er negiere die Einheit der Welt. Wie in der Lehre des Zhang Zai die Vielfalt der von uns wahrgenommenen Welt ihre Einheit im Oifindet, so hebt sich bei den Neo-Daoisten die Verschiedenheit der Außenwelt im Wu auf, ın dem alles iden­ tisch und eins ist. Wu ist darum die grundlegende Einheit, in der sich die unzähli­ gen Dinge bilden und die ihr Wesen ausmacht. In der Einheit fallen Vieles und Eines zusammen. Die Differenzierung findet erst durch die Erzeugung des Vielen in dem Einenstatt. Aber das Viele (You) hat Wu in sich und ist zuletzt selbst Wu, schichte relevante Bedeutung des Begriffspaares als «Wesen» und «Erscheinung» findet sich of­ fensichtlich innerhalb des chinesischen Buddhismus. Siehe hierzu: Shimada Kenji, Die Neo-Kon­ fuzianische Philosophie. Die Schulrichtungen Chu Hsis und Wang Yang-mings. Übersetzt von Monika Übelöhr, Hamburg 1979, S.5 ff. Die Neo-Konfuzianer, auch Zhang Zai, wurden sehr wahrscheinlich hinsichtlich ihrer Verwendung von Ti und Yong von den Buddhisten beeinflußt. Ob WangBi ebenfalls einen Einfluß ausgeübthat, ist nicht nachweisbar. Es ist auch umstritten, ob WangBi Ti und Yongüberhauptin einer ontologischen Bedeutung benutzt und nicht vielmehr in der traditionellen Bedeutung «Teil, Glied, Körper» und «gebrauchen, wirken, Nutzen, Wirkung». Beide tauchen jedenfalls nur an einer Stelle bei Wang Bi auf und nehmensicherlich in seiner Lehre noch keine zentrale Stellung ein. Dennoch erscheint mir die Übersetzung mit «Wesen» und «Er­ scheinung» der beiden Begriffe an dieser Stelle inhaltlich plaubsibel. Siehe unten S.97. Es ist auch darauf hinzuweisen, daß der Buddhismus bei seinem Eindringen in China gerade zahlreiche Be­ griffe aus dem Daoismus übernahm. 248 Siehe oben 3.2.2.

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denn ein Ding ist Wesen (Ti) und Erscheinung (Yong) zugleich; Wu umfaßt Ti und Yong. Wang Bi: «Obwohl es wertvoll ist, bei den unzähligen Dingen Wu als Yong zu nehmen, so kann man nıcht darauf verzichten, Wu (auch) als 7i zu be­ trachten.»?*? Grundsätzlich ist alles Wu, You ist nur eine andere Form des Wu, nämlich Yong, und Yong ist Wu. Es zeigt sich auch bei Wang Bi keine ontolo­ gisch relevante Trennung von Wesen und Erscheinung. Gegen die Buddhisten trägt Zhang folgende Argumente vor: «Wenn man sagt, die unzähligen Erscheinungen bilden Dinge, die sich (nur) in der Großen Leere (Tai-Xu) zeigen, dann fördern sich Dinge und Leere nicht gegenseitig. Konkrete Form genügt sich (dann) selbst, Natur genügt sich (dann) selbst. Konkrete Form und Natur, Universum (Tian) und Menschen existieren, ohne sich umeinander zu kümmern. Auf diese Weise versinkt man in die Lehre des Buddha, die Berge, Flüsse und die Erde als Illusionen ansieht.»2°° «Die Buddhisten mißverstehen das Wesen des Universums (Tian Xing) und erkennen nicht das Ausmaß des Wirkens des Universums (Tian Yong). Im Gegenteil nehmen sie die Sechs Wurzeln der Sinneswahrnehmung (Liu Gen; i.e. im Buddhismus: Augen, Ohren, Nase, Zunge, Bewußtsein und Denken; Anm.des Verf.) als Ursache für das Universum. Offen­ sichtlich können sie (so) nicht zum Ende (der Erkenntnis der Welt) gelangen und erklären Himmel und Erde, Sonne und Mondfälschlich als Illusionen.»?>! «Die Buddhisten erkennen nicht die Bestimmung des Universums (Tian Ming), (darum glauben sie, daß) Entstehen und Vergehen des Universums dem Geistigen (Xin) folgt. Das Kleine nehmensie für das Große, das Zweite nehmen sie für das Erste. Was sie nicht durchdringen können, das halten sie für Illusionen. Sie verhalten sich wirklich wie (ein nur im Sommerexistierendes Wesen, das die Existenz von) Eis (im Winter) in Zweifel zieht.»2°? In seinem Kommentar zum YiJing schreibt Zhang: «Wenn man etwas sehen kann, so kommt das daher, daß es sichtbarist; wenn man etwas nicht sieht, so bedeutet das nicht, daß da kein Dingist ... Die falsche Lehre (des Buddhimus) führt alles auf die Leere zurück. Ich meine, das ist so, weil sie nur das Sichtbare erkennen und nicht das Unsichtbare erforschen. 249Wang Bi, Lao Zi Dao De Jing Zhu, Kap.38. Siehe: Wang BiJi Jiao Shi, S.94. 250Zheng Meng, Kap. Tian He. ZZJ, S.8. 251Zheng Meng, Kap. Da Xin. ZZJ, S.26. 252Fbenda.

Im Zhuang Zi wird die Gefahr der Relativität des subjektiven Erkennens mit ähnlichen Worten zu verdeutlichen gesucht: «Mit einem (nur im) Sommer(existierenden) Insekt kann man nicht über Eis reden.» Zhuang Zi, Kap.17. Siehe: Zhuang Zi Qian Zhu, S.237. Wilhelm, S.180.

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Wassie darum sehen,ist nur die eine Seite (der Realität).»2>? Ebenso wie bei den Daoısten sieht Zhang Zai damit auch bei den Buddhisten ­ denen er vorwirft «nur die eine Seite (der Realität)» zu erkennen —eine Tren­ nung zwischen den Erscheinungen (Yong) und ihrem Wesen(Ti), die für ihn in der Einheit des Oi zusammenfallen. Die Frage ist hier —wie bei den Vertretern des Neo-Daoismus -, ob die Buddhisten damit tatsächlich den Einheitscharakter der Welt leugnen und Wesen und Erscheinung strikt voneinander trennen. In sei­ nem Kommentar zu den oben genannten von Huineng und Shenxiu verfaßten Ver­ sen innerhalb der Auseinandersetzung um die Nachfolge des Fünften Patriar­ chen?°* schreibt der japanische Zen(Chan)-Meister Soko Morinaga Roshi: «Der Fünfte Patriarch bemängelt an Shen-hsius Vers, daß er noch nicht den Geist zum Ausdruck brächte, der die eine Wahrheit und die ganze Wahrheit, das heißt, den eigenen Geist und alle Zehntausend Dinge als Einheit erkennt.»2°° Die Einheital­ ler Dinge ist aber verknüpft mit der Idee der «Leere», denn «... «Leere», be­ deutet Gleichheit, oder, mit anderen Worten, das Nichtvorhandensein jeglichen Unterschieds zwischen Selbst und anderen ...»2°° Die Idee einer wesentlichen

Einheit der Welt ist der buddhistischen Lehre immanent. Anders als bei Zhang Zai wird sie aber nicht durch eine Substanz wie das Oi gewährleistet, sondern durch das allen Dingen innewohnende Buddhawesen, das Absolute. Die «Leere» führt zur wesentlichen Einheit der Dinge, da sie die phänomenale Vielfalt in der Welt auslöscht und nur das Wirkliche stehen läßt. Das Wirkliche aber ist das Absolute, die coincidentia oppositorum, in der alles zur Einheit zusammenfließt. Der Ausdruck «Leere» wird so zu einer Bezeichnung der Samsara und Nirvana umfassenden Klammer, welche die Identität beider Sphären bedeutet und damit auf das Absolute verweist. Er bezeichnet das allen Dingen immanente Buddhawe­ sen, das von den von uns gewohnten Erscheinungen der Außenwelt verschieden ist. Wenn es im Buddhismusheißt, daß es tatsächlich keinen Unterschied zwischen Samsara und Nirvana gibt und beide in Wirklichkeit identisch sind, dann zeigt sich in diesem Gedanken die Überzeugung der Einheit von Wesen und Erschei­ nung im Absoluten. Die Überzeugung von einer Identität aller Dinge im Ab­ soluten wird deutlich, wenn gesagt wird, daß die Soheit, i.e. das Absolute, unteil­

253 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.182. 254Siehe oben S.74 f. 255 Hui-neng, S.39. 256 Ebenda, S.39 f.

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bar ist: «Die Soheit d(ies)er Dharmasist die Soheit aller Dharmas und die Soheit der Vollendeten (d.h. Buddhas), denn die Soheit ist nur diese eine. Bei der Soheit gibt es keine Unterteilung (...). Nur eine einzige Soheit gibt es, nicht zwei und nicht drei.»2>’

Für Zhang Zai stehen offensichtlich in seiner Oi-Theorie Wesen und Erschei­ nung bei den konkreten Dingen in wechselseitiger Beziehung zueinander und sind nicht voneinander trennbar, vielmehr bilden sie, indem sie sich gegenseitig durchdringen, eine durch die Substanz Oi repräsentierte Einheit: «Wenn man weiß, daß Leere und Oiidentisch sind, dann (weiß man auch,) daß You und Wu, Verborgenes und Manifestes, Shen und Transformation (Fua), Natur und Schick­ sal nicht (jeweils) zwei (verschiedene Dinge) sind, sondern sich als Einheit durchdringen.»25® Gemäß Zhang sagen Buddhisten und Daoisten hingegen mit unterschiedlichen Worten im Grunde das gleiche, da sie mit der angeblichen Trennung von Wesen und Erscheinung die Einheit der Welt im Oi leugneten. Auf der Basis seiner Lehre vom Oi wirft Zhang dann beiden vor, sie verstün­ den, da sie jeweils nur an einem Aspektals eigentlicher Realität festhielten, nicht die Prozesse der Transformation des Qi, deren Erkennen anzustreben das Ziel des Menschen sein soll: «Die vom Nirvana sprechen (i.e. die Buddhisten; Anm. des Verf.) wollen fortgehen und nicht zurückkommen. Die dem Leben folgen(1.e. die Daoisten; Anm. des Verf.) und an der Existenz festhalten, halten die Dinge für unveränderlich.»2?? Damit streiten gemäß Zhang Buddhisten und Daoisten den permanenten Prozeß des objektiv existierenden Oi als Grundsubstanz aller Dinge ab. Die Auslöschung der individuellen Existenz im Nirvana bedeutet dem­ nach das Verschwindendes die individuelle Existenz bildenden Oi, das sich nicht mehr verdichtet und neue Dinge bilden kann. Die Erlösung desletzten Individu­ ums in der Welt, mit dem diese dann ihre Bestimmung erreicht hätte, wäre gleichzeitig das Ende des Wirkens von Oi. Das Streben nach Unsterblichkeit im Daoismus bedeutet dagegen eine Verewigung konkreter Dinge wie dem Men­ 257Zitiert bei: Schumann, a.a.O., S.38. Schumann schreibt dazu: «Das Absolute in jedem einzelnen Wesen vorhanden und dazu unteilbar, —diese Prämissen erzwingen den Schluß, daß alle Wesen im Absoluten identisch sind: Alles Leben ist im Grundeeins. Zwischen mir und dir bestehen Unterschiede lediglich in dem, was an uns karmisch bedingt, physisch, individuell und vergänglich, kurzum samsarisch ist; im Wesenhaften gibt es kein Ich, keine Individualität, sondern nur das allen gemeinsame Eine.» Ebenda. 258Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.8. 259Ebenda,S.7.

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schen. Gemäß Zhang ist das aber ebenfalls unmöglich, da die konkreten Körper dem Transformationsprozeß des sich verdichtenden und zerstreuenden Oi unter­ worfen sind. Die Daoisten leugneten demnach den Prozeß der Zerstreuung, der zum Tai Xu zurückführt. Und so kommt Zhang zu der Konklusion: «Obwohlein Unterschied besteht, zwischen den beiden (Lehren Buddhismus und Daoismus), kann man sagen, daß sie gleich vom Dao abweichen.»260Der Mensch - wiealle Dinge —durchlebt den Prozeß der Verdichtung des Oi, wenn er entsteht, und der Zerstreuung des Qi, wenn er wieder vergeht. Das ist der universale Prozeß, dem alles unterworfen ist und der einen permanenten Charakter hat: «Verdichtet (Oi sich), ist es meine Substanz, zerstreut (es sıch), ist es (ebenfalls) meine Substanz. Wenn man weiß, daß der Tod kein (völliges) Vergehenist, dann kann man über das Wesen (der Dinge) sprechen.»2°! Existiert der Mensch, dann ist er aktiv und spiegelt so den rhythmischen Prozeß des Oi wider; stirbt und vergehter, gibt es zwar die Fortsetzung des Oi-Prozesses, seine individuelle Existenz kommt aber endgültig zur Ruhe: «Existiere ich, verrichte ich meine Angelegenheiten; exi­ stiere ich nicht, kommeich zur Ruhe.»?62Das Individuum hat im Konfuzianismus die Aufgabe, der Gesellschaft zu dienen und darin seine Vervollkommnung zu finden. So wird es zum Weisen. Eine überirdische Erlösung wird dem Menschen nicht zuteil, da er gemäß der Auffassung Zhang Zais nach dem Tod im Tai Xu ruht, dem Zustand des zerstreuten Oi, in dem aber auch gleichzeitig seine eigene individuelle Existenz für immer aufhört. Der Oi-Prozeß selbst kommt dadurch aber nicht zum Stillstand, da das gleiche Oi, das einen Menschen vorher konstitu­ iert hat, sich wieder zu anderen Körpern,1.e. individuellen Existenzen, verdich­ tet. An dieser Stelle sei darauf verwiesen, daß auch der philosophische Buddhis­ mus nicht tatsächlich davon ausgeht, daß das gleiche Individuum wiedergeboren wird. Die Lehre von der Kette bedingter Wiedergeburten sagt aus, daß zwischen zwei Individuen, die durch die Beziehung Vorexistenz und Nachexistenz mitein­ ander verbunden sind, das Nachexistierende nicht völlig mit dem Vorexistieren­ den identisch, aber auch nicht völlig von ihm verschieden ist. Verbunden sind beide durch Konditionalität und nicht durch die Wanderung einer individuellen Seele: «Daß ich in der Vergangenheit existiert hätte, (diese Meinung) ist nicht 260Ehenda. 261 Ebenda.

262Zheng Meng, Kap. Qian Chang. ZZJ,S.63.

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zutreffend. Denn was in der früheren Geburt existierte, das ist nicht dieser (der hier spricht).» «Was auch immer konditional aus etwas entsteht, das ist mit jenem (Bedinger) nicht identisch und nicht (völlig) von ihm verschieden. Darum ist es weder vernichtet noch ewig.»263Nirvana bedeutet also eigentlich das Auslöschen der karmischen Konditionalität. Wenn der Buddhismus ebenso wie Zhang Zai da­ von ausgeht, daß ein konkretes Individuum selbst nicht wiedererstehen kann und es dennoch eine Verbindung zwischen Vorexistierendem und Nachexistierendem gibt, dann ist hier aber der Unterschied entscheidend, da die Buddhisten die Exi­ stenz einer ewigen Substanz wie Oi leugnen und die Beziehung zwischen vor- und nachexistierendem Ding nicht wie bei Zhang Zai durch die eine Substanz gewähr­ leistet ist, die sich spontan zu etwas Neuem bildet, sondern durch die von dem Vorexistierenden determinierte Konditionalität, die vollständig immateriell ist, die aber die Anwesenheit des Nachexistierenden in starkem Maße beeinflußt und bestimmt. Der in dem oben zitierten Ausspruch Zhangs an die Daoisten gerichtete Vor­ wurf, sie wollten die individuelle Existenz widernatürlich ausdehnen, kannsich in erster Linie nur gegen Vorstellungen bestimmter Richtungen innerhalb desreli­ giösen Daoismus richten, die eine künstliche Lebensverlängerung und —damit verbunden —die Erlangung der Unsterblichkeit für erstrebenswert halten; er kann sich damit also auf keinen Fall gegen den Daoismus insgesamt richten. Im Gegenteil heißt es im Lao Zi: «das Leben verlängern heißt Unglück»26*, denn das würde ein künstliches Eingreifen in den natürlichen Lauf der Dinge bedeuten. Insbesondere der schon in den Schriften des frühen Daoismus zu findende Ge­ danke des Wu Wei(i.e. nicht künstlich in den Prozeß des spontan wirkenden Dao eingreifen) impliziert grundsätzlich, wenn auch nicht explizit genannt, die Auf­ forderung, artifizielle Handlungen zu unterlassen, wie den Versuch, durch be­ stimmte Drogen oder durch Magie etc. sein Leben zu verlängern oder sogar un­ sterblich zu werden, da ein solches Verhalten dem natürlichen Wirken des Dao zuwiderläuft. So heißt es im Lao Zi: «Dao ist beständig Wu Wei, (aber dennoch) gibt es nichts, das es nicht macht.»2% Wu Wei ist also das Wirken des Dao. Will der Mensch entsprechend dem Dao leben, dann muß er diesem Weg folgen, denn indem er Wu Wei praktiziert, gilt auch für ihn, daß «es nichts gibt, das er nicht 263Titiert bei: Schumann,a.a.O., S.61. 264[30 Zi, Kap.55. Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.179. Lin Yutang, S.179. Wilhelm, S.98. 265[ao Zi, Kap.37. Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.139. Lin Yutang, S.142. Wilhelm, S.37.

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bewirkt.»26° Auf den Herrscher eines Staates bezogen, heißt es darum entspre­ chend im Lao Zi: «Wer (die Herrschaft) unter dem Himmel durch Handeln zu er­ reichen sucht, den sehe ich scheitern.»267Auch im Zhuang Zi findet sich die Idee des Wu Wei: «De (Wirkkraft) der Herrscher und Könige nimmt Himmel und Erde als Wurzel, Dao und De als Führung und Wu Wei als beständiges (Gesetz des Handelns). Wer Wu Wei ausübt, dem steht (alles) unter dem Himmelzur Ver­ fügung, und er hat Überfluß.»268Zhangs Kritik am Daoismusist sicherlich sehr polemisch und undifferenziert, wenn er ihm insgesamt vorwirft, durch lebensver­ längernde Experimente den natürlichen Prozeß der Zerstreuung des Oi für im­ mer verhindern zu wollen. Das ist vor allem deshalb bemerkenswert, weil der Gedanke des natürlichen Entstehens und Vergehens der Dinge als der Prozeß des Verdichtens und Zerstreuens von Oi erstmals in einem daoistischen Werk —dem Zhuang Zi - genannt wird.?6 Es sollte jedoch darauf hingewiesen werden, daß es im Zhuang Zi durchaus eine Stelle gibt, die von Lebensverlängerung spricht, wenn der Lehrmeister des Gelben Kaisers —Guangcheng Zi —diesem dorträt: «Sei ruhig und rein, überstrapaziere weder Körper noch Geist, dann kannst du lange leben.»2’0 In der Tat wird hier die Ausübung von Wu Wei gerade als Mittel der Lebensverlängerung verstanden. Es kann sich dabei aber nur um eine natürli­ che Ausdehnung der Lebensspanne handeln, die durch eine für Körper und Psy­ che gesunde Lebensweise erreicht wird und die durchaus im Einklang mit dem Dao steht und nicht eine künstliche Lebensverlängerung darstellt. Auf keinen Fall sollte diese Lebensweise als der Versuch zur Erlangung von Unsterblichkeit ver­ standen werden, wie sie von bestimmten Sekten des Daoismus angestrebt und von Zhang Zai dann kritisiert wird. Für die Verfasser des Zhuang Zi gibt es kein ewiges Leben, sondern Leben und Tod sind nichts anderes als der Prozeß des sich verdichtenden und zerstreuenden Oi. Zum Schluß soll der grundsätzlichen Frage nachgegangen werden, welche Be­ deutung die Idee der «Leere» im Buddhismustatsächlich hat. Wie das Wu der Daoisten kritisiert Zhang Zai die «Leere» der Buddhisten ebenfalls auf der onto­ logischen Ebeneals eine objektiv existierende Leerheit, die Wesen der Dinge sein soll. Die «Leere» ist aber im Buddhismus ebenfalls als die Bezeichnung einer 266[a0 Zi, Kap.48. Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.163. Lin Yutang, S.164. Wilhelm, S. 91. 267[ao Zi, Kap.29. Siehe: Lao Zi Xin Yi, S.123. Lin Yutang, S.121. Wilhelm, S.69. 268Zhuang Zi, Kap.13. Siehe: Zhuang Zi Qian Zhu, S.191. Wilhelm, S.146. 269 Siehe oben S.37. 270Zwang Zi, Kap.11. Siehe: Zhuang Zi Qian Zhu, S.150.

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Stufe innerhalb des Erkenntnisprozesses zu verstehen, der zur Erleuchtung führt. Sie besagt, daß der Mensch sich von allem, was nicht zu seinem Wesen gehört, frei machen soll. Conze schreibt: «hat jedoch ihre wahre Bedeutung im Erlösungsprozeß, und es wäre ein Fehler, den Begriff als rein intellektuelles Konzept zu verstehen oder ihn zu verdinglichen und ihm eine ontologische Be­ deutung zu geben. Das relative Nichts(...) kann nicht zu einem absoluten Nichts hypostasiert werden, das heißt in das Nichtvorhandensein aller Dinge oder die Leugnung aller Wirklichkeit und allen Seins.»27! «Leere» heißt, daß der Mensch, wenn er die Dinge so nennt, eine Bewußtseinsstufe erlangt hat, auf der er sich von den mit ihnen verbundenen Äußerlichkeiten gelöst hat. Der Geist ist dann frei von den mit den Außendingen verknüpften Gedanken und offen für das Wis­ sen des Wesentlichen, das das Wesen aller Dinge ist. Die Wahrnehmung der Au­ ßRenweltführt den Geist des Menschen ständig von dem wahren Wesen fort und füllt ihn mit entsprechenden unwesentlichen Gedanken. Die Theorie, daß das We­ sen aller Dinge «Leere» ist, bedeutet also nur, daß das, was der Mensch wahr­ nimmt, nicht das wahre Wesen ist, sondern daß dies Erscheinungen sind, die ihn in die Irre führen und an die Welt der Dinge binden. Hier werden die Idee der «Leere» und die Vorstellung, daß die von uns wahrgenommene Außenwelt illu­ sorisch ist, miteinander verknüpft. Alle Dinge sind so, wie sie in der normalen Alltagserfahrung erscheinen, Illusionen, d.h. «leer» in bezug auf das, was der Mensch sinnlich wahrnimmt, darum ist die Welt, wie sie wahrgenommen wird, ein Produkt der Täuschung des nicht zum Wesen der Dinge, i.e. zur Wahrheit, vorgedrungenen Bewußtseins. Wie die Dinge normalerweise gesehen werden, sind sie tatsächlich nicht, sondern falsche Bilder des in die Irre geleiteten subjek­ tiven Geistes. Wenn der Mensch ım Erkenntnisprozeß zur Wahrheit, zum Absolu­ ten, vordringt, dann wird sein Bewußtsein von den falschen Bildern der Außen­ welt befreit und die Illusionen, die sein Geist produziert, verschwinden, so daß die Dinge gesehen werden, wie sie wirklich sind. Der Geist, das Bewußtsein, spielt dabei innerhalb des Erkenntnisprozesses zur Wahrheit eine entscheidende Rolle, darum wird er stets besonders hervorgehoben als. das die Wirklichkeit falsch oder richtig widerspiegelnde Organ.?’?

271Conze, E., Buddhistisches Denken, Frankfurt am Main 1990, S.81. 272Erwähntsei, daß es innerhalb des chinesischen Buddhismus auch extreme Auffassungengibt, welche nur den Geist als wirklich betrachten und die Existenz von Dingen außerhalb des subjekti­ ven Geistes leugnen. Dasist der Fall in der auf Vasubandu (ca. 420-500) zurückgehenden Schule

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Die mit der Theorie der «Leere» verbundenen Negationen und Absurditäten sind notwendige Schritte einer Erkenntnismethode, die sich deutlich im Chan­ Buddhismus zeigen und die die Eliminierung des für uns typischen —an den Phä­ nomenen der Außenwelt haftenden —dualistischen Denkens der Bejahung und Verneinung zum Ziel haben. Der Dualismus wird auf einer höheren Ebene auf­ gehoben: «Wollen wir zur wirklichen Wahrheit der Dinge gelangen, so müssen wir sie so betrachten, als sei diese Welt noch unerschaffen, als sei das Bewußtsein vom Dies und Nichtdies noch nicht erwacht und der Geist noch erfüllt von seiner eigenen Identität, will sagen von Gelassenheit und Leere. Dies ist eine Sphäre der Verneinung, aber sie führt zu einer höheren oder unbedingten Bejahung inmitten von Verneinung.»?’3 Suzuki will in dem Zitat deutlich machen, daß die Negation im Chan tatsächlich eine Bejahung ist und damit den Vorwurf des Nihilismus zu­ rückweisen. Der Chan negiert in jeder konkreten Situation das, was wir scheinbar für logisch und richtig halten —das Gewohnte —und bejaht die in jeder konkreten Situation immer enthaltene wirkliche Wahrheit, die sich dem Geist nur erschließt, wenn er sich von den bislang gewohnten Dingen vollständig befreit. Die letzte

des Xuan Zang (569-664), die den bezeichnenden Namen «Nur das Bewußtsein» (Wei Shi) trägt. In der Schrift «Abhandlung über die Errichtung (der Lehre) des «Nur das Bewußtsein» (Cheng Wei Shi Lun) heißt es: «... es ist klar, daß die Trennung des Selbst und der Dharmas vom Bewußt­ sein, wie sie von den heterodoxen und anderen Schulen aufgefaßt wird, unrealist ... Von daher sollten wir wissen, daß es wirklich keine äußere Sphäre der Objekte gibt. Es gibt nur das innere Bewußtsein, das produziert, was als äußere Sphäre erscheint.» Zitiert bei: A Source Book in Chi­ nese Philosophy, S.379. Für die Konfuzianer ist eine solche behauptete Negierung der uns er­ scheinenden Wirklichkeit der Außenwelt nicht akzeptabel, denn das würde bedeuten, daß alle die Welt konstituierenden Objekte unserer Wahrnehmung —und damit auch die in der menschlichen Gesellschaft angewandten Normen der konfuzianischen Ethik —Bilder unseres subjektiven Be­ wußtseins, also nur Bewußtseinsinhalte, und damit selbst unwesentlich und ohne wirklichen Inhalt sind. Die dem Charakter chinesischen Denkens konträren Theorien der Wei-Shi-Schule wurden darum heftig kritisiert. Nachdem die Wei-Shi-Schule zwischen dem 5. und 7.Jh. eine Blütezeit er­ lebte, verfiel sie seit dem 9.Jh. und wurde insbesondere von der Chan-Schule verdrängt. Gemäß Wing-tsit Chan hatte sie so gut wie keinen Einfluß auf den Neo-Konfuzianismus; ihre Theorie, schreibt er, «ist der chinesischen Tradition vollständig fremd», denn sie «war zu abstrakt für den praktischen chinesischen Geist.» Ebenda, S.373. Ob Zhang Zai die Wei-Shi-Schule direktkriti­ siert, ist nicht eindeutig zu beantworten, aber eher unwahrscheinlich. Zu seiner Zeit hatte Zhang sich in erster Linie mit der einflußreichen Chan-Schule auseinanderzusetzen. Nicht auszuschließen ist aber, daß er in seiner polemischen Kritik am Buddhismusunterschiedliche Theorien miteinander vermischt. 213Suzuki, D.T., Die große Befreiung, Frankfurt am Main 1975, S.51.

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Wahrheit, das Wesen aller Dinge, ist darum nichttatsächlich eine jeglichen Inhal­ tes beraubte Leere, sondern es ist etwas, das erkannt und auf einer das gewohnte Denken transzendierenden Stufe bejaht werden kann. Gemäß Suzuki ist die vom Chan gelehrte Wirklichkeit die «nackte Tatsache» eines Ereignisses, die «reine Erfahrung, die eigentliche Grundlage unseres Seins und Denkens»?7*, die unab­ hängig von Bejahung und Verneinungist. Die «reine Erfahrung» ist der zentrale Gedanke des Chan-Buddhismus, denn in der «nackten Tatsache» einer Sache steckt deren Wahrheit. Reine Erfahrung ist das einzig Reale und der Ausgangs­ punkt für alles. Die Wahrheit ist also immer der unmittelbare Charakter einer Sache, d.h. die Erkenntnis des Menschen muß in einer Sache sein, ohne zusätzli­ che Reflexion. Wenn das Erlangen der Wahrheit nur ohne Reflexion verwirklicht werden kann, dann handelt es sich hier - an Maßstäben der westlichen Gei­ stestradition gemessen —in der Tat um einen Vorgang, der außerhalb rationaler Wahrheitssuche anzusiedeln ist, da diese immer mit Reflexionen verknüpftist, und mehr um eine religiösen Charakter tragende Wahrheitssuche, z.B. vergleich­ bar der in unmittelbarer Anschauung gewonnenen Gotteserfahrung. Mystiker wıe Nikolaus von Kues (1401-1464) wollten auch unter Ausklammerung der Ver­ nunft des Menschen, durch intuitives «nichtergreifendes Erkennen» aus der Welt der Vielfalt zum einen Wesen - i.e. Gott - vordringen.?’5Für den Buddhismusist diese Art der Erkenntnis nur über die Erkenntnisstufe der «Leere» erreichbar. Eine solche Erkenntnismethode wird in dem für den Chan typischen Dialog zwi­ schen dem buddhistischen Denker Daoguang und einem Chan-Meister beispielhaft reflektiert:276

274 Ebenda, S.50. 275 Siehe: Nikolaus von Kues, De docta ignorantia, Buch I, Kap.IV. (Nicolai Cusae Cardinalis opera, 1.Bd., Parisiis 1514. Unveränderter Nachdruck: Frankfurt am Main 1962). Der Einfluß westlicher Philosophie hat z.B. in Japan dieses Problem deutlich gemacht und Versu­ cheinitiiert, Philosophie und Chan (Zen) zusammenzubringen. Einer der wichtigsten Vertreterist hier die Kyoto-Schule um Nishida. Nishida hat für die «reine Erfahrung» zwar das reflektierende Bewußtsein ausgeklammert, ihm aber Denken zugesprochen, das eine andere Qualität hat als das normale Denken. Es ist ein Denken im Denken, vergleichbar dem, was die Mystiker das intuitive «innere Schauen» nennen, mit dem wir Gott sehen können. Denken im Denkenist also der Blick nach Innen, das Schauenin die Wahrheit der Dinge hinein; d.h. in den Dingen der Alltagswelt wird das reine Wesen gesehen. Diese Art von Denken wird als Loslösung vom normalen reflektierenden Denken aufgefaßt. Ich beziehe mich hier auf den Vortrag «Philosophie und Zen —Zur Philosophie der Kyoto-Schule», den Prof. Ryosuke Ohashi am 14.12.1991 in Bochum hielt. 216Dje wörtliche Rede des Dialogsist zitiert bei: Suzuki, a.a.O., S.S6.

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Daoguang fragt den Chan-Meister: «Mit welcher geistigen Haltung sollte einer sich in der Wahrheit üben?» Antwort: «Es gibt keinen Geist, der in Haltung zu bringen wäre, noch irgendeine Wahrheit, in der man sich üben könnte.» Frage: «Wenn es keinen Geist gibt, der zu erziehen, noch eine Wahrheit, die zu üben wäre, warum hast du dann täglich eine Versammlung von Mönchen um dich, die Zen studieren und sich in der Wahrheit üben?» Antwort: «Ich habe nicht einen Zoll Raum zu vergeben, wo sollte ich eine Versammlung von Mönchen unter­ bringen? Ich habe keine Zunge, wie wäre es mir möglich, andere zu veranlassen, zu mir zu kommen?» Daoguang sagt empört: «Wie kannst du mir eine solche Lüge ins Gesicht sagen?» Antwort: «Wenn ich keine Zunge habe, um andere zu unterweisen, wie wäre es mir möglich, eine Lüge auszusprechen?» Daoguangruft verzweifelt aus: «Ich kann eurer Rede nicht folgen.» Darauf der Chan-Meister: «Ich verstehe mich selbst ebensowenig.» Der absurde Charakter der Antworten des Chan-Meisters und dessen völlige Ne­ gierung gewohnter und unter normalen Umständen als richtig empfundener Er­ fahrungen und Aussagen, die darin gipfeln, daß er sich scheinbar selbst negiert, zeigt, daß er die Ebene des normalen Bewußtseins transzendiert und, indem sein Bewußtsein über die duale Welt der Bejahung und Verneinung hinausgegangen ist, innerhalb des Erkenntnisprozesses eine höhere Stufe des Bewußtseins erreicht hat. Es bedeutet aber nicht die Negation des eigenen Seins oder des Seins der Welt überhaupt. Wenn Zhang Zai - in dessen Erkenntnistheorie sich von der Form her durchaus gewisse Parallelen zu diesen Vorstellungen der buddhistischen Er­ kenntnislehre finden —die buddhistische Theorie der «Leere» in einem ontologi­ schen Sinne interpretiert und attackiert, begeht er den gleichen Irrtum, den er bei seiner Kritik des neo-daoistischen und von ihm als Leerheit gedeuteten Wu macht. Zhang Zais Kritik an Buddhisten und Daoisten ist manchmalsicherlich pro­ blematisch, insbesondere weil er offensichtlich von ihnen in bestimmten Berei­ chen beeinflußt worden ist. Der wesentliche Unterschied zwischen seiner Oi­ Lehre und den beiden anderen Schulen ist in ontologischer Hinsicht darin zu se­ hen, daß letztere die Permanenz des objektiv existierenden Oi-Prozesses und die Stellung des Oi als Grundsubstanz aller Dinge leugnen. Das ist aber auf die frü­ hen Daoisten bezogen wieder etwas einzuschränken, da im Zhuang Zi eindeutig von einem Leben und Tod umfassenden Prozeß des Oi gesprochen wird, wobei Zhang Zai vermutlich sogar von diesem Gedanken innerhalb des frühen Daois­ mus direkt beeinflußt wordenist. Hinzu kommt, daß —anders als von Zhang dar­ 106

gestellt —die Vorstellung, Wu sei im ontologischen Sinn «Leere», weder von den frühen Daoisten noch von den wichtigen Vertretern des Neo-Daoismus vorgetra­ gen wird. Es ist nicht auszuschließen, daß Zhang die Gleichsetzung von Xu und Wu —wenn nicht der oben genannten Strömung des Daoismus der Han-Zeit —der buddhistischen Tradition in China entnommen und dann auf den Begriff Wu des Daoismus als eine —wie der Buddhismus —zum Konfuzianismus konkurrierende Lehre projiziert hat. Es ist ein Faktum, daß der Buddhismus, als er sich in China ausbreitete, viele der gerade im Neo-Daoismus angewandten Begriffe als eigene Termini übernahm. U.a. wurde Wu zu einem Synonym für den Begriff «Leere» (Kong). So heißt es z.B. entsprechend in einem frühen buddhistischen Werk in China: «Wu ist vor den unzähligen Transformationen. Leere (Kong) ist der Be­ ginn der vielen konkreten Formen ... Alle Dharmas (Fa) sind in ihrem grundle­ genden Wesen leer, darum spricht man vom grundlegenden Wu.»?’’ Es ist also durchaus vorstellbar, daß Zhang die buddhistische Gleichsetzung der «Leere» mit dem Begriff Wu auf den Daoismus übertrug, so als hätten die Daoisten selbst Wu generell als «Leere» verstanden.

3.3. Yin und Yang: Der Transformationsprozeß im Universum 3.3.1. Die Idee des Yin und Yang in Zhang Zais Oi-Theorie

Der ununterbrochene Prozeß des Entstehens und des Vergehens der unzähligen Dinge im Universum wird durch die Verdichtung und Zerstreuung des einen Oi hervorgerufen. Zhang sieht in diesem Transformationsprozeß das Agieren zweier Wirkprinzipien: Yin und Yang.?’®Er sagt: «Das Wesen von Yin ist das Verdich­ 277ji Zang, Zhong Lun Shu.Zitiert bei: Ge Rongjin,a.a.O., S.113. 278Die Theorie der zwei Wirkprinzipien Yinund Yang spielt im chinesischen Denken lange vor Zhang Zai eine grundlegende Rolle, auch innerhalb des Konfuzianismus seit der Han-Zeit. Dong Zhongshu konstruiert, von den kosmologischen Traditionen der Yin-Yang-Schule und der Wu­ Xing-Schule beeinflußt, erstmals für den Konfuzianismus eine auf Yin und Yang basierende Theorie des Raum undZeit einschließenden Universums und aller sich darin befindlichen Dinge. Dong kennzeichnet die Himmelsrichtung mit Yinund Yang in Abhängigkeit von den Jahreszeiten: so ist z.B. zur Frühlings-Tagundnachtgleiche der Osten Yang und der Westen Yinund zur Herbst­

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ten; das Wesen von Yang ist das Zerstreuen. Wenn Yin sich verdichtet, dann muß Yang sich zerstreuen.»?’? Beide sind nur unterschiedliche Aspekte des Transfor­ mationsprozesses des einen Qi innerhalb des gesamten Universums. Darum sagt Zhang eindeutig: «Yin und Yang sind Oi des Universums (Tian).»280 Yin bezeich­ net den Verdichtungsprozeß des Oi, d.h. das Entstehen der konkreten Dinge; Yang bezeichnet das Zerstreuen des Oi, d.h. das Vergehen der konkreten Dinge in dem Prozeß zum Tai Xu. Mit der Verknüpfung von Oi und Tai Xu will Zhang Zai die Eigenschaft der Unvergänglichkeit und Allumfassenheit, ı.e. Einheit, des Oi zum Ausdruck bringen; die Verknüpfung des Oi mit Yin und Yang unter­ streicht v.a. den dynamischen Charakter des Oi-Prozesses. Die Verwendung der im chinesischen Denken vor Zhang Zai schon eine zen­ trale Stellung einnehmenden Theorie des Yin und Yang machtgleichzeitig deut­ lich, daß die beiden gegenläufigen Prozesse des Oi sich nicht wie bei einem Dua­ lismus unabhängig und unvereinbar gegenüberstehen, d.h. ihr Ziel stellt z.B. Tagundnachtgleiche der Westen Yang und der Osten Yin.Ebenso verläuft das Jahr in Übereinstim­ mung mit dem Prozeß des Ab- und Zunehmens von Yin und Yang: im Sommer dominiert Yang und im Winter dominiert Yin, wobei die Höhepunkte jeweils bei den Sommer- und Winterson­ nenwenden liegen; bei den Frühlings- und Herbst-Tagundnachtgleichen befinden sich Yin und Yang im Gleichgewicht. Siehe: Chun Qiu Fan Lu, Kap.11.46-12.50. Siehe auch: Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Vol.Il, S.23 ff. Da der Mensch für Dong Zhongshu ein Abbild des Universumsdarstellt, funktioniert auch er entsprechend den Prinzipien Yinund Yang: «Die Symbole von Himmel und Erde und die Korrespondenz von Yin und Yang finden sich auch im (menschlichen) Körper... Der Wechsel von Traurigkeit und Freude entspricht (dem Prozeß von) Yin und Yang.» Chun Qiu Fan Lu, Kap.13.56, S.2. «Tian hat das Agieren der zwei Yin und Yang, der Mensch hat entsprechend die Natur der zwei Ren und Begierde.» Chun Qiu Fan Lu, Kap.10.35, S.3 In der westlichen Philosophie haben sich auch verschiedene Lehren gebildet, die von zwei in der empirischen Welt der Dinge wirkenden gegensätzlichen Prinzipien sprechen. Ein solcher Gedankefindet sich z.B. bei Anaximander (610-547 v.u.Z.), wenn er von der zeugenden Kraft des Warmen und Kalten spricht (Pseudo-Plutarch, Stromateis 2. Diels/Kranz 12A10), oder bei Parmenides (540-480 v.u.Z.), der im Rahmen seiner Kosmologie als Urgegensatz das Lichte und das Dunkle nennt: «Aber nachdem alle Dinge Licht und Nacht benannt und das was ihren Kräften gemäß ist diesen und jenen als Namen zugeteilt worden,so ist alles voll zugleich von Licht und unsichtbarer Nacht, die beide gleich(gewichtig); denn nichts ist möglich was unter keinem von beiden steht.» Simplikios, Physik 180,8. Diels/Kranz 28B9. Aus dem Lichten und Dunklen wer­ den weitere Gegensatzpaare abgeleitet, so daß schließlich alle empirischen Dinge und ihre Eigen­ schaften mit den ursprünglichen Gegensatzprinzipien verknüpft sind. Siehe hierzu: Röd, a.a.O., S.133 f. 273 Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.12. 280Zhang Zi Yu Lu. Zhong. ZZJ, S.324.

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nicht eine völlige Überwindung des jeweils anderen dar, sondern ihre Beziehung ist vielmehr als komplementär zu verstehen, und das eine ist immer in dem ande­ ren ebenfalls als Keim vorhanden: «Das Wesen von Yin und Yang enthält (in sich) verborgen den Aufenthaltsort des (jeweils) anderen ... Sie besitzen sich ge­ genseitig und überwinden sich gegenseitig.»?®!Die beiden grundlegenden Wirk­ prinzipien sind damit in ihrem Wirken voneinander abhängig und können nicht unabhängig von dem jeweils anderen agieren. Der grundsätzliche Gedanke, daß selbst im Yang Yin und vice versa vorhandenist, macht deutlich, daß die beiden Wirkprinzipien sich notwendig in allen Dingen immer gemeinsam finden, denn kein Ding kann nur exklusiv entweder Yin oder Yang sein. Das zeigt sich, wenn Zhang die im Yi Jing als Synonyme für Himmel und Erde benutzten Begriffe Oian und Kun mit Yang und Yin gleichsetzt.28? Oian (Yang) und Kun (Yin) be­ ziehen sich zwar einerseits als Gegensatzpaar jeweils auf den Himmel als Yang und die Erde als Yin, andererseits werden aber auch dem Himmel Kun-Eigen­ schaften und der Erde Oian-Eigenschaften zugesprochen.28Deutlich wird dieser Gedanke auch, wenn Zhang am Beispiel der Gestirne Sonne und Mond von Es­ senz und konkretem Stoff spricht. Die Sonne ist Yang-Essenz, hat aber Yin als konkreten Stoff, und der Mond ist umgekehrt Yin-Essenz, hat aber als konkreten Stoff Yang.?®*In der direkten Gegenüberstellung der beiden Himmelskörperist die Sonne Yang und der Mond Yin, denn in der Sonne dominiert Yang und im Mond Yin, aber beide bestehen selbst jeweils aus Yin und Yang. Die Bezeichnung eines Dinges als Yin oder Yang bezieht sich also immer auf das dieses dominie­ rende Element, die Essenz, ist aber keine ausschließliche Charakterisierung des­ selben, da jedes konkrete Ding dem Yin-Yang-Prozeß unterworfen ist. Es ist folglich im konkreten Universum nicht möglich, daß entweder nur Yang oder nur Yin vorhanden ist. Der dynamische Bewegungsprozeß impliziert aber, daß sowohl beim gesamten Universum als auch bei einem Einzelding entweder Yin oder Yang auf Dauer oder temporär dominieren können. Das kann z.B. am Wechsel der Jahreszeiten ebenso abgelesen werden wie am körperlichen und geistigen Zustand eines Menschen. Die Dominanz bedeutet jedoch niemals Über­ windung des anderen. Die Beziehung der Verbundenheit und Abhängigkeit zwi­

281Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.12. 282Siehe hierzu unten S.112 £. 283 Sjehe: Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Xia. ZZJ, S.225. 284Sjehe hierzu unten S.232.

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schen Yin und Yang spiegelt sich im Bereich des Sichtbaren,i.e. in der sinnlich wahrnehmbaren Welt, in der organischen Verbundenheit und Abhängiskeitaller Dinge im Universum wider. So erklärt Zhang z.B. die Tatsache, daß der Mond sein Licht von der Sonne empfängt, auf der Basis der Yin-Yang-Theorie. Wie schon erwähnt, hat der Mond zwar Yin als Essenz, aber er hat gleichzeitig Yang, die Essenz der Sonne, als konkreten Stoff. Zhang: «Der Mond hat Yang, darum kann er das Licht der Sonne empfangen.» Den gesamten Transformationsprozeß des Yin und Yang nennt Zhang auch Dao: «Was den Transformationen des Oi(1.e. der Yin-Yang-Prozeß; Anm. des Verf.) entspricht, das wird Dao genannt.»?8°Dao ist aber nicht nur die Bezeich­ nung für das Interagieren von Yin und Yang innerhalb des konkreten Univer­ sums, sondern es ist auch identisch mit dem Tai He, der Großen Harmonie, das den Zustand des undifferenzierten Qi vor der Entstehung des konkreten Univer­ sums kennzeichnet und das als Potentialiät des noch zu entstehenden Universums dessen Wirkkräfte und Prinzipien schon enthält.2°’ Dao gehört als der dem Uni­ versum präexistente Zustand des Tai He ursprünglich zu einem Bereich, ın dem noch keine konkreten Dinge existieren können: «Das, was über den konkreten Formenist (Xing Er Shang), ist ohne Körper, darum nennt man es Dao; das, was innerhalb der konkreten Formen ist (Xing Er Xia), ist körperlich, darum nennt man es konkretes Ding.»23? Erst in der Welt der konkreten Dinge kann Dao zu einem zusammenfassenden Gesamtbegriff des Wirkens von Yin und Yang wer­ den, denn diese können sich nur in den konkreten Dingen auswirken. Wenn der Begriff Dao sowohl für den Zustand vor der Entstehung des konkreten Univers­ ums (ursprüngliches Tai He) als auch für den Zustand der Existenz des konkreten Universums (Interagieren von Yin und Yang) steht, so soll damit nur die Tatsa­ che verdeutlicht werden, daß beide Zustände verschiedene Aspekte eines einheitli­ chen und harmonischen Weltprozesses sind. Die ursprüngliche Einheit von Yin und Yang auf der Ebene des noch nicht entstandenen konkreten Universums wird auch durch folgende Äußerungzum Ausdruck gebracht: «Das Qi des Tai Xu ist die Einheit von Yin und Yang.»?®?Im Zustand des absolut undifferenzierten Oi, dem Tai He bzw. Dao bzw. Tai Xu vor der Existenz des konkreten Universums, 285 Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.12. Siehe auch unten S.235 £. 286 Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.9. 287 Sjehe oben 3.1.

288 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.207. 289 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Xia. ZZJ, S.231.

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fallen Yin und Yang zusammen. In diesem Stadium gibt es noch keinen Bewe­ gungsprozeß und keine konkreten Dinge: «(Der Zustand der) ursprünglichen Leere (Xu) des Oi bedeutet Ruhe und Formlosigkeit. Aber wenn (Oi) in Bewe­ gung kommt und produziert, dann verdichtet (es sich), und es gibt Erscheinungen (Xiang).»?°° Der Zustand der «ursprünglichen Leere» ist undifferenziertes Oi bzw. Tai Xu, das durch eine ihm immanente und geheimnisvolle Kraft in Bewe­ gung gerät, wodurch der Rhythmus der Wirkprinzipien Yin und Yang in Gang gesetzt wird und mit ihm spontan zuerst Himmel und Erde entstehen. Der aus der ursprünglichen Einheit kommende Yin-Yang-Prozeß ist die Bedingung für die Existenz aller konkreten Dinge. Das Wirken des Yin-Yang-Prozesses wird erst­ mals in der Entstehung von Tian und Di wirksam und sichtbar. Das Werden der beiden Grundkonstituentien des Universumsist schon die erste Entfremdungsstufe von der ursprünglichen Einheit. Ihm folgt die Produktion der unzähligen Dinge als weitere Entfremdungsstufe von der Einheit. Zhang gebraucht noch andere Bezeichnungen für das Wirken von Yin und Yang, die ebenfalls schon vor ihm als wichtige Begriffe der chinesischen Gei­ stestradition auftauchen. So bezeichnet er manchmal den Prozeß vom Tai Xu zu den konkreten Dingen als Gui und den Prozeß wieder zurück zum Tai Xu als Shen??!: «Das Ankommen (von Oi) heißt Shen; es ist sein Ausdehnen(i.e. der Zerstreuungsprozeß zum Tai Xu; Anm. des Verf.). Die Umkehrung davonist Gui;, das ist sein Zurückkehren (in die konkreten Formen).»2%2Von der ur­ sprünglichen religiösen Bedeutung der beiden Begriffe, nämlich «Geister» und «Dämonen» für Shen und Gui, hat Zhang Zai sich entfernt und benutzt sie als sachliche Konzeption zur Erklärung natürlicher Phänomene. Ebenso wie bei der Übernahme und Verwendung des Begriffs Tai Xu zeigt sich auch hier bei ihm die Weiterführung wichtiger Begriffe vorangehender Denktraditionen, die nicht ein­ fach negiert, sondern nur mit eigenem Inhalt gefüllt werden, wobei die Inhalte nicht unbedingt völlig neu sein müssen, was sich z.B. gerade in der Verwendung von Gui und Shen offensichtlich zeigt, die sich in gleicher Weise schon bei Wang Chong findet, an dem Zhang anknüpft.2?? Die naturalistische Interpretation der beiden Begriffe spiegelt auch Zhangs skeptische Haltung gegenüber dem traditio­ 230 Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.10. 221Zu Gui und Shen siehe auch unten Fn.316 und S.124 £.

292Zheng Meng, Kap. Dong Wu. ZZJ, S.19. 293 Im Kap.62 des Lun Heng setzt Wang Chong Gui und Shen mit Yin und Yang gleich.Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.1186. Siehe auch oben S.55.

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nellen Geisterglauben wider.??* In Anlehnung an das Yi Jing setzt Zhang —wie schon erwähnt —das Begriffs­ paar Oian und Kun??? mit Yang und Yin gleich. Ebenso wie Oian und Kun im Yi Jing die Idee von Himmel und Erde widerspiegeln, aber nicht mit dem konkreten Himmel und der konkreten Erde gleichzusetzen sind, versteht auch Zhang beide als Symbole für die Wirkkräfte des schöpferischen Himmels und der empfangen­ den Erde, in denen sich das Wirken von Yang und Yin erstmals bei der Entste­ hung des konkreten Universums manifestiert: «Warum (das Yi Jing) von Qian und Kun spricht und nicht von Himmel und Erde, (hat seinen Grund darin, daß es) von der Funktion (Yong) spricht. Welche konkrete Form könnten Oian und

Kun haben»? Yong ist hier offensichtlich nicht als «Erscheinung» zu verstehen wie in der Gegenüberstellung zu Ti. Das wird auch im folgenden Zitat deutlich: 294Zhangs Skepsis in bezug auf die Existenz von Geistern zeigt sich z.B. auch, wenn ersich dar­ über verwundert zeigt, daß zwar allgemein gesagt werde, Verstorbene brächten guten Menschen Glück und schlechten Unglück, dennoch käme es häufig vor, daß Menschen für geringe Untaten hart bestraft würden und sich andere, die sich größerer Untaten schuldig gemachthätten, hingegen großen Glücks erfreuten. Außerdem hätten die großen Weisen des Altertums wie Konfuzius und Menzius etc. nichts von den Geistern Verstorbener geschrieben. Und selbst unter seinen Zeitge­ nossen finde er zwar Personen, welche die Existenz von Geistern behaupteten, die selbst aber noch nie einen Geist gesehenhätten. Siehe: Xing Li Shi Yi. ZZJ, S.373 £. Der Gedanke, daß gute Menschen mehr Glück und Erfolg haben als schlechte Menschen,war v.a. im Konfuzianismus der Han-Zeit verbreitet, als von einem Einfluß menschlichen Handelns auf dessen eigenes Schicksal und auf seine Umwelt ausgegangen wurde. In seiner Kritik am Geister­ glauben vertritt Zhang hingegennicht die Auffassung, daß moralische Qualitäten unbedingt Erfolg garantieren. Er knüpft auch damit an Wang Chong an, der in seiner Theorie über das menschliche Schicksal (Ming) sagt: «In ihren Handlungen können die Menschen klug oder dumm sein, aber wennsie auf Unheil oder Glück stoßen, dann haben manche Glück und manche Unglück. Wenn sie handeln, können sie das richtig oder falsch machen, aber es hängt vom Zufall ab, ob sie nun belohnt oder bestraft werden. Wenn (verschiedene Menschen) gleichzeitig (von Feinden) angegrif­ fen werden, dann werden die, die sich verbergen, nicht getroffen. Wenn (verschiedene Pflanzen) am gleichen Tag vom Frost heimgesucht werden, dann werden die, die geschützt sind,nicht be­ schädigt. Die verwundeten (Menschen) und beschädigten (Pflanzen) müssen nicht unbedingt schlecht sein und die (Menschen), die sich verborgen haben, und die geschützten (Pflanzen) müs­ sen nicht unbedingt gut sein. Es ist einfach so, daß die einen Glück und die anderen Unglück ha­ ben.» Lun Heng, Kap.5. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.63. 295Qian und Kun symbolisieren Himmel und Erde. Sie verkörpern ideell die schöpferische Kraft des Himmels und und die Fähigkeit des Empfangens der Erde. Das Trigramm von Oian im YiJing besteht darum aus drei Yang-Linien und das Trigramm des Kun ausdrei Yin-Linien. 296 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.177.

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«(Das Yi Jing) spricht nicht von Himmel und Erde, sondern von Oian und Kun. Von Himmel und Erde zu sprechen, (ist vom dem sprechen,) das Körperlichkeit hat; von Oian und Kun sprechen, (ist von dem sprechen,) das keine konkrete Form hat.»2°’ Oian und Kun beziehen sich also insbesondere auf die Eigenschaft von Yin und Yang beiihrer ersten Differenzierung aus der ursprünglichen Ein­ heit des Tai He bzw. des undifferenzierten Oi heraus, das Universum (Tian Di) entstehen zu lassen und damit alle konkreten Dinge: «Nachdem Oian und Kun er­ richtet sind, sind der Rest nur noch Dinge, die dem Wandel (unterworfen sind).»2°®Nach der Entstehung des konkreten Universums wirken Yin und Yang als Transformationsprozeß des Oi und damit der unzähligen Dinge. Das Charakteristikum des im konkreten Universum wirkenden Oiist also die Permanenz und die Dynamik eines auf zwei komplementären Wirkprinzipien ba­ sierenden Transformationsprozesses, der sich bei den konkreten Dingen in un­ zähligen Formen manifestiert. Der Transformationsprozeß des Oi hat wiederum zwei wesentliche Charakteristika:

a. er unterliegt einer Ordnung bzw. Gesetzmäßigkeit, die mit dem Begriff Li ge­ kennzeichnetwird;

b. seine immanente Antriebskraft kann auf der Basıs rationaler Erkenntnis nicht völlig ergründet werden. Das wird durch den Begriff Shen gekennzeichnet. Die dem nächsten Abschnitt folgenden Abschnitte 3.4. und 3.5. beschäftigen sich mit diesen beiden Eigenschaften des Oi-Prozesses.

3.3.2. Erkenntnistheoretische Aspekte im Zusammenhang mit Yin und Yang

Das Wirken von Yin und Yang im konkreten Universum ist also nur eine Seite des Oi, die andere Seite ist die wesentliche Einheit. Die Einheit ist für den Men­ 297Hengqu Yi Shuo. Shang Jing, Qian. ZZJ, S.69. 298 Hengqu Yi Shou. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.207.

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schen nicht ohne weiteres erkennbar, da er im konkreten Universum mit der Vielheit der unzähligen Dinge konfrontiert wird. Das Problem des Menschen, will er das Wesen der Welt erkennen,ist, daß er nur den einen Aspekt der Wirk­ lichkeit —die phänomenale Vielfalt des Prozesses von Yin und Yang -, mit dem er täglich konfrontiert wird, direkt wahrnehmen und erkennen kann, den anderen grundlegenden Aspekt der Wirklichkeit —die Einheit im Oi —aber nicht. Wenn der Mensch die grundlegende Einheit der Welt leugnet, dann liegt die Ursache gemäß Zhang Zais Theorie in dem erkenntnistheoretischen Stehenbleiben auf der Ebene des den Prinzipien Yin und Yang folgenden sichtbaren konkreten Univer­ sums, in dem er sich befindet und das sich seiner auf die Vielfalt der Dinge fi­ xierten und folglich eingeschränkten sinnlichen und rationalen Erkenntniszeigt. Diese kann den ihr jeweils vorgegebenen Erkenntnishorizont nicht überschreiten. Wenn Yin und Yang auchselbst nicht sichtbar sein können, da sie keine körperli­ chen Substanzen sind, sondern Wirkkräfte, so ist für Zhang ihr Wirken an den Phänomenen der Außenwelt deutlich ablesbar, sei es im ständigen Wechsel von Tag und Nacht oder der Jahreszeiten, den natürlich wechselnden Gefühlen der Freude und der Traurigkeit bei den Menschen oder im unendlichen Entstehen und Vergehen der Dinge etc. Das Vorhandensein eines dynamischen Prozesses zweier miteinander verknüpfter Wirkprinzipien ist darum auf der Grundlage empiri­ scher Beobachtungen durchaus deduktiv ableitbar. Problematischerist das Erken­ nen der diesem Prozeß zugrundeliegenden Einheit: Die in der Regel ausschließli­ che Konzentration der Erkenntnis des Menschen auf die durch den Yin-Yang­ Prozeß bedingte Verschiedenheit der unzähligen wahrnehmbaren Dinge er­ schwert das Erkennen der Einheit.

3.4. Li und Dao: Die Ordnung im spontanen Prozeß des Universums 3.4.1. Die Idee des Li in Zhang Zais Oi-Theorie

Zhang Zai gebraucht ebenfalls den innerhalb des Neo-Konfuzianismus eine grundlegende Rolle spielenden Begriff Li, der in der Bedeutung des universalen Ordnungsprinzips bzw. der universalen Ordnungsstruktur den wichtigsten Be­ griff v.a. in den Lehren der Brüder Cheng Hao (1032-1085) und Cheng Yi 114

(1033-1107) und Zhu Xis bildet.?”? Anders als bei den beiden Cheng und bei Zhu finden sich in den Schriften Zhang Zais aber keine ausführlicheren Diskussionen hinsichtlich der Beziehung zwischen Li und Oi. Offensichtlich ist, daß Li in der Theorie Zhangs nicht den zentralen Stellenwert hat, den er bei den genannten Neo-Konfuzianern erhält, da bei ihm alleine Oi die Grundlage der Dingeist. Li nimmt in der Lehre des Zhang Zai aber dennoch eine wichtige Stellung ein als besondere Eigenschaft des Oi, wenn es von ihm als ordnendes Prinzip innerhalb des spontanen Qi-Prozesses gedacht wird: «Obwohl das Oi des Universumssich verdichtet und zerstreut, vorwärtsstrebt und sich zurückbewegt in hundertfacher Form, gerät es (jedoch) nicht in Unordnung, da es dem Li folgend agiert.»300An anderer Stelle sagt er: «Bei der Erzeugung (der Dinge) gibt es Vorher und Nach­

299Das Schriftzeichen Li taucht schon im «Buch der Lieder» in der Bedeutung «Grenzlinien zwi­ schen den Feldern» auf. Shi Jing. Ode 210. Siehe: 'The Chinese Classics. Vo1.4. The She King, 5.374. Mit den Grenzlinienist, wie Legge erklärend schreibt, «die Einteilung der Felder in kleinere Teile durch Pfade und Gräben» gemeint. Li bezieht sich also auf die schachbrettartige Struktur der voneinander getrennten Felder und die Verbindungspfade zwischen ihnen, die es den Bauern er­ möglichen, von einem Feld zum anderen zu gelangen. Impliziert ist hier eine Vorstellung von Ord­ nung, wie wir sie ähnlich bei der Urbedeutung des Schriftzeichens Dao als Weg, der die Dörfer miteinander verbindet, finden. Eine ähnliche, auf Struktur, Ordnungsstruktur verweisende Bedeu­ tung des SchriftzeichensLi zeigt sich auch in der Han-Zeit, während der es erstmals nachweislich im Sinn von «Jade bearbeiten» auftaucht, woraus sich dann «Struktur oder Äderung von Jade» ableitete, i.e. die vom Jadeschnitzer bei seiner Arbeit zu beachtende innere Struktur des Jadesteins. Siehe: Shuo WenJie Zi, S.12. Aus diesen sehr konkreten Bedeutungen von Zi hat sich die Ver­ wendung in der chinesischen Geistesgeschichte im Sinne eines Ordnungsprinzips bzw. einer das Universum durchziehenden Ordnungsstruktur der Dinge entwickelt. Schon bei Han Fei verweist Li auf die innere Struktur der Dinge. Han Fei, Kap.20. Siehe: Han Zi Qian Jie, S.157. Zur Begriffs­ geschichte des Li siehe: Chan, Wing-tsit, The Evolution of the Neo-Confucian Concept of Li as Principle, in: Derselbe, Neo-Confucianism, Etc., Hongkong 1969, S.45-87. Eine Übersetzung des Begriffs Li ist schwierig, das zeigen schon die mannigfaltigen und z.T. sehr verschiedenen Vorschläge, die sich in der entsprechenden Literatur alleine für die Verwendungin­ nerhalb der Schule des Neo-Konfuzianismus finden: Principle, Law, Form, Essence, Pattern, Rule, Regulation, Order, Maxim, Reason, Fate, Lifecharter, Ordre Naturel Et Formal, Formales Prinzip, Weltgesetz, Weltwille, Vernunftgesetz, Prinzip der kosmischen Organisation, Wesensge­ setz etc. Tang Chün-i kommtdann auch zu der Konklusion, daß es in der englischen Sprachekein Äquivalentfür Li gibt. Siehe: Tang Chün-i, The Spirit and Development of Neo-Confucianism,in: Naess, A. and Hannay, A. (Eds.), Invitation to Chinese Philosophy, Oslo/Bergen/Tromsö 1972,

S.68. 300Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.7.

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her. Das ist die Ordnung im Universum (Tian Xu).»?0! «Wenn das Universum (Tian) die Dinge hervorbringt, gibt es dabei eine Ordnung. Sind die Dinge gebil­ det, gibt es auch eine Ordnung.»?%2Sowohl der Entstehungsprozeß eines konkre­ ten Dinges wie der des gesamten Universums als auch die Prozesse innerhalbei­ nes entstandenen konkreten Dinges und Universums sind in Übereinstimmung mit der dem Oi immanenten Ordnungsstruktur. Li ist somit die Bezeichnung für die Ordnungsstruktur des Oi, die sich notwendig in allen Dingen findet, die aus Oi konstituiert sind: «Zi ist nicht (nur) beim Menschen, sondern bei (allen) Dingen (Wu); (und) der Menschist selbst ein Ding unter den Dingen.»?0?Wie die Brüder Cheng und Zhu Xi versteht auch Zhang Zai Li als universales und den Dingen immanentes Ordnungsprinzip. Im Unterschied zu ihnenliegt in seiner Lehre aber die Betonung auf der die Dinge konstituierenden Grundsubstanz Oi und nicht auf dem Ordnungsprinzip Li, das für ihn eine wesentliche Eigenschaft von Oi be­ zeichnet. Die Unterstreichung der Abhängigkeit des Li vom Oi - bzw. von den aus Qi konstituierten konkreten Dingen - als eine besondere Eigenschaft dessel­ ben findet sich bei Zhang Zai aber noch nicht so deutlich herausgearbeitet wie später in der Theorie seines geistigen Nachfolgers und Kommentators Wang Fuzhi (1619-1692), der sich mit der von Cheng Hao, Cheng Yi und Zhu Xierar­ beiteten Theorie der Beziehung von Li und Oi, welche zu seinen Lebzeiten in der chinesischen Geisteswelt eine dominierende Stellung einnimmt, notwendig ausein­ andersetzen muß.?*

Zhang Zai gebraucht im Zusammenhang mit der Vorstellung vom Li auch den Begriff Dao, indem er Dao und Li verknüpft und die das gesamte Universum und alle Dinge umfassende universale Ordnungsstruktur Dao nennt und - in der Ab­ grenzung dazu —die Ordnungsstruktur in den Einzeldingen mit Li bezeichnet, welche die Dinge als individuelle Wirkkraft (De) empfangen. Letzteres verweist wieder auf den ethischen Charakter des Qi.305Zhang: «Die Übereinstimmung der Li unter dem Himmel wird Dao genannt; der Empfang des Li unter dem Himmel wird De genannt.»?0° In der Gegenüberstellung von Dao und Li steht Dao für die Ordnungsstruktur des gesamten Universums, i.e. die Einheit aller Li; Li selbst 301Zheng Meng, Kap. Dong Wu. ZZJ,S.19. 302Ehenda. 303Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Shang. ZZJ S.313. 304 Sjehe unten 3.9. 305Sjehe hierzu auch unten 3.6. 306 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.191.

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bezieht sich auf die individuelle Ordnungsstruktur in den unzähligen Einzeldin­ gen, 1.e. auf die Vielheit der Li im konkreten Universum: «Mit dem Daoerlangt man das Ganze; mit dem Li erlangt man die Verschiedenheiten.»?0’ Dao bezeich­ net also die Einheit und Li die Vielheit und Verschiedenheit im Universum. Ge­ mäß Zhang Zai ist Dao —wie gezeigt —gleichzeitig ein Synonym für Tai He, dem einheitlichen und harmonischen Charakter der Welt.30®Die Harmonie der ge­ samten Ordnungstruktur aller Dinge entspricht somit dem mit dem Begriff Dao bzw. Tai He in seiner Gesamtheit bezeichneten ebenfalls harmonischen Prozeß des sich im konkreten Universum im Rhythmus von Yin und Yang ununterbrochen zusammenziehenden und zerstreuenden Oi. Da Universum und Einzelding grund­ sätzlich dem gleichen Ordnungsprinzip gehorchen, finden die universale Ord­ nungsstruktur und der universale Prozeß des Oi im Mikrokosmos der individuel­ len Einzeldinge ihre Entsprechung und exakte Widerspiegelung als die den Indi­ viduen jeweils zukommende, eine ethische Bedeutung implizierende Wirkkraft De, die nichts anderes ist als eine Manifestation des den Dingen immanentenLi, das wiederum Teil der strukturellen Ordnung des gesamten, mit Dao bezeichne­ ten Qi-Prozesses ist. Zuletzt sind Dao und Li aber identisch, da sie nur unter­ schiedliche Bezeichnungen für die Eigenschaft des Oi sind, die bewirkt, daß Ord­ nungsstrukturen gebildet werden. Einheit und Vielheit fallen im Oi zusammen, denn Oi ist die wesentliche Einheit des allumfassenden und in seinen äußeren Phänomenen unendlich mannigfaltigen Existenzprozesses in der Welt. Von den konkreten Grundbedeutungen des Schriftzeichens Li ausgehend, kann gesagt werden, daß das ganze Universum von Zhang Zai bildlich wie von ima­ ginären Linien durchzogen vorgestellt wird —den Grenzlinien zwischen den Fel­ dern oder der Äderungeines Jadesteines vergleichbar???-, welche dessen gesamte Ordnungsstruktur darstellen. Die unzähligen Dinge bewegen sich im Oi-Prozeß entlang dieser Linien und befinden sich so in Übereinstimmung mit der universa­ len Ordnungsstruktur, die sie selbst in spezifischer Form in sich tragen. Der von den Wirkprinzipien Yin undYang determinierte Qi-Prozeß ist wesentlich spon­ 307Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Zhong. ZZJ, S. 324. In dieser Auffassung Zhang Zais spiegelt sich ein Gedanke wider, den wir schon bei Han Feifin­ den. Auch er betrachtet Dao als die wesentliche Einheit der in den unzähligen Dingen vorhandenen Li: «Die unzähligen Dinge haben alle ihre unterschiedlichen Li, und Dao (umfaßtsie) alle (als eins).» Han Fei Zi, Kap.20. Siehe: Han Zi Qian Jie, S.157. 308 Sjehe oben 3.1: 309Sjehe oben Fn.299.

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tan, denn die Dinge entstehen und vergehen, ohne daß dem eine bewußt lenkende äußere oder innere Kraft zugrundeliegt. Es gibt jedoch das Ordnungsprinzip, das dem Oi-Prozeß eine verläßliche Ordnung gibt, so daß die Welt nicht in den Zu­ stand einer unberechenbaren Unordnung versinkt. Alle Erscheinungen im kon­ kreten Universum sind in die Ordnungstruktur eingebettet, und darum folgt dem Tag die Nacht und vice versa, wechseln die vier Jahreszeiten im gleichmäßigen Rhythmus und muß jedes entstandene Ding wieder vergehen. Ohne die Ordnung wäre es dem Menschen unmöglich zu existieren, da er keine zuverlässigen Krite­ rien zur Einrichtung seines Lebens hätte. Die Spontaneität des Oi-Prozesses zeigt sich darin, daß Oi sich immer wieder verdichten und zerstreuen muß und so Dinge entstehen und vergehen läßt. Die konkrete Formwerdungeines Dinges, daß z.B. Menschen Menschen erzeugen und keine Hunde oder Menschen Gegenstände in einer bestimmten, zweckmäßigen Form herstellen, damit sie daraus trinken können, verweist auf die dem Universum und den Einzeldingen immanente Ord­ nungsstruktur des Oi. Mit den das Universum durchziehenden Linien müssen darum alle konkreten Dinge in Übereinstimmung sein, wenn sie in zweckmäßiger Weise existieren wollen und sollen. Je höher dabei der Grad der Übereinstim­

mung mit der Ordnungsstrukturist, um so besser erfüllt ein Ding die ihm eigent­ lich entsprechende Funktionsweise. Ein Trinkgefäß z.B., das schlecht angefertigt wurde und darum nicht als solches benutzt werden kann, befindet sich nicht in genügendem Einklang mit dem ihm angemessenenLi. Es ist ein aus der Substanz Oi konstituierter Gegenstand, dessen Li-Struktur in nicht ausreichendem Maße der Li-Struktur des zweckmäßigen Trinkgefäßes entspricht. Damit weicht es gleichzeitig von der universalen Ordnungsstruktur ab.

3.4.2. Erkenntnistheoretische Aspekte im Zusammenhang mit Li

Bei seiner Diskussion des Li als der dem gesamten Universum zugrundeliegenden und den Dingen immanenten Ordnungsstruktur berührt Zhang zwangsläufig auch den Bereich der Erkenntnistheorie. Der Mensch, der die Einheit der Welt im Oi begreifen soll, hat die Aufgabe, das Ordnungsprinzip im Prozeß des Oi zu er­ forschen und zu erkennen. Das Erkennen der Ordnungsstrukturist ein Teil der Erkenntnisdes Gesamtwesens der Welt. Zhang: «Li ausschöpfen und zum Wesen 118

(Xing) vordringen, (wem das gelingt, der hat) die Wirkkraft des Universums (Tian De) als Natur und Zi des Universums (Tian Li) als Bestimmung (Ming) (verwirklicht).»°1° Erst wenn er sich dem Aspekt der Ordnungsstruktur der Dinge zuwendet, ist der Mensch in der Lage, zum Wesen der Dingeselbst vorzu­ dringen und ihre Realität zu erkennen: «Die unzähligen Dinge habenalle Li; falls man nicht weiß, wie man Li ausschöpft, wird man sein Leben wie in einem Traum verbringen.»?1! Damit kritisiert Zhang im Zusammenhang mit der Vor­ stellung des Li wieder die Theorie des Buddhismus, welche die uns umgebende Welt, so wie sie von uns wahrgenommen wird, als Illusion bezeichnet. Darum heißt es bei Zhang dann auch weiter: «Die Buddhisten schöpfen in der Tat Li nicht aus. Wenn sie das Unvollständige erkennen, dann glauben sie immer, sie hätten (schon das Gesamte) erlangt.»?!? Die Buddhisten dringen mit ihrer Theorie nach der Meinung Zhangs aufgrund der Beschränktheit ihrer Erkenntnisfähigkeit nicht zum Wesentlichen vor, dem sie sich durch ein Erfassen der Ordnungsstruk­ tur Li des Oi nähern könnten; darum sind sie nicht in der Lage zu erkennen, daß den uns umgebenden Dingen, so wie sie für uns sind, tatsächlich Realität zu­ kommt°!3, denn gemäß Zhang sind die Dinge nichts anderes als verschiedene Verdichtungsformen des Oi. Da die Dinge selbst Oi sind, sind sie wirklich. Der Unterschied zwischen der Substanz Oi und den konkreten Dingenliegt darin, daß letztere auf der phänomenalen Ebene in unzähligen wahrnehmbaren Formen auf­ treten und diese individuellen Formen nur temporären Charakter haben. Der Grad der jeweiligen Verdichtung des Oi und damit der jeweils konkreten Form und Qualität der Dinge wird dabei von der Ordnungsstruktur des Qi, dem Li, bestimmt. Das Erkennen des Li ist darum wichtig für das Erkennen des Wesens der Welt.

310Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.23. 311Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Zhong. ZZJ, S.321. 312Ebenda. 313Zur Auseinandersetzung mit dem Buddhismussiehe oben 3.2.4.

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3.5. Shen: Die geheimnisvolle Wirkkraft im Universum

3.5.1. Die Idee des Shen in Zhang Zais Oi-Theorie

Im Yi Jing wird der Bewegungsprozeß von Yin und Yang als unergründlich be­ zeichnet: «Das, was man bei Yin und Yang nicht ergründen kann, ist Shen.»?1* Shen repräsentiert den Aspekt des Nichterkennbaren innerhalb des Yin-Yang­ Prozesses als die unsichtbare, i.e. nicht wahrnehmbare, Antriebskraft der sichtba­ ren Transformationen im Universum. Das Nichtsichtbareist gleichzeitig das Ge­ heimnisvolle; im YiJing taucht darum die Verbindung von Shen und Miao (Ge­ heimnisvolles, Wunderbares) auf: «Shen ist das, was man bei den unzähligen Din­ gen als das Geheimnisvolle bezeichnet.»31? Eine religiöse Bedeutung für Shen im Sinne personaler Geister bzw. Totengeister —wie in der ursprünglichen Anwen­ dung?!® - findet sich im Yi Jing nicht mehr: «Die Wandlung (i.e. Shen als der 314Zhou Yi Ben Yi, Xi Ci Shang Zhuan, S.58. 315Zhou Yi Ben Yi, Shuo Gua Zhuan, S.71. 316In den älteren Schriften, die auf Quellen der Zhou-Zeit zurückgehen, finden sich genügend Belege für den Glauben an die Existenz personaler (Toten-)Geister, die Shen oder Gui genannt werden. In den «Gesprächen im Staat Chu» (Chu Yu) des Guo Yu heißt es z.B.: «In alter Zeit vermischten sich Menschen und Geister (Shen) nicht.» Es gab aber besonders fähige Menschen, zu denen«... die lichten Geister (Ming Shen) hinabstiegen. Unter den Männern nannte man diese Schamanen (Ji); unter den Frauen nannte man diese Schamaninnen (Wu). Sie stellten die Aufent­ haltsorte, Positionen und Rangfolge der Geisterfest ... Menschen und Geister hatten unterschiedli­ che Aufgaben... Die Geister spendeten reiche Ernten und und die Menschen (dankten ihnen) durch (das Opfern von) Dingen.» Guo Yu, Kap.18.1, S.559 f. Der Geisterglaube, der in vielfältiger Form - sei es im Rahmen des Ahnenkultes oder anderer Strömungen der chinesischen Volksreli­ gion —bis in die Gegenwart eine wichtige Rolle in den Glaubensvorstellungen der breiten Volks­ massen Chinas spielt, wich innerhalb der Schicht der Gebildeten hingegen in der zweiten Hälfte der Zhou-Zeit allmählich einer nüchterneren Haltung. Das läßt sich schon im Lun Yuablesen,in dem Konfuzius sagt, man solle den Shen opfern, als seien sie zugegen (Lun Yu, 3.12. Siehe: Lun Yu Shi Zhu, S.27. Wilhelm, S.53) oder man solle Shen und Gui ehren, sich aber von ihnenfern­ halten (Lun Yu, 6.22. Siehe: Lun Yu Shi Zhu, S.61. Wilhelm [6.20], S.78). Es geht hier nicht um das Opfer an tatsächlich vorhandenen Shen und Gui, sondern um dastrad. Ritual (Zi) des Ahnen­ kultes, das der Überlieferung gemäß ausgeübt werden soll. Im Zentrum der Lehre des Konfuzius steht der Mensch und die menschliche Gesellschaft, darum antwortet er, nach dem Wesen des Dienstes an die Geister gefragt, mit folgenden Worten: «Wenn man den Menschennicht dienen kann, wie kann man den Geistern (Gui) dienen?» Lun Yu, 11.11. Siehe: Lun Yu Shi Zhu, S.113. Wilhelm, S.115. Im übrigen, heißt es, sprach Konfuzius nicht von den Geistern (Lun Yu, 7.21.

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Grund der Transformationen; Anm. des Verf.) ist ohne Denken und Handeln. (Sie ist ın ihrer letzten Ursache) ruhig und unbewegt. Wird sie in Bewegung ge­ setzt, dann durchdringt sie alles unter dem Himmel. Wie könnte sie dies tun, wenn sie nicht höchstes Shen unter dem Himmel wäre?»?!7 Shen wird hiernicht als willentlich handelndes Wesen verstanden, sondern als eine natürliche, im Uni­ versum wirkende spontane Kraft. Daß auch Zhang Zai in Anlehnung an dem seine Lehre stark beeinflussenden YiJing Shen und den Bewegungsprozeß im Universum verbindet und in einer naturalistischen Bedeutung anwendet, soll im folgenden deutlich gemacht werden. Er verknüpft ganz offensichtlich Shen und den Oi-Prozeß, wenn er deren grund­ sätzliche Einheitfeststellt: «Spricht (das YiJing) vom Vorwärtsstoßen und Fort­ schreiten, dann sagt es 22 Das undifferenzierte Oi, i.e. Tai Xu, ist mit Shen verbunden; das diffe­ renzierte, in Yin und Yang geteilte Oi, manifestiert sich in den Transformatio­ nen. Ebenso wie das unsichtbare und darum von den Menschen nicht direkt

wahrnehmbare Tai Xu verkörpert Shen etwas, das den Charakter des Verborge­ nen hat. Shen —als Ausdruck der wesentlichen Einheit der Bewegung aller Dinge - ist ein Aspekt der grundsätzlichen Einheit im Universum und ist somit grundlegen­ der als die konkreten Dinge und deren konkrete Transformationen, was in dem oben genannten Zitat deutlich wird, in dem Shen mit dem unsichtbaren Wesen (Ti) und die Transformationen mit den sichtbaren Erscheinungen (Yong) der Dinge gleichgesetzt werden. Zhang macht das auch an anderen Stellen deutlich, wenn er Shen als den letzten Grund für die Bewegung der Dinge bezeichnet: «Nur Shen ruft die Transformationen hervor; darin finden die Bewegungen unter dem Himmel ihre Einheit.»??? Alle Transformationen in der Welt beruhen auf der geheimnisvollen Bewegungsursache: «Die Bewegungen unter dem Himmel werden von Shen angefacht. Shen ist folglich Leiter (Zhu) der Bewegungen. Die Bewegungen unter dem Himmel werden darum von Shen verursacht.»32* Zhang verweist ebenfalls auf die grundlegende Bedeutung des Shen, wenn er sagt, die konkreten Dinge gingen nicht über Shen hinaus.?2>Es gibt nichts im Universum, das ohne Wirkursacheist, dä sich alles in permanenter Bewegung befindet, ange­ 320Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. ZZJ, S.63 f. 321 Zheng Meng, Kap. Shen Hua. ZZJ, S.16. 322 Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.10. 323 Zheng Meng, Kap. Shen Hua. ZZJ, S.18. 324 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.205. 325Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.11.

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trieben von dem geheimnisvollen Shen. Shen bildet also gemäß Zhang die ge­ heimnisvolle Antriebskraft des Oi, die für die Bewegungsprozesse des Verdich­ tens und Zerstreuens verantwortlich ist, welche wiederum ın den konkreten Transformationen der Dinge sichtbar werden. Unsichtbares Shen und sichtbare und damit vom Menschen erkennbare Transformationen sind beide Ausdruck des Oi-Prozesses. Weiterhin sagt Zhang, den Unterschied zwischen Shen und den Dingen erklärend: «Alle Phänomene im Universum sind nichts anderes als der Bodensatz (Zao Po) des (auf) Shen (beruhenden) Transformationsprozesses.»326 «Die unzähligen Dinge und Erscheinungen sind der Bodensatz des Shen.»??’ Die konkreten Dinge sind «minderwertigere» Produkte des von Shen angetriebenen Transformationsprozesses, denn sie sind nicht Oi in der reinen, undifferenzierten Form des Tai Xu, sondern sie sind als Ergebnis der Verdichtung des Oi mit Kör­ perlichkeit und den damit verbundenen Beschränkungen und Unvollkommenhei­ ten behaftete Dinge. Sicherlich zeigt sich in solchen Äußerungen die Annahme des grundlegenden ethischen Charakters des Oi. An anderer Stelle sagt Zhang: «Tai Xu ist rein; als das Reine ist es ohne Hindernis. Weil es ohne Hindernis ist, darum ist es Shen. Das Gegenteil von Klarheit ist Trübheit; Trübes hat Hindernisse. Weil es Hindernisse hat, darum hat es konkrete Form.»??®«Ohne Hindernis sein» be­ deutet, daß es räumlich undzeitlich grenzenlosist; das ist das Geheimnisvolle und Wunderbare des Oi, und darum wird es Shen genannt. Der Oi-Prozeß ist perma­ nent und überall wirkend, und obwohl wir seine Manifestationen täglich wahr­ nehmen können, so ist die Ursache dieses Prozesses für uns unsichtbar: «Weil es in seinen Funktionen unerschöpflich ist und niemand den Aufenthaltsort kennt, darum heißt es Shen.»32? Es gibt Äußerungen Zhangs, in denen scheinbar eine Trennung zwischen Shen und Oi durchgeführt wird. Wenn Zhang z.B. sagt: «Das Verschiedene, das Form (Xiang) annehmen kann,ist Qi; das Klare und Durchgehende, das keine Form an­ nehmen kann, ist Shen»°°°, dann will er damit aber nur den Charakter des Shen als Unsichtbares, niemals direkt Wahrnehmbares verdeutlichen. Auch hier wird Shen mit einer Form des Qi, dem Tai Xu, verknüpft, in dem es als die Wirkursa­ che des Oi-Bewegungsprozesses schon vorhanden ist. Denn daß Shen letztlich 326Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.8. 327 Ebenda, S.10. 328 Ehenda, S.9. 329Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.204. 330Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.7.

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identisch mit dem Oi ist und nur eine bestimmte Eigenschaft des Oi zum Aus­ druck bringen soll, sagt Zhang explizit, wenn er in dem Zitat oben Tai Xu als ohne Hindernisse, 1.e. ohne räumliche undzeitliche Beschränkung, und identisch mit Shen bezeichnet. Er sagt auch: «Shen ist die Bezeichnung für die geheimnis­ vollen Reaktionen des Tai Xu.»°?! An anderer Stelle weist Zhang darauf hin, daß der Begriff Shen ebenso wie der der «Leere» (Xu) als Benennung der ursprüng­ lichen Form des Oi, dem Tai Xu, nur eine Bezeichnung für eine dem Oi imma­ nente Eigenschaft sein kann: «Wesen (Xing) des Oiist das ursprüngliche (Tai) Xu und Shen. Darum sind Shen und (das) Wesen (des Tai Xu) dem Oi immanent.»?3? Es gibt bei Zhang Zai also keine Trennung von Oi und Shen. Shen ist folglich keine außerhalb des Oi wirkende Antriebskraft, sondern sie ist dem Oi-Prozeß immanent und verkörpert die Eigenschaft des Oi, selbst die Wirkursache für die Bewegungen im Universum zu sein. In den Schriften Zhangs taucht bei der Er­ klärung für den Antrieb der Bewegung der Gestirne noch ein weiterer Begriff auf, der den Charakter der Immanenz des Bewegungsantriebs verdeutlicht: Ji (treibende Kraft, Beweggrund). Zhang: «Bei allen Dingen, die sich um eine Achse drehen, hat die Bewegung notwendig Ji; man nennt es Ji, weil die (Ursache der) Bewegung nicht von außen kommt.»333Die Bewegung der Gestirne wird Ji genannt, da die Ursache der Bewegung immanent ist und nicht von einer den Dingen äußeren Kraft hervorgerufen wird. Ji ist im Zusammenhang mit den Gestirnen eine andere, auf konkrete Dinge und nicht direkt auf Oi bezogene Be­ zeichnung für Shen als Bewegungsursache. Tatsächlich beschränkt sich die Vor­ stellung der Immanenz des Antriebes der Bewegung nicht nur auf die Gestirne, sondernist auf alle Dinge auszudehnen, denn, so sagt Zhang allgemein, «... es gibt keinen Grund anzunehmen, daß (die Ursache) der Bewegung (der Dinge) von außen kommt.»334

Da der Transformationsprozeß von Zhang nach dem Muster der Prinzipien Yinund Yang als ein permanenter Bewegungsvorgang aufgefaßt wird, benutzt er —wie schon an anderer Stelle erwähnt??> —komplementär zum Shen einen weite­ ren Begriff, Gui, der in diesem Zusammenhang mit Shen ein Begriffspaar bildet: «Gui und Shen sind die Regeln des Gehens und Kommens, Zusammenziehens und 331 Ebenda S.9.

332Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. ZZJ, S.63. 333Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.11. 334Ehenda. 335 Sjehe oben S.111.

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Ausdehnens.»°3° Aus der Charakterisierung der Beziehung von Gui und Shen wird schon offensichtlich, daß Zhang unter dem Begriffspaar eine andere Be­ zeichnung für den Bewegungsprozeß Yinund Yang versteht. An anderenStellen seines Werkes sagt er das ganz deutlich: «Gui und Shen (verweisen auf) die im­ manenten Fähigkeiten der Zwei Oi (Yin und Yang).»??’ «Das Entstehen von Transformationen, die Bewegungen von Shen und Gui, sind nichts anderes als (die Interaktionen) des Yin-Oi und Yang-Oi.»333Shen und Gui verweisen auf die geheimnisvolle und immanente Ursache des Bewegungsprozesses des Qi. Die Verwendung von Shen und Gui anstelle von Yin und Yang soll darum den dem Menschen unergründlich erscheinenden und geheimnisvollen Charakter des Be­ wegungsprozesses der Dinge verdeutlichen. Yin und Yang bzw. Gui und Shen sind untrennbar mit Oi als dessen Prozeß verbunden und besitzen darum wie Oi einen zeitlosen Charakter; darum sagt Zhang: «Gui und Shen sind unvergäng­ lich.»?3?

Shen wird von Zhang also in zweifacher Weise benutzt. Einmal versteht er darunter die einheitliche Bewegungsursachealler Dinge, die Shen genannt wird, weil sie für den Menschen unsichtbar und darum geheimnisvoll ist. Sie ist mit dem Zustand des undifferenzierten Qi, dem Tai Xu, verbunden. Zum anderen taucht Shen zusammen mit Gui als Begriffspaar auf und ist dann eine andere Be­ zeichnung für Yang innerhalb des Transformationsprozesses im Universum. Im letzten Fall ist es mit dem Bewegungsprozeß des Qi im konkreten Universum verbunden. Auch in dieser Form soll die Verwendung von Shen (und Gui) auf den zuletzt geheimnisvollen Charakter des Wirkens von Yinund Yang verweisen. Der Mensch kann das Wirken von Yinund Yang aus dem Transformationsprozeß der konkreten Dinge ableiten, die immanente Wirkursache, die Einheit der Be­ wegung, kann er aber nicht ohne weiteres erkennen, denn um sie zu erfassen, muß er eine besondere Stufe der Erkenntnis erlangen.

336Zheng 337Zheng 338Zheng 339Zheng

Meng, Meng, Meng, Meng,

Kap. Shen Hua. ZZJ, S.16. Kap. Tai He. ZZJ, S.9. Kap. Tian Dao. ZZJ, S.14. Kap. Shen Hua. ZZJ, S.16.

125

3.5.2. Erkenntnistheoretische Aspekte im Zusammenhang mit Shen

Gemäß der Auffassung Zhang Zais ist es auf jeden Fall Aufgabe des Menschen, das sich der Wahrnehmung entziehende Shen zu ergründen: «Will der Mensch das Dao der Transformationen erkennen, dann muß er das Wirken des Shen erken­ nen.»340 Doch das ist zuletzt - wie der Charakter des Geheimnisvollen und der Unergründlichkeit des Shen in der Tat impliziert —ein schwieriges Unterfangen, denn selbst der Weise hat offensichtlich Probleme, Shen angemessen zu begreifen: «Das, was der Weise, der die Wirkkraft des Universums (Tian De) errichtet hat, nicht erkennen kann, heißt Shen. Darum kann der Weise Shen nicht erkennen.»°*! Die Frage ist hier, ob Zhangtatsächlich die Auffassung vertritt, der Weise könne Shen überhauptnicht erfassen; immerhin nennt er das Erkennen des Wirkens von Shen als Aufgabe des Menschen. Die Bezeichnung «Wirken des Shen» könnte sich natürlich nur auf den sichtbaren Transformationsprozeß der Dinge beziehen, also nicht auf Shen selbst. An anderer Stelle spricht er aber davon, daß der Weise Shen ausschöpfen kann und dies sein Ziel im Erkenntnisprozeß bildet: «(Das Yi Jing sagt:) «Shen ausschöpfen und die Transformationen erkennen.> Wenn man das macht, dann ist man eins mit dem Universum (Tian).»°*2 Die geistig erfaßte Einheit von Mensch und Universum ist das zentrale erkenntnistheoretische Ziel in

der Lehre Zhang Zais.’*3Damit hat der Mensch die Stufe des Erkennenserreicht, die einen von der sinnlich-rationalen Stufe der Erkenntnis völlig verschiedenen Charakter aufweist und die auf der Basis rationaler Erklärung nicht ausgedrückt werden kann. Zhang sagt auch: «Shen kann durch Nachdenken($i) nicht erreicht werden.»?** Er macht darum deutlich, daß Shen etwas ist, das mit Worten nicht adäquat erfaßt wird: «Shen ist unergründlich. (Selbst mit) bedächtigen Worten kann Shen nicht genügend ausgeschöpft werden. Die Transformationen sind schwer zu erkennen. Mit hastigen Worten könnendie Transformationen nicht ge­ nügend zum Ausdruck gebracht werden.»3*5Wenn Zhang von der Unerkennbar­ keit des Shen spricht, bezieht er sich nur auf die Möglichkeiten der sinnlich-ra­ 340Ehenda S.18. 341 Ebenda, S.17. 342 Ebhenda.

343Sjehe hierzu besonders unten 6.2.

344 Zheng Meng, Kap. Shen Hua. ZZJ, S.17. 345Ebenda, $.16. Siehe hierzu auch unten 5.2.1.

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tionalen Erkenntnis, denn was Shen ist, bleibt für das diskursive, die Einheit aller Dinge nicht erfassende Denken ein Geheimnis. Für den normalen Menschenist Shen darum —anders als die auf der phänomenalen Ebene ablaufenden Transfor­ mationen der Dinge —unsichtbar: «Die Tätigkeit der Erzeugung der unzähligen Dinge im Universum kann der Mensch sehen, aber das, was die Dinge erzeugt, kann er nicht sehen.»?*° Das Erfassen der letzten Wahrheit bildet gemäß Zhang Zai ein Wissen, das sich nicht auf die sichtbaren Dinge, sondern auf das diesen zugrundeliegende Nichtsichtbare bezieht, und es ist ein Wissen, welches dasall­ tägliche, von Differenzierungen beherrschte Wissen überwundenhat.?*’ Aus dem Gesagten wird deutlich, daß nach der Auffassung Zhang Zais die zwei Wirkprin­ zipien des Transformationsprozesses der Dinge nur durch langes Beobachten der Außendinge allmählich vollständig erkannt werden können, da ihr Wirken in der uns umgebenden Vielfalt der objektiven Wirklichkeit sichtbar ist. Anders verhält es sich mit der Ursache der Transformationen, die auf die grundlegende Einheit zurückzuführen ist. Die Ursache des Oi-Prozesses ist unsichtbar und manifestiert sich den Sinnen und dem Verstand auch nicht ohne weiteres mittelbar in den sichtbaren Transformationsprozessen wie dem Vergehen und Entstehen der Dinge oder dem Wechsel von Tag und Nacht etc., die erstmal nur auf das Wirken zweier komplementärer Kräfte schließen lassen. Darum kann die Ursache der Transformationen nicht auf der Ebene der sinnlich-rationalen Erkenntnis direkt erkannt oder aus den Transformationen abgeleitet werden. Sie bleibt für das normale Denken etwas Geheimnisvolles und Unergründliches, aber sie ist für den Menschennicht etwas gänzlich Unergreifbares, denn der Weise ist derjenige, der ein besonderes Bewußtsein von der Einheit des Oi-Prozesses erlangt und der darum auch Shen erfaßt hat. In der Verwendung von Shen als etwas an sich Geheimnisvollem und dem nor­ malen Menschen Unergründbarem, das Zhang direkt aus dem YiJing übernimmt, finden sich gewiß noch Rudimente des alten Geisterglaubens, der auch zu Lebzei­ ten Zhang Zais in breiten Bevölkerungsschichten weiterhin vielfältig zu finden war. Geister sind Wesen, die in ihrem wirklichen Aussehen für den Menschen an sich unsichtbar sind und die sich ihm nur in temporär angenommenen Gestalten, ı1.e.Manifestationen, z.B. als Mensch oder Tier, oder indirekt z.B. mittels Krank­ heit oder dem Verhelfen zu Erfolg und Reichtum, präsentieren. Der Mensch 346Shi Yi. Xing Li Shi Yi. ZZJ, S.374. 347Sjehe hierzu besonders unten 5.2.1.4.

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nimmt nur ihr Wirken wahr, sie selbst bleiben hingegen für ihn stets etwas Ge­ heimnisvolles, da er sie nicht direkt erkennen kann und ihnen - sofern es sich um gute Geister (Shen)?*? handelt —normalerweise ehrfürchtig gegenübersteht und nach deren Gunsttrachtet. Die Assoziationen des Geheimnisvollen und Unerkenn­ baren sind also in der traditionellen Bedeutung des Shen durchaus impliziert. In der Anwendung destraditionellen Begriffs Shen zeigt sich, daß Zhang einerseits den auch zu seinen Lebzeiten verbreiteten Geisterglauben ablehnt, andererseits aber ursprünglich aus ihm stammende Begriffe übernimmt, um sie, unter Ausnut­ zung mit ihnen verbundener Assoziationen, naturalistisch zu verwenden.

3.6. Das sittliche Wesen des Universums und der Einzeldinge

Nachdem in den vorangegangenen Abschnitten der naturalistische Aspekt in Zhang Zais Theorie der Grundlagen des Universums herausgearbeitet wordenist, soll nun auf einen wesentlichen Aspekt der konfuzianischen Lehre eingegangen ‘werden, der auch von Zhang Zai vertreten wird: die grundlegende Bedeutung der Sittlichkeit für die Welt, welche alle von den Denkern behandelten Gebiete —auch die Beschäftigung mit dem Universum und seinen Grundlagen —wie ein roter Fa­ den durchzieht. Hierbei spielen insbesondere Begriffe wie Dao bzw. Tian Dao, Li bzw. Tian Li und De bzw. Tian De eine zentrale Rolle. Mit dem Begriff Dao wird in dem Zusammenhang die die ganze Welt durch­ dringende ethische Norm verknüpft, der universale ethische Weg, von dem nie­

mand abweichen soll. Das ganze Universumbesitzt demnach einen sittlichen Charakter. Der Menschselbst

hat seinen Anteil an dem sittlichen Wesen des Uni­

348Shen werden als gute Geister aufgefaßt: «Die wichtigste Unterscheidung, die Chinesen ma­ chen, ist die zwischen shen als gutartige Geister (einschließlich der toten Seelen direkter männli­ cher Vorfahren, die Gutes bewirken, solange sie selbst gut behandelt werden) —und den kuials Seelen toter Nichtverwandter; die können zu einem selbst wie feindselige Gespenster (kui) sein, zu ihrer eigenen Familie aber durchaus hilfreiche Geister (shen).» Eberhard, W., Lexikon Chinesi­ scher Symbole, Köln 1985, S.103. 349Schon im Lun Yuverweist Dao auf eine umfassenderesittliche Norm: «Wenn unter dem Him­ mel (Tian Xia) das Dao vorhandenist, dann gehen Riten, Musik und Kriegszüge vom Himmels­ sohn aus.» Lun Yu, 16.2. Siehe: Lun Yu Yı Zhu, S.174. Wilhelm, S.165.

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versums, das er in sich trägt und das sich in seinem De bzw. als sein Li zeigt. Li ist die Widerspiegelung der universalen sittlichen Struktur und Norm in den Individuen, die zum Ausdruck bringt, daß die Natur bzw. das Wesen des Menschen (Ren Xing) grundsätzlich identisch mit der guten Natur des gesamten Universums (Tian Di Zhi Xing) ist. De ist die dem Menschen immanente morali­ sche Kraft, die als Disposition zur Verfügung steht und die als Wirkkraft in un­ terschiedlicher Intensität? im Handeln des Menschen die eigentliche Identität von Ren Xing und Tian Di Zhi Xing zeigt. Aus dem Grundunterteilt Zhang Zai —und wirkt so mit den Brüdern Cheng bahnbrechend für den Neo-Konfuzianismus in der Frage nach dem Wesen des Menschen?>! - die Natur des Menschen in zwei Aspekte. Die absolut gute, mit dem Wesen des Universums übereinstimmende Natur nennt er bezeichnenderweise Tian Di Zhi Xing (Natur des Universums)?>?. 350Schon für Konfuzius war De offensichtlich eine sittliche Kraft, die jeder Menschin sich trägt, die aber unterschiedlich aktualisiert wird. So spricht das Lun Yuvon jemandem, der das «höchste De» (Lun Yu, 8.1. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.78. Wilhelm, S.91) erreicht hat und vom «Erhöhen des De» (Lun Yu, 12.10. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.127. Wilhelm, S.124; Lun Yu, 12.21. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.130. Wilhelm, S.127), oder es heißt: «(Menschen von) großem De übertreten nie die Grenzen, (Menschen von) kleinem De übertreten sie.» Lun Yu, 19.11. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.201. Wilhelm, S.186. «De des Edlen ist wie der Wind; De des kleinen Menschenist wie das Gras. Wenn der Wind über das Gras weht, muß es sich beugen.»Lun Yu, 12.19. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.129. Wilhelm, S.127. Andererseits finden sich im Lun Yu auch widersprüchliche Äußerungen zum De: «Wer De hat, hat auch (richtige) Worte; wer Wortehat, hat nicht notwendig De.» Lun Yu, 14.4. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.146. Wilhelm (14.5.), S.140. Möglicherweiseist Dein der letzten Aussage im Sinne des «höchsten De» zu verstehen. 351Jedenfalls glaubt die Autorität Zhu Xi, daß die seit Menzius und Xun Zi innerhalb des Konfu­ zianismusdebattierte Streitfrage über das Wesen des Menschen durch Zhang Zai und die Brüder Cheng endgültig beantwortet ist: «Die Gelehrten haben gesagt, die Natur ist gut oderin ihr sind Gutes und Böses vermischt. Wäre die Theorie von Zhang (Zai) und den (Brüdern) Cheng früher aufgetreten, hätte es dieser vielen Lehren nicht bedurft. Nach der Errichtung der Lehre von Zhang (Zai) und den (Brüdern) Cheng wurde der Disput der Gelehrten beendet.» Zhu Zi Yu Lei, Kap.4, S.172 (Bd.1). 352Der Ausdruck Tian Di Zhi Xing tritt schon im Zuo Zhuan auf: «Lebenist etwas Gutes; Sterben ist etwas Schlechtes. Gutes bringt Freude; Schlechtes bringt Trauer. Freude und Trauer gehen nicht verloren. Stimmen (sie) mit Tian Di Zhi Xing überein, dann dauern sie lange.» Herzog Zhao, 25. Jahr. Siehe: The Chinese Classics. Vol.5., S.704. Die Gefühle des Menschen - egal, ob gut oder schlecht - müssen mit dem Wesen des Universums im Einklang sein. Bei Wang Chongfindet sich dann eine Gleichsetzung von Tian Di Zhi Xing und Zi Ran Zhi Dao (spontanes bzw. natürli­ ches Dao). Lun Heng, Kap.41. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.815. Hier wird es mit natürlichen Phänomenen in Verbindung gebracht und hat eine naturalistische Bedeutung. An anderer Stelle

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Daß er manchmal Bezeichnungen wie Tian Li?>?(Li des Universums) und Tian Dao°>* (Dao des Universums) als Synonymefür Tian Di Zhi Xing benutzt, zeigt, wie eng er die Natur (Xing) mit den eine starke ethische Bedeutung aufweisenden Begriffen Dao und Li verknüpft.3>>Die dem Menschen qua Geburt zukommende konkrete Natur bezeichnet Zhang Zai als Oi Zhi Zhi Xing (Natur des Oi und des konkreten Stoffes)?>°. Er sagt: «Wenn der Körper entsteht, gibt es Oi Zhi Zhi Xing. Wenn man zum Guten zurückkehrt, dann bewahrt man Tian Di Zhi Xing.»?>’ Oi Zhi Zhi Xing ist die beim Menschen aktualisierte Natur, die wesent­ lich gut ist, da sie Anteil am Tian Di Zhi Xing hat: «Tian (Di Zhi) Xing ist im Menschen, ebenso wıe die Wassernatur im Eis ist; obwohl Gefrorenes und Ge­ schmolzenes unterschiedlich sind, sind sie (wesentlich) immer das eine Ding.»?>® «Gefrorenes», i.e. verdichtetes Qi, ist mit konkreten Körpern verbundenes Qi Zhi Zhi Xing; «Geschmolzenes», i.e. zerstreutes undifferenziertes Qi im Zustand findet es sich aber ebenfalls im Zusammenhangmit derSittlichkeit: «Der Mensch hat die Ausstat­ tung von Tian Di Zhi Xing, (darum) hegt er das Oi der Fünf Konstanten Tugenden (Wu Chang). (Bezüglich der Ausübung von) Ren oder Rechtschaffenheit (Yi) sind die Prinzipien der Natur (jedes Menschen) verschieden.» Lun Heng, Kap.13. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.201. Tian Di Zhi Xing verweist an dieser Stelle auf die Fähigkeit des Menschen,sittlich zu handeln. Esist zu vermuten, daß Zhang Zai hier von Wang Chongbeeinflußt wurde. 353Zhang benutzt manchmal den Ausdruck Tian Li und beziehtsich damit offensichtlich auf Tian Di Zhi Xing, z.B. wenn er Tian Li in Gegensatz zu den menschlichen Wünschen (Ren Yu) setzt: «Der (moralisch) Hochstehende vermag es, zum Tian Li zurückzukehren;der (moralisch) Niedrig­ stehende vermag es, (nur) den menschlichen Wünschen zu folgen.»Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.22. Die Rückkehr zum Tian Li entspricht der Rückkehr zum guten Wesen des Men­ schen. . Vgl. im folgenden entsprechende Zitate zum Tian Di Zhi Xing. 354Auch Tian Dao bezieht sich auf die Natur des Menschen, da der Mensch Tian Dao bei der Ge­ burt erhält: «Wenn der Mensch geboren wird, dann hat er Tian Dao.in sich.» Zhang Zi Yu Lu, Zhong. ZZJ, S.325. «Natur (Xing) und Tian Dao haben ihre Einheit in der Wahrhaftigkeit (Cheng).» Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.20. «Wahrhaftigkeit» (Cheng)ist ein wichti­ ger ethischer Begriff des Neo-Konfuzianismus. Für Zhangist es die Haltung des Weisen. Derje­ nige, der Cheng praktiziert, hat seine konkrete Natur (Oi Zhi Zhi Xing) in Einklang mit Tian Dao (Tian Di Zhi Xing) gebracht. 355Zhu Xi setzt dann die Natur mit Li gleich: «Im Universum gibt es nurein Prinzip, (es heißt:) Die Naturist Li.» Zhu Zi Yu Lei, Kap.4, S.169 (Bd.1) «Die Naturist das Li, das der Mensch bei der Geburt erhält.» Si Shu Zhang Ju Ji Zhu, S.297. 356Die Bezeichnung Qi Zhi Zhi Xing taucht wahrscheinlich erstmals bei ZhangZai auf. 357Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.23. 358 Fbenda, 8.22.

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des Tai Xu, ist Tian Di Zhi Xing. Oi Zhi Zhi Xing trägt als die Natur des konkreten Menschen aber auch das Böse in sich, weil sie nicht reine Tian Di Zhi Xing ist, sondern durch die Vermi­ schung mit dem Körperlichen, i.e. Oi in der Form des Zhi, vom Ideal desSittli­ chen abweichende Neigungen in der Gestalt übermäßiger Wünsche und Begierden zeigen kann: «Qi Zhi (Zhi Xing) des Menschen (umfaßt) die Prinzipien des Guten und Bösen, Hohen und Niedrigen, langen und kurzen Lebens.»?>? «Wenn (Tian Di Zhi) Xing nicht vollendetist, dann sind Gutes und Böses (als Oi Zhi Zhi Xing) vermischt.»360 Vollendung der Natur bedeutet hier das Bewußtmachen von Tian Di Zhi Xing. Der Mensch, der Tian Di Zhi Xing als wesentlichen Aspektin sei­ ner Natur erkannt hat, ist darum in der Lage, schlechtes Denken und Handeln zu vermeiden und im Einklang mit seinem guten Wesen zu sein: «Weil Oi Zhi (Zhi Xing) böse ist, muß man sie durch Lernen verändern.»?6! «Die Natur des Men­ schenist tatsächlich gut; es kommt einzig darauf an, ob sie zum Guten zurück­ kehrt oder nicht.»3°2 Nur der Weise hat seine wahre Natur erkannt: «Darum

(betrachtet) der Edle Oi Zhi Zhi Xing nicht als die (wesentliche) Natur.»303 Der Mensch hat also die Fähigkeit, die immanente Tugend zu aktualisieren und das Böse gleichzeitig zurückzudrängen. Diese Fähigkeit ist seine immanente Wirk­ kraft (De): «Wenn die Wirkkraft Oi (Zhi Zhi Xing) nicht überwindet, dann wird die Natur (Xing), durch Oi (Zhi Zhi Xing) bestimmt. Wenn die Wirkkraft Oi (Zhi Zhi Xing) überwindet, dann wird die Natur durch die Wirkkraft be­ stimmt.»?6* Die von Zhang Zai hier vorgetragene Idee der Veränderung des Aspektes Oi Zhi Zhi Xing zugunsten des Aspektes Tian Di Zhi Xing in der Natur des konkreten Menschen spielt innerhalb der neo-konfuzianischen Lehre eine eminent wichtige Rolle.36 Immerhin glauben die Vertreter des Neo-Konfuzia­ nismus, so eine Erklärung für die in der Welt unübersehbare Existenz sowohl der den vorgegebenensittlichen Kriterien entsprechenden als auch von ihnen abwei­ chenden Gedanken und Taten der Menschen gefunden zu haben. Gutes und Böses 359Jing Xue Li Ku.Qi Zhi. ZZJ, S.266. 360 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.187. 361 Jing Xue Li Ku: Qi Zhi. ZZJ, S.266. 362Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.22. 363 Ebenda, S.23. 364Ehenda. 365 Sjehe hierzu: Chan Wing-tsit, The Neo-Confucian Solution of the Problem of Evil, in: Der­ selbe, Neo-Confucianism, Etc., Hongkong 1969, S.100 f.

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werden beide als immanent aufgefaßt, wobeidas sittlich Gute aber als das wahre und darum vom Menschen anzustrebende Wesen der Welt das Grundlegendeist. Das Böse ist den konkreten Dingen immanent, weil sie aus verdichtetem Oi, i.e. der Körperlichkeit des Zhi, bestehen. Das bedeutet aber auch, daß das Nichtgute eigentlich nicht etwas Außermenschliches oder Unmenschlichessein kann, denn es ist dem Menschen mit der Geburt gegeben und Bestandteil des menschlichen We­ sens. Mit diesem Gedanken geht Zhang über die Xing-Theorie des Menziushin­ aus. Der Mensch kann seiner Körperlichkeit nicht entfliehen, darum hat er Wün­ sche und Bedürfnisse, die befriedigt werden müssen: «Essen, Trinken und (die geschlechtlichen Beziehungen zwischen) Mann und Frau sind alle (Ausdruck des Oi Zhi Zhi) Xing. Wie könnten sie (völlig) eliminiert werden?»?66 Das ist aber auch eine Schwäche des Menschen, denn er kann mit seinen Wünschen die Gren­ zen der Sittlichkeit überschreiten: «Sich etwas (unrechtmäßig) aneignen, ist (Ausdruck) der Begierden des Oi (Zhi Zhi Xing). Wenn der Mund und der Ma­ gen (übermäßig) Essen und Trinken begehren und Nase und Zunge (übermäßig) Gerüche und Geschmäcke begehren, dann ist das alles (Ausdruck unrechtmäßi­ ger) Aneignungen durch (Oi Zhi Zhi) Xing.»?°’ Die Tatsache, daß der Mensch aus verdichtetem Oi konstituiert ist und Körperlichkeit hat, bedeutet, daß er den sittlichen Normen zuwider handeln kann: «(Oi Zhi Zhi) Xing hat immer die (Möglichkeit) des schlechten Oi als Makel, denn Oi (Zhi Zhi Xing) kann auch durch (schlechte) Gewohnheiten geschädigt werden.»?08 Die so entstandenen überzogenen Wünsche und Begierden,die als den sittlichen Normen entgegenge­ setzt aufgefaßt werden, sind die temporäre Ausschaltung des Guten im konkreten Denken und Handeln des Menschen, denn der Mensch, der die sittlichen Prinzi­ pien als immanentes Wesen in sich trägt, kann nicht ausschließlich böse sein; vice versa ist das aktualisierte Gute ın der Regel die temporäre Ausschaltung des Bö­ 366Zheng Meng, Kap. Da Xin. ZZJ, S.63. Daß die Wünsche nicht grundsätzlich schlecht sind, sagt auch Zhu Xi, wenn er normales Essen und Trinken dem Li zuordnet —und damit mit den ethischen Normenin Übereinstimmung stehend auffaßt —,übermäßiges Essen und Trinken aber als menschliche Begierdenkritisiert. Siehe: Zhu Zi Yu Lei, Kap.13, S.416 (Bd.19). An anderer Stelle sagt Zhu: «Selbst der Weise kann nicht ohne menschlichen Geist (Ren Xin) sein, denn er muß essen, wenn er hungrig ist und trinken, wenn er durstig ist.» Zhu Zi Yu Lei, Kap.78, S.3255 (Bd.5). 367Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.22. 368 Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Xia. ZZJ, S.329f. Zhu Xi sagt ähnlich: «Menschlicher Geist (Ren Xin) bedeutet, daß etwas vom menschlichen Körper ausgeht; leicht strömt er ins Böse.» Zhu Zi Yu Lei, Kap.78, S.3255 (Bd.5).

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sen im konkreten Denken und Handeln des Menschen, denn der normale Mensch kann nicht ausschließlich gut sein. Gutes und Böses sind beides Wesenszüge des konkreten Menschen, die, solange er körperlich existiert, i.e. Oi Zhi Zhi Xing hat, immer beide vorhanden sind. Das Ziel des Menschenist es hier, die Aus­ schaltung des Bösen so vollkommen wie möglich zu realisieren. Der Weise be­ herrscht das ihm immanente Böse und hält es dadurch im Verborgenen. Der Mensch handelt, an densittlichen Kriterien der Neo-Konfuzianer gemes­ sen, entweder ihnen entsprechend, also gut, oder ihnen nicht entsprechend, also schlecht. Die Fähigkeit, sittlich gut zu denken und zu handeln, beweist gemäß Zhang, daß das Gute dem Menschen immanentist. Aber das Guteist, auf ein kon­ kretes Einzelding bezogen, gleichzeitig transzendent, da es zuletzt das Wesen der gesamten Welt ist, das einen von dem jeweils konkreten Einzelding eigenständi­ gen Charakter hat, weil es das reine Gute ist, das Einzelding aber immer Gutes und Böses zugleich verkörpert. Das will Zhang sagen, wenn er die wesentlich gute Natur im Gegensatz zu den konkreten Dingen unvergänglich nennt: «Dao und die Wirkkraft (De), die Natur und die Bestimmung (Ming) sind dauernde, nicht vergehende Dinge. Ich selbst vergehe, diese aber existieren immer.»?6 Die Transzendenz des Tian Di Zhi Xing und Dao bzw. Li etc. hat aber keinen meta­ physischen Charakter. Dao und Li sind Eigenschaften des Oi und treten damit nur im Zusammenhang mit Oi auf. Ebenso ist Tian Di Zhi Xing für Zhang Zai undif­ ferenziertes Oi, ı.e. Oi ım Zustand des Tai Xu, und Oi Zhi Zhi Xing ist Oi im Zustand der Verdichtung: «Xing wırd das genannt, das (Tai) Xu und (differen­ ziertes) Oi vereint.»?’0 Wesentlich sind beide Aspekte der menschlichen Natur nur ein Xing, ı1.e.Qi, wie Zhang Zai an dem oben genannten Beispiel der kon­ stanten Wassernatur in geschmolzenem Wasser (undifferenziertes Qi, Tai Xu) und gefrorenem Wasser (verdichtetes Oi) deutlich machen will. Zhangs Theorie der menschlichen Natur sucht damit ihre ontologische Begründung in seiner Lehre vom Oi-Prozeß im Universum. Der Mensch selbst besteht aus den gleichen Konstituentien wie das gesamte Universum: «Wer seine (wahre) Natur erkennt, erkennt das Universum (Tian) (und versteht, daß) Yin und Yang, Gui und Shen nur in ihm sind.»3’! Yin und Yang, Gui und Shen ebenso wie Oian und Kun sind Bezeichnungen für die grundlegenden Wirkprinzipien des gesamten Oi-Prozesses, 369Jjing Xue Li Ku. Yi Li. ZZJ, S.273. 370Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.9. 371Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.21.

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die Zhang selbst als die Natur des Universums (Tian Xing) bezeichnet: «Die Na­ tur des Universums bilden Yin und Yang, Oian und Kun. Weil es die beiden Ge­ gensätze gibt, darum gibt es Bewegung. (Als Natur des Universums) sind sie ur­ sprünglich eins, darum vereinigen sie sich.»3?? Der Oi-Prozeß, der seine Einheit im Oi hat, bezieht sich darum auf die (sittliche) Natur der Einzeldinge ebenso wie auf die (sittliche) Natur des gesamten Universums: «Universum (Tian) und Mensch sind eins. Yin und Yang ist ihr Oi, Hartes und Weichesist ihre Form, Ren und Rechtschaffenheit (Yi) ist ihre Na­ tur.»?73 Die sittlichen Prinzipien Ren und Yi, die sowohl für das Universum als auch für den einzelnen Menschen grundlegende Normenbilden, sind nur ethische Ausdrücke für die natürlichen Wirkprinzipien Yin und Yang. Zhang bezieht sich an anderen Stellen ebenfalls auf diese Verknüpfung: «Yin und Yang sınd Oi, und darum werden sıe (dem) Universum (Tian) (zugehörig) genannt ... Ren und Rechtschaffenheit sind sittliche Wirkkräfte (De), und darum werden sie (dem) Menschen (zugehörig) genannt.»?’* «Oian ist in (bezug auf das) Universum (Tian) Yang ... und in (bezug auf den) Menschenist es Ren; Kun ist in (bezug auf das) Universum Yin ... und in (bezug auf den) Menschenist es Rechtschaffen­ heit.»375 Hier wirft sich die Frage auf, wie die Beziehung der ethischen Prinzi­ pien Ren und Yi mit der Beziehung von Yin und Yang zu vergleichen ist. Sie kann eventuell auf den komplementären Charakter der Yin-Yang-Beziehung ver­ weisen, denn die Neo-Konfuzianer verstehen unter Yi die Pflicht, in Überein­ stimmung mit Ren in die universale Ordnungsstrukturintegriert zu sein. Mit Si­ cherheit soll der Vergleich aber zeigen, daß Yin und Yang als Grundprinzipien des Oi-Prozesses beide einen positiven ethischen Charakter haben. Widersprüch­ lich ist dann auf den ersten Blick eine Äußerung Zhangs,in der jeweils Yang mit Tugend und Yin mit den mit negativer Bedeutung behafteten materiellen Wün­ schen verbunden werden: «Wenn das klare Yang siegt, dann wirkt die tugend­ hafte Natur; wenn das trübe Yin siegt, dann wirken materielle Wünsche.»?7° Hier jedenfalls wird ein Gegensatz zwischen den ethischen Bedeutungen von Yin und Yang konstruiert. Es kann aber davon ausgegangen werden, daß Yin und Yang in dem Zitat nicht in ihrer grundsätzlichen Beziehung als universale —und damit 372Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. ZZIJ,S.63. 373Hengqu Yi Shuo. Shuo Gua. ZZJ,S.235. 374 Ehenda.

375 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci Xia. ZZJ, S.225. 376Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.24.

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sittlich gute —Wirkkräfte des Qi-Prozesses charakterisiert werden, sondernin ih­ rer Auswirkung innerhalb einer besonderen Erscheinung, nämlich als Verhältnis zwischen gutem und schlechtem Handeln des Menschen. In der Tat lehnt Zhang Zai eine anthropomorpheInterpretation des Tian völlig ab. Wie alle Phänomene des Universums, die in gegenseitiger und komplementärer Beziehung zueinander stehen, wird auch die Relation zwischen Gutem und Bösem in den konkreten Handlungen durch die Prinzipien Yin und Yang zum Ausdruck gebracht. Der Gegensatz hat aber einen relativen Wert, der dem dualistischen Charakter der Welt der Dinge entspricht. Tatsächlich haben Yin und Yang beide grundsätzlich eine positive ethische Bedeutung, da das Universum von seinem Wesenher sittlich

gutist. Der Begriff De wurde oben als die dem Menschen immanentesittliche Wirk­ kraft beschrieben, die sein Denken und Handeln in Übereinstimmung mit den ethischen Prinzipien des Universums bringt. Da gemäß Zhang Zai Mensch und Universum wesentlich eins sind, spricht er parallel auch von dersittlichen Wirk­ kraft des Universums (Tian De). In dem Oi-Prozeß von Yin und Yang manife­ stiert sich diese sittliche Kraft: «Die Transformationen (Hua) von Shen sind die dem Universum immanente Kraft zum Gutsein (Liang Neng).»?’’ Die Shen­ Transformationen beziehen sich auf den Yin-Yang-Prozeß, der Shen als An­ triebskraft hat. Wenn der Transformationsprozeß des Oi einen ethischen Charak­ ter hat, dann muß auch dessen Antriebskraft gut sein, darum heißt es bei Zhang: «Shen ist De des Universums.»?73Shen ist die sittliche Wirkraft des Universums. Der immanente geheimnisvolle Grund für die Bewegungen des Oi im Universum ist sittlich gut. Es zeigt sich offensichtlich, daß die von Zhang Zai in der Theorie vom Oials Grundlage und Wesen des Universums angewandten Konzeptionen einerseits eine naturalistische Bedeutung haben, andererseits aber einen ethischen Inhalt aufwei­ sen. So nüchtern die Behandlung der Thematik auch an vielen Stellen erscheint, die grundlegende Relevanz desSittlichen, nicht nur für den Menschen und seine Gesellschaft, sondern für das gesamte Universum, ist ein wesentlicher Bestandteil der Lehre des Konfuzianers Zhang Zai. Natur und Ethik sind untrennbar mitein­ ander verwoben. Diese Form der Argumentation dient der Legitimation konfu­ zianischer Werte als universaler sittlicher Normen und ist eine den Konfuzianern 377 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Xia. ZZJ, S.219. 378Zheng Meng, Kap. Shen Hua. ZZJ, S.15.

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gemäße Konsequenz des auch von Zhang Zai vertretenen Gedankens der wesentli­ chen Einheit von Mensch und Universum. Der Mensch und seine Gesellschaft sind in die universale Ordnung eingebettet, die alles wie eine feine Struktur durch­ zieht. Die universale Ordnung findet ihre Widerspiegelung in den Normen der konfuzianischen Gesellschaft, wodurch impliziert ist, daß die Normen der gesell­ schaftlichen Ordnung ebenfalls universalen Charakter haben. Handelt der Mensch den Normen der Gesellschaft zuwider,. dann gerät er zwangsläufig in Konflikt mit der gesamten universalen Ordnung. Die Übereinstimmung von universaler Ord­ nung und gesellschaftlicher Ordnung läßt die sittlichen Normen der letzteren als ebenso wahr und unumstößlich erscheinen wie das augenscheinliche Wirken na­ türlicher Gesetze, z.B. in der Abfolge von Tag und Nacht und dem Wechsel der Jahreszeiten etc. Der entsprechende Argumentationsaufbau Zhang Zais im Zheng Meng ist an der Kapitelfolge ablesbar. Sie verdeutlicht, daß er die universalen Grundlagen als Ausgangspunkt nimmt und von dort zum Menschen und seiner Gesellschaft kommt. Die universalen Normen bilden das Fundamentfür die ge­ sellschaftlichen Normen. An dieser Vorgehensweise ist erkennbar, daß er die ethischen Normen des Konfuzianismus als universale Wahrheiten legitimiert wis­ sen will. Die untrennbare Verknüpfung natürlicher und sittlicher Gesetze zeigt aber zuletzt, daß er die Normen der konfuzianischen Ordnung auf die natürliche Ordnung projiziert.?’? Die Sittlichkeit nimmt also eine zentrale Stellung in der Lehre des Zhang Zai ein, denn nicht zuletzt geht es ihm um die Verwirklichung tugendhaften Denkens und Handelns in der menschlichen Gesellschaft. Deutlich geworden ist aber auch, daß die Sittlichkeit kein von der Substanz Oi unabhängi­ ges Sein besitzt, sondern unmittelbar mit wesentlichen Eigenschaften des Oi ­ insbesondere Dao und Li —verknüpft ist. Die Frage, was in der Beziehung zwi­ schen Oi und densittlichen Prinzipien primär und sekundär ist —eine Frage, die v.a. die marxistischen Historiker der chinesischen Geistesgeschichte umtreibt -—, 379Moritz schreibt, daß z.B. der Begriff Dein ältester Zeit als «Zauberkraft», «magischer Einfluß» eine animistische Bedeutung gehabt hat, aus der sich schließlich die ethischen Bedeutungen «Moral», «Tugend» entwickelt haben. «Dieser animistische Urquell von «Morab, «Tugend»hat die Potenz historisch quasi «mitgebracht»,Moral zu Kant setzt an dieser Stelle den Begriff der Substanz mit seinem Begriff der sich im gedachten Raum bewegenden Materie gleich. Die Substanz ist hier also einer­ seits das Beharrende, andererseits ist sie mit der Bewegung, d.h. mit Verände­

382 Kant, I., KrV A, S.162 (Kants gesammelte Schriften. Herausgegeben von der. Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. 29 Bde., Berlin 1910). 383Ebenda, S.163f. 384Schon bei Aristoteles findet sich folgende Definition: «Akzidens nennt man(...) dasjenige, was sich zwar an etwas findet und mit Wahrheit von ihm ausgesagt werden kann, aber weder notwen­ dig noch in den meisten Fällen sich findet, z.B. wenn jemand beim Graben eines Lochesfür eine Pflanze einen Schatz findet.» Arist., Metaph. V 30, 1025a14 ff. Akzidens wird hier von Aristote­ les sehr bildlich als beiläufiges Ergebnis einer Handlung beschrieben. Es ist —auf die Dinge über­ tragen —nicht das Notwendige an ihnen, ihr Wesen, sondern das Beiläufige, das in unzähligen Formen auftreten kann. Vgl. dagegen De animal 1 zur exponierten Bedeutung des Akzidens. 385Kant I., Übergang von den metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft zur Phy­ sik. 2. H. Erklär. 5 u. Anmerk. (VII 235 f), in: Ein ungedrucktes Werk von Kant aus seinen letzten Lebensjahren, hrsg. von R.Reicke. Altpreuß. Monatsschrift, XIX-XXI, 1882-84 (Opus postumum). Zitiert in: Kant-Lexikon. Bearbeitet von R.Eisler, Hildesheim/New York 1977,

S.518.

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rung verknüpft. Nicolai Hartmann betont darum in bezug auf den Substanzbe­ griff, daß Beharrendes und Veränderliches im Grunde zusammenfallen: «Nur ein Beharrendes kann sich verändern: es wechseln an ihm die Zustände, Geformthei­ ten und Bestimmtheiten, indem es selbst identisch bleibt. Dieser Wechselist das Werden.»?36 Zhang Zai bringt diesen Gedanken zum Ausdruck, indem für ihn Oi das Beharrende und der Oi-Prozeß das Veränderliche ist. Oi und Oi-Prozeß sind aber identisch. Obwohl wichtige Übereinstimmungen zwischen der «Substanz» in den Theo­ rien Descartes’ und Kants und dem Oiin der Lehre Zhang Zais feststellbar sind, gibt es aber auch wesentliche Differenzen. Der Unterschied zwischen Descartes’ Substanzbegriff und Zhang Zais Oi ist offenkundig, denn in der Lehre Zhangs findet sich weder ein Dualismus, wie er in Descartes’ Gegenüberstellung unter­ schiedlicher Substanzen, nämlich der materiell aufgefaßten ausgedehnten(res ex­ tensa) und der geistig aufgefaßten denkenden Substanz (res cogitans), zum Aus­ druck kommt, noch die Idee einer göttlichen Substanz, die besagt, daß der Dua­ lismus der beiden Substanzen nur durch die Hilfe Gottes (concursus dei) harmo­ nisiert werden kann. Gott ist für Descartes selbst die letzte, allem zugrundelie­ gende Substanz: «...; und eine Substanz, die durchaus keines anderen Dinges be­ darf, kann man nurals eine einzige denken, d.h. als Gott ... Deshalb gebührt der Name Substanz Gott und den übrigen Dingen nicht in gleichem Sinn, ...»?87 Tatsächlich ist für Descartes nur Gott unendliche Substanz (substantia infinita sive deus), Körper und Geist hingegen werden als endliche Substanzen (substantia fı­ nita extensa sive corpus und substantia finita cogitans sive mens) aufgefaßt. Die Frage ist natürlich, warum Descartes überhaupt von ausgedehnter Substanz und denkender Substanz spricht, wenn er diese Substanzen schließlich wieder von ei­ ner anderen Substanz abhängig macht, was ein Widerspruch zu seiner eigenen Substanzdefinition ist, die besagt, daß Substanz «zu seiner Existenz keines anderen Dinges bedarf». Wenn er Körperliches und Geistiges als Substanzen bezeichnet, dann will er damit offensichtlich v.a. zeigen, daß das Geistige vom Körperlichen völlig verschiedenist.?°® Die Bezeichnung Substanz bezieht sich also auf die exi­ stentielle Unabhängigkeit, die res extensa und res cogitans in bezug auf das je­

386Hartmann, N., Zur Grundlegung der Ontologie, Berlin 1941, S.60. 387Adam/Tannery, Bd.VII-1, S.24. 383 Sjehe: Hirschberger, J., Geschichte der Philosophie. Bd 2. Neuzeit und Gegenwart, Frei­ burg/Basel/Wien 1976, S.109.

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weils andere haben. Damit trifft die von Descartes gegebene Substanzdefinition im strengen Sinne nur auf die göttliche Substanz zu, und es gibt bei ihm neben der grundlegenden Substanz noch andere, von dieser qualitativ verschiedene Sub­ stanzen?°?. Für Zhang Zai hingegen existiert keine göttliche Substanz, sondern nur Qi, das ihm die alles vereinigende Harmonie in der Welt ist und das als ein­ heitliche Substanz die gleiche Grundlage für körperliche und geistige Phänomene bildet; und er kennt, was die Substanz in der Welt anbetrifft, keine qualitativen Unterschiede.. Weder gibt es unterschiedliche Oi-Substanzen noch andere Substan­ zen neben Oi. Auch in der Lehre Kants hat der Substanzbegriff eine von der Oi-Theorie Zhangs abweichende Bedeutung. Die Substanz gilt Kant nicht als Ding an sich, i.e. als letzter Grund der Wirklichkeit. Das Ding an sich ist für Kant die absolute Realität, der Grund all der Erscheinungen, die wir sinnlich wahrnehmen können. Es ist selbst nicht wahrnehmbar und erkennbar, sondern nur denkend erfaßbar. Zwar wird bei Zhang Zai Oi auch als nicht direkt erkennbar, sondern nur auf der Grundlage der wandelbaren Dinge als deren konstantes Wesen hinter den sichtba­ ren Veränderungen Ableitbares vorgestellt, doch ist es nicht mit dem von Kant vorgetragenen Ding ansich vergleichbar, sondern in der Hauptsache mit der bei Kant erst auf der Basis des Dinges an sich vorhandenen Substanz, die das Behar­ rende nur in der räumlich-zeitlichen Anschauungist, von der wiederum das Ding an sich unabhängig ist. Mit dem Ding an sich bewegtsich Kant in einem transzen­ denten Bereich, der sich bei Zhang Zai nicht findet. Für Zhang Zai gibt es kein von dem Sein unserer Welt grundverschiedenes Sein, sondern nur zwei verschie­ dene Aspekte der einen Realität. Obwohl der westliche Substanzbegriff Unterschiede zum Oi des Zhang Zai aufweist, wird in der vorliegenden Arbeit Oi als «Substanz» bezeichnet, da die allgemeinen Eigenschaften der Substanz - i.e. eine von allen anderen Dingen un­ abhängige grundlegende Existenz, Beharrlichkeit an sich und gleichzeitig Verän­ derbarkeit in der Erscheinung zu sein —auch auf Oi zutreffen. Damit ist aber erst 389Spinoza (1632-1677), der von der Substanzdefinition Descartes’ ausgeht, spricht schließlich nur noch von einer Substanz. Diese ist Gott: «Gott oder die aus unendlichen Attributen bestehende Substanz, von denen ein jedes die ewige und unendliche Wesenheit ausdrückt, existiert notwen­ dig.» Ethica, 1.11, S.52 (Spinoza Opera. Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaf­ ten herausgegeben von C.Gebhardt. 4 Bde., Heidelberg 1925, Neudruck: 1972, Bd.ID. Körper und Geist sind für ihn Modi der einen göttlichen Substanz, die «bald unter dem Attribut des Den­ kens, bald unter dem der Ausdehnungbegriffen wird.» Ethica, II.21, S.109.

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der erste Schritt zu einer terminologischen Bestimmung des Oi getan, denn eine genauere Charakterisierung der Substanz wie z.B. bei Descartes als «Gott» ist der nächste Schritt, der zu unternehmen wäre. Im folgenden soll darum untersucht werden, was genauer unter der Substanz Oi in der Lehre des Zhang Zai zu verstehen ist und welche Interpretationen die Forscher der chinesischen Geistes­ geschichte dazu vorgelegt haben.

3.7.2. Weitere Bestimmung des Oi und Interpretationen des Oi in der geistesgeschichtlichen Forschung

In der VR China wird Oi gemeinhin als materielle Substanz und Zhang Zaifolg­ lich als Vertreter des Materialismus verstanden. So findet sich in einer vor eini­ gen Jahren in der VR China herausgegebenen Enzyklopädie folgende Definition des Oi: «Grundlegende Kategorie, die in der alten chinesischen Philosophie be­ nutzt wurde, um materielle Existenz zum Ausdruck zu bringen.»??° Oi wird aber von den chinesischen Autoren nicht als völlig identisch mit dem marxistischen Begriff der Materie gesetzt, vielmehr wird es in seiner Bedeutung —auch bei Zhang Zai —dem Bereich des vormarxistischen sogenannten einfachen Materia­ lismus zugeordnet.3?! Es gibt in diesem Zusammenhangin der VR China auch die Diskussion, ob die Lehre des Zhang Zai monistischen oder dualistischen Charak­ ter hat; darauf soll an dieser Stelle kurz eingegangen werden. Die meisten chine­ sischen Autoren ordnen sie dem Monismus zu, indem sıe Oi als materielle Einheit der Welt deuten und keinen gleichwertigen Begriff für einen geistigen Gegenpol in seiner Theorie finden.??? Die Vertreter der anderen Interpretation sind hinge­ gen der Auffassung, daß es bei Zhang neben Oi die Begriffe Xin (Geist, Bewußt­ sein) und Xing (Natur, Wesen) gleichberechtigt gibt. Damit müssen sie aber einen für den Marxismus offensichtlichen Widerspruch in der Lehre Zhang Zais aus­ machen und seinen Materialismus als unvollkommen bezeichnen, da es nach 390Zhongguo Da Baike Quanshu. Zhexue II, Beijing/Shanghai 1987, S.680. Siehe hierzu auch exemplarisch das Vorwort von Zhang Dainian im Zhang ZaiJi, S.6. 391Sjehe hierzu exemplarisch: Chen Lai, Guanyu Zhang Zai De «Qi-Guan» He «Li-Guan». Yu Ding Weizhi Tongzhi Shangque, in: Zhonguo Shehui Kexue, Jg.1981, Nr.1, S.210. 392Siehe hierzu exemplarisch das Vorwort von Zhang Dainian im Zhang ZaiJi, S.4.

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marxistischer Ansicht nur eine monistische Erklärung der Welt geben kann. Die Auffassung, Zhangs Lehre sei dualistisch, wird z.B. von Jiang Guozhu in seinem Buch über Zhang Zai vertreten. Er schreibt: «Der Widerspruch im Denken Zhang Zais kommt in seiner Betrachtung des Universums deutlich zum Vor­ schein. Einerseits trägt er den materialistischen Standpunkt «Tai Xu ist Oi» bzw. «Leere (Xu Kong) ist Oi» vor und nimmt Yuan-Oi als Grundsubstanz des Univer­ sums und Ursprung der Erzeugung der unzähligen Dinge; andererseits trägt er aber auch (den Standpunkt) vor, «der Geist (Xin) beherrscht Natur (Xing) und Emotionen (Qing)>, «die Natur (Xing) ist einziger Ursprung der unzähligen Dinge.» Das bedeutet auch das idealistische Denken, daß der «Geist»der Ursprung der unzähligen Dinge ist.»3%?Jiang kommt darum zur folgenden Konklusion: «Wenn er (i.e. Zhang Zai; Anm. des Verf.) fortschreitend die grundlegende phi­ losophische Frage nach der Beziehung von Geist und Materie, Denken und Sein beantwortet, gibt er noch deutlicher eine idealistische Antwort.»3%*In der Tat müssen in Übereinstimmung mit der marxistischen Lehre die Vertreter dieser Auffassung Zhang Zai zwangsläufig dem Lager des Idealismus zuordnen, denn: «Die Beantwortung der Grundfrage der Philosophie kann nur zum Materialismus oder zum Idealismus führen... Eine dritte Grundrichtung der Philosophie kann es nicht geben, weil die Grundfrage der Philosophie kein Drittes oder gar noch weitere Alternativen zuläßt, ...»3%Schließlich ist die Bezeichnung Dualismus für die Marxisten nur ein «Namefür eine Klasse idealistischer Weltanschauungen, die die Einheit der Welt leugnen und statt dessen eine Zweiheit zu einer grundlegen­ den Bestimmung der Wirklichkeit machen.»?? Tatsächlich ist die Oi-Lehre des Zhang Zai als monistisch zu bezeichnen, dain ihr die Substanz Oi die Einheit der Welt bildet, dem keine von ihm in ihrem Sein unabhängige Substanz gegenüber­ gestellt wird. Eine materialistische Deutung des Oi kann nicht als völlig abwegig bezeichnet werden. Zumindest wird damit ein Teil der Bedeutung des Oi abgedeckt. Wenn Oi:materialistisch interpretiert wird, dann entspricht es aber auch in der Tat we­ niger der Vorstellung von Materie im marxistischen Sinn, denn für den Marxis­ mus existiert keine Materie als Stoff oder Substanz: «Die Materieals solcheist 393 Jiang Guozhu,a.a.O., S.24. 394Ebenda.

395 Philosophisches Wörterbuch, 1. Herausgegeben von G. Klaus und M. Buhr, Leipzig 1974,

S.509. 396 Ebenda:

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eine reine Gedankenschöpfung und Abstraktion. Wir sehen von den qualitativen Verschiedenheiten der Dinge ab, indem wir sie als körperlich existierende unter dem Begriff Materie zusammenfassen. Materie als solche, im Unterschied von den bestimmten, existierenden Materien, ist also nichts Sinnlich-Existierendes.»?77 Hingegen ist Qi für Zhang Zaı eine auch ohne die konkreten Dinge tatsächlich existierende Substanz, was sich daran zeigt, daß es im «leeren» Zustand der Zer­ streutheit und Undifferenziertheit vollständig und wirklich als Oi vorhandenist. Oi ist für Zhang nicht nur ein Begriff, sondern etwas tatsächlich Existierendes, das von den bestimmten existierenden Materien, i.e. den aus verdichtetem Oi konstituierten konkreten Dingen, unabhängig ist. Die Tatsache, daß Oi als solches nicht von unseren Sinnesorganen erkannt werden kann, beweist noch nicht, daß es nicht auch wirklich existiert. Zhang Zai jedenfalls ist von der Existenz des Oi überzeugt und ist damit in gewisser Weise einem modernen Atomphysiker ver­ gleichbar, der «ja ebenfalls (behauptet), ein von ihm theoretisch erschlossenes Elementarteilchen müsse es auch tatsächlich geben.»3?® 397Marx Engels Werke, Bd. 20, Berlin 1975, S.519. 398Die Vorsokratiker I. Auswahl der Fragmente, Übersetzung und Erläuterung von Jaap Mans­ feld. Griechisch/Deutsch, Stuttgart 1983, S.57. So haben die Physiker bei ihrem Vordringen in den Mikrokosmosbislang vier Stufen entdeckt: Atom, Größenordnung 10 hoch -8 cm; Atomkern, Größenordnung 10 hoch -12 cm; Hadron, Grö­ ßenordnung 10 hoch -13 cm; Quarks bzw. Leptonen, Größenordnung 10 hoch -16 cm. Das bedeu­ tet aber nicht, daß jetzt davon ausgegangen wird, mit den Quarks und Leptonenseien endgültig die Urbausteine der Dinge gefunden. Es gibt zwar noch keine experimentellen Hinweise auf eine Sub­ struktur von Quarks und Leptonen, aber Vermutungen, daß sogenannte Präquarksexistieren, fin­ den sich in großer Zahl. «An der Konzeption einer derartigen Theorie wird jedoch fieberhaft gear­ beitet, und in den letzten Jahren sind Dutzende von Lösungsvorschlägen unterbreitet worden. Kei­

nes der Modelle, die sich in vier oder fünf Hauptgruppen einteilen lassen, vermag jedoch, alle Probleme zu lösen und alle Fragen zu beantworten.» Karamanolis, S., Geheimnissedes Mikro­ kosmos, München 1986, S.92. In bezug auf die Substruktur der Quarks gibt es also noch keine widerspruchsfreie Theorie. Sollte eine solche eines Tages gefunden werden, muß sie schließlich experimentell verifiziert werden. Der experimentelle Nachweis der Existenz des Oi besaß für Zhang Zai natürlich keine Relevanz. Weder standen ihm die technischen Möglichkeiten der heutigen Na­ turwissenschaftler zur Verfügung, noch wurde er bei der Formulierung seiner Theorie von wissen­ schaftlichen Motiven angetrieben. In diesem Zusammenhangsei auch darauf verwiesen, mit welch aufwendigen und komplizierten Apparaten die Wissenschaftler der modernen Physik experimentell in das Innere der Materie vor­ dringen und so ihre Theorien zu untermauern suchen. Die sogenannten Elementarteilchenbe­ schleuniger ermöglichen die Beschleunigung der Elektronen und anderer Elementarteilchen und machen sie so meßbar. Ein Verfahren dieser Art ist z.B. die Synchrotonstrahlung, welche die Be­

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Es gibt sicherlich gewisse Ahnlichkeiten zwischen Zhangs Oi-Theorie und ent­ sprechenden Vorstellungen griechischer Naturphilosophen, welche die Grundlage der Welt und damit ihr Wesen auf einen materiellen Urstoff zurückführten. So sieht z.B. Thales von Milet (ca.624-546 v.u.Z.) den Urgrundaller Dinge im Was­ ser, und Anaximenes (ca.585-528 v.u.Z.) findet ihn in der Luft. Anaximenes glaubt auch, daß alle Dinge aus Verdichtungen und Verdünnungen von Luft ent­ stehen: «Gelockert wird die Luft Feuer, verdichtet Wind; dann Wolke, weiter durch noch stärkere Verdichtung Wasser, dann Erde, dann Stein; alles übrige aber entstehe aus diesem.»??? Er entdeckt so im Werden der Dinge gewisse Ge­ setzmäßigkeiten, die als quantitativ unterschiedliche Luftverdichtungen qualitativ verschiedene Dinge entstehen lassen. Dastrifft auch auf das sich verdichtende und zerstreuende Oi des Zhang Zai zu. Im Unterschied zum Oi des Zhang Zai nehmen Thales und Anaximenes mit Wasser und Luft aber konkrete materielle Stoffe als Urgrund aller Dinge an. Für Zhang Zai sind Wasser und Luft aus Oi konstituiert, aber nicht mit der Grundsubstanz identisch, vielmehr sind sie besondere Verdich­ tungen des Oi. D.h. Wasser und Luft sind durch Beobachtung qualitativ bestimm­ bare Stoffe, Oi hingegenist kein in dieser Form empirisch bestimmbarer Stoff. Dem Oi des Zhang Zai kommen andere Vorstellungen näher, wie das wahr­ scheinlich als unbestimmt und unendlich aufgefaßte Apeiron des Anaximander (ca.610-545 v.u.Z.) oder das Atom in den Lehren des Leukippos (5.Jh. v.u.Z.) und des Demokrit (ca.460-370 v.u.Z.). Anaximander soll gesagt haben: «Anfang und Ursprung der seienden Dinge ist das Apeiron(...). Woraus aber das Werden ist den seienden Dingen, in das hinein geschieht auch ihr Vergehen nach der Schuldigkeit; denn sie zahlen einander gerechte Strafe und Buße für ihre Unge­ rechtigkeit nach der Zeit Anordnung.»*0° Dieser Ausspruch und die Bedeutung obachtung der elektromagnetischen Strahlung des mit hoher Geschwindigkeit durch den Be­ schleuniger rasenden Elektrons ermöglicht. Das Resultat solcher Beobachtungenist aber auch nicht so einfach zu entschlüsseln: «Dabei darf man sich das Ergebnis nicht in Gestalt einer einfachen Photographie vorstellen. Aufgrund der minimalen Dimension bedarf eseines enormen technischen Aufwandes, um Einblick in diesen Bereich zu gewinnen. Aus dem Spektrum der Synchrotonstrah­ lung wird Licht mit genau definierter Wellenlänge oder Energie herausgefiltert. Dieses Lichttritt in geeigneten Apparaturen in Wechselwirkung mit dem zu untersuchenden Material, wobei es reflek­ tiert, absorbiert und gestreut werden kann. In einem Detektor wird die gestreute, reflektierte oder durchgelassene Strahlung analysiert und ausgewertet, indem die Meßergebnisse in Aussagen über die Beschaffenheit des untersuchten Stoffs umformuliert werden.» Ebenda, S.67. 399 Sijmplikios, Physik, 24,26f. Diels/Kranz 13A5. 400 Sjmplikios, Physik, 24,13. Diels/Kranz 12B1.

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des Begriffs «Apeiron» ist vielfach interpretiert worden. Röd schreibt hierzu: «Aller Wahrscheinlichkeit nach dachte Anaximander das Apeiron sowohl als quantitativ unendlich wie als qualitativ unbestimmt.»*0! Wie das Oi wäre dann auch das Apeiron mit keinem empirischen Stoff gleichzusetzen. Röd vermutet weiter, daß es sich beim Apeiron des Anaximander höchstwahrscheinlich um einen unbestimmten materiellen Stoff handelt. Gleichzeitig weist er darauf hin, daß Aristoteles das Apeiron unterschiedlich bald als eine Mischung,bald als ein Mittleres zwischen Luft und Wasser bzw. Luft und Feuer bezeichnet.*0? Damit wird ihm doch eine Bestimmung gegeben. Andererseits ist es auch so, daß das Apeiron von den Interpreten der Gedanken des Anaximander in der Antike in der Regel mit dem Göttlichen in Zusammenhang gebracht wird, z.B. ebenfalls bei Aristoteles, der auch sagt: «Deshalb —wie wir ja sagen - gibt es offenbar von die­ sem Anfang keinen Anfang, sondern es scheint Anfang alles übrigen zu sein und alles zu umfassen und sämtliches zu lenken, - so sagen es die, welche neben Apei­ ron keine anderen Ursachen stellen, etwa wie «(Welt-)Vernunft> oder «Liebe». Und es soll dann auch das Göttliche sein; denn es sei unsterblich und dem Ver­ derben nicht unterworfen, wie Anaximandros sagt und die meisten der alten Na­ tur-Denker.»*03 Eine solche Bedeutung läßt sich beim Oi natürlich nicht ausma­ chen. Die Probleme für einen Vergleich von Oi und Apeiron sind v.a. die diver­ gierenden Einschätzungen bezüglich des letzteren schon in der Antike und die Schwierigkeiten bei der Rekonstruktion des Begriffes in der Lehre des Anaxi­ mander. In den Theorien der griechischen Atomisten finden wir ebenfalls gewisse Übereinstimmungen mit der Oi-Lehre des Zhang Zai. So heißt es in antiken Quel­ len über Leukippos’ Theorie: «Leukippos... behauptete, es gäbe unzählige viele und ewig bewegte (Masseteilchen), und ständig finde Entstehung und Verände­ rung statt.»*0*«Diese Masseteilchen bewegtensich in dem Leeren(...), und wenn sie sich vereinigten, bedeute das Entstehen, wenn sie sich trennten, Vergehen... Und wennsie sich miteinander vereinigten und verflöchten, bewirkten sie Entste­

“1 Röd, a.a.0., S.41. #02Ebenda. Röd bezieht sich dabei auf folgende Stellen: Arist., Phys. 14, 187220 ff; Arist., De gen. et corr. II 5, 332a20-21. Bei der letzten Stelle ist aber nicht eindeutig zu klären, ob Aristoteles sich tatsächlich auf Anaximander bezieht. #03Arist., Physik, III 4, 203b10ff. #04Hippolytos, Ref. I 12. Diels/Kranz 67A10.

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hung.»*% «Demokrit meint, daß die Atome ... im unendlichen Leeren, in dem es kein Oben und Unten, keine Mitte und keine äußerste Grenze gibt, sich so bewe­ gen, daß sie infolge von Zusammenstößen untereinander zusammenhingen, wo­ raus dann alle Dinge hervorgingen,die es in der sichtbaren Welt gibt, und diese Bewegung der Atome erfolge von keinem Anfang aus, sondern von Ewigkeit her.»*06«Sie sagten, die Primärkörper, d.h. die Atome, bewegten sich ständig aus sich selbst heraus durch eigene Kraft im unendlichen Leeren.»*0’ Wir erfahren weiter, daß für Leukippos und Demokrit die Atome unteilbar und unzerlegbar sind und so klein, daß sie sinnlich nicht wahrgenommen werden können.*0®Aus­ sagen über die Atome, wie in den aufgeführten Zitaten, zeigen in der Tat eine ge­ wisse Kongruenz mit der Oi-Lehre des Zhang Zaıi. Auch hier haben wir —wie beim Oi - eine an sich unveränderliche Grundsubstanz, die, selbst unsichtbar, alle empirischen Dinge Konstituiert..Die jeweilige Zusammenballung der Atome de­ terminiert die Qualität der Dinge. Die Veränderungen der unzähligen konkreten Dinge wird als Veränderung der Zusammenballung der Atome begriffen, die in diesem Prozeß selbst immer gleich bleiben. Ebenso wie Oi in der Theorie Zhang Zais unentstanden und unvergänglichist, d.h. die Summe der Substanz unverän­ derlich ist, betonen die den Atomismus Demokrits fortführenden Epikureer, daß «nichts aus nichts werden und nichts in nichts vergehen kann.»*0 Die Summeder Atome bleibt immer gleich, und das Vergehen des aus Atomen konstituierten Körpers ist die Basis dafür, daß die daran beteiligten Atome neue Körperbilden, «da alles, was hier aus einem Körper weggenommenwird und ihn damit schmä­ lert, dort wieder zulegt, einen anderen damit wachsen läßt, so daß, wenn das eine welkt, eben ein anderes blühen kann.»*!0 Mit den gleichen Worten könnte Zhang Zai den Oi-Prozeß des Entstehens und Vergehens der konkreten Dinge charakte­

risieren. Die Unterschiede zwischen dem Atom in der Lehre der Atomisten und dem Oi des Zhang Zai sind aber nicht zu übersehen. Die Leere, i.e. der leere Raum, in der sich die Atome bewegen, die also in ihrem Sein von den Atomen verschieden 405Arist., De gen. et corr. 18, 325a31 f. Diels/Kranz 67A7. 406Cicero, Defin. I 17. Diels/Kranz 68A56. #07 Sijmplikios, De caelo 583,20. Diels/Kranz 67A16. 408 Sjmplikios, Physik, 36,1. Diels/Kranz 67A14. 409Lukrez, Derer. nat. 1,150, S.5 (T. Lucreti Cari De rerum natura. Recognovit Iacobus Bernay­ sius, Leipzig 1852). #10 Ebenda,II,67, S.32 £.

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ist, faßt Zhang hingegen in seiner Theorie vom Tai Xu als mit dem Qi völlig identisch seiend auf. Gehen die Atomisten, wenn sie die Atomein einen von die­ sen verschiedenen leeren Raum setzen, von dem Diskontinuum der Grundsubstanz aus, so kennt Zhang nur das Kontinuum des Oi. Oi ist alles, das Körperliche ebenso wie der nichtkörperliche «leere» Raum,i.e. Tai Xu. Es gibt darum keinen vom Oi verschiedenen Raum,i.e. es gibt nichts, wo Qinicht ist. Ebenso wie ge­ mäß Hennemann bei Parmenides das Sein «Raumerfüllen» und das Seiende «Raumerfüllendes»*!! ist und es ein Nichtsein nicht gibt, umfaßt Qi in der Lehre Zhang Zais den gesamten unendlichen Raum undalles, was sich darin befindet. Daraus ergeben sich unterschiedliche Arten der Bewegung beim Oi und beim Atom. Die Bewegung einer materiellen Grundsubstanz, wie. sie das Atom dar­ stellt, ist die Ortsbewegung, d.h. die Bewegung zu einem Ort im Raum, an dem, in dem Augenblick unmittelbar vor der Ankunft des Atoms dort, etwas von die­ sem völlig Verschiedenes, nämlich nichtmaterieller leerer Raum ist. Das gleiche gilt für die Strecke, die das Atom bei seiner Bewegung von einem Ort zu einem anderen Ort durchmißt. Der zwar anschaulich als Zerstreuung und Verdichtung umschriebene Bewegungsprozeß des Oi hingegen kanntatsächlich nur ein Trans­ formationsprozeß innerhalb eines homogenen Raumessein, bei dem Oi nicht von einem Ort zum anderen wechselt, da es immer überall sein soll. Es kannsich also, wenn von der Zerstreuung und Verdichtung des Oi die Redeist, nicht um einen materiellen Vorgang im wörtlichen Sinne handeln, denn in diesem Fall müßte die Zerstreuung wie ein Auseinanderreißen des Oi vorgestellt werden, bei dem, da es in diesem Zustand geringere Dichte als das verdichtete Oi aufweisen würde, leere Räume aufträten bzw. schon vorher dagewesen sein müßten, da die Ausdehnung neuen Raum beansprucht. Diese Vorstellung widerspricht aber der Idee des Oials Kontinuum in der Lehre des Zhang Zai. Parmenides, von dem oben die Rede war, leugnet konsequent jegliche Bewegung des grundlegenden Seienden,da die­ ses gemäß seiner Lehre, wie Platon berichtet, «keinen Raum hat, worin es sich bewegen könnte.»*!2 D.h. es gibt für Parmenides nur ruhendes grundlegendes Seiendes, da es immer dasselbe bleibt und sich nicht von einem Ort zum anderen 411 Siehe hierzu: Hennemann, G., Grundzüge einer Geschichte der Naturphilosophie und ihre Hauptprobleme, Berlin 1975, S.19. Hennemann bezieht sich bei dieser Einschätzung offensicht­ lich auf die Äußerungen Parmenides’ zum Seienden als dem Vollkommenen, Ganzen und Einenin: Simplikios, Physik 145,1-146,25 und 38,30-39,9. Diels/Kranz 28B8. 412Theaitetos 18063 f (Platonis Opera. Recognovit brevique adnotationecritica instruxit J.Burnet. 5 Vol. Oxford 1900).

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bewegt. Wenn Zhang Zai hingegeneinerseits Oi ebenfalls als an sich Beharrendes versteht und keinen leeren Raum neben Oi gelten läßt, andererseits aber vom dy­ namischen Oi-Prozeß spricht, ist zu fragen, was er eigentlich unter diesem Pro­ zeß versteht. Die in der Oi-Lehre häufig auftretende Analogie mit dem Wasser läßt vermuten, daß vielleicht das einen Raum vollständig ausfüllende und von Zhang sicherlich als homogenes Gebilde aufgefaßte Wasser die entsprechende Theorie vom Oi als den unendlichen Raum füllendes Kontinuum beeinflußt hat. Phänomene wie die Umwandlung in Eis oder dıe Verschmutzung des Wassers könnten den Anstoß für die Vorstellung der Oi-Transformation gegeben haben. Denn es kann in der Tat gesagt werden, daß sich bei diesen Vorgängen an der Substanz Wasser selbst nichts ändert und nur eine andere Form der Erscheinung des Wassers auftritt, d.h. das Wasser also immer dasselbe bleibt. Das Wasser muß hier außerdem als nicht fließend vorgestellt werden, da nicht die Ortsveränderung des Wassers der Grund für die Formumwandlung sein kann, sondern die Transformation an einem und demselben Ort, d.h. an genau der gleichen Stelle im Raum, an der vorher flüssiges bzw. klares Wasser war, ist nun gefrorenes bzw. schmutziges Wasser. Bei diesem Gedankengangbleiben natürlich physikali­ sche Tatbestände wie z.B. die Volumenvergrößerung des gefrorenen Wassers — welche auf Unterschiede der Dichte des Wassers in beiden Aggregatzuständen hinweisen —unberücksichtigt, die Zhang Zai vermutlich noch nicht gewußt haben kann. Daß weiterhin bei einer Verschmutzung des Wassers andere Stoffe hinzu­ kommen, es sich hier also nicht mehr nur um eine Transformation der einen Substanz Wasser handelt, hat offensichtlich innerhalb des Neo-Konfuzianismus nicht verhindert, daß das Wasser und seine durch Verschmutzung hervorgerufe­ nen verschiedenen Grade der Trübheit und Klarheit in der Literatur dennoch als

Vergleich für eine sich in unterschiedlicher Form zeigende, an sich aber behar­ rende Substanz auftreten*!, so daß es nicht abwegig ist anzunehmen, daß auch *13 Z.B. wenn Zhu Xi die Aspekte des Guten und Bösen der einen menschlichen Natur erklärt: «Wie klares Wasserist das Gute der Natur (Xing). Fließt (das Wasser) zum Meer, ohne schmutzig zu werden, (kann man dies bei einem Menschen mit) einer reinen Ausstattung von Oi (ver­ gleichen), so wie (ein Mensch) von Kindheit an gut sein kann.(Ist das Wasser noch) nicht weit ge­ flossen und schon trübe, (kann man dies bei einem Menschen mit) seiner sehr trüben Ausstattung mit Oi (vergleichen), so wie (ein Mensch) von Kindheit an böse sein kann. Fließt (das Wasser) weit und wird (dann erst) trübe, (kann man dies mit einem Menschen vergleichen, der,) nachdem er erwachsenist und die unterschiedlichsten Dinge sieht, sich (zum Bösen) verändert und sein an­ fängliches (gutes) Herz verliert.» Zhu Wen Gong WenJi, Kap.67. Zitiert bei: Zhang Liwen, Zhu

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Zhang Zai in diesem Fall ein entsprechendes Vergleichsschema vor Augen hat. Als eine weitere mögliche Analogie neben dem Wasser könnte der Rauch genannt werden, mit dem wieder an der ursprünglichen Bedeutung von Oi angeknüpft würde. Der einen ganzen Raum ausfüllende Rauch kann transparent oder weniger transparent, ı1.e.mehr oder weniger verdichtet sein, dennoch ergibt sich der Ein­ druck, er sei überall im Raum vorhanden, so wie gesagt wird, der Raum ist vol­ ler Rauch. Die graduellen Abstufungen von durchsichtig bis undurchsichtig ent­ sprächen so den verschiedenen Transformationsabstufungen des Oi von den un­ sichtbaren bis zu den sichtbaren Dingen. Es ist sicherlich nicht abwegig zu ver­ muten, daß Zhang Zai und andere Denker von solchen oder ähnlichen Beobach­ tungen natürlicher Vorgänge bei der Formulierung ihrer Oi-Theorie inspiriert worden sind und sie dann spekulativ auf die grundlegenden Prozesse des gesamten Universums ausgedehnt haben.*!? Xi Sixiang Yanjiu, Beijing 1981, S.483. Zhu Xi will hier die von Zhang Zai übernommene Theorie der einen Natur und ihrer zwei Aspekte Tian Di Zhi Xing (Natur des Universums) und Oi Zhi Zhi Xing (Natur des Oi und des konkreten Stoffes) deutlich machen. Die Natur selbst bleibt wie das Wasserin ihrer ursprünglichen Substanz immer unverändert. 414An dieser Stelle sei auf einen interessanten Gedanken verwiesen, der in der modernentheoreti­ schen Physik zu finden ist, und zwar in den Theorien, die eine Verknüpfung von Feldtheorie und Quantentheorie vornehmen.Thirring schreibt unter Verweis auf die in der Antike sich unvereinbar gegenüberstehenden Theorien der Atome im leeren Raum der Atomisten einerseits und der Existenz eines Kontinuums wie bei Parmenides andererseits: «Doch sind wir heute in tiefere Schichten des Naturgeschehens eingedrungen,in denen die einander scheinbar ausschließenden Alternativen des Atomismus und des Kontinuumsgleichzeitig bestehen und nur verschiedene Aspekte eines Mikro­ kosmosbilden, ...» Thirring, W., Urbausteine der Materie, in: Almanach der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, Jg.1968, Bd.18, S.154. In den entsprechenden neueren Theorien wird ein Gegensatz von bzw. Unterschied zwischen leerem Raum und fester Materie geleugnet: «Das Feld existiert immer und überall; es läßt sich durch nichts entfernen,es ist Träger allen mate­ riellen Geschehens... Bestehen und Vergehen von Teilchen sind nur Bewegungsformen des Fel­ des.» Ebenda, S.159. «In dieser neuen Form der Physik», sagt Einstein, «ist kein Platz für beides, Feld und Materie, denn das Feld ist die einzige Realität.» Zitiert bei: Capek, M., The Philosophical Impact of Contemporary Physics, Princeton New Jersey 1961, S.319. Entsprechendist für Ein­ stein die Materie dann der «Bereich im Raum, in dem das Feld extrem dichtist.» Materie ist also nur eine besondere Form des einheitlich den ganzen Raum füllenden Quantenfeldes. Thirring: «Anwesenheit von Materie ist nur eine Störung des vollkommenen Zustandes des Feldes an dieser Stelle, etwas Zufälliges, man möchte fast sagen nur ein «Schmutzeffekb.» Thirring, a.a.O., S.160. Thirring vergleicht schließlich die ontologischen Bemühungender griechischen Naturphilosophen mit den modernen Theorien in der Physik, wenn er sagt: «..., doch stehen in dem heutigen Feld­ begriff, durch Relativitätstheorie und Quantentheorie von naiven mechanischen Bildern gereinigt,

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Anders als in der Lehre Zhang Zais findet sich bei Leukippos und Demokrit ebenso wie bei den Epikureern außerdem die Vorstellung, daß sich die Atomein Form, Größe und Gewicht voneinander unterscheiden, also zueinander quantita­ tive Differenzen aufweisen. Von den Atomen in der Lehre des Demokrit heiß es: «Denn die einen von ihnen seien schief, die anderen hakenförmig, die einen mit muldenförmigen Vertiefungen, die anderen gewölbt, die anderen mit (anderen) unzähligen Unterschieden.»*15 «Demokrit sagt, ... Es sei möglich, daß auch ein Atom von der Größe einer Welt existiere.»*!106 «Demokrit erklärt, daß jedes ein­ zelne Atom schwerer sei gemäß dem Überschuß (an Größe über ein anderes).»*17 Den Atomen werden hier in bezug auf ihre Form und ihr Gewicht Unterschiede sowie Ausdehnungen zugesprochen. Damit können sie aber im Grunde nicht mehr als unbestimmt gelten, vielmehr scheinen die Vertreter des Atomismus wie Leu­ kippos und Demokrit ein sehr anschauliches Bild von den Atomen gehabt zu haben. Eine Schwierigkeit ist auch, daß der mit der Idee der Unveränderbarkeit verknüpfte Gedanke der Unteilbarkeit der Atome mit der gleichzeitigen Annahme ihrer unterschiedlichen Ausdehnungen problematisch ist, da die Ausdehnung der Atome zumindest impliziert, daß gedacht werden kann, daß sie teilbar sind.*!® Die sehr konkreten und anschaulichen Bestimmungen hinsichtlich der bei den Atomen zu findenden quantitativen Unterschiede gibt es bei Zhang Zai nicht, wenn er die das Universum konstituierenden Oi selbst nicht nur qualitativ ein­ heitlich, sondern auch quantitativ als vollkommen übereinstimmend und nichtir­ die alten Visionen vom alles erfüllenden Urgrund des Seins in neuer Form vor uns.» Ebenda, S.161. Zwischen der 'Theorie des Quantenfeldes als raumfüllendem Kontinuum und seinen Transforma­ tionen einerseits und der Theorie vom Oi und dem Oi-Prozeß andererseits können offensichtlich interessante Parallelen gezogen werden und vielleicht könnte zweitere durch eine Gegenüberstel­ lung mit ersterer sogar verdeutlicht werden. Darauf an dieser Stelle weiter einzugehen, sieht der Autor sich jedoch nicht imstande, denn dazu wäre eine eingehendere Beschäftigung mit der kom­ plizierten Quantenfeldtheorie nötig. Das würde aber sicherlich den Rahmen der vorliegenden Arbeit sprengen. Parallelen zwischen der Oi-Lehre Zhang Zais und den Theorien moderner Physiker kön­ nen sicherlich nur zufällig sein, denn beide gehen von ganz verschiedenen Ausgangslagen und Zielsetzungen aus. Wenn Zhang Zai durchausInteresse für natürliche Phänomene zeigt, ist doch nicht zu vergessen, daß es ihm nicht darum geht, naturwissenschaftlich zu forschen und den natür­ lichen Zusammenhängender physikalischen Welt auf den Grund zu gehen. #15Simplikios, De caelo 294,33. Diels/Kranz 68A37. 416Aetios I 12,6. Diels/Kranz 68A47. 417Arist., De gen. et corr. 18, 3269 ff. Diels/Kranz 68A60. #18 Sjehe hierzu: Röd, a.a.O., S.194 u. S.197.

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gendwie voneinander verschieden auffaßt. Wenn im Zusammenhang mit Oi von quantitativen Veränderungen die Redeist, dann bezieht sich das auf den Trans­ formationsprozeß des Oi, der in der empirischen Welt qualitativ verschiedene Dinge hervorbringt. Mit seiner Theorie vom Oi geht Zhang Zai somit in der Ab­ straktion über die uns überlieferten Vorstellungen der genannten griechischen Naturphilosophen hinaus. Nach diesem Vergleich mit entsprechenden Vorstellungen der alten griechi­ schen Philosophie wollen wir uns zum Abschluß weiteren Deutungsversuchendes Oi zuwenden, wie sie heute von nicht dem Marxismus zugehörigen Forschern der chinesischen Geistesgeschichte vorgetragen werden. Auch in diesen Diskussionen spiegelt sich das Problem offensichtlich wider, in der westlichen Tradition einen adäquaten Terminus für Oi zu finden. Die Meinung, Oi sei Materie und Zhang Zais Lehre materialistisch, vertritt -—wie die marxistischen Philosophiehistoriker in China - im Prinzip auch Shimada, wenn er zwar einerseits ganz richtig sagt: «Ch’i ist nicht einfach Materie. Man sollte es sich eher als Lebensprinzip oderals die Lebenssubstanz vorstellen»*!?, dann aber andererseits Zhang Zais Konzeption des Oi als materialistisch bezeichnet: «Doch fassen wir es hier einmal auf als ein materielles Prinzip, das gleichwohl auch Vitalismus impliziert. Eine Philosophie des ch’i als materialistisch zu bezeichnen, ist jedenfalls nicht unpassend.»*2° Carsun Chang versteht das Oi des Zhang Zai in seiner Behandlung der Geschichte des Neo-Konfuzianismus ebenfalls als Materie, hält dessen Lehre aber nicht für materialistisch, vielmehr sieht auch er wie einige Autoren in der VR Chinain der Lehre Zhang Zais den Geist als von Qi unabhängig walten. So sagt er: «Obwohl Chang Tsai dem ch’i große Aufmerksamkeit schenkt,..., erklärt er nicht die Tä­ tigkeit des Geistes in physikalischen Termini»*2!, denn bei Zhang Zai haben«... das Bewußtsein oder die moralischen Werte nichts mit den Sinnen oder ch’i zu tun. Es ist klar, daß Chang Tsai’s Verwendung des ch’i als erste Voraussetzung in seiner Theorie der Erschaffung des Universums, nicht dazu geführt hat, daß er das Bewußtsein und den Geist in Termini physikalischer Elemente erklärt, wie es moderne Materialisten im Westen machen.»*22Zu einer solchen Konklusion ge­ langt man zwangsläufig, wenn Oi nur als Materie interpretiert wird. Den von

419 Shimada, a.a.O., S.7. 420 Ebenda.

#21 Chang, C., a.a.O., S.177. 422 Ebenda, S.177 £.

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Shimada richtig erwähnten vitalen Charakter des Oi unterstreichend, hält Huang Siu-chi die Übersetzung «Lebenskraft» (vital force) für angemessener als —wie er schreibt —z.B. «Materie», «materielle Kraft» oder «Materie-Energie».*23 Huang schreibt dazu: «Ch’i ist als grundlegende Entität der Realität vital, weil es immer gegenwärtig ist in dem Prozeß der Erzeugung und Transformation des einen Dinges in ein anderes.»*?* «Materielle Kraft» (material force) ist hingegen die Übersetzung, die z.B. Wing-tsit Chan dem Oigibt, was er folgendermaßen rechtfertigt: «... Ch’i bedeutet im Gegensatz zu li (Prinzip) sowohl Energie als auch Materie, eine Unterscheidung, die in der chinesischen Philosophie nicht ge­ macht wird.»*25 In der Bedeutung «Lebenskraft» sieht er das Oi nur in der Ver­ wendung vor dem Neo-Konfuzianismus. Die Übersetzung «Materie-Energie» (matter-energy) taucht z.B. bei Needham auf. Needham schreibt zwar, daß er den Begriff Oi nicht übersetzt, da es in der englischen Sprache keinen dem Oi völlig entsprechenden Terminus gebe, bezeichnet es aber als «universal «matter-en­ ergy>».*26Das alles sind sicherlich Vorschläge, die der Bedeutung des Oi jeweils in gewisser Weise entsprechen. Carsun Chang —der oben schon erwähnt wurde - ist davon überzeugt, daß Zhang, schon weil er Konfuzianer war, keinen materialistischen Standpunktver­ treten konnte. Das ist der Grund, warum er ihn nicht als Vertreter des Materia­ lismus versteht, obwohl er selbst Zhangs Oi als Materie interpretiert. Er kommt zu dieser Schlußfolgerung, weil nach seiner Auffassung Zhang als Konfuzianer notwendig zwischen dem materiellen, aus Oi konstituierten Universum und einem «metaphysischen Prinzip» —das gemäß Carsun Changin der Lehre des Zhang Zai das Dao sein soll —unterscheidet. Andererseits muß Chang dann aber auch zuge­ ben, daß Zhang Zai offensichtlich keinen Unterschied zwischen Oi und Dao macht. So muß er eingestehen: «Wir sehen hier, daß Chang Tsai ch’i postuliert und es mit dem Prinzip Tao gleichsetzt. In anderen Worten, er weist auf Spuren des Tao im natürlichen Prozeß des ch’i hin. Eine solche Kombination von Meta­ physik und Naturwissenschaft ist jedoch im Begriff, zu Widerspruch und Konfu­ sion zu führen.»*2’ In der Tat findet sich in der Lehre Zhang Zais eine Gleichset­ 423Huang Siu-chi, Chang Tsai’s Concept of Ch’i, in: Philosophy East and West, Jg. 1968, No.3,

S.247. #24 Ebenda, S.258. 425A Source Book in Chinese Philosophy, S.784. #26 Needham. Vol.2, S.83. 427 Chang, C., a.a.O., S.176.

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zung von Oi und Dao, denn für ihn gibt es keine metaphysische Ebene, die von der Existenz der konkreten Dinge grundsätzlich verschieden ist. Tatsächlich ist Dao eine Eigenschaft, ein Wirkprinzip des Oi, die u.a. auf den immanentenethi­ schen Charakter des Qi verweist und die sich bei den konkreten Dingen aus­ wirkt.*28Oi ist damit schon aus dem Grundenicht einfach eine materielle Sub­ stanz, weil es immersittliche Prinzipien impliziert. Beides ist untrennbar mitein­ ander verknüpft. Der Zustand des reinen Ci - i.e. Tai Xu —hat als Urform des Oi einen reinen sittlichen Charakter. Jedes aus Oi konstituierte konkrete Ding —mit oder ohne Geist —besitzt ein sittliches Wesen und ist den sittlichen Normen un­

terworfen. Es handelt sich hier also nicht um eine Kombination von Metaphysik und Naturwissenschaft, sondern um eine untrennbare Verknüpfung der normati­ ven Ethik der menschlichen Gesellschaft mit den natürlichen Gesetzen des Uni­ versums. Dieser Aspekt ist ohne Zweifel eine Besonderheit des konfuzianischen Denkens v.a. seit der Song-Zeit. Die Widersprüche, die Carsun Changhier sieht, liegen in seinem eigenen, an Kriterien der westlichen Philosophie orientierten Ansatz begründet. Wenden wir uns weiteren westlichen Interpretationen des Oi bei Zhang Zai zu. So übersetzt Forke Qi mit «Fluidum» und Shen mit «Geist». Zur Beziehung Tai Xu, Oi und Shen sagt er dann folgendes: «Also die Leere ist wirklich leer, sie ist ganz rein und enthält keinerlei Stoffe, aber trotzdem ist sie ein Fluidum, nämlich Geist, der sie ganz ausfüllt, aber nicht materiell ist. Dieses geistige Fluidum aber kann sich zusammenballen und dadurch entstehen die Körper.»*2? Die Verdich­ tung des Oi vom Tai Xu zu den konkreten Dingenist für ihn dann sogar «eine Verdichtung des Weltgeistes.»*?0 Damit interpretiert er Oi als etwas rein Geisti­ ges, schließlich sogar als Weltgeist, denn —wie er eigentlich richtig feststellt — «Leere» und Oi sind identisch: «Die Leere ist nie ohne Fluidum gewesen, denn beide sind ein und dasselbe.»*21 Er kommt dann zu der Konklusion: «Tschang Tsai ist kein materialistischer Realist. Ein Materialist betrachtet die Materie als Urprinzip und den Geist nur als eine Funktion der Materie, Tschang Tsai dagegen

423Dje völlige Abhängigkeit ethischer Normen von den konkreten Dingen und ihren Beziehungen hat der geistige Nachfolger Zhang Zais und Kommentator seiner Lehre, Wang Fuzhi, konsequent zum Ausdruck gebracht. Siehe unten 3.9. 429Forke, A., Geschichte der neueren chinesischen Philosophie, S.58. #30Ebenda,S.59. 431 Ebenda.

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macht den Geist zum Urprinzip und die Materie zur Funktion.»*3? Die Lehre des Zhang Zai charakterisiert Forke darum als «pneumatischen Monismus», setzt hier also die Begriffe «Fluidum» und «Pneuma» gleich, da er für Qi beide Überset­ zungen zuläßt. In der älteren Physik wird unter «Fluidum» ein hypothetischer, unwägbarer Stoff, z.B elektrischer oder magnetischer Natur verstanden. Die An­ wendung im Zusammenhang mit Oi ıst darum wenig präzise und eher verwir­ rend. Der griechische Ausdruck «Pneuma» (Hauch, Atem) bezeichnet hingegen ursprünglich die im Menschen den Atem und den Pulsschlag bewirkende Luft. Eine Parallele zum traditionellen Oi-Begriff in der ursprünglichen Bedeutung «Atem» kann hier durchaus gezogen werden. Die Stoiker verstehen v.a. unter Pneuma auch die Lebenskraft des Menschen und sehen schließlich alle Dinge von dem Pneuma durchdrungen. Dazu schreibt Hirschberger: «In der anorganischen Natur ist das Pneuma bloß da; in der Pflanzenwelt erreicht es die Stufe des Wachstums; in der Tierwelttritt es als Seele auf und im Menschen als Vernunft. Im Grunde aber ist Pneuma überall vorhanden und bedeutet nur eine andere Seite

des Körperlichen. Damit hat das Sein einen monistischen Charakter. Alles ist Ma­ terie, auch die sogenannte Lebenskraft.»*33 Hirschberger sieht hier die Vertreter der Stoa als Materialisten und versteht den Begriff «Pneuma» materialistisch. Mit dieser Interpretation wäre der Oi-Begriff des Zhang Zai in bestimmter Weise durchaus vergleichbar. Es ist aber offensichtlich, daß Forke in seiner Vorstellung vom Pneumaeiner ganz anderen Deutung folgt. Andere Autoren betonen nämlich den geistigen Aspekt des Pneuma undstellen ihn in den Vordergrund, wenn sie darauf hinweisen, daß die Stoiker die Ursubstanz der Welt als xvedua rupwöng, als Feuerhauch bzw. rveöno ruposıöng, göttlicher Feuergeist, bezeichnen.** «Die Menschenseele ist dem göttlichen Feuergeiste wesensgleich, Pneuma von seinem Pneuma und daher auch von dem alles bestimmenden Gotteswesen abhängig: ..»#35 Vor allem im Christentum wird dann Pneuma vollständig mit dem Geist, i.e. v.a. dem Heiligen Geist, nvedna äyıov, gleichgesetzt.*3° Die Gleichsetzung des 432 Ebenda, S.68. 433 Hirschberger. Bd.1, S.254. 434Sjehe hierzu: Rehmke,J., Schneider, F., Geschichte der Philosophie, Bonn 1959, S.67 ff. 435 Ebenda, S.69. 436In den synoptischen Evangelien findet sich der Begriff «Pneuma» in den folgendendrei Bedeu­ tungen: a. heiliger, göttlicher Geist; b. menschlicher Geist, Seele; c. unreiner, böser, krankhafter Geist. Nach Leisegang haben die christlichen Autoren damit den Geistbegriff der griechischen Mystik übernommen undin ihrer Interpretation angewandt. Siehe hierzu: Leisegang, H., Pneuma

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Oi mit Pneuma- i.e. die Interpretation des Qi als etwas rein Geistiges —durch Forke ist offensichtlich von diesen Vorstellungen der westlichen Philosophie­ tradition beeinflußt. Eine andere Übersetzung für Oi ist «Äther», wie sie z.B. in der englischspra­ chigen Ausgabe der zweibändigen chinesischen Philosophiegeschichte von Feng Youlan (Fung Yu-lan) benutzt wird. Die Übersetzer schreiben erklärend: «Im Gebrauch der Neo-Konfuzianer ist ch’i eine Bezeichnung für: (a) den undiffe­ renzierten Äther oder Stoff, aus welchem das Universum gebildetist; (b) der gleiche Stoff differenziert in den individuellen Objekten nach der Bildung eines organisierten Universums.»*3’ Die Frage ist natürlich, was hier schließlich unter dem Begriff «Äther» zu verstehen ist. Feng Youlan selbst entdeckt bei Zhang Zai eine materielle Bedeutung des Oi-Äthers: «..., er bedeutet die physikalische Ma­ terie, mit der alle existierenden individuellen Dinge ausgestattet sind.»*?®Damit deckt er aber nur einen Teil der Bedeutung von Oi ab. Tang Chün-i weist hinge­ gen richtig darauf hin, daß Oi in der Bedeutung «Äther» im traditionellen Den­ ken der Chinesen —auch bei Zhang Zai - gleichzeitig Geistiges, Vitales und Ma­ terielles umfaßt.?3%Er versteht den Äther also als nicht nur auf Materielles be­ schränkt, sondern als etwas, das auch den Bereich des Nichtmateriellen einbe­ zieht. Weiter glaubt er aber dann, daß Qi, da es diese drei Bereiche beinhalte, schließlich als «metaphysisches Prinzip zur Erklärung des Universums»** zu verstehen sei, denn «..., Äther kann als ein existentieller Prozeß definiert werden, in dem die Mutation der Formen sich befindet oder als eine Existenz, in dem sich der Prozeß der Mutation der Formen befindet.»**! «..., Äther kann eine Formlo­ sigkeit genannt werden, die über die Formen hinausgeht und jedoch Formenent­ hält; und es ist nicht absolut ohne Form.»**?Die Vorstellung, daß Oiein alles umfassender Prozeß ist, nämlich der des Verdichtens und Zerstreuens, innerhalb dessen das gesamte Universum und die darin befindlichen Dinge entstehen und Hagion. Der Ursprung der synoptischen Evangelien aus der griechischen Mystik, Leipzig 1922, S.5 ff. 437Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Vol. II, S.480, Fn.1. 438Derselbe, A Short.History, S.278. 439Tang Chün-i, Chang Tsai’s Theory of Mind andits Metaphysical Basis, in: Philosophy East and West, Jg.1956, No.6, S.120. 440 Ebenda, S.121. 441 Ebenda. 442 Ebenda, S.120.

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vergehen, ist natürlich richtig; die Frage bleibt nur, warum der Prozeß metaphy­ sısch genannt werden soll. Esgibt für Zhang Zai keine wesentliche Trennlinie zwischen einem im metaphysischen Sinne transzendenten Prozeß des Oi und den konkreten Dingen, die den Wandlungen dieses Prozesses unterworfen sind. Beide sind identisch. Der Prozeß des Oi kann im Zustand der absoluten Zerstreuungals undifferenziertes Oi ohne konkrete Dinge sein. Aber dieser Zustand ist nur eine andere Form der einen Welt. Es ıst der Zustand, in dem weder Wahrnehmendes noch Wahrnehmbares konkret existierten, in dem aber Oi vorhanden ist und mit Notwendigkeit sich wieder verdichten und neue konkrete Dinge bilden wird, wenn in einem spontanen Aktdie erste Differenzierung nach den Prinzipien Yin und Yang ein neues konkretes Universum entstehen läßt. Tang muß dann auch einen Widerspruch zugeben, wenner feststellt, daß Qi «keine absolute Formlo­ sigkeit» ist, daß es «zur Bewegung und Ruhefähig ist» und «eine deutliche Form annehmen» kann.**

Ein Problem, die Bedeutung von Oi exakt zu erfassen, liegt sicherlich darin, daß bei der Übersetzung auf Termini der westlichen Geistestradition zurückge­ griffen wird, die ganz bestimmte Inhalte aufweisen. Selbst chinesische Wissen­ schaftler können sich seit dem Eindringen der westlichen Philosophie in China diesen Versuchen nicht entziehen. Im Gegenteil, seit dem Beginn des 20.Jh. su­ chen viele von ihnen mit westlichen Theorien und Begriffen die Schulen der chi­ nesischen Geistestradition sowie die Charakteristika chinesischen Denkensinsge­ samt zu erklären.***Damit gerät die Geschichte des chinesischen Denkens ebenso 443 Ebenda, S.121. 4441 acknersieht dieses Verhalten als Ausdruck einer allgemeinen geistigen Krise in China, wenn er schreibt: «Bereits in den zwanziger Jahren dieses Jahrhunderts war die geistige Selbstentfrem­ dung Chinas schon so weit gediehen, daß man auf ausländische, westliche Konzepte zurückgriff, um die eigene Substanz wieder erklärbar und konkret greifbar zu machen.» Lackner, M., Immer gegenüber. Die geistige Auseinandersetzung Chinas mit dem Westen, in: Steckel, H. (Hrsg.), China im Widerspruch, Hamburg 1988, S.144. Die meisten chinesischen Intellektuellen verstehen den Einfluß der westlichen Philosophie und die Übernahme der Methoden der westlichen Wissenschaften in diesem Zusammenhang eher als eine Anregung undein Hilfsmittel, die eigene Vergangenheit erklärbar zu machen, und nicht als die eine nicht geringe geistige Orientierungslosigkeit zur Folge habende Herausforderung, welche sie tatsächlich darstellt. Für sie spiegelt sich in der Anwendung westlicher Methodeneine allgemeine Tendenz wider, die von Hu Shi im Rahmen der sogenannten 4.Mai-Bewegung als «Neuordnung des traditionellen Erbes» bezeichnet wird. Anders als die radikalen Kritiker der chinesischen Ver­ gangenheit wie Chen Duxiu, die alles aus der chinesischen Tradition negieren wollen, versuchen

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wie die für sie relevanten Begriffe und Theorien in die Gefahr, zu stark in eine von der westlichen Philosophie vorgegebene Form gepreßt zu werden, mit der sie entweder kongruent sein soll oder von der sie als «anderes» Denken unterschie­ den wird. Für den europäischen Betrachter des chinesischen Denkensist eine sol­ die Vertreter dieser Richtung eine Neuordnung und Neuinterpretation des Kulturerbes, v.a. eine «Entheiligung» des Konfuzianismus und eine angemessene Bewertung der anderen Denkschulen des alten China, mit der Hilfe westlicher Methoden und Vorbilder durchzuführen. Der von den westlichen Wissenschaften beflügelte optimistische Geist der damaligen Zeit spiegelt sich im fol­ genden Zitat Hu Shis treffend wider: «Wir haben hinsichtlich des altüberkommenen wissenschaft­ lichen Denkens nureine positive Absicht - sie ist: Ordnet unser nationales Erbe neu! Neu ordnen, das heißt, aus dem Durcheinander einen folgerichtigen Zusammenhang herauszufinden, aus Un­ sinn und Irrtum die wirkliche Bedeutung herauszufinden. Warum soll man neu ordnen? Weil das wissenschaftliche Denken deralten Zeit bisher nicht folgerichtig, inkonsequent und unsystematisch war ... Weil die Menschen,die früher die Schriften der alten Zeit erforschten, sehr wenig Blick für die historische Entwicklung hatten, haben sie niemals wissenschaftliche Quellen und niemals Ursa­ che und Wirkung von Gedanken zu ergründen gesucht... Weil die, die früher die alten Schriften lasen —abgesehen von ganz wenigen Gelehrten -, in Unkenntnis Irrtümer überlieferten ..., besteht der dritte Schritt darin, mit wissenschaftlicher Methodik und auf Grund genauer Untersuchungen die Ansichten der Alten klarzustellen.» Zitiert bei: Franke, W., Chinaskulturelle Revolution. Die Bewegung vom 4.Mai 1919, München 1957, S.66. Dieser durchaus vernünftig klingende Aufruf birgt aber Gefahren in sich. Ganz eindeutig sollen westliche Methoden benutzt werden, um die geistige Substanz der Vergangenheit adäquat zu analysieren. Die Frage nach der eigenen angemes­ senen Position des traditionellen chinesischen Denkens im Rahmender durch die westliche Philo­ sophie verursachten Herausforderungtritt aber in den Hintergrund. Tatsächlich veröffentlichen 1935 zehn chinesische Professoren einen bezeichnenderweise «Manifest des kulturellen Wieder­ aufbaus auf einer chinesischen Grundlage» genannten Aufruf, in dem sie einerseits darauf hinwei­ sen, daß China viel vom Westen zu lernen habe und mit wissenschaftlichen Methoden des Westens eine kritische Betrachtung der eigenen Vergangenheit durchführen solle. Gleichzeitig betonen sie aber den einzigartigen Charakter der chinesischen Kultur. Siehe: Lee P.K.H., Key IntellectualIs­ sues Arising from the May Fourth Movementin China: With Particular Reference to Hu Shih, Li Ta-chao, and Liang Suo-ming, Boston University School of Theology, Th.D., 1974, S.135. Hier dient das westliche Denken der Abgrenzung gegenüber dem eigenentraditionellen Denken. Es wird benutzt, um die Besonderheit und Andersartigkeit des eigenen Denkens herauszustellen. Diese un­ kritische Haltung, welche die Einflüsse westlicher Philosophie in erster Linie auf funktionale Aspekte reduziert und nichtals eine das traditionelle Denken erschütternde Herausforderung ver­ steht, zeigt sich beispielhaft auch bei Feng Youlan (Fung Yu-lan), der als «fruchtbarstes Resultat» der Einführung westlicher Philosophie in China «die Wiederbelebung des Studiums der chinesischen Philosophie» bezeichnet. Fung Yu-lan, A Short History, S.330 f. Das Resultat dieser Haltung ist die Orientierung chinesischen Denkens an der westlichen Philosophie, ganz gleich, ob jeweils zwischen den beiden die Übereinstimmungen oder die Unterschiede herausgearbeitet wer­ den sollen.

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che Haltung schwer zu vermeiden, doch muß er sich diesen Tatbestand immer wieder vor Augen führen, um eine zu ausgeprägte eurozentrisch orientierte Herangehensweise an den Gegenstand und entsprechende Deutung desselben zu vermeiden.

3.7.3. Zusammenfassende Charakterisierung des Oi in der Lehre Zhang Zais

An dieser Stelle soll abschließend eine Gesamtcharakterisierung des Oi versucht werden. Oi in der Lehre des Zhang Zai bildet ontologisch die alles umfassende grundlegende Substanz in der Welt, die, da es kein von ihr verschiedenes Sein gibt, ein alles einschließendes Kontinuum darstellt. Die Grundsubstanz ist darum mit dem unendlichen und homogenen Raum identisch, dessen Aussehen von dem sich ewig transformierenden Oi determiniert wird. Oi ist quantitativ unendlich und qualitativ einheitlich. Die einheitliche Qualität des Qi bestimmen einige we­ sentliche Grundeigenschaften, die durch verschiedene Begriffe gekennzeichnet werden und die als Charakter des Oi Materielles und Nichtmaterielles implizie­ ren, darum kann Oi weder als nur Materielles noch als nur Geistiges bezeichnet werden. Eine solche Unterscheidung gibt es im Neo-Konfuzianismus nicht. Ent­ weder werden das Materielles und Nichtmaterielles umfassende Oi und die uni­ versale ethische Ordnungsstruktur Li auf eine ontologisch gleichwertige Ebene gestellt, wie in der Tradition der Brüder Cheng und Zhu Xis**>,oder die Mate­ rielles und Nichtmaterielles umfassende Substanz Qi wird zum Grundlegenden, wobei die ethische Ordnungsstruktur von dieser Substanz quasi abhängig ist, wie bei Zhang Zai, denn sie ist hier eine wesentliche Eigenschaft des Oi und stets un­ trennbar mit ihm verknüpft. Manchmal erwecken die Äußerungen ZhangZais freilich den Eindruck, die Eigenschaften des Qi hätten einen von diesem unabhängigen Charakter, ein eige­ nes Sein, da sie an vielen Stellen seines Werkes scheinbar ohne Bezug zum Oi auftreten und beschrieben werden. Zuletzt beziehen sie sich aber notwendig alle auf Qi, denn Öiist die alles umfassende, räumlich und zeitlich grenzenlose ein­ 445 Siehe hierzu unten S.188 ff.

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heitliche Grundsubstanz ın der Welt. Die Substanz Oi bildet einen mit ihr un­ trennbar verknüpften Prozeß, der von Zhang durch die Identität von Oi und Tai Xu und der ewigen Entwicklung ... -> Tai Xu -> Oi -> Tai Xu... deutlich ge­ macht wird und der als Weltprozeß alles einschließt. Das Sein hat immer einen dynamischen Charakter. Der Prozeß des Öiist spontan, befolgt aber eine gewisse Ordnungsstruktur, welche Li bzw. Dao genannt wird, die sich dadurch manife­ stiert, daß im konkreten Universum bestimmte Phänomene immer in gleicher Form oder Abfolge auftreten und z.B. der Mensch deshalb in einem —seinem be­ grenzten Erkenntnisstand jeweils entsprechenden —einigermaßen verläßlichen Kontext sein Leben einrichten kann. Li und Dao sind hier mit den natürlichen Gesetzmäßigkeiten vergleichbar, welche die menschliche Umwelt relativ bere­ chenbar machen. Die Ordnungsstruktur und der Gesetzescharakter beziehen sich aber nicht alleine auf die den Menschen undseine Gesellschaft umgebende Natur, sondern v.a. auf den Bereich der gesellschaftlichen Ethik. Die ursprünglich von den Menschenselbst geschaffenen sittlichen Normen werden von Zhang mit den natürlichen Gesetzen wesentlich identisch gesetzt und damit als universal aufge­ faßt. Der Oi-Prozeß ist in seiner Gesamtheit harmonisch, d.h. in einer alles um­ fassenden Übereinstimmung; darum nennt Zhang ihn Tai He (bzw. Dao). Allesist so, wie es natürlich und spontan ist, richtig und gut. Die Dynamik des Oi-Prozes­ ses zeigen das in diesem Zusammenhang benutzte Begriffspaar Yin und Yang, aber auch weitere Begriffspaare wie Gui und Shen, Kun und Oian. Mit ihnen wird zum Ausdruck gebracht, daß der seine wesentliche Einheit im Oi findende Oi-Prozeß auf zwei komplementäre Wirkprinzipien reduzierbarist, welche die erste Differenzierung des einen Oi verursachen und so die konkreten Dinge ent­ stehen lassen. Die Ursache für den Antrieb des Bewegungsprozessesist Shen, das explizit keine von außen auf Oi einwirkende Kraft ist, sondern als dem Oi imma­ nent aufgefaßt wird. Mit Shen kennzeichnet Zhang aber auch das erkenntnistheo­ retische Problem, daß sich Oi bzw. der Oi-Prozeß dem Menschen auf der Ebene der sinnlich-rationalen Erkenntnis niemals in seiner Vollständigkeit enthüllt. Das ist das Unergründliche und Geheimnisvolle des Oi. Auf die Weise lassen sich die von Zhang benutzten verschiedenen Begriffe zu einem in sich geschlossenen Konzept von Qi zusammenfügen. Schwierigkeiten be­ reitet dem westlichen Betrachter, daß Zhang Zai einige Begriffe, wie Dao oder Shen, mit manchmal unterschiedlicher Bedeutung verwendet. Es ist offensichtlich so, daß sich nicht immer eine durchgehende Stringenz bei der Verwendung glei­ cher Begriffe findet, vielmehr kann der terminologische Inhalt mit dem Kontext, 159

in dem der Begriff auftritt, und mit den jeweiligen Begriffen, zu denen er gerade in Beziehung gesetzt wird, wechseln. Dieses für die chinesische Geistesgeschichte nicht untypische Verfahren —das in Einklang mit der Idee relativer Beziehungen innerhalb des Yin-Yang-Prozesses ist —muß bei der Interpretation der Lehre Zhang Zais berücksichtigt werden.

3.8. Oi-Theorie und Ontologie

3.8.1. Einige Bemerkungen zur Bedeutung der Ontologie in der westlichen Philosophie

Die Ontologie spielt innerhalb der westlichen Philosophie eine wichtige Rolle. Der aus den griechischen Wörtern 16 öv, «das Seiende», und Aöyoc, «Lehre», zusammengesetzte Begriff Ontologie wurde zwar erst relativ spät von Goclenius 1613 in seinem «Lexikon philosophicum» in der für die Philosophie wichtigen Bedeutung «Lehre vom Sein» angewandt, doch findet sich ontologisches Fragen schon in den Metaphysiken der Denker von der griechischen bis zur mittelalterli­ chen Philosophie. In der Tat bildet die Ontologie im Westen in der Regel einen Teil der Metaphysik. Innerhalb der Tradition der westlichen Philosophie haben sich gemäß Diemer bezüglich der ontologischen Fragestellung grundsätzlich zwei mögliche Wege herausgebildet: a. Ontologie ist die Frage nach dem Sein als dem ersten Seienden. Dabei wird al­ les Seiende auf eine Grundsubstanz oder ein Grundwesen zurückgeführt. Das er­ ste.Seiendeist das eigentlich Seiende; b. Ontologie ist die Frage nach dem Sinn des Seienden in bezug auf sein Sein, i.e. die Frage, worin das Sein des Seienden eigentlich besteht.**6

Die erste Fragestellung ist die zeitlich ältere, wobei unterschiedliche Antworten geliefert werden, was denn nun das Sein bzw. erste Seiendesein soll: ein welter­ 446Sjehe: Diemer, A., Einführung in die Ontologie, Meisenheim am Glan 1959, S.7 £.

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schaffender Gott, ein Urelement bzw. eine Urmaterie wie Feuer oder Wasser, die Ideen etc. Die insbesondere in neuerer Zeit explizit aufgetretene zweite Fragestel­ lung sucht nicht mehr das eigentlich Seiende, das vorausgesetzt wird, «... sondern fragt nach der Sinnbestimmung des jeweiligen Seienden zu seinem Grund hin ...»*7 Es geht also um den Sinngrund des Seienden. Schließlich ist aber der Un­ terschied zwischen beiden Fragestellungen nicht so wesentlich, da die Suche nach einem ersten Seienden - z.B. in der Form eines welterschaffenden Gottes - in der Regel die Frage nach dem Sinn des Seienden impliziert.**®Das erste Seiende verweist somit auch auf die Existenz und den Sinn der Existenz aller anderen

Seienden und ist dann selbst als das Sein aufzufassen, das die Grundlage aller Seienden bildet.**

44TEbenda, S.8.

448 In der neueren Ontologie - z.B. bei Heidegger - bezieht sich die Frage nach dem Sinn von Sein aber in erster Linie auf das Dasein des Menschen: «Das Seiende,..., sind wir je selbst. Das Sein dieses Seiendenist je meines. Im Sein dieses Seienden verhält sich dieses selbst zu seinem Sein ... Das Sein, darum es diesem Seienden in seinem Sein geht, ist je meines.» Heidegger, M., Sein und Zeit, Tübingen 1967, S.43 f. Für Hartmannist aber damit die schon von Aristoteles auf­ gezeigte tatsächliche Grundfrage der Ontologie, nämlich die nach dem Sein des Seienden, aufgeho­ ben: «Die Konsequenz dieses Ansatzes ist, daß alles Seiende von vornherein als relativ auf den Menschenverstanden wird. Es ist das je seinige. Alle weiteren Bestimmungen ergebensich dann aus dieser Relativierung auf das Ich des Menschen: die Welt, in der ich bin, ist die «je meinige»>, kann also sehr wohlfür jeden eine andere sein; desgleichen ist Wahrheit die «jemeinige>... Ge­ meint ist nur noch das Seiende, wie es für mich besteht, mir gegeben, von mir verstandenist. Auf der ganzen Linie ist über die ontologische Grundfrage schon vorentschieden, und zwar durch die bloße Fassung der Frage.» Hartmann, a.a.O., S.43. Diemer glaubt darum, daß die Ontologie der Neuzeit sich als Anthropologie verstehe, im Gegensatzzur alten Ontologie, die als Theologie auf­ zufassen sei. Zum Unterschied der beiden schreibt er: «Ist aber das gesuchte eigentlich Seiende zu­ gleich das Göttliche, dann ist die erste Philosophie «Wissenschaft vom Göttlichen> und zugleich «göttliche Wissenschaft, weil - ... —dieses göttliche Seiende die «erste und eigentliche Ur-sache (arche)>ist. Die Antwort auf die Frage nach dem Seienden als Seienden wird somit gegeben in der Erstellung einer Theologie; die Onto-logie versteht sich damit als Theo-logie. Sie wird damit im Sinne einer Metaphysik verstanden, so wie die neuzeitliche und gegenwärtige Ontologie sich als eine Anthropo-logie versteht, wobei Anthropologie nicht im Sinn einer besonderen Wissenschafts-, noch einer besonderen philosophischen Disziplin bestimmt werden darf, sondern in einem meta­ physischen Sinne, insofern dort in der Theologie der Gott, hier in der Anthropologie der Mensch das eigentliche und damit sinngebende Seiende ausmacht.» Diemer, a.a.O., S.12 £. 449Thomas von Aquin (1224-1274) bezeichnetin seiner kleinen Schrift «De ente et essentia» — wie Flasch schreibt —Gott als «das reine, das unbegrenzte, das unverlierbare Sein», und alle ande­ ren Dinge sind nur seiend, d.h.: «Sie haben das Sein, sie sind es nicht. Wären sie mit im

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Die Ontologie beschäftigt sich entsprechend mit dem Sein und dem Seienden. Der Unterschied zwischen den beiden Begriffen wird von Nicolai Hartmann in seiner Theorie einer «neuen Ontologie» folgendermaßen charakterisiert: «Sein und Seiendes unterscheiden sich ebenso wie Wahrheit und Wahres, Wirklichkeit und Wirkliches, Realität und Reales. Es gibt vieles, was wahr ist, aber das Wahr­ sein selbst an diesem Vielen ist eines und dasselbe; die Rede von Wahrheiten im Plural ist philosophisch schief und sollte vermieden werden. Ebenso schief ist es, von Wirklichkeiten, Realitäten usf. zu sprechen. Des Wirklichen gibtes vielerlei, die Wirklichkeit an ihm ist eine, ein identischer Seinsmodus. So auch ist es mit dem Seienden und Sein.»*>0Es gibt demnach, wenn Seiendes vorhandenist, not­ wendig das Sein, das immer die Seinsvoraussetzung des Seienden ist, denn ohne Anwesenheit gäbe es auch nichts Anwesendes, ohne Existenz gäbe es nichts Exi­ stierendes, ebenso wie es ohne Wahrheit nichts Wahres gäbe. Sein und Seiendes sind die umfassendsten Begriffe für alles irgendwie Vorhandene, sei es materiel­ ler oder nichtmaterieller Natur. Sein und Seiendes beziehen sich somit nicht nur auf die Körperlichkeit der toten und lebenden Gegenstände, die in der sinnlichen Wahrnehmung unmittelbar und greifbar vor uns liegen, wie die materiellen Er­ scheinungen von Steinen, Pflanzen, Tieren, Menschenetc., sondern auch auf die nichtmateriellen und darum weniger faßbaren Phänomene: das Organische, die Psyche und das Denken, die vorhanden sind und die nicht weniger wirklich sind. Nicolai Hartmann unterscheidet darum vier verschiedene Seinsstufen, denen vier Arten von Seienden korrespondieren: das Materielle, das Organische, das Seeli­ sche und das Geistige. Die vier Seinsstufen sind bei den konkreten Seienden ent­ weder vollständig vorhanden, wie beim Menschen, oder nur zum Teil, wie beim Tier, dem das Geistige fehlt, bei der Pflanze, der das Geistige und Psychische fehlt, und bei den anorganischen Dingen, die nur die Seinsstufe der Materialität

schlechtweg identisch, könnten sie es nicht verlieren. Sie könnten auch nicht nicht sein. Daß sie sind, ohne das Sein zu sein, erweist sie als endlich, als erschaffen. Was in ihnen zu unterscheiden ist, muß in einem ersten Wesenidentisch sein, in Gott.» Flasch, K., Das philosophische Denken im Mittelalter. Von Augustin zu Machiavelli, Stuttgart 1986, S.326. Auch Meister Eckhart setzt Gott gelegentlich mit Sein gleich, denn wäre das Sein von Gott verschieden, dann hätte —gemäß seiner Auffassung in der Schrift «Prologus generalis in opus tripartium» —Gott «sein Sein von ei­ nem anderen, wäre also nicht Gott. Wie alle weißen Dinge weiß sind durch das Weißsein (albedo), so sind alle seienden Dinge durch das Sein selbst. «Erschaffen»bedeutet, daß das Sein die Seien­ den zu Seienden macht.» Flasch, a.a.O., S.414. 450 Hartmann, a.a.0., S.40 £.

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besitzen. Die Seinsstufen kennzeichnen so verschiedene Arten von Seienden, da sie bei diesen in unterschiedlichen Kombinationen auftreten und sie wesensmäßig charakterisieren, so wie der Mensch seine Besonderheit von allen anderen Seien­ den dadurcherhält, daß er die Seinsstufe des Geistigen besitzt. Sein und Seiendes umfaßt aber nicht nur den Modus des schon Vorhandenen, i.e. des Wirklichen, sondern schließt als weiteren Modus auch das, was noch wer­ den kann, das Mögliche, ein, denn selbst die Möglichkeit, daß in der Zukunftet­ was geschieht, ist ein Seiendes. Sowohl Wirkliches als auch Mögliches sind beide als Seiende real. Wenn es die entsprechende Möglichkeit gibt, z.B. daß aus einem Menschen später ein Dichter wird, dann ist sie vorhanden, also seiend. Dabeiist es völlig unwichtig, ob irgendjemand diese Möglichkeit jetzt in Betracht zieht, also denkt. Der Unterschied zwischen dem Möglichen und dem Wirklichen liegt auf der Hand: Wenn jemand ein begabtes Kind kennenlernt und denkt, dieses Kind wird später einmal ein Dichter werden, dann gehört der Gedanke dem Seinsmodus Wirklichkeit an, da er jetzt gedacht wird. Die eventuell tatsächliche Verwirklichung des so Gedachten ist aber der Zukunft vorbehalten, d.h. sie ge­ hört jetzt dem Seinsmodus des Möglichen an und kann erst bei der späteren Verwirklichung dem Seinsmodus der Wirklichkeit angehören. Daß jeder Mensch ein Dichter werden kann, anders als z.B. ein Stein oder eine Pflanze, ist eine Möglichkeit, die gedacht werden kann und die als Gedachtes jetzt vorhanden ­ und somit wirklich - ist. Für die grundsätzliche Frage nach dem Seiendenist der Unterschied zwischen dem Wirklichen und Möglichen jedochirrelevant, da —wie schon erwähnt —das Seiende die beiden Modi Wirkliches und Mögliches glei­ chermaßen umfaßt. Denn selbst wenn niemand denkt, daß ein bestimmter Mensch einmal ein Dichter wird, ist es jetzt eine Möglichkeit, daß er später ein Dichter sein kann.

Wirkliches und Mögliches gehören als zwei Seinsmodi der Seinsweise der Realität an, die mit der realen Welt identisch ist und die oben genannten vier Seinsstufen umfaßt.*>! An dieser Stelle wäre mit Nicolai Hartmann zu fragen, ob die so definierte Realität schon mit dem vollständigen, i.e. alles Seiende umfas­ senden Sein gleichzusetzen ist oder ob es —wie in der Ontologie meist angenom­

451 Hartmannschreibt: «... Realität (ist) die Seinsweise alles dessen, was in der Zeit seine Stelle oder Dauer, sein Entstehen und Vergehen hat - einerlei ob Ding oder Person, Einzelvorgang oder Gesamtlauf der Welt -, ...» Hartmann, a.a.O., S.73.

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men —«noch ein anderes Reich des Seienden gibt.»*>?Das hätte dann eine andere Seinsweise als die Realität, und es könnte mit Hartmann abgrenzendals «ideales Seiendes» bezeichnet werden. Sein umfaßt dann die zwei Seinsweisen Realität und

Idealität. Die nächste Frage wäre, ob es zwischen den beiden Seinsweisen Abstu­ fungen, unterschiedliche Grade gibt. Wenn ja, bedeutet das, daß es höheres Seien­ des und niedrigeres Seiendes gibt und damit auch qualitativ unterschiedliche Sein­ sebenen.In der Tat findet sich in den meisten Ontologien diese Auffassung, sei es z.B. in der Form der platonischen Ideen, des absoluten Geistes bei Hegel oder der Vorstellung eines transzendenten Göttlichen. Besonders offensichtlich wird die Vorstellung des idealen Seins bzw. eines ent­ sprechenden ersten Seienden sowie dessen Transzendenz und Höherwertigkeit ge­ genüber allen anderen Seienden in der Tradition der religiösen Lehren. So wird z.B. in der vom Neupythagoreismus vorgetragenen Theorie einer strikten Tren­ nung von Gott und der Welt das Wort geredet, in der eine Verbindung zwischen beiden nur durch einen Mittler, den Sohn Gottes bzw. die Ideen Gottes, zugelas­ sen wird. Damit stehen sich die beiden Seinsebenen zwar nicht völlig unvermittelt gegenüber, denn der Mensch muß irgendwie von Gott Kenntnis nehmen Können, aber der Dualismus zwischen transzendentem Gott und der Welt wird nicht auf­ gehoben. Hirschberger charakterisiert die entsprechende Auffassung der Neupy­ thagoreer folgendermaßen: «Die Grundeinstellung der neupythagoreischen Gei­ steshaltung bildet der alte pythagoreische Dualismus von Jenseits und Diesseits, Fleisch und Geist, Reinheit und Unreinheit. Die wesentlichen Grundgedanken sind dabei, daß Gott der Welt gänzlich entrückt sei, daß er das ganz andere wäre, dem wir uns überhaupt nicht zu nähern vermöchten...»*°? Als wichtiger Vertreter des Neupythagoreismus, der von einer absoluten Transzendenz Gottes ausgeht, wäre Philon von Alexandrien (25 v.u.Z. - 40 n.u.Z.) zu nennen.*5*Der Dualismus zwi­ schen Gott und Welt wird aber in gewisser Weise durch den beide Seinsebenen verbindenden Logos aufgelöst. Der Logos ist die Weisheit und Vernunft Gottes und die Seele, welche die Welt erschafft und belebt. Somit ragt er in beide Sein­ sebenen hinein undist nicht nur einfach zwischen ihnen stehender Mittler. «Wir

haben hier auch einen doppelten Logos: «Den einen, der sich auf die unkörperli­ chen und vorbildlichen Ideen bezieht, die das Gefüge des denkbaren Kosmosbil­ 452 Ebenda,S.74. 453 Hirschberger. Bd.I, S.296. 454 Siehe hierzu: Ebenda, S.298.

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den, und den anderen, der sich In der Patristik werden die Vorstellung des transzendenten Gottes und das Hineinragen Gottes in die Welt durch den Lo­ gos, welcher Urbild, Ordnung und Strukturgesetz der Welt ist, fortgesetzt. «Darum ist die Welt nicht ganz Gott fremd, im Gegenteil, sie ist der Abglanz Gottes, und man kann sie nur deuten als seine Fußspur und einen Weg zu Gott zu­ rück.»*5°Die Kenntnis von Gott und der Nachweis seiner Existenz bedürfen einer Erklärung der Verbindung zwischen den Seinsebenen Welt und Gott, die sich nicht völlig fremd und unerreichbar gegenüberstehen dürfen, denn ansonsten könnte es ın der Welt keinen Glauben an einen Gott geben. In ihrem jeweiligen Sein werden aber Welt und Gott als völlig unterschiedlich verstanden. Die Frage ist hier immer die nach der Verbindung zwischen den zwei gänzlich verschie­ denen Seinsebenen des ersten göttlichen Seienden und der anderen Seienden, wel­ che das Problem der Erkennbarkeit des Seins Gottes durch den Menschen impli­ ziert. Darauf soll weiter unten noch näher eingegangen werden. Es finden sich in der westlichen Philosophie auch extreme Strömungen, die eine ontologische Eigenständigkeit der von Hartmann als Realität bezeichneten Seinsweise leugnen und sie in völliger Abhängigkeit der als wirklich existierend aufgefaßten Idealität sehen. So wird z.B. in der Lehre des Neuplatonikers Plotin (205-270) Gott zwar zuerst als transzendentes Überseiendes aufgefaßt, dem kein Seiendes gleichkommt und der so —wie im Neupythagoreismus —von der Welt völlig getrennt erscheint*>’; andererseits wird aber eine deutliche Verbindung zwischen Gott und dem Seienden in der Welt behauptet, wenn ersterer in der Vorstellung der Emanation zur einzigen Quelle alles Seienden erhoben wird, aus 455 Ebenda, S.299. #56 Ebenda, S.339. 457PJotin sagt über die Transzendenz Gottes: «Es ist also Jenes auch nicht Geist, sondern vor dem Geiste. Denn der Geist ist etwas von den seienden Dingen; Jenes aberist nicht ein Etwas, sondern vor jeglichem; und auch kein Seiendes; denn das Seiende hat zur Form gleichsam die Form des

Seienden, Jenes aber ist ohne, auch ohne geistige Geformtheit. Da nämlich die Wesenheit des Einen die Erzeugerin aller Dingeist, ist sie keines von ihnen. Sie ist also weder ein Etwas, noch ein Wiebeschaffen, noch ein Wieviel, weder Geist noch Seele; es ist kein Bewegtes und wiederum auch kein Ruhendes, nicht im Raum,nicht in der Zeit, «sonderndas Eingestaltige als solches»; oder vielmehr ohne Gestalt, da es vor jeder Gestalt ist, vor Bewegung und vor Ständigkeit, denn die haften am Seienden und machenes zu einem Vielen.» Ennaden, VL9,3., S.444 f (Plotini Ennea­ des. Recensuit Hermannus Fridericus Mueller, Berlin 1878).

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dem als seine Emanationalles andere entsteht und zu dem schließlich alles wieder zurückkehrt. Hirschberger schreibt hierzu: «Auf der einen Seite wird das Sein auseinandergerissen in eine übersinnliche und eine sinnliche Sphäre, und auf der anderen Seite wird wieder unternommen, diese Kluft zu schließen, indem man über eine Reihe von Zwischenstufen versucht, letzteres aus ersterem abzulei­ ten.»*>®Emanation bedeutet, daß Gott überströmt und so alles andere aus sich heraus erschafft, denn, so sagt Plotin, «Das Eine ist alles.»*°° Das Überströmen Gottes bedeutet aber nicht, daß Gott sich darin erschöpft, vielmehr ist es mit dem Ausstrahlen des Lichtes durch die Sonne zu vergleichen, die bei dem Prozeß der Emanation selbst nichts verliert und immer identisch bleibt. Einen Gegensatz zu dieser extremen Position bildet die marxistische Theorie, welche jegliche eigen­ ständige Form derIdealität prinzipiell leugnet. Das wird deutlich behauptet: «Ein Kardinalfehler aller Ontologie ist die Annahmeeiner absoluten Existenz und die Annahmeder Erkennbarkeit eines solchen existierenden Absoluten. Innerhalb des

bürgerlichen Materialismus etwa wurde die Materie substantialisiert, absolut ge­ faßt und angenommen, daß die Materie als solche, durch die Kontemplation di­ rekt und unmittelbar der menschlichen Erkenntnis zugänglich sei ... Das «reine Sein», eine substantielle «Materie an sich> Kann nicht erkannt werden. Eine Mate­ rie als solche, unabhängig von den konkreten Gegenständen existiert nicht —eben­ sowenig wie es ein Bewußtsein geben kann, das unabhängig vom wirklichen Be­ wußtsein des Menschen existiert. Die substantialisierte Materie ist ebenso eine spekulative Gedankenschöpfung wie der «absolute Geisb, die «reine Idee> u. dgl.»*60Ontologisches Fragen erschöpft sich nach Ansicht des Marxismusin der Beantwortung der sogenannten Grundfrage der Philosophie, i.e. der Frage nach dem Primat in der Beziehung von Materie und Bewußtsein, welche von den Marxisten zugunsten des Materiellen beantwortet wird; d.h. Sein ist immer be­ stimmtes materielles Sein, i.e. die objektive Realität, und ein unbestimmtes, Ma­ terielles und Ideelles einschließendes Sein gibt es nicht. Es zeigt sich, daß in der westlichen Philosophie die unterschiedlichsten Theo­ rien bezüglich der Beziehung und Existenz der zwei Seinsweisen Realität und Idealität zu finden sind. Im folgenden soll etwas genauer auf die Probleme einge­

458 Hirschberger. Bd.I, S.303. #59 Enneaden, V 2,1, S.154. 460 Philosophisches Wörterbuch, 2 . Herausgegeben von G. Klaus und M. Buhr, Leipzig 1976,

S.893.

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gangen werden, die im Westen im Zusammenhang mit dem Nachweis der Exi­ stenz der Seinsweise Idealität aufgetreten sind. Als konkretes Beispiel dient die Diskussion um den Nachweis der Existenz Gottes. Die Frage ist dabei, wie die reale Existenz des transzendenten Seins Gottes und seine implizierte Höherwer­ tigkeit als wirklich extramental existierend bewiesen werden kann. Befinden wir uns —unabhängig vom wirklichen. Wahrheitsgehalt menschlicher Erkenntnis —bei der Betrachtung des Seienden in der realen Welt auf einem empirisch faßbaren und damit auf den ersten Blick relativ sicheren Boden, da das erkennende Subjekt die zu erkennenden Objekte mehr oder weniger direkt vor sich hat, so hat die Annahmeeines idealen Seienden einen eher spekulativen Charakter; gleiches gilt dann für die mit dieser Annahme in der Regel verknüpfte Behauptung, dem idealen Seienden kommeauch ein höheres Sein zu, da es ein höherwertiges Seien­ des sein soll. Zu dem Problem des Beweisesder tatsächlichen Existenz des idealen Seins bzw. Seienden meint Diemer dann auch: «Ihre Urwirklichkeit ist als sinn­

gebende weder zu erweisen noch zu begründen, sondern wird in einem Akt «philosophischen Glaubens> immer schon vorausgesetzt bzw. mit der These ge­ setzt: «So ist es.»»*%1Daß eine solche Annahme auf Widerspruch stoßen kann,

zeigt Marx, der überzeugt ist, daß die Gottesvorstellung nur auf menschlicher Einbildung beruht und die Vorstellung der Existenz Gottes im völligen Wider­ spruch zum Vernunftwissen steht: «Komme mit deinen Göttern in ein Land, wo andere Götter gelten, und man wird dir beweisen, daß du an Einbildung und Ab­ straktion leidest... Was ein bestimmtes Land für bestimmte Götter aus der Frem­ de, das ist das Land der Vernunftfür Gott überhaupt, eine Gegend, in der seine Existenz aufhört.»*°? Abgesehen von dieser extremen Position der völligen Negation göttlichen Seins, gibt es selbst im Mittelalter wie auch in der Antike*®3 Denker, welche zwar nicht unbedingt die Existenz Gottes leugnen, die aber das Problem hinsichtlich des rationalen Nachweises der Existenz Gottes für nicht lös­ bar halten. Der Philosoph und Naturforscher Biagio Pelacani da Parma (gest. 1416) z.B. hält das Sein Gottes für gänzlich unbeweisbar, sowohl apriorisch als auch empirisch.*%*Dennoch muß eine eventuell aus dieser Unsicherheitresultie­ rende Verneinung der von der Existenz eines idealen Seienden ausgehenden Auf­

461 Diemer, a.a.O., S.8. 462Marx Engels Werke. Ergänzungsband. Schriften bis 1844. Erster Teil, Berlin 1974, S.370. 463Z.B. Xenophanes.Siehe hierzu unten S.177. 464 Sjehe hierzu: Flasch, a.a.O., S.511.

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fassung als unangebracht bezeichnet werden, da die Wahrheit einer solchen Ne­ gation ebenfalls nicht zu beweisenist. Die Tatsache, daß ein ideales Seiendes nicht sinnlich wahrgenommen wird und nicht notwendig aus den empirischen Erschei­ nungen abgeleitet werden muß, kann kein Beweis dafür sein, daß es nicht exi­ stiert, denn es ist möglich, seine Existenz zumindest durch den Verstand zu er­ schließen. Betrachten wir nun die Entwicklung der Frage nach der Existenz Gottes in der Tradition der abendländischen Philosophie, dann zeigt sich, daß in der Patristik das wirkliche Sein Gottes zuerst tatsächlich - um mit Diemer zu sprechen - auf der Grundlage des Glaubens einfach vorausgesetzt wird. Im Mittelpunkt steht weniger das von Glaubensüberzeugungen unabhängige philosophische Erfassen Gottes als die Autorität der Bibel und die Vorstellung der völligen Abhängigkeit menschlichen Denkens vom Willen Gottes.*°5Der Glaube ist nun eine bestimmte 465Augustinus, der vor dem Jahr 396 - z.B.in seiner Schrift «De quantitate animae» —noch über­ zeugtist, daß der Mensch mit der Vernunft die Ideen Gottes erkennen kann,ändert seine Auffas­ sung dann in dem Sinne, daß die Heilige Schrift beim Nachdenken des Menschen über Gott immer größere Relevanz erhält: «Was aus menschlichem Denken über Gott zu sagen war, mußte sich an der Schrift beurteilen lassen;...» Flasch, a.a.O., S.37. Vor allem im Rahmen seiner Gnadenlehre, welche - erstmals in der Schrift «Quaestiones ad Simplicianum» (BuchI, quaestio 2) vorgetragen —die Menschheit in die kleine Gruppe der von Gott Auserwählten und die große Gruppe der von ihm Verstoßeneneinteilt, ist zu fragen, wo für den Menschen noch Raum für ein vernunftgemäßes Erfassen göttlicher Wahrheit zu finden ist, da sich dem, der zufällig nicht zur Gruppe derjenigen gehört, denen Gottes Gnade zuteil wurde, diese Wahrheit niemals offenbart. Flasch schreibt hierzu: «Vor allem sollte das Nachdenken nicht mehr überzeugtsein, daß seine Inhalte auch Inhalte vor Gott seien; keinesfalls sollte aus ihm etwas für das faktische Geschehenin der Welt und für das Glück des Menschen folgen: tatsächliche Ereignisse und Glückseligkeit der Menschensollten dem Willensentscheid Gottes vorbehalten bleiben. Das Denken veränderte damit seinen Charakter

... Die Vernunft, auf die Augustins erste Konzeption des Christlichenalles abstellte, erhielt hypo­ thetischen Charakter, da das reale Leben unter dem Vorbehalt desgöttlichen Willens stand.» Flasch, a.a.O., S.37. Siehe hierzu auch: Flasch, K., Augustin. Einführung in sein Denken, Stutt­ gart 1980, S.172 ff. Wenn die Vernunft von der Religion geleitet werdensoll, stellt sich in der Tat die Frage, ob —mit den Worten des Petrus Damiani —die Philosophie im Mittelalter zur Magd der Theologie geworden ist und keine eigenständige Rolle mehr gespielt hat. Ein solches Urteilist si­ cherlich zu pauschal und berücksichtigt nicht die Vielfalt philosophischen Denkens dieser Epoche, die selbst natürlich unter dem weltanschaulichen Primat der christlichen Religion stand. Aber es hat —abgesehen von den Versuchen, antike Philosophie und Heilige Schrift zu harmonisieren —immer

wieder Bemühungen gegeben, für die Philosophie eine größere Unabhängigkeit zu erkämpfen. Z.B. wurden im Jahre 1277 von dem Bischof von Paris 219 Thesen verurteilt, welche u.a. der Philosophie —und damit der Vernunft —die Rolle der höchsten Erkenntnisform zusprechen und

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Form des geistigen Prozesses, welcher von dem geistigen Prozeß der Vernunft verschieden ist. Früher oder später mußte diese Form des «Beweises» darum auf philosophische Bedenken stoßen. Die Form des Einsehens durch den Glauben,die innerhalb der mittelalterlichen Patristik und Scholastik auch dem philosophisch orientierten Gläubigen selbst meist vollkommen genügte, reichte in der Tat nach außen schon bald nicht mehr aus und wurde bezweifelt, so daß sich die christliche Philosophie gezwungen sah, wie z.B. an dem von Kant «ontologisch» genannten Gottesbeweis des Anselm von Canterbury (1033-1109) ersichtlich wird, mit dem Aufkommen einer skeptischeren Haltung gegenüber dem christlichen Glauben und dem Auftreten konkurrierender Lehren die geglaubte wirkliche Existenz Gottes auch rational beweisen zu müssen.*6° Auf diese Diskussion soll hier ex­ emplarısch etwas näher eingegangen werden. Anselm von Canterbury versucht zuerst in seinem Werk «Monologion» tatsächlich das Sein Gottes nur durch die Vernunft ohne Rückgriff auf die Autori­ tät der Heiligen Schrift zu beweisen undist hier offensichtlich überzeugt, daß je­ der Mensch sich davon «..., wenn er auch nur von mittelmäßiger Begabungist, wenigstens durch die bloße Vernunft überzeugen kann.»*°’ In seinem bekannten Gottesbeweis im «Proslogion» ändert er aber sein Vorgehen, da er die Überzeu­ gungskraft der Beweise im «Monologion» gegenüber den Zweiflern an der Exi­ stenz Gottes offensichtlich als nicht hinreichend ansieht. Er will nun die vielen Argumente des «Monologion» auf ein Argument reduzieren. Im Vorwort zum «Proslogion» fragt er sich darum, «... ob sich nicht ein Argument finden ließe, das keines anderen bedürfte, um sich zu beweisen, als seiner allein, und dasallein hinreicht, um zu stützen, daß Gott in Wahrheitexistiert ...»* Anselm will in den ihre Eigenständigkeit gegenüber der Religion betonen. Die Verurteilung hatte zwar zur Folge, daß Universitätslehrer gemaßregelt wurden, aber Flasch spricht diesem Ereignis noch entscheidendere Konsequenzen zu: die Sanktionierung und Institutionalisierung der Trennung von Theologie und Philosophie. «Eine säkulare, eine laikale Weltansicht war von nun an formuliert. Sie war verurteilt, aber nicht ausgerottet. Das klerikale Privileg der Weltauslegung war noch einmal behauptet, aber von nun an de facto durchlöchert.» Ebenda, S.375. 466Fjasch schreibthierzu: «Anselm wollte mit seinen streng rationalistischen Konstruktionen die Wahrheit des augustinisch gedeuteten Christentums beweisen; er wollte mit Hilfe der Dialektik die monastische Lebensform vertiefen und das Selbstbewußtsein der westlichen Kirche gegenüber Ostrom und dem Islam stützen.» Ebenda, S.192. 467 Anselm von Canterbury, Monologion, Kap.l., S.13. (Anselmi Opera omnia. Ad fidem codi­ cum recensuit F.R.Schmitt. Bd.1, Seckau 1938. Stuttgart-Bad Cannstadt 1984 [2]). 468 Anselm von Canterbury, Proslogion, Proovemium,S.93. (Anselmi Opera omnia. Ad fidem

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folgenden Kapiteln II und III anhand dieses einen Arguments beweisen, daß nicht gedacht werden kann, daß dieses Argument nicht notwendig existiert, womit implizit schließlich auch bewiesen sein soll, daß die wirkliche Existenz Gottes mit Notwendigkeit gedacht werden muß, denn Anselm sagt in seiner Anrede Gottes, schon als er das Argument erstmals vorstellt, unmißverständlich: «Und zwar glauben wir, daß Du etwas bist, über dem nichts Größeres gedacht werden kann.»*6° Bei der nun folgenden Durchführung des Arguments ist aber weder vom Glauben noch von Gott die Rede; von beiden wird abstrahiert, da Anselm seinen Beweis nicht durch den Glauben, sondern allein durch den Verstand zu er­ bringen sucht. Das eine Argument im «Proslogion» besteht —wie Mojsisch auf­ zeigt —aus drei Schritten.*’®Anselm behauptet zuerst, daß der Satz «etwas, über dem Größeres nicht gedacht werden kann», einem Ungläubigen gesagt, von die­ sem gehört und verstanden werde, und, so Anselm, «... was immer verstanden wird, ist im Verstande.»*’! Das ist der erste Schritt des Arguments, der unter der Voraussetzung, daß der Satz verstanden wird, die intramentale Existenz des Ar­ guments beweist. In der Tat kann jemand, der diesen Satz verstanden hat, nicht behaupten, das Argumentsei nicht in seinem Verstand. Im zweiten Schritt sucht Anselm dann, die Denkbarkeit der Existenz des Arguments in der extramentalen Wirklichkeit zu beweisen. Er sagt: «Und sicherlich kann «das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann», nicht im Verstandeallein sein. Denn wenn es wenig­ stens im Verstande allein ist, kann gedacht werden, daß es auch ın Wirklichkeit existiere —was größer ist. Wenn also «das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann> im Verstande allein ist, so ist eben «das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann», über dem Größeres gedacht werden kann. Das aber kann gewiß nicht sein.»*’? Zu behaupten, dem Argument «etwas, über dem Größeres nicht gedacht werden kann», käme keine extramentale Existenz zu, wäre also ein Widerspruch zu dem Argument selbst, da, sobald der Satz verstanden wird, das Argument gleichzeitig auch als extramental existierend verstanden wird; denn wäre es als nur intramental zu denken, könnte nicht behauptet werden, daß es et­ was ist, über das Größeres nicht gedacht werden kann, da gedacht werden kann, codicum recensuit F.R.Schmitt. Bd.1, Seckau 1938. Stuttgart-Bad Cannstadt 1984 [2]). 469 Proslogion, Kap.ll, S.101. #70Kann Gottes Nicht-Sein gedacht werden? Die Kontroverse zwischen Anselm von Canterbury und Gaunilo von Marmoutiers. Übersetzt und erläutert von B. Mojsisch, Mainz 1989, S.128 £. +71 Proslogion, Kap.II, S.101. #72 Ebenda, S.101 £.

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daß es etwas gibt, das sowohl im Verstande ist als auch außerhalb davon existiert. Auch extramental zu existieren hat demnach für Anselm einen höheren Wert als das nur im Verstande sein, denn er spricht hier davon, daß in Wirklichkeit exi­ stieren «größer» ist als nur im Verstande sein. Damit ist die Argumentation für Anselm aber noch nicht abgeschlossen, denn die reale Existenz außerhalb des Verstandes kann immer noch als kontingent aufgefaßt werden, «da alles, was überhauptexistiert, auch als nicht-existierend gedacht werden kann.»*’? Es bedarf

also noch einesdritten Schrittes,dessen Ziel es ist, die notwendige

Existenz

des Arguments zu beweisen, d.h. die Undenkbarkeit der Nicht-Existenz des Argu­ ments aufzuzeigen. Anselm: «Das existiert schlechthin so wahrhaft, daß auch nicht gedacht werden kann, daß es nicht existiert. Denn es läßt sich denken, daß es etwas gibt, das als nichtexistierend nicht gedacht werden kann —was größerist, als was als nichtexistierend gedacht werden kann. Wenn deshalb «das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann», als nichtexistierend gedacht werden kann, so ist eben «das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann», nicht das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann; was sich nicht vereinbaren läßt.»*7* Auch hier wird wie im zweiten Schritt ein Widerspruch zu dem Argumentselbst konstatiert, so daß für Anselm mit dem dritten Schritt die Notwendigkeit der Existenz des Arguments aus sich selbst heraus bewiesen ist. Wäre «etwas, über dem Größeres nicht gedacht werden kann» als nur zufällig und nicht notwendig existierend zu denken, wäre es nicht das, über dem Größeres nicht gedacht wer­ den kann, da sich stets denken läßt, daß es etwas gibt, das als notwendig existie­ rend gedacht werden kann. Hier wird auch, wenn wieder von «größer» die Rede ist, gesagt, daß «notwendig in Wirklichkeit existieren» höher zu bewerten ist als «nicht notwendig in Wirklichkeit existieren». Die drei Schritte, die Anselm bei der Durchführung seines Arguments macht, besitzen also eine unterschiedliche Wertigkeit, so daß der Ausdruck «größer» in Schritt zwei und drei im Sinne von «besser» aufzufassen ist, was Anselm nach dem Abschluß des Arguments im Kap.IlI selber verdeutlicht.*’3 Darauf soll gleich noch zurückgekommen werden. Die Argumentation Anselms ist umstritten und oft auch falsch verstanden worden. Der Beweis hat jedenfalls schon zu seinen Lebzeiten heftigen Wider­ spruch hervorgerufen, z.B. die des genannten Mönchs Gaunilo vom Marmoutiers 473Kann Gottes Nicht-Sein gedacht werden?, S.129. 474 Proslogion, Kap.IIl, S.102 £. 475 Ebenda, S.103.

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und später Kants, die kritisieren, daß man von dem gedachten Begriff einer Sache noch nicht auf deren Existenz außerhalb des Verstandes schließen könne. Gaunilo verweist z.B. auf eine nichtexistierende sagenhafte Insel, von welcher ihm berich­ tet werde und die deshalb in seinem Verstande sei. Darum aber auch auf ihre ex­ tramentale Existenz zu schließen sei töricht, denn tatsächlich habe sie keine mate­ rielle Existenz außerhalb des menschlichen Bewußtseins.*7° Anselm ist sich na­ türlich bewußt, daß etwas Gedachtes nicht notwendigerweise auch etwas außer­ halb des Verstandes Existierendes sein muß, denn schließlich unterscheidet er bei seinem Argument zwischen: a. etwas, das nur im Verstand ist, also nur etwas Gedachtesist, b. etwas, das so ım Verstandist, daß es auch als außerhalb davon existierend ein­ gesehen werden kann, und

c. etwas, das so im Verstandist, den muß.

daß es als notwendig existierend eingesehen wer­

Mojsisch schreibt in seinen Anmerkungen zur Kontroverse zwischen Anselm und Gaunilo, die Insel, von der Gaunilo spreche, habe für Anselm z.B. nur ein kon­ tingentes Sein und kein notwendiges Sein, könne also als nichtexistierend gedacht

476Gaunilo sagt: «Man erzählt sich, irgendwo im Ozean gebe es eine Insel, die einige wegen der Schwierigkeit oder vielmehr Unmöglichkeit, das, was nicht existiert, aufzufinden, ergänzend ver­ schwundene Insel nennen unddie, so geht die Sage, noch weit mehr, als es von den Inseln der Glückseligen berichtet wird, unermeßlich reich sei an lauter kostbaren Gütern und Annehmlichkei­ ten, niemandem gehöre, von keinem bewohnt werde und alle anderen Länder durchein Übermaß an Besitztümern allenthalben übertreffe. Daß dies so sei, Könnte mir jemand sagen, und ich ver­ möchte diese Rede, die ja keine Schwierigkeiten aufweist, ohne weiteres zu verstehen. Wenn er dann aber, als ergäbe sich dies folgerecht, mit der Zusatzbehauptung fortführe: Du kannst nun nicht mehr daran zweifeln, daß diese unter allen Ländern vortrefflichste Insel wahrhaft irgendwoin Wirklichkeit existiert, steht es doch für dich außer Zweifel, daß sie auch in deinem Verstandeist; und weil es vortrefflicherist, nicht allein im Verstande, sondern auch in Wirklichkeit zu sein, des­ halb existiert sie notwendig so, denn wenn das nicht der Fall wäre, wäre jedes andere Land, das in Wirklichkeit existiert, vortrefflicher als sie, und so wäre sie, obwohl von dir bereits als unter allen Ländern vortrefflichstes verstanden, nicht das vortrefflichste —wenn er, so sage ich, mir dadurch einreden wollte, an der wahrhaften Existenz dieser Insel dürfe nicht mehr gezweifelt werden, nähme ich entwederan, er erlaube sich einen Scherz, oder ich wäre unschlüssig, wen ich für tö­ richter halten sollte, mich, wenn ich ihm beipflichtete, oder ihn, wenn er glaubte, für das wesentli­ che Sein dieser Insel auch nur irgendwie einen sicheren Beweis erbracht zu haben,...» Kann Got­ tes Nicht-Sein gedacht werden?, S.75 £.

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werden.*’’ Aber —und das zeigt der letzte der drei Schritte in Anselms Argument —einzig von dem, über dem Größeres nicht gedacht werden kann, könne man nicht denken, es sei nur im Verstand, denn von ihm müsse als solches notwendig gedacht werden, daß es auch außerhalb des Verstandes existiert, denn ansonsten wäre es nicht das, über dem Größeres nicht gedacht werden kann. Hier ist impli­ ziert, daß nur etwas das vollkommene bzw. beste Sein besitzen kann, von dem ge­ dacht wird, es existiert mit Notwendigkeit auch außerhalb des Verstandes. Damit wird aber eine Voraussetzung mitgedacht, die das Argument selbst nichtliefert, denn das notwendig Existierende wird —wie schon gezeigt —innerhalb einer ge­ setzten Wertordnung zum «besten Sein» gegenüber dem nicht notwendig extra­ mental Existierenden als dem «besseren Sein» und dem nur intramental Vorhan­

denen als dem «weniger guten Sein».*’®Der Anspruch, allein mit dem Argument «etwas, über dem Größeres nicht gedacht werden kann» die Beweisführung durchzuführen, erweist sich dann auch als schwierig, und in der Tat bedient An­ selm sich später in der Auseinandersetzung mit seinem Kritiker Gaunilo stützen­ der Argumente, ohne die, schreibt Mojsisch, die Proslogion-Argumentation nicht verstehbar ist: «Das höchst Denkbare ist ohne Anfang, ohne Ende, stets und überall als Ganzes präsent und insofern ein besseres Sein als das kontingente Sein.»*’? Mit diesen Implikationen wird jedoch deutlich die herkömmliche Idee Gottes reflektiert. Daß mit dem Argument «etwas, über dem Größeres nicht ge­ dacht werden kann» tatsächlich Gott als das gegenüber allen anderen Dingen bes­ sere Sein gemeint ist, macht Anselm im Kap.IIl des Proslogion noch einmalklar, wenn er, nachdem er die Nichtdenkbarkeit des Arguments als Widerspruchfest­ gestellt und das Argument zu Ende gebracht hat, sagt: «Und das bist Du, Herr, unser Gott. So wirklich also bist Du, Herr, mein Gott, daß Du als nichtexistierend auch nicht gedacht werden kannst. Und mit Recht. Denn wenn ein Geist Besseres als Dich denken könnte, erhöbe sich das Geschöpf über den Schöpfer und säße über den Schöpfer zu Gericht, was ganz widersinnig ist.»*8° Nur Gott, der —ge­ #77 Ebenda, S.142 £. 478 Siehe: Ebenda, S.130.

#7 Ebenda, S.139. #80 Proslogion, Kap.III, S.103. Im Kap.XV wird Gott in ähnlicher Argumentation wie im Kap.IIl schließlich als etwas bezeichnet, das sogar größer ist als gedacht werden kann: «Herr, Du bist also nicht nur, über dem Größeres nicht gedacht werden kann, sondern bist etwas Größeres, als gedacht werden kann. Weil nämlich etwas derartiges gedacht werden kann: wenn Du dasnicht bist, kann etwas Größeres als Du ge­

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mäß Anselm - als das anfangslose und damit beste Sein etwas ist, über das Grö­ ßeres nicht gedacht werden kann, hat notwendiges Sein; alle anderen Dinge, denen diese Bestimmung nicht zukommt und die darum geringeres Sein haben, können demnach sein oder auch nicht-sein. Die Gesamtheit der interessanten Diskussion um die Gottesbeweise Anselms

kann hier natürlich nur angerissen und nicht erschöpfend behandelt werden.*2! Die oben genannten Passagen sollen nur exemplarisch einen Einblick in diese Art der Argumentation innerhalb der abendländischen Philosophie geben. Wichtig ist in dem Zusammenhang darum v.a. festzuhalten, daß im Denken des mittelalterli­ chen Abendlandes die religiöse Begründung für das göttliche Sein, die sich vor­ her ausschließlich auf den Glauben stützt, aus unterschiedlichen Ursachen offen­ sichtlich nicht mehr ausreicht; darum wird der Versuch unternommen,die Exi­ stenz Gottes verstärkt auch im Rahmen ontologischen Fragens und Antwortens auf einer rationalen Ebene zu begründen. In diesem Vorgehen manifestiert sich der wichtige Schritt von der allein glaubensorientierten bzw. glaubensabhängigen Begründung zur philosophisch-rationalen Begründung des göttlichen Seins, auch wenn Anselm sich auf diese Weise nicht selbst die Existenz Gottes beweisen muß, von der er auch ohne eine rationale Beweisführung überzeugtist, und er im Proslogion die Vernunft nur noch benutzt, den Glauben zu stärken und die ge­ glaubte Idee Gottes als höchstes Wesen der eigentliche Ausgangspunktseiner Ar­ gumentation ist. Ungeachtet dieses Tatbestandes wird hier im Rahmen der Onto­ logie rational argumentiert und verglichen mit mythologischen oder religiösen Argumentenin bezug auf die Existenz Gottes ein neues Denken eingeläutet, denn, wie Flasch schreibt, «... indem es im Denkenselbst, nicht mehr in der Kosmo­ logie die Gottesgewißheit begründete, drückte es einen epochalen Wandelaus: Ein Argument dieser Art hatte es in der Antike nicht gegeben, während die Dis­ kussion um seine Wahrheit zu einem Hauptinhalt der neuzeitlichen Philosophie wurde...»*82 dacht werden, was nicht geschehen kann.» Proslogion, Kap.XV, S.112. #31Hier sei noch einmal auf die Übersetzung und die Anmerkungen zur Kontroverse «Anselm­ Gaunilo» von Mojsisch verwiesen, zu der Flasch eine Einleitung geschrieben hat. Als weitere jün­ gere Anselm-Darstellungen sind zu nennen: Heinzmann, R., Philosophie des Mittelalters, Stutt­ gart/Berlin/Köln 1992, S.165-175; Scherer, G., Philosophie des Mittelalters, Stuttgart/Weimar 1993, S.61-68; Röd, W., Der Gott der reinen Vernunft: die Auseinandersetzung um den ontologi­ schen Gottesbeweis von Anselm bis Hegel, München 1992. 482Fjasch, Das philosophische Denken,S.192.

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Die Kritik und der Zweifel an der Existenz Gottes waren mit Anselms Beweis nicht aus der Welt geschafft, das zeigt auch die weitere Entwicklung der westli­ chen Philosophie. Vor allem mit dem Entstehen der neuzeitlichen Naturwissen­ schaften und der damit verbundenen sogenannten «Entzauberung der Welt», nicht zuletzt vor dem Hintergrund des Prozesses der Inquisition gegen Galilei und sei­ nem Eintreten für die das christliche Weltbild erschütternde Lehre des Koperni­ kus, werden immer wieder Stimmen laut, welche behaupten, daß die aufgrund von akribischen Beobachtungen und exakten Messungen gewonnenen Erkennt­ nisse der modernen experimentierenden Naturwissenschaften und die spirituelle Deutung der Welt innerhalb der christlichen Lehre miteinander unvereinbar seien, die religiöse Interpretation somit eine unzeitgemäße und widerlegte Lehre repräsentiere. Die das europäische Mittelalter dominierende theologische Welt­ erklärung soll also gänzlich ausgerottet werden und mit ihr die Vorstellung eines existierenden Gottes. Der Physiker Paul Dirac hat sich in seinen jungen Jahren hierzu einmal folgendermaßen geäußert: «Wenn manehrlich ist —... —,muß man zugeben, daß in der Religion lauter falsche Behauptungen ausgesprochen werden, für die es in der Wirklichkeit keinerlei Rechtfertigung gibt ... Man kann verste­ hen, daß primitive Völker, die der Übermacht der Naturkräfte mehr ausgesetzt waren als wir jetzt, aus Angst diese Kräfte personifiziert haben und so auf den Begriff der Gottheit gekommen sind. Aber in unserer Welt, in der wir die Naturzusammenhänge durchschauen, haben wir solche Vorstellungen doch nicht mehr nötig.»*%3Physiker wie Max Planck und Albert Einstein hingegen sehen z.B. keinen Widerspruch zwischen naturwissenschaftlicher und religiöser Wahr­ heit. Tatsächlich ist es auch hier problematisch, eine nichtmaterialistische Inter­ pretation der Welt einfach als falsch abzutun, da sie scheinbar empirisch unbe­ weisbar ist, zumal es sich gerade bei der Formulierung grundlegender Natur­ gesetzmäßigkeiten, z.B. im Bereich der subatomaren Physik, häufig selbst um hochgradig abstrakte Theorien handelt, die sich nicht einfach aus der unmittel­ baren Erfahrung ableiten lassen: «Die moderne Naturwissenschaft hat sehr um­ fassende Gesetzmäßigkeiten zutage gefördert, viel umfassender als jene, mit de­ nen Galilei und Kepler zu tun hatten. Aber dabei hat sich herausgestellt, daß mit Mojsisch weist darauf hin, daß es Vorformen des Arguments gibt, die sich bei Cicero (De natura deorum II 7, 18-21), Augustinus (De libero arbitrio II 6,14; De moribus Manichaeorum II 11,24; De doctrina Christiana I 7) oder Boethius (Philosophiae consolatio III, prosa 10) finden. Siehe: Kann Gottes Nicht-Sein gedacht werden?, S.127. 483Titiert bei: Heisenberg, W., Der Teil und das Ganze, München 1969, S.104 £.

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der Weite der Zusammenhänge auch der Grad der Abstraktheit wächst und mit ihm auch die Schwierigkeit des Verständnisses.»*3* Heisenberg weist in diesem Zusammenhang beispielhaft darauf hin, daß die BehauptungGalileis, alle Körper fielen im luftleeren Raum gleich schnell, zu seiner Zeit aus der unmittelbaren Erfahrung heraus nicht verifiziert werden konnte, es sich dabei also um eine «Idealisierung der Erfahrung» gehandelt habe.*35 Diese Idealisierung ist —wie sich gezeigt hat —richtig gewesen. V.a. hat sie die mathematischen Strukturen in den Dingen deutlich gemacht, welche von den Zeitgenossen tatsächlich als Manifestationen des göttlichen Wirkens verstanden wurden. Heisenberg: «Diese mathematischen Strukturen waren der sichtbare Ausdruck des göttlichen Willens, so lesen wir es bei Kepler, und Kepler bricht in Begeisterung darüber aus, daß er als erster hier die Schönheit der göttlichen Werke erkannt habe.»*8° Daß die an dieser Stelle von Heisenberg geschilderte Begeisterung Keplers und sein Eintreten für eine religiöse Erklärung des Naturgeschehens und damit Bejahung der Exi­ stenz Gottes auch mit dem Fortschreiten der Erkenntnisse der Naturwissenschaf­ ten nicht widerlegt sind, zeigen die Beispiele Planck und Einstein, selbst wenn es heißt, der Gott Einsteins entspräche nicht der Vorstellung eines persönlichen Gottes; aber das ist schließlich irrelevant, denn es geht hier um Alternativen ge­ genüber materialistischen und sich nur auf empirische Messungen berufende Na­ turinterpretationen. Im Mittelpunkt des Problems steht nicht die Erforschungein­ zelner isolierter naturwissenschaftlicher Phänomene, sondern das Herausfinden dessen, was Heisenberg den großen Zusammenhang,die zentrale Ordnung nennt. Offensichtlich steht auch der moderne Naturwissenschaftler zuletzt wieder den gleichen ontologischen Fragen gegenüber, welche die Denker im Westen seit der Antike umtreibt. Thirring schreibt darum in bezug auf die Erkenntnisse der modernen Atomphysik: «..., doch stehen dem heutigen Feldbegriff, durch Relati­ vitätstheorie und Quantentheorie von naiven mechanischen Bildern gereinigt, die alten Visionen vom alles erfüllenden Urgrund des Seins in neuer Form vor uns.»487Die Beschäftigung mit diesem Problem kann abernicht mehr Aufgabe der Naturwissenschaftler alleine sein, sondern muß - sofern es überhaupt er­ schöpfend möglich ist -—gemeinsam mit der Philosophie und hier nicht zuletzt der

484Heisenberg, W., Schritte über Grenzen, München/Zürich 1984, S.313. 485 Ebenda, S.301. 486 Ehenda. 487 Thirring, a.a.O., S.161.

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Ontologie gelöst werden. Die Negation der unabhängigen und eigenständigen Existenz des idealen Seins überhaupt - z.B. durch den Marxismus —bzw. die völlige Bejahung seiner wirkli­ chen Existenz und Überlegenheit - wie z.B. in dem Glauben an einen welttran­ szendenten omnipotenten Gott und der dabei sogar häufig implizierten Negation des eigenständigen Seins der Realität —reflektieren grundsätzliche weltanschauli­ che Standpunkte. Erkenntnistheoretisch geht es dabei um das Verhältnis von sinn­ licher und rationaler Erkenntnis und deren jeweiliger Gewichtung bzw. der Fra­ ge, was als gesicherte Erkenntnis gelten kann. Deutlich geworden ist, daß die Idealität zwar mittels der Aktivitäten der Vernunft auf der Grundlage bestimmter Prämissen und Ableitungen aus den Erscheinungen der empirischen Welt erklärt und einsichtig gemacht werden kann - also nicht nur eine Sache des Glaubenssein muß -, empirisch beweisen,in der Art wie ich z.B. das Vorhandensein des Stuhls, auf dem ich gerade sitze, beweisen kann, kann ich ihre extramentale Existenz aber nicht. Der Stuhlist etwas, das ich nicht nur denken, sondern - anders als das ideale Seiende —auch tatsächlich mit meinen Sinnen wahrnehmen kann. D.h., der Stuhl ist für mich —unabhängig von seinem wirklichen Wesen - als ein intramen­ tales und extramentales Seiendes offensichtlich, wenn ich nicht die Existenz extra­ mentalen Seins überhaupt leugne und ihn nur für eine völlige Sinnestäuschung halte. Röd verweist darauf, daß schon Xenophanes (ca.540-475 v.u.Z.) zwischen gesichertem Wissen und Meinung- i.e. Annahme bzw. Hypothese —unterschieden hat, wenn er die Kenntnis der unmittelbar beobachteten Dinge ersterem, Aussa­ gen über Gott und das Wesen der Dinge aber zweiterem zuordnet. Röd: «Im Sin­ ne der angeführten Unterscheidungist es trivial wahr, daß selbst die «vollkom­ mensten> Aussagen über Gott und das Wesen der Wirklichkeit nicht den Charak­ ter des Wissens haben können.»*8®Anders als Marx hält Xenophanes aber die Existenz des Göttlichen dennoch für wahr, doch will er gemäß Röd mit seiner kritischen Haltung, die sich gegen die traditionellen anthropomorphen Göttervor­ stellungen richtet zugunsten der Idee der Einheit Gottes, zeigen, daß es sich bei metaphysischen Theorien wie der Gottestheorie immer «um Theorien auf Grund hypothetischer Prinzipien handelt.»*3°Darum ist es für Xenophanes auch absurd, vielleicht sogar gefährlich, den Göttern Menschengestalt und menschliche Verhal­ tensweisen anzudichten. In der Tat sieht Marx in den verschiedenen anschaulichen 485 Röd, a.a.O., 5.86. 489 Ehenda.

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Bildern, welche die Menschen der unterschiedlichen Kulturbereiche sich jeweils von ihren Göttern machen, einen Beweis dafür, daß es tatsächlich keinen Gott gibt und er vielmehr ein Produkt menschlicher Phantasie ist.*%0Das aus dem er­ kenntnistheoretischen Problem des Unterschieds von Wissen und Meinen bzw. Glauben eventuell resultierende Leugnen der Existenz des idealen Seins bzw. ide­ aler Seiender muß v.a. auch darum problematisch genannt werden, weil zuletzt nicht bewiesen werden kann, daß nur das sinnlich erkennbare empirische Sein wirkliches Sein ist, denn auch bei einer solchen extremen Behauptung handelt es sich um eine Hypothese. Wie die oben genannten Beispiele deutlich machen, wa­ ren die Menschenin ihren Reflexionen über das Sein und das Seiende in der Tat schon immer bestrebt, über das Alltägliche und sinnlich Erfahrbare hinauszuge­ hen und mittels ihrer geistigen Möglichkeiten einen die Realität transzendierenden und von ihr unabhängigen und eigenständigen Sinn bzw. Grund des Seins zu su­ chen, und sie haben diesen auch in jeweils unterschiedlicher Form oft überzeu­ gend gefunden und schlüssig erklärt. Daß die Wirklichkeit idealer Seiender aus den Erfahrungen und Beobachtun­ gen in der empirischen Realität durchaus ableitbar und somit erkennbarist, nimmt dann auch der Philosoph Nicolai Hartmann in seiner «neuen Ontologie» an, wenn er schließlich die Existenz idealer Seiender nachzuweisen sucht. Er fin­ det die von ihm so bezeichnete Seinsweise der Idealität in den mathematischen Gegenständen, den Wesenheiten sowie in der Logik und den Werten.*?! Diese sind ihm tatsächlich ideale Seiende in dem von ihm definierten Sinn. Hartmann kritisiert z.B. die Anhänger der Theorien, welche die mathematischen Gegen­ stände nur als reine Bewußtseinsinhalte auffassen und ihnen keine vom Denken ­ welches er wie gezeigt als eine der vier Seinsstufen der Seinsweise Realität zu­ ordnet —unabhängige Seinsweise zubilligen, und betont: «Und weil nun alle ma­ thematischen Gegenstände in der Seinsweise homogensind, alle die gleiche Ideali­ tät haben und in gleicher weise rein a priori gegeben sind, indifferent gegen das Bestehen oder Nichtbestehen entsprechender Realfälle, —und weil andererseits das Reale nachweisbar den einschlägigen Idealstrukturen unterworfen ist —,so folgt, daß alle mathematischen Gegenstände ideales Ansichsein haben.»*%2Die mathematischen Gegenstände haben damit eine von der Seinsweise Realität ver­ 490 Sjehe oben $.167. #91Siehe hierzu: Hartmann,a.a.O., S.242-311. 492 Ebenda, S.285.

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schiedene Seinsweise. Die idealen Seienden und somit das ihnen zugrundeliegende ideale Sein haben aber keinen transzendenten Charakter, denn: «..., es bedeutet nicht Abgelöstheit oder Jenseitigkeit, nicht ein ontisches Schweben der idealen Seinssphäre als einer für sich bestehenden Welt. So weit reicht das Indifferenz­ problem nicht. Die Idealität bedeutet nur Indifferenz gegen die Besonderheit und Existenz der Realfälle; ...»*”?Das ideale Seiende hat also kein dem realen Seien­ den übergeordnetes und wesentlich anderes Sein, sondern dient ihm als Grund­ struktur. Es ist nicht, wie bei Kepler, Ausdruck eines alle anderen Seienden transzendierenden göttlichen Willens. Das reale Seiende ist die Realisierung des idealen Seienden, und das ideale Seiende ist im realen Seienden enthalten. Das Sein schließt reales und ideales Seiendes zugleich und qualitativ gleichwertig ein. Das erkenntnistheoretische Problem bezieht sich bei Hartmann dann auch nicht so sehr auf das Erkennen des idealen Seienden, sondern auf das Erkennen desrea­ les und ideales Seiendes einschließenden Seins. Die Frage ist, ob das alles Seiende umfassende Sein selbst Gegenstand der menschlichen Erkenntnis sein kann, denn offensichtlich besitzt es einen für den Menschen nicht ohne weiteres erklärbaren abstrakten Charakter: «Sein ist ein Letztes, nach dem sich fragen läßt. Ein Letztes ist niemals definierbar. Definieren kann man nur auf Grund eines anderen, das hinter dem Gesuchten steht. Ein Letztes aber ist ein solches, hinter dem nichts steht.»*2*Sein ist die letzte und damit umfassendste Verallgemeinerungder realen und idealen Seienden. Es ist -—wie Heidegger sagt —der allgemeinste und leerste Begriff.*95 Dieser ist aller Besonderungen des Seienden und damit der empiri­ schen Greifbarkeit beraubt. Die Undefinierbarkeit des Begriffs Sein bedeutet aber auch für Hartmann nicht, daß eine Beschäftigung mit ihm gänzlich unfruchtbar wäre und damit die Ontologie schließlich überflüssig. Es ist in bestimmter Weise erkennbar: «Man muß es nur nicht auf dem Weg logischer Definition zu fassen suchen, nicht von noch Allgemeinerem her, nicht aus einem Prinzip, nicht in Form von Merkmalen. Man muß es dort suchen, wo allein es gegebenist: in sei­ nen Besonderungen.»*? In der Betrachtung der Seienden in der realen Welt also 493 Ebenda. 494 Ebenda, S.46. 495 Heidegger, a.a.O., S.2.

496Hartmann, a.a.O., S.48. Die von Hartmann dabei vorgeschlagene Methodeist die der Katego­ rialanalyse: «Die Analyse selbst ist dann ein rein inhaltlich rückschließendes Verfahren und beruht darauf, daß die Seinsprinzipien ja doch irgendwie im Seienden enthalten sein müssen, also von ei­ ner genügend breiten Basis an Seinsgegebenheiten aus auch müssen gefunden werden können.

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nähert man sich dem Sein, das in der Tat ja nichts anderesist, als «das Sein, wel­ ches allem Seienden als Seienden zukommt.» Die Lehre vom Sein ist darum in

der Hauptsache die Beschäftigung mit den Seienden, denn die Seienden sind die faßbaren Ausgangspunkte für die Erforschungdes Seins, die man nie aus den Au­ gen verlieren darf. Wenn ich herausfinden will, was die Wahrheit ist, dann kann ich das nur annähernd, indem ich mich wahren Dingen zuwende. Auf der Grund­ lage der Erkenntnis sinnlich wahrnehmbarer Dinge und der darauf aufbauenden Verstandestätigkeit strebt der Mensch der Wahrheit zu. Ontologisches Fragen richtet sich demnach in der gestellten Grundfrage nach dem Sein speziell auf die Gründe, Gesetze und Strukturen des gegebenen Seienden, von dem es als dem Ge­ gebenen ausgehen muß, denn aus der Betrachtung des gegebenen Seienden heraus erwächst erst die Frage nach dem Sein des Seienden, welche —um mit Heisenberg zu sprechen —die Frage nach dem großen Zusammenhang, der zentralen Ord­

nung ist. Aus dem Gesagten wird offensichtlich, welche Relevanz die Ontologie bzw. ontologisches Fragen für die westliche Philosophie hat. Ein Philosophieren ohne diesen Bereich wird von Nicolai Hartmann darum auch als nicht möglich angese­ hen: «Tatsächlich kann keine Philosophie ohne irgendwelche Grundanschauungen über das Seiende bestehen ... Es gibt unter den geschichtlich vorliegenden Syste­ men der Philosophie keines, für das der Problembereich des Seienden überhaupt und als solcher nicht wesentlich wäre. Die Tiefsinnigeren unter ihnen haben denn auch zu aller Zeit die Seinsfrage gestellt und sie entsprechend ihrem Gesichtskreis zu beantworten gesucht. Ja, man kann je nachdem, ob diese Frage gestellt und be­ handelt ist, die Lehrsysteme in fundierte und unfundierte einteilen und zwar wie­ derum ohne Unterschied des Standpunktes und der besonderen Lehrtenden­ zen.»*?’ Dabeiist es relativ irrelevant, ob in einem System bewußt Ontologie be­ trieben wird oder ein Philosoph die Bezeichnung Ontologie selbst ablehnt. We­ sentlich ist, daß sich in der entsprechenden Lehre die Grundfrage nach dem Sein, Dennnatürlich liegen sie im Gegebenen als solchem nicht offen zutage, sondern müssen im Ein­ dringen erst sichtbar gemacht werden. Was sich auf diese Weise finden läßt, überschreitet dem In­ halt nach notwendig das Gegebene - schon weil es mit dem Anspruch höherer Allgemeinheit auf­ tritt - und behält deswegen stets einen gewissen Einschlag des Hypothetischen an sich. Dieser aber kann beträchtlich verringert werden, wenn es gelingt, das Gefundene an einem breiteren Material von Gegebenem nachträglich zu verifizieren.» Hartmann, N., Neue Wege der Ontologie, 0.O., 0.J., S.215. 497 Ebenda, S.203.

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3.8.2. Die ontologischen Aspekte der Oi-Theorie

In der modernen chinesischen Philosophie gibt es den Ausdruck Bentilun für Ontologie. Die wörtliche Übersetzung von Bentilun lautet «Lehre (Lun) von der Wurzel (Ben) und dem Wesen (Ti)», die anschaulich darauf hinweist, daß es in der Ontologie um die Frage nach der Grundlage und dem Wesen der Dinge geht. Der Begriff ist eine Zusammensetzung aus neuerer Zeit, die sich im traditionellen chinesischen Denkennicht findet. Das braucht aber nicht zu bedeuten, daß im al­ ten China keine Ontologie betrieben wurde, denn auch im Westen trat der Begriff Ontologie in seiner heutigen Verwendung erst in späterer Zeit auf. Die sich mit der chinesischen Geistesgeschichte befassenden marxistischen Historiker gehen dann auch davon aus, daß es in China in früherer Zeit Ontologie gegeben hat, und die Autoren des Bandes zur Philosophie des Zhonguo Da Baike Quanshu können sogar einen äquivalenten Begriff dafür im alten China vorweisen: Ben Gen Lun (die Bedeutung von Gen ist ebenfalls «Wurzel»).*?®Die Frage ist hier, wenn es diesen dem westlichen Begriff «Ontologie» entsprechenden Ausdruck im traditio­ nellen chinesischen Denken schon gegeben hat, warum ist dann nicht er, sondern ein neu geschaffener —Bentilun - als Übersetzung übernommen worden, der nicht nur auf die Ontologie im Westen, sondern sogar auf ontologisch bezeichnete Bereiche im traditionellen chinesischen Denken angewandt wird? Der Frage soll an dieser Stelle aber nicht weiter nachgegangen werden, da sie für das Thema der vorliegenden Arbeit relativ unwichtig ist, auch wenn es interessant wäre nachzu­ weisen, daß es im traditionellen chinesischen Denkentatsächlich nicht nur Onto­ logie, sondern auch eine dafür durchgehende oder zumindest häufig benutzte Be­ zeichnung, nämlich Ben Gen Lun, gegeben hat. Dem Verfasser selbst ist jeden­ falls die Verwendung des genannten Begriffs in dem für den Problembereichre­ levanten Zusammenhangnicht bekannt. Wie dem auchsei, die Existenz und Verwendung eines durchgehenden Begrif­ fes für die Beschäftigung mit ontologischen Problemen ist nebensächlich. Wichtig ist, ob eine Auseinandersetzung mit ontologischen Fragen stattgefunden hat. Die marxistischen Autoren entdecken im traditionellen chinesischen Denken eine ent­ sprechende Beschäftigung, die sie’an den Diskussionen um Begriffe wie v.a. Wu,

498Sjehe: Zhonguo Da Baike Quanshu, ZhexueI, S.35.

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Li, Xin (Geist) oder Oi ausmachen.*?? Damit beziehen sie sich z.B. auf Vorstel­ lungen zum Wu als Grundlage aller Dinge, wie sie innerhalb des Neo-Daoismus vorgetragen werden, auf die Theorie des von ihnen als etwas Geistiges interpre­ tierten Li im Neo-Konfuzianismus des Cheng Yı und des Zhu Xi und in der Leh­ re der Betonung des menschlichen Geistes (Xin) in der von Lu Jiuyuan (1139­ 1193) und Wang Yangming (1472-1528) geprägten Strömung innerhalb des Neo­ Konfuzianismus, die darum im Gegensatz zur Cheng-Zhu-Schule als subjektiver Idealismus bezeichnet wird.?0®In der Tat können die entsprechenden Diskussio­ 499Im Zhongguo Da Baike Quanshu heißt es hierzu: «Die Philosophendes alten China faßten in der Regel den Ursprung des Universumsals etwas Formloses, vom Universum und den unzähli­ gen Dingen völlig Verschiedenes auf. Im großen und ganzen können drei Arten unterschieden wer­ den: 1. keine bestimmte Form aufweisende Materie wie «Qi»;2. abstrakte Begriffe oder Prinzipien wie «Wu»und «Lo; 3. subjektiver Geist wie Xin.» Zhonguo Da Baike Quanshu, Zhexue1, S.35. Die Zuordnung der jeweiligen Denker zu einer der drei Gruppen folgt der marxistischen Aufteilung der Philosphie in zwei Lager: Die Vertreter der ersten Gruppen gehören dem einfachen Materialis­ mus an, die Vertreter der zweiten und dritten Gruppe werden dem Idealismus zugerechnet, wobei die zweite als objektiver und die dritte als subjektiver Idealismus verstanden werden. 500Die auf Lu Jiuyuan zurückgehende und von Wang Yangming weitergeführte Richtung inner­ halb des Neo-Konfuzianismus betont in der Tat die Relevanz des individuellen Geistes. Bei Lu Jiuyuan heißt es entsprechend: «Das Universum ist mein Geist, mein Geist ist das Universum.» Lu JiuyuanJi, Kap.22, Beijing 1980, S.273. In den Schriften Wang Yangmingsfinden sich diesbe­ züglich noch deutlichere Hinweise, wie der folgende, von einem seiner Schüler berichtete Dialog zeigt: «Während der Meister sich in Nan-chen erholte, sagte einer unserer Freunde, indem er auf die Blumen und Bäumean einer Klippe wies: «Dusagst, daß es nichts unter dem Himmelgibt, das außerhalb unseres Geistes ist. Welche Beziehung haben dann diese Bergblumen und -bäume,die von selbst blühen und verblühen, zu meinem Geist?» Der Meister antwortete: «Wenn du diese Blu­ men nichtsiehst, kommensie und dein Geist zur Ruhe. Siehst du sie, dann werden ihre Farben so­ fort klar. An dieser Tatsache erkennst du, daß diese Blumen nicht außerhalb deines Geistes sind.» Chuan Xi Lu, Kap.3. Zitiert bei: Fung Yu-lan, A Short History, S.309. Eine andere Stelle lautet: «Meine Geistigkeit oder (mein) Bewußtsein ist der Beherrscher von Himmel und Erde, Geistern und Dingen... Wenn der Himmel, die Erde, die Geister und andere Dinge von meiner Geistigkeit oder (meinem) Bewußtsein getrennt sind, dann hören sie zu existieren auf.» Ebenda. Die Frageist aber, ob sich solche Äußerungen wirklich auf ontologische Fragen beziehen. Tatsächlich haben die Dinge für Wang Yangming auch eine eigene, vom Geist des Menschen unabhängige Existenz. Das wird in der folgenden Äußerung deutlich, in der von den Außendingen (Wu) die Rede ist: «Für jede Emanation des Willens muß es ein korrespondierendes Ereignis geben. Das Ereignis, auf das der Wille sich richtet, ist ein Ding ... Wenn jemand aufrichtig das Gute liebt, das die innewoh­ nende Fähigkeit kennt, aber in Wirklichkeit nicht das Gute ausführt, wenn er mit dem Dingin Kon-takt kommt, auf das der Wille gerichtetist, bedeutet das, daß das Ding nicht erforscht wurde und der Wille, das Gute zu lieben, nicht aufrichtig ist.» Da Xue Wen.Zitiert bei: A Source Book in

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nen um die genannten Begriffe zum Teil dem Bereich ontologischen Denkens zu­

Philosophy, S.665 f. Wenn es außerhalb des Bewußtseins offensichtlich objektiv existierende Dinge gibt, auf welche sich das Bewußtsein richtet, dann beziehen sich die zwei zuerst genannten Zitate von Wang Yangming auf den Bereich der subjektiven Erkenntnis, die hier in der Tat eine au­ Berordentliche Relevanz erhält. D.h. die Dinge hören für mein Bewußtsein auf zu existieren, wenn sie nicht von mir wahrgenommen oder gedacht werden. Der subjektive Geist ist mein Tor und mein Schöpfer der Welt, aber er ist nicht das Sein und der Schöpfer der Welt. Als Wang Yangming gefragt wird: «Himmel, Erde, die geistigen Dinge und die unzähligen Dinge existieren seit ältester Zeit. Warum soll es so sein, daß sie alle zu existieren aufhören, wenn meineklare Intelligenz fort ist?» antwortet er: «Betrachte den toten Menschen. Sein Geistist fortgetrieben und zerstreut. Wo sind sein Himmel, seine Erde und seine unzähligen Dinge?» Chuan Xi Lu, Kap.3. Zitiert bei: A Source Book in Chinese Philosophy, S.691. Die Welt ist für mich so wie ich sie wahrnehme; nehmeich sie nicht mehr wahr, dann existiert sie nicht mehr für mich. Anders als in dem erkennt­ nis-theoretischen Idealismus Berkeleys (1685-1753), der keine vom Geist unabhängige Existenz der Materie anerkennt, negiert Wang das unabhängige Sein der materiellen Dinge darum nicht. Damit vollzieht er nicht den Schritt in die Ontologie, welchen Berkeley macht, sondern bezieht sich nur auf den Bereich der subjektiven Erkenntnis. Berkeley erklärt das Vorhandensein eines Gegen­ standes, auch ohne daß er von uns oder überhaupt von einem Menschen wahrgenommen wird, damit, daß der Gegenstand beständig von Gott gedacht wird. Die uns so erscheinende physikali­ sche Welt ist also nichts als Vorstellung im Bewußtsein Gottes. Siehe hierzu: Russel, B., Pro­ bleme der Philosophie, Frankfurt 1967, S.36 f. Wang kennt aber keinen übergeordneten Geist, der alles immer denkt, und der so bewirkt, daß alles, unabhängig ob es von Menschen wahrgenommen wird oder nicht, dennoch vorhandenist. Da auch für Wang offensichtlich ist, daß Gegenstände auch dann nochda sind, wenn das Bewußtsein sie gerade nicht wahrnimmt, kann er die von sei­ nem Bewußtsein unabhängige Eigenexistenz der Außendingenicht abstreiten. Im Grunde sind für Wang Yangming diese ontologischen Fragen auch irrelevant, da es ihm in erster Linie um ethische Aspekte geht. Diesittlichen Prinzipien sind gemäß seiner Theorie im Bewußtsein jedes Menschen vollständig erhalten, der so eine geistige Einheit mit dem ganzen Universum bildet und der nur über den Geist diese Einheit realisieren kann: «Denn im Grunde bilden Himmel, Erde, die unzähli­ gen Dinge und der Mensch einen Körper. Der Punkt, wo sich diese Einheitin ihrer feinsten und: vollendetsten Form manifestiert, ist die klare Intelligenz des menschlichen Geistes.» Chuan Xi Lu, Kap.3. Zitiert bei: A Source Bookin Chinese Philosophy, S.685. Wenn der Menschsich zu sehr auf die Vielfalt der materiellen Außendinge konzentriert, dann wird er das Wesentliche —die Er­ kenntnis der Einheit —verfehlen und in die Irre geleitet. Die introspektive Konzentration auf die dem Bewußtsein immanenten universalen sittlichen Prinzipien ist ihm die Erkenntnismethode, die zum wahren Wissen und Handeln führt. Damit ist die von den Autoren in der VR China vorge­ nommene Klassifizierung der Lehre des Wang Yangming als subjektiver Idealismus ebenso pro­ blematisch wie die den in der Li Xue vorhandenen Immanenzgedankenin bezug auf das Li außer acht lassende Einordnung der Lehre des Zhu Xi als objektiven Idealismus. Siehe hierzu auch unten S.187 ff.

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geordnet werden.?0! Das gilt auch für die Substanz Oi in der Theorie des Zhang Zai, die ein erstes Seiendesdarstellt, welches die Grundlage alles Seienden bildet und etwasist, das allen Seienden als Seiende zukommt. Ohne Oi gäbe es keine Sei­ enden. Es ist darum das eigentlich Seiende, das Sein aller Dinge. Das erste Seien­ de ist hier aber nicht entweder ein rein Materielles oder ein rein Nichtmaterielles, vielmehr umfaßt Oi in der Theorie des Zhang Zai vollständig alle beiden Berei­ che. Für Zhang Zai hat Oi auch keinideales Sein, das in bezug auf die Welt tran­ szendent und damit metaphysisch genannt werden könnte. Eine dementsprechende Seinsweise der Idealität findet sich in seiner Theorie vom Oi nicht. Sobald ein konkretes Universum existiert, gibt es kein transzendentes Qi, das eine von die­ sem und den Dingen qualitativ verschiedene Seinsweise hat, sondern nur über den begrenzten Raum des Tian Di räumlich hinausgehendes Oi.>%Oiist darum dieal­ les einschließendeRealität schlechthin. In dem konkreten Universum Konstituiert es das die materielle Stufe und die nichtmateriellen Stufen umfassende Wirkliche in den aus verdichtetem Oi gebildeten Dingen. Es umfaßt aber auch das Mögliche, da es in der Form der Zerstreuung die Potentialität für die Entstehungaller künf­ tigen Dinge und Beziehungenist. Jenseits der beiden Modi existiert nichts. Alles ist nur verdichtendes oder zerstreuendes Oi, ı.e. Wirkliches oder Mögliches. Die konkreten Seienden können darum als quantitative Abschattungen oder Modifika­ tionen des ersten Seienden bezeichnet werden. Das erste Seiende Oiist als imma­ nenter Ursprung und immanentes Wesen alles Seienden in den Seienden, oder, nochschärfer formuliert, Oi ist nicht nur erstes Seiendes, sondern es ist im Grun­ de alles Seiende, denn auch Zhang Zai kann —wenn auchnicht in metaphysischer Bedeutung - wie Plotin formulieren: «Das Eine ist alles».°®3Zhangs Oi hat dar­ um auch einen anderen Charakter als das oben genannte ideale Sein in der Theo­ 501Siehe hierzu auch die vorangegangene Fußnote. 502Siehe hierzu oben S.85 f und unten S.224ff.

503An dieser Stelle soll noch auf zwei abendländische Philosophen verwiesen werden, die den Gedanken der Einheit der Welt vertreten haben. David von Dinant (12.Jh.) behauptet, daß Gott selbst die Welt ist (mundus est ipse Deus) und damit Materie und Geist zugleich, welchedie alles konstituierenden Grundelemente der einen Welt sind. Siehe: David von Dinant, Quaternulorum fragmenta primum edidit M.Kurdzialek, in: Studia Mediewistyczne, 3. Warszawa 1963, S.70. In­ dem er Welt und Gott gleichsetzt, negiert er die herrschende Vorstellung der Transzendenz Gottes. Auch Giordano Bruno (1548-1630) stellt Gott nicht außerhalb der Welt. Gott und Universum sind für ihn ebenfalls identisch. Das Universum hat darum den Charakter der Einheit, Unendlichkeit und Ewigkeit und bildet das einzige Sein. Siehe hierzu besonders: Bruno, G., De la causa,princi­ pio e uno. Introd. e comm. di Augusto Guzzo, Firenze 1955, 3. u. 5.Dialog. S.47-93 u. 133-167.

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rie Nicolai Hartmanns. Wenn Hartmann am Beispiel der Mathematik verdeutlicht, daß die Seinsweise der Idealität gegenüber den konkreten Seienden der Seinsweise Realität einerseits ein unabhängiges Sein hat, andererseits aber auch als Grund­ struktur in den Dingenist, dann ähnelt das in gewisser Weise den Vorstellungen, die Zhang Zai vom Oi hat, das einerseits die konkreten Dinge in deren Grund­ struktur konstituiert und andererseits auch dann vorhandenist, wenn keine kon­ kreten Dinge existieren. Neben dem materiellen Charakter, den Oi hat, macht aber den Unterschied zu dem idealen Sein Hartmanns v.a. die Auffassung deut­ lich, die besagt, daß Oi nicht nur erstes Seiendes, sondern überhaupt alles Seiende ist, es also kein von den konkreten Dingen verschiedenes Sein hat. Oi kann zwar unabhängig von den konkreten Seienden existieren, wenn es den Zustand absolu­ ter Zerstreuung gibt; aber sobald die konkreten Seienden vorhanden sind, ist Oi immer in ihnen und nurrelativ außerhalb von ihnen als relativ zerstreutes Oi, das sich wieder zu neuen Dingen verdichtet. Existenz und Nichtexistenz des Univer­ sums sind nur zwei unterschiedliche Aspekte des einen Weltprozesses Qi, aber nicht zwei verschiedene Seinsweisen. Die Frage ıst nun, welche Stellung ontologisches Fragen im Sinne des Exi­ stenznachweises des ersten Seienden Oi in der Lehre des Zhang Zai einnimmt. Im Zentrum seiner Oi-Theorie steht die Darstellung der Eigenschaften des Oi und dessen Beziehung zu den konkreten Dingen,i.e. den konkreten Seienden. Es wer­ den bestimmte Aussagen über den Charakter des Oi gemacht, doch bildet der Nachweis seiner Existenz selbst nicht den Gegenstand der Untersuchung. Anders als es z.B. bei den Beweisen des Anselm von Canterbury der Fall ist, gibt es für Zhang Zai offensichtlich keinen zwingenden Grund, die wirkliche Existenz des ersten Seienden rational beweisen zu müssen. Die Behauptung einer tatsächlich existierenden Substanz, welche als Verkörperung der ursprünglichen Einheit der Welt der Grundfür alles Seiendeist, ist ein Satz des «philosophischen Glaubens», der für ihn keines Beweises mehr bedarf. Die Tatsache aber, daß Oi selbst nicht empirisch wahrgenommen werden kann, sein Vorhandensein folglich über den Verstand erschlossen wird, gibt ihm und seiner Theorie einen abstrakten und hy­ pothetischen Charakter, welcher ein stärkeres Hinterfragen bezüglich der tatsäch­ lichen Existenz des Oi zumindest nahelegt. Die Antwort auf die Frage, warum Zhang sich selbst die entsprechende ontologische Frage nicht gestellt hat, kann si­ cherlich neben dem allgemeinen geringen Interesse an der Beantwortung dieser Frage überhaupt in der immensen Bedeutung des Oi gesucht werden, die es nicht nur für die Geistesgeschichte hat, sondern auch innerhalb anderer Bereiche der 185

chinesischen Kultur beansprucht. In den Abschnitten 2.1. und 2.2. ist versucht worden, diese Relevanz für die Geistesgeschichte vor der Song-Zeit zu verdeutli­ chen. Daß Oi existiert, ist darum für Zhang ein Faktum, dem nicht weiter nach­ gegangen zu werden braucht. Ihm geht es nur noch um die Darstellung der Be­ schaffenheit des Oi und seiner Bedeutung für die Welt. In der Beschäftigung mit Oi muß folglich nicht mehr in der Betrachtung der konkreten Seienden das diesen zugrundeliegende erste Seiende und Seinsprinzip gesucht werden, sondern dieses selbst wird als das Gegebene vorausgesetzt und bildet die Legitimation für eine bestimmte Interpretation der Seienden. Zhang begründet aber, von dem konstru­ ierten ontologischen Fundamentdes tatsächlichen Vorhandenseins des Oi als dem ersten Seienden ausgehend, nicht nur den Aufbau und das Funktionieren der Welt, sondern v.a. den universalen Wahrheitsanspruch der konfuzianischen Ethik. Die Ethik wird so in einen ontologischen Rahmen gelest, der ihre Universalität legitimieren soll. Damit erhält der ontologische Begriff Oi zwangsläufig einen wesentlich ethischen Charakter. Es kann zwar nicht behauptet werden, die Oi­ Theorie des Zhang Zai sei darum eine nur von bestimmten gesellschaftlichen Normen ausgehende spekulative Konstruktion, die von der Beobachtung der Na­ turwelt vollständig losgelöst ist, denn Zhang Zai ist davon überzeugt, daß das Wirken des Oi in seinen Manifestationen in der den Menschen umgebenden und ihn einschließenden Realität auch außerhalb der menschlichen Gesellschaft er­ kannt werden kann; darum beschäftigt Zhang Zai sich auch mit den Phänomenen in der Natur und bezieht in seine Oi-Theorie das gesamte Universum ein. Doch es ist nicht zu leugnen, daß die Betrachtung auch der nichtmenschlichen Natur im­ mer die sittlichen Normen des konfuzianischen Gesellschaftsideals als eigentlichen —wenn auch oft latenten —Ausgangspunkt hat. Zhang Zais Ontologie hat somit einen deutlichen ethischen Charakter.

3.9. Wang Fuzhis Theorie des Oi auf der Basis Zhang Zais und seine Theorie der Beziehung von Li und Oi als Reaktion auf Zhu Xi

Zum Abschluß soll noch auf die Weiterentwicklung der Oi-Theorie durch Wang Fuzhi (1619-1693) eingegangen werden, der ohne Zweifel ein großer Verehrer 186

und Anhänger des Zhang Zai und seiner Lehre war.°0*Das zeigt sich z.B., wenn er Zhang als im Rang gleich hinter Menzius kommend bezeichnet?® und ihm so — anders als Zhu Xi -—insgesamt einen würdigeren Platz innerhalb der chinesischen Geistesgeschichte zu geben sucht. Wang übernimmt wichtige Inhalte der Lehre Zhang Zais und entwickelt sie weiter, wobei sein Kommentar zum Hauptwerk des Zhang Zai, dem Zheng Meng, im Mittelpunktsteht.06 Ebenso wie Zhang Zai will Wang Fuzhi mit seiner Theorie des Oi u.a. buddhistische und daoistische Theo­ rien widerlegen und manifestiert damit, daß deren Vorhandensein auch im 17.Jh. als eine Bedrohung des Geisteslebens empfunden wird, mit dem die Konfuzianer sich auseinandersetzen müssen.?07 Anders als Zhang Zai, welcher der Beziehung von Li und Oi nur wenig Au­ genmerk geschenkt hat, geht Wang Fuzhi stärker auf die Relation beider Begriffe ein. Das war auch notwendig, da seit den Brüdern Cheng und Zhu Xi die Beto­ nung des Li und die Diskussion seiner Beziehung zum Oieine zentrale Stellung in der Lehre der Neo-Konfuzianer einnahm. Die Autoren in der VR China glauben, daß die Diskussion um die Beziehung von Li und Oi den Kampf zwischen Mate­ rıalismus und Idealismus in der chinesischen Geistesgeschichte seit der Song-Zeit widerspiegelt. Entsprechend ihrer Interpretation des Oi als etwas Materiellem und Li als etwas Geistigem werden die mit diesen Begriffen arbeitenden chinesi­ schen Denker den nach marxistischer Auffassung einzig möglichen zwei großen 504In seiner für sich selbst verfaßten Grabesinschrift sagt Wang, daß er nach den wahren Lehren Zhang Zais strebte, sie aber nicht erreichte. Siehe: Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Vol.II, S.643. 505Wang Fuzhi, Zhang Zi Zheng Meng Zhu, Vorwort, S.7-10. 506Wang Fuzhi ist aber offensichtlich nicht der einzige Denker des 17.Jh., dessen Lehre Einflüsse der Ideen Zhang Zais zeigt. Darauf lassen die Gleichsetzung von Oi und Li sowie Oi und Tai Xu bei Liu Zongzhou (1578-1645) und die Betonung der grundlegenden Bedeutung des Oi für den Transformationsprozeß durch Huang Zongxi (1610-1695) schließen. Nach Auffassung Feng Youlans (Fung Yu-lans) spiegelt sich darin ein allgemeiner Trend der damaligen Geisteswelt wi­ der. Siehe: Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Vol.II, S.643. Wang Fuzhi ist aber von den Genannten eindeutig derjenige, der sich explizit auf Zhang Zai bezieht. 507Auf die Relevanz der konkreten Dinge verweisend sagt Wang: «Lao Zi war darin unwissend, wenn er sagte, Dao sei in der Leere, denn die Leere ist auch Leere der konkreten Dinge. Und Buddha war darin unwissend, wenn er sagte, Dao sei im Nirvana, denn Nirvanaist auch Nirvana der konkreten Dinge. Man kann endlos solche wilden Theorien vortragen, aber man kannsich nie von den konkreten Dingen lösen.» Wang Fuzhi, Zhou Yi Wai Chuan, Xi Ci Shang Zhuan,Teil 12, S.1014. (Ausgabe: Chuan Shan Quan Ji, Nr.2). Siehe hierzu auch: Chang,C., a.a.O., S.268 ff.

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Lagern in der Philosophie, Materialismus oder Idealismus, zugeordnet. Kriterium für die Einordnung bildet die Beantwortung der marxistischen Grundfrage der Philosophie - i.e. die Frage, ob der jeweilige Denker Materielles oder Geistiges als primäre Substanz in der Welt betrachtet —,welcher die marxistischen Autoren bei den einzelnen Denkern der Vergangenheit nachspüren, ganz gleich welche Relevanz eine solche ontologische Frage für die Vertreter der chinesischen Gei­ stesgeschichte überhaupt gehabt hat. Für die Mehrzahl der Autoren ist dann we­ der die Etikettierung Zhang Zais und natürlich auch Wang Fuzhis als Materialist noch die des Zhu Xi als Idealist problematisch. Es werden —ausgehend von der nicht angezweifelten Prämisse, daß Li für Geistiges und Oifür Materielles stehen —entsprechende Zitate aus den Werken der Denker vorgelegt. Auf die materialistische Deutung des Oi in der Lehre des Zhang Zai ist schon an anderer Stelle eingegangen worden.?0®Wenden wir uns darum hier dem Li und seiner Beziehung zum Oiin der von Zhu Xi ausgearbeiteten Bedeutung und der entsprechenden marxistischen Interpretation zu.°0? In der Tat finden sich bei Zhu Xi Hinweise, die eine Priorität von Li gegenüber Oi bedeuten könnten: «Es gibt das Li und danach das Oi. Obwohlbeide gleichzeitig sind, so ist schließlich doch das Li das Erste.»?10«Bei Li und Oi kann man grundsätzlich nicht von Vor­ her und Nachher sprechen, aber wenn man vom Höheren ableitet, dann ist es so, als sei Zi vorher und Oi nachher.»?!! Der chinesische Philosophiehistoriker Zhang Liwen kommt in seiner umfangreichen Studie der Lehre Zhu Xis dann auch zu der Konklusion, Li sei für Zhu Xi absoluter Geist gewesen, der unab­ hängig und vor Oi existiere.>!? Sein Kollege Yang Tianshi schreibt, für Zhu Xi sei Li zeitlos, Qi hingegen zeitlich gewesen.>!3 Damit ist für die marxistischen Philosophiehistoriker der Idealismus in Zhu Xis Lehre der Beziehung von Li und Oi erwiesen: Zhu Xi habe das geistige Li als das Primäre in der Welt gesetzt und das materielle Qi aus dem Li abgeleitet und damit sekundär aufgefaßt. Die ge­ nannten Zitate zeigen jedoch ein vorsichtiges Formulieren seitens Zhu Xis, was >08 Siehe oben 3.7.2.

509 Sjehe hierzu auch: Ommerborn, W.., Geistesgeschichtliche Forschung in der VR China: Die gegenwärtige Bewertung des Zhu Xi (1130-1200) und seiner Konzeption von Li und Qi, Bochum 1987, S.226 ff. 5'0 Zhu Zi Yu Lei, Kap.3, S.117 (Bd.1). Sll Zhu Zi Yu Lei, Kap.1, S.68 (Bd.1). 512 Zhang Liwen, a.a.O., S.234. 513Yang Tianshi, Zhu Xi Ji Qi Zhexue, Beijing 1982, S.123.

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eine Priorität im Sinne einer Präexistenz des Li gegenüber dem Oi anbetrifft. Immerhin streitet er explizit ein Vorher und Nachher in der Beziehung von Li und Oi ab und spricht von Gleichzeitigkeit. Letztlich war die von den Marxisten zur Grundfrage der Philosophiestilisierte Frage für den chinesischen Denker des 12.Jh. wohl eher irrelevant. Es gibt genügend Stellen im Werk des Zhu Xi, an denen er gerade und nur die Gleichzeitig von Li und Oi betont: «Sobald es Zi gibt, gibt es auch Oi; sobald es Oi gibt, gibt es auch Li.»°!* Schließlich erwidert er sogar, nach dem Vorher und Nachher von Li und Oi gefragt: «Dies alles kann man nicht wissen.»°1 Daß Zhu Xi mit den Fragen nach einem Vorher und Nach­ her in der Beziehung von Li und Oi konfrontiert wurde, zeigt, daß es zu seinen Lebzeiten eine solche ontologische Fragestellung gegeben hat und seine Zeitge­ nossen damit beschäftigt waren, eine Lösung zu finden. Die offensichtlich große Relevanz einer solchen Diskussion für den Konfuzianismus der Song-Zeitist ne­ ben der Herausforderung durch ontologische Ideen des Buddhismus auch auf kosmogenetische Spekulationen des Daoismus zurückzuführen, die z.B. Neo-Kon­ fuzianer wie Zhou Dunyi (1017-1073) und dessen Tai Ji Tu Shuo (Erklärungen zum Diagramm des TaiJi) stark beeinflußt haben.?!6 Zhu Xi weigert sich aber im Grunde, eine eindeutige Antwort bezüglich eines Vorher oder Nachher in der Beziehung zwischen Li und Oi zu geben, was sich in gewisser Weise auch in sei­ ner Interpretation des Tai-Ji-Diagramms des Zhou Dunyi widerspiegelt.°17 West­ 514Zhu Zi Yu Lei. Kap.65, S.2614 (Bd.4). >15Zhu Zi Yu Lei, Kap.1, S.68 (Bd.1). | 516Graham ordnet Zhou Dunyi darum der vom Daoismus beeinflußten Strömung innerhalb des Konfuzianismus zu. Graham, A.C., Two Chinese Philosophers. Ch’eng Ming-tao and Ch’eng Yi­ ch’uan, London 1958,.8.XV. Das Tai Ji Tu Shuo hat eine auffallend große Ähnlichkeit mit dem spätestens aus dem 8.Jh. stammendendaoistischen Tai Ji Xian Tian Zhi Tu (Diagramm des dem

Universum vorangehenden Tai Ji). Siehe: Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Vol.l, S.438 f. Ein Einfluß auf Zhou ist sehr wahrscheinlich. Außerdem wird in der Biographie des Zhu Zhen (1072-1138) im Song Shi (Geschichte der Song-Dynastie) eine direkte Verbindung der Übermittlung zwischen dem Xian Tian Tu (Diagramm über das dem Universum Vorangehende) des Daoisten Chen Tuan (ca.906-989) und dem Tai Ji Tu Shuo des Zhou Dunyi genannt. Ebenda, S.440. 517Zhou Dunyi beginnt seine Kosmogenese im Tai Ji Tu Shuo mit dem Satz: «Wu Ji Er Tai Ji.» Von der Gabelentz übersetzt ihn folgendermaßen: «Ohne Prinzip, dabei Urprinzip.» Thai-khi-thu des Tscheu-tsi, S.31. Dieser Übersetzung einer Gleichsetzung von Wu Ji und Tai Ji schließen sich auch spätere westliche Autoren an. Sie folgen damit eindeutig der Interpretation Zhu Xis, der Wu Ji und Tai Ji als zwei Aspekte des einen Li betrachtet. Siehe: Zhu Zi Yu Lei, Kap.94, S.3814 u. S.3819 (Bd.6). Das Wort Er kann hier aber nicht nur die Bedeutung einer Kopula haben, wie Zhu

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liche Autoren wie Bruce, Needham oder Graham interpretieren Zhu Xis Lehre des Li und Oi darum als dualistisch.>13

Daß Li in der Lehre des Zhu Xi einen höheren Stellenwert einnimmt, ist of­ fensichtlich, da es im Sinne eines grundlegenden und universalen sittlichen Ord­ nungsprinzips gedeutet wird. Oi hingegen faßt er als eine nicht nur Materielles, sondern auch Nichtmaterielles konstituierende Substanz auf, wenn er sagt: «Was man Geist und «Seele» (Hun Po) und den Besitz von Wissen und Bewußtsein nennt, ist Oi.»>1?Hier spiegelt sich offensichtlich der Einfluß Zhang Zais auf Zhu Xis Vorstellung vom Oi wider. Das Sittliche ist für Zhu Xi aber auf jeden Fall wichtiger als das diesem gegenübergestellte Materiell-Geistige. Darum wird Li auch von ihm als Höheres und Erstes bezeichnet. Im Grunde sind beide aber voneinander abhängig, denn: «Gäbe es Li und nicht Oi, hätte Li nichts, worin es sich festsetzen könnte.»>20«Wenn es Oi nicht gäbe, wo sollte sich Li dann nieder­ lassen?»°2! Wenn Li und Oi aber voneinander abhängig sind, dann könnte auch angenommen werden, daß es ontologisch zwischen beiden keinen weseiitlichen Unterschied gibt. Diese Auffassung wird bestärkt, wenn Zhu —wie an anderer

Xi es annimmt, sondern auch eine zeitliche Abfolge aufzeigen, so daß der Satz auch folgenderma­ ßen verstanden werden kann: «(Zuerst) das Wu Ji und dann das Tai Ji.» Diese Übersetzung wird durch eine Erklärung zum «Wu Ji Er Tai Ji» des Zhou Dunyi in dem Guo Shi (Staatsgeschichte) der Song-Dynastie gestützt, in der es dazu heißt: «Aus dem WuJi bildet sich das Tai Ji.» Guo Shi. Zhou Dunyi Zhuan.Zitiert bei: Wu Enpu, «Tai Ji Tu Shuo» Tan Yuan,in: Shehuikexue Zhanxian, Jg.1982, Nr.18, S.14. Lu Jiuyuan (1139-1193), der Zeitgenosse und intellektuelle Gegner Zhu Xis, der die daoistische Färbung des «Wu Ji Er Tai Ji» erkennt, vermutet darum sogar, daß der Ausdruck WuJi an dieser Stelle nicht von Zhou Dunyi stamme, sondern eine Fälschungsei. Siehe: Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Vol.II, S.589. Es ist davon auszugehen, daß Zhou Dunyi - sollte der Ausdruck von ihm hier tatsächlich benutzt worden sein —mit dem Satz eine zeitliche Abfolge im Sinn hat. Zhu Xi negiert hingegen deutlich ein Vorher und Nachherin der Beziehung WuJi und TaiJi, die er als zwei Aspekte des Li deutet. Die Abneigung gegenüberder Auffassung, die bei den grundlegenden Begriffen zeitliche Abfolgen konstruiert und eine Substanz aus der anderen entstehen läßt, kann sich auch in Zhu Xis Diskussion der Beziehung von Li und Oi widerspiegeln. 518 Sjehe: Bruce, J.P., Chu Hsi and His Masters. An Introduction to Chu Hsi and the Sung School of Chinese Philosophy, London 1923, S.120 ff. Needham. Vol.O, S.482. Graham, A.C., The Place of Reasonin the Chinese Philosophical Tradition, in: Dawson, R. (Ed), The Legacy of China, Oxford 1964, S.52. 519 Zhu Zi Yu Lei, Kap.3, S.132 (Bd.1). >20Zhu Zi Yu Lei, Kap.94, S.3829 (Bd.6). >21Zhu Zi Yu Lei, Kap.4, S.163 (Bd.1).

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Stelle gezeigt - Li und Oi gleichzeitig nennt oder Oi ebenfalls als unvergänglich versteht. So glaubt Zhu Xi zwar, daß ein konkretes Universum und alle in ihm

existierenden Dinge untergehen, doch vertritt er offensichtlich nicht die Auffassung, damit werde auch Oi vernichtet. Das Entstehen und Vergehen konkreter Welten ist ein permanenter zyklischer Prozeß. Die Phase zwischen dem Untergang und Entstehen zweier Welten wird als «Chaos» verstanden, d.h. es existiert also immer entweder ein Universum oder der Zustand des «Chaos». Und Oi ist in beiden vorhanden: «Als das Chaos noch nicht geschieden war, war das Oi von Yin und Yang vermischt und dunkel.»>22Auf die Frage, ob Oi ebenso wie Li unendlich ist, antwortete Zhu Xi einmal: «Was seine (1.e. Oi; Anm. des Verf.) Grenzen anbetrifft, wo sollte man seine Grenzen festsetzen?»°?? Auch hier wird wahrscheinlich, daß er nicht an eine tatsächliche Präexistenz des Li vor dem Qi glaubt und Zi und Oi im Grunde entweder der gleichen Seinsweise oder einer gleichwertigen Seinsweise zuordnet. Damit hätte seine Lehre der Beziehung von Li und Öitatsächlich einen dualistischen Charakter. Anders verhält es sich aber mit den aus Oi (und Li) konstituierten konkreten Dingen. Bezüglich ihrer Beziehung zum Li äußert Zhu Xi sich eindeutiger. Da — wıe oben schon angedeutet —die konkreten Dinge bis hin zum gesamten Univer­ sum vergehen können, nimmt er in dem Fall eine Präexistenz und Transzendenz des Li an: «Als das Universum noch nicht existierte, gab es schon Li.»2* «Sollte es wirklich einmal geschehen, daß Berge, Flüsse und die Erde versinken, dann würde Li aber noch vorhanden sein.»>25Und Oi wäre ebenfalls weiterhin exi­ stent, kann —die entsprechenden Äußerungen Zhu Xis heranziehend - hinzuge­ fügt werden. Es kann also zusammenfassend folgendes festgestellt werden: In der Beziehung zwischen Li und den konkreten Dingen nimmt Zhu ohne Zweifel eine Präexistenz und Transzendenz des Li an. Aber er geht gleichzeitig auch von einer Immanenz des Li aus, denn Zi ist, sobald konkrete Dinge existieren, auch immer in den Dingen.>26In der Beziehung zwischen Li und Oiist Zhu Xi diesbezüglich

weniger eindeutig. Im Gegenteil, in seinen Äußerungen verweist er auf die 522Zhu Zi Yu Lei, Kap.94, S.3816 (Bd.6). 523Zhu Zi Yu Lei, Kap.l, S.66 (Bd.1). 524 Ebenda, S.65. 525 Ebenda, S.69. 526Wenn Zhu Xi die Natur (Xing) des Menschen mit Li gleichsetzt und es als im Geist (Xin) des Menschen vorhanden auffaßt, dann wird deutlich, daß es für ihn den konkreten Dingen immanent ist. Siehe: Zhu Zi Yu Lei, Kap.4, S.169 (Bd.1) u. Kap.5, S.198 (Bd.1).

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Gleichzeitigkeit und die gegenseitige Abhängigkeit von Li und Oi, die auf eine ontologische Gleichwertigkeit schließen lassen. Selbst wenn also die marxistische Grundfrage der Philosophie akzeptiert und Li als Geistiges sowie Oi als Materiel­ les verstanden wird, ist bei Zhu Xi noch immerdie tatsächliche Präexistenz des Li gegenüber dem Oinicht eindeutig nachweisbar. Eine Präexistenz des Li würde entsprechend der marxistischen Grundfrage außerdem eine Ableitung im Sinne einer Produktion des Oi durch das Li implizieren. Die Vorstellung, daß Li Er­ zeuger des Oi und damit Erzeuger aller Dinge ist —wie z.B. Zhang Liwen be­ hauptet>?’ -, findet sich bei Zhu Xi aber ebenfalls nicht, wenn er ganz deutlich sagt: «Li ist ohne Willen, ohne Plan und schafft nicht.»52®Damit hat die Grund­ frage aber auch in diesem Aspekt keine Relevanz für die Lehre des Zhu Xi. Es findet sich in seiner Theorie von Li und Oi weder die Gegenüberstellung von Geist und Materie, noch ist eine Priorität des Li gegenüber dem Oi im Sinne eines Vorangehenden oder sogar Erzeugenden nachweisbar. Eindeutiger und damit konsequenter hinsichtlich der Beziehung von Li und Oi äußert sich der auf Zhu Xis Theorie reagierende Wang Fuzhi. Er betont zunächst den zeitlosen Charakter des Oi, das alles durchdringt, und dessen Identität mit dem Tai Xu. Wang schreibt: «Maß des Oiist die Leere (i.e. der grenzenlose leere Raum; Anm. des Verf.). Oi füllt alles aus und hat keine Grenzen und ist doch so fein, daß die Menschen die Leere sehen, aber nicht Qi. Die gesamte Leere ist Oi.»>2?Die «Leere»ist hier als der die Dinge aufnehmende konkrete leere Raum zu verstehen, der für Wang grenzenlos ist. Tatsächlich ist der Raum abernir­ gendwo wirklich leer, sondern von Oi durchdrungen. Oiselbst ist für den Men­ schen nicht wahrnehmbar, und dennoch ist es überall. Es ist identisch mit der Welt, und außerhalb von Oi gibt es nichts, da es allumfassend ist: «Die Zwei Qi Yin und Yang füllen Tai Xu aus. Es gibt keine Dinge außerhalb davon und auch keinen Zwischenraum. Die Erscheinung des Himmels und die Form der Erde sind in diesem Rahmen.»>30Folglich gibt es auch keinen wesentlichen Unterschied zwischen Wu und You: «Was die Menschenals Tai Xu ansehen,ist Oi und keine (wirkliche) Leere (Xu). Leere umfaßt Qi, Oi füllt die Leere aus. Es gibt kein so­

527Er setzt das Li des Zhu Xi darum auch mit einem Schöpfergott gleich. Siehe: Zhang Liwen,

a.2.0., S.293. 528 Zhu Zi Yu Lei, Kap.1, S.69 (Bd.1). 529Wang Fuzhi, Zhang Zi Zheng Meng Zhu, Kap. Tai He, S.8. >30Fbenda, S.10.

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genanntes Wu.»>?! «Alle Leere (Xu Kong) ist Qi. Es verdichtet sich und wird sichtbar. Wennes sichtbar ist, nennen die Menschen es You. Es zerstreut sich und wird unsichtbar. Wenn es unsichtbarist, nennen die Menschen es Wu.»>??«You und Wu bilden eine Einheit. Sichtbares nennt man You, Unsichtbares nennt man Wu. In der Wirklichkeit gibt es abwechselnd Bewegung und Stillstand, und Yin und Yang existieren immer. Zwischen You und Wu gibt es keinen Unter­ schied.»°33 Deutlich zeigt sich hier, daß es für Wang Fuzhi einen Unterschied zwischen der konkreten und einer wie auch immer gearteten metaphysischen Welt nicht gibt, sondern daß nur von zwei Aspekten einer Wirklichkeit gesprochen werden kann: dem Sichtbaren und dem Unsichtbaren. Die Identität von Oi und Tai Xu verweist auch bei Wang Fuzhi darauf, daß Oi als grundlegende Substanz zeit- und grenzenlosist und alles umfaßt. Damit folgt Wang offensichtlich der Qi­ Theorie des Zhang Zai. Wangs Äußerungen zu der Beziehung von Li und Oi unterstreichen den Ge­ danken der Einheit von Li und ©i: «In der Wirklichkeit ist Li im Oi; Qi kann nicht ohne Zi sein. Oi ist in der Leere (Kong). Die Leere kannnicht ohne Oisein. Beide sind eins und nicht zwei (Verschiedene). Wennes (i.e. Qi; Anm. des Verf.) sich verdichtet, Menschen und (andere) Dinge entstehen, dann gibt es konkrete Formen (Xing); wenn (Oi) sich zerstreut und in das Tai Xu eindringt, dann gibt es keine konkreten Formen.»°°* Li ist notwendig im Oi. Beide sind untrennbar miteinander verbunden, darum nennt Wang sie eins. Den Gedanken der Einheit von Li und Oi unterstreicht auch das folgende Zitat: «Wie könnte es unter dem Himmel etwas anderes geben als Oi? Wenn Oi das Li erlangt, spricht man vom Li. Oi hat von Anfang an die Grundlage des Zi (als Ordnungsstruktur). Das, was das Universum erfüllt, ist nichts anderes als Oi, d.h. es ist nichts anderes als Li.»°3>Li ist aber vom Oi abhängig: «Oiist das, worauf Li sich stützt. Wenn Oi reichlich vorhanden ist, dann kann Li eindringen (i.e. zur Geltung kommen; Anm. des Verf.). Wenn im Universum (Tian) reichlich Oi akkumuliert wird, dann kann es die Ordnung des Li geben undtäglich neu die feinen Transforma­ tionen. Darum wird, wenn der Himmelssohn am Fastentag einen Ochsen für das 531 Ebenda, S.13. 532 Ebenda, S.8. 533 Ebenda, S.9. 534 Ebenda, S.8. 535Wang Fuzhi, Du Si Shu Da Quan Shuo. MengZi,

Shan Quan Ji,

Nr.9).

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Gao Zi Shang, S.6909. (Ausgabe: Chuan

Opfer präsentiert, Oi alles erfüllen und Wahrhaftigkeit (Cheng) (alles) durch­ dringen. (Alles) im Universum Entstandeneist (gebildet aus) feinem und schönem Oi. Der Menscherhält das feinste (Oi), um sich zu entwickeln.»>3®In diesem Zi­ tat wird Oi auch mit der Sittlichkeit in Verbindung gebracht, denn die Ausbrei­ tung des Oi ist bei dem kaiserlichen Opferritual mit dem Wirken des ethischen Prinzips der Aufrichtigkeit identisch. Wie in der Lehre Zhang Zais ist auch in der Theorie des Wang Fuzhi das Li eine bestimmte Funktion des Oi: «Li ist auf keinen Fall ein gewordenes Ding, das man ergreifen kann. Man kann es nichter­ langen und sehen. Das sichtbare Li ist die Ordnungsstruktur des Oi. Darum gibt es Li erst, wenn es durch Oi sichtbar wird. Hat man (auf diese Weise) Li, dann hat es natürlich seine Wirkung. Nur in dieser Wirkung ist Li notwendig sicht­ bar.»°3’ Li kann sich nur in den aus Oi konstituierten konkreten Dingen auswir­ ken als deren Ordnungsstruktur; und nur wenn es sich auswirkt, ist es auch tatsächlich vorhanden. Noch deutlicher wird diese Auffassung Wangs, wenn er Dao,i.e. Li, und «konkrete Dinge» (Oi)??? gegenüberstellt: «Ohne Bogen und 536Wang Fuzhi, Si Wen Lu. Nei Pian, S.12. (Ausgabe: Chuan Shan QuanJi, Nr.13). 537Wang Fuzhi, Du Si Shu Da Quan Shuo. Meng Zi, Li Lou Shang, S.6839. 538In seiner Lehre beschäftigt Wang sich sehr umfassend mit der Beziehung «konkrete Dinge» (Oi) und Dao. Das Schriftzeichen für diesen Begriff Oi ist verschieden von dem bisher genannten Oi. Es bedeutet eigentlich «Instrument, Gerät», wird von den Neo-Konfuzianern aber im Sinne konkreter, Form besitzender Dinge verstanden, die wahrgenommen werden können. Es sind die das Universum füllenden, aus Oi gebildeten Einzeldinge, in denen Dao bzw. Li wirkt. Die Dis­ kussion um die Beziehung der beiden Begriffe «konkrete Dinge» und Dao repräsentiert die Ausein­ andersetzung um die Substanz Oi und Li. Dao und Oi (konkrete Dinge) treten als Begriffspaar schon im YiJing auf: «Das, was über den konkreten Formenist (Xing Er Shang), heißt Dao; das, wasinnerhalb der konkreten Formen ist (XingEr Xia), heißt konkretes Ding (Oi).» Yi Jing, Xi Ci Zhuan Shang. Siehe: Zhou Yi Ben Yi, S.63. Es findet sich aber im YiJing keine genauere Erklä­ rung hinsichtlich der Bedeutung des Begriffspaares. Eine umfassendere - offensichtlich daoistisch beeinflußte —Beschreibung gibt erstmals Kong Yingda (574-648) in seinem Kommentar des Yi Jing: «Daoist der Name für das Körperlose, die Bezeichnung für das Wesen der konkreten For­ men (Xing). Alles Youentsteht aus dem Wu; die konkreten Formen werden im Daoerrichtet. Zu­ erst ist das Dao und danach sind die konkreten Formen; Dao ist über den konkreten Formen;die konkreten Formen sind unter dem Dao. Darum heißt das, was außerhalb und über den konkreten Formen ist, Dao, und das, was innerhalb und unter den konkreten Formen ist, heißt konkretes Ding (Oi). Obwohl die konkreten Formen (Xing) sich an der Grenze von Dao und konkreten Din­ gen (Oi) befinden, so sind sie doch (nur) in den konkreten Dingen und nicht im Dao. Wenn kon­ krete Formen vorhanden sind, dann kann man konkrete Dinge nutzen (Yong). Darum sagt man, was unter den konkreten Formenist, heißt konkretes Ding.» Kong Yingda, Zhou Yi Zheng Yi, Kap.7. Zitiert bei: Zhongguo Zhexueshi Zhuyao Fanchou Gainian Jian Shi, S.25. Die hier von

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Pfeil gäbe es nicht das Dao des Bogenschießens. Ohne Wagen und Pferde gäbe es nicht das Dao des Wagenlenkens. Ohne Opfertiere, Wein, Jade, Seide, Glocken, Klangsteine, Flöten und Saiteninstrumenten gäbe es nicht das Dao der Riten und Musik. Ohne den Sohn gäbe es nicht das Dao des Vaters. Ohne den jüngeren Bru­ der gäbe es nicht das Dao des älteren Bruders. Wie viele Dao existieren nicht, die es geben könnte, (wenn die ihnen entsprechenden Dinge existierten). Darum: ohne die (ihm entsprechenden) konkreten Dinge gibt es nicht das (diesen entspre­ chende) Dao. Mit Gewißheit kann man das sagen; die Menschen haben es (nur noch) nicht herausgefunden.»>?? Die Gesetzmäßigkeiten der Dinge in der Natur und die ethischen Normen in der Gesellschaft können nur zur Auswirkung kom­ men, wenn die von ihnen abhängigen und sie befolgenden konkreten Dinge und Beziehungen tatsächlich vorhanden sind. In der Tat gibt es die Abhängigkeit der existierenden konkreten Dinge vom Dao bzw. Li, da z.B. der Handwerkerbei der Herstellung eines Gegenstandes die dem Gegenstand entsprechende Ordnungs­ struktur, i.e. seine besondere Beschaffenheit, beachten muß, ebenso wie die Men­ schen in der Gesellschaft ihr Zusammenleben normativ regeln, da ansonsten eine geordnete Gemeinschaft nicht möglich wäre; aber ohne die konkreten Dinge und Beziehungen hätten deren Dao bzw. Li keinen Sinn, und diese würden folglich auch nicht existieren. Damit macht Wang Fuzhideutlich, daß er die Existenzsitt­ licher Normennur in der Verbindung mit den diese befolgenden Menschen aner­ kennt. Seine Äußerungrichtet sich direkt gegen den Ausspruch Zhu Xis: «Als es (die Beziehung zwischen) Herrscher und Minister noch nicht gab, gab es schon das Li (der Beziehung zwischen) Herrscher und Minister. Als es (die Beziehung zwischen) Vater und Sohn noch nicht gab, gab es schon das Zi (der Beziehung zwischen) Vater und Sohn.»°* Tatsächlich spricht Zhu Xi hier von einer Unab­ Kong Yingda vorgetragene Auffassung, in der Dao und konkrete Dinge getrennt werden und Dao eindeutig Priorität eingeräumt wird, wird von Wang Fuzhi nicht vertreten, wenn dieser sagt: «Was über den konkreten Formenist, kann nicht «ohnekonkrete Form>genannt werden. Es hat tatsäch­ lich auch konkrete Form! Es gibt konkrete Formen und erst danach das, was über den konkreten Formenist ... Es gibt konkrete Dinge (Oi) und danach konkrete Formen (Xing); es gibt konkrete Formen und danach das, was über (den konkreten Formen) ist.» Wang Fuzhi, Zhou Yi Wai Chuan. Xi Ci Shang Zhuan,Teil 12, S.1014. Eindeutig setzt Wang die konkreten Dinge vor Dao bzw. Li. Die Verknüpfung des Dao mit den konkreten Dingen wird auch von Zhu Xi betont: «Dao kann nicht von konkreten Dingen getrennt sein; Daoist nichts anderes als Li der konkreten Dinge.» Zhu Zi Yu Lei, Kap.77, S.3189 (Bd.5). 539Wang Fuzhi, Zhou Yi Wai Chuan, Xi Ci Shang Zhuan, Teil 12, S.1013 £. 540Zhu Zi Yu Lei, Kap.95, S.3926 (Bd.6).

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hängigkeit der ethischen Normen in bezug auf die konkreten Menschen und die mit ihnen verbundenen konkreten Beziehungen. Das entspricht seiner Auffassung, daß Li unabhängig von den konkreten Dingen existieren kann. Wenn Wang Fuzhi eine solche Unabhängigkeit leugnet, dann befindet er sich im völligen Gegensatz zu Zhu Xi. Indem Wang Fuzhi sagt, Li ist im Oi bzw. Li ist Oi, will er —Zhang Zai fol­ gend —damit nur zum Ausdruck bringen, daß es einen besonderen Aspektdes Oi manifestiert: «Die Transformationen des Oi haben eine Ordnung und sind seit al­ ters her ohne Stillstand. Nur darin liegt tatsächlich das Li.»°*! Die Ordnungs­ struktur der aus Oi konstituierten Dinge wird Li genannt, ebenso der einer Ord­ nung folgende Prozeß des Entstehens und Vergehens der konkreten Dinge - i.e. der Prozeß des Verdichtens und Zerstreuens von Qi: «Lebendes zerstreut sich undstirbt; Totes kann sich wieder verdichten und Lebendes werden. Daß dies der eine Weg von Liist, ist offensichtlich.»>*?Dao bzw. Li sind hier —wie bei Zhang Zai —die Gesetze und Normen der konkreten Dinge. Gemäß Wang Fuzhi deter­ minieren sie auch im Prozeß der Entstehung der Dinge, was ein Dingtatsächlich wird, wenn er behauptet, Li sei «... der Grund dafür, daß die Dinge so sind, wie sie sind.»°*3?Damit folgt er einem Ausspruch in der Lehre Zhu Xis, der ähnlich sagt: «Was die Dinge in der Welt anbetrifft, so hat jedes notwendig den Grund, warum es ist, wie es ist, und die Norm, wie es sein soll. Das nennt man Li.»** Wenn Zhu Xi hier die für die Beschaffenheit der Dinge grundlegende und im ethischen Sinne normative Relevanz des Li als ein den konkreten Dingen not­ wendig Vorangehendes unterstreicht, so darf bei der Äußerung Wang Fuzhis nicht vergessen werden, daß er immer wieder die Abhängigkeit des Li von den konkreten Dingen betont. Wie für Zhu Xi ist auch für ihn Zi die Ordnungsstruk­ tur aller Dinge, welche den Menschen zum Menschen, den Bambus zum Bambus und den Stuhl zum Stuhl macht. Aber das konkrete Ding steht bei ihm offensicht­ lich an erster Stelle. Ohne die Existenz des Stuhls und ohne die Existenz des die­ sen sinnvoll nutzenden Menschen kann es das Li des Stuhls nicht geben. Wennein Mensch einen Stuhl herstellen will, muß er ein Wissen von dem Aussehen und Funktionieren eines Stuhls haben, ansonsten wird er irgendetwas zustande brin­ 541Wang Fuzhi, Zhang Zi Zheng Meng Zhu, Kap. Cheng Ming,S.81. 542Wang Fuzhi, Zhang Zi Zheng Meng Zhu, Kap. Tai He, S.6. 543Wang Fuzhi, Zhang Zi Zheng Meng Zhu, Kap. Zhi Dang, S.142. 544Zhu Zi Si Shu Huo Wen. Da Xue Huo Wen, Kap.l. Zitiert bei: Zhang Liwen,a.a.O., S.210.

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gen, aber nicht notwendig, sondern höchstens zufällig einen Stuhl. Der Mensch hat eine Vorstellung von dem Stuhl, bedeutet, daß er das Li, i.e. die adäquate Form —die Ordnungsstruktur -, des Stuhls im Kopf hat. Ohne Zweifel ist also das Li des Stuhls existent bevor der tatsächliche Stuhl als Körperliches, i.e. als aus verdichtetem Oi konstituierten Holzteilen zusammengesetzt, vorhanden ist. Für Zhu Xi zeigt sich in diesem Tatbestand - natürlich unabhängig davon, ob jemand den Stuhl denkt oder nicht -, daß das Li des Stuhls als dessen grundlegende Ord­ nungsstruktur auch völlig losgelöst vom konkreten Stuhl existiert. Li hat darum eine von den konkreten Dingen verschiedene Seinsweise. Bei Wang Fuzhiist die Betonung aber anders gelagert. Der Mensch, der das Ausseheneines Stuhls denkt, hat einen solchen schon einmal gesehen, oder er kann zumindest aufgrund von Beobachtungen und Erfahrungen die zweckmäßige Form eines Stuhls ableiten. Es muß also schon Dinge und Bedürfnisse geben, die dem Zi des Stuhls völlig oder annähernd entsprechen bzw. zu ihm hinführen. Der Mensch konstruiert also das Li des Stuhls aus schon vorhandenen konkreten Dingen und Erfahrungen. V.a.ist aber das Denken, Bauen und Benutzen eines Stuhls, völlig abhängig von dem Menschen, der selbst ein konkretes Ding ist. Ohne den Menschen, der Stühle konstruiert, baut und benutzt, würde es für Wang Fuzhi in der Tat auch nicht das Li des Stuhls geben. Ebenso verhält es sich mit allen anderen Dingen und Bezie­ hungen im Universum. Gemäß Wang Fuzhihat Li somit keine von der Wirklich­ keit der konkreten Dinge verschiedene Seinsweise, sondern existiert immer nur im Zusammenhang mit den konkreten Dingen. Ohne Zweifel manifestieren also die Äußerungen Wang Fuzhis zu den Beziehungen Li und Oi bzw. Dao und «konkrete Dinge» ganz konsequent die Priorität der konkreten Dinge und der sie konstituierenden Substanz Oi gegenüber den ihnen eine Ordnungsstruktur geben­ den Gesetzen und Normen, die mit Li und Dao bezeichnet werden. Letztere sind im Grunde selbst Oi und so sehr von den konkreten Dingen abhängig, daß eine wie auch immer geartete transzendente —den konkreten Dingen vorangehende oder über diese hinausgehende —Existenz ausgeschlossenist. Gesetze und Normen können erst dann vorhanden sein, wenn es die konkreten Dinge gibt. Damit hat Wang Fuzhi sich viel deutlicher und umfassender als Zhang Zai und unmißver­ ständlicher als Zhu Xi zu der Beziehung Oi und Li geäußert und Oi als grundle­ sende Substanz in der Welt verstanden. V.a. hat er konsequent die vollständige Abhängigkeit des Li von den aus Oi konstituierten konkreten Dingen zu einem zentralen Thema seiner Lehre gemacht.

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4. Die sichtbare Welt des verdichteten Oi In den vorangegangenen Abschnitten wurden die für das Entstehen eines konkre­ ten Universums notwendige Grundsubstanz Oi und ihre wesentlichen immanenten Eigenschaften behandelt. Mit der Substanz Oi ist die unsichtbare Grundstruktur der sichtbaren Welt gegeben. Die unsichtbare Grundstruktur trägt potentiell alles in sich, das im Sichtbaren als ihre Manifestation in irgendeiner Form existieren kann. Unter den konkreten Dingen gibt es darum keines, das über Oi hinausgeht, denn Oiist allumfassend und bildet den grenzenlosen Raum, in dem die Dinge nur vorhanden sein können. Jenseits des von Oi gebildeten konkreten Universums gibt es keine konkreten Dinge und auch nicht etwas, das nicht Oiist. Oi ist aber nicht nur der äußere Rahmen, den die konkreten Einzeldinge nicht transzendieren können, sondern auch immer das immanente Wesen der Dinge, die kleinste Sub­ stanz, die nichts mehr in sich tragen kann und die alle im Universum vorhan­ denen Dinge konstituiert. Ähnlich wie schon im Guan Zi oder bei Wang Chong sagt darum auch Zhang Zai: «Was Oi anbetrifft, so gibt es nichts, das innerhalb oder außerhalb davon ist. Nur wenn (Oi durch Verdichten) körperliche Form gebildet hat, sprechen wir (vom Innen und Außen).»>*>°Nur die konkreten Ein­ zeldinge erfahren körperliche Begrenzungen, darum gibt es immer etwas, das sich außerhalb und innerhalb von ihnen befindet. Selbst das kleinste konkrete Ding im Universum ist immer noch aus Oi gebildet, und das größte kann den aus Oi konstituierten grenzenlosen Raum nichtüberschreiten. Oi und seine Wirkprinzipien sind selbst nicht direkt sichtbar. Erst in den durch die Verdichtung des Oi entstandenen konkreten und damit wahrnehmbaren Dingen zeigt sich das Wirken des Oi und ist induktiv ableitbar. Daraus folgt ei­ gentlich, daß eine empirische Beobachtung der Außenwelt den Menschen zum Oi hinführt. Diese Art der Wahrheitssuche ist aber nur der eine Weg menschlicher Erkenntnis. Da die Substanz Oi und ihre Prinzipien wie allen Dingen auch dem Menschen als sein Wesen immanentsind, kann er sich der Wahrheit unabhängig von dem Erkennen der Außendinge nähern, indem er in sich selbst hineinblickt. Schließlich ist der Mensch für Zhang Zai das Ding, welches das Bewußtsein der universalen Substanz am deutlichsten in sich trägt. Gewiß spiegeln sich in dem 545Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.21. Zum Guan Zi siehe oben S.49 ; zu Wang Chong siehe oben S.54.

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Gedanken auch die daoistischen und buddhistischen Ideen wider, die für das Er­ fassen des Wesentlichen die Unabhängigkeit des Menschen von der ihn entweder unmittelbar umgebenden Gesellschaft oder der phänomenalen Welt insgesamt proklamieren. Die dabei von den beiden Schulen implizierte Abwertung der je­ weils entsprechenden Außendinge wird von Zhang Zai aber nicht getragen, da für ihn die aus Oi konstituierten objektiven Dinge auch tatsächlich in ihrer Wirklich­ keit, als besondere Formen des Oi, so sind, wie sie vom Menschen phänomenal wahrgenommen werden und eine große Relevanz für den individuellen Erkennt­ nisprozeß haben. Der Mensch kann in den ihm äußerlichen objektiven Dingen, die alle aus Oi gebildet sind, die Wahrheit erkennen.V.a. bildet aber gerade die Au­ ßenwelt den Bereich, in dem der Mensch seine Bestimmung nur erlangen kann, da er in der Relation zu ihr, im sittlichen Handeln gegenüber den Außendingen, die wahre Tugendhaftigkeit, d.h. richtiges Denken und Handeln, realisieren kann. Die den Einzelmenschen umgebenden objektiven Existenzräume —Naturwelt und menschliche Gesellschaft - können darum nicht ignoriert werden. Eine strikte Abgrenzung zwischen Naturwelt und menschlicher Gesellschaft ist nicht möglich, da der Mensch als biologisches Wesen selbst aus der Natur her­ vorgegangen ist und darum in beide Bereiche hineinragt. Um es mit den Worten Zhang Zais zu sagen: Wie alle anderen Dingeist der Mensch ausder Substanz Oi konstituiert, und die natürliche Ausstattung mit Oi determiniert zuerst den Grad seiner Denk- und Handelsfähigkeit. Die Möglichkeit der Entstehung von Men­ schen ist weiterhin ein natürlicher Vorgang, der nur bedingt vom Handeln des Menschen beeinflußt werden kann. Ebenso sind die Veranlagungen,die das Indi­ viduum qua Geburt in sich trägt, Folge eines natürlichen Prozesses, die von Zhang noch als vollständig unmanipulierbar verstanden werden, nämlich als Er­ gebnis des zufälligen Grades der Trübheit oder Klarheit seines Oi. Im Gegensatz zu dem vom Menschen trotz gewisser Einwirkungsmöglichkeiten unabhängigen Wirken der Natur steht die von ihm durch die Fähigkeit seines von ethischen Prinzipien determinierten Geistes geschaffene Kultur, die ihn schließlich als be­ wußt sittlich denkendes und handelndes Wesen aus der Naturwelt heraushebt. Der Mensch verbindet die beiden Existenzräume Naturwelt und menschliche Gesell­ schaft, indem er die Natur für die Schaffung seiner Kultur nutzt und sich dabei selbst weiterentwickelt. Die Kultur findet somit ihre Grundlage zum Teil in der Natur, da sie vom Menschen, der selbst ein Teil der Naturist, durch das Zusam­ menspiel und die Verknüpfung seines inneren schöpferischen Geistes und der äu­ ßeren Dinge geschaffen wird. 199

Die folgenden Abschnitte der Gruppen 4. und 5. wenden sich Zhang Zais Vorstellungen in bezug auf die beiden Bereiche Naturwelt und menschliche Ge­ sellschaft zu, die im Rahmen des konkreten Universumsangesiedelt sind, d.h. sie gehören für Zhang Zai zu der Stufe, auf der das verdichtete Oi wirkt.

4.1. Der dialektische Charakter des Oi-Prozesses im Universum

4.1.1. Der dialektische Charakter der Naturprozesse Yin und Yang sind die beiden komplementären Wirkprinzipien, welche den Ab­ lauf des Weltprozesses charakterisieren. Wie schon an anderer Stelle gezeigt’*, wird ihre Beziehung nicht von gegenseitiger Überwindung bestimmt, sondern von einem harmonischen Miteinander und Gegeneinander, da innerhalb eines konkreten Universumsdie vollständige Eliminierung des einen Aspektes gleich­ zeitig die Vernichtung des anderen implizieren und auch den Untergang des Uni­ versums selbst verursachen würde. Yin und Yang sind nur als abstrakte Prinzipi­ en in einem deutlich verschiedenen Gegensatz aufzufassen, was sich in der grund­ sätzlichen Charakterisierung bestimmter, ihnen jeweils zugeschriebener Eigen­ schaften widerspiegelt. Tatsächlich sind aber im konkreten Universum immer beide in wechselseitiger Relation und Abhängigkeit und das jeweils eine immer im jeweils anderen vorhanden. Im Yang ist der Keim des Yin, und im Yin ist der Keim des Yang. Darum ist es auch nicht möglich, im Universum konkrete Dinge als entweder nur Yin oder nur Yang aufzufassen. Zwei Dinge - z.B. Sonne und Mond - können, wenn sie voneinander abgegrenzt werden sollen, mit den Be­ zeichnungen Yin und Yang entsprechend charakterisiert werden, aber in dem mit dem Etikett Yin versehenen Ding ist auch Yang und vice versa. Nicht nur im Universum als Ganzes, sondern auch in jedem Einzelding findet sich darum das Interagieren der beiden Yin und Yang, das dem Oi-Prozeß einen dialektischen Charakter verleiht. Gemäß Zhang Zai «umfaßt (der Prozeß) des einmal Yin, einmal Yang in sei­ nem Rahmen das Universum und durchdringt (den Wechsel) von Tag und 546 Sjehe oben 3.3.1.

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Nacht.»°*’ Damit sagt Zhang offensichtlich, daß die Entwicklungen in Raum und Zeit vom Rhythmus des Yin und Yang abhängen. «Die jetzige Welt ist ein uner­ schöpflicher (Prozeß) der Bewegung und Ruhe, des Wahren und Falschen; dies alles ist nur (der Prozeß) des Zusammenziehens und Ausdehnens.»>*®«Ruhe»ist hier nicht im Sinne eines absoluten Stillstandes zu verstehen, sondern als die dem Zerstreuen des Oi zum Tai Xu zustrebende Bewegung. Der permanente Bewe­ gungsprozeß des Yin-Oi und Yang-Oi kennt keinen Zustand absoluter Ruhe. Ruhe ist nur eine besondere Form der Bewegung,sie ist «Bewegung der Ruhe» (Jing Zhi Dong).>*?”Darum sagt Zhang: «Ruhe hat auch Bewegung»>5° und erläutert: «Diese Bewegung ist die Bewegung in der Ruhe. Die Bewegung in der Ruhe (bedeutet, daß) Bewegung unerschöpflich ist. Wo soll es dann Anfang und Ende, Entstehen und Vergehen (der Bewegung) geben?»>>!Aussprüche wie diese ver­ weisen unmißverständlich auf den Charakter der Permanenz des dialektischen Oi­ Prozesses im Universum. Der dialektische Prozeß des Yin und Yang ist universal, denn er wirkt immer und überall im Universum. Die Grundlage des Prozesses bildet die Einheit des Oi, welches die beiden Wirkprinzipien umfaßt: «Einheit und Zweiheit, das ist Qi.»°>2 In der Einheit des Oi fallen die Gegensatzprinzipien Yin und Yang zu­ sammen und heben sich auf, denn Oi ist in seiner reinen und undifferenzierten Form die Einheit und in seiner differenzierten Form, welche gleichzeitig immer mit einer relativen Undifferenziertheit von Oi verknüpft ist, der Prozeß des Yin und Yang. Das konkrete Universum mit den unzähligen Dingen kann aber nur existieren, wenn die Einheit sich durch die Zweiheit des Yin-Yang-Prozesses manifestiert, denn «gehen Oian und Kun unter, dann gibt es keinen Wandel.»°>? Im Universum sind darum Einheit als Wesen und Zweiheit als Erscheinung un­ trennbar miteinander verknüpft: «Erst wenn es Stimulierung gibt, gibt es Durch­ 547Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.8. 548 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Xia. ZZJ, S.215. 549Hengqu Yi Shuo. Shang Jing, Fu. ZZJ,S.112.

Daß Ruhe nur eine Form der Bewegungist, sagt auch Zhu Xi ganz deutlich: «Bewegung und Ruhe, Ruhe und Bewegung,(sind wie) Öffnen und Schließen, Kommen und Gehen und sind ohne Pause.» Zhu Zi Yu Lei, Kap.94, S.3816 (Bd.6). «Bewegung und Ruhesind wie (der Prozeß des Wechsels von) Tag und Nacht.» Ebenda. 550Hengqu Yi Shuo. Shang Jing, Kun. ZZJ, S.82. >51Hengqu Yi Shuo. Shang Jing, Fu. ZZJ, S.113. 552Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.10. 553Zheng Meng,Kap. Tai He. ZZJ, S.9.

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dringung. Ohne Zweiheit gibt es keine Einheit.»°>*Zweiheitist als Prinzip stets in der Einheit vorhanden. Solange die Zweiheit aber nur als Prinzip existiert und noch nicht in dinglicher Form zur Auswirkung gekommen ist, bleibt auch die Einheit, welche sich durch die Zweiheit manifestiert, im Verborgenen, d.h. in be­ zug auf die Entstehung der konkreten Dinge inaktiv: «Wenn die Zweiheit nicht errichtet ist, dann bleibt die Einheit verborgen; ist die Einheit verborgen, dann ruht das Wirken der Zweiheit.»°>>Die Einheit selbst kann als Einheit die Dinge nicht hervorbringen und die Entstehung eines konkreten Universums verwirkli­ chen, dazu bedarf sie der Aktualisierung desıhr als Prinzip immanenten dialekti­ schen Prozesses der Zweiheit: «Weil es die beiden Extreme (Yin und Yang)?>® gibt, darum gibt es Stimulierung.»°>’ «Das wandernde Oi(i.e. Yin-Oi und Yang­ Oi; Anm. des Verf.) wirbelt durcheinander, vereinigt sich und bildet konkreten Stoff und produziert so die Mannigfaltigkeit von Menschen und (anderen) Din­ gen.»”>®«Das Dao des Universums hat den Wechsel von Tag und Nacht, Winter und Sommer. Das ist nur das Zusammenziehen und Ausdehnen, Bewegen und Ruhen der zwei Extreme (Yin und Yang).»?>” «Ursprüngliches Oiist (Tai) Xu und (darum) ohne konkrete Form. Wenn (Yin-Oi und Yang-Oi sich gegenseitig) stimulieren und (Dinge) produzieren, dann gibt es Verdichtung und die Erschei­ nungen (entstehen).»>°0 Die Zweiheit ist also der Aspekt, der schließlich die Ent­ stehung und Transformationen der konkreten Dinge vorantreibt. Hinter der Zweiheit steht aber die Einheit als die letzte Ursache aller Bewegung, die Zhang, um ihren geheimnisvollen Charakter zu verdeutlichen, mit der Bezeichnung Shen versieht: «Einheit und Zweiheit sind (beide) Qi. Die Einheit ist Shen; die Zwei­ heit ist Transformation.»>°! Er sagt weiter: «Was die Bewegungen in der Welt antreibt, das ruht im Shen. Die Bewegungenin der Welt werden von Shen ange­ trieben. Shen beherrscht die Bewegungen, darum werden die Bewegungenin der

554 Ehenda. >55Ebenda.

556Zhang Zai sagt an andererStelle: «Die beiden Extreme Yinund Yang zirkulieren ohne Unter­ laß.» Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.9. 557Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. ZZJ, S.63. 558 Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.9. 559 Hengqu Yi Shuo. Xia Jing, Xian. ZZJ, S.126. 560 Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.10. 561 Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.10.

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Welt alle von Shen verursacht.»°6 Die Wirkprinzipien Yin und Yang, die Zhang manchmal auch Gui und Shen nennt, um auf ihre geheimnisvolle Wirkursache hinzuweisen, sind als Wandlungsprozeß der Dinge die konkreten Manifestationen der geheimnisvollen Bewegungskraft Shen. Die Wirkkräfte und ihre Antriebsur­ sache sind untrennbar miteinander verknüpft: «Oi hat Yin und Yang. Die gegen­ seitige Stimulanz des Zusammenziehens und Ausdehnens ist unerschöpflich, darum sind auch die Reaktionen des Shen unerschöpflicn. Die Zerstreuungen (im Oi-Prozeß) sind unendlich, darum sind auch die Reaktionen des Shen unend­ lich.»>%Shen ist der Ausdruck für den geheimnisvollen und einheitlichen Grund der Bewegungaller Dinge, welcher, da alle Dinge aus Oi konstituiert sind, diesen immanent ist. Zhang Zai kennt keine äußere Kraft, welche den Prozeß der Ent­ stehung und Entwicklung der Dinge verursacht und antreibt, vielmehr finden sich die Ursache und der Antrieb des dialektischen Prozesses in den Dingenselbst.>6* Mit den einzelnen Dingensind, da sie dem dialektischen Yin-Yang-Prozeß fol­ gen, zwangsläufig auch immer ihnen entgegengesetzte, zu ihnen im Widerspruch stehende andere Dinge verbunden, denn jedes Ding hat innere und äußere Gegen­ sätze. Darum sagt Zhang: «Wenn es Erscheinungen gibt, dann gibt es Gegensät­ ze.»>0 Die Dinge stehen im Universum folglich in einem wechselseitigen Ver­ hältnis zueinander und können nicht völlig isoliert voneinander existieren. Jedes Ding bedarf seines Widerspruchs und stützt sich darauf: «Das Prinzip, das kein Ding alleine existieren Kann, (besagt, daß,) wenn sich (die Gegensätze von) Glei­ chem und Verschiedenem, Zusammenziehen und Ausdehnen, Ende und Anfang nicht zeigen, ein Ding (tatsächlich) kein Ding ist. Dinge haben Anfang und Ende, so gibt es Vollendung. Wennsich Gleiches und Verschiedenes und (die Entwick­ lung vom) Sichtbaren (You) zum Unsichtbaren (Wu) nicht gegenseitig stimulie­ ren, dann wird es keine Vollendung geben. Gibt es keine Vollendung, dannist ein Ding (tatsächlich) kein Ding.»?° Hier spiegelt sich deutlich die Vorstellung wi­ der, daß die universalen Wirkprinzipien Yinund Yang in einem komplementären Wechselverhältnis zueinander stehen und jedes von ihnen niemals ohne seinen Gegensatz sein kann. Da alle konkreten Dinge dem Interagieren der beiden Prin­ zipien unterworfen sind, muß sich auch in ihren Relationen zueinander das 562Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.205. 563Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. ZZJ, S.66. 564Sjehe hierzu oben S.124. 565Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.10. 566Zheng Meng, Kap. Dong Wu. ZZJ, S.19.

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grundsätzliche Bewegungsprinzip in der Form gegenseitiger Abhängigkeit und Gegensätzlichkeit manifestieren. Ein Ding ohne Abhängigkeit und Gegensatz wäre selbst die Einheit. Die aber wird einzig vom reinen Öi repräsentiert, in dem zuletzt - in der Form des Tai He - alle Gegensätze als tatsächlich existierend auf­ gehoben werden. Die vollkommene Harmonie des Tai He, die das Wirkenaller Gegensätzlichkeiten und Widersprüche eliminiert, ist im konkreten Universum der mannigfaltigen Dinge niemals völlig als Ganzes realisierbar. Darum sagt Zhang: «Wie Yin-Oi und Yang-Oi, die rotieren und sich wandeln, die im Ver­ dichten und Zerstreuen wechselseitig reagieren, die im Steigen und Fallen wech­ selseitig streben, die ım Interagieren wechselseitig aneinanderreiben, die sich wechselseitig vereinigen und im Gegensatz zueinander stehen. Sie streben zur Einheit, doch sie können sie nicht (erlangen).»°°’ Das Gesagte macht deutlich, daß jedes Ding als sein Wesen die Einheit der Widersprüche in sich trägt, die es aber als konkretes Ding niemals vollständig erlangen kann, da es nicht in der Lageist, sich vom Prozeß des Yin und Yang zu lösen. Die Erlangung der Harmonie und Einheit in einem existentiellen Sinne bedeutet in der Tat nichts anderes als die Rückkehr zum undifferenzierten Oi und damit zur Auflösung individueller Kör­ perlichkeit, mit der jedes Einzelding zu existieren aufhören muß. Zhang sagt an anderer Stelle: «(Tai) Xu als ursprüngliches Oiist klar und eins und ohne kon­ krete Form; entsteht Stimulanz, dann verdichtet (sich Oi), und es gibt die Er­ scheinungen. Gibt es die Erscheinungen, dann gibt es Gegensätze. Gegensätze ru­ fen notwendig Gegenreaktionen hervor. Gibt es Gegenreaktionen, dann gibt es Rivalität. Rivalität muß durch Harmonisierung gelöst werden.»56®Das unentwegte Streben nach Harmonisierung der Widersprüche —der Versuch, Einheit zu erlan­ gen - ist zuletzt der Grund für die Transformationen der unzähligen Dinge, denn weil «die unzähligen Dinge wesentlich eins sind, kann die Einheit die Verschie­ denheit vereinen. Weil die Verschiedenheit vereint werden kann, darum spricht man von Stimulanz. Gäbe es die Verschiedenheit nicht, gäbe es auch keine Ver­ einigung.»>0°Zuletzt streben alle Dinge dem Zustand des Tai Xu zu.?’ Zhang Zai unterscheidet innerhalb des dialektischen Bewegungsprozesses der konkreten Dinge zwei verschiedene Arten der Transformation, die er als Hua und

567Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.12. 568Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.10. 569 Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. ZZJ, S.63. 570Sjehe hierzu besonders unten 6.2.

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Bian bezeichnet. Hua bezieht sich auf einen Prozeß der allmählichen Verände­ rung, Bian bezeichnetdie plötzliche Veränderung: «Bian heißt (plötzlich) enthül­ len; Hua heißt allmählich (verändern).»?’! Die beiden Formen der Transforma­ tionen sind miteinander verknüpft und können ineinander übergehen: «(Zuerst) plötzliche Veränderung (Bian) und dann allmähliche Veränderung (Hua), das ist (der Prozeß) vom Groben zum Feinen. Kommt allmähliche Veränderung zum Stillstand, dann setzt plötzliche Veränderung ein, und das (offen) Enthüllte wird zum Verborgenen.»>’? Es zeigt sich hier, daß Wandlungsprozesse in einem gewis­ sen Rhythmus verlaufen, die von langsamer Transformation zu einer plötzlichen Veränderung führen können, welche wiederum einen Prozeß der allmählichen Veränderung zur Folge haben kann. Zhang Zai betont die Relevanz der allmählı­ chen Veränderung, wenn er sagt: «Oi hat (den Transformationsprozeß) Yin und Yang; ihr Wirken hat die Transformation der allmählichen Veränderung.»?’? Der Prozeß der langsamen Entwicklung ist das Hauptcharakteristikum des Yin-Yang­ Prozesses. Die plötzliche Veränderung kannals Folge eines längeren langsameren Entwicklungsprozesses entstehen. Zhang Zai versucht den Sachverhalt am Bei­ spiel der Entstehung von Blitz und Donner zu erläutern: «Obwohl die Bewegun­ gen (beim Auftreten) des Donners schnell sind, so ist ihre Ursache die allmähli­ che (Veränderung).»?’* Blitz und Donner sind Phänomene einer plötzlichen elektrischen Entladung, die aus mehreren Teilentladungen besteht, welche, von einer Anzahl Vorentladungen begleitet, in den eigentlichen Blitz münden. Die Voraussetzung für das Entstehen elektrischer Ladungen in einer Gewitterwolke sind die in ihr befindlichen unterschiedlich geladenen Teile. Wenn dieser Zu­ sammenhang Zhang Zai zu seiner Zeit auch nicht vertraut sein konnte, so war er sicherlich in der Lage zu beobachten, daß ein Blitz eben nicht aus «heiterem Himmel» entsteht, sondern Ergebnis der allmählichen Entwicklung einer ganz bestimmten Wettersituation ist. Zum Abschluß sei auch in diesem Abschnitt noch einmal darauf verwiesen, daß der dialektische Entwicklungsprozeß der Dinge einer natürlichen Gesetzmä­ Bigkeit unterworfenist, die als Funktion des Oi von Zhang Zai in seiner Lehre mit den Begriffen Li und Dao bezeichnet wird.?’>Die alles umfassende universale >71Hengqu Yi Shuo. ShangJing, Qian. ZZJ, S.70. >72Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.208. >73Zheng Meng, Kap. Shen Hua. ZZJ, S.16. 574Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.12. >75Siehe hierzu auch oben3.4.

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Ordnungsstruktur, welcher der dialektische Rhythmus des gesamten Weltprozes­ ses folgt, findet sich im konkreten Universum als dessen immanente natürliche Gesetze wieder, darum spricht Zhang auch vom «natürlichen Li der unzähligen Dinge»?’° und sagt: «Die unzähligen Dinge haben Li.»?’’ Die aus Oi Kkonstituier­ ten konkreten Dinge tragen die universale Ordnungsstruktur in sich. Das imma­ nente Ordnungsprinzip wirkt sowohl bei der Entstehung des konkreten Univer­ sums und der unzähligen Dinge als auch während der Existenz eines konkreten Universums. Alle Dinge bewegen sich im Rahmen dieser Ordnungsstruktur, aus der sie nicht ausbrechen können, denn sie unterliegen dem dialektischen Prozeß von Yin und Yang. Die das Universum durchziehenden Ordnungsprinzipien des Yin-Yang-Prozesses werden aber nicht von einer transzendenten Kraft bewußt gesteuert. Die wechselseitige Stimulanz der Gegensätze ist völlig spontan: «Gibt es die zwei (Yin und Yang), dann muß es Stimulanz geben. Ist die Stimulanz im Universum bewußt? Sie ist nichts anderes als Spontaneität.»>’®Obwohldie dia­ lektischen Prozesse im Universum einen Gesetzescharakter aufweisen, der es er­ möglicht, Ordnungsstrukturen zu erkennen und somit relativ verläßliche Aussa­ gen über Entwicklung und Wirken der Dinge zu machen, sind die Entwicklungs­ prozesse im Universum nicht teleologischer, sondern dysteleologischer Natur. Hinter ihnen steht v.a. keine wie auch immer geartete transzendente Kraft, die als willentlicher Schöpfer und Lenker die Ursache der Gesetzes- und Ordnungsstruk­ tur bilden könnte.

4.1.2. Der dialektische Charakter des Erkenntnisprozesses

Obwohl Zhang Zai konsequent eine völlige Harmonisierung der Widersprüche nur ım Zustand des Tai He, des absolut zerstreuten Oi, zwischen der Existenz konkreter Welten annehmen kann und innerhalb des konkreten Universums das Streben nach Einheit der Dinge als ein natürlicher und spontaner Prozeß verstan­ den werden muß, an dessen Ende die Auslöschungeiner individuellen Existenz 576 Hengqu Yi Shuo. Xu Gua. ZZJ,S.239. 577Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Zhong. ZZJ, S.321. 578Hengqu Yi Shuo. Shang Jing, Guan. ZZJ, S.107.

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steht, spricht er in bezug auf den Menschen von Persönlichkeiten, die Harmonie und Einheit willentlich zu erlangen trachten und dem «Ort der großen Mitte (Zhong)»°'?, i.e. der Harmonie, zustreben: «Konfuzius und (die weisen Herr­ scher) König Wen, Yao und Shun richteten alle ihren Willen darauf: das Dao der Mitte.»?30Die Fähigkeit des bewußten Zusteuerns auf die grundlegende Harmonie und Einheit ist in der Tat ein wesentlicher Unterschied zwischen dem Menschen und den anderen Dingen, der auf der besonderen Beschaffenheit des menschlichen Geistes beruht. Der Mensch, der selbst ein Produkt der Natur ist und darum dem in der Natur wirkenden dialektischen Yin-Yang-Prozeß unterliegt, ist aufgrund seiner Erkenntnisfähigkeit in der Lage, im Erkenntnisprozeß seinen Geist auf das Erlangen von Harmonie und Einheit zu richten. Zhang Zai spricht an vielen Stel­ len seines Werkes vom Weisen, der «seine Natur vollendet» hat und «wie das Universum ist»>®!,in dem «das Li des Universums immer gegenwärtig ist»>32, und der darum erkannt hat, daß die Dinge, die «das Universum ausfüllen, meine Substanz sind»>®°,und der so den Zustand erreicht hat, den Zhang als «Einheit von Universum und Mensch (Tian Ren He Yi)»>3*bezeichnet. Der Weise muß also jemand sein, der in seinem Geist die Trennung von Subjekt und Objekt auf­ hebt, die in Wirklichkeit nur eine äußerliche, phänomenaleist. Zhang Zai geht aber davon aus, daß ein Mensch einen solchen idealen, das dialektische Denken transzendierenden Bewußtseinszustand tatsächlich nur unter größten Anstrengungen und schließlich erst durch die Loslösung von der sinn­ lich-rationalen Erkenntnis erlangen kann.?®>Darum betont er auch die Relevanz des dialektischen Erkenntnisprozesses selbst. Das Bemühen, ein Weiser zu wer­ den, ist schon ein wichtiger Zweck, da das Streben danach der Gemeinschaft zu­ gute kommendessittliches Denken und Handeln impliziert. Zhang: «Was (mein) Verfassen der zehn Lieder anbetrifft, (so will ich sagen,) obwohlich weiß, daß es den Angelegenheiten (Shi) nicht nutzt, so wage ich doch nicht, von diesem Dao abzuweichen und (nicht danach zu streben) den Angelegenheiten zu nutzen. Wie über Konfuzius am Steintor gesagt wird: «(Er) weiß, daß es nicht gemacht wer­ 579Hengqu Yi Shuo. Shang Jing, Qian. ZZJ, S.75. 580Jing Xue Li Ku. Qi Zhi. ZZJ, S.267. >81Hengqu Yi Shuo. Shang Jing, Qian. ZZJ, S.76. 582Jing Xue Li Ku. Xue Da Yuan, Xia. ZZJ, S.285. >83Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. ZZJ, S.62. 584 Ebenda, S.65. 585Sjehe hierzu unten S.297 ff.

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den kann, aber (er) macht es dennoch.»?8° Warum macht (Konfuzius) es? Weil das die Methode des Ren ist. Das ist wie in (der Geschichte) des Bogens, der die Sonne retten wollte, und des Pfeils, der den Mondretten wollte, in (dem Buch) Zhou Li. Wie konnten sie nicht wissen, daß sie (Sonne und Mond) nicht retten können? Aber sie konnten sich nicht (einfach) niedersetzen und beobachten, wıe (Sonne und Mond) langsam verschlungen werden, ohne (danach zu streben,) sie zu retten.»>°’ Alleine das Streben nach Harmonie und Einheit innerhalb des dia­

lektischen Erkenntnisprozessesist für Zhang Zai von größter Wichtigkeit, da die endgültige Erreichung desdas dialektische Denken überwindenden Bewußtseins­ zustandes für den Menschen nur in Ausnahmen möglichist. | Bis zu einer bestimmten Stufe kann der menschliche Geist sich innerhalb des Erkenntnisprozesses den Dingen der ihn umgebenden Außenwelt zuwenden, denn in der sichtbaren Welt zeigt sich das Wirkendes dialektischen Prozesses am Wan­ del der Dinge. Die sichtbaren Transformationen der Dinge sind aber nur die Manifestationen der an sich unsichtbaren Wirkprinzipien Yin und Yang, hinter denen die grundlegende Einheit steht. Auf diese Beziehung zwischen Wesen und Erscheinung der Transformationen wird schon im Yi Jing hingewiesen. Zhang Zai übernimmt den Gedanken: «Was (den Ausspruch des Yi Jing) «Die Trans­ formationen (Bian Hua) (der Dinge) sind die Erscheinungen (der Prinzipien) des Vordringens und Zurückziehens> anbetrifft, (so bedeutet das, daß die Prinzipien) der Bewegung des Vordringens und Zurückziehens verborgen sind. Es ist not­ wendig, (die Prinzipien) aufgrund der Transformationen (der Dinge) zu verifi­ zieren. Darum ist es schwierig, die Prinzipien des Vordringens und Zurückzie­ hens, und leicht, die Erscheinungen der Transformationen zu erforschen.»>33 Zhang fordert in diesem Zitat die Erforschung der konkreten Dinge und ihres wahrnehmbaren Wandels, um die ihnen zugrunde liegenden Prinzipien zu erken­ nen, denn «nur wer den Wandel erkennt, kann das Wesen (der Dinge) ausschöp­ fen»>8?;und derjenige, der «das Dao des Wandels kennt, (weiß, daß) die Erschei­ nungen des Wandels in diesem (i.e. dem Dao des Wandels; Anm. des Verf.) sind.»5?0 Im Grunde findet sich hier eine Aufforderung, das unsichtbare Wesen aller Dinge über das Erforschen der sichtbaren Phänomene im Universum zu er­ 586[un Yu 14.28. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.157. Wilhelm (14.41), S.150. >87Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Shang. ZZJ, S.315. 588 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.180. >89 Ebenda, S.206. 590 Henggqu Yi Shuo. Yi Wen. ZZJ, S.242.

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langen. Die wahrgenommenen Dinge dürfen jedoch nicht mit den Prinzipien selbst verwechselt werden, da sie nur deren äußere Manifestationen darstellen. Das Erkennen der Außenwelt selbst ist nicht das Ziel des Betrachters, denn sie fungiert nur als ein Medium, das zu der eigentlichen grundlegenden Wahrheit als dem letzten Erkenntnisziel führt. Aber der Mensch kann über die Außenwelt die Existenz und Charakteristika der grundlegenden Prinzipien verifizieren. Darum darf die Außenwelt als Erkenntnisobjekt weder negiert noch ignoriert werden, sondern sıe bildet —wie in den folgenden Abschnitten zu zeigen sein wird —für Zhang Zai einen zur Erreichung des Erkenntniszieles wichtigen Gegenstand der Betrachtung.

4.2. Beobachtungen konkreter Naturprozesse Nachdem im vorangegangenen Abschnitt die Charakteristika der in der Lehre des Zhang Zai vorgetragenen grundlegenden dialektischen Prinzipien der im Univer­ sum ablaufenden Prozesse aufgezeigt wurden, soll nun deren sichtbares Funktio­ nieren bei den konkreten Dingen behandelt werden. Zhang Zai beschäftigt sich mit der objektiven Außenwelt, beobachtet ihre Phänomene und sucht darın das Wirken des Oi-Prozesses zu verdeutlichen. Zwar finden sich in seinem Werk re­ lativ wenige Stellen, die konkrete Naturbeobachtungen beschreiben und erklären, aber ihr Vorhandensein zeigt dennoch offensichtlich, daß er die Naturwelt nicht ignoriert und eine Beobachtung derselben nicht als gänzlich irrelevant für das Erkennen der Wahrheit auffaßt. Gemäß Zhang Zaispiegelt sich in den einzelnen konkreten Erscheinungen der Natur der universale Oi-Prozeß mikrokosmisch wider, denn die Naturphänomeneenthalten selbst alle das universale Wesensprin­ zip, und die Betrachtung der Außendingestellt somit einen Weg dar, der zu die­ sem Prinzip führt. Zuerst soll im folgenden auf den allgemeinen Existenzprozeß und den Grund für die individuellen Unterschiede der unzähligen Dinge eingegangen werden. Im Anschluß daran werden Zhangs Bemerkungen zu den Bereichen Astronomie, Meteorologie und Akustik behandelt. Als Vergleich werden den Äußerungen Zhangs —aber auch anderer in diesem Zusammenhang erwähnter chinesischer Denker —ansatzweise entsprechende Theorien v.a. der okzidentalen Antike ge­ 209

genübergestellt, da sich hier interessante Parallelen finden. Dabei sollte die Tatsa­ che nicht irritieren, daß zwischen Zhang und den zitierten Denkern des antiken Griechenlands manchmal eine Zeitspanne von mehr als tausend Jahren liegt, zumal Zhang traditionelle chinesische Theorien übernommen hat, die häufig selbst viel älter sind als seine Epoche, worauf im folgenden auch hingewiesen wird. Wichtiger ist, daß einerseits in den Jahrhunderten vor dem Beginn unserer Zeitrechnung in Griechenland in dem Streben, die Welt auf einer natürlichen, vom Mythos emanzipierten Grundlage rational zu erklären, die Basis für die mo­ derne Wissenschaft geschaffen wurde, andererseits die westlichen Naturwissen­ schaften aber erst mit dem Anbruch der Neuzeit aufgrund neuer Erfindungen und der systematisch messenden und experimentierenden Arbeitsweise zu wesentlich neuen Erkenntnissen kamen und diese auch entsprechend verifizieren konnten. Das zeigt sich z.B. deutlich an der schon gegen Ende des Mittelalters laut wer­ denden Kritik an dem von den Autoritäten Arıstoteles und Ptolemäus konstruier­

ten geozentrischen Weltbild, das mit der Hilfe neuer technischer und mathemati­ scher Möglichkeiten schließlich als falsch erkannt wird. Auch Zhang Zai und sei­ nen Zeitgenossen stehen bei ihrer Betrachtung natürlicher Phänomene, v.a. in der Astronomie, nicht die Methoden und das technische Gerät der abendländischen Neuzeit zur Verfügung. Es ist darum offensichtlich, daß die Ergebnisse der zwangsläufig einen stärkeren spekulativen Charakter tragenden Naturwissenschaf­ ten der europäischen Antike den Naturbetrachtungen Zhang Zais näher sind als die mit den neuen Möglichkeiten arbeitende Wissenschaft der Neuzeit.°?! Ent­ 591Wenn das abendländische Mittelalter hier weitgehend unberücksichtigt bleibt, dann aufgrund der allgemeinen Geisteshaltung dieser Epoche, welche die Natur nicht auf Naturgesetze, sondern auf das Wirken Gottes zurückführen will. Augustinus sucht z.B. in seiner Schrift «De civitate Dei» (Buch 21, Kap.3-8) durch die Nennung unerklärlicher Phänomene, wie die Behauptung, das Fleisch eines Pfaus verwese nicht oder Berichte über eine in einem Tempel schwebende Lampe, die Erklärung der Welt auf der Basis von Naturgesetzen zurückzuweisen. Rational durfte eine In­ terpretation der Welt nur in dem Maßesein, in dem «sie einer buchstäblichen, «realistischen»Bi­ belinterpretation und Institutionssicherung nicht im Wege stand.» Flasch, Das philosophische Denken, S.119 f. Nun wäre es sicherlich falsch, das Mittelalter vollständig als naturwissenschafts­ feindlich und nur theologisch zu bezeichnen. Solche Pauschalisierungentreffen immer nur einen Teil der Wahrheit. Es hat auch im Mittelalter Denker gegeben, die versuchten,sich in ihren Natur­ forschungen weitgehend von der Autorität der christlichen Lehre zu emanzipieren. Thierry von Chartres (gest. 1151) will z.B. in seiner Schrift «De sex dierum operibus» nur noch die Ent­ stehung der vier Elemente auf Gott zurückführen, dann aber keine göttlichen Eingriffe in das Naturgeschehen mehr zulassen. Siehe: Flasch, Das philosophische Denken, S.231 ff. Albert der

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scheidend ist, daß Zhang Zai —ebenso wie die griechischen Naturphilosophen ­ den Versuch unternimmt, das Universum weitgehend von mythologischen und religiösen Elementen gereinigt auf einer natürlichen Basis und aus sich selbst her­ aus zu erklären.

4.2.1. Existenzprozeß und natürliche Unterschiede der unzähligen Dinge

Der Prozeß des Entstehens und Vergehens, der tagtäglich an den Phänomenender anorganischen und organischen Natur beobachtet werden kann,ist die sichtbare Manifestation des permanenten Verdichtens und Zerstreuens des Qi: «Wenn ein Ding entsteht, nimmt Oi Tag um Tag (durch Verdichtung) zu. Ist ein Ding zur vollen Reife gekommen, kehrt Oi Tag für Tag um und zerstreut sich.» Mit die­ sen Worten umschreibt Zhang den allgemeinen Existenzprozeß eines jeden kon­ kreten Dinges. Kein konkretes Ding ist ewig, alles ist einmal entstanden und muß zwangsläufig auch wieder vergehen. Der individuelle Existenzprozeß hat die Form einer auf- und abwärts gerichteten Kurve, denn mit der Entstehung des Le­ Große (gest. 1280) behauptet in seinen Schriften «De generatione et corruptione» und «De coelo et mundo», ihn interessierten bei seinen Beobachtungen der Natur keine Wunder, und er plädiert dafür, «die Kosmologie zu betreiben, ohne Eschatologie ... die Naturdinge zu erforschen, ohne dabei auf wunderbare Eingriffe Gottes zu achten.» Flasch, Das philosophische Denken, S.320. In der Schrift «Compendium studii Theologiae» fordert Roger Bacon (gest. 1292) —wie Flasch schreibt —,«das theoretische Wissen auf Experimente zu begründen undalles theoretische Wissen der ethisch-politisch-technischen Lebensform dienstbar zu machen.» Flasch, Das philosophische

Denken, S.352 f. Den Scholastikern wirft er vor, ihnen mangele es an der konsequenten Anwendung der Mathematik bei der Erklärung der Natur. Siehe: Ebenda, S.353. Denker wie die genannten weisen schon den Weg in die Naturwissenschaften der Neuzeit. Aber sie trafen natürlich zu ihrer Zeit mit ihren Versuchen, die Naturerklärungen von religiösen Elementenfrei zu machen, auf heftige Kritik seitens der Autoritäten der Kirche, so daß Wilhelm von Conches (gest. 1150) seine Naturdeutungen gegen entsprechende Angriffe verteidigen muß, wenn er über seine Gegner klagt: «Sie selbst kennen die Kräfte der Natur nicht, und damit sie Genossen ihrer Unwissenheit haben, wollen sie nicht, daß andere forschen, sondern wir sollen wie die Bauern glauben und nicht Rechenschaft fordern (...).» Philosophia mundi. Zitiert bei: Flasch, Das philosophische Denken,

S.236. >92Zheng Meng, Kap. Dong Wu. ZZJ, S.19.

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bewesens nimmtdieses fortschreitend an physischer und - falls vorhanden - psy­ chischer und geistiger Kraft zu; da die Verdichtung des Oi eine Stärkung aller Aspekte des Lebens bedeutet. Wenn die Klimax des Lebensprozesses erreichtist, findet die Verdichtung des Oi ıhren Abschluß, und das Lebewesen gelangt an den Höhepunkt seiner Lebenskraft. Der Höhepunkt bedeutet aber zwangsläufig den Beginn des Niedergangs, da von nun an Oisich Schritt für Schritt zerstreut und folglich die gesamte Lebenskraft kontinuierlich abnimmt, bis Oi einen solchen Grad der Zerstreuung erreicht hat, daß ein Fortexistieren des individuellen Le­ bewesens nicht mehr möglich ist. Das Lebewesen muß sterben, seine Individuali­ tät verschwindet mit der Zerstreuung des es konstituierenden Oi, welches nach einiger Zeit mit dem natürlichen körperlichen Zerfallsprozeß des Lebewesens vollständig den Zustand des Nichtsichtbaren erreicht, aus dem heraus es sich wie­ der zu neuen Dingen zusammensetzt. Den gleichen Weg gehen auch alle anorga­ nischen Dinge, da sie ebenfalls dem Oi-Prozeß des Entstehens und Vergehens un­ terworfen sind. Mit dem Yin-Yang-Prozeß des sich verdichtenden und zerstreu­ enden Oi beschreibt Zhang auf diese Weise den allgemeinen Entwicklungsweg, den jedes konkrete Ding im Universum gleichsam durchläuft. Der Oi-Prozeß ist aber auch verantwortlich für die wahrnehmbare äußerliche Mannigfaltigkeit der unzähligen Dinge im Universum: «Das wandernde Oi(i.e. Yin und Yang; Anm. des Verf.) in mannigfacher Verworrenheit verbindet sich und bildet konkreten Stoff (Zhi), so entstehen die unzähligen Verschiedenheiten von Menschen und (anderen) Dingen.»°?? Gemäß ZhangZai ist es tatsächlich so, daß kein Ding in seiner Erscheinung einem anderen völlig gleich ist: «Man sagt, daß es auf der Erde nicht zwei Dinge gibt, die gleich sind ... Z.B. sind (schein­ bar) die beiden Arme des Menschen gleich, tatsächlich hat er aber einen linken und einen rechten (Arm); eine Hand hat fünf Finger, aber es gibt kurze und lange (Finger) und auch von den Haaren ist keines dem anderen (völlig) gleich.»>?* Zhang Zai geht grundsätzlich davon aus, daß die quantitativ unterschiedliche Ausstattung mit Oi, i.e. der Grad der Trübheit oder Klarheit von Oi, für die qualitativen Unterschiede zwischen den Dingen verantwortlich ist. Die Unter­ schiede in Trübheit und Klarheit beziehen sich auf Oi, das körperliche Form an­ genommen hat: «(Die Ausstattung mit) Oi hat Hartes oder Weiches, Langsames oder Schnelles, Klares oder Trübes... Die Ausstattung mit Oi (determiniert, was) >93Zheng Meng, Kap. Tai He. ZZJ, S.9. >94Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Zhong. ZZJ, S.322.

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die Dinge (individuell) sind. Wie das (unterschiedliche) Wachsen der Pflanzen, von dem auch gesagt werden kann, daß dies die Ausstattung mit Oi hervor­ ruft.»°”> Die unterschiedliche Ausstattung mit Oi ist für die Mannigfaltigkeit der Dinge verantwortlich, d.h. sie bestimmt die bei jedem individuellen Einzelding verschiedene Abweichung von der wesentlichen Gleichheit: «Weil (Oi) fließt oder verstopft ıst, offen oder blockiertist, gibt es den Unterschied zwischen den Men­ schen und den Dingen. Weil die Verstopfung schwer oder leichtist, gibt es den Unterschied zwischen Weisheit und Dummheit.»5%°Auf den Grad der Trübheit oder Klarheit der grundsätzlichen Oi-Ausstattung haben weder der Mensch noch alle anderen Dinge einen Einfluß, denn diese wird von den Dingenals «fester Teil empfangen.»°°’ Der Unterschied zwischen dem Menschen und allen anderen Dingen ist aber, daß ersterer die Verstopfung bzw. Trübung durch Oi noch am wenigsten erfährt, weshalb theoretisch jeder Mensch in bestimmten Bereichen eine Änderung der grundsätzlichen Oi-Ausstattung erreichen kann: «Schwere (Verstopfung) kann aufgelöst werden, aber es ist schwierig sie aufzulösen. Leichte (Verstopfung) kann leicht aufgelöst werden.»>?8Alle anderen Dinge, bei denen Oi blockiert ist, können aber ihre grundlegende Oi-Ausstattung nicht ver­ ändern: «Wenn die Blockadefest ist, kann sie nicht geöffnet werden.»>?? Die Möglichkeit einer Veränderung der Oi-Ausstattung bei den Menschenbe­ zieht sich v.a. auf den ethisch-intellektuellen Bereich, da der Mensch in einem Lernprozeß in die Lage versetzt wird, sich sittlich zu kultivieren und zum Weisen zu werden. Zhang Zai geht natürlich auch in diesem Bereich zunächst davon aus, daß der Mensch qua Geburt einen bestimmten Grad an grundsätzlicher Oi-Aus­ stattung mitbringt, der bei den einzelnen Menschen unterschiedlich ist und auf 595Jing Xue Li Ku. Xue Da Yuan, Shang. ZZJ, S.281. 596Jin Si Lu. Zhu Xi (Zuan Ji), Jiang Yong (Ji Zhu), Kap.1.51, Taibei 1967, S.27. Siehe auch: Reflections on Things at Hand. The Neo-Confucian Anthology. Compiled by Chu Hsi and Lü Tsu-ch’ien. Translated, with Notes, by Wing-tsit Chan, New York/London 1967, S.34. 597Jing Xue Li Ku. Qi Zhi. ZZJ, S.266. 598Jin Si Lu, Kap.1.51, S.27. Siehe auch: Reflections on Things at Hand, S.34. 599Ebenda.

Zhu Xi sagt: «Die Zwei Oi und die Fünf Agentien interagieren in unzähligen Transformationen, darum haben Menschen und (andere) Dinge den Unterschied des Klaren und Trüben. Von dem einen Oi her gesprochen, (muß gesagt werden,) daß Menschen undalle (anderen) Dinge das Oi bei der Entstehung empfangen. Aber vom Klaren und Trüben her gesprochen, (muß gesagt werden,) daß der Mensch das gerade Oi erhält und (Zi) darum durchdringt und (die anderen) Dinge das ge­ neigte Oi erhalten und (Li) darum blockiert ist.» Zhu Zi Yu Lei, Kap.4, S. 165 (Bd.1).

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dessen Qualität der Mensch keinen Einfluß hat, da, wie er schreibt, «die gute oder schlechte Oi-Ausstattung» mit der Geburt festgelegt ist’; und an anderer Stelle sagt er: «Es ist ungefähr so, daß großzügig und kleinlich sein von der Oi-Ausstat­ tung abhängt.»60! Eine feste grundsätzliche Oi-Ausstattung hat jeder Menschin einem unterschiedlichen Grad der Trübheit und Klarheit, der diesen Bereich be­ stimmt. Durch Lernen kann hier aber eine Veränderung hervorgerufen werden: «Der Grund, warum viele Menschen heute von (schlechtem) Oi kontrolliert wer­ den und keine Weisen werden,liegt meiner Meinung nach darin, daß sie das Ler­ nen nicht verstehen.»°0%Das ist also in der Hauptsache der Unterschied zwischen dem Menschenund allen anderen Dingen. Der Mensch ist —dank seiner günstige­ ren Oi-Ausstattung —lernfähig und so in der Lage, den Prozeß der ethischen Kultivierung mit dem Ziel zu durchlaufen, sein Denken und Handeln an den rich­ tigen sittlichen Normen zu orientieren. Aufgrund dieser Fähigkeit ist der Mensch in der Lage, die Grenzen der Naturwelt zu durchbrechen undseine eigene Kultur zu schaffen. Zhu Xi drückt diesen Gedanken später in seinen Worten folgender­ maßen aus: «Nur der Mensch erlangt das gerade (Oi), darum ist sein Li durch­ dringend und wird nicht blockiert; die (anderen) Dinge erlangen das geneigte (Oi), darum ist ihr Li blockiert und kann nicht (von ihnen) erkannt werden.»603 Im Unterschied zu allen anderen Dingen ist der Mensch ein die sittlichen Prinzi­ pien erkennendes und seine Handlungen bewußt an den sittlichen Normen aus­ richtendes Wesen.604

600Jing Xue Li Ku. Qi Zhi. ZZJ, S.266. 601Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Xia. ZZJ, S.329. 602 Jing Xue Li Ku. Qi Zhi. ZZJ, S.266. 603 Zhu Zi Yu Lei, Kap.4, S.165 (Bd.1). Im Unterschied zu Xun Zi, der Oi als einen rein materiellen Stoff versteht, den alle Dingein glei­ cher Intensität haben und über den sich die leblose Dinge, Pflanzen, Tiere und Menschen vonein­ ander abgrenzenden Eigenschaften Leben, Erkenntnisfähigkeit und Sittlichkeit erheben, wird bei den Neo-Konfuzianern der Grad der Oi-Trübung das Kriterium für die Unterscheidung der Dinge. Zu Xun Zi siehe oben S.39 f. ‚604Aristoteles nennt in seiner Theorie der Seelenstufen als entscheidenen Unterschied zwischen

den Menschen und allen anderen Lebewesen die Vernunft, welche dieser besitzt. Siehe oben Fn.74. Bei den Konfuzianern liegt die Betonung eindeutig auf der Fähigkeit, die sittlichen Prinzi­ pien zu erkennen und bewußtsittlich zu handeln. Die Vertreter des Neo-Konfuzianismus gehen aber offensichtlich ähnlich wie schon Xun Zi davon aus, daß auch Tiere in gewisser Weisesittli­ ches Verhalten zeigen können. Zhu Xi sagt: «Die (anderen) Dinge haben auch Li. ... Wie (in der Beziehung zwischen) Vater und Sohn bei Tigern und Wölfen, (in der Beziehung zwischen) Herr­

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Zhang Zai geht, was eine Änderung der grundsätzlichen Oi-Ausstattung beim Menschen anbetrifft, in erster Linie auf den ethischen Bereich ein. Wie sehr das auch in anderen Bereichen möglich ist, wird nicht ganz klar. Offensichtlich ist es aber so, daß eine spätere Veränderung der grundsätzlichen Oi-Ausstattung auch beim Menschen beschränktist, da es bei Zhang explizit zumindest einen Bereich scher und Untertan bei den Bienen, (beim Durchführen des) Vergeltungsopfers der Schakale (Chai) und Ottern und (wie) die Turteltauben den Unterschied (zwischen den Geschlechtern re­ spektieren); (darum) spricht man von dem Ren und der Rechtschaffenheit der Tiere.» Zhu Zi Yu Lei, Kap.4, S.177 f (Bd.1). Anders als beim Menschen sind sittliches Wissen undsittliches Ver­ halten bei den Tieren aber nur sehr begrenzt vorhanden, und die Tiere sind v.a. auch nicht in der Lage, sich darüber hinausgehende ethische Prinzipien anzueignen: «Bei den Tieren gibt es auch (ethisches) Wissen, nur ist dieses beschränkt, wie die Krähe (nur) Pietät kennt, der Otter (nur) weiß, wie man Opfer durchführt, der Hund nur bewachen und der Ochse nur pflügen kann.» Zhu Zi Yu Lei, Kap.4, S.165 (Bd.1) Zhu Xi schildert hier Beobachtungen zu bestimmten Verhaltens­ weisen von Tieren, die von ihm in einem ethischen Sinn gedeutet werden. Wölfe zeigen zu ihren Jungenein inniges Verhältnis. Bei Tigern erfolgt die Aufzucht der Jungen zwar in der Hauptsache durch das Muttertier, es ist aber beobachtet worden, daß Tigermännchen oft das Weibchen und die Jungen zuerst an ein erbeutetes Wild lassen, wobei die Jungen zwischendurch häufig das Männ­ chen besuchen undihren Kopf an ihm reiben. Der Bienenstaat mit seiner funktionierenden Arbeits­ teilung erinnert an die hierarchischen Rangordnungendes konfuzianischen Staates. Wenn Zhu Xi behauptet, Otter und Schakale vollzögen Opferrituale, dann bezieht er sich dabei auf Hinweise in älteren Schriften. Im Li Ji, Kap. Yue Ling, heißt es: «Der Otter opfert die (erbeuteten) Fische.» Siehe: Couvreur, S., M&moires sur les Biens&ances et les C&r&monies,I, Paris 1950, S.332. Der

Grund für diese Annahmeliegt darin, daß der auch in China heimische Fischotter (Lutra lutra) in der Regel große Fische in einem Schwarm nicht gleich nach dem Fang verzehrt, sondern an das Ufer legt, bis er alle erreichbaren Fische erbeutet hat. Erst danach beginnt er mit seiner Mahlzeit. Ein solches Verhalten wurde im alten China mit den Speiseopfern an die verstorbenen Ahnen gleichgesetzt. Ebenfalls im Kapitel YueLing des Li Ji steht: «Der Schakal opfert die (erbeuteten) Vierfüßler und und tötet die (erbeuteten) Vögel.» Siehe: Ebenda, S.385. Couvreur übersetzt Chai mit «loup». Es ist aber davon auszugehen, daß hier der in ganz China beheimatete Goldschakal (Canis aureus) gemeintist, da dieser sowohl Vögel und andere Kleintiere als auch größere Tiere erlegt, wobei er seine Beute in der Regel nicht an Ort und Stelle verzehrt, sondern erstmal in eine dichte Deckungzerrt. Der Wolf hingegen ernährt sich fast ausschließlich von großen Huftieren und gelegentlich von kleineren Säugetieren. Die Turteltauben sind in China ein Symbol für die Harmo­ nie und Treue in der Ehe, da sie als einzelne Paare oft ein ganzes Leben zusammenbleiben. Diese für bestimmte Tiere typischen Verhaltensweisen ethisch zu interpretieren, hat seine Ursachein der Vorstellung, daß auch die außermenschliche Naturwelt den gleichen sittlichen Normenfolgt, wel­ che für die Gesellschaft des Menschen relevant sind, auch wenn das sittliche Verhalten der Tiere im Gegensatz zum Menschen als nicht bewußt aufzufassen ist. Es handelt sich hier also nicht um eine wissenschaftliche Erforschungtierischer Verhaltensweisen, sondern um das Suchen nach Bestäti­ gungen für den universalen Charakter der konfuzianischen Wertordnung.

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gibt, auf welchen der Mensch hinsichtlich der Beschaffenheit des Oi keinen Ein­ fluß nehmen kann: «(Die Ausstattung mit) Oi, die einzig nicht verändert werden kann, sind Geburt und Tod, ein langes oder kurzes Leben. Darum, spricht man von Tod und Geburt, dann heißt es, (es) hat Schicksal (Ming).»°05 Der Eintritt in das Leben, d.h. mit welcher Konstitution ein Mensch zur Welt kommt, und das Ende des Lebens, d.h. wie ein Mensch sterben wird, sowie die Dauer eines nor­ malen, nicht widernatürlich beendeten Lebens sind Schicksale und damit vom Menschen nicht manipulierbar wie die sittliche Erziehung. Das Schicksal eines von Anfang an gesunden oder kränklichen, langen oder kurzen Lebens wiederum hängt von der zufälligen Oi-Ausstattung ab. Ein Mensch, der krank zur Welt kommt, hat diese Krankheit aufgrund einer ungünstigen Beschaffenheit seines Oi und wird wahrscheinlich früher sterben als ein Mensch mit günstigerer Oi-Aus­ stattung. Die Oi-Ausstattung bestimmt also die individuellen Unterschiede bei den un­ zähligen Dingen. Es ist dabei deutlich geworden, daß der Unterschied zwischen dem zu ethischem Denken und Handeln fähigen Menschen und allen anderen Din­ gen in dessen günstigerer Oi-Ausstattung begründetliegt. Tiere, Pflanzen und leblose Dinge finden ihre Differenzierungen ebenfalls in der verschiedenen Aus­ stattung mit Oi. Den Unterschied zwischen Tieren auf der einen und Pflanzen auf der anderen Seite erklärt Zhang Zai an einer Stelle des Zheng Meng auch mit de­ ren Verknüpfung mit dem Himmel und der Erde, i.e. mit Yin und Yang. Grund­ sätzlich stellt er fest: «Die Tiere haben ihre Wurzel im Himmel; das Ein- und Ausatmen ist ihr allmählicher Prozeß des Verdichtens und Zerstreuens. ‚Die Pflanzen haben ihre Wurzel in der Erde; das Steigen und Fallen von Yin und Yang ist ihr allmählicher Prozeß des Verdichtens und Zerstreuens.»606 Der At­ mungsprozeß, den Zhang zwar den Tieren (und natürlich auch den Menschen) zu­ schreibt, nicht aber den Pflanzen, entspricht dem Rhythmus des Oi-Prozesses, dem die Tiere in ihrem Entstehen und Vergehen unterworfen sind. Ein Tier kann nur solange existieren, wie es atmet. Ebenso folgt dem Steigen und Fallen von Yin und Yang, d.h. dem Wechsel der Jahreszeiten’, das rhythmische Wachsen und Verwelken der Pflanzen und damit deren gesamter Lebensprozeß. Gemäß Zhang Zai hängt die Atmungsfähigkeit der Tiere mit deren Verknüpfung mit dem 605Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.23. 606 Zheng Meng, Kap. Dong Wu. ZZJ, S.19. 607Sjehe hierzu unten S.241f.

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Himmel, d.h. mit dem Yang, zusammen, und der Grund, warum Pflanzen nicht atmen können, liegt in deren Verknüpfung mit der Erde, d.h. dem Yin, begrün­ det. Zhang glaubt auch, daß in diesen Verknüpfungen die Ursache der Fortbewe­ gungsfähigkeit liegt, wobei er die Auffassung vertritt, daß die Pflanzen sich nicht von der Stelle bewegen können: «(Die Tiere, die) atmen, haben ihre Wurzel im (mit Yang verbundenen) Himmel; (die Pflanzen, die) nicht atmen, haben ihre Wurzel in der (mit Yin verbundenen) Erde. Das, was seine Wurzel im Himmel hat, ist in seinen Bewegungennicht beschränkt; das, was seine Wurzel in der Erde hat, ist (in seinen Bewegungen) auf einen Ort beschränkt. Das ist der Unterschied zwischen den Tieren und den Pflanzen.»60 Zhang Zai sagt hier ganz richtig, daß Tiere sich im allgemeinen nach allen Richtungen fortbewegen können, wenn sie nicht durch objektive Umstände daran gehindert werden. Es ist außerdem offen­ sichtlich, daß er den Pflanzen zwar die Fortbewegung von einem Ort zum ande­ ren abspricht, nicht aber jegliche Bewegungsfähigkeit, denn auch mit dem bloßen Augeist erkennbar, daß Pflanzen auf Lichtreize mit entsprechenden Bewegungen reagieren, wenn auch die Reaktionen viel langsamer als bei Menschen oder Tie­ ren ablaufen. Zhang weiß aber nicht, daß Pflanzen ebenso wie Menschen und Tiere atmen, wenn sie Sauerstoff aufnehmen und Kohlendioxyd abgeben,da, an­ ders als beim Prozeß des Ein- und Ausatmens bei Mensch und Tier, der At­ mungsvorgang der Pflanzen für das bloße Auge nicht sichtbar ist.0%

6038Zheng Meng, Kap. Dong Wu. ZZJ,S.19. 609In der griechischen Naturphilosophie habe —wie Röd schreibt —hingegen schon Anaxagoras im 5.Jh.v.u.Z. nicht nur auf die von der Sonne hervorgerufenen Reizreaktionen der Pflanzen hin­ gewiesen, sondern auch die Ansicht vertreten, daß Pflanzen —wie alle Lebewesen —atmeten. Siehe: Röd, a.a.O., S.190. Röd bezieht sich auf folgende Zitate: «Anaxagoras sagt, daß die Luft die Samen von allen (Pflanzen) enthält und daß diese, indem sie zusammen mit dem Wasser herun­

terkommen,die Pflanzen hervorbringen(...).» Theophrast, Hist. plant. III 1,4. «Anaxagorassagt, (die Pflanzen) seien Tiere und hätten Lust- und Schmerzgefühle; als Beweis führt er die Erschlaf­ fung ihrer Blätter an.» Pseudo-Aristoteles (Nikolaus von Damaskos), Plant. 815a18. Beide Zitate: Diels/Kranz 59A117. Indem Anaxagoras die Pflanzen sogar für Tiere hält, spricht er ihnen offen­ sichtlich die Atmung zu, denn gemäß Aristoteles soll er davon ausgegangensein, daß alle Lebewe­ sen atmen. Arist., De resp. II, 470630ff. Diels/Kranz S9A115.

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4.2.2. Bemerkungen zu astronomischen Phänomenen 4.2.2.1. Die Beziehung von Himmel und Erde

Zhang Zai hat sich v.a. mit astronomischen Erscheinungen beschäftigt. Im Zheng Meng geht er ausführlicher auf den Himmel und die Himmelskörper betreffende Beobachtungenein. Eine wichtige Rolle spielt dabei die als kosmologisch grund­ sätzlich aufgefaßte Beziehung von Erde (Di) und Himmel (Tian), wobei letzterer im engeren Sinne als der Raum verstanden wird, der die außerirdischen Him­ melskörper beherbergt. Daß die Erde selbst nicht als Himmelskörper erkannt und so eine Abgrenzung zwischen Himmel und Erde konstruiert wird, die in der es­ sentiellen Gegenüberstellung Yang-Himmel und Yin-Erde seinen Ausdruck findet, ist sicherlich mit dem geozentrischen Verständnis der traditionellen chinesischen Kosmologie verknüpft. In der frühen westlichen Astronomie hat es eine ähnliche Entwicklung gegeben. Wenn auch der Pythagoreer Philolaos schon in der zweiten Hälfte des 5.Jh.v.u.Z. die Erde als Planeten bezeichnet und Aristarch von Samos (310-230 v.u.Z.) die Theorie des heliozentrischen Planetensystems vorträgt, so sind solche Theorien bis zur Entstehung der modernen Astronomie aber nur eine «kurzlebige Abirrung von der Hauptlinie der geozentrischen Astronomie»®!10im Westen.

Im traditionellen China gibt es unterschiedliche Modelle, die, von der Frage nach der Beziehung zwischen Himmel und Erde ausgehend, konstruiert worden sind. Zhang Zai sagt hierzu folgendes: «Das reine Yin der Erde verdichtet sich im Zentrum (des Universums), das treibende Yang des Himmels rotiert außen. Das ist der ständige Körper des Universums.»0!! Das sich aus Himmel und Erde konstituierende Universum wird grundsätzlich mit den beiden komplementären Wirkprinzipien Yin und Yang in Verbindung gebracht. Die im Zentrum plazierte Erde ist wesentlich Yin, und der diese umgebende Himmelist wesentlich Yang. Der gesamte Himmelsraum rotiert um die sich nicht drehende und in der Mitte des Universums stehende Erde. Zhu Xi schreibt später, daß innerhalb dieses geo­ 610Röd, a.a.O., S.67. Zur Theorie des Aristarch siehe auch unten Fn.615. 61l Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.10. Anaxagoras (ca. 500-428 v.u.Z.) beschreibt die Entstehung der Erde ähnlich als Kondensation bzw. Konzentration von Materie im Zentrum eines kosmischen Wirbels. Simplikios, Physik 179,3,6. Diels/Kranz 59B15,16. Siehe hierzu auch: Röd, a.a.O., S.185.

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zentrischen Weltbildes nur der Himmel, nicht aber die Erde als sich bewegend vorgestellt wird: «Der Himmel bewegt sich aufgrund des Oi außen. Die Erde hängt in der Mitte und bewegtsich nicht.»®1?Unter Bewegung muß hierin erster Linie die Rotationsbewegung verstanden werden, denn offensichtlich faßt Zhang Zai dıe Erde zwar weder als rotierend noch als sich auf einer kreisförmigen Bahn bewegend auf, aber auch nicht als völlig unbeweglich, da er an anderer Stelle vom Steigen und Sinken der Erde spricht: «Die Erde steigt oder sinkt, (darum) haben die Tage unterschiedliche Längen.»°!13Mit dem Steigen und Sinken der 612 Zhu Zi Yu Lei, Kap.1, S.73 (Bd.1). 613Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.11. Neben der Theorie der Auf- und Abwärtsbewegung der Erde, wie Zhang Zai sie formuliert, exi­ stieren im alten China wahrscheinlich schon vor der Han-Zeit Vorstellungeneiner sich horizontal oszillierend bewegenden Erde. Needham zitiert eine Quelle aus dem 1.Jh.v.u.Z., welche die Erde als permanent von West nach Ost (Sommer) und Ost nach West (Winter) pendelnd auffaßt. Siehe: Needham, J., Science and Civilization in China. Vol.3. Mathematics and Science of the Heavens and the Earth, Cambridge 1958, S.224. Somit gibt es im traditionellen China Theorien, die von ei­ ner gewissen Art der Bewegungder Erde ausgehen. Die Theorie, daß die Erde sich in einer Bahn um die Sonne bewegtund gleichzeitig um ihre eigene Achserotiert, hat es aber in Chinaselbst ur­ sprünglich nicht gegeben. Im Westen dominiert die Theorie einer unbeweglichen Erde lange Zeit das Denken. Grundlagebil­ det hier das von Aristoteles und Ptolemäus (87-165) vorgegebene Weltbild. Aristoteles sagt: «Es muß also offensichtlich die Erde im Mittelpunkt sein und unbeweglich,...» Arist., De caelo II 14, 296b21. Und bei Ptolemäus heißt es: «Die Erde hatihrerseits keinerlei Ortsveränderung verursa­ chende Bewegung.» Ptolemäus, C., Handbuch der Astronomie. Aus dem Griechischen übersetzt und mit erklärenden Anmerkungen versehen von K. Mantius, Leipzig 1912, 1.Band, 2.Kap. Den­ noch tritt schon früh auch die Vorstellung auf, daß die Erde sich bewegt, z.B. bei den Pythago­ reern, wie Aristoteles —sich auf deren Theorien beziehend - berichtet: «...; die Erde aber sei eines der Gestirne und würde sich im Kreis um die Mitte drehen ...» Arist., De caelo II 13, 293a21. Diels/Kranz 58B37. Nach Auskunft des Diogenes Laertius (3.Jh.n.u.Z.) sollen die Pythagoreer

Philolaos von Kroton (um 440 v.u.Z.) oder Hiketas von Syrakus (um 400 v.u.Z.) erstmals be­ hauptet haben, die Erde bewegesich in einer kreisförmigen Bahn. Diogenes Laertius VII 84. Diels/Kranz 44Al. Selbst die Vorstellung einer Achsenbewegung der Erde hat es offensichtlich schon bei den Pythagoreern gegeben, wie der Doxograph Aetios (um 100 n.u.Z.) berichtet: «Herakleides von Pontus und der Pythagoreer Ekphantos behaupten, daß sich die Erde bewege, freilich nicht von ihrem Standort aus durch den Weltenraum, sondern sie drehe sich wie ein Rad um ihre Achse, von West nach Ost um ihren eigenen Mittelpunkt.» Aetios III 13,3. Diels/Kranz 51.5. Die Theorie der sich selbst drehenden Erde soll - gemäß Cicero —der genannte Hiketas eben­ falls vertreten haben. Cicero, Academica priora II 123. Diels/Kranz 50.1. Mit Nikolaus Koperni­ kus (1473-1543) gewinnt die Vorstellung einer sich um die eigene Achserotierenden und um die Sonne bewegenden Erde in Europa schließlich die beherrschende Stellung in der Astronomie.In

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Erde, i.e. den im Jahresverlauf unterschiedlichen Distanzen zwischen der Sonne (Yang) und der Erde (Yin), wird der Wechsel der Jahreszeiten erklärt. Es han­ delt sich aber bei den von der Erde zurückgelegten Strecken um im kosmischen Maßstab geringfügige Entfernungen, welche die grundsätzliche Position der Mitte, die die Erde einnimmt, nicht beeinflussen. Offensichtlich wird außerdem davon ausgegangen, daß die Rotationsbewegungen des Himmels gewährleisten, daß die Erde an ihrem Ort bleibt. Zhu Xi sagt entsprechend: «Brächte man die Bewegung des Himmels zum Stillstand, dann müßte die Erde nach unten fal­ len.»614

Die hier vorgelegte Auffassung hinsichtlich der räumlichen Beziehung von Himmel und Erde, läßt darauf schließen, daß Zhang mit seiner Theorie des Auf­

seinem fünften und sechsten Satz zur Bewegung der Himmelskörper sagt Kopernikus: «Die Erde also dreht sich mit den ihr anliegenden Elementenin täglicher Bewegung einmal ganz um ihre un­ veränderlichen Pole ... Alles, was uns bei der Sonne an Bewegung sichtbar wird, entsteht nicht durch sich selbst, sondern durch die Erde und unseren Bahnkreis, mit dem wir uns um die Sonne drehen, wie jeder andere Planet. Und so wird die Erde von mehrfachen Bewegungen dahingetra­ gen.» Copernicus, N., De hypothesibus motuum coelestium anse constitutis commentariolus. Übersetzt, herausgegeben und erläutert von F. Rossmann, München 1948, S.10. 614 Zhu Zi Yu Lei, Kap.1, S.73 (Bd.1). Im alten Griechenland findet sich die Auffassung, die Erde schwebein der Luft oder schwimme auf dem Wasser. Letztere Ansicht soll nach Aussagen des Aristoteles Thales von Milet (ca. 624­ 546 v.u.Z.) vertreten haben. Arist., De caelo II 13, 294a28 ff. Diels/Kranz 11A14. Anaximenes und Anaxagorasfassen die Erde hingegen als in der Luft schwebend auf. Pseudo-Plutarch, Stro­ mateis 3; Hippolytos, Ref. 18,3. Diels/Kranz 13A6; Diels/ Kranz S9A42. Gemäß Aristoteles wird nach Ansicht des Anaximander der Schwebezustand dadurch hervorgerufen, daß die Erde genau in der Mitte des Universumsruht: «Denn was seinen Sitz in der Mitte hat und überall einen gleichen Abstand zu den Enden, das soll sich nicht eher nach oben als nach unten oder auf die Seite hin be­ wegen. Daß es sich gleichzeitig nach entgegengesetzter Richtung bewege, sei unmöglich. Also müsse es notwendig beharren.» Arist., De caelo II 13, 295b10 ff. Diels/Kranz 12A26. Eine Theo­ rie, die Ähnlichkeiten mit der von Zhu Xi vorgetragenen hat, wird von Aristoteles dem Empedo­ kles zugeschrieben: «...; oder die anderen sagen wie Empedokles, daß die Bewegung des Him­ mels, die im Kreise herumläuft und schneller ist als die Bewegung der Erde, diese hindere wie bei den Wassern in den Bechern; denn auch dieses kommt, während der Becher im Kreis bewegt wird, oft unterhalb des Erzes zu liegen und wird aus derselben Ursache nicht nach unten bewegt, obschon dies seine naturgemäße Bewegungist.» Arist., De caelo II 13, 295a16 ff. Diels/Kranz 31A67. Der Himmel wird hier mit einem herumgeschwungenen Gefäß und die Erde mit dem darin befindlichen Wasser verglichen. Ebenso wie das Wasser, selbst wenn die Gefäßöffnung nach un­ ten zeigt, nicht herausfließt, da die Drehbewegung des Gefäßes größerist als die Fallbewegung des Wassers, bleibt die Erde inmitten des sich mit großer Geschwindigkeit drehenden Himmels stehen.

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baus des Universums ein Anhänger der traditionellen Hun-Tian-Lehre (Lehre der Himmelssphären) ist. In der Hun-Tian-Lehre werden Himmel und Erde in einer Beziehung von Innen und Außen vorgestellt. Die Erde wird mit einem Eidotter und der Himmel mit dem diesen umgebenden Eiweiß verglichen. Die erste nach­ weisbare Beschreibung der Hun-Tian-Lehre, die eine solche Idee verdeutlicht, findet sich bei Zhang Heng (78-139), der entsprechend schreibt: «Die Himmel sind wie ein Hühnerei und rund wie die Kugel einer Armbrust; die Erde ist wie der Dotter des Eies und liegt alleine in der Mitte.»°!15Die andere wichtige Theo­ 615Hun Yi Zhu. Zitiert bei: Needham. Vol.3, 8.217. Die Idee eines geozentrischen Weltbildes, das diese Äußerung impliziert, ist auch im Westen von der frühen griechischen Philosophie über Ptolemäus und das christliche Mittelalter bis in das 16.Jh. die vorherrschende Theorie. Wahrscheinlich hat Anaximander (611-546 v.u.Z.) erstmals diese Theorie vorgetragen, da es bei Theo von Smyrna (2.Jh.n.u.Z.) heißt: «Anaximandros be­ hauptet, daß sich die Erde im Weltraum in schwebender Lage befinde, und zwar im Mittelpunkt der Welt.» Theo von Smyrna 198. Diels/Kranz 12A26. Platon läßt den Sokrates im Phaidon eindeutig sagen, daß die Erde «inmitten des Himmels steht». Phaidon 108e4. Aristoteles schreibt: «..., daß der Mittelpunkt der Erde und derjenige des Alls derselbeist... Es muß also offensichtlich die Erde im Mittelpunktsein ...» Arist., De caelo II 14, 296b14 ff. Ptolemäusstellte kategorisch fest: «Ihrer Lage nach nimmt die Erde, einem Zentrum vergleichbar, die Mitte des ganzen Himmelsgewölbes ein.» Ptolemäus, a.a.O., 1.Band. 2.Kap. Diese Theorie beherrscht das Denken der folgenden Jahrhunderte. Im Mittelalter wird am geozentrischen Weltbild weitgehend festgehalten, da es sich auch trefflich für die Untermauerung der von den Kirchenlehrern vertretenen Ansicht der exponier­ ten Stellung der Erde und der auf ihr lebenden Menschen im Universum eignet. Es findet sich aber schon vor Kopernikus Kritik an der Theorie, die Erde sei Mittelpunkt der Welt. Gemäß Nikolaus von Kues (1401-1464) gibt es einen räumlichen Mittelpunkt überhaupt nicht: «Und auch der Mit­ telpunkt der Welt liegt nicht eher innerhalb als außerhalb der Erde, noch besitzt auch die Erde oder irgendeine Sphäre einen Mittelpunkt.» Nikolaus von Kues, De docta ignorantia. Buch II, Kap.XI. Den Mittelpunktder Welt findet er freilich in Gott. Mit Kopernikus wird das geozentrische durch das heliozentrische Weltbild ersetzt: «Der Erdmittelpunktist nicht der Mittelpunkt der Welt, son­ dern nur der der Schwere und des Mondbahnkreises... Alle Bahnkreise umgeben die Sonne,als stünde sie in aller Mitte, und darum liegt der Mittelpunkt der Welt in Sonnennähe.» Copernicus, a.a.O., S.9. Tatsächlich existieren aber schon im alten Griechenland neben dem geozentrischen Weltbild andere Theorien, welche die Erde nicht in den Mittelpunkt des Universums setzten. Als älteste dieser Theorien ist die aus der Schule der späteren Pythagoreer überliefert. Mit großer Wahrscheinlichkeit haben die frühen Pythagoreer um Pythagoras (570-496 v.u.Z.) selbst noch ein geozentrisches Weltbild in ihrem kosmologischen Denken formuliert. Siehe hierzu: Röd, a.a.O., 5.67. Aristoteles schreibt über die Pythagoreer: «Sie sagen, daß in der Mitte ein Feuersei; die Erde aber sei eines der Gestirne und würde sich im Kreis um die Mitte drehen und Tag und Nacht ma­ chen.» Arist., De caelo II 13, 293a21 ff. Diels/Kranz 58B37. Unter dem im Zentrum liegenden Feuer verstehen die Pythagoreer aber nicht die Sonne, so daß wir es hier nicht mit einem heliozen­

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rie der Beziehung von Himmel und Erdeist die Gai-Tian-Lehre (Lehre des hemi­ sphärischen Gewölbes), welche den Himmel wie eine Reisschale oder einen Schirm über die darunterliegende Erde gestülpt auffaßt, also eine Beziehung von Oben und Unten annimmt.°1 Der in der Hun-Tian-Lehre benutzte Vergleich des Universums mit einem Ei, der sich nicht nur in China, sondern in den mythologi­

trischen Weltbild zu tun haben. Entsprechend einer Aussage des Archimedes (282-212 v.u.Z.) soll eine solche Theorie aber im 3.Jh.v.u.Z. von Aristarch von Samos vertreten worden sein: «Seine

(i.e. Aristarch; Anm. des Verf.) Hypothesen sind, daß die Fixsterne und die Sonne unbeweglich sind, daß die Erde sich im Kreis um die Sonne bewegt, die Sonne in der Mitte der Erdbahnliegt, ...» Zitiert bei: Heath, Th., Aristarchus of Samos. The Ancient Copernicus, Oxford 1913, S.302. Hier wird erstmals die Anschauungreflektiert, daß die Erde sich um die Sonne dreht. Sie wird aber von den Zeitgenossen Aristarchs und auch in den folgenden Jahrhunderten nicht akzeptiert. Die Idee des heliozentrischen Weltbildes erringt erst mit Kopernikus ihren Durchbruch, der mit dieser Theorie sein Weltsystem konstruiert und somit das astronomische Weltbild des Aristoteles und des Ptolemäus verdrängt. Interessantist, zu erwähnen, daß die in China zur Zeit der Dynastien Qing und Ming astronomisch tätigen Jesuiten offensichtlich aus Glaubensgründen gezwungensind, die Verbreitung der koperni­ kanischen Theorie zu verhindern. So vertritt D’Elia die Ansicht, daß viele der in Chinatätigen Je­ suiten Anhänger des heliozentrischen Systems sind, dieses aber nach dem kirchlichen Urteils­ spruch gegen Galilei nicht mehr propagieren können. Siehe: D’Elıa, P.M., Galileo in China. Rela­ tions through the Roman College between Galileo and the Jesuit Scientist-Missionaries (1610­ 1640), Cambridge, Massachusetts 1960, S.58 f. Schließlich mußte Galileo Galilei (1564-1642), der in erster Linie für eine weitere Verbreitung des heliozentrischen Weltbildes des Kopernikusin Europa sorgte, im Jahre 1633 noch vor einem Inquisitionstribunal schwören, seine für die Kirche ketzerischen Auffassungen nicht mehr zu äußern. (Die katholische Kirche rehabilitiert Galilei offi­ ziell erst im Jahre 1992!) Tatsächlich kommtes erst zum Beginn des 19.Jh. durch protestantische Missionare zur weiten Ausbreitung des heliozentrischen Systems in China. Siehe hierzu: Need­ ham, Vol.3, 5.443 ff. Es ist aber davon auszugehen, daß neben der Zurückhaltung derjesuitischen Astronomen in Peking auch das traditionelle geozentrische Weltbild der Chinesen das Fußfassen der kopernikanischen Theorie erst einmal verhindert hat. Siehe hierzu: Szczesniak, B., Notes on the Penetration of the Copernican Theory into China (Seventeenth - Nineteenth Century), in: The Journal of the Royal Asiatic Society, Jg.1945, S.36. 616Siehe hierzu: Needham.Vol.3, S.210ff. Daneben gibt es noch andere, weniger einflußreiche kosmologische Theorien im alten China. Forke listet neben den genannten Theorien noch vier weitere auf und nennt ihre Charakteristika: Xuan-Ye-Lehre, in welcher der Himmelals leer und substanzlos betrachtet wird; Xin-Tian-Lehre, in welcher der Himmel von ungleicher Form ist, nämlich im Norden höher als im Süden; Qiong­ Tian-Lehre, in welcher der Himmel wie eine Eierschale auf der Erde schwimmt; An-Tian-Lehre,in welcher Erde und Himmel als unbeweglich vorgestellt werden. Forke, A., The World-Conception of the Chinese, New York 1975, S.23 ff.

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schen Vorstellungen der verschiedensten Völker auf der Welt widerspiegelt®!7, bedeutet nach Ansicht Shimadas aber nicht, daß die Erde als eine Kugel vorge­ stellt wird.°18Vielmehr herrsche hier ebenso wie in der Gai-Tian-Lehredie feste Überzeugung vor, daß der Himmel von runder und die Erde von viereckiger Gestalt sei. Nach der Auffassung Needhams wird die Theorie der kugelförmigen Gestalt der Erde aber von den Anhängern der Hun-Tian-Lehre vertreten. Da Needham die Entstehung der Hun-Tian-Lehre schon vor dem 4.Jh.v.u.Z. vermu­ tet, wäre die Theorie der Erdkugel damit in China ungefähr zeitgleich mit ent­ sprechenden Theorien im Westen aufgetreten.°!? In den von Needham angeführ­ 617Siehe: Forke, The World-Conception S.20 £. Auch in der chinesischen Mythologie findet sich eine Überlieferung, in welcher ein Riese namens Pan Gu in der Mitte eines kosmischen Eies geboren wird, aus dem Himmel und Erde entstehen.

Forke weist aber darauf hin, daß die in diesem Mythos geschilderte Kosmogonie erst im 1.Jh.n.u.Z. auftritt, also später als die Aun-Tian-Lehre ist, wenn die Vermutung Needhams stimmt, daß die Hun-Tian-Lehre schon in der Zeit der Streitenden Reiche bekannt war. Siehe: Ebenda, S.41. Needham. Vol.3, S.216 ff. 618 Shimada, a.a.O., S.88. 619 Needham, Vol.3, S.216 ff. Die Vorstellung, daß die Erde die Gestalt einer Kugel hat, taucht in der westlichen Philosophie schon früh mit den Pythagoreern auf. Die erste entsprechende Erwähnung findet sich bei Platon im Phaidon, wo es heißt, die «Erde sei so anzusehen,..., wie die zwölfteiligen ledernen Bälle, ...» Platon, Phaidon 110b5. Auch Ptolemäus schreibt: «Ihrer Gestalt nach ist die Erde für die sinnliche Wahrnehmung,als Ganzes betrachtet, gleichfalls kugelförmig.» Ptolemäus, a.a.O., 2.Kap. Ptole­ mäusliefert auch die bis dahin überzeugendsten Argumente für die Kugelgestalt der Erde: «Die an verschiedenen geographischen Orten festgehaltenen Zeiten für Mondfinsternisse zeigten Ptole­ mäus, daß die Erde weder rechteckig noch flach, noch scheibenartig sein könne ... Ebensowenig entging dem scharfsinnigen Naturbeobachter, daß die Meeresoberfläche gekrümmtist. Sieht man doch schon mit bloßem Auge,daß die Schiffe auf dem Ozean über der Kimm auftauchen oder all­ mählich hinter dem Horizont versinken.» Pantenburg, V., Das Porträt der Erde. Geschichte der Kartographie, Stuttgart 1970, S.36. Die Theorie der Kugelgestalt der Erde wird im christlichen

Mittelalter aber verworfen, da nicht empirische Naturbeobachtungen, sondern die Bibel die Grundlage des Weltbildes liefern. Entsprechend zeigen die mittelalterlichen, von Mönchenge­ zeichneten Karten, «die Erde als Scheibe, zumeist kreisrund, manchmal oval, viel seltener als Rechteck.» Ebenda, S.47. Damit wird in bezug auf die Gestalt der Erde eine ähnliche Auffassung vertreten, wie im alten Griechenland von Denkern wie Anaximenes und Anaxagoras, die die Erde als flach bezeichnen. Hippolytos, Ref. I 7,4; Hippolytos, Ref. 18,3 und Diogenes Laertius II 8. Diels/Kranz 13A7; S9A42 und 5S9A1.Erst als zum Ende des 15.Jh. Seefahrer wie Columbus (1451-1506) und der Bau des ersten Globus durch Martin Bentheim (1459-1507) die Wiederentdeckung der entsprechenden ptolemäischen Gedanken in die Wegeleiten, setzt sich die Theorie der kugelförmigen Erde allmählich durch, die mit der Erdumsegelung Magellans zwischen

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ten Zitaten der Aun-Tian-Lehrefinden sich aber keine eindeutigen Hinweise, die als Form der Erde die Kugel annehmen.®2°Tatsächlich schreibt Matteo Ricci noch in einem Brief aus dem Jahre 1595, in dem er die «Absurditäten» der chi­ nesischen Astronomie auflistet: «(1) Die Erde ist flach und rechteckig;...»621 Es ist davon auszugehen, daß der Vergleich von Eidotter und Eiweiß in erster Linie der Verdeutlichung der Innen-Außen-Beziehung zwischen Erde und Himmel im Gegensatz zur Oben-Unten-Beziehung in der Gai-Tian-Lehre dient, aber keines­ falls die Idee einer Kugelgestalt der Erde impliziert. Andererseits könnte das Beispiel mit dem Ei suggerieren, daß der Himmel und somit das Universum selbst in der Hun-Tian-Theorie als räumlich begrenzt vor­ gestellt wird. Dafür spricht auch die Ansicht, daß die Erde im Zentrum des Uni­ versums plaziert ist, denn wenn es einen räumlichen Mittelpunkt gibt, dann muß es auch eine äußere Begrenzung geben, wie Aristoteles in seiner Schrift «Vom Himmel» bemerkt: «Überihre (i.e. die Erde; Anm. des Verf.) Lage haben nicht alle dieselbe Ansicht: die meisten lassen sie in der Mitte liegen, nämlich alle, die den gesamten Himmel als begrenzt annehmen.»®?? In der Tat impliziert ein räumlicher Mittelpunkt, daß er ein Ort ist, der in Relation zu einem Umfang zu jedem Punkt dieses Umfangs die gleiche Entfernung hat. Der Umfang muß dann aber auch eine Begrenzung darstellen. Obwohl Zhang Heng in dem oben genann­ ten Zitat die Erde in die Mitte setzt, geht er aber offensichtlich nicht davonaus, daß der Raum mit dem Himmel zu Endeist, sondern noch über diesen hinausgeht und schließlich grenzenlosist: «..., aber was jenseits (der Himmelssphäre)ist, 1519 und 1522 auch praktisch erwiesen wird. 620E3 sollte aber erwähnt werden, daß die in China dominierende Vorstellung einer rechteckigen Gestalt der Erde v.a. im Zusammenhang mit der Gai-Tian-Lehrekritisiert worden ist. Needham zi­ tiert eine Schrift aus dem 1.Jh.n.u.Z., in der es heißt: «... wenn die Himmel wirklich rund sind und die Erde wirklich viereckig ist, können ihre vier Eckennicht richtig bedeckt werden.» Da Dai Li Ji. Zitiert bei: Needham. Vol.3, S.213, Fn.a. Die Frage der Verfasser an die Vertreter der Gai­ Tian-Lehreist hier, wie kann ein runder Himmel, der wie eine Reisschale über eine viereckige Erde gestülpt ist, diese völlig bedecken? Entsprechendstellte Yu Xi (ca.307-338) in seinem Buch An Tian Lun fest, daß in bezug auf die Form von Himmel und Erde «...; wenn der eine viereckig ist, der andere es auch sein muß, wenn der eine rund ist, der andere es auch sein muß; sie können sich nicht unterscheiden wie Viereckiges und Rundes.» Zitiert bei: Needham, Vol.3, S.220. Es ist aber nirgendwo die Rede von der Kugelgestalt der Erde. Tatsächlich dürfte diese Theorie auch erst im 17.Jh. mit den Jesuiten nach China gekommensein. 621Zitiert bei: Needham. Vol.3, S.438. 622Arist., De caelo II 13, 293a17 ff.

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weiß niemand, und es wird Yu Zhou®23genannt. Dieses hat kein Ende und keine Grenzen.»62*Zhang Hengschreibt hier also, daß die Erde im Zentrum der kugel­ förmigen Himmelssphäreliegt, daß es jedoch noch einen grenzenlosen Raum jen­ seits des aus Himmel und Erde bestehenden Universums gibt. Die Tatsache, daß Zhang Zai ım Einklang mit der Hun-Tian-Lehre die Erde ebenfalls in das Zen­

trum setzt und die Fixsterne als am äußeren Himmel angeheftet versteht‘, könnte die Vermutung nahe legen, er habe den Raum des Universums begrenzt aufgefaßt. Dem steht aber seine Theorie vom grenzenlosen Qi entgegen. Zhang sagt: «Das Universum (Tian) ist so groß, daß nichts außerhalb von ihm ist.»626 Offensichtlich ist der Ausspruch so zu verstehen, daß Zhang mit Tian hier den über das konkrete Univerum (Tian Di) hinausgehenden grenzenlosen Raum meint, ebenso wie Zhang Heng den grenzenlosen Raum des Yu Zhou über Tian Di hinausgehen läßt. An anderer Stelle sagt Zhang entsprechend: «Das Nichtsicht­ bare (bedeutet, daß dort) keine (konkreten) Dinge vorhanden sind. Das sind die entferntesten Orte des Universums (Tian).»027 Es ist folglich anzunehmen, daß Zhang Zai das konkrete Universum räumlich begrenzt sieht und dessen Periphe­ rie, die Himmelssphäre, an welcher sich die Fixsterne befinden, als Grenze des Raumes versteht, welcher die Oi-Verdichtungen beherbergt, jenseits dessen es zwar keine konkreten Dinge mehr gibt, aber immer noch Oi in seiner zerstreuten Form des Tai Xu. Wie in der Theorie des Zhang Hengliegt auch hier die Erde in der Mitte, von der konzentrisch die verschiedenen Himmelssphären mit den Himmelskörpern bis zu den Fixsternen angeordnet sind. Jenseits der Fixstern­ sphäre ist der aus zerstreutem Qi gebildete unendliche Raum. Damit ist das kon­ krete Universum (Tian Di) zwar mit dem Raum identisch, in dem die konkreten Dinge nur sein können,aber es ist letztlich begrenzt, da es selbst im unendlichen Raum (Tian) liegt. Die Bezeichnung Tian bezieht sich somit sowohl auf den mit der äußeren Himmelssphäre abschließenden begrenzten Raum als auch auf den darüber hinausgehenden unendlichen Raum.

623Zum Yu Zhou siehe oben Fn.89.

624[ing Xian. Zitiert bei: Needham. Vol.3, S.217. 625 Sjehe unten S.226 £. 626 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Xia. ZZJ, S.224. 627 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.182.

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4.2.2.2. Die Bewegungen der Himmelskörper In bezug auf die von der Erde aus mit dem bloßen Auge zu beobachtenden Bewe­ gungen der Himmelskörper unterscheidet Zhang Zai die zwei Gruppender Fix­ sterne, aus denen sich die im alten China bekannten Sternbilder zusammensetzen, und der Wandelsterne. Von den Fixsternen glaubt er einerseits ganz richtig, daß sie selbst Licht emittieren, andererseits aber fälschlich, daß sie an der äußeren Himmelssphäre angeheftet und selbst unbeweglich sind: «Wie die 28 Sternbil­ der628,die dem Himmel folgen, aber (selbst) unbeweglich sind. (Die 28 Sternbil­ der) haben alle funkelndes Licht.»62? «Die Fixsterne sind nicht (selbst) in Bewe­ gung, sie sind an dem (sich bewegenden) Himmel angeheftet und drehen sich endlos mit dem treibenden Yang (des Himmels).»e30 Zhang Zai negiert mit dieser Aussage die Eigenbewegung der Fixsterne. Er glaubt, daß sie fest am Himmel verankert sind und sich darum nur insgesamt und immer gleich mit dem sich nach links drehenden Himmel bewegen, ihre Positionen zueinander aber nicht verändern. Daß Zhang, in Übereinstimmung mit der traditionellen chinesischen Astronomie, dem gesamten Himmel eine Linksbewegung zuschreibt, sagt er deut­ lich: «Der Himmel dreht sich nach links.»63! Im alten China wird die Theorie, daß sich der Himmel nach links bewegt, allgemein vertreten. Im alten Griechen­ land findet sich hingegen die Theorie, in welcher dem Himmel eine Rechtsbewe­ gung zugeschrieben wird.°32 In der Tat erscheint dem nach Süden, d.h. zur Ekliptik, gerichteten Betrachter der nördlichen Hemisphäre, v.a. wenn er von dem Stillstand der Erde und nur der Bewegung des Himmels bzw. der Himmels­ körper ausgeht, der von Osten nach Westen führende Weg letzterer als Rechtsbe­ wegung. Auch nach Auffassung der alten chinesischen Astronomie bewegtsich

628 Gemäß de Saussure kannten die Chinesen schon in der Mitte des 3.Jt. v.u.Z. das System der 28 Sternbilder. Siehe: de Saussure, L., Le Systeme Cosmologique Sino-Iranien, Journal Asiatique (Avril-Juin 1923), S.254 ff. Die älteste Erwähnungfindet sich im Zhou Li (Riten der Zhou), einem wahrscheinlich in der Zeit der Streitenden Reiche niedergeschriebenen Werk, dessen heutige Aus­ gabe aus der Han-Zeit stammt. Eine übersichtliche Auflistung der 28 Sternbilder gibt: Williams, C.A.S., Outlines of Chinese Symbolism and Art Motives, New York 1976, S.367 ff. 629 Shi Yi. Xing Li Shi Yi. ZZJ, S.273. 630 Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.10 £. 631 Ebenda, S.11. 632Sjehe hierzu: van der Waerden, B.L., Die Astronomie der Griechen, Darmstadt 1988, S.48.

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der Sternhimmel natürlich von Osten nach Westen. Die Frage, warum die eben­ falls auf der nördlicher Hemisphäre lebenden Chinesen —für die eine Ausrich­ tung zur Ekliptik, entlang der bzw. in deren Nähe sich als Orientierungspunkte immerhin Sonne, Mond und Planeten bewegen, ebenfalls piausibel gewesen wäre —von einer Linksdrehung des Himmels sprechen, kann nur so beantwortet wer­ den, daß sie bei der Feststellung der Drehrichtung des Himmels von der Blick­ richtung nach Norden ausgingen, da nur auf diese Weise die Bewegung von Osten nach Westen als Linksdrehung bezeichnet werden kann. Die astronomische Ori­ entierung nach Norden beruht in der Tat auf der Position des Polarsterns, der die Grundlage der traditionellen chinesischen Astronomie bildet und der als Mittel­ punkt des Himmels verstanden wird. Selbst im Zun Yu wird seine Position am Himmel mit der Stellung des tugendhaften Herrschers in der Mitte der Welt verglichen und von ihm gesagt, er «bleibt an seinem Ort und die Sterne umkrei­ sen ihn.»0°3 Immerhin stellt er darum für den irdischen Betrachter einen verläß­ lichen Fixpunkt dar, von dem die Beobachtung des Himmels ausgehen kann.In­ teressant ist in diesem Zusammenhang zu erwähnen, daß in China früher auf den Landkarten der Norden unten und der Süden oben erscheint und folglich Osten und Westen in ihren Positionen ebenfalls vertauscht sind, womit die Vorstellung reflektiert wird, daß der Osten links und der Norden rechts angesiedelt ist. Die Vorstellung ist sehr alt und spiegelt sich in alten Mythen wider, wie Granet be­ richtet, wenn er von der Geburt der sechs Söhne der Sonne schreibt «..., daß drei von ihnen den Mutterleib zur Linken (= Osten), drei zur Rechten (= Westen) verließen.»63* Die Betrachtung einer solchen Landkarte vermittelt in der Tat den Eindruck, daß die Sterne sich von links (Osten) nach rechts (Westen) drehen, womit exakt die nach Süden gerichtete Blickrichtung wiedergegeben wird, die aber offensichtlich nicht zur Theorie des rechtsdrehenden Himmels geführt hat. Die westliche Bezeichnung «Fixstern» ist vom lateinischen fixus abgeleitet, das «anheften» bedeutet; das chinesische Wort für diese Art von Himmelskörpern, Heng Xing, hat die Bedeutung «beständiger, konstanter Stern». Sowohl in China als auch im Westen —das kann schon an den genannten Bezeichnungen abgelesen werden —herrschte früher die Auffassung, die Fixsterne selbst seien unbewegli­ che, am Himmel befestigte Himmelskörper, die immer dieselben Positionen zu­

633[un Yu 2.1. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.11. Wilhelm, S.42. 634Granet, M., Das chinesische Denken, Frankfurt 1985, S.78.

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einander einnehmen. Sie wird, wie die oben genannten Zitate zeigen, auch von Zhang vertreten. Tatsächlich wissen wir heute, daß auch die Fixsterne ihr eigenen Bewegungen im Raum haben. Sie sind aber von der Erde so weit entfernt, daß ein irdischer Beobachter, der nur seine Augen zu ihrer Beobachtung benutzen kann, den Eindruck erhält, sie verharrten wirklich in einem Zustand der Beständigkeit und des Angeheftetseins am Himmel und würden sich —wenn davon ausgegangen wird, daß der Himmel sich dreht —nur insgesamt mit diesem bewegen. Die Er­ findung des Fernrohrs zum Beginn des 17.Jh. hat im Westen erst die Möglichkeit geschaffen, einerseits zu erkennen, daß die Fixsterne viel weiter von der Erde entfernt sind als die Wandelsterne und andererseits, daß sie Eigenbewegungen aufweisen, die eben aufgrund der riesigen Entfernung von der Erde mit dem blo­ ßen Auge nicht wahrgenommen werden können. Nur langjährige Beobachtungen mit dem Fernrohr und begleitende Messungen enthüllen die Bewegungen der Fixsterne. In der Tat konnte der englische Astronom Halley (1656-1742) erst in der ersten Hälfte des 18.Jh. mit Hilfe des Fernrohres und durch den Vergleich mit Sternkarten, die fast zweitausend Jahre alt sind, Eigenbewegungen von Fix­ sternen nachweisen. Die Abweichungen sind aber so gering, daß sie ohne die Hilfe eines Fernrohres kaum erkannt worden wären. Zhang Zai und seinen Zeit­ genossen stand natürlich kein Fernrohr für die Himmelsbeobachtungen zur Ver­ fügung, darum konnten sie den Bewegungen der Himmelskörper nur mit dem bloßen Auge folgen. Unter diesen Umständen hätten sie durch den Vergleich mit viele Jahrtausende alten und exakt gezeichneten Sternkarten —die sie natürlich nicht zur Verfügung hatten - eindeutig erkennen können,daß auch die Fixsterne andere Positionen zueinander einnehmen und folglich Eigenbewegungen aufwei­ sen.636 635Die Ansicht, die Fixsterne seien am Himmelsgewölbe angeheftet,ist für das alte Griechenland vielfach dokumentiert. Erstmals vielleicht von Anaximenes, der behauptet haben soll: «Die Ge­ stirne seien wie Nägel an dem eisartigen (Himmelsgewölbe) befestigt.» Aetios II 14,3. Diels/Kranz 13A14. Die Anaximenes zugeschriebene Äußerungist aber umstritten. Siehe hierzu: Röd,a.a.O., S.47. Sollte sie richtig sein, dann sind mit den Gestirnen hier sehr wahrscheinlich die Fixsterne gemeint, da Anaximenes an anderen Stellen von den Bewegungender Gestirne spricht, womit er wohl nur die Wandelsterne im Auge hat. Hippolytos, Ref. 17,4 und 17,6. Diels/Kranz 13A7. Die Vorstellung, daß die Planeten sich bewegen, die Fixsterne selbst aber keine Eigenbewegungha­ ben, wird gemäß Aetios etwas später von Empedokles offensichtlich formuliert: «Empedokles lehrte, daß die Fixsterne am Himmelsgewölbefestsäßen, während die Planeten sich frei bewegen könnten.» Aetios II 13,11. Diels/Kranz 31A54. 636Needham weist darauf hin, daß der buddhistische Mönch, Mathematiker und Astronom Yi­

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Die von den Fixsternen unterschiedene Sterngruppe der Wandelsterne wird in der traditionellen chinesischen Astronomie von der Sonne, dem Mond und den fünf Sternen (Wu Xing) gebildet; letztere sind die mit den Fünf Agentien (Wu Xing) verbundenen Planeten Venus (Metallstern), Jupiter (Holzstern), Merkur (Wasserstern), Mars (Feuerstern) und Saturn (Erdstern).637 Sie alle sind relativ hell und können mit dem bloßen Auge am Himmel gesehen werden, wobei der Merkur aber nur während bestimmter Zeiten des Jahres entweder in der Morgen­ oder Abenddämmerung sichtbar ist, da er immer tief in der Nähe des Horizonts steht. Die Tatsache, daß nur fünf von den acht Planeten für das menschliche Auge am Himmel sichtbar sind, fügt sich trefflich in die traditionelle chinesische pentaistische Theorie der Fünf Agentien. Auch in der traditionellen westlichen Astronomie werden unter den Wandelsternen in der Hauptsache die genannten fünf Planeten®?®und Sonne und Mondverstanden. Im Gegensatz zu den Fix-ster­ nen geht Zhang bei den Wandelsternen davon aus, daß sie sich in einer bestimm­ ten Form unabhängig von der gesamten Himmelsdrehung bewegen, also auch un­ terschiedliche Eigenbewegungen aufweisen, womit er ein in China altes astro­ nomisches Wissen reflektiert.°3° Zhang sagt: «Zwischen (Sonne, Mond und den Xing (628-727), der von indischer und damit vermutlich griechischer Astronomie beeinflußt wor­ den sein soll, durch den Vergleich mit ca. 850 Jahre alten Sternkarten, Differenzen in den Abstän­ den bestimmter Fixsterne zueinanderfestgestellt hat. Needham. Vol.3. S.270 £. Es ist nicht be­ kannt, ob Yi-Xing aus seinen Beobachtungen ähnliche Schlußfolgerungen wie später Halley gezo­ gen hat. Tatsache ist auch, daß die Abweichungen, die er angibt, viel zu groß sind, so daß sie eventuell auf falschen Berechnungen beruhen, denn es erscheint unwahrscheinlich, daß ohne Hilfe eines Fernrohres und in einem so relativ kurzen Zeitraum tatsächlich Abweichungenin den Entfer­ nungen von Fixsternen zueinanderfestgestellt werden können. 637Zusammenfassende Bezeichnungenfür die fünf Planeten schon seit dem 4.Jh.v.u.Z. sind: Wu Wei(die fünf [waagerecht verlaufenden] Schußfäden) und WuBu (die fünf Schreitenden). Siehe: Needham, Vol.3, S.399. Beide Bezeichnungen verweisen auf die offensichtliche Bewegungsfä­ higkeit der Planeten. 638Die anderen drei, mit dem bloßen Augen nicht sichtbaren Planeten wurden 1781 (Uranus), 1846 (Neptun) und 1930 (Pluto) entdeckt. 639Needham schreibt, daß schonin der Zeit der Streitenden Reiche (475-221 v.u.Z.), Aufzeich­ nungen von Planetenbewegungenerstellt worden sind. Needham. Vol.3, S.399. Im Westen wer­ den den Pythagoreem erste Berechnungen der Bewegungen und Bahnen der Wandelsterne zuge­ schrieben: «Es liegt nämlich der gesamten Astronomie die Annahme zugrunde, daß die Sonne, der Mond und die fünf Planeten sich erstens mit gleichförmiger Geschwindigkeit, zweitens in kreis­ förmigen Bahnen unddrittens in einer der Bewegung des Weltalls entgegengesetzten Richtung be­ wegen. Die Pythagoreer waren die ersten, welche an solche Untersuchungenherantraten ...» Ge­

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fünf Planeten) gibt es unterschiedliche Geschwindigkeiten (der Bewegung). Das entspricht den unterschiedlichen Wesen von Sonne, Mond und den fünf Pla­ neten.»6*0In der Tat kann bei den Wandelsternen, da sie sich relativ nah der Erde befinden, mit dem bloßen Auge in kürzerer Zeit beobachtet werden, daß sie sich gegeneinander bewegen, also nicht starr am Himmel angeheftet sein können, sondern von der gesamten Himmelsdrehung unabhängige besondere Bewegungen haben müssen. Die Bewegungen der Wandelsterne sind nach Auffassung Zhang Zais mit dem Zusammenwirken der mitreißenden Kraft des Himmels und dem retardierenden Einfluß der nicht rotierenden Erde verknüpft. Zhang Zai schreibt hierzu: «Der Himmel dreht sich nach links; was in ihm ist, folgt ihm. Was sich langsamer (als die Himmelsrotation bewegt), dreht sich entgegengesetzt nach rechts.»6*! «Sonne, Mond und die fünf Sterne (Wu Xing) bewegensich entgegen­ gesetzt (der Drehung) des Himmels, (da) sie mit der Erde verbunden sind.»6*2 Hier wird also festgestellt, daß sich die Wandelsterne in Abhängigkeit von dem Einfluß der Erde in die der Himmelsdrehung entgegengesetzte Richtung bewegen. An anderer Stelle erfahren wir weiter, daß die Erde unmittelbar von einer be­ sonderen Schicht Oi umgeben ist, die sich mit dem Himmeldreht, da sie tatsäch­ lich selbst ein erdnaher Teil des Himmels ist, und in der sich die der Erde näher gelegenen Wandelsterne befinden: «Die Erde befindet sich im Zentrum von Oi. Obwohldieses sich in Übereinstimmung mit (der Bewegung des) Himmels nach links dreht, folgen die (mit der Erde) verbundenen Sterne (der nicht rotierenden Erde) und bewegen sich langsam entgegengesetzt nach rechts.»6%3Die Wandel­ sterne haben demnach zwei Bewegungen: «Sonne, Mond und die fünf Planeten folgen auch der Rotation des Himmels ... (und gleichzeitig) bewegen(sie sich) in die (der Himmelsrotation) entgegengesetzte Richtung.»®**Zhang Zai geht also grundsätzlich davon aus, daß sich auch die Wandelsterne mit dem die Erde um­ gebenden Oi in Übereinstimmung mit der Gesamtbewegung des Himmels nach links drehen, so daß, abgesehen von der Erde, die in der Tat ja auch nicht als minos, Isagoge. Zitiert bei: van der Waerden, a.a.O., S.42. Das Zitat zeigt auch, daß die Pythago­ reer wie die altchinesische Astronomie ebenfalls davon ausgehen, daß sich die Wandelsterne in der der Himmelsbewegung entgegengesetzten Richtung bewegen.Siehe hierzu weiter unten. 640Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.11. 641 Ebenda. 642Ehenda. 643 Ebenda.

644 Shi Yi. Xing Li Shi Yi. ZZJ, S.273.

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Himmelskörper verstanden wird, alle Himmelskörper eine Linksbewegung aufweisen. Damit wird dem Tatbestand Rechnung getragen, daß für den irdischen Betrachter Sonne, Mond und Planeten ebenfalls im Osten auf- und im Westen untergehen, sich also, da die Erde unbeweglich sein soll, nach links bewegen müssen. Eine weitere Beobachtung ist, daß die Wandelsterne gegenüber dem Fixsternhimmel zurückbleiben, was Zhang —wie seine Äußerungen zeigen - be­ kanntist, denn er spricht davon, daß die Wandelsterne sich auch nachrechts be­ wegen. Weil die Wandelsterne mit der sich nicht drehenden Erde verbundensind, sind —in der Interpretation Zhangs - ihre Linksbewegungen langsamer, dennihre Geschwindigkeiten werden - ähnlich wie in Theorien im alten Griechenland®* ­ vom Einfluß der starren Erde reduziert, der zur Folge hat, daß sie sich in Rela­ tion zu dem Fixsternhimmel in die entgegengesetzte Richtung bewegen. Die Theorie der zwei gegenläufigen Bewegungen der Wandelsterne ist in der traditio­ nellen chinesischen Astronomie verbreitet und wird dort auch genauer beschrie­ ben. Wang Chong z.B. vergleicht den rotierenden Himmel mit einem Mühlstein und Sonne und Mond mit Ameisen, die auf dem Mühlstein in die der Drehbe­ wegung entgegengesetzten Richtung krabbeln: «Sie (1.e. Sonne und Mond; Anm. des Verf.) sind mit dem Himmel verbunden und folgen während der vier Jahres­ zeiten seiner Bewegung. Ihre Bewegung kann mit Ameisen verglichen werden, die auf einem (sich drehenden) Mühlstein krabbeln. Die Bewegungen der Sonne und des Mondessind (in bezug auf die Richtung der Himmelsdrehung) langsam, während der Himmel sich schnell bewegt. (Der Grund dafür liegt darin, daß) der Himmel die Sonne und den Mond mit sich fortträgt, (und diese, obwohl) sie sich (selbst) wirklich nach Osten bewegen, aber (zugleich mit dem Himmel) nach Westen gedreht werden.»6*°Wang Chongsagt in diesem anschaulichen Vergleich, daß der Himmel insgesamt wie ein sich drehender Mühlstein mit den Himmelsgestirnen von Osten nach Westen rotiert, Sonne und Mond zwar von der Bewegung des Himmels ebenfalls mitgerissen werden, selbst aber —auf dem 645Auf entsprechende Theorien innerhalb der alten griechischen Astronomie verweist van der Waerden. So soll Anaxagoras behauptet haben, daß alle Gestirne einem von Ost nach West dre­ henden Wirbel folgten, die Erde hingegen unbeweglich sei. Die Planeten folgten diesem Wirbel zwar, blieben aber gegenüber den Fixsternen zurück. Hierzu schreibt van der Waerden: «Der Grund für dieses Zurückbleiben scheint zu sein, daß die Planeten näher bei der Erde sind als die Fixsterne: sie werden von der Erde gebremst.» Van der Waerden, a.a.O., S.32. Siehe auch unten Fn.648. 646Wang Chong, Lun Heng, Kap.32. Siehe: Lun Heng Zhu Shi, S.631.

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Mühlstein krabbelnden kleinen Ameisen vergleichbar —eine entgegengesetzte Ei­ genbewegung von Westen nach Osten haben. Das ist -—wie schon gezeigt —auch die Auffassung Zhang Zais, der dieses Phänomen dann explizit mit der Yin-Yang­ Theorie verknüpft. Er unterscheidet dabei hinsichtlich der Yin-Yang-Beschaf­ fenheit der Wandelsterne zwischen Essenz und konkretem Stoff und sucht das am Beispiel von Sonne und Mond anschaulich zu machen: «Der Mondist Yin-Essenz und dem Yang entgegengesetzt, darum ist seine Rechtsdrehung am schnellsten. Die Sonne ist Yang-Essenz, aber ihr konkreter Stoff (Zhi) ist ursprünglich Yin, darum ist ihre Rechtsbewegung am langsamsten.»®*’Sonne und Mondsind, da beide vom Yin der Erde beeinflußt werden, in unterschiedlichem Grad mit Yin verknüpft. Der Mondist Yin-Essenz, und die Sonne ist zwar Yang-Essenz, aber sie hat Yin als konkreten Stoff. Daraus folgt auch, daß der viel stärker mit Yin verknüpfte Mond in seiner Bewegung von der retardierenden Kraft der starren Erde auch in größerem Maße als die Sonne beeinflußt wird. Aus dem Grund bewegt der Mond sich vor dem Fixsternhimmel schneller nach rechts, d.h. langsamer mit dem gesamten Himmel nach links, und die Sonne bewegt sich langsamer nach rechts und somit schneller nach links. Diese Feststellung stimmt mit den astronomischen Beobachtungen überein. Dertatsächliche Grund dafürist in den Bewegungen der Erde und des Mondes und der für uns —aufgrund der Wanderung der Erde um die Sonne - scheinbaren Bewegung der Sonnezu finden. Die Erde dreht sich um ihre eigene Achse nach Osten, darum entsteht der Ein­ druck, die Fixsterne bewegten sich selbst an der Himmelssphäre relativ schnell von Osten nach Westen. Auch die von uns beobachtete Westbewegung von Sonne und Mondhat ihren Grund in der Erddrehung nach Osten. Die Tatsache, daß sich Fixsterne, Sonne und Mond - von der Erde aus betrachtet —mit unterschiedlichen Geschwindigkeiten bewegen, hängt mit der Wanderung der Erde um die Sonne und der Eigenbewegung des Mondes zusammen. So ist der Zeitraum zwischen zwei aufeinanderfolgenden Kulminationen eines Fixsterns am Himmel kürzerals der Zeitraum zwischen zwei aufeinanderfolgenden gleichen Stellungen der Sonne an der Himmelssphäre, da die Erde in einem Tag ein Stück auf ihrer Bahn um die Sonne zurücklegt und sich gleichzeitig die Richtung zur Sonne relativ zu einem fixen Punkt im Raum ändert. Die dadurch hervorgerufene Änderung macht pro Tag einen Grad,i.e. maximal 3 Minuten 56 Sekunden, aus. Aus diesem Grundist ein Sterntag, d.h. die Zeit, in der man aufgrund der Erdrotation den gesamten 647Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.11.

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Sternhimmel einmal vorüberziehen sieht, bis zu 3 Minuten 56 Sekunden kürzer als ein Sonnentag. Ein Sonnentag, also der Zeitraum zwischen den Beobachtungen zweier aufeinanderfolgender gleicher Stellungen der Sonne an der Himmels­ sphäre, ist aufgrund der elliptischen Erdbahn um die Sonne nicht immergleich, beträgt aber im Durchschnitt 24 Stunden (mittlerer Sonnentag). Innerhalb eines ganzen Jahres macht die Differenz zwischen Sterntag und Sonnentag 24 Stunden aus, so daß die Fixsterne in dieser Zeitperiode einen Tag schneller sind als die Sonne. Das Zurückbleiben des Mondes vor dem Fixsternhimmel ist noch größer als das der Sonne, da er sich auch selbst nach Osten bewegt; darum braucht die Erde in ihrer Achsendrehung im Mittel 24 Stunden und 50 Minuten, bis sie wieder der gleichen Mondstellung gegenübersteht. In bezug auf die von uns am Himmel beobachtete Bewegung von Osten nach Westen, bedeutet das, daß der Mond langsamerals die Sonneist. Für Zhang, der diese astronomischen Fakten nicht kennt, liegt die Ursache dieser Phänomene im Wechselspiel von Yin und Yang. Die Sonneist aufgrund ihrer Yang-Essenz dem Himmel substantiell näher, der im Gegensatz zur Erde ebenfalls Yang ist, und wird darum stärker von der Rotationskraft des Himmels erfaßt als der Yin-Essenz aufweisende Mond. Offen­ sichtlich wird das auch mit den unterschiedlichen Entfernungen der beiden Gestirne von der Erde in Zusammenhang gebracht, denn Zhang weiß, daß die Sonne auch räumlich weiter von der Erde entfernt ist als der Mond.®*8 648 Sjehe unten S.238.

Gemäß van der Waerden, der sich auf Äußerungen des Hippolytos beruft, soll Anaxagoras eine ähnliche Auffassung vertreten haben. Anaxagoras, der davon ausgegangensei, daß die der unbe­ weglichen Erde näheren Gestirne weniger von dem großen Himmelswirbel mitgerissen würden, weil die Erde ihre Bewegung mindere, betrachte entsprechend den Mond am stärksten gebremst, da er von allen Himmelskörpern der Erde am nächstensei. Hierbei bezieht sich van der Waerden auf: Hippolytos, Ref. I 8. Diels/Kranz 59A42. Siehe: van der Waerden, a.a.O., S.32. In einer Demokrit zugesprochenen Theorie finden sich ebenfalls interessante Parallelen zu Zhang Zais Vor­ stellungen. So schreibt Lukrez (96-55 v.u.Z.) in seinem Gedicht «De rerum natura»: «Offenbar kannes sich ... so verhalten, wie der ehrwürdige Urteilsspruch Demokrits es festsetzt: Je näher die einzelnen Gestirne der Erde sind, desto weniger werden sie zusammen mit der Wirbelbewegung des Himmels umhergeschleudert. / Denn die reißende, stürmische Kraft des Himmels vermindere sich und schwinde nach unten zu, und deshalb bleibe die Sonne zusammen mit den nachfolgenden Gestirnen allmählich zurück, weil sie sich viel weiter unten befindet als die glühenden Gestirne. Mehr nochgilt das für den Mond: Je mehr seine / Bahn sich vom Himmel entfernt und der Erde nähert, desto weniger zieht er auf ihr gemeinsam mit den anderen Gestirnen. Je schlaffer nämlich der Wirbelist, der ihn unterhalb der Sonne in Bewegunghält, desto leichter holen ihn die übrigen Gestirne ein und ziehen an ihm vorüber. / So geschieht es, daß der Mond rasch zu jedem einzelnen

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Aus dem bisher Gesagten wird deutlich, daß Zhang dem Himmel und den an ihn gehefteten Fixsternen insgesamt eine gleichförmige nach links gerichtete Be­ wegung zuschreibt. Die Feststellung, daß die Sterne nach links wandern, ergibt sich aus einer nach Norden auf den Polarstern als Mittelpunkt des Himmels ge­ richteten Blickrichtung. Die Wandelsterne, die sich ebenfalls in Drehrichtung des Himmels bewegen —denn auchsie befinden sich im Himmelsraum -, habenaber, aufgrund des unterschiedlichen Einflusses der Erde, dem sie jeweils ausgesetzt sind, entgegengesetzte Eigenbewegungen, so daß ihre jeweiligen Linksbewegun­ gen mit dem Himmel langsamer als die gesamte Himmelsrotation sind. Die unter­ schiedlichen Bewegungsgeschwindigkeiten von Fixsternen und Wandelsternen ha­ ben in den Vorstellungen Zhangs offensichtlich auch etwas mit deren Positionen im Raum zu tun, da er die Fixsterne mit dem Himmel und die Wandelsterne mit der Erde verbunden auffaßt. D.h., daß die beobachteten unterschiedlichen Bewe­ gungsgeschwindigkeiten in gewisser Weise mit der unterschiedlichen Entfernung der Himmelskörper von der Erde in Zusammenhang gebracht werden. Daß die Himmelskörper in verschiedener Distanz zur Erde stehen, entspricht auch der Hun-Tian-Lehre, welche die Gestirne auf von der Erde konzentrisch ausgehenden Armillarsphären setzt. Der Tatbestand wird von Zhang Zai aber hinsichtlich der Bewegung der Gestirne anders verstanden,als es tatsächlich der Fall ist. Abgese­ hen davon, daß er nicht davon ausgeht, daß die Erde sich um ihre eigene Achse dreht und so den Anblick des rotierenden Himmels verursacht, weiß er auch nicht, daß gerade die weitaus größere Entfernung der Fixsterne von der Erde in erster Linie für ihre von ihm beobachtete Unbeweglichkeit zueinander verant­ wortlich ist. Für Zhang liegt die Ursache dieses Phänomens im von Yin (Erde) und Yang (Himmel) auf die Gestirne ausgeübten Einfluß begründet. Auch wenn er davon ausgeht, daß die an der äußeren Himmelssphäre angehefteten Fixsterne zur Erde eine größere Distanz aufweisen müssen als die Wandelsterne, hat er keine Vorstellung von den tatsächlichen Entfernungsdimensionen und ihren Kon­ sequenzen auf die optische Wahrnehmung des irdischen Betrachters. Es zeigt sich also, daß Zhang Zai die Bewegungen der Fixsterne und Wandelsterne in Über­ einstimmung mit der Yin-Yang-Theorie erklärt. Die von der Erde mit dem blo­ ßen Auge zu beobachtenden unterschiedlichen Bewegungen werden aber nicht mit den aufgrund ungleicher Entfernungen der Himmelskörper von der Erde hervor­ Gestirn zurückzukehren scheint, während (in Wirklichkeit) die Gestirne wieder zu ihm hingelan­ gen.» Lukrez, De rer. nat. V, 620, S.142. Diels/Kranz 68A88.

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gerufenen optischen Eindrücken und einer möglichen Bewegung der Erde selbst in Zusammenhang gebracht, sondern von der Verknüpfung der Gestirne mit Yin und Yang abhängig gemacht. Die zu Lebzeiten Zhangs eingeschränkten Möglich­ keiten der Beobachtung objektiver Naturphänomene führen so bei der Beschäfti­ gung mit der Astronomie zu einer von den Prinzipien der Yin-Yang-Theorie bestimmten und zum Teil spekulativen Erklärung der Bewegungen der Himmels­ körper.

4.2.2.3. Die Beziehungen von Sonne und Mond und Planeten

Zhang Zai äußert sich auch zu der Beziehung der Himmelskörper Sonne und Mond. Wie schon erwähnt, setzt er die Sonne mit der Yang-Essenz und den Mond mit der Yin-Essenz gleich, stellt beide also in einen Gegensatz zueinander, wel­ cher dem von Himmel und Erde zueinander vergleichbar ist. Natürlich bedeutet das nicht, daß die Sonne nicht auch Yin und der Mond nicht auch Yang hätten, denn eine solche Auffassung würde dem Prinzip des komplementären Charakters des OQi-Prozesseszuwiderlaufen: «Der konkrete Stoff (Zhi) der Sonne ist ur­ sprüngliches Yin; der konkrete Stoff des Mondes ist ursprüngliches Yang.«°*? Zhang unterscheidetalso die wesentliche Essenz, die den grundsätzlichen Charak­ ter der beiden Himmelskörper widerspiegelt und den konkreten Stoff, der, um dem notwendigen Wechselspiel der komplementären Wirkkräfte des Universums zu entsprechen, einen der Essenz entgegengesetzten Charakter aufweisen muß. Offensichtlich ist, daß Sonne und Mond in enger Beziehung zueinander gesehen werden, denn die Sonne gibt dem Mond seine Helligkeit, weil erstere das Yang und letzterer das Yin als Essenzen haben: «Yin empfängt und Yang sendet aus.»650Hier wird deutlich, warum die Sonne in der Relation zum Mond reines 649Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.11. 650 Ebenda, S.12.

Im Westentritt die Theorie, daß der Mond nichtselbst leuchtet, sondern das Licht der selbst­ leuchtenden Sonnereflektiert, schon sehr früh auf. Die erste Feststellung dieses Faktumsfindet sich nach Auskunft des Doxographen Aetios bei Thales von Milet. Aetios II 27,5. Diels/Kranz 11A17b. Von Parmenides (ca.540-470 v.u.Z.) ist aber die erste nachweisbare Äußerung überlie­ fert, wenn er vom Mond sagt: «Der Mond ein nachtleuchtendes, um die Erde irrendes fremdes Licht. Der Mond stets schauend nach den Strahlen der Sonne.» Parmenides, Fragment 14-15a.

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Yang und der Mondin der Relation zur Sonnereines Yin ist. Der Charakter des Yang ist das Geben, der Charakter des Yin ist das Empfangen. Das Aufnehmen des Sonnenlichtes durch den Mond ist aber auch nur möglich, weil der Mond Yang als Zhi hat: «Der Mond hat Yang, darum kann er das Licht der Sonne emp­ fangen. Er empfängt (aber) nicht die Essenz der Sonne... Die Essenz der Sonne kann nicht geteilt werden.»51 Die Sonne sendet ihre Lichtstrahlen aus, und der Mond kann sie aufnehmen, weil er selbst auch Yang und die Sonne selbst auch Yin hat. In dieser Aussage spiegelt sich die Relevanz des Interagierens von Yin und Yang für die Relationen der Dinge untereinander wider. Weil alle Dinge Yin und Yang haben, können sie miteinander agieren und aufeinander reagieren. Das Aussendendes Lichtes bedeutet aber nicht, daß die Sonne etwas vonihrer Yang­ Essenz abgibt oder sich sogar erschöpft. Ihre Yang-Essenz bleibt immer bewahrt, ebenso wie die Yin-Essenz des Mondes durch die Aufnahme des Sonnenlichtes selbst nicht verändert werden kann. Gemäß Zhang Zaiist folglich das Wechselspiel der mit Yin und Yang jeweils verbundenen Essenzen und konkreten Stoffe (Zhi) dann auch verantwortlich für die von der Erde aus zu beobachtenden jeweils unterschiedlichen Ausmaße der Licht- und Dunkelflächen auf der Oberfläche des Mondes bis hin zur Mondfin­ sternis: «Wenn darum in der Zeit des Neumondes oder des Vollmondes Essenz und Körperliches (von Yin und Yang) in Gegensatz und Interaktion treten, wird das Licht (der Sonne oder des Mondes) verfinstert (Shi).»652Das Schriftzeichen Diels/Kranz 28B 14,15. Ein Zeitgenosse des Thales und des Anaximenes, Anaximander, jedenfalls erklärte das Phänomen der Zu- und Abnahme des Mondes noch phantastisch mit dem Verstopfen bzw. Öffnen von Luftlöchern auf dem Mond: «Die Gestirne seien in Form eines Feuerkreisesent­ standen; sie hätten sich nämlich von dem Feuer im Kosmos abgesondert und seien von ihm umfaßt (eingeschlossen). Es seien aber (an ihnen) als Luftlöcher gewisse röhrenartige Öffnungen vorhan­ den, durch die die Gestirne zum Vorschein kämen. Daher entständen auch die Finsternisse, wenn diese Luftlöcher verstopft würden. Auch die Zu- und Abnahme des Mondes erfolge, je nachdem die Luftlöcher verstopft oder geöffnet wären.» Hippolytos, Ref. I 6,4. Diels/Kranz 12A1l. In Chinafindet sich die Auffassung, daß der Mond das Licht von der Sonne empfängt später. Die äl­ testen Hinweise stammen vermutlich erst aus der Han-Zeit oder kurz davor. Needham zitiert aus dem Kap.2 des Zhou Bei Suan Jing den wohl ältesten Hinweis, der aus der Han-Zeit stammen soll: «Die Sonne gibt dem Mond seine Erscheinung, so daß das Mondlicht hell leuchten Kann.» Needham. Vol.3, S.227. In der Song-Zeit wird diese Theorie auch von den Vertretern des Neo­ Konfuzianismus allgemein akzeptiert, obwohl —wie im alten Griechenland —parallel dazu auch immer andere, phantastische Erklärungen kursieren. Siehe: Ebenda, S.228. 651 Zheng Meng, Kap. San Liang. ZZJ, S.12. 652 Ebenda, S.1.

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Shi hat die eigentliche Bedeutung «essen». Tatsächlich wurde in China ursprüng­ lich angenommen, die Eklipsen von Sonne oder Mond seien Vorgänge, bei denen die beiden Gestirne von einem Drachen oder Hund (Sonne und Mond), einer dreibeinigen Krähe (Sonne), einer Kröte oder einem Hasen (Mond) verschluckt werden. Die Erkenntnis, daß es sich bei den Eklipsen um bestimmte Konstellatio­ nen von Sonne und Mond handelt, tritt in China nachweisbar im 1.Jh.n.u.Z. auf und damit höchstwahrscheinlich einige Jahrhunderte später als in der westlichen Astronomie.°3 In der Song-Zeit ist die Erkenntnis dieses Zusammenhanges aber weithin bekannt. Zhu Xi gibt eine genaue Beschreibung der Eklipsen: «Am Ende des Mondmonatstritt eine Eklipse ein, wenn es die Konjunktion von Sonne und Mond auf dem gleichen Grad von Ost und West und auf der gleichen Linie von Nord und Süd gibt. Der Mond bedeckt dann die Sonne und ruft so die Eklipse hervor. Ähnlich ist es bei Vollmond, wenn dieser (i.e. der Mond; Anm. des Verf.) in Opposition mit der Sonne auf dem gleichen Grad und entlang der glei­ chen Linie ist, wird er vor der Sonne anbetrifft, (so bedeutet es, daß jemand) an etwas festhält und es nicht verändert.»’20 Grundsätzlich könnte auch der Xia Yu, sofern er nur den entsprechenden Willen und genügend Energie aufbringt, Sitt­ lichkeit erlangen. ‚Der Weise hat sich aber nicht nur von dem auf die Naturphänomenegerichte­ ten Erkenntnisprozeß bzw. dem alltäglichen Wissen abgewandt, sondern auch von dem durch das Lesen von Büchern bestimmten Weg der Erkenntnis emanzipiert, der ja ebenfalls über die Sinnesorgane erfolgt und somit in starkem Maße von der leuchtung, der zuerst angestrengtes Studium voraussetzt: «Am Endeeiner langen Zeit der Anstren­ gung (beim Lernen) sieht man mit einem Malplötzlich alles klar. Dann hat man Äußeres und In­ neres, Feines und Grobes der Dingeerreicht, und das ganze Wesen und die große Funktion meines Geistes sind klar.» Da Xue Zhang Ju. Bu Ge Wu Zhuan.Zitiert bei: Deng Aimin, Lun Zhu Xi Xingershangxue De «Ge Wu» Shuo, in: Zhongguo Zhexue, Jg.1979, Ntr.1,S.205. 716 Jing Xue Li Ku. Qi Zhi. ZZJ, S.266. 717 Zheng Meng, Kap. Da Xin. ZZJ, S.24. 718Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Shang. ZZJ, S.307. 7 Lun Yu 17.3. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.181. Wilhelm, S.171. Zhangspricht auch an anderer Stelle von der scheinbaren Unveränderlichkeit des Shang Zhi und Xia Yu. Siehe: Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.23. 720Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Shang. ZZJ, S.307.

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sinnlich-rationalen Erkenntnis abhängig ist. Die Bücher sind dem Suchendenein Hilfsmittel zur Erlangung der Wahrheit, solange er diese noch nicht realisiert hat. Es wird aber im Erkenntnisprozeß schließlich ein Punkt erreicht, an dem der Lernende das intensive Studium der Bücher beenden muß. Der Lernende muß er­ kennen, wann er sich von den Büchern zu lösen hat, denn die sind bei der Erlan­ gung des endgültigen Erkenntniszieles nicht nur nicht mehr notwendig, sondern sogar schädlich, da sie wie alle Dinge der Außenwelt von der Immanenz der Wahrheit ablenken können. Dieser Gedanke Zhang Zais enthält ohne Zweifel eine chan-buddhistische Färbung, wenn er auch längst nicht dessen radikale Skepsis gegenüber dem geschriebenen oder gesprochenen Wortteilt.’?! Im Gegenteil; es ist wichtig festzuhalten, daß für Zhang, wie für die Neo-Konfuzianer überhaupt, die Klassiker und andere relevante Bücher für den Erkenntnisprozeß des Men­ schen eine eminent wichtige Rolle spielen, denn sie enthalten gemäß ihrer Auffas­ sung tatsächlich sinngemäß die wesentlichen Prinzipien der Welt und helfen dem Leser bis zu einem bestimmten Grad,diese zu erfassen und zu bewahren. Zhang: «Es ist so, daß die Bücher das Bewußtsein (der ethischen Prinzipien) bewahren... Liest man Bücher, dannist dieses Bewußtsein ständig vorhanden. Liest man keine Bücher, dann wird man schließlich die Li der Rechtschaffenheit nicht erken­ nen.»722Mit Zhu Xis Worten: «Die Dinge in der Welt haben ausnahmslos Zi, und ihre Essenz befindet sich schon in den Büchern der Weisen. Darum muß man(Li) dort suchen.»723 Diese Einschätzung erklärt auch, warum die Bücher nach dem Erkennen der Prinzipien suspendiert werden können, denn, so heißt es bei Zhu Xi 721Die Auffassung, daß sich die letzte Wahrheit nicht in Worten ausdrücken läßt und jenseits der geschriebenen und gesprochenen Spracheliegt, wird im Chan-Buddhismusin extremer Form vor­ getragen. Buddha habe die wahre Lehre einem Schüler schweigend übermittelt und ebenso sei sie von Patriarch zu Patriarch weitergegeben worden. Diese Art der Übermittlung der Lehre wird im Chan darum mit Aussprüchen wie den folgenden verdeutlicht: «Von Geist zu Geist wurde es über­ liefert»; «Nicht ausgedrückt in Worten oder geschrieben in Buchstaben»; «Richte dich direkt auf den menschlichen Geist, siehe die Natur und werde zum Buddha». Junjiro Takasu, The Essentials of Buddhist Philosophy, Hawaii, Honolulu 1956, S.163. Andererseits existiert durchaus eine um­ fangreiche Chan-Literatur, die sogenannten «Aussprüche». Suzuki bemerktaber, daß sie zwar «ein sehr nützliches Werkzeug auf dem Wege zur inneren Realität» seien, ihnen aber kein eigentlicher Wert beigemessen werde könne,denn für den Chan sei klar, «daß die menschliche Zunge kein ge­ eignetes Organ ist, die tiefsten Wahrheiten des Zen auszudrücken, da Zen niemals zum Gegenstand logischer Erklärungen gemacht werden kann.» Suzuki, a.a.0., S.32 u. 31. 722 Jing Xue Li Ku. Yi Li. ZZJ, S.275. 723Xin Hai Da Cao Yuanke.Zitiert bei: Deng Aimin,a.a.O., S.208.

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weiter: «Ist Li erreicht, braucht man von den Klassikern nichts mehr zu erwar­ ten.»’2* Zhang Zai bringt den Gedanken mit folgenden Worten zum Ausdruck: «Die Klassiker haben nur die Bedeutung, (die Prinzipien) zu bestätigen.»’2> Für den Weisen sind die klassischen Schriften nur darum unwichtig geworden, weil er selbst die darin schriftlich fixierten universalen Prinzipien optimal verkörpert. Solange ein Mensch die Wahrheit noch nicht erfaßt hat, ist er aufgefordert, sich äußerst intensiv mit den richtigen Büchern zu beschäftigen. Die Hochschätzung des Buchstudiums für den Erkenntnisprozeß durch die Neo-Konfuzianerist ein wesentlicher Unterschied zur eher bücherfeindlichen Haltung der Chan-Sekte, die -ın den Worten Suzukis —grundsätzlich behauptet, es gibt «weder heilige Bücher noch dogmatische Lehrsätze, noch irgendwelche symbolische Formeln, die das Wesendes Zen zugänglich machen könnten.»72® Nach diesen allgemeinen Bemerkungen zum Kultivierungsprozeß soll im fol­ genden Abschnitt auf die konkreten Lerninhalte, Lernmethoden und den Zweck des Lernens eingegangen werden.

5.2.1. Der Kultivierungsprozeß

5.2.1.1. Die Lernmaterialien Hinsichtlich des Lernstoffes betont Zhang das Studium von Büchern, wobei hier qualitative Abstufungen vorgenommen werden. Nicht alle Bücher sind von glei­ chem Wert. So sagt er zwar, daß das Lesen von Geschichtswerken immer noch besser sei, als in den Bergen und Wäldern herumzuwandern, weil letzteres zwar amüsant sein könne, aber ohne Nutzen für die Wahrheitsfindung sei. Gleichzeitig ordnet er jedoch das Lesen historischer Bücher dem Studium der Klassiker (Jing) unter.’27 Unter den Jing versteht Zhang in der Hauptsache die Sechs Klassiker: Shi Jing (Buch der Lieder), Li Ji (Aufzeichnungen der Riten), YiJing (Buch der

724Zhu Zi Yu Lei, Kap.11, S.365 (Bd.1). 725 Jing Xue Li Ku. Yi Li. ZZJ, S.277. 726 Suzuki, a.a.O., S.36. 727 Siehe: Jing Xue Li Ku. Yi Li. ZZJ, S.276.

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Wandlungen), Chun Oiu (Frühlings- und Herbstannalen), Shu Jing (Buch der Do­ kumente) und Yue Jing (Buch der Musik), wobei letzteres auch schon zu Lebzei­ ten Zhangs nicht mehr verfügbar war.’28 Insbesondere das YiJing ist aus diesem Kreis besonders hervorzuheben, da es auf das Denken Zhangs einen großen Ein­ fluß ausgeübt hat.’2? Die Klassiker bilden für ihn eine wichtige Quelle der Er­ kenntnis, denn ihre Urheberschaft wird traditionell auf die weisen Herrscher und anderesittlich hochstehende Persönlichkeiten der Vergangenheit zurückgeführt. In bezug auf die Inhalte der nicht zum orthodoxen Kanon gehörenden Werke äußert Zhang Zai sich im allgemeinen eher abfällig, wenn er sagt: «Ich habe schon über Werke wie historische Bücher gesagt, daß, wenn man in ihnen nichts finden kann, mansie beiseite legen soll ... Wie bei Essaysammlungen und literari­ schen Anthologien; wenn man nach dem Lesen einiger Abschnitte entdeckt, daß man in ihnen nichts finden kann, soll man sie beiseite legen.»’30 Völlig überflüssig ist entsprechend Zhangs Auffassung die Beschäftigung mit daoistischen und buddhistischen Werken: «Wenn man die daoistischen und buddhistischen Schrif­ ten nicht liest, dann schadet das nicht im geringsten.»’3! Die Argumentation ent­ spricht völlig Zhangs Polemik gegen die beiden Schulen und der Auffassung, daß in den konfuzianischen Klassikern alle Prinzipien enthalten sind. Faktum ist aber auch, daß Zhang sich selbst lange Jahre mit den Schriften der beiden Schulen be­ schäftigte und die Beschäftigung in seiner Lehre deutlich ihren Niederschlag ge­ funden hat. Für seine eigene Lehre, wie für den Neo-Konfuzianismus überhaupt, stellen sie darum eine wichtige Inspirationsquelle dar, was er aber nicht offen eingestehen kann, da ansonsten die von ihm postulierte exklusive Autorität des konfuzianischen Kanons ins Wanken geraten wäre. Neben den Jing werden von Zhang Zai das Lun Yuund das Meng Zi als emi­ nent wichtige Werke für den Lernenden genannt, also die beiden Schriften, die Zhu Xi später neben dem Da Xue und dem Zhong Yong zu den berühmten Vier Büchern (Si Shu) zusammenfaßt. Zhang: «Will man (die Prinzipien) der Weisen erkennen, ist nichts so gut wie (das Studium der Bücher) Zun Yu und MengZi. Die beiden Bücher Lun Yu und Meng Zi reichen für den Lernenden vollständig aus, man muß sich nur in beiden bewegen.»’?? Die anderen beiden zu den Si Shu 728Ehenda. 729Sjehe hierzu auch unten $.289 f.

730Jing Xue Li Ku. Yi Li. ZZJ, S.278. 731 Ebenda. 732 Ebenda, S.272.

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zählenden Bücher Da Xue und Zhong Yong werden von Zhang ebenfalls als von den Schülern des Konfuzius verfaßte Schriften besonders hervorgehoben und nehmen als Lernstoff eine wichtige Position ein.’?3 Offensichtlich sind aber v.a. die beiden Schriften Lun Yu und Meng Zi gemäß Zhang als Wissensvermittler für den Lernenden noch wichtiger einzuschätzen als der Gesamtkomplex der Jing. Das bedeutet natürlich nicht, daß nach seiner Ansicht die Jing weniger die Prin­ zipien der Wahrheit enthalten als die Si Shu. Letztere bilden nur ein für den normalen Lernenden besser zu erfassendes Lernmaterial. Damit reflektiert Zhang eine für den Neo-Konfuzianismustypische Haltung, denn, nachdem Zhu Xidie $i Shu mit eigener Kommentierung in den orthodoxen Kanon aufgenommenhatte, erhielten sie für die chinesische Geisteswelt eine noch größere Relevanz als die Jing und bildeten seit dem Jahr 1313 in der Zhu-Xi-Kommentierung die Grund­ lage des staatlichen Prüfungssystems.’3* Wenn für Zhang das Zhong Yong und das Da Xue - ursprünglich zwei Kapitel des Li Ji - in ihrer Funktion als Lern­ stoff nicht die gleiche Bedeutung erhalten wie das Lun Yu und das Meng Zi, hat das seine Ursache wohl darin, daß er davon ausging, diese beiden Schriften seien nur von Schülern des Konfuzius verfaßt. Zhu Xi hält den Konfuzius-Schüler Zeng Zi (505-ca.436 v.u.Z.) für den Verfasser des Da Xue; das Zhong Yong wird traditionell dem Enkel des Konfuzius Zi Sı (492-431 v.u.Z.) zugeschrie­ ben.735Im Geiste der Dao Tong, welche die Übermittlung der wahren Lehre der alten weisen Herrscher über Konfuzius bis Menzius verlaufen läßt, formuliert Zhang entsprechend: «Nur Menzius erkannte das Dao (der ihm vorangegangenen Weisen). Darum sind seine Worte tiefgründig. Diejenigen, die sie kommentierten, verstanden ihren Inhalt nicht.»7?° Menzius bzw. das Werk Meng Zi werden hier explizit als in der Tradition der wahren Lehre der Vergangenheit stehend ver­ standen. Damit wird deutlich, daß das Meng Zi neben dem Lun Yu eine beson­ dere Stellung für die Wahrheitssuche erhält. Interessant ist in diesem Zusammen­ hang zu erwähnen, daß Menzius selbst für Zhang Zai aber nicht die den Menschen mögliche höchste Stufe der Weisheit erlangt haben soll, obwohl Zhang an mehre­ ren Stellen seines Werkes betont, die wahre Lehre sei erst nach Menzius verlo­ 733 Ebenda, 8.277. 734 Sjehe hierzu: Franke, O., a.a.0., S.399. 735Autorenschaft und Entstehung der beiden Schriften sind nicht eindeutig geklärt. Heute wird in der Regel davon ausgegangen, daß sie in der Han-Zeit entstanden. Siehe hierzu: A Source Book in Chinese Philosophy, S.85, Fn.3 und S.97, Fn.6. 736Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Xia. ZZJ, S.333.

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rengegangen.’?’ Demgegenüber stehen aber deutliche Äußerungen, in denen er Menzius im Vergleich zu einem Weisen als grob’?3 bezeichnet und —optimistisch —für seine Zeit von Lernenden spricht, welche die Prinzipien erkennen und darum «eines Tages Menzius gewiß übertreffen» werden.’3? Die Äußerungenzei­ gen deutlich, daß Zhang Menziusselbst nicht als Weisen betrachtet, der mit Kon­ fuzius und den weisen Herrschern des Altertums auf eine Stufe zu stellen wäre. In dem obenzitierten Satz, der Menziusals letzte Persönlichkeit ausweist, wel­ che die wahre Lehre zumindest erkannt haben soll, und den folgenden Kommen­ tatoren Irrtümer vorwirft, klingt ein Problem an, das die korrekte Überlieferung der richtigen Lehrebetrifft. Hier werden falsche Kommentatoren, die ihren wah­ ren Gehalt nicht mehr verstanden haben sollen, für die Entstellung der Lehre verantwortlich gemacht. In dem Sinn ist auch die folgende Feststellung Zhangs zu verstehen: «Heute beginne ich vom Dao zu reden und weiß nicht, was daraus wird. Seit ältester Zeit hat niemand davon gesprochen. Yang Xiong und Wang Tong haben es nicht erkannt; und auch Han Yu fügte nur überflüssige Worte hinzu.»7* Das sind sicherlich polemische Äußerungen, welche die nicht oder nur unvollständig im Sinne des Neo-Konfuzianismus argumentierenden Traditionen des Konfuzianismus vor der Song-Zeit diskreditieren sollen. Andererseits wird 737 Z,B. Jing Xue Li Ku. Yi Li. ZZJ, S.274. Hier sagt Zhang: «Das Dao ist nach Menzius für mehr als tausend Jahre verlorengegangen.» 738 Sjehe: Shi Yi. Xing Li Shi Yi. ZZJ, S.375. 739Jing Xue Li Ku. Xue Da Yuan, Shang. ZZJ, S.281. 740Jing Xue Li Ku. Zi Dao. ZZJ, S.291. Yang Xiong (53 v.u.z.-18 n.u.Z.) ist einer der wichtigsten Vertreter der konfuzianischen Alttext­ schule, die im Gegensatz zur Neutextschule eine rationalere Interpretation der Lehre des Konfuzius vertritt. Die Tradition der Alttextschule dominiert dann auch den Konfuzianismusin den folgenden Jahrhunderten. Wang Tong (584-617) gilt in einer Zeit, in welcher der Buddhismus in China großen Einfluß gewinnt, als vehementer Verfechter des Konfuzianismus. Der Aussageeines Zeit­ genossen gemäß, habe es seit Konfuzius keine ihm vergleichbare Persönlichkeit gegeben, denn nur er habe die Prinzipien des Konfuzius zur Vollendung gebracht. Siehe: Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy. Vol.II, S.407. Diese Äußerung ähnelt dem vom Vorläufer des Neo-Konfu­ zianismus und heftigen Kritiker der buddhistischen Lehre Han Yu (768-824) initiierten Gedanken der Dao Tong. Wenn Menziushier noch nicht aufgeführt ist, hat das seinen Grund darin, daß erst Han Yu Menzius in die Linie der Überlieferung der wahren Lehre aufnimmt - ein Gedanke, der von den Neo-Konfuzianern der Song-Zeit übernommen wird. Erwähntsei, daß von den Vertretern des Neo-Konfuzianismus weder Yang Xiong noch Wang Tong oder Han Yu,die sicherlich ideen­ geschichtlich gesehen für den Konfuzianismus eine wichtige Rolle gespielt haben, in die Dao Tong aufgenommen werden.

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der Grund für das Mißverstehen in bezug auf den ursprünglichen Inhalt der Lehre auch auf Ursachen der Textüberlieferung zurückgeführt, indem die beim Abschreiben der Bücher im Laufe der Zeit unvermeidlich auftretenden Ab­ schreibfehler problematisiert werden: «Weil sie in Handschrift verfaßt sind, sind bei der schriftlichen Weitergabe die (korrekten) Schriftzeichen in den Klassikern an vielen Stellen verlorengegangen. Darum sind (viele) Schriftzeichen im Shi (Jing) und Shu (Jing) ergänzt worden und unverständlich.» ’*! Das ist eine durch­ aus einleuchtende Feststellung, welche die in den Klassikern auftretenden Unstim­ migkeiten zu erklären sucht. Aber auch hier geht es natürlich in erster Linie darum, die Klassiker von den gemäß Zhangs Auffassung nicht mit den wahren Prinzipien übereinstimmenden Elementen zu reinigen. Zhang Zai hat damit auch ein Argument bei der Hand, mit dem er selbst offensichtliche Unstimmigkeiten in den beiden besonders hervorgehobenen Schriften ZLunYu und Meng Zi erklären kann: «(Sind die Prinzipien, die) man sich bewahrt, fest, dann muß man Verwir­ rungen und Fehler selbst im Zun Yuund Meng Zi ohne Umschweife korrigieren und immer wieder das Überflüssige eliminieren, um die Worte einfach und die Bedeutung vollkommen zu machen.»’* In dem Ausspruch Zhangs wird ebenfalls deutlich, daß er sich gegen einen verschnörkelten und wortüberladenenStil in den Schriften ausspricht, da eine solche Darstellungsform leicht von dem eigentlichen tieferen Sinn ablenken kann. Er plädiert darum für eine klare und präzise Spra­ che, die den Lernendendirekt und anschaulich zu den Prinzipien hinführt. Das letztgenannte Zitat verweist auch wieder auf den eigentlichen Schlüssel zur Enthüllung der Prinzipien, den der Mensch in sich selbst trägt. Die Klassiker und anderen Bücher enthalten zwar die Prinzipien, aber in ihnen sind, abgesehen von den inhaltlich nur schwer zu deutenden Stellen, auch Irrtümer und Fehler enthalten, die leicht zu Mißverständnissen führen können. Neben der Qualität der Lehrer, die als Vorbilder und Vermittler des Wissensstoffes eine zentrale Rolle beim Lernprozeß spielen, ist darum vor allem die schon vorhandenesittlich-gei­ stige Konstitution des Lernenden von allergrößter Relevanz, denn der innerlich nicht bzw. noch nicht in gewisser Weise gefestigte Lernende kann selbst beim Studium der Klassiker auf falsche Wege geführt werden: «Die Menschen werden von den Klassikern in die Irre geleitet, weil (ihnen die immanenten Prinzipien, die) sie selbst bewahren, nicht klar sind. Darum könnensie oft von den Worten 74] Jing Xue Li Ku. Xue Da Yuan,Xia. ZZJ, S.284. 742 Jing Xue Li Ku. Yi Li. ZZJ, S.277.

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(und nicht dem eigentlichen Sinn) bewegt werden.»’*? Der Mensch trägt den Maßstab in sich, und innerhalb des Lernprozesses, der zu den Prinzipien hinfüh­ ren soll, muß er aus sich selbst heraus bzw. mit der unterstützenden Hilfe äußerer Anleitung, immer wieder in der Lage sein, in sich hineinzuschauen und die Kon­ gruenz von Innerem und Äußerem überprüfen. Gemäß Zhang führt dieser dia­ lektische Prozeß, der Dialog von Innen und Außen, zur richtigen Erkenntnis. Hier wird auch offensichtlich, daß Menschen, die zufällig eine günstigere Oi­ Ausstattung und damit von sich aus zu einem klareren Bewußtsein der immanen­ ten Prinzipien fähig sind, bei dem dialektischen Lernprozeß —unabhängig von der Qualität der Lehrer —Vorteile gegenüber denjenigen haben, deren Oi-Aus­ stattung einen trüberen Charakter aufweist.

5.2.1.2. Die richtige Form des Lernens

Hinsichtlich der Lernmethode präsentiert Zhang sich in Übereinstimmung mit den traditionellen Vorstellungen: «Die Klassiker müssen auswendig gelernt wer­ den. Selbst wenn man das Wissen (der Weisen) Shun oder Yu hat, ist (Lesen) ohne laut zu sprechen noch schlechter als es die von einem Blinden oder Tauben gegebenen Anweisungen sind. Darum muß mansie (i.e. die Klassiker; Anm. des Verf.), wenn man sie auswendig lernt, aufsagen; wenn man sie aufsagt, dann kann man sie praktizieren. Darum muß der Lernende sie am Anfang rezitieren und auswendig lernen.»7** Auswendiglernen und lautes Aufsagen der Texte ist die Methode, welche gemäß Zhang zu der inhaltlichen Bedeutung hinführt und so am besten ermöglicht, das Gelernte auch in die Praxis umzusetzen, denn Denken und Handeln sind untrennbar miteinander verknüpft. Beim Lesen der Bücher muß dem Lernendennatürlich immer bewußt sein, daß es nicht um die Worte geht, die er liest, sondern um den wahren Sinn des jeweiligen Textes. Zhang betont darum, daß Worte Hinweise, Fingerzeige (Zhi) sind, und —ein anschauliches Beispiel des Chan-Buddhismus übernehmend - sagt er: «Es ist so wie bei dem auf einen (zeigenden) Finger (Zhi) blickenden Kind. Oft zeigt man bei der Anleitung eines 743 Ehenda. 744Fhenda.

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Kindes mit dem Finger der Hand auf den (entsprechenden) Gegenstand, um ihm diesen zu zeigen. Aber (das Kind) blickt nicht auf den Gegenstand, sondern nur auf die Hand; und weil dort der Gegenstand nichtist, wird es wütend.»’* Die ge­ schriebenen Worte, d.h. die häufig einen starken bildhaften Charakter tragenden Schriftzeichen, sind nur das Medium, das den Leser zum eigentlichen tieferen Sinn des Textes führen soll. Damit verweist Zhang wıeder darauf, daß nicht nur eine übermäßig wortreiche Darstellung der Prinzipien von diesen fortführt, son­ dern die schriftliche Darstellung überhaupt nur bis zu einem gewissen Grad den Erkenntnisprozeß begleiten und fördern kann. Obwohl Zhang das Auswendiglernen als adäquate Lernmethode preist, kriti­ siert er mit dem Finger-Vergleich implizit unreflektiertes Lernen und damitsi­ cherlich auch das in der Hauptsache stupide und oberflächliche Auswendiglernen der zu seiner Zeit für die Staatsprüfungen als Prüfungsstoff zugrundegelegten Texte. Das wird an anderer Stelle ebenfalls deutlich, an der er die Form des Prü­ fungssystems insgesamt als vom wahren Wissenfortführend attackiert: «Lernende sind heute (für das Erkennen der Prinzipien) meist verdorben, weil sie am Prü­ fungswettbewerb teilnehmen.»7*° Damit befindet er sich in diesem Punkt in Übereinstimmung mit seinem berühmten Zeitgenossen, dem Politiker und Re­ former Wang Anshi (1021-1086), der das seit der Tang-Zeit übliche Auswendig­ lernen der Klassiker scharf attackiert und der —gemäß Zhang Zais Biographie im Song Yuan Xue An —Zhang bittet, ihn bei seinen Reformversuchen zu unterstüt­ zen, was Zhang aber ablehnt, woraufhin er von Wang strafversetzt wird.’*’ Auch 145 Ebenda, S.276. Im Chan-Buddhismus werden geschriebene oder gesprochene Worte mit einem zum Mond wei­ senden Finger verglichen. Suzuki schreibt hierzu: «...: es ist wohl ein Finger nötig, um auf den

Mondzu

deuten, aber was für ein Unfug, wollte einer den Finger für den Mondhalten!» a.a.0., S.75.

Suzuki,

746Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Xia. ZZJ, S.329. 147 Song Yuan Xue An, S.663. Siehe auch: Song Shi, Kap.427. Lie Zhuan 168, S.9. Es gibt offensichtlich Übereinstimmungen zwischen Zhang Zai und Wang Anshihinsichtlich poli­ tischer Reformen. So sucht Wang Anshi mit seinen Reformen die übermäßige Landakkumulation der Großgrundbesitzer einzuschränken und der einfachen Landbevölkerungzu helfen, und Zhang Zai plädiert für die Verwirklichung destraditionellen Ideals des sogenannten «Brunnenfeld-Sy­ stems» (Jing Tian). Das Land, fordert er, solle in Staatsbesitz übergehen und an das Volk gleich­ mäßig verteilt werden; die so enteigneten Grundbesitzer müßten als Kompensation Ämtererhalten. Siehe: Jing Xue Li Ku. Zhou Li. ZZJ, S.249 £. Die Ursachen für Zhangs ablehnende Reaktion gegenüber dem Angebot des Wang Anshi zur Mit­

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WangsZiel ist es, von den Gelehrten und künftigen Staatsdienern ein Verständnis hinsichtlich der eigentlichen Bedeutung der Klassiker zu verlangen. Das Verfah­ ren in den Prüfungen, einfach nur fragmentarische Zitate aus den Klassikern zu vollenden, wird dann in der Song-Zeit auch tatsächlich abgeschafft.’*° Neben der Kritik am Prüfungssystem klagt Zhang aber auch über die Situation der Beamten­ schicht, deren Mitgliedern er vorwirft: «Treten sie ein Amt an, dann widmen sie sich (nur noch) den Amtsgeschäften und haben keine Zeit mehr, diese (wahren Prinzipien) zu erlangen.»’* Die Realisierung des von ihm angestrebten Lernziels sah Zhang zu seiner Zeit gewiß durch das Verhalten vieler Amtsinhaber kor­ rumpiert, die einzig ihre Karriere im Staatsdienst im Auge hatten. Otto Franke veweist auf kaiserliche Edikte der Jahre 1044 und 1045, in denen moniert wird, «daß der Unterricht vernachlässigt werde und daß die auszubildenden Kandidaten nur Ämtern nachjagten und für die Fortsetzung ihrer Studien keinen Sinn hät­ ten.»7>0Die mechanische Reproduktion des Wissens und das Lernen nurals ein Mittel zum Zweck der Karriere im Staatsdienst zu betrachten, ıst auch zu Lebzei­ ten Zhangsein offensichtlich weitverbreitetes Phänomen. Zhangs Äußerung bezüglich der Gefahr des Prüfungssystemsist nicht so zu verstehen, daß er sich grundsätzlich gegen die Durchführung von Prüfungen zur Rekrutierung einer intellektuellen Führungsschicht und die Ausübung eines Staatsamtes wendet. Schließlich durchläuft er selbst die staatlichen Prüfungen und erlangt den höchsten akademischen Grad eines Jin Shi.’>! Er kritisiert die seiner arbeit werden in den Biographien nicht genannt. Sicherlich gibt es zwischen beiden grundsätzliche Diskrepanzen. So reformiert Wang die staatlichen Prüfungen auch zugunsten der Ausbildung von Sachfächern wie Medizin, Rechtsprechung, Geographie, Finanzwirtschaft und Militärwesen. Siehe: Franke, H. und Trauzettel, R., a.a.O., S.200. Für Zhang besitzen einzelne Spezialfächer — wie die genannten —aber weniger Relevanz gegenüber der generelleren Ausbildung zu einem ethisch kultivierten Amtsinhaber. Außerdem wendet Wangsich in seiner Theorie der menschlichen Natur von der auf Menzius zurückgehenden Auffassung der ursprünglich guten Natur ab —die auch von Zhang Zai in seiner Theorie von der wesentlichen Natur (Tian Di Zhi Xing) vertreten wird -, indem er die Natur (Xing) mit den Emotionen (Oing) gleichsetzt und behauptet, die Natur könne darum nicht gut genannt werden, vielmehr könne sie sowohl gut als auch schlechtsein. Xing bei Wang Anshientspricht so Tian Di Zhi Xing bei Zhang Zai. Siehe hierzu: Forke, Ge­ schichte der neueren chinesischen Philosophie, S.17 £. 748 Sjehe: de Bary, W.T., Chinese Despotism and the Confucian Ideal. A Seventeenth-Century View, in: Fairbank, J.K., Chinese Thought and Institution, Chicago/London 1973, S.183 £. 749Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Xia. ZZJ, S.329. 750 Franke, O., a.a.O., S.393. 751 Song Shi, Kap.427. Lie Zhuan 168, S.8.

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Ansicht nach von der wirklichen Ordnung abweichenden politischen Zustände und das geistige Klima seiner Zeit. Tatsächlich ist es ja eine wesentliche Aufgabe des tugendhaften Menschen, in der Gesellschaft zu wirken und Ordnung zu etablieren und zu bewahren. Zeitweise übt Zhang selbst öffentliche Ämter aus, sogar in der Hauptstadt, findet sich dort aber nicht verstanden, so daß er, Krank­ heiten vorgebend, sein Amt niederlegt. Seine Biographie im Song Shi berichtet weiter, daß er sich selbst als Privatmann immer wieder zu Öffentlichen Angele­ genheiten äußert, da er seine Theorien im praktischen Leben angewandt wissen will. Zhangs Zeitgenosse, der Gelehrte Lü Dafang, empfiehlt den nun zurückge­ zogen Lebenden sogar dem Hof mit den Worten, sich seinen Rat in der Regie­ rungsarbeit wieder nutzbar zu machen, da seine Vorstellungen bezüglich der Re­ gierungsstruktur ihre Wurzeln im Altertum hätten.’°?2In einem von ihm selbst verfaßten Gedicht bringt Zhang in der Tat zum Ausdruck, daß er danachstrebt, dem Herrscher angemessen zu dienen, aber offensichtlich mit seinen Ideen nicht angenommen wird.’°®Nachdem Zhang aufgrund der Empfehlung des Lü Dafang tatsächlich einen Öffentlichen Posten erhält, gerät er dann auch wieder in Konflikt mit anderen Beamten und legt sein Amt abermals nieder.’>*Zhang will sich damit sicherlich weniger der Verantwortung gegenüber dem Staat und der Gesellschaft entziehen, die in seiner Lehre implizit eine wichtige Rolle spielt, vielmehr sieht er für sich keine Möglichkeit, die von ihm vertretenen Ideale in der praktischen Politik zu verwirklichen. Mit dieser Haltung befindet er sich durchaus im Ein­ klang mit frühkonfuzianischen Vorstellungen, welche dem tugendhaften Staats­ diener sogar Widerstand gegen den Herrscher gestatten, der vom rechten Pfad abweicht.’°° Das Festhalten an den universalensittlichen Prinzipien ist wichtiger als die Ergebenheit gegenüber einem Fürsten. Als Zhang feststellt, daß in Regie­ rung und Administration die für ihn relevanten Prinzipien nicht zur Geltung

752 Fbenda, S.9. 753Wen Ji YiCun. Zhang Tian Qi Mu Zhi Ming. Za Shi. ZZJ, S.367. 754 Song Shi, Kap.427. Lie Zhuan 168, S.9. 755Schon im Lun Yufinden sich Hinweise, die einen entsprechenden Widerstandbilligen. «Zi Lu fragt, wie man dem Herrscher dienen soll. Der Meister sagt: «Ihnnicht täuschen (, wenn er mit den Prinzipien übereinstimmt); aber ihm widerstehen (, wenn es notwendig ist)» Lun Yu 14.22. Siehe. Lun Yu Yi Zhu, S.153. Wilhelm (14.23), S.146. An anderer Stelle wird gesagt, daß der Tugendhafte für seine Überzeugung sogar sein Leben lassen würde. Lun Yu 15.9. Siehe Lun Yu Yi Zhu, S.163. Wilhelm, S.155. Der Gedanke des Widerstandes gegen einen untugendhaften Herrschererhält dann in den Theorien des Menzius und des Xun Zi eine wichtige Stellung.

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kommen Können, zieht er sich aus dem öffentlichen Leben zurück und gibt so auch seiner Mißbilligung Ausdruck. ’5® Es zeigt sich, daß Zhangs Lernmethoden des Auswendiglernens und lauten Rezitierens der konfuzianischen Schriften äußerlich nicht über die herkömmli­ chen Lernmethoden hinausgehen. Gleichzeitig fordert er aber ein bewußtes, re­ flektierendes Lernen und findet die Bestätigung dafür sicherlich auch in dem Ausspruch des von ıhm hochgeschätzten Zun Yu, in dem die Relevanz von Ler­ nen und Denken für den Erkenntnisprozeß betont wird.’>’ Zhang plädiert in dem Zusammenhang auch für ein Lernen, das sich immer wieder die Unzulänglichkei­ ten selbst der von den Prinzipien berichtendenalten Schriften und des Charakters der Buchinhalte als nur ein Hilfsmittel —als «Fingerzeige» zu der gesuchten Wahrheit —und nicht als die Wahrheit selbst klar machen muß. Der Lernende soll in die Lage versetzt werden, die Essenz der jeweiligen Schrift herauszufiltern, und er soll schließlich über die Fähigkeit verfügen können, den entscheidenden Zeitpunkt zu erkennen, an dem er sich von den Büchern und vom herkömmlichen Lernen zu lösen hat.

756Die Vertreter des Neo-Konfuzianismus im 11. und 12.Jh. befinden sich aufgrund derIntention ihrer Lehre und des damit verbundenen rigorosen moralischen Selbstverständnisses häufig in der Rolle der Kritiker an der zeitgenössischen Staatsmacht. Welche Gefahr damit unter bestimmten politischen Verhältnissen verbundensein Kann,zeigt das Beispiel Zhu Xis, der als heftiger Kritiker eines am Hofe einflußreichen Verwandten des Kaisers 1197 alle seine Ämter verliert. Die von ihm repräsentierte Schule —damals noch unter der Bezeichnung Dao Xue fungierend —wird als Wei Xue (falsche Lehre) verdammt. Obwohl Zhu Xi kurz vor seinem Tod teilweise rehabilitiert wird, ist der offizielle Kommentar zu seiner Beerdigung eindeutig gegen ihn und seine Schule gerichtet: «Versammlung der Häretiker des ganzen Reiches, dem Erzhäretiker zum Grab zu folgen.» Zitiert bei: Bruce, a.a.O., S.91. Zu den Problemen der Neo-Konfuzianer in der Song-Zeit, siehe: Haeger, J.W., The Intellectual Context of Neo-Confucian Syncretism, in: Journal of Asian Studies, Jg.1972, Vol.31, No.3, S.505-508. Liu, J.T.C., How Did a Neo-Confucian School Becomethe State Orthodoxy, in: Philosophy East and West, Jg.1973, Vol.XXILU,No.4, S.498-501. 75TLun Yu 2.15. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.18. Wilhelm, S.45.

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5.2.1.3. Der Weg zum Großen Mann (Da Ren)

Es wurde schon darauf hingewiesen, daß die erste Phase innerhalb des Erkennt­ nisprozesses der Weg zum Großen Mann (Da Ren) ist, den Zhang exemplarisch an der Entwicklung des Konfuzius-Schülers Yan Hui festmacht. Yan Huiist ihm das Vorbild für den nach Weisheit Strebenden auf der ersten Stufe der Wahrheitssuche. Zhang: «Der Lernende muß von Yan Zi lernen.»’>®Damit be­ zieht er sich offensichtlich auf eine Äußerung des Konfuzius aus dem Lun Yu, in der es heißt: «Es gab den Yan Hui, der das Lernenliebte ... Ich habe von keinem gehört, der das Lernen so liebte (wie er).»’°? Es geht also nicht einfach darum, daß ein Mensch sich zum Lernen zwingt, um das angestrebte Erkenntnisziel quasi als Belohnung für die Mühsal eines zeitaufwendigen und komplizierten Studiums zu erlangen, sondern der Prozeß des Lernens muß von dem Lernenden mit En­ thusiasmus angegangen und an sich geschätzt werden, denn der Prozeß hat selbst seinen eigenen Wert, da der Mensch sich mit ihm kultiviert, d.h. an Sittlichkeit zunimmt. Darin spiegelt sich der wichtige Gedanke wider, der nicht nur dem Ziel des Erkennens, sondern auch schon dem Weg dorthin größte Relevanz zuschreibt, denn das Erkennensoll stets mit sittlichem Handeln in der Gemeinschaft verbun­ den sein. In dem Zusammenhang gibt Zhang einige konkrete Hinweise, wie die dem Ideal des Lernenden entsprechende Persönlichkeit auszusehen hat. Ein Kon­ fuzius zugeschriebenes Zitat aus dem YiJing anführend, schreibt Zhang: «Kong Zı sagt über Yan Zı: «Hatte er Böses, dann verfehlte er nicht, das zu erkennen; hatte er es erkannt, wiederholte er es niemals mehr.>»760Yan Hui wird hier als eine Person geschildert, die im Verlauf des Lernprozesses die eigenen Fehlerer­ kennt und aus dieser Erkenntnis erfolgreich lernt, gleiche Fehler in der Zukunft zu vermeiden. Indem er auf diese Weise entsprechende Einsicht gewinnt, arbeitet er sich auf dem Weg zum Weisen Schritt für Schritt vorwärts. Gemäß der Auf­ fassung Zhangs hat Yan Hui den Zustand des Weisen aber niemals erreicht. Die Ursache dafür könnte der frühe Tod des Yan Hui sein, denn selbst Konfuzius soll erst im hohen Alter die Stufe der Weisheit erlangt haben, wie Zhang Zai den im 758Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Xia. ZZJ, S.332. 759Lun Yu 6.3. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.55. Wilhelm (6.2), S.73. 760 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Xia. ZZJ, S.224. Im Lun Yu sagt Konfuzius über Yan Hui: «(Er) macht keinen Fehler zweimal.» Lun Yu 6.3. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.55. Wilhelm (6.2), S.73.

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Lun Yu’®!synoptisch gezeichneten geistigen Werdegang des Konfuzius interpre­ tiert: «Mit fünfzig schöpfte er die Prinzipien und seine Natur aus und erreichte Tian Ming (Bestimmung des Universums). Aber er konnte das nicht selbst als bezeichnen, darum nannte er es «Verstehen». Mit sechzig hatte er die Natur von Mensch und anderen Dingen ausgeschöpft, und sobald er etwas hörte, verstand er es. Mit siebzig war er mit der Wirkkraft des Universums (Tian De) ım Einklang, hatte kein Denken und kein Bemühen mehr und befand sich ohne Mühe im Dao der Mitte.»7% Offensichtlich findet sich in der Entwicklung des Yan Hui bis zum Schluß noch Fehlerhaftes, weil er nicht genügend Zeit hatte, seine Mängel zu überwinden. Das oben genannte Konfuzius zugeschriebeneZitat aus dem Yi Jing interpretierend, kommt Zhang zu folgender Konklusion: «Daß (Yan Hui) einen Fehler nicht zweimal machte, (bedeutet), er machte seine eigenen Fehler nicht zweimal. Aber das (heißt), daß er Fehler hatte und sie nur nicht wie­ derholte. Der Weise aber hat keine Fehler.»’3 Konfuzius hat diesen Zustand dank

seines hohen Alters mit siebzig Jahren erreicht; Yan Hui aber, der mit ungefähr dreißig oder vierzig Jahren starb’6*, war der Möglichkeit beraubt, genügend Zeit für die Entwicklung zum Weisen zu finden. In den Worten der Oi-Theorie auge­ drückt, heißt das, Yan Hui bemühte sich zwar, ein Weiser zu werden, aber seine zufällige natürliche Ausstattung mit Oi hinderte ihn daran. Einerseits bescherte sie ihm —sofern er nicht eines unnatürlichen Todes starb - eine relativ kurze Le­ benszeit; andererseits war sie auch nicht so geartet, daß er in der Lage gewesen wäre, die Weisheit in der ihm vergönnten Lebenszeit zu erlangen, was bei einer günstigeren Qi-Ausstattung durchaus möglich gewesen wäre. Zhang bezieht sich noch auf eine weitere Bemerkung des Konfuzius, in wel­ cher dieser von seinem Schüler Yan Hui sagt, er «übertrug niemals seinen Ärger (auf andere).»765Der Wahrheitsgehalt dieser Äußerung des Konfuzius wird aber 761Jm Lun Yusagt Konfuzius übersich selbst: «Mit fünfzehn richtete ich meinen Willen auf das Lernen; mit dreißig hatte ich einen festen Stand; mit vierzig wurde ich nicht mehr in die Irre ge­ führt; mit fünfzig erkannte ich die Bestimmung des Himmels (Tian Ming); mit sechzig war mein Ohr im Einklang (mit dem Richtigen); mit siebzig folgte ich den Wünschen meines Geistes ohne die Regeln (der Sittlichkeit) zu überschreiten.» Lun Yu 2.4. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.12. Wil­ helm, S.42 £. 762 Zheng Meng, Kap. San Shi. ZZJ, S.40. 763Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Zhong. ZZJ, S.318. 764 Bezüglich seiner Lebensdaten gibt es unterschiedliche Angaben: 521-480 v.u.Z., 521-490 v.u.Z., 511-480 v.u.Z. 765Lun Yu 6.3. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.55. Wilhelm (6.2), S.73.

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von Zhang bestritten, indem er behauptet, Yan Hui habe tatsächlich einen solchen Zustand nicht erreicht. Er bezichtigt hier Konfuzius sogar einer Fehleinschät­ zung’ und legt eine eigene Formulierung vor, indem er behauptet, der Satz müsse eigentlich heißen: «(Yan Hui) übertrug den Ärger anderer nicht auf sich selbst.»767 Interessant ist, daß Zhang diese Stelle aus dem Lun Yu nicht auf einen Fehler zurückführt, der im Laufe der Jahrhunderte aufgrund des Abschreibens oder falscher Überlieferung entstanden sein könnte. Immerhin wird Konfuzius selbst der irrtümlichen Bewertung eines ihm sehr nahestehenden Schülers bezich­ tigt, die er dann aber wohl vor der Erlangung der Stufe des Weisen gemachtha­ ben muß, denn der Weise wird von Zhang als jemand bezeichnet, der ohne Fehler ist. Zhangs eigene Formulierung des Satzes über Yan Hui spiegelt wahrscheinlich einen Aspekt seiner Auffassung hinsichtlich des Unterschiedes zwischen dem Großen Menschen und dem Weisen wider: ein Mensch, der seine Emotionen da­ hingehend unter Kontrolle hat, daß ihn der Ärger anderer nicht provoziert, be­ wegt sich schon wie Yan Hui auf der Stufe des Da Ren; aber er ist noch kein Wei­ ser, denn dieser ist außerdem in der Lage, seine eigenen Emotionen vollständig zu beherrschen, indem er diese nicht unangemessen nach außen dringen läßt. Der Weise verharrt in einem emotional indifferenten Zustand und zeigt Emotionen nur, wenn es angebracht ist, darum überträgt er seinen eigenen Ärger nicht auf andere. Zhang Zai ist also bemüht, Yan Hui nicht als Weisen auftreten zu lassen. Das ist interessant, denn neben den oben genannten Einschätzungen des Schülers des Konfuzius finden sich im Lun Yu noch weitere positive Äußerungen: er war in der Lage, die Lehren des Konfuzius zu entwickeln’; er konnte, wenn er eine Sa­ che hörte, zehn weitere Dinge ableiten’; er war bescheiden?’ und mit wenig zu­ frieden’’!; er war unermüdlich im Unterricht’’2; er übte Sittlichkeit aus’’?. Wie nahe Yan Hui Konfuzius stand, läßt sich an den Klagen des Meisters bei dessen

766Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Zhong. ZZJ, S.317. 767 Ebenda, S.318. 768| un Yu 2.9. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.16. Wilhelm, $.44. 769[un Yu 5.9. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.45. Wilhelm (5.8), S.66. TO Tun Yu 5.26. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.52. Wilhelm, S.71. 7A [un Yu 6.11. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.59. Wilhelm (6.9), S.76. 7T2] un Yu 9.20. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.93. Wilhelm (9.19), S.102. 73 [un Yu 11.3. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.110. Wilhelm (11.2), S.113.

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Tod deutlich ablesen.’’* Aufgrund dieser Bewertungen gilt er gemeinhin als der Lieblingsschüler des Konfuzius. So wurde im Konfuzius-Tempel in der Heimat­ stadt des Konfuzius in Qufu in der Haupthalle die Statue des Yan Hui mit drei weiteren direkt neben die des Konfuzius gestellt. Außerdem befindet sich in Qufu ein Tempel zu Ehren des Yan Hui, der in der Han-Zeit errichtet worden ist und der auch den Namen Fu Sheng Miao (Tempel des zurückgekehrten Weisen) trägt. In der Tat wurde Yan Hui von der Nachwelt der Titel Hou Sheng verliehen, was «Der Weise, der Konfuzius direkt folgt»’’5 bedeutet. Wie groß die Verehrung Yan Huis auch in der Song-Zeit ist, wird z.B. dadurch verdeutlicht, daß der Be­ gründer und erste Kaiser der Dynastie Zhao Kuangyin (928-976) bei den in einer besonderen Halle der kaiserlichen Akademie aufgestellten Statuen nur denen des Konfuzius und des Yan Hui eine selbstverfaßte Ruhmesschrift widmet.’7’6Dasal­ les verdeutlicht, daß Yan Hui in der allgemeinen Vorstellung der Nachwelt wirk­ lich als Weiser verstanden wird. Zhang Zai lehnt diese Einschätzung ab, denn in seiner Bewertung werden Yan Hui in bezug auf die Fähigkeiten eines Weisen Unzulänglichkeiten zugeschrieben, wie sie oben erwähnt wurden, und darum ist Zhang offensichtlich der Meinung, Yans Bewußtsein sei für die Erlangung der Weisheit insgesamt noch zu grob ge­ wesen.’’’ Er gehört nur der Stufe des Da Ren an, die der des Weisen zwar schon recht naheist, sie aber nicht vollständig erreicht. Die Menschen also, die Yan Hui für einen Weisen halten, unterliegen nach Einschätzung Zhangs einem Irrtum.In diesem Sinn sind gewiß auch Zhangs Ausführungen zu verstehen, die sich auf die Schwierigkeiten eines Außenstehenden beziehen, Da Ren und einen Weisen immer deutlich voneinander zu unterscheiden.’’® Was es darum bedeutet, nur die Stufe des Da Ren erreicht zu haben, versucht Zhang an anderer Stelle mit den in China assoziativen Bildern «Drachen» und «verborgener Drachen» zu erklären: «Im­ mer wenn (das YiJing) vom Drachenspricht, ist das ein Beispiel für den Weisen. Yan Zi hätte ein solcher sein können.»’’?”Yan Hui wurde niemals ein Drachen, aber er war ein verborgener Drachen: «Yan Zi hat seine Natur nicht vollendet,

774Tun Yu 11.9,10,11. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.111 ff. Wilhelm (11.8,9,10), S.114 £. TI5 Siehe hierzu: Tschepe, S.J., Konfucius. I.Teil, Yentschoufu 1910, S.220. 776Sjehe: Kuhn, D., Die Song-Dynastie (960-1279), Weinheim 1987, S.94f. 7TTSjehe: Jing Xue Xi Li. Yi Li. ZZJ, S.274. 778Hengqu Yi Shuo. Shang Jing, Qian. ZZJ, S.77. 719Ebenda, S.79.

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weil er ein verborgener Drachen war.»780Was aber bedeutet das? Zhang: «(Die Bezeichnung) «verborgener Drachen» (besagt), daß man die Tugend des Weisen voliständig besitzt, sie aber nicht zum Vorschein bringen kann.»7®!Offensichtlich hat Yan Hui die Prinzipien bis zu einem gewissen Grad erkannt, aber er war nicht in der Lage, dieses Wissen zu aktualisieren. Auch hier bestätigt sich die Vermu­ tung, daß nach der Ansicht Zhang Zais Yan Hui nicht genügend Zeit zur Ver­ fügung hatte, ein Weiser zu werden, denn die Vollendung des Wissens schließt neben dem geistigen Erfassen der ethischen Prinzipien immer das diesem fol­ gende bewußtesittliche Handeln ein. Im Lun Yu selbst glaubt Zhang schließlich auch konkretere Hinweise und Be­ stätigungen zu finden, warum Yan als verborgener Drachen und somit als «vom Weisen verschieden»’3? bezeichnet werden muß. Zhang bezieht sich hier auf die Zitate, in denen Konfuzius von Yan Hui sagt: «Ich sah ihn vorwälrtsstreben, aber nie stehenbleiben»’®3, und Yan Hui über seine eigenen Lernbemühungen klagt: «Ich sehe (die Prinzipien) vor mir, und plötzlich sind sie hinter mir.»’8* Daser­ ste Zitat zeige, daß Yan Hui den Zeitpunktnicht erkannte, an dem erhätte ste­ henbleiben müssen’”®>,i.e. er hat in seinem Leben nicht die Bewußtseinsstufe er­ reicht, an der er erkannt hätte, wann er mit dem Lernen aufzuhören hat, um die letzte Phase zum Weisen zu beschreiten. So konnte er den Bewußtseinsstand des Weisen niemals erreichen. Zhang: «Yan suchte die Tugend, Korrektheit und Mitte des Drachen, aber (Konfuzius) sah ihn nie stehenbleiben.»786 Vielmehr schwankte Yan Hui in seinem Bemühen ständig hin und her, einmal die Prinzipien nicht erreichend, ein anderes Mal über sie hinausschießend.’?’ Daß ein solches Vorgehen aber nicht der zum endgültigen Ziel führende Weg sein kann, findet Zhang ebenfalls im Lun Yu bestätigt, wenn es dort heißt: «(Über das Ziel) hin­ auszugehen, das ist ebenso falsch, wie es nicht zu erreichen.»’8® Der Lernende muß auf die Prinzipien zusteuern, welchein ihrer letzten Wahrheit nicht als Ex­ 780 Ebenda, S.75. 781 Ebenda, S.78. 782Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Zhong. ZZJ, S.318. 783[ un Yu 9.21. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.93. Wilhelm (9.20), S.102.

784| yn Yu 9.11. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.90, Wilhelm(9.10), S. 100. 785 Hengqu Yi Shuo. Xia Jing. ZZJ, S.154. 786Zheng Meng, Kap. Da Yi. ZZJ, S.50. 787Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Xia. ZZJ, S.332. 788ın Yu 11.16. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.114. Wilhelm (11.15), S.116.

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treme aufzufassen sind, denen man sich in ständiger intellektueller Tätigkeit krampfhaft und gezwungen nähert, sondern als die alles harmonisierende Mitte. «Darum», sagt Zhang, «wird die Große Mitte (Da Zhong) das Erhabene und Höchste genannt.»’8? Die Weisen der Vergangenheit hatten sie angestrebt: «Kon­ fuzius, (die weisen Herrscher) König Wen, Yao und Shun richteten alle ihren Willen darauf: das Dao der Mitte.»7?0Damittritt der Lernende aber in eine neue Phase des Erkennensein, welche durch geistige Harmonie und Stille gekennzeich­ net ist: «Den Ort der Großen Mitte und desstillen Einhaltens (muß man) ein­ nehmen.»’?! Wer die Mitte gefunden hat, befindet sich —ebenso wie in der Lehre des Buddhismus - in einem Zustand geistiger Ruhe und hat den nurals Vorstufe dienenden Prozeß des Lernens beendet, der durch Bewegung, i.e. aktives Lernen, charakterisiert ist. Der aktive Lernprozeß, die Bewegung des Geistes, ist not­ wendig für die Erlangung der richtigen Erkenntnis, aber es wird schließlich ein Punkt erreicht, an dem das Lernen zum Hindernis wird, wie Zhang in den Be­ mühungen Yan Huis zu sehen glaubt, darum warnt er: «Wenn (dein Geist) ständig in Bewegung und Veränderung ist, wie (kann er) Licht und Klarheit erkennen?... Nur wenn er innehält, gibt es Licht und Klarheit.»’?? Yan Hui aber hat diese Stu­ fe der Erkenntnis in seinem kurzen Leben nicht erlangen können.

5.2.1.4. Der Weg zum Weisen (Sheng Ren)

Der gesamte korrekte Erkenntnisweg, den Zhang auch als «Vergrößerung des Geistes» charakterisiert, strebt also dem Zustand der Großen Mitte und der Stille zu, der nicht mehr diskursiv, sondern intuitiv erfaßt wird. Zhang spricht davon, daß «gründliches Nachdenken den Punkterreicht, der mit Worten nicht ausgesagt werden kann.»’?? Die letzte Wahrheit ist nicht mehr zu verbalisieren, sie tran­ 789Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Xia. ZZJ, S.332. 730Jing Xue Li Ku. Qi Zhi. ZZJ, S.276. 791 Hengqu Yi Shuo. Shang Jing, Qian. ZZJ, S.75. 792Jin SiLu, Kap. 4.68, S.19. Siehe auch: Reflections on Things at Hand, S.152. 793 Shi Yi. Jin Si Lu Shi Yi. ZZJ, S.377. Aber auch hier scheinen nach Auffassung Zhangs Irrtümer möglich zu sein. Bestimmte Personen glauben, diesen Punkterreicht zu haben, undhalten ein; tatsächlich haben sie den wirklichen End­

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szendiert die menschliche Vernunft, welche gleichfalls auf der letzten Stufe der Erkenntnis nur ein Hindernis darstellt. Das Erkennen der Wahrheit selbst geht also über die Vernunfterkenntnis hinaus undist als intuitives Erfassen des Ganzen zu verstehen. Zhang: «Wenn der Geist groß ist, dann durchdringt er die unzähli­ gen Dinge ... Nach der Erleuchtung ist der Geist für immer groß.»7%*Zhang spricht hier selbst von einer Erleuchtung, die das Erfassen der Einheit aller Din­ ge bedeutet. Nun wird auch deutlich, warum Zhang stets betont, daß die Wahrheit selbst nicht erkannt werden kann, denn gemeintist mit diesem Erkennen immer die mit den Außendingen verbundene Reflexion der Vernunfterkenntnis, welche mit der Hilfe der Sinnesorgane Wissensstoff in der objektiven Außenwelt sammelt und geistig verarbeitet. Der Mensch gelangt als Weiser zu der ihm höchstmösgli­ chen Wahrheit in einem intuitiven Akt des Gesamterfassens. Wie beim Chan­ Buddhismusist also die Erkenntnis der letzten Prinzipien als eine Erleuchtung aufzufassen, die nicht mehr den Regeln der menschlichen Vernunft folgt, sondern die etwas anderes, über diese Stufe Hinausgehendesist. Zhang Zai sprichtin die­ sem Zusammenhang vom «leeren» Geist (Xu Xin), der nicht aufgrund der übli­ chen Denkbewegungenerlangt werden kann: «Wenn man jetzt mit dem Geist des­ sen Leere sucht, dann hat man schon den ganzen Geist in Bewegung gesetzt und kann seine Leere nicht erlangen.»’?5 «Leer» bezieht sich also auf die Abwesenheit diskursiver Denkbewegung und den geistigen Zustand der spontanen Erleuchtung des Weisen. Das so spontan Erfaßte ıst immer das Richtige: «Wenn jemand mit selbstsüchtigen Absichten sucht, dann ist das Richtige nicht notwendig das Rich­ tige; erst wenn man mit leerem Geist sucht,ist das Richtige tatsächlich das Richti­

punktaber nicht erreicht. So sagt Zhang über Gao Zi, er habe einen «Punkterreicht, der mit Wor­ ten nicht ausgesagt werden kann, und nicht mehr weiter gesucht.»Shi Yıi.Jin Si Lu Shi Yi. ZZJ, S.277. Eine solche Äußerung verwundert, da Gao Zi im Meng Zi als ein Widersacher des Menzius auftritt und dort mit seiner Theorie der menschlichen Naturkritisiert und zurückgewiesen wird. Of­ fensichtlich soll hier aber gesagt werden, daß Gao Zi nur selbst glaubte, diesen Punkterreicht zu haben und dann mit dem Lernen aufhörte. Tatsächlich habe er den richtigen Punkt abernicht er­ reicht. Zhang: «Stehenbleiben, wo man nicht stehenbleiben soll, ist gefährlich. Wie beim Gao Zi, der seinen Geist nicht mehr bewegte. Er bestand darauf, daß Rechtschaffenheit etwas Äußerliches ist. Das ist ein gefährliches Stehenbleiben.» Hengqu Yi Shuo. Shang Jing, Meng. ZZJ, S.85. Siehe hierzu auch: Meng Zi 2A2. Siehe: Meng Zi Yi Zhu, S.61. Wilhelm, S.68; und: Meng Zi 6A 1-4,6. Siehe: Menzi Yi Zhu, S.253-257 und S.258-260. Wilhelm, S.160-162 und S.163 £. 794 Jing Xue Li Ku. Qi Zhi. ZZJ, S.269. 795 Ebenda.

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ge.»’?° Für den Weisen, der seinen Geist «leer» gemachthat, sind «Richtiges und Falsches leicht zu erkennen, und (er) weiß spontan, was getan werden soll und was nicht.»’?’ Wer diesen Bewußtseinszustand erlangt hat, der befindet sich also an dem Punkt, an dem kein weiteres Lernen mehr notwendig ist und wo es gilt innezuhalten: «Leere (des Geistes) ist die Grundlage des Innehaltens beim Gu­ ten.»’?® «Wenn das Verstehen des Lernenden den Punkt des leeren Geistes er­ reicht hat, dann braucht der Lehrer nichts mehr zu sagen.»’2? Der Zustand des «leeren» Geistes ist von dem des normalen Geistes verschie­ den, da letzterer «von dem Dickicht der Außendinge behindert»800wird und über das sinnlich-rationale Erkennen nicht hinausgeht.°0! Auf der mit den Außendin­ gen verbundenen Stufe befindet sich der Geist noch in einem Prozeß der Entwick­ lung (Cheng Xin), und selbst wenn er schon eine höhere Stufe der Sittlichkeit erlangt hat, ist er weiterhin in Bewegung, da der Mensch ihn verlieren kann und sich bemühen muß, ihn zu bewahren.2% Der «leere» Geist ist hingegen in einen anderen Bereich der Erkenntnis eingedrungen, der sinnliche und rationale Er­ kenntnis transzendiert und einen reinen sittlichen Charakter trägt, da er alleine von den universalen sittlichen Normen bestimmt wird und der Mensch, der diese Stufe erreicht hat, spontan nur noch das ethisch Richtige denkt und macht. Der Geist hat, wenn er sich auf der Stufe des «leeren» Geistes befindet, die Differenz von Gut und Böse aufgehoben und bildet eine geistige Einheit. Für Zhang Zaiist der «leere» Geist der «wirkliche» Geist, d.h. der Geist in seiner ursprünglichen reinen Form als das Bewußtsein des immanenten guten Wesens des Menschen,der hinsichtlich der Oi-Ausstattung keine Trübung mehr zuläßt. Aus dem Grund wird er von Zhang Zai mit dem Tai Xu verknüpft: «Tai Xu ist die Wirklichkeit des Geistes.»203 In dem «leeren» Geist (Xu Xin) manifestiert sich das Tai Xu als das srundlegende Prinzip aller Dinge. Der Zustand des «leeren» Geistes ist mit dem Zustand des Tai Xu gleichzusetzen. Ebenso wie auf ontologischer Ebene das Tai Xu die Abwesenheit konkreter, sinnlich wahrnehmbarer Dinge bedeutet, ist der 796Jing Xue Li Ku. Xue Da Yuan, Shang. ZZJ, S.279. 797 Ebenda, S.280. 798Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Shang. ZZJ, S.307. 799 Jing Xue Li Ku. YiLLi.ZZJ, S.272. 800Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Zhong. ZZJ, S.325. 801Zheng Meng, Kap. Da Xin. ZZJ, S.24. 802 Sjehe oben S.257. 803Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Zhong. ZZIJ, S.324.

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«leere» Geist im erkenntnistheoretischen Bereich als Abwesenheit der durch die Reflexion über die Außendinge hervorgerufenen Bewußtseinsinhalte zu verstehen. Beide stellen somit eine Reinheit dar, welche den dualistischen und dialektischen Charakter der materiellen Welt und des Denkens überwindet und sie in der grundlegenden Substanz des Oiihre Einheit finden läßt.

5.2.2. Der Weise und seine Aufgaben in der Gesellschaft

Im vorangegangenen Abschnitt ist gezeigt worden, welchen Erkenntnisprozeß der nach Weisheit Strebende gemäß Zhang Zai zu durchlaufen und welche besondere Bewußtseinsstufe er zu erreichen hat. Es ist auch schon gesagt worden, daß der Weise nicht jemand ist, der aus der menschlichen Gesellschaft flieht und seine Erlösung außerhalb dieser in der Natur oder in einem Jenseits findet, selbst wenn Zhang hier —wie andere Neo-Konfuzianer auch —daoistische und buddhistische Begriffe wie «Leere» und «Ruhe» verwendet, die in den beiden gegnerischen Schulen gesellschaftsabgewandte Intentionen zum Ausdruck bringen. Für Zhang beschreiben die beiden Begriffe aber die innere geistige Haltung des in der Ge­ sellschaft nach den höchsten sittlichen Normen handelnden Menschen. In dem

vorliegenden Abschnitt soll auf die von Zhang gezeichnete Persönlichkeit des Weisen und seine Aufgaben in der menschlichen Gemeinschaft eingegangen wer­ den. Wenn Zhang Zai betont, daß jemand, «obwohl(er) ein Weiserist, (er) immer noch ein Mensch ist»®°, dann soll damit auch die gesellschaftsimmanente Rele­ vanz des Weisen hervorgehoben werden, denn der Mensch wird in der konfuzia­ nischen Tradition als GßovnoAırıxövbegriffen. Der Weise ist kein das Menschsein und die menschliche Gemeinschaft transzendierendes Wesen, und die Weisheitist kein Ziel, das über den Rahmen unserer Welt hinausgeht. Tatsächlich ist es ja so, daß jeder Mensch ein Weiser werden könnte, potentiell also ein Weiserist, das aber in der Regel nicht oder noch nicht aktualisiert hat. Zhang drückt das einfach aus: «Alle, die noch keine Weisen geworden sind, haben in ihrem Handeln noch

804 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.189.

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Unvollkommenheit.»80 «Wer sein Wesen vollendet hat, wird Weiser genannt.»806 Die Weisheit ist also eines jeden Menschen ureigenste Sache, seine eigentliche Bestimmung, und darum prinzipiell jedem zugänglich. In Wirklichkeit hat Zhang die Erlangung der den Menschen möglichen höchsten Weisheit aber nur wenigen vor seiner Zeit wirkenden Personen zugebilligt, wenn er nicht nur Konfuzius’ wichtigen Schüler Yan Hui, sondern auch Menzius explizit davon ausschließt.807 Eine solche Einschätzung der Möglichkeiten, Weisheit zu erlangen, klingt für den Wahrheitssuchenden nicht gerade ermutigend, darf ihn aber nicht von seinem Bestreben abhalten, denn der Prozeß der Wahrheitssucheselbst hat seinen eigenen Wert für die Entwicklung des Einzelnen und beeinflußt positiv sein Wirken in der Gemeinschaft.208 Die relativ hohe Wahrscheinlichkeit, das höchste Erkenntnisziel nicht zu erreichen, darf den Menschen nicht davon abhalten, fortwährend danach zu streben. Innerhalb des Kultivierungsprozesses wird der Lernende mehr und mehr zu einer sittlich denkenden und handelnden Persönlichkeit und findet darin schon ein wichtiges Ziel. Dabei ist zu beachten, daß sein sittliches Denken und Handeln für die anderen Menschen eine gewisse Vorbildfunktion erfüllt, selbst wenn er noch nicht die höchste Stufe des Weisen erlangt hat. Darum empfiehlt Zhang dem Lernenden auch, von Yan Hui zu lernen.20? Wenn alle oder ein Großteil der Menschen in einer Gesellschaft dem Vorbild folgen, bedeutet das gleichzeitig die kontinuierliche Verbesserung der gesamten gesellschaftlichen und staatlichen Ordnung in dem von ihnen bewohnten Staatswesen. Der Weise ist also Mitglied einer menschlichen Gemeinschaft, darin unter­ scheidet er sich nicht von den anderen normalen Menschen. Dennochragt er über diese hinaus, denn er besitzt aufgrund seines Erkenntnisstandes und seiner Hand­ lungsfähigkeit gegenüber seinen Mitmenschen verschiedene spezifische Eigen­ schaften und Aufgaben. Als zentrales Charakteristikum des Weisen ist schon ge­ nannt worden, daß er einen durch Harmonie und Ruhe charakterisierten Zustand der Mitte einnimmt und seinen Geist «leer» gemacht hat. Wie im Chan-Buddhis­ mus spricht auch Zhang in dem Zusammenhang von Wissen, das kein Wissen ist.810Der Weise hat eine das normale Wissen transzendierende Stufe des Wissens 805Henggu Yi Shuo. Shang Jing, Qian. ZZJ, S.79. 806 Ebenda, S.78. 807Sjehe: Shi Yi. Xing Li Shi Yi. ZZJ, S.375. 808Siehe: Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Shang. ZZJ, S.315. 809Sjehe hierzu oben 5.2.1.3.

810Zheng Meng, Kap. Zhong Zheng. ZZJ, S.31.

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erreicht. Das bedeutet aber nicht, daß der Weise in der hauptsächlich vom norma­ len Wissen bestimmten Gesellschaft nicht kommunikations- und handlungsfähig wäre, da er ansonsten für sie nutzlos sein würde. Er lebt ja nicht zurückgezogen als passiver Bürger in der Staatsgemeinschaft, sondern soll nach Möglichkeit in ihr wichtige Aufgaben übernehmen. Zhang macht deutlich, was unter dem «Nichtwissen» des Weisen tatsächlich zu verstehenist: «(bedeutet), daß es nichts gibt, was nicht gewußt wird; wenn (jemand) behauptet, (er) habe Wissen, (dann zeigt das, daß es noch) etwas gibt, das er nicht weiß.»®!!Der Weise besitzt das alles umfassende Wissen der die Gegensätze und Differenzierungen aufhebenden Einheit. Das heißt aber, daß er sich über den Bereich des dualisti­ schen Gegensatzes von Wissen und Nichtwissen erhoben und eine Stufe erlangt hat, die keine Unterscheidung mehr zwischen Wahrem und Falschem kennt, da sie die reine Wahrheit verkörpert. Von dieser hohen sittlichen Ebene reagiert er auf die gesellschaftlichen Probleme und wird entsprechend verstanden oder nicht selten auch mißverstanden, da seine Zeitgenossen die von ihm vorgetragenen Lö­ sungsvorschläge nicht verstehen können oder wollen und aus dem Grundals nicht praktikabel ablehnen. Letzteres kann auch als eine Erklärung für das politische Scheitern des Weisen Konfuzius dienen, der, anders als die Weisen vor ihm, nicht mehr über politische Macht verfügte und dem die Fürsten seiner Zeit kein Gehör schenkten, so daß er seine Ideale nicht mehr in der Praxis verwirklichen konnte. Die «Leere» des Geistes wird von Zhang mit der Vorstellung der harmoni­ schen und durch Ruhecharakterisierten Mitte verbunden. Der Weise befindet sich

in dem Zustand der geistigen Ruhe, doch wenn er von außen mit Problemen kon­ frontiert wird, dann reagiert und antwortet er angemessen darauf. Zhang ver­ gleicht den Weisen darum mit einer Glocke: «Die große Glocke klingt nicht von selbst; sie Klingt nur, wenn sie angeschlagen wird. Der Weise hat kein Wissen; er hat nur Wissen, wenn er gefragt wird.»®1?2Der Weise wird nur dann aktiv und greift in das gesellschaftliche Geschehen ein, wenn es notwendigist und er dazu aufgefordert wird, ansonsten läßt er den Dingen ihren Lauf. Darum sagt Zhang: «Man kann bei den Transformationen (der Dinge) nicht nachhelfen; man kann nur in Übereinstimmung mit ihnen sein.»3!3 Hier spiegelt sich offensichtlich der daoistische Gedanke des Wu Wei wider, der besagt, daß der Menschsich nicht

811 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.200. 812Zheng Meng, Kap. Zhong Zheng. ZZJ, S.31. 813Zheng Meng, Kap. Shen Hua. ZZJ, S.17

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unangemessen in das natürliche Geschehen einmischen darf, sondern in seinem Verhalten mit ihm im Einklang sein muß. Zhang hat wohl vor allem die gesell­ schaftlichen Ereignisse im Auge, aber die sind für ihn in das ganze kosmische Ge­ schehen eingebettet. Der Weise ist also zuletzt mit dem gesamten Universum in Übereinstimmung, und sein Handeln verläuft —mit den Worten Zhangs —ebenso ohne Zwang und natürlich wıe das Auf- und Untergehen der Sonne und des Mon­ des und das Entstehen und Vergehen von Sommer und Winter.°1* Gemäß Zhang hat der Weise die Aufgabe, die Welt durch Umformung wieder in Ordnung zu bringen. Er glaubt, daß die ideale Ordnung unter der Regierung der weisen Herrscher des Altertumstatsächlich verwirklicht war. Der in der Ge­ genwart nach Weisheit Strebende muß die im Laufe der Zeit in der Praxis verlo­ rengegangenen Prinzipien reaktivieren. Zhang fordert darum von ihm: «Für das Universum den Geist errichten; für das Volk das Dao errichten; die verlorene Lehre der früheren Weisenfortsetzen und für alle Zeiten den großen Frieden er­ öffnen.»315 Zhang bezieht sich bei seiner Forderung, die Ordnung wieder herzu­ richten, sicherlich in erster Linie auf die gesellschaftliche Ordnung, die er seit langer Zeit als nicht mehr mit den universalen Prinzipien in Übereinstimmung auffaßt. Die Tatsache, daß in der menschlichen Gemeinschaft immer wieder Un­ ordnung auftritt, macht das Auftreten des Weisen überhaupt erst notwendig: «Müßte der Weise die Welt nicht durch Nachdenken und Besorgnis regulieren, welchen Nutzen hätte er dann? Die Ordnung des Universums (Tian) würde sich selbst genügen.»31° Letzteres ist aber tatsächlich nicht der Fall. Das Universum ist seinem Wesen nach zwarsittlich gut, aber die Aktualisierung dersittlichen Prin­ zipien, die Schaffung von Ordnung, obliegt dem Menschen vor allem in dem Be­ reich, in dem er selbst unmittelbar lebt —der menschlichen Gesellschaft. Das Universum ist gemäß Zhang ohne Willen und ohne Absichten und funktioniert spontan. Das genügt normalerweise der Naturwelt und den in ihr ablaufenden Prozessen, aber die menschliche Gesellschaft besitzt einen anderen Status, da sie von mit einem Willen ausgestatteten, bewußt handelnden Wesen konstituiert wird, die, weil ihre Natur die beiden Aspekte Gut und Böse umfaßt, die Neigung haben, den Pfad der universalen Prinzipien zu verlassen. Der Mensch trägt zwar diesitt­ lichen Prinzipien natürlich in sich, aber ohne äußere Hilfe werden sie in der Re­ 814Sjehe: Hengqu Yi Shuo.Xi Ci, Xia. ZZJ, S.215 £. 815 Shi Yi. Jin Si Lu Shi Yi. ZZJ, S.376. 816Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZIJ,S.189.

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gel nicht zur Auswirkung kommen: «Das Universum (Tian) kann nicht all die guten Menschen hervorbringen, denn das Universum ist ohne Absichten.»®!7Hier wird offensichtlich, daß es gemäß Zhang nur ausnahmsweise den schon als Wei­ sen Geborenen gibt und der Mensch in der Regel Lehrer benötigt, um diesen Zu­ stand zu erreichen. Die immanentensittlichen Prinzipien sind also nicht von An­ fang an aktualisiert, sondern müssen erst erweckt werden. Ausnahmen sind nur die wenigen Weisen des Altertums, welche die Prinzipien selbst und ohne Hilfe sefunden haben und damit gleichzeitig zu unanfechtbaren Lehrern und Vorbil­ dern der Menschheit erhoben wurden. Der Weise ist auch der Lehrer der Men­ schen: «Den noch Unwissenden (Meng) kultivieren, um ıhn richtigzustellen (Zheng), das ist die Tätigkeit des Weisen.»?1? Dasist gleichzeitig das Programm der Hauptschrift Zhang Zais, die nicht von ungefähr den Titel Zheng Meng trägt. Die Aufgabe des Weisenist es also, die universalen Ordnungsprinzipien in der menschlichen Gemeinschaft zu aktualisieren und die Menschen durch Erziehung zu ihrer immanenten Gutheit zurückzuführen. Zhang Zai: «Das Universum (Tian) ist nichts anderes als das eine sich bewegende Oi. Es weckt die unzähligen Dinge undläßt sie entstehen. Es ist ohne Bewußtsein, um gegenüber den Dingen Mitgefühl zu haben. Der Weise hingegen hat Besorgnis und ist (darin) nicht dem Universum gleich. Das Universum weist (die unzähligen Dinge an ihren) Platz; der Weise vollendet deren Möglichkeiten. Der Weise leitet die unzähligen Dinge im Universum; ferner umfaßt sein Wissen die unzähligen Dinge, und (er) ordnet die Welt (Tian Xia).»°!? Hier erhält der Weise einen Auftrag, der deutlich über die menschliche Gesellschaft hinausführt und in die Naturwelt hineinreicht, wenn er schließlich als derjenige bezeichnet wird, der alle Dinge vollendet undleitet. Vollendung und Leitung beziehen sich auf die Aktualisierung der den Dingen selbst immanenten Prinzipien, denn der Weise greift nicht widernatürlich in den Lauf der Dinge ein. Er korrigiert also nur etwaige, von der universalen Ordnung abweichende Erscheinungen. Der hier implizierte Gedanken des Auftretens von Unordnung innerhalb der Naturwelt ist mit der Vorstellung einer engen Ver­ knüpfung zwischen dieser und der menschlichen Gesellschaft zu erklären. Beide folgen den gleichen Gesetzen und beeinflussen sich in bestimmter Weise gegen­ seitig als ein organisches Ganzes. Auch Zhang Zai muß bekannt gewesensein, daß 817Fbenda.

818Hengqu Yi Shuo. Shang Jing, Meng. ZZJ, S.85. 819Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.185.

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sich Naturkatastrophen auf die menschliche Gesellschaft auswirken und falsche Verhaltensweisen der Menschen gegenüber der Natur auf die Gesellschaft zu­ rückwirken können.20 Die traditionelle chinesische Theorie des Entsprechens, die in extremer Form einen unmittelbaren Zusammenhang sieht, geht sogar da­ von aus, daß sittliches Fehlverhalten des Menschen in der Gesellschaft unmittelbar zur Unordnung ın der Natur führt. Zhang Zai folgt diesem Erklärungsmodell nicht, aber auch er sieht eine enge Verbindung zwischen Mensch und Natur, wenn er bildlich sagt: «Das Dao des Universums (Tian) ist allgemein nicht sichtbar, nur (im Verhalten) des Volkes (Min) kann es beobachtet werden. Was den Menschen gefällt, muß darum auch dem Universum gefallen; was die Menschen verab­ scheuen, muß darum auch das Universum verabscheuen.»32! Es geht aber hier nicht um eine Abhängigkeitsbeziehung zwischen dem Menschen und einer über­ geordneten menschenähnlichen Instanz in dem Sinne, daß z.B. das emotionale Verhalten des einen das des anderen direkt beeinflußt und zu entsprechenden Re­ aktionen veranlaßt, denn gemäß Zhang Zai hat das Universum (Tian) keinen an­ thropomorphen Charakter. Die Annahme einer solchen Beziehung beruht bei Zhang Zai vielmehr in erster Linie auf dem Gedanken der natürlichen universa­ len Einheit, da die Menschen die gleiche Wesensstruktur wie das Universum ha­ ben. Die Entsprechungbezieht sich in der Lehre des Zhang Zai also weniger auf gegenseitiges Reagieren als auf substantielle und strukturelle Gleichheit des Ge­ samtuniversums und der dieses konstituierenden Einzelelemente. Das bedeutet, daß aus der einen Struktur die andere Struktur abgeleitet werden kann. Darum sagt Zhang auch etwas weiter: «Was das Volk im allgemeinen anstreben muß, sind die Prinzipien (Li). Die Prinzipien sind im Dao des Universums. Will man darum das Universum erkennen, muß man das Volk beobachten.»3?2 An der 820Der Raubbau der Natur wird schon früh auch in der konfuzianischen Literatur problematisiert. Im Zuo Zhuan wird das Fällen von Bäumenfür bestimmte Opferzwecke als Verbrechen bezeichnet und gesagt, daß dieses Opfer besser dem Gedeihen der Bäume dienen solle. Zuo Zhuan, Herzog Zhao, 16. Jahr. Siehe: The Chinese Classics. Vol.5, S.665. Im Meng Zi wird darüber Klage geführt, daß die Bäume eines Berges vollständig abgeholzt worden seien und dort keine neuen Bäume mehr wüchsen, was nicht im Einklang mit dem Wesen des Bergessei. Meng Zi 6A8. Siehe: Meng Zi Yi Zhu, S.263. Wilhelm, S.165. Siehe hierzu auch: Roetz, a.a.O., S.80 ff. 821 Jing Xue Li Ku. Shi Shu. ZZJ, S.256. Diese Äußerungist sicherlich von einem Ausspruch im Meng Zi beeinflußt, in dem vom Tian ge­ sagt wird, er sehe mit den Augen und höre mit den Ohren des Volkes. Meng Zi 5SA5.Siehe: Meng Zi Yi Zhu, S.219. Wilhelm, S.141. 822 Jing Xue Li Ku, Shi Shu. ZZJ, S.257.

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Stelle bezieht Zhang sich ohne Zweifel auf den Idealtypus der geordneten Gesell­ schaft, die mit den universalen Prinzipien in Übereinstimmung ist und darum diese in ihrem Funktionieren offenbart. Die Frage ist nun, wie die Weisen des Altertums in der Lage waren, das ver­ borgene Wissen an die Oberfläche zu holen. In der Fragestellung spiegelt sich ein Problem wider, das schon bei der Diskussion um das Wesen des Menschen im frühen Konfuzianismus auftritt. Sowohl Menziusals auch Xun Zi glauben, daß es herausragende Menschen gegeben hat, welche das - in bezug auf Xing (Natur, Wesen) —entweder verschüttete Gute (Menzius) oder von außen kommende Gute (Xun Zi) erfaßt und weitervermittelt haben. Wie sie das genau realisieren konn­ ten, wird bei beiden nicht befriedigend erklärt, wobei natürlich v.a. die Position des Xun Zi Problemebereitet. Zhang Zai geht nun davon aus, daß die Weisen der Vergangenheit aufgrund ihrer günstigen Oi-Ausstattung die Fähigkeit besaßen, die natürlichen Phänomene im Universum zu beobachten und in deren Wirken die

universalen Prinzipien erkennen und ihnen folgen konnten: «Der Weise paßt sich den Transformationen des Universums an und errichtet die Gesetze, um das Volk den Wechsel von Kälte und Hitze erkennen zu lassen, welcher Frühling, Sommer, Herbst und Winter entstehen läßt.»32?Das von Zhang Zai hochgeschätzte YiJing wird von ihm als das Buch genannt, das —wenn es richtig verstanden wird —dem Leser die grundlegenden Prinzipien enthüllt, da es von den Weisen auf der Basis unmittelbarer Naturbeobachtungen geschaffen worden sein soll. Den Satz «(Die Dinge im) Universum transformieren sich, und die Weisen imitieren dies» aus dem YiJing kommentiert Zhang folgendermaßen: ««(Die Dinge im) Universum transformieren sich>, und die Weisen schrieben das Yi (Jing), um diesen (Prozeß) beim Orakel zu imitieren.»®2*Das von dem Interagieren der universalen Wirk­ prinzipien Yin und Yang ausgehende YiJing ist somit ein Spiegel der Abläufe im Universum und ein Schlüssel zum Erkennen dieser Abläufe. Die Weisen haben es als Lehrwerk für den die Wahrheit suchenden Menschen geschaffen: «Die Weisen schufen für die Menschen ein Buch mit Regeln, damit sie erkennen, was sie an­ streben und was sie meidensollen; das ist die Bedeutung desYi (Jing).»®? Das Yi Jing unterscheidet sich offensichtlich von den anderen wichtigen Büchern des konfuzianischen Kanons in der Weise, daß sein Inhalt in der ursprünglichsten und 823 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Xia. ZZJ, S.208. 824Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Shang. ZZJ, S.204. 825 Ebenda, S.182.

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direktesten Form aus dem Wirken der Naturphänomene abgeleitet wordenist. Historisch erscheint es so als das erste von den Weisen geschaffene Buch zur Er­ klärung der universalen Prinzipien, das einen über die Prozesse in der Natur unmittelbaren Zugang zu den Prinzipien ermöglicht. Zhang Zai setzt sich in sei­ nem Kommentar zum Yi Jing intensiv mit dem Werk auseinander, da er zu den Wurzeln menschlichen Erfassens der Wahrheit zurückkehren will. Dennochbil­ det das Yi Jing ein problematisches Buch für den normalen Lernenden, da sein esoterischer Inhalt sicherlich mehr als die anderen wichtigen Werke zu Mißver­ ständnissen führen kann. Wie gezeigt, weist Zhang darum auch in erster Linie den später so bezeichneten Si Shu, und hier besonders den beiden Werken Lun Yu und Meng Zi, eine für den Erkenntnisweg des normalen Lernenden herausgeho­ bene Stellung zu.826

Die im Yi Jing in verschlüsselter Form vorliegenden Prinzipien finden ihre Konkretisierung in den gesellschaftlichen Riten: «Weil das Universum (Tian) die Dinge hervorbringt, gibt es die Erscheinungen von Ehrwürdigem und Niedri­ gem, Großem und Kleinem. Der Mensch hat dem nur zu folgen. Aus diesem Grund entstanden die Riten.»®2’Die Riten werden von ihrem Ursprungher nicht als künstliche, vom Menschen geschaffene Regeln und Normen verstanden, son­ dern ihnen wird eine über die menschliche Gesellschaft hinausgehende, das ganze Universum umfassende Bedeutung zugesprochen. Zhang sagt das ganz deutlich: «Selbst wenn es keine Menschen gäbe, wären die Riten des Universums spontan vorhanden.»32®Die Bezeichnung «Riten» ist also nur ein anderes Wort für die im Universum die Prozesse aller Dinge determinierenden Ordnungsprinzipien, und sie stellen die von den Weisen vorgenommene Konkretisierung der Prinzipien in der menschlichen Gesellschaft dar. In dem Zusammenhang kommentiert Zhang den Ausspruch «Der Gelbe Kaiser, Yao und Shun (gestatteten es,) die Kleidung herabfallen zu lassen, und die Welt war geordnet» aus dem YiJing mit folgenden Worten: «In alter Zeit gab es nicht den Unterschied zwischen Herrscher und Un­ tertan, Ehrwürdigem und Niedrigem, Arbeitendem und Müßiggänger. Darum wurde mit den Riten Ordnung geschaffen. Die Kleider herabfallen lassen und die Welt ordnen war etwas, was die (den weisen Herrschern) vorangehenden Gene­

826 Sjehe oben S.265 £.

827Jing Xue Li Ku. Li Yue. ZZJ, S.264. 828Fbenda.

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rationen nicht zustande brachten (und darum in Unordnung leben mußten).»®2?In diesen Äußerungen wird gleichzeitig deutlich, daß Zhang der von den Riten gere­ gelten gesellschaftlichen Hierachie eine universale Bedeutung zuschreibt. Die Idee einer Gleichheit der konkreten Menschen bzw. einer egalitären Gesellschafts­ struktur, die zu vertreten ihm im Zusammenhang mit bestimmten Formulierun­ gen in seiner berühmten «Westinschrift» (Xi Ming)®3°und der Benutzung desbei Mo Dieine zentrale Rolle spielenden Ausdrucks Jian Ai (Allgemeine Liebe)??1 vorgeworfen wird®32,entspricht nicht der Intention seiner Lehre, die hier voll­ ständig mit dem schon im frühen Konfuzianismus auftretenden Gedanken des stu­ fenförmig gegliederten Gesellschaftsmodells und der damit verbundenen unter­ schiedlichen Intensität der Liebe in bezug auf die Mitglieder der Gemeinschaft im Einklangist.®°? Die Annahme der wesentlichen Gleichheit und Einheit aller Dinge auf der ontologischen Ebene impliziert für Zhang keinesfalls die Gleichheit aller

Menschen innerhalb der auf der phänomenalen Ebene angesiedelten konkreten Gesellschaftsstruktur. Das Charakteristikum der Welt der konkreten Dinge ge­ genüberihrer einheitlichen Grundlage ist ja gerade die Verschiedenheit und Viel­ falt der sich in ihr befindlichen Dinge. Der Weiseist als derjenige, der die universalen Prinzipien optimal erkannt hat und ihnen entsprechend leben kann, der Lehrer der Menschen und der Ordnungs­ schaffende in der Gesellschaft. Wie gezeigt, bedient er sich dabei bestimmter, von ihm bzw. seinen Vorgängern geschaffener Hilfsmittel, welche den Vorteil haben, 829 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Xia. ZZJ, S.212. 830Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. ZZJ, S.62 £. 831Zhang sagt: «Liebe muß Allgemeine Liebe (Jian Ai) sein.» Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.21. 832Sjehe hierzu: A Source Book in Chinese Philosophy, S.499. Shimada, a.a.O., S.76. 833Menzius sagt in seiner Kritik an Yang Zhu und Mo Di: «Yangtritt für den Egoismus ein und

negiert (die besondere Beziehung zum) Herrscher; Motritt für Allgemeine Liebe ein und negiert (die besondere Beziehung zum) Vater. (Die besonderen Beziehungen zum) Vater und Herrscher negieren (heißt,) den Tieren gleich sein.» Meng Zi 3B9. Siehe: Meng Zi Yi Zhu, S.155. Wilhelm, S.109. Opitz schreibt in bezug auf die konfuzianische Tugend Ren: «Sie ähnelt daher weniger derchristli­ chen Nächstenliebe - indem sie den Edlen dazu auffordert, alle Menschen zu lieben,ihn aber ver­ pflichtet, sie nicht unterschiedslos zu behandeln, sondern so, wie sie aufgrund ihres Verhaltens verdienen, bildet sie eher ein Amalgam ausdistributiver Gerechtigkeit und freundschaftlicher Zu­ neigung...» Opitz, J.P., Konfuzius, in: Opitz, P.J. (Hrsg.), Chinesisches Altertum und konfuzia­ nische Klassik, München 1968, S.59. Das Verhalten des Menschenist aber nach konfuzianischer Auffassung mit der Stellung in der Gesellschaft verknüpft.

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daß sie auch späteren Generationen nützlich sein können, darum erhalten die von den Weisen hinterlassenen Bücher und die darin schriftlich fixierten Normeneine eminent wichtige Stellung. Eine noch größere Relevanz bildet natürlich für eine Epoche das Auftreten eines wirklichen Weisen, selbst wenn —wie Zhang natürlich weiß —das Wirken des Weisen Konfuzius und des ebenfalls hoch eingeschätzten Menziusin ihrer Zeit bezüglich der Herstellung gesellschaftlicher Ordnung äu­ Berst unfruchtbar war. Der Gedanke, der damit verbunden innerhalb des Konfu­ zianısmus eine zentrale Rolle spielt, ist der der Vorbildfunktion des tugendhaften Menschen, insbesondere des Herrschers. Auch Zhang Zai betont diese Aufgabe des Weisen: «(Der Edle) fehlt nicht, die Mitte zu erlangen. Darum bildet er in Bewegung und in Ruheein Beispiel für die Massen»°°*«Werin sich selbst Freude findet und (anderen) ein Musterist, ist ein Weiser.»®35Zhang Zai bringt auch ein konkretes Beispiel für ein solches Verhalten, indem er aus dem Meng Zi zitiert: «Wenn der Weise «alte Menschenin seiner Familie ehrwürdig behandelt und das auf alte Menschen anderer (Familien) ausdehnt, dann werden die Menschen wün­ schen, alte Menschen ehrwürdig zu behandeln. So kann er mit seinem Verhalten andere beeinflussen.»83°Vorbildliches Denken und Handeln des Einzelnenist eine wichtige Methode, andere Menschen umzuformen. Das kann ım kleinen Maßstab geschehen, wie der Einfluß des tugendhaften Verhaltens des noch nicht die Herr­ scherwürde tragenden Shun auf seine Eltern und seinen Bruderzeigt, von dem das Shu Jing berichtet.°?’ Optimal ist aber, wenn die Herrscher und hohen Wür­ denträger eines Staates als sittliche Vorbilder fungieren, denn ihr Verhalten hat einen weitaus größeren Einflußradius als der eines normalen Bürgers. Das Stre­ ben des Konfuzius und des Menzius, einen Fürsten zu finden, der ihre Ideale ver­ körpert, hat diesen Gedanken als Hintergrund.

834 Hengqu Yi Shuo. Xi Ci, Xia. ZZJ, S.223. 835Zheng Meng, Kap. You De. ZZJ, S.46. 836 Hengqu Yi Shuo. Xia Jing, Xian. ZZJ, S.125. Meng Zi 1A7. Siehe auch: Meng Zi Yi Zhu, S.16. Wilhelm, S.49. 837Sjehe hierzu oben Fn.698.

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5.2.3. Die Möglichkeit der konkreten Realisierung des Weisheitsideals in der Song-Zeit

Die Frage nun, warum bestimmte Personen in der Vergangenheit tatsächlich inder Lage waren, so zu erkennen und zu handeln, daß sie als Weise bezeichnet werden können, kann schließlich nur auf der Basis der Oi-Theorie erklärt wer­ den. Offensichtlich werden die weisen Herrscher des Altertums von Zhang als Menschenbetrachtet, die eine außerordentlich günstige Oi-Ausstattung besaßen, welche ihnen die optimale Voraussetzung bot, früher oder später die universalen Prinzipien zu erfassen und ihnen gemäß zu handeln. Die Tatsache, daß seit mehr als tausend Jahren kein Mensch mehr geboren wurde, der diese günstige natürli­ che Voraussetzung gehabt hat, hindert Zhang aber auf keinen Fall anzunehmen, daß auch künftig entsprechend fähige Menschen auftreten werden. Die natürliche Oi-Ausstattung ist nur die eine Ursache für die Heranbildung des Weisen; das geistige Klima, die Möglichkeit, sich das richtige Wissen mit der Hilfe fähiger Lehrer anzueignen, ist die andere wichtige Ursache. Zhang Zai zeigt sich, was seine Epoche anbetrifft, diesbezüglich durchaus optimistisch: «Das Dao ist nach Menzius für mehr als tausend Jahre verlorengegangen. Heute gibt es wieder Men­ schen, die es verstehen.»83®«Die Prinzipien sind heute (wieder) klar. Selbst wenn Konfuzius wiedergeboren würde, könnte er nicht mehr tun. Die Lernenden prak­ tizieren auf der Ebene unteren Verstehens die Riten, später werden sie die Natur und das Dao des Universums (Tian) erkennen und eines Tages Menzius gewiß übertreffen.»®3? Zhang Zai glaubt, daß die Vertreter der neo-konfuzianischen Schule in der Song-Zeit die Tradition der wahren Lehre wieder aufgenommen haben, so daß ihm das geistige Klima seiner Epochehinsichtlich der Heranbildung weiser Menschen günstiger erscheint als in den vorangegangenen Jahrhunderten, welche von den Neo-Konfuzianern, insbesondere auf die Zeit der Dominanz des Buddhismus und Daoismus bezogen, in der Tat als eine Phase geistiger Desorien­ tierung empfunden wurden. Zhang betrachtet sich selbst als jemand, der um Weisheit bemühtist, wenn er

behauptet, er habe für sich erkannt, daß «Weisheit durch Lernen erlangbar

833Jing Xue Li Ku. Yi Li. ZZJ, S.274. 839Jing Xue Li Ku. Xue Da Yuan, Shang. ZZJ, S.281.

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sei».8*%Von seinen Lernbemühungen sagt er entsprechend: «Früher war mein Geist weitschweifig, jetzt ist er (auf Wesentliches) beschränkt. Bald wird er sich noch mehr beschränken. Er muß sich besonders auf das Wesentliche beschrän­ ken.»8*! «In der Vergangenheit wurde ich oft von (schlechtem) Oi geleitet, dann wurde das reduziert. Ich hoffe sehr, in einem Jahr davon befreit zu sein.»3*? Zhang sieht sich offensichtlich auf dem richtigen Weg zur Weisheit vorwärts­ schreiten; doch geht er diesen Weg im Grundealleine, so daß es sich dabei in der Hauptsache um einen individuellen Kultivierungsprozeß handelt. Natürlich kann sich sein eigenes Streben auch auf seine unmittelbare Umgebung, seine Schüler etc., auswirken; doch wie sieht es mit der Wirkung auf einen weiteren Kreis von Menschen aus? Zhang Zai zeigt eher Pessimismus hinsichtlich der Verwirkli­ chung der angestrebten Prinzipien im Maßstab der Gesamtgesellschaft. Als er sich zurückgezogen in Henggu mit dem Studium und der Lehre befaßt, kommen ihm dann auch Bedenken, ob das so Gelehrte tatsächlich eine wirkungsvolle breitere Anwendung finden wird. Nachdem er zuerst erklärt, daß die wahre Lehre lange Zeit verloren war, fährt er fort: «Heute kann das Dao aber wieder vernommen werden. (Aber) wird es (wieder) verschwinden oder wird es (tatsächlich) ver­ wirklicht werden?»3*3 Er sagt hier zwar, daß es in seiner Zeit einzelne Persön­ lichkeiten gibt, welche die wahren Prinzipien erfaßt haben, doch scheint er eine auf einen größeren Kreis von Menschen bezogene Ausweitung derselben eher zu bezweifeln, und nur letztere kann gewährleisten, daß die wahre Lehre auch in der Zukunft erhalten bleibt und nicht wieder wie in den Jahrhunderten seit dem Tod

des Menzius verloren geht. In der Frage Zhangs spiegeln sich gewiß auchdie ei­ genen frustrierenden Erfahrungen bei der Amtsausübung wider, welche hinsicht­ lich einer möglichen Realisierung der Prinzipien in der gesamten Gesellschaft eher Zweifel aufkommenlassen. Die Erlangung der Weisheit ist für den Einzel­ nen schon ein äußerst schwieriges Unterfangen, wie viel schwieriger ist erst die Veränderungeiner ganzen Gesellschaft.

840Jing Xue Li Ku. Zi Dao. ZZJ, S.289. 841Zhang Zi Yu Lu. Yu Lu, Zhong. ZZJ, S.317. 842Jing Xue Li Ku. Xue Da Yuan, Shang. ZZJ, S.281. 843Jing Xue Li Ku. Zi Dao. ZZJ, S.291.

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6. Der Gedanke der Einheit von Mensch und Universum in der Oi-Theorie In dem abschließenden Teil soll Zhang Zais Theorie der wesentlichen Einheital­ ler Dinge in bezug auf den Menschen und seine Gesellschaft betrachtet werden. Der erste Abschnitt beschäftigt sich mit der Universalisierung der sittlichen Normen der konfuzianischen Ethik, welche auf die Weise in ihrem Wirken auf das gesamte Universum projiziert werden. Im letzten Abschnitt geht es dann um die erkenntnistheoretische und ontologische Einheit, die der Mensch im ersten Fall erlangen kann bzw. im zweiten Fall wie alle Dinge des Universumseines Ta­ ges notwendig erlangen muß.

6.1. Die universale Bedeutung der sittlichen Normen

Wie insbesondere in einem der vorangegangenen Abschnitte schon im Zusam­ menhang mit dem ontologischen Aspekt der Oi-Theorie konzentriert darge­ stellt®**,besitzt gemäß Zhang Zai das gesamte Universum eine wesentlich norma­ tive Struktur. Es wurde ebenfalls darauf hingewiesen, daß die dem Universum zugrundeliegenden Gesetzmäßigkeiten den sittlichen Normen entsprechen, die auch für den Menschen in der Gesellschaft gleichermaßen relevant sind. Die Ethik des Menschenin der Gesellschaft —ı.e. die konfuzianische Ethik —befindet sich also in Kongruenz mit einer für Natur und Gesellschaft gleichermaßen zu­ ständigen Ordnungsstruktur und erhält so eine universale Legitimation.3*5 Äuße­ 844 Siehe oben 3.6. 845Ähnliche Theorien sind auch dem westlichen Denkennicht

fremd. Sie finden sich z.B. in der

vorsokratischen Philosophie bei Heraklit, wenn er sagt: «Nähren sich doch alle menschlichen Ge­ setze von dem einen, göttlichen» und an anderer Stelle fordert: «Darum muß man dem Gemeinsa­ men folgen.» Stobaios, Flor. I 178; Sextus Empiricus, Adv. math. VII 133. Diels/Kranz 22B144; 22B2. Röd kommentiert diese Stelle: «Das universale Gesetz, das Heraklits Logos meint, ist auch, obwohlnicht ausschließlich, Projektion einer bestimmten sozialen und politischen Verfassung auf das Universum, mit der Absicht, eben jene Verfassung als Ausdruck der universalen kosmischen Ordnung deuten zu können.» Röd,a.a.O., S.95.

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rungen Zhangs, die diesem Tatbestand Rechnung tragen, finden sich vielfach in seinen Werken. So, wenn er z.B. die sittlichen Charakter tragenden Riten als ethische Wirkkräfte (De) des Universums bezeichnet°®*® oder die Rechtschaf­ fenheit zum Prinzip des Universums erklärt.®*’ Insbesondere seine berühmte kleine Schrift Xi Ming (Westinschrift) bringt die universale Relevanz der Sitt­ lichkeit zum Ausdruck. In ihr bezeichnet Zhang Himmel und Erde, die —auf den Prozeß einzelner konkreter Welten bezogen - in der Tat kosmogenetisch die Voraussetzung für die Entstehung der konkreten Einzeldinge bilden, als seine Eltern, die Menschenals seine Geschwister und alle anderen Dinge als seine Ge­ fährten.®*®Das Universum und alle darin befindlichen Dinge erscheinen als Mitglieder einer großen Familie oder Gemeinschaft, welche durch die gleichen sittlichen Normen miteinander verbunden sind. Yang Guishan (1053-1135), der Zeitgenosse Zhang Zais und Schüler der Brüder Cheng, vertritt die Ansicht, der Zweck des Xi Ming sei, die Lernenden zum Ren zu führen®*?und damit zur zentralen Tugend der konfuzianischen Ethik, welche so in ihrem Wirkungs­ bereich auf das gesamte Universum ausgedehnt wird. Auch Zhu Xi pflichtet die­ ser Auffassung bei, wenn er sagt, zwar trete der Eindruck auf, das Xi Ming be­ fasse sich v.a. mit der Pietät (Xiao), tatsächlich aber wolle Zhang mit der konkre­ teren Tugend der Pietät, die sich hier auf die kosmischen «Eltern» Himmel und Erde bezieht, nur das grundlegendesittliche Prinzip Ren verdeutlichen.®°°Nach der Auffassung Wing-tsit Chansinitiierte Zhang mit der Ausdehnung der Bedeu­ tung des Ren auf das ganze Universum einen Gedanken, der für den Neo-Konfu­ zianismus prägend wurde.®5!In der Tat sind sowohl die Brüder Cheng wie auch Zhu Xi, der das Xi Ming kommentierte, voll des höchsten Lobes in bezug auf die in dieser kleinen Schrift des Zhang Zai zum Ausdruck gebrachten ethischen

Prinzipien.

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846Jing Xue Li Ku. Li Yue. ZZJ, S.264. 847Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.23. 848Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. ZZJ, S.62 £. 849Zhang Zi Quan Shu, Kap.1, S.13. Ausgabe: Si Bu Bei Yao 171. 850Ebenda.

851Chan, Wing-tsit, The Evolution of the Confucian Concept JEn, in: Derselbe, Neo-Confucia­ nism, Etc., Hongkong 1969, S.16. Tatsächlich findet sich eine Verknüpfung von Tian und Ren aber schon bei Menzius. Siehe unten S.301. 852Cheng Haosagt, daß das Xi Ming vollständig seine eigene Meinung zum Ausdruck bringe und kein Mensch nach MenziusVergleichbares verfaßt habe. Henan Cheng Shi Yi Shu, Kap.2, Shang. Siehe: Er ChengJi, Bd.1, S.39.

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Zhang Zai selbst ist offensichtlich davon überzeugt, daß der Mensch die mo­ ralischen Normen, denen er folgen soll, zuerst außerhalb der menschlichen Ge­ meinschaft in der Naturwelt vorfand und dort ablesen konnte und unterstreicht damit deren universale Relevanz. Darauf ist im Zusammenhang mit den Aufgaben des Weisen und insbesondere der Entstehung des YiJing hingewiesen worden.3>3 Zhang geht auch an anderer Stelle darauf ein: «Wenn Lernende behaupten,die Riten seien von den Menschen erschaffen worden, dann verstehen sie nicht, daß die Riten ihre Wurzeln in den spontanen (Prozessen) des Universums (Tian) ha­ ben.»®>*Damit sagt er, daß die sittlichen Normen unabhängig von dem Menschen und seiner Gesellschaft existieren können. Zhang bringt das auch deutlich in ei­ nem Ausspruch zum Ausdruck, der schon im Abschnitt 5.2.2. zitiert wordenist: «Die Riten wurden keinesfalls vom Menschen geschaffen. Selbst wenn es keine Menschen gäbe, wären die Riten des Universums spontan vorhanden.»®55Hier zeigt Zhang einerseits, daß die Riten einen universalen Charakter haben und in dieser grundsätzlichen Form immer gelten, ganz gleich ob Menschen existieren bzw. sie von Menschen erkannt und praktiziert werden oder nicht; das wäre auch eine Erklärung dafür, daß Zhang den Zeitraum zwischen dem Tod des Menzius und seiner eigenen Epocheals von den richtigen Prinzipien abweichend bewertet. Andererseits läßt sie Raum für eine Theorie der gesellschaftlichen Entwicklung, die davon ausgeht, daß es in der Entwicklung der Menschheitsgeschichte vor dem Auftreten der Weisen eine Periode gegeben hat, in welcher noch keiner der Men­ schen die vorhandenen ethischen Normen erkannt und zum Wohle der Gemein­

schaft praktiziert hat. Der Versuch einer Darstellung der Entwicklung der Ge­ meinschaft der Menschen aus den verschiedenen Äußerungen Zhangs läßt vermu­ ten, daß er einen Urzustand annimmt, in welchem die Menschensich ihrer imma­ nenten Sittlichkeit nicht bewußt waren und entsprechend in einer von der als ideal verstandenen Ordnung stark abweichenden Gemeinschaftsform lebten. Weil es sich bei diesem Zusammenleben noch nicht um ein geordnetes Gemeinschaftswe­ sen im konfuzianischen Sinne handelte, muß es wohl als ein noch weitgehend der Naturwelt entsprechendes primitives Miteinander verstanden werden. Da aberdie Naturwelt sittlichen Normen gehorcht, mußte das einfache Gemeinschaftsleben ebenfalls schon einen gewissen sittlichen Charakter gehabt haben. Es ist anzuneh­ 853 Sjehe oben S.298£.

854Jing Xue Li Ku. Li Yue. ZZJ, S.263. 855 Ebenda, S.264.

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men, daß die in ihm zur Auswirkung gekommenen ethischen Verhaltensweisen der Menschenals unbewußt ausgeübt vorgestellt werden, ähnlich wie bei den Tie­ ren, die sich gemäß den Vorstellungen der Neo-Konfuzianer nur in einem be­ schränkten Rahmensittlich verhalten können. Der Mensch bildete also noch deut­ lich einen Bestandteil der Naturwelt, welche selbst in einer spontanen und nicht bewußten Form in die universale Ordnung eingebettet ist. Aufgrund seiner günstigeren Oi-Ausstattung war der Mensch aber schließlich in der Lage, sich über die Naturwelt hinauszuheben. Es war eine Frage der Zeit, bis vereinzelt Persönlichkeiten auftraten, die über die Fähigkeiten verfügten, den wesentlichen Charakter der sie umgebenden Naturphänomene zu entdecken und zu verstehen. Sie lasen in den äußeren Erscheinungen der Naturwelt, mit denen sie in Kontakt kamen, und erlangten so ein Wissen hinsichtlich der universalen Wesensprinzi­ pien, das sie zuerst im Yi Jing, aber auch in den anderen kanonischen Büchern schriftlich festhielten. Die so erfaßte universale Ordnungsstruktur fanden sie auch in sich selbst vorhanden und erkannten die Immanenz der universalen Prinzipien. Zhang: «Das Dao des Universums (Tian) ıst das Wesen (des Menschen). Wer darum über den Menschenreflektiert, der muß das Universum kennen. Wer das Universum erkennen kann, der kann den Menschen erkennen.»®5®Die Weisen waren diejenigen, die den Schritt von der natürlichen Gemeinschaft zur Kulturge­ meinschaft ermöglichten, indem sie ihre Erkenntnisse nicht für sich behielten und sich aus der Gemeinschaft zurückzogen, sondern ihre Mitmenschen belehrten und zu Kulturschöpfern wurden: «Wenn der Edle die Menschen unterweist, hält er nur die Prinzipien des Universums (Tian Li) aufrecht und offenbart sie.»°>’ Die Weisen des Altertums enthüllten ihren Mitmenschen die universalen Prinzipien und setzten ihre Erkenntnisse in der Menschengemeinschaft um, welche nun den Transformationsprozeß von einer primitiven Urgemeinschaft in ein geordnetes Staatswesen durchlief, an deren Spitze die Weisen die Herrscherposition einnah­ men. Die hier geschilderte Gesellschaftsgenesefindet sich nicht explizit, sondern nur implizit in den Schriften des Zhang Zai. Ähnliche Vorstellungen gibt es z.B. bei Mo Di, Xun Zi oder im Lü Shi Chun Oiu®>®,die Zhang gekannt haben wird, die 856Hengqu Yi Shuo. Shuo Gua. ZZJ, S.234. 857Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.23. 858Im Mo Zi wird geschildert, daß es in alter Zeit keine Gesetze und keine Regierung gab. Jeder dachte nur an seine eigenen Interessen. Daraus resultierten Konflikte, und die Menschen, selbst Vater und Sohn, bekämpften sich untereinander. Die Situation in der menschlichen Gesellschaft

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erfüllen kann. Es ist darum ein wichtiges Anliegen Zhang Zais, der konfuziani­ schen Ethik, welche den ideologischen Rahmen der geordneten Gesellschaft bil­ det, eine über die Gesellschaft hinausgehende ontologische Grundlage zu geben, indem er ihren Wirkungsbereich auf das ganze Universum ausdehnt. Mit einem solchen Schritt bleibt sie nicht mehr eine mögliche Ordnungskonzeption unter vielen anderen, die nur für spezifische Gesellschaften von Bedeutung ist, sondern sie wird zur einzigen Ordnungskonzeption überhaupt erhoben, die für alle Gesell­ schaften und alle Zeiten Relevanz hat. Der damit zum Ausdruck gebrachte Abso­ lutheitsanspruch impliziert die Diskreditierung jeder anderen Theorie sittlicher und gesellschaftlicher Ordnung, sei sie nun chinesischen oder fremdländischen Ursprungs. In der Tat spiegeln sich in Zhangs Haltung auch handfeste Auseinan­ dersetzungen konkurrierender Geistesschulen im China des 11.Jh. wider. Die Projektion der für den Menschen als relevant postulierten ethischen Nor­ men auf das gesamte Universum, um sie ontologisch aufzuwerten, ist sicherlich ein Gedanke, der sich im vorangegangenen Konfuzianismus noch nicht so ausge­ prägt findet wie innerhalb des Neo-Konfuzianismus. Konfuzius selbst bezieht sich in der Hauptsache auf die menschliche Gesellschaft, dennoch finden sich aber schon bei ihm Äußerungen, welche die sittlichen Normen nicht einfach auf diese beschränken, sondern eine grundlegendere Legitimation suchen. Das Lun Yu läßt Konfuzius sagen: «Nur Tian ist groß; nur (der Weise) Yao nahm (Tian) zum Vorbild.»362 Offensichtlich orientiert sich der tugendhafte Mensch am Tian als einer übergeordnetensittlichen Instanz, denn auch Konfuzius, so heißt es, habe seine ethische Wirkkraft (De) vom Tian empfangen.®6?Die Bedeutung des Tian im Lun Yu ist schwer zu bestimmen. Manchmal erscheint Tian als willentlich handelnde Macht oder Gottheit, die hassen8®*und vernichten und zu der sogar gebetet?66 werden kann; an anderer Stelle hat Tian die Bedeutung eines natürli­ chen Prozesses, der spontan vor sich geht: «Spricht Tian etwa? Die vier Jahres­ zeiten folgen aufeinander, und die hundert Dinge werden erzeugt. Spricht Tian etwa?»367 Wie dem auch sei, wichtig ist hier, daß die Verknüpfung von konfu­ zianischen Tugenden und Tian ersteren schon im Lun Yu eine über die menschli­ 862[ un Yu 8.19. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.83. Wilhelm, S.95. 863[un Yu 7.23. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.72. Wilhelm (7.22), S.86. 864[ un Yu 6.28. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.64. Wilhelm (6.26), S.80. 865[un Yu 9.5. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.88. Wilhelm, S.98. 866| un Yu 3.13. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.27. Wilhelm, S.54. 867[un Yu 17.19. Siehe: Lun Yu Yi Zhu, S.188. Wilhelm, S.175.

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bei Dong Zhongshu auf das Geistige und insbesondere auf den Bewußtseinszu­ stand des Weisen bezogen, denn sie verweisen, wie Henderson schreibt, bei der Gleichsetzung von Tian und Mensch vor allem auf eine Methode, «den Weisen zu charakterisieren oder moralische und geistige Kultivierung zu fördern.»8° Kehren wir nun zur Lehre des Zhang Zai zurück. In seiner Theorie zeigt sich, daß der Mensch bei der Entschlüsselung der grundlegenden Prinzipien des Uni­ versums eine hohe Erkenntnisstufe erlangen kann. Als Weise werden dabei die­ jenigen bezeichnet, die bei der Wahrheitssuche am weitesten vordringen und die so gewonnenen Erkenntnisse auch in ihren Interaktionen mit anderen Menschen anwenden. Sie haben eine geistige Stufe erreicht, die sie über das diskursive Den­ ken der anderen Menschen hinaushebt, denn sie haben die ontologische Einheit der phänomenalen Vielfalt in höchstmöglicher Weise begriffen. Der Weise hat damit die Bewußtseinsstufe erreicht, auf welcher er erfaßt, daß es zuletzt, in der ursprünglichen Existenzform der Substanz und der mit ihr verknüpften Ord­ nungsstruktur, einen Unterschied zwischen ihm und allen anderen Dingen tatsäch­ lich nicht gibt. Das Bewußtsein der wesentlichen Einheit aller Dinge macht die phänomenale Vielheit und Verschiedenheit der Einzeldinge unwichtig; damit hat er sich im Erkenntnisprozeß von der Trennung zwischen «Objekt (Wu) und Sub­ jekt (Wo) gelöst und transzendiert (diese Unterscheidung).»?00 Die Aufhebung der Trennung von Subjekt und Objektspiegelt sich im Verhalten des Weisen wi­ der, denn er zieht aus der das herkömmliche Denken und Wissen überwindenden Erkenntnis Konsequenzen für das praktische Handeln, und alle egoistischen Be­ strebungen, welche das Verhältnis des normalen Individuums zu seiner Außen­ welt mehr oder weniger determinieren und die starker Ausdruck einer bewußten Unterscheidung von Subjekt und Objekt darstellen, sind ihm fremd: «Der Weise ist wie die normalen Menschen, aber er ist ohne Egoismus (Wo).»?%!«Wer ohne Egoismusist, wird groß sein; wer groß ist und seine Natur vollendet, wird ein Weiser sein.»°% Die Ausschaltung egoistischen Denkens und Handelns, welche auf der Gewißheit der ontologischen Einheit von Subjekt und Objekt beruht, machte es möglich, daß die weisen Herrscher des Altertums adäquate Formen des Zu­ sammmenlebensder Menschen entwerfen und eine geordnete Gesellschaft realisie­

899 Henderson, a.a.0., S.4. 900Jing Xue Li Ku. Xue Da Yuan, Xia. ZZJ, S.286. 201Zheng Meng, Kap. Zhi Dang. ZZJ, S.34. 902 Zheng Meng, Kap. Shen Hua. ZZJ, S.17.

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mit dem Fluß des Universums.»?05Der Mensch, der die höchste Bewußtseinsstufe erlangt hat, gleicht, da er den grundlegenden Prinzipien folgt, dem Universum und ist in seinem Denken und Handeln verschieden von den anderen Menschen, die «nicht dem Universum ähneln» und deren «Entfernung vom Dao wirklich groß ist.»206Darum sagt Zhang: «Der Weise ist wie das Universum (Tian).»9 Er verbindet sıch zu einer Einheit mit dem Universum und allen Dingen darin. In seiner Schrift «Westinschrift» (Xi Ming) formuliert Zhang: «Was das Universum ausfüllt, ist meine Substanz.»?0®An anderer Stelle heißt es: «Wenn (der Weise) die Welt (Tian Xia) betrachtet, (erkennt er, daß) es kein Ding gibt, das nicht er selbst ist.»°0 Darum sagt Zhang auch: «Universum und Mensch sind ein Ding (Tian Ren Yi Wu).»?!®Die letztgenannten Zitate können den Eindruck vermit­ teln, der konkrete Einzelmensch sei —ähnlich wie in der Theorie des Dong Zhongshu —als Individuum mit dem gesamten Universum bzw. allen Dingen identisch. Zhangs Betonung bei der Relation zwischen dem körperlich existieren­ den Einzelmenschen und der Einheit liegt aber wie im Lü Shi Chun Oiu und Zhong Yong auf dem erkenntnistheoretischen Aspekt. Das will Zhang deutlich machen, wenn er sagt, daß der Weise die Welt betrachte, seinen Geist groß mache und so die Einheit erkenne. Zhang geht es um den Weg und das Ziel des die Ein­ heit des Universums erkennenden Menschen. Den ethischen Charakter dieses Er­

kenntnisprozesses unterstreichend, sagt er: «Weil (der Mensch) Klarheit durch Wahrhaftigkeit (Cheng) erlangt, darum vereinigen sich Mensch und Universum zu einer Einheit.»?!! «Die Einheit von (menschlichem) Wesen (Xing) und dem Dao des Universums (Tian) liegt in Wahrhaftigkeit.»?!?2Wahrhaftigkeit ist die Tugend des Weisen, dessen Geist und Verhalten sich immer an diesem ethischen Prinzip orientieren muß und der so mit den universalen sittlichen Normen in Übereinstimmungist, denn Cheng ist gemäß Zhang ein Prinzip, das für das ganze Universum Relevanz hat.?13Damit folgt er sowohl Menzius als auch dem Zhong 905 Hengqu Yi Shuo. Xia Ci, Xia. ZZJ, S.219. 906Zheng Meng, Kap. Zhi Dang. ZZJ, S.35. 207 Hengqu Yi Shuo. Shang Jing, Qian. ZZJ, S.76. 908 Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. ZZJ, S.62. 209 Zheng Meng, Kap. Da Xin. ZZJ, S.25. 910Zheng Meng, Kap. Qian Cheng. ZZJ, S.64. >11 Ebenda, S.65. 912 Zheng Meng, Kap. Cheng Ming. ZZJ, S.20. 913 Ebenda, S.21.

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