Desposesión : lo performativo en lo político 9789877121285, 987712128X

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JuorTH BuTLER - ATHENA ATHANAsrou

Desposesión: Lo performativo en lo político

Traducción de Fernando Bogado

*

'ETE�A CADÉÑCIA EP!Tl)RA

Butler, Judith

Desposesión : lo performativo en lo político / Judith

Butler;Athena Athanasiou. - 1a ed. - Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Eterna Cadencia Editora, 2017. 240 p.;22xl4 cm. Traducción de: Fernando Bogado. ISBN 978-987-712-128-5 l. Ensayo Político. l. Athanasiou, Athena 11. Bogado, Fernando , trad. III. Título. CDD 320

Traducido de: Judith Butler y Athena Athanasiou,

Dispossession: 7he Performative in the Political,

primera edición.

Copyright© Judith Butler and Athena Athanasiou 2013 This edition is published by arrangement with Polity Press Ltd., Cambridge © 2017, ETERNA CADENCIA

S.R.L.

© 2017, Fernando Bogado, de la traducción Primera edición: septiembre de 2017 Publicado por ETERNA CADENCIA EDITORA Honduras 5582 (C1414BND) Buenos Aires [email protected] www.eternacadencia.com

ISBN 978-987-712-128-5 Hecho el depósito que marca la ley 11.723 Impreso en Argentina I

Printed in Argentina

Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, sea mecánico o electrónico, sin la autorización por escrito de los titulares del copyright.

ÍNDICE

Prefacio

l. Desposesión aporética o el problema de la desposesión

9 15

II. La lógica de la desposesión y la situación de lo humano (después de la crítica a la metafísica de la sustancia)

25

III. Una advertencia sobre la "primacía de la economía"

57

IV. Desposesiones sexuales

63

V. (Trans)posesiones, o cuerpos más allá de sí mismos

75

VI. La sociabilidad de la auto-poiética: en respuesta a la violencia de reconocimiento

85

VII. Reconocimiento y supervivencia, o sobreviviendo al reconocimiento

97

VIII. La relacionalidad como auto-desposesión

117

IX. Cuerpos incontables, performatividad incalculable

123

X. Receptividad como responsabilidad

131

XI. Ex-propiando lo performativo

157

XII. Lenguajes desposeídos, o singularidades nombradas y renombradas

163

XIII. La promesa política del performativo

173

XIV. La gubernamentalidad de "crisis" y sus resistencias

185

XV. Poniendo en acto otra vulnerabilidad: sobre el deber y la pertenencia

195

XVI. Forclusiones afectivas trans-fronterizas y racismo de estado

201

XVII. Duelo público y políticas de la memorialización

211

XVIII. Los afectos políticos o la performatividad plural

215

XIX. Problemas de la solidaridad

223

XX. La Universidad, las humanidades y el book-bloc

227

XXI. Espacios de aparición, políticas de la exposición

233

PREFACIO

Las dos nos encontramos en Atenas, Grecia, en diciembre de 2009, cuando Judith dio una conferencia en el Instituto Pou­ lantzas, asociado con el SYRIZA (Coalición de la Izquierda Ra­ dical) , y habló en el Departamento de Antropología Social en la Universidad Panteion, donde Athena es profesora. Inicia­ mos una conversación sobre política, teoría, la encarnación [embodiment] y las nuevas formaciones en la izquierda políti­ ca, concentrándonos primero en los modos en que la viej a política de izquierda puede responder a las mucho más recien­ tes preocupaciones del feminismo y los colectivos queer, sobre todo enfocadas en los modos de resistencia frente a la preca­ riedad. Nuestra primera conversación (que fue publicada en griego y se encuentra sin traducción) , "Interrogando lo nor­ mativo, reconfigurando lo posible: feminismo, política queer y la izquierda radical" , apareció en el volumen Performativi­

dad y precariedad: judith Butler en Atenas. 1

1 "Amfisvitontas to 'Kanoniko,' Anadiamorfonontas to Dynato: Femi­ nismos, Queer Politiki kai Rizospastiki Aristera'', en Epitelestikotita kai Epis­ fa!eia: Ijudith But!er stin Athina, Atenas, Nissos, 20 1 1 .

9

El trabajo de Athena hace foco en la teoría feminista y en el pensamiento social radical, trayendo a colación pers­ pectivas sobre el trabajo de Luce lrigaray y Michel Foucault que consideran críticamente las relaciones entre masculinis­ mo, tecnología y el pensamiento en torno a lo humano. El volumen de Athena, coeditado con Elena Tzelepis, Rewriting Difference: Luce Irigaray and the "Greeks " (Albany: Suny Press, 20 1 0), va desde los tropos derivados de la mitología griega clásica a los contextos contemporáneos transnaciona­ les y poscoloniales de prácticas críticas y corporales. Ha pu­ blicado un libro en griego llamado La vida en el límite: en­ sayos sobre el cuerpo, el género y la biopolítica, 2 en donde ofrece una perspectiva psicoanalítica poshumana y poslaca­ niana de la tecnología, la diferencia, la corporalidad y sus cuerpos colegiados, concentrándose en cómo estos elemen­ tos dan forma a la organización social contemporánea en torno a la subsistencia, el deseo y la subj etividad genérica y sexual . También escribió un libro (La crisis como ''estado de excepción ':· críticas y resistencias)3 sobre las dimensiones cor­ porales de la crisis griega; en el libro, la autora señala el in­ definido "estado de excepción" establecido como una ins­ tancia de gubernamentalidad neoliberal llevado adelante en nombre de la emergencia económica e implicando fuerzas de racialización y feminización que fundamentalmente es­ tructuran la condición del "convertirse en precario" . Su pers­ pectiva general se concentra en las formas de la deconstruc­ ción queer y en los modos feministas de la perfomance política, incluyendo las demostraciones públicas no violen-

2

Zoe sto Orio: Dokimia gia to Soma, to Fylo kai ti Viopolitiki, Atenas,

Ekkremes, 2007. 3

1 Krisi

os "Katastasi Ektaktis Anagkis": Kritikes kai Antistaseis, Atenas,

Savvalas, 20 1 2.

10

tas de huelga, resistencia a los regímenes biopolíticos con­ temporáneos, como la acción conj unta con el movimiento rransnacional, antimilitar y feminista Women in Black [Mu­ jeres de negro] . Al considerar las manifestaciones concretas de performatividad de género subversiva, Athena fue inspi­ rada por el trabaj o filosófico sobre ética y política de Judith, labor que también abarca temas relacionados con género y performatividad queer, corporalidad, lenguaje, violencia normativa y violencia de desrealización, la vulnerabilidad de la vida humana y la pregunta en torno a qué hace a una vida "vivible" . Y Judith ha sido interpelada por la perspectiva an­ tropológica y filosófica de Athena originada tanto en Iriga­ ray y Heidegger como en los desafíos geopolíticos plantea­ dos por el neoliberalismo que han sido registrados de una manera tan terrible en Grecia. Como Judith, Athena se ha comprometido con los modos de acción no soberanos, la relacionabilidad del sí mismo, la libertad con otros, las pre­ guntas en torno al reconocimiento del deseo, así como las implicaciones de género, sexuales y raciales en la exposición de los cuerpos entre sí. Así que nuestra conversación explo­ ró de manera insistente estas cuestiones, a medida que bus­ camos verbalizar y mapear la labor política y afectiva de la praxis crítica. Nuestra conversación comenzó con la consideración de la posición posestructuralista que compartimos, concreta­ mente, la idea de que el sujeto unitario sirve a una forma de poder que debe ser desafiada y deshecha, lo que significa un estilo de masculinismo que tacha la diferencia sexual y le­ vanta un dominio sobre la esfera de la vida. Reconocimos que las dos pensábamos que la responsabilidad ética y polí­ tica emerge sólo cuando el sujeto unitario puede ser efecti­ vamente entredicho, esto implica que la fisura de ese sujeto, o la puesta en evidencia de su constitutiva "diferencia" , se convierte en algo central para una política que desafía tanto 11

la propiedad como la soberanía de maneras específicas. Aun­ que consideramos de un valor importante las formas de res­ ponsabilidad y resistencia que emergen del sujeto "desposeí­ do" -uno que admite los vínculos sociales diferenciados a partir de los cuales ese mismo sujeto es constituido y a los que también se encuentra obligado-, también estábamos conscientes de que la desposesión constituye una forma de sufrimiento para aquellos desplazados y colonizados y que ese mismo término no podría seguir siendo un ideal políti­ co no ambivalente. Comenzamos a pensar j un tas sobre cómo formular una teoría de la performatividad política que p udiese tener en cuenta la versión de la desposesión que considerábamos importante y valorable así como la versión a la que nos oponíamos abiertamente. El libro que sigue representa un diálogo de amplio espec­ tro que tuvo lugar a lo largo de varios meses en reuniones, conversaciones, escritos, pero, sobre todo, a través de mails, aunque nos encontramos en Londres en febrero de 20 1 1 para planear la trayectoria de este intercambio. Durante ese en­ cuentro, la revolución egipcia estaba en su momento más ál­ gido, y en las últimas semanas de escritura de este texto en conj unto la izquierda griega planteó un serio desafío al neo­ liberalismo y su política de austeridad, abriendo la posibili­ dad de una nueva izquierda europea opuesta a la distribución diferencial de la pobreza y la supresión tecnocrática de la de­ mocracia. Nuestras reflexiones registran estos eventos de ma­ nera oblicua, y en el transcurso de este intercambio nos refe­ rimos a los diferentes movimientos políticos, manifestaciones y actos que nos ayudaron a formular lo que queríamos decir en torno a la idea de una política de lo performativo. Nues­ tros acercamientos al tema convergen y divergen. La posición geopolítica de Athena le da forma a sus reflexiones sobre los modos de resistencia y luto público, partiendo del trabajo de lrigaray, la crítica de Heidegger a la tecnología, la noción de 12

Foucault de biopolítica y el psicoanálisis poslacaniano.4 El trabajo de Judith emerge de Foucault y la teoría del acto de habla, la teoría de género, el activismo queer y el psicoanáli­ sis heterodoxo. Ambas retornamos a los mitos griegos para entender el presente, lo que significa que esos mitos están animados de una nueva manera, tal como sucede en un filme extraordinario que discutimos en nuestro intercambio, Stre­ lla (2009 , dirigido por Panos Koutras) , en el que un trabaja­ dor transgénero vive un mito de Edipo contemporáneo en la Atenas del siglo XXI. En el camino, buscamos modos conver­ gentes de preparar a Hanna Arendt para un pensamiento de izquierda al cual ella misma no se hubiese unido, y entramos en las preguntas que atañen a los afectos y las éticas dentro del marco de lo político a través de la reflexión en torno a formas recientes de movilización. Las dos nos encontramos volviendo a la pregunta "¿qué es lo que hace posible una responsabilidad política?". El dile­ ma de ser conmovido por lo que uno siente, ve y entiende es siempre uno en el que se encuentra al sí mismo transportado hacia cualquier lado, hacia otra escena o hacia un mundo so­ cial donde uno ya no es el centro. Y esta forma de desposesión es constituida como una forma de receptividad que da lugar a la acción y a la resistencia, a ese aparecer uno con otro, con otros, en un esfuerzo que demanda el fin de la inj usticia. Una forma en la que la inj usticia toma lugar es en la desposesión sistemática de las personas a través, por ejemplo, de la inmi­ gración forzada, el desempleo, la falta de vivienda, la ocupa­ ción del territorio y los modos contemporáneos de la conquis­ ta. Así que realizamos la pregunta de cómo convertirse en

4 Ver Achena Achanasiou, "Technologies of Humanness, Aporias of Bio­ polici cs and che Cut Body of Humanicy" , en differences, 14 (1), Durham, Duke Un iversicy Press, 2003, pp. 1 25- 1 62.

13

desposeído del yo soberano y entrar en formas de colectividad que se oponen a las formas de desposesión que sistemática­ mente echan por la borda poblaciones enteras de los modos de j usticia y pertenencia colectiva. Junio 20 1 2, Berkeley y Atenas

14

l.

DESPOSESIÓN APORÉTICA O EL PROBLEMA DE

LA

DESPOSESIÓN

M:

El concepto de "desposesión" es bastante inquietante. Tan inquietante que, a medida que buscamos escribir algo sobre él, es muy posible que nos ponga en un problema. Con el ob­ jetivo de poner este concepto inquietante a trabajar -esto es, con el objetivo de entablar un diálogo con las maneras en las cuales nos mete en problemas- debemos confrontar una apo­ ría. Por un lado, la desposesión significa una inaugural sumi­ sión del sujeto-a-ser a las normas de inteligibilidad, una su­ misión que, en su paradój ica simultaneidad con el dominio, constituye los ambivalentes y tenues procesos de sujeción.5 Es por eso que resuena con las forclusiones6 psíquicas que deter-

5

Traducimos aquí el término inglés subjection por "sujeción" , siguiendo

la interesante reflexión en torno a esta palabra realizada por Jacqueline Cruz en su traducción del libro de Judith Buder Mecanismos psíquicos sobre elpoder. Teorías sobre la sujeción (Madrid, Cátedra, 200 l, pp. 7 y 8). "Sujeción" en lu­ gar de "sometimiento" , otro de los significados posibles, permite también alu­ dir al término "subjetivación" , fuertemente implicado con cualquier idea de "sometimiento" en la teoría filosófica y política de Buder. [N. del T.] 6 Traducimos así el término "foreclosures", el cual tiene una amplia arrai­ gambre psicoanalítica, especialmente, en la línea lacananiana. A lo largo del libro, el término, consideramos, se ha referido no tanto a la idea de "ejecución

15

minan cuáles "vínculos apasionados" son posibles y plausibles para que "uno" se convierta en sujeto. En este sentido, la des­ posesión incluye las pérdidas constituidas, preferentes, que condicionan el ser desposeído (o el dejarse ser desposeído) por otro: uno es movido hacia el otro y por el otro, expuesto y afectado por la vulnerabilidad del otro. El sujeto viene a la "existencia'' a través de colocar dentro de sí mismo objetos perdidos j unto con las normas sociales que regulan la despo­ sesión del sujeto en dirección al otro. Por otro lado (el alcan­ ce de este sentido asumido como "otro" deberá quedar, por ahora, en suspenso) , ser desposeído se refiere a los procesos e ideologías a través de los cuales las personas son repudiadas y rechazadas por los poderes normativos y normalizadores que definen la inteligibilidad cultural y que regulan la distribución de la vulnerabilidad: pérdida de tierra y comunidad; perte­ nencia del cuerpo por otra persona, como sucede en las his­ torias de esclavitud; sujeción a la violencia militar, imperial y económica; pobreza, regímenes securitarios, subjetivación bio­ política, individualismo liberal posesivo, gubernamentalidad neoliberal y precarización. Si en el primer sentido "desposesión" aparece como una condición heterónoma para la autonomía o, quizás de una manera un poco más precisa, como un límite a la auto-sufi-

en sentido legal de una propiedad" o, i ncluso, de "repudio" , sino que es un uso particular del término en función de la ya antedicha categoría lacaniana. Leemos en el Diccionario de psicoanálisis de Laplanche y Pontalis, en la entra­ da de " Repudio" (en francés, Jorclusion, en alemán , Verwerfang) : "Término introducido por Jacques Lacan: mecanismo específico que se hallaría en el origen del hecho psicótico; consistiría en un rechazo primordial de un 'signi­ ficante' fundamental (por ejemplo, el falo en tanto que significante del com­ plejo de castración) fuera del universo simbólico del sujeto ( . . . )". Jean La­ planche y Jean-Bertrand Pontalis, Diccionario de psicoanálisis, Buenos Aires, Paidós, 2007, p. 380. [N. del T.]

16

ciencia autónoma e impermeable del sujeto liberal a través de esta nociva aunque necesaria dependencia y relacionalidad fundamental; en el segundo sentido, la "desposesión" implica lesiones impuestas, interpelaciones dolorosas, oclusiones y for­ clusiones, modos de la sujeción que reclaman ser abordados. En el primer sentido, admitimos que el trazo de pasiones y pérdidas primarias -en tanto vínculo psíquico y social a la ley que determina la disposición de cualquiera a la alteridad- es una condición necesaria para la supervivencia del sujeto; en el segundo sentido, "desposesión" es una condición dolorosa impuesta por la violencia normativa y normalizadora que de­ termina los términos de subjetividad, supervivencia y rasgo de vivible. En ambos sentidos, la desposesión implica la rela­ ción del sujeto con las normas, su modo de ser a través de la asunción y resignificación de interpelaciones dolorosas y pa­ siones imposibles. La tarea aquí, la tarea de dirigirse hacia lo performativo en lo político, es la de entrelazar las dos valen­ cias de la desposesión y la de realizar este entrelazado de las dos valencias más allá y contra la lógica de la numeración y lo calculable; en lugar de ordenar atributos en una secuencia coherente y fija. Por eso, debemos inclinarnos hacia lo que resiste a la asimilación dentro del marco de la desposesión. JB: Es verdad que la desposesión implica esta doble valen­ cia y que como resultado es difícil entender su significado has­ ta que vemos el valor efectivo en una de estas modalidades y rechazamos o nos resistimos a admitir la otra. Como bien has dicho, la desposesión puede ser un término que marca el lími­ te de la auto-suficiencia y que nos establece como seres inter­ dependientes y relacionales. Sin embargo, la desposesión es precisamente lo que sucede cuando las poblaciones pierden su tierra, su ciudadanía, sus medios de supervivencia y se trans­ forman en sujetos de la violencia militar y legal. Nos opone­ mos a esta última forma de desposesión porque es tanto for17

zosa como privativa. En el primer sentido, estamos desposeídos de nosotros mismos por virtud de algún tipo de contacto con el otro, por virtud de ser movilizados o incluso sorprendidos o desconcertados por el encuentro con la alteridad. La expe­ riencia en sí misma no es sencillamente episódica, pero puede y debe revelar una base de relacionalidad -no nos movemos simplemente a nosotros mismos, sino que somos movidos por lo que está más allá de nosotros, por otros, pero también por lo que sea que reside "afuera" de nosotros-. Por ejemplo, so­ mos movidos por otros en maneras que nos desconciertan, po­ niéndonos fuera de lugar, colocándonos en la posición de un desposeído; a veces ni sabemos precisamente quiénes somos, o qué es lo que nos maneja, después de entrar en contacto con otro o con otro grupo, en tanto resultado de las acciones de alguien más. Uno puede ser desposeído en la medida en que siente pena o sufre una pasión -digamos, en esos momentos en que somos incapaces de encontrarnos a nosotros mismos-. Gran parte de la tragedia griega recae en esta perdición de las formas autosuficientes de deliberación, la desposesión ocasio­ nada por la pena, el amor, la furia, la ambición, el éxtasis. Es­ tas formas de experiencia nos llevan a cuestionar si somos, en tanto individuos racionales y deliberados, auto-propulsados y auto-conducidos. En efecto, esta situación sugiere que somos movilizados por varias fuerzas que preceden y exceden nuestro sí mismo deliberativo y racionalmente limitado. En tanto ta­ les, no podemos entendernos a nosotros mismos sin en algún sentido perder la confianza en la noción que indica que el sí mismo es el base y la causa de su propia experiencia. Un nú­ mero de postulados emergen de esta cuestión: podemos decir que la desposesión establece al sí mismo como social, como pasional, esto es, como conducido por pasiones que no pue­ den ser totalmente tomadas como base o siquiera comprendi­ das, dependiendo de los ambientes y de los otros que soportan o incluso motivan la vida del sí mismo. 18

El segundo sentido de la desposesión está ligado al prime­ ro. En tanto somos seres que pueden ser privados de su lugar, sustento, refugio, comida y protección, si podemos perder nuestra ciudadanía, nuestras casas, nuestros derechos, enton­ ces somos fundamentalmente dependientes de esos poderes que alternativamente nos dan sustento o nos privan de cosas, y eso implica un cierto poder sobre nuestra misma supervi­ vencia. Incluso cuando tenemos derechos, somos dependien­ tes de un modo de gobierno y de un régimen legal que con­ fiere y le da sustento a esos derechos. O sea que, en definitiva, ya estamos afuera de nosotros mismos antes de que exista cualquier posibilidad de ser desposeídos de nuestros derechos, tierra y modos de pertenencia. En otras palabras, somos seres interdependientes cuyo placer y sufrimiento dependen desde el principio de un determinado mundo social que puede dar sustento, de un determinado ambiente que puede sostener estos derechos. Lo cual no quiere decir que todos hayan na­ cido en un mundo capaz de sostener estas cuestiones. Para nada. Pero cuando alguno nace con problemas de malnutri­ ción o físicamente expuesto o con alguna otra condición de extrema precariedad o pobreza, vemos precisamente cómo la privación de ese m undo que da sustento puede y en efecto impide o quiebra una vida. Así que toda vida se encuentra en este sentido afuera de sí misma desde el comienzo, y esta "des­ posesión" , en el sentido forzoso o privativo, sólo puede ser entendida contrapuesta a este trasfondo. Sólo podemos ser desposeídos porque ya estamos desposeídos. Nuestra interde­ pendencia establece nuestra vulnerabilidad a las formas socia­ les de privación. AA:

Estoy de acuerdo contigo cuando afirmas que "sólo podemos ser desposeídos porque ya estamos desposeídos" , tal como dij iste, pero también me permito dudarlo. Tengo la sen­ sación de que el lenguaje nos puede fallar aquí en la medida 19

en que esta formulación colabora en el establecimiento de un vínculo causal entre "ser" desposeído, por un lado, y "conver­ tirse en" o "haber sido" desposeído, por el otro. Aunque los dos sentidos de la desposesión están ligados uno al otro, no hay un vínculo ontológico, causal o cronológico entre "ser desposeído" (como una primordial disposición a la relación con otro que descansa en un nivel fundamental de la sujeción y señala un constitutivo auto-desplazamiento, esto es, la cons­ titución del sujeto a través de cierto tipo de forclusión y pér­ dida preventiva) y "convertirse en desposeído" (como resul­ tante o condición derivada de la privación con uso de fuerza de tierra, derechos, deseo, sustento o modos de pertenencia) . Deberíamos ser cautelosas de mezclar o delimitar ontológica­ mente estos matices de la desposesión. De hecho, uno de nuestros esfuerzos en esta intervención debe ser el de buscar desnaturalizar y repolitizar los modos en los que "ser siempre ya desposeído" es a menudo invocado para legitimar una ab­ dicación de responsabilidad política para formas sociales de privación y desposesión. Hay una dinámica muy complicada afectivamente, psí­ quicamente y políticamente implicada en los múltiples ma­ tices del "convertirse en desposeído" , una que nos lleva a los traumas de muchas capas de la subjetivación y las forclusio­ nes que estructuran nuestros "vínculos pasionales" , las for­ clusiones que producen melancolía en la determinación de qué vínculos pasionales son posibles y viables, y cuáles no (por ejemplo, la negación del deseo del mismo sexo) . ¿Cómo pensamos estos dos modos de desposesión j untos? Además, ¿cómo esta doble valencia de la desposesión se relaciona con las violentas forclusiones del género y la sexualidad con te­ mas problemáticos convergentes de nuestro tiempo, como la falta de Estado, el racismo, la pobreza, la xenofobia y las mo­ dalidades resultantes de exposición a la violencia y la impo­ sibilidad de recurrir a determinados derechos? 20

La noción de desposesión, en todas sus intrincadas mane­ ras de señalar la producción contemporánea de discursos so­ ciales, modos de poder y sujetos, es un tropo teórico que pue­ de servirnos para empezar a dirigirnos hacia el hecho de que la des posesión carga en sí la presunción de que alguien ha sido p rivado de algo que por derecho le corresponde. En este sen­ tido, la desposesión es algo relacionado con el concepto mar­ xista de la alienación, el cual opera en dos niveles: los sujetos trabajadores son desprovistos de la habilidad de tener o poseer algún tipo de control sobre sus vidas, pero al mismo tiempo son negados de la conciencia de este yugo al ser interpelados como sujetos de una libertad inalienable. Al mismo tiempo, es igualmente importante pensar sobre la desposesión como una condición que no es simplemente contrarrestada con la apropiación, un término que restablece la posesión y la pro­ piedad como las prerrogativas primarias de la personalidad creadora de sí misma. El desafío al que nos enfrentamos aquí, y es un desafío simultáneamente ético, político y teórico, es doble. Primero, debemos elaborar cómo pensar sobre la des­ posesión por fuera de la lógica de la posesión (como una mar­ ca distintiva de la modernidad, el liberalismo y el humanis­ mo) , esto es, no solamente evitando sino también poniendo en cuestión el cálculo de exclusión de propiedad en las formas de poder del liberalismo tardío; y, en segundo lugar, debemos elaborar la razón por la cual este gesto reflexivo es política­ m ente significan te. JB : Sí, y en relación a tal fin, debemos preguntarnos por q ué cie rtas formas de privación humana y explotación son llam adas "desposesión" . ¿Hubo alguna vez una propiedad que fue en algún sentido primeramente poseída y luego robada? A veces, sí. Sin embargo, ¿qué hacemos con la idea de que te­ nemos propiedades en nuestras propias personalidades? ¿Son las personas formas de propiedad, y seremos alguna vez capa21

ces de entender esta formulación legal si no fuese por las con­ diciones históricas de esclavitud y esas formas de individua­ lismo posesivo que pertenecen al capitalismo? Me parece que MacPherson nos da una importante genealogía de la produc­ ción del individuo posesivo, una que efectivamente implica que, cuando no hay posesión de propiedad, no hay indivi­ duo. 7 En definitiva, creo que estamos trabajando contra esta construcción clave del capitalismo al mismo tiempo que nos oponemos a la formas de robo de tierra y desposesión territo­ rial. Esto me lleva a preguntarme si podemos encontrar mo­ dos éticos y políticos de oposición a la desposesión forzosa y coercitiva que no dependan de la valorización del individua­ lismo posesivo. AA: Exacto. Esta es una cuestión que refleja nuestro in­ tento de comprometernos críticamente con las variadas for­ maciones discursivas, subjetivas, institucionales y afectivas del razonamiento del liberalismo tardío en contextos nacionales y globales. Es en esta perspectiva que debemos enfocarnos en los regímenes discursivos y performativos así como en las res­ puestas críticas a ellos. Y es en esta perspectiva que debemos oponernos a los regímenes forzados de desposesión en con­ textos de gubernamentalidad liberal, donde "poseer" siempre denota un "individualismo posesivo" .

J B : Esas formas de filosofía moral que son la base de las objeciones al robo de tierras, basadas en el derecho del indi­ viduo a la propiedad, usualmente se desvían de las condicio­ nes coloniales bajo las cuales la propiedad es sistemáticamen-

7 C. B. McPherson, lhe Political lheory ofPossessive Individualism: Hob­ bes to Locke, Oxford, Clarendon Press, 1 962 [La teoría política del individua­ lismo posesivo: de Hobbes a Locke, Madrid, Trotta, 2005] .

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re confiscada. En efecto, uno podría no entender o incluso objetar el robo de propiedad en Israel/Palestina sin entender la función de la confiscación de tierras palestinas desde 1 948 como parte de una colonización de poblamiento y la funda­ ción de un Estado-nación sobre principios de soberanía j udía. Así que, aunque en cada instancia de la confiscación de tierras una porción correspondiente a una persona ha sido tomada, y esa "persona" permanece como un ser singular e irreducti­ ble, es igualmente cierto que todo el que perdió su tierra a través de estas medidas forzosas {estamos hablando de 750.000 personas afectadas sólo en 1 948) está implicado en procesos de colonización y formación de Estado. En otras pa­ labras, no podemos entender qué le sucedió a una porción de tierra correspondiente a un individuo si no entendemos tan­ to la forma social de propiedad como la forma social de indi­ vidualidad. Aquellos que basan sus objeciones en los reclamos propios del individualismo posesivo tienden a argumentar que un in­ dividuo posee tierra como resultado de trabajarla, o como re­ sultado de un contrato que obliga al reconocimiento de esa propiedad. En los primeros años del sionismo, era claro que los j udíos invocaban principios que remitían a la filosofía de John Locke para reclamar que, porque ellos habían trabajado la tierra y establecido redes de irrigación, esa actividad laboral implicaba derechos de posesión, incluso derechos de perte­ nencia nacional del territorio. Podemos ver cómo los objeti­ vos tanto de la colonia como de la nación dependían de una ideología de individualismo posesivo que fue transformándo­ se en nacionalismo posesivo. En Palestina, las escrituras de propiedad y los contratos ex plícitamente legales fueron desatendidos en nombre del in­ terés nacio nal. De igual manera, la teoría del valor del traba­ jo fue invocada por los sionistas para contrarrestar reclamos de co ntratos y títulos de propiedad existentes. Así que la cues23

tión no es si el individualismo posesivo es una buena o mala ontología; sino que la pregunta fundamental es cómo opera, y al servicio de qué obj etivos políticos lo hace. Si cuestiona­ mos el "deseo a la posesión" como una propiedad natural de los individuos, entonces podemos, como lo hace MacPherson, empezar a hacer la pregunta histórica de cómo el deseo de po­ seer propiedades en una base individual fue convertido, con el paso del tiempo, en una característica natural, sino esencial, de la personalidad humana, y bajo qué propósitos. Desde un punto de vista filosófico, podemos luego preguntar también, si esta producción de individualismo posesivo depende de una negación de modos de existencia más primariamente sociales, dependientes y relacionales. En el caso de Palestina, podemos preguntarnos cómo la confiscación sistemática de tierras so­ cava las condiciones legales y económicas de la cohabitación. En ese sentido, la forma privativa de desposesión hace a la forma relacional de desposesión imposible. Creo que eso está bastante cerca de lo que has llamado, Athena, la heterónoma condición de autonomía.

24

II. LA LÓGICA DE

LA

DESPOSESIÓN

DE LO HUMANO (DESPUÉS DE

LA

Y

LA SITUACIÓN

CRÍTICA A

LA

METAFÍSICA DE LA SUSTANCIA)

AA:

En general, la desposesión habla acerca de cómo los cuer­ pos humanos se materializan o desmaterializan a través de las historias de esclavitud, colonización, apartheid, alienación ca­ pitalista, inmigración y asilo político, multiculturalismo libe­ ral poscolonial, normatividad genérica y sexual, gubernamen­ talidad securitaria y razón humanitaria. Puede ayudarnos el considerar que en el más propio sen­ tido de la palabra, si es que tal cosa existe, "desposesión" se refiere originalmente a la práctica de usurpación de tierra. Di­ versas conjeturas coloniales y racistas han sido históricamen­ te movilizadas para j ustificar y naturalizar esta falta de reco­ nocimiento, apropiación y ocupación de tierras nativas en contextos de asentamientos coloniales y poscoloniales -tales como en el caso de la desposesión de nativos y la ocupación de recursos y tierras palestinas por parte del Estado de Israel-. En esos contextos, ya sea por medio del nacionalismo mono­ c ultural, o por la falta de reconocimiento del liberalismo mul­ ti cult ural, la biopiratería y la reificación del concepto de "di­ versidad cultural", o incluso el apartheid, tal como sucede con la separación causada por el muro en Palestina, la desposesión trabaja como un aparato autoritario y a menudo paternalista cu yo fin es el control y la apropiación de la espacialidad, mo25

vilidad, afectividad, potencialidad y relacionalidad de los su­ jetos (neo)colonizados. La "desposesión" ofrece aquí un len­ guaj e para expresar experiencias de desarraigo, ocupación, destrucción de hogares y de vínculos sociales, inhabitabilidad y luchas por la autodeterminación. 8 La formación de suposiciones prevalecientes sobre lo que constituye a la tierra como espacio colonial apto para la po­ blación, para la soberanía de un Estado-nación sobre un te­ rritorio o la idea misma de propiedad privada burguesa está en el corazón de la historia de la subjetividad humana occi­ dental y moderna. En el mercado global actual del capitalis­ mo neoliberal y la "deudocracia'' ,9 la desposesión significa la violenta apropiación del trabajo y el agotamiento de los cuer­ pos laborales y no-laborales. Esto se ha manifestado en las po­ líticas contemporáneas de precariedad económica en la forma de trabajos temporales, mal pagos e inseguros, en combina­ ción con los recortes a la previsión social y la expropiación de la educación pública y las instituciones de salud. Organismos financieros internacionales prescriben a los países deudores medidas de austeridad (tales como el recorte de los gastos pú­ blicos) como prerrequisitos para préstamos. A través de las medidas de austeridad neoliberales, los gobiernos de los Es­ tados-naciones europeos protegen la soberanía del mercado y

8 Ver Edward Said, Politics o/Dispossession: The Strugglefar Palestinian SelfDetermination, 1 969- 1 994, Nueva York, Vintage, 1 99 5 . Ver también Elizabeth Povinelli, "The Child in the Broom Closet: States of Killing and Letting Die'' , en South Atlantic Quarterly, 1 07(3) , Durham, Duke Un iver­ sity Press, 200 8 , pp. 509- 5 30. 9 La palabra "deudocracia" (debtocracy, en griego: hreokratía) es un neo­ logismo que implica a las actuales mutaciones neoliberales de la democracia y está inspirado por el título del documental de 20 1 1 de Katerina Kitidi y Aris Hatzistefanou, cinta que ofrece un relato crítico de la crisis de la deuda grie­ ga. [N. de las A. ]

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de los bancos mientras atacan a los trabajadores con menor sueldo, a los desocupados, a los pobres ubicados en zonas ur­ banas y a la empobrecida clase media urbana. Los activos co­ munes, colectivos y públicos son convertidos en bienes priva­ do s. Esta política redistributiva está en sintonía con lo que David Harvey ha descripto como la dirección neoliberal hacia una "acumulación por desposesión" . 1 0 En los marcos neolibe­ rales de privatización, financiación, manejo de crisis, los tra­ bajos han sido quitados, las esperanzas han sido obliteradas y los cuerpos son instrumentalizados y gastados. Pero, también, nuevas formas de vida y de subjetividad son producidas (esto es, la vida humana se ha convertido en un capital) , así como la "deuda" se convierte en la tecnología fundamental de la gu­ bernamentalidad biopolítica -una economía política y moral de la vida-. Ese es el verdadero significado de "economía" : la distribución y manejo del oikos (la casa) como el sitio por ex­ celencia del capital humano. Esta etimología es muy sugesti­ va en relación al actual cambio que está teniendo lugar en el dominio del poder, desde el Estado de Derecho y la produc­ ción de lo ordinario hasta las medidas de manejo de crisis y los terapéuticos decretos de emergencia (los cuales inculcan otro orden de lo ordinario) . En estos contextos de conocimiento, poder y subjetividad, vale la pena repensar la democracia, la ciudadanía y la praxis colectiva a través del desarrollo de nuevas estrategias políticas que involucran la desposesión del endeudamiento como un momento crucial en la historia de la gubernamentalidad libe­ ral occidental. Tierra y propiedad han estado seguramente en el corazón de las onto-epistemologías de la formación de su­ j etos en las historias del sujeto humano, occidental, blanco,

10

2003

Davi d Harvey, The New Imperialism, Oxford, Oxford University Press, [ El nuevo imperialismo, M adrid, Akal, 2004] .

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masculino, colonizador, capitalista, dueño de propiedades y soberano. En el imaginario político de la modernidad capita­ lista occidental del (pos) colonialismo y sus afirmaciones de humanidad universal, ser y tener son constituidos como on­ tológicamente semejantes entre sí; el ser es definido como el tener; el tener es construido como un prerrequisito para ser humano. 1 1 Además, la definición de la posesión del cuerpo de uno como una propiedad es un momento fundamental del liberalismo. Sin embargo, ciertos cuerpos -paradigmática­ mente, los cuerpos de los esclavos- son excluidos de esta de­ finición clásica de lo biopolítico, la cual constituye una co­ nexión entre vida, propiedad y libertad. J B : Sí, pero quizás tenemos que ser cuidadosas sobre el cómo diferenciamos estas historias particulares. Después de todo, puede haber varios imaginarios políticos de "lo Occi­ dental", y " Occidente" es seguramente también una función de un imaginario político. Pero estás sugiriendo que las rela­ ciones de propiedad estructuran y controlan nuestros concep­ tos morales de personalidad, pertenencia de sí, praxis e iden­ tidad del sí mismo. Quizás te acercas a través de un lenguaje ligeramente diferente al que yo usé antes con respecto al pro­ blema de la autosuficiencia. Desde tu punto de vista, aparen­ temente, esta relación del yo consigo mismo es descripta como "presencia de sí" y está en sí implicada en una metafí­ sica de la presencia. Me pregunto si la presencia puede ser dis­ tinguida de la propia identidad e incluso de la autosuficiencia.

11

Para un análisis de cómo el subjeto que emerge en un contexto colo­ nial es formado a través de la co-constitución de propiedad y racialidad, ver Brenna Bhandar, " Plasticity and Post-Colonial Recognition: Owning, Knowing and Being" , en Law and Critique, 22(3), Holanda, Springer Nether­ lands, 20 1 1 , pp. 227-249.

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so mos, por ejemplo, "presentes" uno al otro, quizás poda­ mos res ultar desposeídos por esa misma presencia. ¿Es esto, al menos, una posibilidad para ti? Me parece que hay una pre­ se n cia implicada en la idea de la exposición corporal, la cual p uede convertirse en la ocasión de una sujeción o de un reco­ nocimiento. La exposición coercitiva de los cuerpos en los p uestos de control u otros sitios de vigilancia intensificada puede ser una instancia de lo que acabo de decir. El cuerpo debe llegar, presentarse a sí mismo para la inspección y mo­ verse siguiendo los movimientos y las velocidades requeridas por el soldado o la máquina (o el híbrido soldado-máquina) . Podemos decir que, en estas instancias, la persona debe pasar a través de un puesto de control en "presencia'' de una mane­ ra que está fuertemente vinculada con la sujeción. Pero, simi­ larmente, cuando los actos de resistencia suceden en un pues­ to de control, cuando los cuerpos se muestran o se mueven de maneras que no están permitidas, o cuando se forman co­ munidades en cualquiera de los dos lados establecidos por el puesto de control y en su propia existencia limitan o contra­ rrestan las prácticas militares allí supuestas, un tipo particular de presencia tiene lugar. ¿Cómo pensamos esas mucho más ordinarias formas de ser o de hacer presente bajo la luz de la ca tegoría metafísica de la presencia con la que estás trabajan­ do en lo que dijiste antes? Si

AA:

Es verdad que estoy interesada en las maneras en las cuales podemos pensar en las fuerzas de la desposesión en los contextos de un liberalismo tardío sin caer en las metafísicas de la presencia. Ahora, asumo que tu pregunta apunta a las polémicas temáticas de la praxis. De igual manera, la pregun­ ta para mí es cómo podemos avanzar sobre la problemática de la praxis a través de un pensamiento posesencialista y sin reiterar los términos establecidos por los imaginarios y nor­ rnatividades liberales. Así, el hecho de que la "presencia" nun29

ca puede ser separada del todo de ciertos conceptos metafí­ sicos, tales como la identidad de sí, la auto-suficiencia y la auto-transparencia, no significa que eso va a ser siempre un asunto absolutamente subsumido a estas concepciones. La presencia, en su modalidad de hacerse presente el uno al otro, puede ser una ocasión de desplazamiento crítico. Así que sí, en el hacerse presente el uno al otro, podemos ser desposeí­ dos por esa misma presencia. En el hacerse presente el uno al otro, como una ocasión de estar los dos unidos a la suje­ ción y a la receptividad y el ser receptivo a otros, podemos estar posicionados dentro y contra el orden autoritario de la presencia que produce y constriñe la inteligibilidad de la pre­ sencia humana y no humana. Los actos de resistencia toma­ rán las órdenes establecidas de subjetivación como su recurso, pero estos no están condenados a reproducir sin esperanza o acatar absolutamente esas órdenes. La "presencia a sí" es el accesorio de una inj uriosa interpelación, la cual se convierte en condición de posibilidad para las resignificaciones no-nor­ mativas acerca de los problemas de la presencia. Aún cuando la metafísica de la presencia no es algo que pueda ser evadido o boicoteado a voluntad, eso no significa que no podemos estar presentes el uno al otro de maneras no sometidas a este orden. A pesar de que estamos compelidos a reiterar las nor­ mas bajo las cuales somos producidos como sujetos presentes, esta misma reiteración implica un cierto riesgo, porque si reinstaláramos la presencia de una manera diferente, o inclu­ so a través de una catacresis, podríamos llegar a poner nuestra existencia social en riesgo (esto es, ponemos en riesgo la des­ ubj etivación) . Pero podemos también empezar a desplazar performativamente y reconfigurar los contornos de lo que importa, aparece y puede ser asumido como la presencia in­ teligible del sí mismo. Ahora, ¿puede esta repetición catacré­ tica que vuelca la presencia contra los modos hegemónicos en la que es asumida considerarse como aquello que "es de 30

u n o " , seg ún los estándares del individualismo posesivo y pri­ vati vo? No creo. Me inclino a pensar que esos actos propios de Ja praxis, como efectos de la performatividad, no pueden se r asu midos como aquello que "es de uno" , digamos, que se p osee. En el espíritu de la performatividad indeterminada, sin embargo, los actos catacréticos del "hacerse presente" muy a menudo desplazan los términos (propiedad, prioridad e in­ cluso los así denominados "buenos modales" , el comporta­ m iento correcto) 1 2 a través de los cuales la presencia ha logra­ do su omnipresencia normativa. Tu referencia a la exposición coercitiva de los cuerpos en espacios de vigilancia intensificada es ciertamente muy suges­ tiva a este respecto. Recuerdo, unos años atrás, una manifes­ tación anti-ocupación organizada por las Women in Black [Mujeres de negro] en el infame puesto de control Qalandia, un puesto militar establecido por Israel para controlar el mo­ vimiento de gente entre Ramallah y la dividida ciudad de Je­ rusalén. La gente era forzada a esperar bajo un sol abrasador durante horas con el objetivo de pasar a través del puesto de control e irse de Ramallah con el fin de buscar trabajo o algún tipo de tratamiento médico. Cuatrocientas "Mujeres de Ne­ gro" se plantaron en el puesto de control sosteniendo carteles anti-ocupación, mientras que en el lado de Ramallah del puesto de control, las mujeres palestinas cantaban y trataban de cruzar el sector de vigilancia.

12

Aquí tenemos un interesante j uego de palabras que no puede pasar co n faci lidad al castellano. "Propriety" indica buenos modales, comporta­ mi ento correcto, lo que podemos decir, el "actuar con propiedad" frente a

tal

0 cu al co ntexto de relativa formalidad. Claramente, presenta ciertas ho­ n wfon ías con "property" , que signi fi ca "propiedad". La enumeración pro­

du ce, en ton ces, cierta cacofonía que es necesario atender: "property, priority and propriety" . [N. del T. ]

31

Claramente, estos puestos de vigilancia trabajan para ce­ rrar la posibilidad de una cohabitación o, para ponerlo de otra manera, para hacer de la forma relacional de desposesión algo imposible. Pero esta condición de encierro y exposición cor­ poral puede convertirse en una ocasión no solo de suj eción sino también de resistencia, coraje y lucha. Hay, por lo tanto, una dialéctica de presencia/ausencia que va en dirección a esta condición política distribuida diferencialmente de la exposi­ ción corporal, por medio de la cual la presencia (o un efecto de presencia) es producido por ser constantemente persegui­ do por estas ausencias espectrales o presencias (mal) recono­ cidas -los restos inasimilables de su horizonte ontológico-. El espectro podría referirse, en este contexto, al de los insistentes e insinuantes restos anti-ontológicos, forcluidos y sin embar­ go supervivientes de la demarcación normativa del humano presente a sí mismo. O, para decirlo de otra manera: es el tra­ zo de la extraña presencia bajo la forma de la ausencia lo que persiste, su ausencia presente. Sin embargo, debo clarificar en este punto que mi invocación del léxico del espectro aquí no tiene como objetivo conj urar la corporalidad, digamos, dejar­ la afuera. Para nada. Desde mi punto de vista, el espectro im­ plica un retorno de cierto tipo de presencia corporal, ya sea desplazada, desmembrada, encerrada o forcluida. Como De­ rrida dice en Espectros de Marx: " No hay fantasma, no hay nunca devenir-espectro del espíritu sin, al menos, una apa­ riencia de carne, en un espacio de visibilidad invisible, como des-aparecer de una aparición. Para que haya un fantasma, es preciso un retorno al cuerpo, pero a un cuerpo más abstracto que nunca" .13 Así que cuando me refiero a las condiciones po­ líticas de la exposición corporal, por medio de la cual la pre-

13 Jacques Derrida, Specters ofMarx: The State ofthe Debt, the \%rk of Mourning and the New lnternational, Londres, Routledge, 1 994, p. 1 26 [Es-

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se nda es constantemente perseguida por sus ausencias espec­ tral es, buscó apuntar al problema de qué significa y qué hace falta para que un cuerpo espectral pueda hacerse p resente. Estoy interesada en cómo la "fantología" (para volver al con­ cepto de Derrida de la noción del asedio fantasmal) puede funcionar como crítica de la ontología. ¿ Qué posibilidades p ara la teoría y la práctica puede propiciar este cambio? ¿ Cómo podemos re-imaginar la performatividad a través de esta problematización de la categorización tradicional de lo ontológico? En definitiva, no estoy segura de si la presencia puede ser distinguida, o despojada, de la apariencia canónicamente me­ tafísica de la auto-identidad y de la auto-suficiencia de una vez y por todas. Pero, por otro lado, esta nunca puede estar totalmente subsumida a ese mismo canon . Articular este "double-bind" es también, creo, plantear la cuestión de la ra­ dicalización de la performatividad, y, por ende, dejar ese plan­ teo en un estado de suspenso. La auto-identidad lleva en sí la carga genealógica de la metafísica de la presencia, pero, al mis­ mo tiempo, no está determinada por la carga de las historias en las cuales esta se ha firmemente afianzado. Ser desposeído por la presencia del otro y por nuestra propia presencia fren­ te al otro es la única manera de estar presentes unos y otros. Así que ese estar presente unos y otros tiene lugar en los lími­ tes de la propia auto-suficiencia y el auto-conocimiento, en la estela de la perdurable finitud de lo humano. Para estar pre­ sente uno al otro (pero también para estar ausente frente al otro, o incluso ser extrañado por otro) , estamos llamados a co ntro lar y, ocasionalmente, a dejar de lado las normas a tra­ vés de las cuales somos establecidos como un "sí mismo" y

pectros de Marx.

El estado de la deuda, el trabajo de duelo y la nueva internacio­

nal, Madr i d, Trotta, 1 99 5 , p. 1 44] .

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como "lo(s) otro(s) " . Estamos necesariamente implicados en las ansiedades de la presencia y de la propiedad. Pero también somos capaces de expropiar las limitaciones y las heridas es­ tablecidas por esta lógica. El problema que permanece es el de cómo buscar la imposible y sin embargo necesaria posibi­ lidad de estar presentes uno al otro, "totalmente ahí" , de ma­ nera de no asimilar las presuposiciones ontológicas de la nor­ matividad autoritaria de la auto-presencia. La lógica de la apropiación y la desposesión, sea ya colo­ nial o neocolonial, capitalista y neoliberal, persiste a través de la reproducción de una metafísica de la presencia en la forma de la violencia inherente en subjetividades inapropiadas, ex­ propiadas y desposeídas. De hecho, la desposesión emerge como una fuerza crucial de los modos ontopológicos de cuer­ pos, subj etividades, comunidades, identidades, verdades y economías políticas de vida preconfiguradas. Tomando nota de la noción derrideana de "ontopología'' , la cual deriva del valor ontológico de ser en un determinado top os, espacio o territorio, 14 podemos rastrear las maneras en las cuales la des­ posesión lleva en sí las prácticas regulatorias vinculadas a las condiciones de localización, desplazamiento y emplazamien­ to, prácticas que producen y constriñen la inteligibilidad hu­ mana. Esto significa que la lógica de la desposesión está inter­ minablemente mapeada en nuestros cuerpos, en cuerpos particulares puestos en un lugar, a través de matrices norma­ tivas pero también a través de prácticas raciales, de género, sexualidad, intimidad, capacidad y fortaleza física, economía y ciudadanía, situadas. Esta lógica produce subjetividades des­ poseídas, haciéndolas subhumanas o inquietantemente dema­ siado humanas, ligándolas dentro de identidades calculables, auto-iguales, y poniéndolas en el lugar que les corresponde

14

Ibíd . , pp. 102 y 103 [Espectros de Marx. . . p. 96] .

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-la única condición espacial de ser que esas subjetividades pu eden posiblemente ocupar, concretamente, es la de una ocupación resistente en tanto no-ser y no-tener-. Así que la m etafísica de la presencia se encuentra mapeada en cuerpos particulares, en yoes y vidas en tanto ausencia, obliteración y espectralidad no archivable. J B : ¿ Puedes explicar un poco más cómo ves a un sujeto basado en la metafísica de la presencia dominando, regulando 0 constituyendo a aquellos cuyo lugar propio es el del no-ser? Estoy pensando "no-ser" relacionado con la idea de la "muer­ te social" (Patterson) , 15 o aquellos que son dejados a su suerte, digamos, a su muerte, por la negligencia (Mbembe) , 16 o aque­ llos que viven con una alta tasa de mortalidad (Gilmore) . 17 Me pregunto cómo pueden ser descriptos aquellos cuyo "lu­ gar propio es el no-ser" : ¿se los describe en términos de pre­ cariedad? ¿Ese término puede funcionar en otro sentido? AA:

En la designación de la condición políticamente in­ ducida en la cual ciertas personas y grupos de personas termi­ nan siendo expuestos diferencialmente al daño físico, la vio­ lencia, la pobreza, el endeudamiento y la muerte, la palabra "precariedad" describe exactamente la vida de aquellos cuyo "lugar propio es el no-ser" . Esto está relacionado, de hecho,

" O rlando Patterson, Slavery and Social Death: A comparative Study,

Ca mbridge , Harvard University Press, 1 982. 11'

Achille Mbembe, " Necropolitics" , en Public Culture, 1 5(I) , Carolina

del Norte, Duke University Press, 2003, pp. 1 1 -40 [Necropolítica, M adrid, Mdusina, 2 0 1 1 ]; On the Postcolony, Berkeley, University or California Press,

2001.

17

Ruth Wilson Gilmore, Golden Gulag: Prisions, Surplus, Crisis, and Globalizing California, Berkeley, University of California Press,

Opposition in 2007.

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con la desechabilidad (una condición fundamental para el ré­ gimen neoliberal) así como con varias modalidades de la pér­ dida de valor, tales como la m uerte social, el abandono, el empobrecimiento, el racismo estatal e individual, el fascismo, la homofobia, el ataque sexual, el militarismo, la malnutri­ ción, los accidentes industriales, las heridas en un lugar de trabajo, la privatización y la gubernamentalización 1 8 liberal de la aversión y la empatía. La insistencia de Achille Mbembe en el vínculo entre soberanía y exposición a la muerte se vuelve sumamente importante en esta cuestión. Como modalidad global de poder que sujeta a las poblaciones a condiciones que describe como el estatus del "muerto vivo" , la "necropolítica'' determina quién puede ser desechado, echado a perder, gas­ tado, y quién no; quiénes son prescindibles y quiénes no; ope­ rando así de una manera tanto espectacular como cotidiana: insistentemente y de manera insinuada. 19 En estos contextos, el poder de la desposesión trabaja haciendo a ciertos sujetos, comunidades o poblaciones ininteligibles, a través de la evis­ ceración de las condiciones de posibilidad de la vida y de lo "humano" en sí mismo. La violenta lógica de la desposesión busca reafirmar la propiedad tanto de la espacialidad como de la subjetividad, encarnando subjetividades desplazadas y des­ plazables, instándolas a tomar un lugar estipulado como pro­ pio en lugar de darse un lugar. Pero, ¿dónde y cómo las vidas de aquellos cuyo "lugar propio es el no-ser" tienen lugar des­ pués de la crítica a la metafísica de la sustancia? ¿Cómo es que la "sustancia'' de estas vidas es producida?

1 8 Neologismo conformado a partir del término foucaultiano "guberna­ mentalidad". [N. del T.] 19 Mbembe, "Necropolitics'' , ob. cit. y On the Postcolony, ob. cit. 36

JB : Encuentro interesante la concepción de "desechabili­ dad as ignada'', gracias a la cual se resalta esta característica de los regímenes neoliberales para asignar el rasgo de lo desecha­ ble y la precariedad. Es importante recordar esto si queremos entender la diferencia entre la precariedad como una categoría existencial que es supuestamente compartida en términos igua­ les por todos, y la precariedad como una condición inducida de inequidad y miseria. La última es una manera de explotar una condición existencial, dado que la precariedad, entendida como la vulnerabilidad frente a o dada por la herida y la pér­ dida, nunca puede ser invertida (esto sería para mí la "preca­ riedad" [''precariousness"] propiamente dicha) , y, sin embargo, los modos diferenciales de asignar precariedad, en el otro sen­ tido, de asignar miseria, son claramente objetivos y efectos de las formas neoliberales de la vida social y económica. Y, sin embargo, me pregunto si "el humano" puede ser ca­ racterizado, desde tu perspectiva, como aquel que puede dar­ se espacio (asumir un espacio, y también, en algún sentido, "acontecer") , y si este modo de acontecimiento emerge cuan­ do -o a través de esos actos por los cuales- una colectividad se rehúsa a quedarse en el lugar propio. Parece que, para que el humano emerja en tus términos, lo propio debe ser desco­ locado. Pero, ¿cómo funcionaría eso si estamos pensando, pre­ cisamente, en aquellos que se encuentran desposeídos de un territorio? Ellos son precisamente compelidos a dejar su lugar propio, y en esos casos, quedarse en su lugar es precisamente un acto de resistencia. AA: Por supuesto. Por eso es que utilizo la expresión "re­ hus arse a quedarse en el lugar propio", entendiendo esta pro­

piedad co mo parte de cierta ubicación en un sentido de com­ po rtamie nto, lo "propio" entendido como lo "apropiado" . La

expresión e n

sí busca apuntar a los actos de reterritorialización radi cal, los cuales ciertamente incluyen actos de quedarse en 37

lugares específicos. Yo llamo la atención sobre las posibilida­ des de estar en "otro lugar" para sugerir que la subjetivación nunca es fijada y final, aún si "tiene lugar" en planos localiza­ dos y territorializados como el Estado-nación, el lugar de tra­ bajo, la propiedad privada, el parentesco, el núcleo familiar y la subjetividad auto-centrada. Es discutiblemente imposible pensar en "quedarse en un lugar" o "rehusarse a moverse" como un acto de resistencia sin mencionar a Rosa Parks, la activista afroamericana de Civil Rights, quien, el 1° de diciem­ bre de 1 9 5 5 , se rehusó a obedecer la orden del conductor del bus que consistía en que ella le diese el lugar a un pasajero blanco. En tiempos de segregación racial, en Montgomery, Alabama, las primeras cuatro filas de los asientos de los buses estaban reservadas a los pasajeros blancos, mientras que la gente negra sólo era admitida en las secciones "de color" , al final del bus. Parks escribe en su autobiografía: La gente siempre creyó que yo no había dado mi asiento por­ que estaba cansada, pero eso no es cierto. No estaba cansada físicamente, o no más cansada de lo que estaba usualmente al final de cualquier día de trabajo. No era vieja, aunque algunas personas tienen la imagen equivocada de que yo en ese momen­ to era vieja. Tenía cuarenta y dos. No, de lo único que estaba

cansada era de ceder. 20

Bien, aquí podemos ver que no dar el asiento, como un acto de desobediencia civil, es una muestra del rechazo a que­ darse en, o moverse hacia, el lugar propio asignado. En este sentido, quedarse en su lugar puede requerir algún tipo de movimiento, o de desplazamiento. Es un acto de adj udicarse

20

Rosa Parks y Jim Haskins, Rosa Parks: My Story, Nueva York, Dial Books, 1992, p. 1 16.

38

sí mis mo un lugar dentro de la sociedad. Lo que me intere­ s a a m í en este extraordinario momento de desafío es el fuer­ te vín culo entre lo corporal y la cualidad espacial de no ren­ di rse y no ceder. Este cruce entre lo corporal y las fuerzas te rr ito riales de desposesión actúan en la exposición de los cu erp o s-en-su-lugar, los cuales pueden convertirse en la oca­ sión perfecta para la sujeción, la vigilancia y la interpelación. Pero también se pueden convertir en la ocasión de actos si­ tuados de resistencia y confrontación con las matrices de la desposesión, a través de la apropiación de la posesión del pro­ pio cuerpo frente a las matrices opresivas. Teniendo lugar y actuando, los cuerpos-en-su-lugar y los cuerpos-fuera-de-lu­ gar, al mismo tiempo, encarnan y desplazan las condiciones de la encarnación inteligible y la praxis. Pero creo que la fácil ecuación entre acción y capacidad de moverse necesita ser problematizada desde la perspectiva de los estudios sobre la discapacidad. Esa construcción tan reductiva de lo activo como moverse, movilizar(se) o los pri­ vilegios dados al estar parado y su correspondiente margen de movimiento reitera la presunción de que la actividad perte­ nece propiamente a ciertos regímenes de morfología corporal reconocible. Es importante preguntarnos: ¿qué otras posibi­ lidades de articulación de la actividad política excluye esta conceptualización lineal, kinética y fonocéntrica? Aquellos desposeídos de su tierra se rehúsan a quedarse en s u asig nado "lugar propio" (esto es, en el lugar de desplaza­ mie nto impuesto por una soberanía imperial) precisamente a t ravés del quedarse o reclamando el derecho de quedarse en s u l ugar, demandando sus derechos de propiedad sobre el te­ rri to rio. Al mismo tiempo, uno debe ser m uy precavido al co mpre nder críticamente y problematizar las pretensiones li­ b erale s y multiculturales que consideran el "quedarse en su l u gar " co mo una esencia cultural, o base esencial, de ser con­ si de rado, en un sentido "apropiado" , nativo. ¿No es esta incia

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tación a la propia ("tradicional" , asimilable y gobernable) au­ to-identidad de la alteridad efectivamente una instancia de la violencia epistémica colonialista? J B : Seguramente, la violencia colonial p uede operar en ambos sentidos, a través de quitarle a una población indígena su tierra, y sin embargo restringiendo la movilidad de esa po­ blación sobre la mismísima tierra que ellos ya no poseen. Ciertamente, la ocupación de Palestina es un punto a tener en cuenta, pero también lo son varios campos de refugiados que detienen e inmovilizan al mismo tiempo que le sacan las posesiones a una población entera. Me parece que te estabas refiriendo a la táctica por parte de las metrópolis europeas que reclaman que los inmigrantes del Norte de África y de Euro­ pa Central no pertenecen a "tierra" europea. La idea de que los inmigrantes deben "volver a su tierra" (una frase que ha sido utilizada por los racistas en los Estados Unidos contra los afroamericanos, a quien se les dice que deben volver a África) sugiere lealtad a la noción de lo "autóctono" , idea que signi­ fica pertenecer a lo ctónico, o al sitio terrenal. Como segura­ mente sabrás, los dioses ctónicos eran aquellos que pertene­ cían a la tierra y defendían sus poderes. Pero ahora, a lo largo de toda Europa, escuchamos hablar nuevamente sobre lo au­ tóctono, refiriéndose a los ciudadanos europeos que no son precisamente inmigrantes. La autoctonía no es lo mismo que el ser nativo. El esfuerzo de regresar a los inmigrantes a sus "naciones" propias pertenece, precisamente, a esta lógica na­ cionalista. Así que tenemos que pensar sobre estas dos dife­ rentes tácticas y ver cómo operan en conj unto: restringiéndo­ le a la población el acceso a una tierra de la cual ellos han sido desposeídos y rechazando su entrada en la metrópolis europea a aquellos que presumiblemente pertenecen a otra tierra. Se puede ver bien aquí cómo trabajan estas dos modalidades del poder colonial para producir la situación en la cual las pobla40

d on es obj eto de este accionar no pertenecen, finalmente, a n in guna tierra; una situación que encarna un impasse claro de la des po sesión. M:

Tu observación acerca de la idea de "autoctonía" es muy im portante. Debemos rechazar la idea que considera el derecho a "permanecer" como un stasis "tradicional " . Tal como lo muestran los movimientos de derecho-a-la-ciudad, reclamar un lugar no es meramente ganar acceso a lo que de por sí existe, sino que tiene que ver con transformar un lugar. Podemos, y deberíamos, considerar aquí a los movimientos sociales de desplazados y granjeros sin tierra (El Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra, en Brasil) y las luchas de los indígenas contra la privatización del agua en Bolivia; las luchas por la recuperación de derechos sobre la tierra y contra las empresas petroleras multinacionales y la devasta­ ción provocada en territorio ecuatoriano; o las protestas de los Ogoni y otras agrupaciones del delta del río Níger contra la destrucción de sus tierras por empresas petroleras. La resistencia política a la violencia de la desposesión en los regímenes de colonialismo de poblamiento como los de Australia o Canadá pueden ser también vistos productivamen­ te a través del prisma de las nociones de pertenencia y no­ pertenencia embebidas de colonialismo. La experiencia y sen­ tido de pertenencia y de lugar de los indígenas australianos están vinculados con la desposesión de la tierra y la negación de los derechos indígenas . El desarraigo de los indígenas, su remoción a reservas y a zonas de confinamiento espacial , la adopción forzada y la reubicación en diversas instituciones, fueron estrategias establecidas y j ustificadas por la formación discursiva que imaginó a Australia como un lugar deshabita­ do de manera previa a la desposesión original, la noción de que ese territorio no le pertenecía a nadie antes de la invasión de lo s co lono s británicos blancos en 1 788. La doctrina j urí41

dica de Terra Nullis (tierra de nadie, baldía) hizo a los indíge­ nas extraños/extranjeros y los transformó en gente sin hogar, ni pertenencia ni posesiones.21 Esta racionalidad de la "tierra de nadie" es dispuesta también como una técnica de apropia­ ción de la tierra y ocupación en el contexto del colonialismo de poblamiento de Palestina, donde el Ministerio de Agricul­ tura tiene la fuerza y el poder para tomar tierras que no han sido cultivadas, incluyendo aquellas de los desplazados pales­ tinos.22 JB: Sí, pero recordemos que la confiscación de tierra su­ cede en todo momento, sea o no titulado de la manera co­ rrecta por cláusulas específicas en una ley determinada. De hecho, la distinción entre una confiscación de tierras legal e ilegal no es una muy importante, ya que los medios legales son tan inj ustos e ilegítimos como los ilegales.23 Cuando Ne­ tanyahu se refiere a los asentamientos en Cisjordania como una evidencia de una "disputa territorial", él imagina dos par­ tes, iguales en poder, que tratan de hacer mediar sus diferen­ cias y reclamos a través de un árbitro neutral. Pero Israel es, al mismo tiempo, la parte colonialista que ocupa, el respon­ sable y el árbitro de la ley, lo cual significa que la ley está im­ plicada en el proyecto colonial en sí mismo. Aunque a veces

21

Aileen Moreton-Robinson, "I Still Call Australia Home: Indigenous Belonging and Place in White Postcolonizing Society", en Sara Ahmed, Clau­ dia Castañeda, Anne-Marie Portier y Mimi Sheller (eds.), Uprooting/Regroin­ dings: Questions ofHome and Migrations, Oxford, Berg, 2003, pp. 23-40. 22 Ver también Brenna Bhandar, "Plasticity and Post-Colonial Recog­ nition . . . ", ob. cit. ; Hussein Abu Hussein y Fiona Mackay, Access Denied: Pa­ lestinian Land Rights in Israel, Londres, Zed Books, 2003; Eyal Weizman, Ho­ llow Land· lsrael's Architecture of Occupation, Londres, Verso, 2007. 2 ·1 Oren Yifrachel, Ethnocracy: Land and !dentity Politics in lsrae//Pales­ tine, Filadelfia, University of Pennsylvania Press, 2006.

42

hay "b uenas decisiones" que emergen de las cortes israelíes, la es cena es igual dueña de una extraordinaria inequidad. Esto exp lica también por qué los esfuerzos de coexistencia que no d esa fían fundamentalmente la estructura colonial terminan ra t ificando y extendiendo la estructura, aun ofreciendo una co artada bajo la forma de una versión del colonialismo "más h um ana'' . AA: S í . E l sometimiento y la desposesión en curso del (post) colonialismo están por demás legitimados, normaliza­ dos y regulados a través, y en el nombre de discursos de re­ conciliación, los cuales funcionan con el objetivo de repre­ sentar a los indígenas como sufrientes silenciosos . 2 4 La desposesión, como un modo de separar a la gente de los me­ dios de supervivencia, no es solamente un problema de pri­ vación de tierra, sino también un problema de violencia sub­ j etiva y epistémica; o, para ponerlo de otra manera, un problema de apropiación discursiva y afectiva, con implica­ ciones crucialmente sexualizadas y vinculadas a la política de género. Esta apropiación de espacios corporales y afecti­ vos , la cual está imbricada en la construcción social de la victimización, es un aspecto crítico de la desposesión (post) colonial y sus mecanismos de normalización. El análisis de Veena Das de las maneras en las cuales el discurso del sufri­ miento es desplegado como un tropo legitimador que opera p ara reducir el sufrimiento de víctimas condenadas al silen­ cio o a la pasividad en los momentos posteriores al desastre de Bophal en la India nos da un ejemplo claro de los modos

21

Stewarr Mocha, "Reconciliation as Domination" , en Scott Veich (ed. ) , ofReconciliation in lsrael/Palestine, Aldershot, Ashgate,

I. a w and the l'olitics 2001. pp. 69-9 1 .

43

de actuación de la economía de la desposesión, la domina­ ción, la victimización y la alienación.25 Con el fin de tener acceso a la genealogía de este suj eto "propiatado" ["proper(tied) subject"] , debemos volver sobre la estructura de desposesión que organiza las formas contempo­ ráneas de colonialismo, esclavitud y violencia racial y de gé­ nero. 26 En las colonias europeas, la propiedad fue un prerre­ quisito para la subjetividad y la ciudadanía política en un sentido propio, pero también, al mismo tiempo, esta estaba ligada a ciertos requerimientos de raza y género -digamos, a ser blanco y masculino- que significaban una subj etividad humana civilizada propiamente dicha (y propietaria) .27 Sub­ jetivar y simultáneamente desubjetivar, y ejercer una violencia de desposesión (tal como vemos en las genealogías del colo­ nialismo y la trata de esclavos, pero también en el nuevo im­ perialismo y el orden internacional neoliberal, y sus implica­ ciones de género ) , emergió como un prerrequisito para la subjetividad (poseedora en el sentido de dueña, blanca y mas­ culina) ; esa subjetividad está constituida a través, y habitada por, procesos de desubj etivación del otro, haciéndolos algo que se puede usar, emplear, y que después termina convirtién­ dose en material de desecho, en algo que ya no tiene ningún tipo de uso: siempre disponible, siempre desechable. Los pro­ cesos de desechabilidad -así como los trazos espectrales de resistencia, las luchas en su contra y las potencialidades polí­ ticas que puedan emerger de esto- se ubican en el corazón de la vigente subjetividad liberal, auto-contenida y "propiatada" ,

25 Veena Das, Critica/ Events: An Anthropological Perspective on Contem­ porary India, Oxford University Press, 1 997. 2 6 Ver también Kevin Bales, Disposable People: New Slavery in the Global Economy, Berkeley, University of California Press, 1 999. 27

Brenna Bhandar, " Plasticity and Pose-Colonial Recognition . . ." , ob. cit.

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términos, como ya indiqué, estrechamente vinculados a la ló­ gica colonial y poscolonial. 28 Así que la p regunta que emerge aquí, vinculada con la violencia epistémica inherente en las matrices de la despose­ sión y lo desechable, podría ser articulada así: ¿cómo pode­ mos reclamar por el reconocimiento de los derechos a la tie­ rra y los recursos, necesariamente inscritos como están en epistemologías de la soberanía, el territorio y la propiedad embebidas en una lógica colonialista, simultáneamente tra­ bajando para descolonializar el aparato de propiedad y para desarmar el concepto colonial de subjetividad humana pro­ pia y propietaria? 2 9 El desafío es avanzar en nuevos idiomas para la praxis crítica contemporánea a través de un cuestio­ namiento radical de las persistentes onto-epistemologías ra­ cializadas y sexualizadas y de la subjetividad propietaria. En el fondo de esta problemática yacen algunas cuestiones vin­ culadas al pensamiento crítico y agonísitico de lo político: ¿cómo están inscritas nociones normativas de humanidad (y animalidad no-humana) en los intentos de restaurar sujetos a la humanidad, y cómo es que están re-inscritos y proble­ matizados? ¿Qué se pone en j uego al usar regímenes episté­ micos de ontologización en nuestros discursos críticos que buscan cuestionar los procesos de desubjetivación y agota­ miento del liberalismo tardío?

2

8

La noción de Ranjana Khanna de "desechabilidad" es sumamente i mpo rtante en su intento de redefinir la noción de Giorgio Agamben de "nuda v ida", a través de la concentración en el sujeto colonizado y la adj udicación de un género determinado. Ver Ranjana Khanna, " Disposability", en differen­ ces , 20(1), Durham, Duke University Press, 2009, pp. 1 8 1 - 1 98 . 29 Para una notable discusión en torno a esta problemática a la luz de lo s erro res y límites de la dialéctica del reconocimiento en el contexto cana­ di en s e, ver Brenna Bhandar, ob. cit. [N. de las A.]

45

J B : Considero que estamos de acuerdo en que tenemos que pensar a la desposesión como una vía por la cual los su­ j etos son radicalmente "desinstituidos" , como un modo de suj eción al cual debemos oponernos. Al mismo tiempo, me parece que las dos nos estamos preguntando si la "posesión" es un nombre apropiado para este contra-movimiento. Segu­ ramente, el reclamo de tierras robadas es crucial para muchos movimientos indígenas, y sin embargo es algo diferente a la definición del sujeto como uno que se posee a sí mismo y a su mundo objetivo, y cuyas relaciones con los otros son defi­ nidas por la posesión y sus capacidades instrumentales. El movimiento de reclamo de tierra es uno que implica a gente trabajando j unta, reconociendo un modo común de soj uzga­ miento, y disputando formas de individualismo que produ­ cirán "excepciones" y "héroes" . Así que si cierto tipo de mo­ vilización política, incluso uno contra la desposesión de tierra, está basado en la idea de una interdependencia social, o en modos de pertenencia que a veces busca sus recursos en la ló­ gica de la soberanía (tal como sucede con los movimientos políticos en Hawaii) , esto sugiere que los reclamos de tierra trabajan con y contra las nociones tradicionales de soberanía. AA:

Me gustaría agregar a estas nociones el entendimien­ to de que los modos cruciales en los cuales la desposesión ha­ bita las vicisitudes y posibilidades críticas de la subjetivación, desubjetivación y deshumanización ofrecen una intuición útil sobre cómo la desposesión persiste más allá de lo colonial o poscolonial. En el contexto de las formas neoliberales de ca­ pital -combinadas con las aj ustadas políticas migratorias y la abyección hacia la gente sin estado definido, los sans papiers, los inmigrantes "ilegales"-, los cuerpos {esto es, el capital hu­ mano) se convierten de manera creciente en desechables, des­ poseídos por el capital y sus excesos de explotación, inconta­ bles y sin ningún tipo de j ustificación o explicación. Al mismo 46

tiempo, esos cuerpos se encuentran individualizados y subje­ civados a través de técnicas biopolíticas sutiles y reflexivas de auto-formación, auto-cuidado, auto-modelado y auto-gobier­ no. 30 Estas técnicas de poder, sus recursos y la vulnerabilidad que evidencian, son diferentes y se encuentran distribuidas de manera inequitativa entre diferentes cuerpos -cuerpos cons­ truidos racialmente y en un género determinado de manera diferente-. Bajo los auspicios de la gobernanza neoliberal, la administración biopolítica global de la vida y la muerte es reinventada, revitalizada y reconfigurada. Esto se ve en la gue­ rra contra el terror, las disparidades y agotamientos económi­ cos, la normalización de la pobreza y la precariedad en con­ textos de crisis, sumado al racismo, los modos de la política inmigratoria y las operaciones de los actuales regímenes de ocupación colonial. Sin embargo, me parece necesario dejar una advertencia referida a las maneras en las que la gubernamentalidad neoli­ beral le otorga materia a lo humano. No creo que sea posible ser exactos si discutimos que lo que determina nuestra parti­ cular fase neoliberal es una configuración "anacrónica" del poder centrado en la muerte antes que en la vida. Las formas contemporáneas de gobernanza neoliberal no han meramen­ te vuelto a fuerzas anteriores, negativas, no-humanistas e in­ j uriosas. Tampoco debemos invocar la hipótesis represiva para desafiar al liberalismo tardío y sus excesos. En lugar de estas narrativas de periodización marcadas por la lógica reductiva del progreso y el regreso, me gustaría sugerir que trabajamos

'º Michel Foucault, "The Ethics of che Concern for Self as a Practice of heedom" , en Ethics, Subjectivity and Truth, Essential Works ofFoucault 1954J 984, vo l. I , Nueva York, The Nueva York Press, 1 997, pp. 28 1 -30 1 ["La éti­ ca del cu idado de sí como práctica de la libertad" , en Estética, ética y herme­

n éu tica,

obras esenciales, vol. I I I , Barcelona, Paidós, 1 999,

47

pp. 393-4 1 5] .

una vez más hacia una crítica no lineal de las formaciones contemporáneas de poder y los modos de constitución de las subjetividades que da lugar a las manifestaciones contempo­ ráneas e inseparables de desubjetivación y subjetivación, des­ humanización y humanización: "dejando vivir" y "haciendo morir" , "haciendo vivir" y "dejando morir" , para usar los tér­ minos de análisis de la retórica foucaultiana en su aplicación al racismo de Estado en Defender la. sociedad.31 Contra la lec­ tura reductiva de la genealogía de la biopolítica de Foucault, que tiende a poner entre paréntesis o minimizar una modali­ dad de poder en favor de otra (por ejemplo, "positivo" versus "negativo") , necesitamos tener en cuenta críticamente la co­ implicación integral y el grado de contemporaneidad de for­ maciones "represivas" y "productivas" de gobierno de sí y de los otros. Efectivamente, el poder liberal y colonial ha depen­ dido de la constitución de subjetividades y lazos afectivos. Sa­ bemos esto gracias al trabajo de numerosos pensadores críti­ cos, desde Fanon a Ann Stoler; esta última ha trazado el rol crítico j ugado por las estructuras de la intimidad en la crea­ ción de categorías raciales y sexualizadas de gobernanza im­ perial en el último tramo del siglo XIX y comienzos del siglo xx en Indonesia. 32 El poder neoliberal contemporáneo, en toda su fuerza de extracción de ganancia represiva, subyugan­ te, brutal y tanatopolítica, no ha perdido su bio-productivi­ dad performativa en la capacitación de modos de vivir la sub­ j etividad así como la inculcación de fantasías normativas y

31 Michel Foucault, Society Must Be Defended, Nueva York, Picador, 2002 [Defender la sociedad. Curso en el College de France (1975-1976), Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 2000] . 32 Ann Stoler, Carnal Knowledge and Imperial Power: Race and the lnti­ mate in Colonial Rule, Berkeley, University of California Press, 2002.

48

efectos de verdad relacionados con la "buena vida"33 en sujetos propietarios de sí (una vida definida, por ejemplo, por la po­ sesión de la propiedad, el fetichismo de la mercancía, la inci­ tación al consumo, los regímenes securitarios, la pertenencia nacional, la auto-formación burguesa y la normalidad biopo­ lítica) . Por el contrario, la gubernamentalidad neoliberal del presente invierte -políticamente, psíquicamente y econó­ m icamente- en la producción y el control de fo rmas de vida: " hace vivir" , al inculcar modos de formar y construir uno su "propia" vida, mientras quiebra y económicamente agota ciertas subsistencias, anulándolas, transformándolas en algo desechable y perecedero. Esta dinámica político­ afectiva de (de) subj etivación a través de una constante pro­ ducción, gobernanza y frustració n de aspiraciones parece ser fundacional para el liberalismo tardío y su "economía de abandono" , para usar la terminología impuesta por Eli­ zabeth Povinelli . 34 Desde esta perspectiva, puede ser m uy útil hacer, una y otra vez, la pregunta en torno a qué signi­ ficará el ejercicio crítico de aprehender lo político en nuestro presente de herramientas del sí mismo, del yo, regidas por la gubernamentalidad (neo) liberal. ¿ Qué tipo de significa­ ció n tiene el compromiso con las reconfiguraciones actuales de la gobernanza biopolítica en función del pensamiento crítico progresista y la política en el tardo-liberalismo, en el declive de los movimientos anticapitalistas y anticolonialis­ tas ? ¿ En qué p uede transformarse el presente escenario de las p olíticas performativas de supervivencia y las formas de vi da alternativas?

'·'

2011 . ·1 4

Lauren Berlant, Cruel Optimism, Durham, Duke Universi ty Press, Elizabeth Povinelli, Economies ofAbandonment: Social Belonging and Late Liberalism, Durham, Duke University Press, 20 1 1 .

En durance in

49

Estas formas de poder racializadas y sexualizadas inscritas en lo colonial, implicadas en las economías de la propiedad­ de lo apropiado35 del lugar y del sujeto moderno producen inconmensurables onto-epistemologías de lo humano y de lo no-humano, de la posesión y la desposesión, de lo habitable y de lo inhabitable. Cuando se refiere a "el humano" , el tema que debe ser considerado constantemente e inclusive de ma­ nera forzosa es la localización diferencial de lo humano: el lí­ mite posicionado de una manera constantemente cambiante y variable entre aquellos que son considerados propiamente humanos y aquellos que no, aquellos que están en su derecho a tener una larga vida y aquellos que están relegados a tener una m uerte lenta. Lo humano no p uede ser asumido como cierto de primera mano, entonces. El punto aquí es no intro­ ducir una distinción o un espaciamiento temporal entre la pre-existente, original e inherente humanidad que sólo des­ pués tendría una forma a través de una colocación variable bajo poderes contingentes de configuración. Muy por el con­ trario, el punto que estamos trabajando es que el humano no tiene un lugar "propio" por fuera de la colocación y capacidad de adquirir un sitio dentro de lo social, incluyendo la posibi­ lidad de que esa misma operatoria pueda ser deshecha. El hu­ mano es siempre un acontecimiento de sus múltiples exposi­ ciones -digamos, determinado al mismo tiempo tanto por su relacionalidad con los otros como por su exposición a las fuer­ zas normativas que determinan las matrices de lo social, lo político y lo cultural de lo humano-. El acontecer de lo hu­ mano incumbe también gestos que descolocan lo propio de lo humano, esto es, su presunta auto-evidencia como un pre­ dicado de un hombre con propiedad y decencia (un "com-

35 Traducimos así el binomio "property-propriety" para conservar algo del juego de palabras. [N. del T.]

50

p ortamiento apropiado") . Estos gestos motivan preguntas como las que siguen: ¿a quién le pertenece lo humano, o q uién posee lo humano? ¿ Qué humanidad es desposeída? ¿ Qué tipo de humano está constituido como inhumano o me­ n os que humano? Estas son las preguntas que m uestran las maneras en las cuales "el humano" se ha convertido histórica­ mente en un mecanismo por defecto para sostener la inter­ sección de matrices de la expansión colonial, el falocentrismo, la heteronormatividad y el individualismo posesivo. Hay, al mismo tiempo, preguntas que, inadvertidamente o no, reite­ ran el vínculo entre lo humano y la posesión (¿a quién le per­ tenece lo humano? ¿ Quién posee lo humano?) . Así, calcular lo humano implica apuntar a las normas a través de las cuales la inteligibilidad en tanto humano es con­ ferida: una inteligibilidad sin la cual el humano permanece fuera de lugar, lejos de ser o convertirse en tal. Al mismo tiem­ po, la categoría unívoca de lo humano es perpetuamente com­ plicada y acechada por la temblorosa humanidad de aquellos que viven, difieren, (se)sexan,36 importan y les importa, tocan y s on tocados de otra manera, en cualquier lugar. J B: ¿Estás sugiriendo, entonces, que cualquier versión de "lo humano" es acechada por una pérdida, y ninguna versión de lo humano puede sobrellevar esta negación? AA:

Sí. Esto no implica, sin embargo, un llamado a am­ el monologismo coercitivo de "el humano" incluyendo lo prev iamente excluido o el excedente desapropiado, sino que el o bj etivo es desafiar los términos normativos a través de los cual es lo humano es establecido a través de la producción de p érdidas negativas no contempladas o excesos reconocidos. pliar

"' Tra duci mos así el término "sexing" . [N. del T.]

51

Aunque hay términos normativamente representados que permiten pensar una exterioridad taxonómica, esas pérdidas y excesos son fundamentalmente internos a la abstracción autoritaria de lo operativamente humano en tanto condición de posibilidad. Las pérdidas y los excesos asumen ya sea la forma de la producción discursiva de lo inhumano o la for­ ma de la elipsis discursiva de la humanidad representable, imaginable y reconocible. Estoy pensando ahora, por ejem­ plo, en la concepción de Adorno de lo inhumano como ne­ cesario para lo humano. 37 En cualquier caso, la violación de la vida que ha sido discursivamente dispuesta como inhuma­ na, o que ha sido omitida de la discursividad humana, o in­ cluso que ha sido condicionalmente incluida de una manera extraña como una auténtica h umanidad, no es percibida como una violación. El señalamiento o la vuelta sobre este tipo de violencia no encuentra lugar en el mundo tal como está. En este sentido, si "lo humano" puede alguna vez tener lugar (asumir un lugar, pero también "acontecer") en térmi­ no de resignificación radical y subversiva, este tomar lugar puede llegar a ocurrir a través del rechazo humano a quedar­ se en el lugar propio. Así, la "ontopología" de lo humano se concentra en la sustantiva pregunta por lo que importa, esto es, la pregunta que apunta a la (de)constitución diferencial y (de)valuación de la materia humana y de los humanos que importan [matter] . En lugar de proponer una rehabilitación de temas humanistas en la forma de una tolerancia liberal o inclusión asimilatoria de las identidades ya construidas, el potencial político de esta crítica, si es que hay alguno, sería

37 Theodor W. Adorno, Minima Moralia: Ref/ections from Damaged Life, Londres, Verso, 1 996 [Mínima moralia: reflexiones desde la vida dañada, Ma­ drid, Akal, 2004] .

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el de subvertir esas normas y abrir lo humano a las rearticu­ laciones radicales de la humanidad. J B : Entiendo hacia dónde apuntas, pero, sin embargo, rengo mis dudas. ¿No hay, acaso, una tensión entre el exceso reconocido y la pérdida negada (la marca de la melancolía) ? ¿Son éstas dos maneras diferentes de describir lo que tiene lugar o es producido por fuera del límite de lo humano algo que "excede" esos mismos límites y los sostiene desde afuera? ¿ Estamos hablando de una pérdida que no puede ser recono­ cida, o estamos hablando de un exceso que es en sí mismo la radicalización de la experiencia de la pérdida, una que se con­ vierte no sólo en una forma de reconocimiento, sino en una tarea de reconocimiento? ¿Es esto lo que pasa, por ejemplo, con el bárbaro, el monstruo o incluso el animal cuando sale a la calle? Te sigo, sobre todo, en esta inclusión de los animales a la lista por el siguiente motivo: me parece que el animal tiene el estatus de ser tanto dentro como fuera de la forma humana; también parece que hay una política de la calle para el animal (tengamos en cuenta el destino de los gatos callej eros en Roma) ; finalmente, para seguir con estas cuestiones, tenemos que acechar a estas versiones de lo humano que se asumen en función de su oposición a lo animal, y en su lugar establecer como una concepción de relevancia la animalidad humana. Esto último me parece sumamente importante, no sólo con el objetivo de repensar las bases materialistas de lo humano, sino también para tener en cuenta que no podemos entender la vida humana sin entender que sus modos están profunda­ mente conectados con otras formas de vida a través de las cua­ l es se distingue y con las que establece algún tipo de continui­ dad. Si nos movemos hacia este p unto de vista relacional, entonces descubriremos que el humano no sólo tiene relación con los animales (concebidos como el otro) , sino que también 53

está implicado en su propia animalidad. Esa animalidad le es propia al humano pero al mismo tiempo no lo es, por lo que entendemos que tanto la animalidad como la vida constitu­ yen y exceden lo que sea que señalamos cuando decimos "hu­ mano" . Aquí, lo central no es encontrar la tipología correcta, sino entender dónde el discurso tipológico se cae a pedazos. El animal humano puede ser una manera de nombrar ese co­ lapso de la distinción tipológica. Estaría de acuerdo también en que, por más que estamos tratando de criticar lo "propio" y lo "propiamente humano" , también estamos tratando de saber de qué manera la pérdida de lo que es propiamente de uno mismo es crucial para el en­ tendimiento de la apropiación indebida (de tierras, de bienes, de trabaj o) , o incluso de cualquier fenómeno de robo y ex­ pulsión. El desafío de lo propio nos muestra, en parte, que lo humano y lo animal están vinculados, y que otras formas de vinculación y conexión son parte de cualquier tipo de movi­ lización contra la desposesión política y económica. Tenemos que continuar preguntando sobre ese p rofundo impulso o tentación de contrarrestar la desposesión de los seres huma­ nos a través de ideas más fuertes de posesión. Cuando trata­ mos el problema como si fuera una simple dialéctica inverti­ da, no podemos establecer un nuevo conj unto de preguntas: ¿quién y qué es excluido de lo "humano" , y cómo esta cate­ goría de lo "humano" ha sido formada como trasfondo de lo abyecto o de lo negado?38 En otras palabras, ¿cómo lo huma­ no ha sido formado y mantenido sobre la condición de un conj unto de desposesiones?

.>B Samera Esmeir, juridical Humanity: A Colonial History, Scanford, Stanford Universiry Press, 20 1 2 .

54

AA:

Retomo tu observación en torno a la tensión entre la pé rdida negada y el exceso reconocido. Sólo diré, de una ma­ n era muy esquemática, que si lo primero se refiere a lo que queda retirado o excluido de lo humano, lo segundo denota formas de vida a las que se les confiere reconocimiento como h umano siguiendo las normas establecidas que habilitan esa capacidad de reconocer, bajo la condición y el costo de con­ fo rmar a esas mismas normas. Si la pérdida negada, en el sen­ tido de repudiada, se refiere a lo que tiene lugar por fuera del límite de lo humano, el exceso reconocido puede ser retoma­ do para describir lo que es producido bajo los términos de una inclusión exclusivista; tales seres permanecen superfluos, en algún sentido, y sin embargo son solapada y condicional­ mente interpelados en las totalmente inteligibles categorías de lo humano normativo. Pero, por supuesto, estas particulari­ dades no se refieren a una distinción prefijada, u ontológica. Lo que es producido por fuera del límite de lo humano pue­ de "exceder" esos mismos límites al mismo tiempo que man­ tienen y complican los límites desde afuera. Creo que lo que vincula estas dos particularidades -en una relación de tensión, ciertamente- es el potencial radical que emerge de las pérdidas, aquello que es repudiado, excluido y los reconocimientos normativos a través de los cuales la inte­ ligibilidad humana es constituida. Así que sí, una radicaliza­ ción de la experiencia de la pérdida puede exponer o desafiar esas ficciones regulativas que producen lo ininteligible, sin por eso caer en modos teleológicos o totalizadores. Tal como lo di j iste, "¿es esto lo que pasa, por ejemplo, con el bárbaro, el monstruo o incluso el animal cuando sale a la calle?". Podría­ mos agregar: el extranjero, el sans papiers, el desempleado, el/ la q ueer. Así es como luchamos hoy, en conj unto o parcial­ me n te, en circunstancias presentes, cuando la capacidad de s ubs istencia está en juego, cuando luchamos por la queerness, el an ti- racismo, la anti-precariedad y la solidaridad con las es55

pecies domésticas: realmente importan estos movimientos como actos de lucha y modos transformacionales de supervi­ vencia. Trayendo a cuestión el animal y el monstruo, estás trayendo a discusión de una manera por demás acertada la capacidad relacional a nuestra perspectiva de la forma huma­ na. Con el objetivo de seguir este tema, tenemos que repensar la materialidad de lo humano a través de los amalgamas y en­ samblajes de lo animado y de lo inanimado, de lo humano y de lo no humano, del animal y del animal humano, de la vida y de la muerte. Invariablemente, estar en comunidades con otras formas de vida, en territorios sociales de encarnaciones corporales co-implicadas y diferenciales, sirve, en primer lu­ gar, como un modo de desarmar la fantasía de un sujeto hu­ mano auto-suficiente; también ofrece un significado necesario para la comprensión de lo-que-hay-en-común, más allá del comunitarismo y el antropomorfismo, como una condición de nuevas posibilidades en política -una política que impli­ que comprometerse con la condición biopolítica mientras se revisan las premisas humanistas de lo (bio)político-.

III. UNA ADVERTENCIA SOBRE DE

LA

LA

"PRIMACÍA

ECONOMÍA"

M:

Mientras hablamos de la posibilidad radical y la necesi­ dad de interrumpir los términos que definen la política de nuestros tiempos, permíteme desplegar una preocupación e invitarte a una posible respuesta ante la misma. Mientras re­ visamos las economías afectivas, la ética y la política de la des­ posesión, me gustaría decir que estoy perpleja sobre una ten­ dencia política y teórica que privilegia y reifica la categoría de "economía" con relación a la crisis financiera contemporánea. Por supuesto que esta tendencia lleva circulando ya bastante tiempo, junto con los discursos concomitantes de la división entre condiciones "primarias" y "secundarias" de opresión, a través de los cuales lo primero es representado por lo "mate­ rial" y lo "económico" y lo segundo por lo "meramente cultural" .39 Con circulación entre los intelectuales progresis-

·' 9

New

Ver también el intercambio entre Judith Buder y Nancy Fraser en

Lefa Review y Social Text por diferentes perspectivas sobre la relación en­

tre cap italismo y heterosexismo: Judith Buder, "Merely Cultural" , New Lefa Review, 227, enero-febrero 1 998, pp. 33-44, previamente publicado en Social lext, 5 2/ 5 3 , otoño-invierno 1 997, pp. 265-276; y Nancy Fraser, "Hetero­ se x ua lis m, Misrecognirion and Capiralism: A Response to Judith Buder" , New

Lefa Review, 228, marzo-abril 1 998, pp. 1 40- 1 50, previamente publicado en

tas durante la década de los 80, estas consideraciones fueron una objeción al supuesto abandono del proyecto materialista. Fue el momento en el que el posestructuralismo fue demoni­ zado como políticamente paralizante. Estoy sumamente preocupada de que, en estos tiempos, en la historia intelectual y política de la izquierda, ese discurso vuelva a cobrar vigen­ cia, mientras el neoliberalismo nos compele a un renovado reconocimiento y afirmación de la supuesta primacía de lo económico. El momento presente puede ser retratado como el de una recargada incitación hacia el discurso económico, el cual puede venir en varios formatos (muy heterogéneos, por otro lado) : como terapéutica y management financiero tecnocrático y pospolítico, o como una visión crítica, antica­ pitalista y antiliberal que toma al territorio de lo económico como la única arena posible en donde una posición política­ mente rigurosa y comprensiva contra el neoliberalismo puede ser llevada adelante. Si estoy en lo correcto con estas obser­ vaciones que estoy haciendo, la reasunción de la ortodoxia económica trabaja en tándem con la lógica neoliberal en lo que a principios epistemológicos se refiere. ¿Será este nuevo envase de la primacía de lo político un posible adelanto de un renacimiento del conservadurismo social en la izquierda? Me apresuro a sumar, sin embargo, que hay seguramente va­ rios movimientos de izquierda y colectividades en el mundo de hoy que son conscientes de estos predicamentos y respon­ den de una manera suficiente a los desafíos que este panora­ ma plantea. No tengo dudas de que la "economía'' es en la actualidad una interpelación difusa, insidiosa y poderosa a través de la cual los sujetos (y los no-sujetos) son llamados a su formación

Social Text, 52153, otoño-invierno 1 997, pp. 279-289 [versión en castellano disponible de ambos artículos en www. newleftreview.org] .

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o

reformulación. Pero discutiría con la idea de que el momen­ to histórico actual no es meramente sobre economía en sí mis­ mo (si tal cosa existe) , y, aún más significativamente, la econo­ mía no es meramente sobre la economía "en sí misma". Quizás, uno podría reformular esta advertencia de la siguiente manera: no hay nada meramente económico en la economía.

JB: ¿ Estas sugiriendo que hacer de lo económico un do­ minio autónomo es una manera de aceptar los reclamos de la ciencia económica y los cálculos realizados por el neolibera­ lismo? Yo creo que esto continúa una observación ya realizada por Marx -y los antropólogos económicos marxistas- que se­ ñala que uno de los logros del capitalismo es la distinción ana­ lítica entre el dominio de lo social y el dominio de lo econó­ mico. " Desincrustar" la estructura económica de sus condiciones y convenciones sociales e históricas es precisa­ mente la condición primordial del formalismo económico. AA: Ese es exactamente mi punto, pero voy a tratar de ser

más específica. Los regímenes contemporáneos de poder dan lugar a preguntas complicadas y apremiantes sobre cómo pen­ sar y cómo actuar para contrarrestar estos regímenes y cómo comprometerse con las materialidades de la vida que están siendo producidas a través de ellos mismos. Desarmar la he­ gemonía del capitalismo implica abrir espacios conceptuales, discursivos, afectivos y políticos para aumentar nuestro ima­ ginario político y económico. Requiere explorar también for­ mas y normas de circulación de la apropiación de la plusvalía que la preocupación formalista del neoliberalismo económico se enc arga de dejar en las sombras. Creo que es crítico que preste mos una cuidadosa atención a las maneras en las cuales el n eo liberalismo no es solamente un modo de management e co n óm ico y gobernanza corporativa, sino, muy por el con­ trari o, e inclusive de una manera más significativa, es una "ra59

cionalidad política" (siguiendo los términos de Wendy Brown) ,40 o una matriz de inteligibilidad que opera reempla­ zando lo político por la gobernanza tecnocrática, corporativa y pospolítica. La producción de poblaciones desechables y prescindibles (haciendo eco de la "población sobrante" de Marx) tiene todo que ver con estas cuestiones en torno al ra­ cismo, el sexismo, la homofobia, la heteronormatividad, el ca­ pacitismo y el familiarismo, todas cuestiones que han sido his­ tóricamente separadas como irrelevantes para entender la política "real". El capitalismo de nuestros tiempos tiene mu­ chísimo que ver con la biopolítica establecida por el darwinis­ mo social -con todas sus implicaciones de raza, género, sexua­ lidad, clase y habilidad- inherente a la gubernamentalidad neoliberal. Entiendo que lo biopolítico está en el corazón de las lógicas, las fantasías y las tecnologías que engendran la eco­ nomía política y moral de los tiempos del liberalismo tardío. JB: Pero quizás haya dos puntos diferentes allí. El prime­ ro es sobre cómo se ha construido un sistema económico au­ tónomo, uno en donde sus operaciones requieren modelos formales que delimitan y separan los procesos económicos de otros procesos sociales e históricos. El segundo podría ser un punto de discusión con una forma de marxismo que sigue lu­ chando contra formas de opresión primarias y secundarias, o las presume de manera no crítica. ¿Cómo pensamos lo "extra­ económico" dentro de lo económico en respuesta al primer problema? ¿O cómo nos resistimos al rechazo de lo "mera­ mente cultural" implicado en el segundo tema? Deduzco que lo que también estás diciendo es que algo de la crítica de iz­ quierda termina reproduciendo la presunción de la autonomía

4 0 Wendy Brown, "Neo-Liberalism and the End of Liberal Democracy", en 1heory and Event, 7(1), 2003.

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de la esfera política, así como su primacía en la determinación d e la realidad política y social. Me parece, también, que has es tado sugiriendo que la comprensión del neoliberalismo co m o una racionalidad política (cfr. Wendy Brown) es una manera de trascender la división económica/cultural y pres­ cindir de las determinaciones del modelo primario y secun­ dario y sus reducciones económicas. M:

Exactamente. Por supuesto, los conceptos y las episte­ mologías que estamos desplegando con el objetivo de decons­ truir los órdenes y poderes actuales están necesariamente impli­ cados en esos órdenes, los cuales dividen al mundo en esferas separadas (la economía, la sociedad, la cultura, la política) y es­ tán investidos en la producción de una esfera económica distin­ guida, separada. Pero creo que tenemos que imaginar y propo­ ner modos alternativos (esto es, no-económicos) de desplegar el concepto de "economía'' más allá de su sentido común. Se hace necesario, entonces, una vez más, pensar las siguientes cuestio­ nes: ¿el capitalismo, en su mutación neoliberal actual en tanto estado de excepción (digamos, "crisis") , nos interpela inevitable­ mente en la actualidad como sujetos de lucha económica y com­ petitiva por la supervivencia? ¿Esa operación también nos con­ voca dentro de un marco ideológico que afirma la división anacrónica entre lo "material" y lo "cultural"? ¿Cómo resistimos Y peleamos contra la lógi(sti)ca neoliberal sin reducir nuestra po lít ica a una economía política? ¿Estamos, acaso, corriendo el riesgo de dejar que la actual política de lucha sea colonizada por una supuestamente diferente configuración económica enmas­ carada como la única seria y robusta arena política? Creo que un o de los efectos formativos de esta incitación al reduccionis­ mo eco nómico es el rechazo de las perspectivas aparentemente n o- eco n ómicas, o "ineconómicas", al estar preocupadas por te­ mas y formas de lo político consideradas secundarias, derivati­ vas , par ticularistas, no esenciales y, "en el análisis final", triviales. 61

Así que es relevante considerar y ofrecer perspectivas no-econó­ micas o "ineconómicas" de política contemporánea. También me parece que el desafío contemporáneo es entender mejor cómo la normatividad de lo económico en su disfraz neoliberal está inevitable y fundamentalmente vinculado a la reproducción del género, a la reproducción sexual, de la amistad, del deseo y de la normatividad biopolítica (del bio-capital, del capital hu­ mano) . JB: En algún sentido, estamos enfrentándonos otra vez con el desafío planteado por los feminismos socialistas décadas atrás, un desafío que continúa siendo importante para aquellos que están pensando en la economía de lo doméstico, la reproduc­ ción del trabajo, la producción diferencial de analfabetismo y la pobreza. Una razón por la que estoy interesada en la preca­ riedad, que incluye una concepción de la "precarización" , es aquella que describe el proceso de aclimatación de una pobla­ ción a la inseguridad. Opera exponiendo una porción demo­ gráfica al desempleo o a los cambios impredecibles entre el em­ pleo y el desempleo, produciendo pobreza e inseguridad sobre el futuro económico, pero también estableciendo a esa pobla­ ción como prescindible, si no abandonada. Estos registros afec­ tivos de la precarización incluyen el sentimiento vivido de la precariedad, el cual puede ser articulado con el sentido dañado del futuro y una alta ansiedad sobre temas como la enfermedad y la mortalidad (especialmente cuando no hay seguridad social en materia de salud o cuando las condiciones de empleo y an­ siedad acelerada convergen en el debilitamiento del cuerpo) . Esto es sólo un ejemplo de cómo una condición cruza las esfe­ ras culturales y económicas, sugiriendo que lo que necesitamos es precisamente un nuevo set de categorías transversales y for­ mas de pensamiento que eluden tanto el dualismo como el de­ terminismo.

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IV. DESPOSESIONES SEXUALES

AA:

En el contexto de las teorías feministas posestructuralis­ cas y psicoanalíticas de género y sexualidad, la desposesión puede estar conectada a una crucial ficción constitutiva y re­ gulatoria del género y la sexualidad -principalmente, el pro­ blema del "tener" y "no tener"-. Tener versus no tener el falo, en su inextricable relación con la distinción entre ser y tener el falo, se apoya en el corazón mismo de las presunciones de materialidad que construyen la verdad de los regímenes de sexo, de género y del cuerpo.

J B: Me pregunto si podemos pensar j untas acerca de qué es lo que sucede cuando ponemos el adjetivo "constitutiva" al lado de "ficción regulatoria" . ¿ Estamos queriendo decir que una cierta ficción regula la formación del género así como de la sex ualidad? La regulación y la constitución son, a menudo, pe ns adas como tipos de actividad separadas, así que, al poner­ la s j untas, eso sugiere que los medios a través de los cuales el géne ro y la sexualidad son regulados son también la condición de p osib ilidad para su emergencia. En otras palabras, los idea­ l es reg u latorios dan forma y trayectoria al género y la sexua­ l i da d e mergente. ¿Será que esta doble operación de poder fun­ ci o n a de la misma manera para los géneros como para la 63

sexualidad? Me parece que sería importante separar la consti­ tución regulatoria del género de la constitución regulatoria de la sexualidad, y que no podemos asumir vínculos duraderos estructurales o causales entre los dos. Ciertamente, muchas veces están implicados uno en el otro, pero para entender cómo, tenemos que hacer un análisis situacional. No quiero decir que la regulación del género está solamente o siempre al servicio de la regulación de la sexualidad, o que la regulación de la sexualidad tiene como su objetivo primario la estabili­ zación de las normas de género. Eso puede ser a veces cierto, pero también es cierto que, a menudo, estos dos modos regu­ latorios operan con propósitos cruzados, o de manera que prueban ser relativamente indiferentes uno del otro. AA:

Respondiendo a la importante pregunta sobre qué significa poner j untos modos de poder "constitutivos" y "re­ gulatorios" , yo diría que este gesto de poner-j untos quizás busque invocar los poderes ambivalentes y provisionales de la subjetivación, los cuales constituyen sujetos al mismo tiempo que los regulan, tal como dices, pero de varias maneras con­ tingentes, en intensidades, contextos, de manera dispersa, y en modos que abarcan -aunque no actualizan y controlan constantemente- los vínculos eróticos de los sujetos con las designaciones de identidad que están llamados a asumir y re­ presentar. Lo que es importante en la escena de la subjetiva­ ción es que el deseo y la ley están inextricablemente entrela­ zados. En el entrelazamiento performativo, categorías de género y sexualidad, identidades y fantasías son reconstituidas y reinventadas de maneras imprevistas mientras la ley "se es­ fuerza" (esta representación de poder como intencional y te­ leológica es puramente catacrética aquí) en producir, afirmar, consolidar, frustrar, co-modificar o hacer de ellas algo apro­ piado. Quizás sea algo crítico reflejar las maneras en las cuales lo "constitutivo" y lo "regulatorio" , así como la relación entre 64

est os dos órdenes es fabricada, reformada, tej ida y ensambla­ da en estos procesos provisionales y discutibles. Así, mi per­ cep ció n es que la disrupción de la transición conceptual entre co nst itución y regulación es una manera de sugerir, tal como dices, que los medios a través de los cuales el género y la sexualidad son regulados pueden ser también la condición de posibilidad para su emergencia. Es cierto que esta formula­ ción nos deja con un conj unto de preguntas. Por ejemplo, me pregunto si la dificultad de reflexionar en torno a este víncu­ lo entre constitución y regulación puede tener algo que ver con la distinción presumida entre momentos primarios y se­ cundarios en el proceso de subjetivación (esto es, "narcisismo primario" y "narcisismo secundario") . ¿Cómo podemos com­ prender la incitación a la representación y conformación más allá de esta perspectiva de transición cronológica, la cual nos hace asumir un cuerpo pre-discursivo y una intención prima­ ria de poder como transitiva y externa a este cuerpo? Para po­ der hacer esto, quizás debemos necesitar deconstruir la divi­ sión epistemológica entre un poder primario, productivo y afirmativo como constitutivo del sujeto y un poder secunda­ rio, regulatorio o subordinante como externo a ese mismo su­ j eto. También vamos a necesitar desestabilizar una perspecti­ va ontológica de poder, a través de la cual el poder es similar a una propiedad que puede ser poseída o alienada, y j uicios concomitantes de subjetividad, a través de los cuales el sujeto es considerado como un agente auto-poseído y poseedor. La discusión nos lleva así a las fuerzas inherentemente ambiva­ le ntes e indecidibles de subjetivación tanto en sus operaciones co nsti tutivas y regulatorias y más allá de la problemática dis­ cri m i nación entre aspectos de poder "positivos" y "negativos" . En lugar de distinguir entre modos de poder "productivos" y "d es tru cti vos" , debemos tratar de conceptualizar la destructi­ v i dad p roductiva y la productividad destructiva inherentes a n u es tro momento biopolítico contemporáneo. 65

JB: En principio, no sé si hay un solo "momento biopo­ lítico" ahora mismo, o si hay un campo de lo biopolítico que opera de una manera diferente dependiendo de qué lugar es­ temos teniendo en mente. Creo que hay algunas ambivalen­ cias de este tipo que podemos fácilmente ver dentro de los campos de los derechos gay y lésbicos y los derechos humanos en particular. Recuerdo cuando se me dijo años atrás que en público tenía que decir que la homosexualidad no es una elec­ ción. De hecho, creo que el tópico de la "elección" es muy complicado cuando se refiere a aquello que llamamos "orien­ tación sexual". De hecho, fui convencida por Leticia Sabsay que hay algo muy problemático sobre la idea de "orientación sexual", dado que asigna una disposición a un sujeto y, por lo tanto, da cuenta de una manera radicalmente no relacional de la sexualidad.41 Un modo de sexualidad y su "elección ob­ jetual" puede ser recurrente, incluso de manera obsesiva, pero, ¿realmente califica ese modo de discernimiento sexual como una "orientación" ? La razón por la cual la orientación sexual fue supuestamente colocada como "no elegida" es que pueda ser calificada como una característica social involuntaria, de manera que pueda recibir protección especial contra la discri­ minación bajo la ley. ¿ Es la elección sexual algo semejante a la "discapacidad" o a la "creencia política" ?42 No estoy segura; ¿será necesario abarcar las conexiones entre estos dos puntos? A pesar de que defiendo las luchas legales contra la discrimi­ nación basada en la sexualidad, me pregunto qué pasa cuando tomamos la idea de "orientación sexual" como algo dado den-

Leticia Sabsay, Las normas del deseo, Madrid, Cátedra, 2009, pp. 1 1 9- 1 28. Ver Eve Kosofsky Sedgwick, Epistemology ofthe Closet, Berkeley, Uni­ versiry of California Press, 1 990. [Epistemología del clóset, Barcelona, Edicio­ nes de la Tempestad, 1 998] . 41

42

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del discurso ordinario, sin mayor reflexión en torno a los si gn ifi cados que tal expresión arrastra. De manera similar, el discurso de derechos humanos que es tab le ce la sexualidad como un tipo de derecho que es pro­ p io de un sujeto, o que debería ser propio, es uno que impli­ ca n oci ones de "libre expresión" así como ideas culturales muy esp ec íficas en torno a qué significa libre expresión. La defini­ ción que busca proteger los derechos de aquellos que no son libres de expresar su sexualidad terminan por establecer un ideal, sino una norma, en torno a cómo debe entenderse la libre expresión de la sexualidad. La prescripción de ciertas ideas culturales de "libertad" que implica una hipervisibilidad y discursos de "exterioridad", por lo tanto, se convierten en una manera de exportar e imponer ciertas concepciones de la l ibertad del primer mundo en la periferia. Aún si aceptamos que hay ciertos dominios visibles y audibles de libertad, esto idealmente nos debería proveer un punto de partida para pre­ guntar por prácticas culturales de la sexualidad y de la libertad sexual que no son contempladas o conformadas por ese pun­ to de vista particular. La crítica de Joseph Massad del gay in­ ternacional en Desiring Arabs4 3 es un claro ejemplo de esto que estoy postulando. Tal como podemos ver, a veces las nor­ mas que supuestamente nos "darían libertad" terminan ope­ rando como restricciones de la misma libertad que esas mis­ mas normas deberían proteger. En estos momentos, debemos p reguntarnos qué formas de estrechez cultural nos impide preguntarnos acerca de cómo las normas que algunas veces funcionan en nombre de la libertad pueden también conver­ ti rse en vehículos de imperialismo cultural y falta de libertad. He mos visto tal revés de la función en la idea de que los Esrro

'• 1

Jos eph A. Massad, Desiring Arabs, Chicago, Universi ty of Chicago

Press, 200 7 .

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tados Unidos libró una guerra contra Afganistán con el obje­ tivo de liberar a sus mujeres ("liberación" se convierte en otro nombre que habilita el bombardeo) , así como la idea de que Israel es admirablemente democrático, un bastión de los de­ rechos humanos, por la transformación de Tel Aviv en una capital gay {donde la "exterioridad" de la vida gay sirve como instrumento para desviar la atención de la opresión de los pa­ lestinos bajo ocupación, palestinos con una ciudadanía afec­ tada, dañada, dentro de Israel, y aquellos forzados al exilio, apostando por la nefasta idea de que Palestina es fuertemente homofóbica) . AA:

Esto está claramente conectado con el tema de la cre­ ciente homonacionalización dentro de la organización queer global.44 En los contextos de administración de las migracio­ nes, por ejemplo, los estados liberales legislan de manera de incorporar subjetividades feministas y queer dentro del recor­ te central del Estado-nación, digamos, ese sector considerado "normal". A mí también me resulta muy poderosa la obser­ vación de Leticia Sabsay en torno a la idea de "orientación sexual", dado que opera en la determinación de una disposi­ ción subjetiva, y por lo tanto reproduce un j uicio no relacio­ nal de la sexualidad. Creo que necesitamos romper con ese dilema imposible: elegido versus no elegido, o "creencia po­ lítica'' voluntaria versus "discapacidad" involuntaria. Al con­ trario, tenemos que rastrear cómo las configuraciones de sexo/ género/sexualidad son incorporadas dentro de las políticas li­ berales y las agendas biopolíticas de los Estados-naciones y cómo pueden funcionar para perturbarlas y oponerse a ellas.

44 Ver también Jasbir Puar, Terrorist Assemblages: Homonationalism in Queer Times, Durham, Duke University Press, 2007.

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Pero vamos a tratar de pensar en torno a cómo las con­ j un cio nes de sexo/género/sexualidad pueden estar implicadas en las matrices y procesos de la desposesión. En el contexto del ideal fálico y la matriz heterosexual, tener versus no tener el falo hace que esto último se convierta en una posesión in­ variable, apropiada (en el sentido de "correcta" ) , inamovible e inalienable de la anatomía masculina. Esta inalienable y auto-controlable capacidad posesiva sugiere la ficción regu­ lacoria de una materialidad que es p unto de origen y que, además, es pre-discursiva. Esto es, sin embargo, un problema ran persistente como discutido. Tal como lo trataste en Cuer­ pos que importan, el falo es hecho transferible y expropiable a través de su misma idealización como un tropo privilegiado de la morfología masculina; algo a lo cual sólo se puede aproximarse sin poseer. Así, pasa a significar a través de una tenue, desterritorializada y temporal espectralización, en lu­ gar de establecerse en un lugar estructural de posesión origi­ naria vis-a-vis con los límites del sexo. Tal como es transfigu­ rado a través de las diferentes partes del cuerpo, u objetos y accesorios con apariencia corporal, o performances corpora­ les, renombrando y desplazando el ideal fálico masculino, t o do el esquema significativo del "tener" es desposeído de su lugar como un imaginario hegemónico y una figura esencial de poder. Es la incapacidad del falo para establecer una uni­ dad morfológica y una estabilidad territorial la que permite una mímesis provisional y crítica que atraviesa y transfigura el binarismo "masculino" -"femenino" . La deconstrucción del "tener normativo" , sin embargo, no necesariamente implica el gesto esencial de inventar un "nuevo tener" . Tal como lo mencionas en Cuerpos que importan: " [ . . ] lo que se necesita n o es una nueva parte del cuerpo, por decirlo de algún modo, si no desp lazar lo simbólico hegemónico de la diferencia se­ xual (heterosexual) y ofrecer, en una perspectiva crítica, es­ quemas imaginarios alternativos que permitan constituir si.

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tíos de placer erógeno" .45 De este modo, la mímesis crítica no es sobre el establecimiento de una n ueva materialidad fundacional como tema de una definición identitaria; sino que es una ocasión contingente de repetición subversiva re­ distribuyendo la maleabilidad de la norma y el carácter fic­ cional de su naturalización. Quizás esta formulación nos permite cambiar la manera en la que la categorización sexual es normativamente estable­ cida a través de las presunciones de posesión auténticas y au­ toritarias. Morfologías corporales contingentes, m utables, imitativas y críticas, por fuera de su normatividad dada por seguro, nos dan una manera de imaginar cuerpos sexuados no a través de una categorización sexual predicada bajo propie­ dades inherentes, sino a través de la posibilidad de prácticas de performatividad imitativa sin ningún original al cual re­ mitirse. Estaría interesada en escuchar tu reflexión en torno a tu trabajo sobre la sexualidad en este punto. Me gustaría es­ cuchar cómo leerías (o cómo reescribirías) todo esto hoy. J B : Es interesante leer esta descripción . Estoy segura de que es una buena descripción que incluye algunas de mis ob­ servaciones pertenecientes a Cuerpos que importan. Me pre­ gunto a mí misma, mientras reviso tus comentarios, si todavía tengo el mismo tipo de punto de vista con respecto a estos asuntos. Efectivamente, ¿ quién era la persona que tenía ese punto de vista? Veo que, hasta cierto p unto, sostienes esta perspectiva, o la retienes para mí, en consideración a mi per­ sona, esperando por mí, y aprecio el gesto, la manera en la que me das esa perspectiva, ¡pero estoy menos segura ahora

4 ' Judirh Burler, Bodies lhat Matter: On lhe Discursive Limits of "Sex". Londres y Nueva York: Rourledge, 1 993, p. 9 1 [ Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del 'sexo", Buenos Aires, Paidós, 2002, p. 1 42] .

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qu e a ntes de si realmente quiero este regalo de tu parte! Es ci erto que la alternativa de "tener" y de "ser" que estructura el discu rso del falo lacaniano levanta la pregunta en torno a la propiedad, o el tener una propiedad en un cuerpo, o el ha­ blar de varias "partes" como la propiedad de uno. Pero puede ser que "tener" el falo es ser u no que tiene el falo en lugar de aquel que debe ser el falo para ese "uno" . En ese caso, el falo no es una propiedad que cualquiera puede tener por fuera de una relación imaginaria. Tiene que haber otro, quizás un "tú" ante el cual cualquiera puede "tener" el falo. Si nadie es el falo, entonces nadie lo tiene. Esto significa que la relación entre la adquisición y el tener es una particularmente frágil. Y si La­ can está en lo cierto, y "no hay relación sexual", entonces el ser y el tener funcionan en diferentes, incluso en inconmen­ surables, modalidades -por lo que la no-existente relación se­ xual es también una comedia-. Se requieren el uno al otro, pero en algún sentido nunca se encuentran, siempre están desencontrados, permanentemente. Como muchas otras fe­ ministas en los 80 y 90, me he preguntado si es que el pene es la base anatómica y la prerrogativa para el "tener" el falo. Los lacanianos han respondido, principalmente, que la idea del "tener" pertenece a un orden que no depende de lo ana­ tómico. Y, sin embargo: ¿cómo entendemos este orden? Po­ demos, por ejemplo, ver que ciertos esquemas interpretativos genéricos funcionan a través de la historia de la ciencia para determinar las diferencias anatómicas, y que estas han cam­ b i ado con el paso del tiempo. La misma determinación de las pa rte s anatómicas tiene lugar a través de un esquema inter­ p retati vo. Los debates en torno a cómo se determina el sexo, có m o se establece, por ejemplo, una condición intersexual, d epe n den de cómo uno traza una línea sobre el órgano. De hech o, p arece que no hay órgano si no hay, primero, la deli­ mi tación del órgano. Eso no significa que la delimitación lle­ va el órgano a ser, a existir. Significa solamente que cualquier 71

órgano sexual que es reconocido como tal ha pasado a través de un proceso perceptual de delimitación y demarcación. Dado que toda delimitación efectiva sigue a la práctica de de­ limitación que es en sí misma el resultado de una historia de tales prácticas, en consecuencia, nuestros órganos sexuales es­ tán saturados de interpretaciones históricas, incluso antes de que los descubramos y empecemos lo que Freud ha denomi­ nado como las teorías sexuales infantiles. El discurso de los órganos ha pasado también a lo que co­ rresponde a la "donación de órganos" o incluso al "mercado de órganos" e, inclusive de manera más pertinente, a la remo­ ción de órganos y su posible mejora. Por ejemplo, los tran­ sexuales, que buscan operaciones concentradas en la remoción del órgano o su construcción, así como también las mujeres que buscan aumentar el tamaño de sus senos o reducirlos. Po­ demos pensar en muchas otras instancias en las cuales deseos urgentes y serios de un cambio morfológico son negociados en el lenguaje de los mercados médicos. Rechazo la noción de que la tecnología médica unilateralmente produce estos de­ seos, tanto como rechazo la noción de que los individuos eli­ gen tales alteraciones desde una consideración consciente de manera solitaria. Hay grandes deseos e historias que actúan sobre nosotros mientras buscamos establecer una historia del deseo por nuestra cuenta, para emerger en formas corporales parcialmente dadas y parcialmente armadas. Como conse­ cuencia del acto, y sin embargo actuando, ese "nosotros" que somos se encuentra en el cruce de estos dos caminos, precisa­ mente allí, en el nexo de las demandas temporales del pasado y del futuro. Es importante considerar que quizás nos estemos refirien­ do a una concepción erótica del "estar j untos" "liberados de" la heteronormatividad. Es importante aferrarse a esa posibili­ dad, y darse cuenta de que no importa cuán hegemónica la heteronormatividad parezca ser (la cual, también, tiene varias 72

formas de presentarse, ¿verdad?) , ya que también falla en ope­ ra r de manera tan infalible como suele presentarse. Después de todo, una encuentra que lo queer está agujereando la nor­ ma heterosexual tanto como está también desarrollándose por fuera de toda norma, por lo que es importante no postular un siste ma totalizante e impenetrable. {Entiendo que este es un punto muy importante del trabajo de Eve Kosofsky Sedwick cu ando nos advierte de esa posible teoría paranoica) .46 Así que me encuentro a mí misma preguntándome sobre el lenguaje emancipatorio en torno a la "liberación" : seguramente, hay algo de liberación, la liberación de la posibilidad, la liberación del placer. Pero esa misma liberación siempre lucha contra las fuerzas de recuperación y domesticación, así que, en algún sentido: ¿después de esta domesticación sigue el sometimien­ to, la subordinación, así como la liberación viene después de la opresión? No estoy segura. Me parece que la sexualidad siempre está regresando a los límites de los cuales parece libe­ rarse, así que quizás siga un ritmo y una temporalidad dife­ rente que no necesariamente condicen con los esquemas emancipatorios generalmente sugeridos.

4 Eve Kosofsky Sedgwick, "Paranoid Reading and Reparative Reading; or, You're So Paranoid You Probably Think This Essay Is About You" , en Tou­ ching Feeling: Ajfect, Pedagogy. Performativity, Durham, Duke University Press, 2003 , pp. 1 23- 1 5 1 .

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V. (TRANS)POSESIONES, O CUERPOS MÁS ALLÁ DE SÍ MISMOS

AA:

Buscando la posibilidad de quitarle el privilegio o recon­ figurar el aparato normativo del "tener versus no tener" en términos de género y sexualidad, llegamos a una aporía cen­ tral del cuerpo político: solemos reclamar nuestros cuerpos como propios, aún cuando reconocemos que no podemos nunca tener nuestros cuerpos. Nuestros cuerpos están más allá de sí mismos. A través de nuestros cuerpos estamos implica­ dos en intensos procesos sociales de interdependencia y rela­ ción, estamos efectivamente expuestos, desmembrados, dados a otros y desarmados por las normas que regulan el deseo, la alianza sexual, las relaciones de parentesco y las condiciones de humanidad. Somos desposeídos por otros, movidos hacia otros y por otros, afectados por otros y con la capacidad de afectar a otros. Somos desposeídos por las normas, prohibi­ ciones, la culpa auto-policíaca, la vergüenza, pero también por el deseo y el amor. Al mismo tiempo, somos desposeídos por los poderes normativos que alteran e inclinan la balanza de la distribución de libertades: desplazamiento territorial, desapa­ ri ci ón de los medios de subsistencia, racismo, pobreza, miso­ gin ia, homofobia, violencia militar. En líneas generales, uno de los grandes modos de despo­ s e sió n es a través de las normas de sexo y género, las cuales 75

preceden y exceden nuestro alcance, a pesar de los llamados a la normalización a los originales y estables esquemas corpora­ les de propiedad. Cuando articulo mi género o mi sexualidad, cuando pronuncio el género y la sexualidad que tengo, me ins­ cribo en una matriz de desposesión, expropiación y afectación relacional. Pero esta idea de que nosotros poseemos nuestro género, de una manera inalienable y ambigua, es histórica y culturalmente específica. Vale la pena considerar, por ejemplo, las intuiciones de Marilyn Strathern sobre el género melane­ sio, en donde este es figurado de manera transaccional y mu­ table, pero también el trabajo de Henrietta Moore o tantos otros enfoques antropológicos que han relativizado las ideas occidentales en torno al género pensado como una forma de propiedad.47 Lo transgénero suspende las certezas en torno al tener ver­ sus el no tener sobre el que la clásica dialéctica del reconoci­ miento es convertida en premisa en lo que se refiere al deseo o al parentesco. La ansiedad alrededor del propio obj eto de afectividad y deseo j uega un papel crucial en el posiciona­ miento o des-posicionamiento del sí mismo en la cultura oc­ cidental. Esta ansiedad normalizadora, sin embargo, ocasio­ nalmente falla en sostenerse a sí misma. Consideremos, por un momento, las manera en las cuales el filme Strella (A Womans �y. dir. Panos Koutras, Grecia, 2009) puede ser leí­ do como una rasgadura en la tela que vincula la genealogía marcada por Edipo y Antígona y la matriz epistemológica de la posesión y la (des)posesión. Para ir a lo concreto, en esta película, Strella, una trabajadora transexual, tiene un affaire

47 Marilyn Strachern, 7he Gender ofthe Gift: Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, Berkeley, University of California Press, 1 98 8 . Ver también Henrietta Moore, 7he Subject ofAnthropology: Gender, Symbolism and Psychoanalisis, Cambridge, Polity Press, 2007.

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co n Yorgos, un hombre que lucha por empezar de nuevo su vi da (y "vivir su mito" , " Live Your Mith", en Atenas, de acuer­ do con la campaña de 2004 de la Organización Nacional de Turismo) ,48 quien resulta ser su padre. Strella logra hacer de su cuerpo "el propio" a través de un proceso de desapropia­ ción de las certezas genéricas y heteronormativas del paren­ tesco edípico y el amor. Su cuerpo performativamente incor­ pora lo femenino: su pene es reconfigurado como un sitio de transferencia, especularizado y espectralizado, abriendo la po­ sibilidad de una articulación de otra materialidad corporal y afectiva. El falo no es nunca meramente el suyo. En Strella, la genealogía queer problematiza y redefine las historias dominantes de parentesco, nación, memoria, deseo y alianza sexual. La cautivadora escena de la revelación del se­ creto transgénero -una escena que juega cinematográficamen­ te con las luces y las sombras, cuerpos y espectros- desmitifi­ ca y remitifica un deseo de reconocimiento que se encuentra más allá de los límites de lo representable y lo borrable, desa­ fiando así la inteligibilidad de las estructuras elementales del parentesco. En la escena en que Strella se muestra como una transgénero a su amante/padre, la Ley del Padre es puesta fue­ ra de lugar j usto cuando los dos amantes (el padre hombre y el transgénero infante) emergen en un orden simbólico pos­ edípico, más allá de la herencia genealógica y lo desheredado en tal sentido, más allá de la posesión o la desposesión. En esta escena, las múltiples figuras de Edipo son recreadas: el niño infante y el soberano triunfante, autónomo y desposeí­ do. Tanto Strella como Yorgos están coimplicados en un pro­ ceso de re-membranza y re-posesión de la historicidad trau­ mática del deseo y su lógica de desposesión. Ellos re-corporizan a cada uno; están cada uno en el lugar del otro y, al mismo

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El guión de la película fue escrito entre 2004 y 200 5 . [N. de las A.)

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tiempo, fuera de lugar, dislocados. Strella reconfigura la in­ fancia sufrida; Yorgos es llamado finalmente a "ver" , a reco­ nocer lo que había permanecido en el desconocimiento, la disociación y la desposesión que había permanecido latente durante largo tiempo. Pero déjenme agregar aquí que en el mito, no sólo Edipo, sino también la Esfinge, la sexualmente indeterminada mons­ truosidad subhumana, está allí para recordarles a los sujetos la precaria empresa de recolectar aquellos elementos que con­ forman el sí mismo. En ese habitar, tanto la animalidad como la humanidad, la Esfinge con su cuerpo indeterminado desafía las taxonomías categoriales y empuja más allá de la inteligibi­ lidad del orden de subjetividad corporal. Sentada sobre una roca alta, desafiando a los viajeros con un acertijo, el animal alado y asesino serial devora a aquellos que no pueden prestar­ le atención a su discurso enigmático, ese llamado al extraño/ extranjero que proviene de una voz femenina, "su" voz. La "perversa oralidad" de la Esfinge nos da el sitio en el que la asociación entre el erotismo oral homosexual con la primitiva (digamos, caníbal) humanidad es llevada al acto (tal como está presente en la "fase oral o canibalística'' de Freud) . Tan pronto como Edipo responde el acertijo, lo descifra ("¿Cuál es la cria­ tura que camina en cuatro patas a la mañana, dos patas al me­ diodía y tres al anochecer?") con la respuesta "el hombre" , ella se arroja al abismo, al indómito mar, y perece. La figura volá­ til de la Esfinge debe caer antes de emprender vuelo para esta­ blecer una posible subversión; ella debe ser derrocada antes de que derroque el orden establecido. De hecho, me gustaría pro­ poner que la Esfinge puede quedar aquí como un ser ambiguo, una hiperbólica personificación del nacido por un incesto, aquella que sigue la línea de Edipo-Antígona, hija masculina que usa nombres apropiados de manera inapropiada y que se levanta contra la inteligibilidad del genos.

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JB: ¡Un punto muy importante! AA:

Así, las universalizadas estructuras fundacionales del parentesco son confundidas en Strella. Lo que está en j uego aq uí no es la mera inclusión de aquellos previamente aliena­ dos o incapacitados de tener lazos de parentesco, sino, más bien, la ruptura en términos de lo inteligible. Esta apertura de la inteligibilidad del parentesco a la respuesta cultural eva­ de el riesgo que habías establecido en " Los dilemas del tabú del incesto" , en ese "menospreciar las alegaciones sobre la práctica incestuosa que son claramente traumáticas, innece­ sarias e inaceptables" . 49 En lugar de eso, abre la posibilidad de modos de vida que no tienen lugar inteligible en las estructu­ ras heteronormativas de parentesco. Esas posibilidades, no contempladas por el reconocimiento legal de lo sancionado por el Estado, implican un continuo cambio discursivo y afec­ tivo en los normativos términos del género, la alianza sexual, las relaciones, el parentesco, así como lo que constituye la vida, el humano y la política en sí misma. Esta apertura re­ presenta una constante e insistente política de lo inquietante, de lo preocupante: lo inquietante en lo político, tal como tra­ baj a en las capas más profundas del sí mismo y de sus vidas. E n tanto tal, no es reductible a un marco liberal de tolerancia calculable o típica, esas formas condescendientes de recono­ cimiento cuyo principal objetivo es extender el control regu­ latorio sobre la inteligibilidad de los sujetos. J B : Creo que Strella es, tal vez, la contribución cultural más i mportante dentro de los últimos años para pensar sobre

49 Judith Butler, "Quandaries of the Incest Taboo" , Undoing Gender, Nu eva York, Routledge, 2004, pp. 1 52- 1 60 ["Los dilemas del tabú del inces­ to " , en D eshacer el género, Barcelona, Paidos, 2006, p. 220] .

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la edipización dentro del parentesco queer, tanto como esta­ blece desafíos contemporáneos para entender la sexualidad y el parentesco, todo a través de la mediación sobre los modos estrictamente contemporáneos de vivir y amar que, sin em­ bargo, son establecidos a partir de normas antiguas. Después de que Strella le confiesa a su amiga enferma que ella se ha convertido en amante de su padre sin entender muy bien has­ ta qué punto es ella su hijo, la anciana reina le advierte que ella no puede j ugar con los antiguos tabúes. Esta reina para­ dój icamente se convierte en un tipo de Tiresias que busca el pasado en el presente y el futuro en la catástrofe que va a se­ guir luego de desatender las lecciones del pasado. Estamos, claramente, preparados para la "tragedia'' : esperamos la catas­ trófica conclusión que sigue de una pasión enceguecida. Pero, de hecho, la pasión no es ciega, ignorante, sino "conocedera'' , dado que Strella comprende que el hombre que se ha conver­ tido en su amante es también su padre. ¡De hecho, Strella le da un nuevo significado al título de Jane Gallop, The Daughter's Seduction (La seducción de la hija)!50 Aunque está un tanto a la defensiva al comienzo (ofreciéndole a él papas fritas para co­ mer cuando ambos se encuentran en una escena erótica en su cama de motel) , ella se entrega al deseo, rompiendo la "regla" de prohibición del incesto y manteniendo a su padre en secre­ to con respecto al tabú que con ese acto está cruzando. Por un lado, podemos decir que está contrarrestando la regla del in­ cesto, la cual se encuentra sobreentendida en la defensa de los valores del parentesco y su institución, buscando recuperar al padre que perdió a una temprana edad en la prisión. De he­ cho, el crimen violento por el cual él pagó su condena fue un crimen de pasión celosa dirigido contra un hombre que él

5 0 Jane Gallop, 7he Daughter's Seduction: Feminism and Psychoanalysis, lthaca, Cornell University Press, 1 984.

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p ensó que estaba cortejando a su hijo. Cuando Strella reapa­ rece en su vida como una trans, él no la reconoce como su hijo, así que su ceguera es esencial a la violación del tabú que él asume. Y, sin embargo, tenemos que lidiar con el hecho de que Strella no es ciega -ella ve, sabe quién es Yorgos, y de he­ cho se las arregla para que él permanezca ciego mientras ella busca proseguir con su pasión, reclamándolo como amante-. Lo que terminamos "viendo" es que, en algún sentido, el pa­ dre siempre ha sido el amante, así que algo de esa pasión pre­ via y constitutiva se hace literal en la acción del plot y se vuel­ ve gráfica en las escenas en donde hacen el amor. La salida de la relación padre-hij o coloca una pregunta inquietante para ellos. A pesar de que el padre reaccione con furia cuando en­ tiende lo que ha hecho, él empieza a reconsiderar las reglas que determinan el gobierno sobre la sexualidad humana y el parentesco, e inclusive regresa a Strella con una proposición sexual, la cual ella rechaza. Pero, cuando la rechaza, no es en nombre de la Ley, sino de un esfuerzo por conservarlo, un es­ fuerzo por no perder a su padre de nuevo. De hecho, el espec­ tro de la pérdida inmanej able permea el filme, y prueba ser mucho más fuerte que cualquier miedo o idealización de la Ley. Y aunque nosotros esperamos que el miedo a la pérdida siga directamente a la ruptura del tabú (y luego, en la pelícu­ la, sucede exactamente eso) , parece que desde el principio el tabú está totalmente roto y que la recuperación de aquello que está perdido es mucho más primaria. Por lo tanto, algo mucho más fundamental que la Ley del Padre emerge aquí, pero somos interpelados a entender la for­ mulación del tabú del incesto entre padre e hijo como una manera de designar la pasión homosexual dentro de las es­ tr uct uras elementales de parentesco. Strella está tratando de rec uperar a su padre perdido, e incluso después de que ella casi destruye la relación, trata de preservar el vínculo de cual­ quier manera posible. Su persistencia no sólo depende de la 81

recuperación de otro primario (a pesar de que la muerte de la madre es empáticamente no marcada y no velada y puede también darnos un modo de entender cómo Strella busca as­ cender al lugar de la amante: ella es su hombre, su mujer, así que todo tipo de sustitución es posible) . Por supuesto, algunos espectadores de la película quieren detener la cinta en el momento de la inevitable catástrofe, cuando Strella camina por la calle cercana a la estación de Syntagma del metro en pleno llanto, y en una abierta y pú­ blica lamentación que parece no tener fin, compelida a recon­ ciliarse con una pérdida insoportable. Desde esta perspectiva, terminar en tragedia es mucho mejor que reconstituir la fa­ milia, aún en su modo de parentesco queer. Después de un lapso de tiempo indeterminado, Strella convoca una especie de particular reunión queer para Navidad: un antiguo aman­ te, el padre y su antiguo amante, el bebé de alguien, invitados extraños y extraviados que han estado dentro y fuera de la pri­ sión. Aún así, aquellos que quieren que el filme termine antes temen que esta última escena, repleta de la parafernalia de la Navidad con regalos, parientes y reconciliación, se transforme finalmente en un momento de normalización. Y, sin embar­ go, a otros que les gusta esta última escena entienden que ese parentesco queer siempre fue llevado adelante desde vínculos entre antiguos amantes, y aunque Strella y Yorgos se hayan perdido mutuamente como tales, ellos aún han quedado for­ mando una familia, no tanto como padre e hijo, sino preci­ samente como eso, antiguos amantes. De hecho, psicoanalí­ ticamente, uno podría decir que el pariente es el primer ex-amante, y que tenemos que incluir a ese pariente entre la lista de "ex-amantes" con los que nunca hemos tenido sexo, pero de los cuales hemos estado ligados desde el principio por una pasión incipiente. Si los miembros de la familia son los primeros objetos amorosos que estamos compelidos a dejar, entonces las familias de origen son por definición ex-amantes. 82

Y

si la escena final es decididamente no-trágica, aunque me­ lan cólica, es simplemente porque la tesis de que el parentesco req uiere el tabú del incesto ha sido efectivamente disputada. E sta disputa no es un argumento a favor del incesto. Pero sí n os lleva a la pregunta en torno a la manera en la cual el tabú del incesto ha sido instrumentalizado para producir el marco heteronormativo para la sexualidad y el parentesco. La única heterosexualidad en esta cinta es queer, y el único parentesco en esta película es construido sobre la aniquilación de la fa­ milia nuclear y sus reglas de auto-constitución. De acuerdo con esta segunda lectura, que es muy cercana a la mía, la pe­ lícula nos lleva a través del orden trágico con el objetivo de cuestionar el cierre trágico, dado que la conclusión trágica confirma que el único modo inteligible de sexualidad y amor es aquel que confirma las estructuras elementales de parentes­ co y pasa por sus tabúes como ritos de iniciación obligatorios. Si bien es cierto que Strella y Yorgos aceptan el tabú del in­ cesto, es solamente porque ellos entienden que es la única manera de quedarse el uno con el otro. Y no se conservan mu­ tuamente a través de una negación de la sexualidad, esto es, asumiendo una ceguera trágica que funcionaría retrospectiva­ mente, sino a través de la transformación en ex-amantes, una situación en la cual los dos siempre habrán sido amantes, de manera indisputable e irreversible -una destilación del amor en futuro perfecto-.

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VI . LA SOCIABILIDAD DE

EN RESPUESTA A

LA

LA

AUTO-POIÉTICA:

VIOLENCIA DE RECONOCIMIENTO

AA: En el capítulo anterior, nuestra discusión giró en torno

al filme Strella, quedando planteado un conj unto de pregun­ tas sobre el reconocimiento como un proceso sobre (y nun­ ca del todo constreñido y totalizado por) la operació n de normas particulares: normas que determinan si yo p uedo reconocer al otro y cómo o si yo puedo ser reconocido por el otro y cómo, pero, de manera más significativa, normas que producen un "yo" y un "otro" en una relación reflexiva y proyectiva de co-constitución. Sería interesante pensar so­ bre cómo las dialécticas de reconocimiento, tal como son definidas por categorías identitarias, están potencialmente descentradas en momentos de auto-reconocimiento y auto­ determinación por aquellos que se mantienen despreciados por la hegemonía racial, de género, de normas sexuales, aún si pueden ser eventualmente "reconocidos" o "tolerados" por un aparato de razón liberal. Me pregunto si el aparato de re co no cimiento, especialmente en su forma liberal (¿hay al­ g un a otra?) , puede ser en algún sentido desorganizado o si s i n nin gún tipo aparente de fin trabaj a para abarcar, adj udi­ c ar y co- modificar "diferencia" y, por lo tanto, despolitiza y l e g i t i ma la configuración diferencial de los sujetos, las vidas Y el mu ndo. 85

Para volver más concretas mis preguntas, permíteme consi­ derar esta escena: Mina Orfanou, la actriz amateur que personi­ fica a la protagonista transgénero de Strella., responde a un perio­ dista la siguiente pregunta: "¿Cuál es la cosa más extrema que has hecho?", a lo que ella responde: "¡A mí misma!".51 En esa procla­ mación performativa del sí mismo que ha sido deshecho y rehe­ cho, ese sí mismo no es creado desde cero tal como lo piensa la manera "progresista'' liberal del "todo vale", sino que más bien se abre a la melancolía de las múltiples y no reductibles singulari­ dades del otro (sí mismo) , aquel que es dejado de lado y, al mis­ mo tiempo, excede las tipologías onto-epistemológicas de lo re­ conocible, de aquello constituido por el género del sí mismo heteronormativizado. Y, también, estipula una configuración de la auto-autoría y la auto-autorización de un "Yo", la respuesta de Orfanou "¡A mí misma!" complica y repolitiza la tipología liberal del "yo" auto-propietario, en la medida en que responde, y está obligado a, implicaciones injuriosas y teratológicas ("la cosa más extrema que has hecho") , en la pregunta-interpelación "¿quién eres?" o, más exactamente, "¿qué eres?". En la redistribución de las normas que definen los términos de un sí mismo reconocible (y una vida digna de ser vivida) , este "auto-creado" sí mismo po­ tencialmente desafía el narcisismo normativo de subjetivación e instituye un tipo diferente de sociabilidad. El discurso normativo de lo abyecto y la excepcionalidad es performativamente reinvo­ cado dentro de una excepcional auto-poiética. Me parece que el "sí mismo" (y sabemos que el sí mismo es siempre capaz de una relación sociable y afectiva) que lucha por el reconocimiento y el auto-reconocimiento ha sido violenta­ mente no reconocido, constituido como algo no familiar de una manera radical o extraña por parte de un reconocible auto-mis­ mo [self-same] humano; aquí, la economía del reconocimiento

" Eleftherorypia,

25 de

e n e ro

de 2009 .

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queda potencialmente y provisionalmente desestabilizada. Este sí m ismo ininteligible y no-económico (emergiendo en condi­ cio nes de alienación/desposesión, en lugar de en condiciones de plenitud/posesión y a través de matrices de pertenencia y co­ pertenencia) no es una ocasión absoluta de milagro, una identi­ dad alter-ontológica, reducible al discurso regulatorio del tole­ rable e inclusivo reconocimiento, sino que es una ruptura contingente en la misma iterabilidad, una posibilidad abierta por la falla de la repetición apropiada, a través de la cual la posición soberana del (auco)conocimiento del sí mismo es dislocada por un llamado a la responsabilidad y a la respons-habilidad.52 La pregunta que buscamos establecer es si una receptiva auto-poiética o poiética del sí mismo puede establecer una de-constitutiva posibilidad en el aparato de reconocimiento. Esta cuestión es un llamado a la lectura crítica de la dialéctica del reconocimiento, una lectura que introduce un elemento de inquietud y que está en conflicto con la lógica guberna­ mental de la tolerancia, la cual busca gobernar y cerrar onto­ lógicamente, posesivamente, el terreno de la subjetividad hu­ mana y la capacidad relacional de esa subjetividad. En otras palabras, lo que es necesario no es la creación de identidades toleradas y tolerantes, susceptibles al mercado del reconoci­ miento, sino la desestabilización de los ideales regulatorios que constituyen el horizonte de esta susceptibilidad.53

' 2 El juego de palabras entre "responsability" y "response-ability" no tiene un uso extendido dentro de la bibliografía teórica disponible, aunque sí ha > ido u tilizado en el mismo sentido que aquí se menciona en Hanna Meissner, "La política como encuentro y respons-habilidad. Aprender a conversar con los o tros enigmáticos'' , en Artnodes, núm. 1 4, Cataluña, Universitat Obena de C atalu nya, 20 1 4 , pp. 3 5 -4 1 [hnps://dialnet. unirioja.es/servlet/aniculo? c o d i go = 5 5 80549] . [N. del T.]

" Ver Wendy Brown, Regu.lating Aversion: Tolerance in the Age ofldenti­

ty czn d Empire, Princecon, Princecon Universicy Press, 2006.

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J B : Me parece que las dos aquí coincidimos en la impor­ tancia de ciertas afirmaciones de Derrida, vía Levinas, en donde se indica que la responsabilidad requiere receptividad. De hecho, creo que m uchas de las disposiciones afectivas que son requeridas para la responsabilidad política, inclu ­ yendo la indignación, la furia, el deseo, la esperanza, todas están conectadas con aquellas que uno desea no sólo para sí mismo, sino para los otros, también. Por lo tanto tengo que preguntar si la poiesis del sí mismo es estrictamente una ca­ tegoría relacional. O, quizás, la pregunta más importante es: ¿ baj o qué condiciones se convierte la auto-poiesis en una categoría relacional ? Creo que Foucault deja en claro que la construcción del sí mismo toma lugar dentro de un horizonte normativo, siguien­ do cómo esos ideales regulatorios determinan quién puede y quién no puede convertirse en un sujeto inteligible. Esta es la causa por la que en "¿Qué es la crítica?" él menciona el "cora­ je" como una virtud que tiene sus resonancias con la práctica de la crítica en sí misma.54 Ninguno de nosotros sabe con pre­ cisión quiénes "seríamos" baj o regímenes de ontología a los que nos oponemos o a los que buscamos dislocar. Puede ser, por ejemplo, que mientras luchamos contra las categorías de género que aseguran las ideas contemporáneas de personifica­ ción, no sabemos exactamente cómo vamos a ser nombrados. Podemos ser entendidos como involucrados en un modo de auto-construcción o auto-poiesis que implica arriesgar inteli­ gibilidad, colocando el problema de la translación cultural y el vivir en una crítica relación con las normas de lo inteligible.

54 Michel Foucault, "What is Critique?", en 7he Politics o/Truth, Los Ángeles, Semiotext(e) , 1 997, pp. 4 1 -82 ["¿Qué es la crítica?", en Daimón, núm. 1 1 , Murcia, Universidad de Murcia, 1 99 5 , pp. 5-2 5 . Consultado en mayo de 20 1 7 en: http://revistas. um.es/ daimon/ article/view/726 1 /702 1 ] .

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Creo que podemos ver la sociabilidad entrando dentro de esta ecuación de dos maneras diferentes. Segundo, nos hacemos a n osotros mismos, si nos hacemos, con otros, y solamente bajo la condición de que hay formas de colectividad que están lu­ chando contra estas normas de modo similar o convergente. En otras palabras, no nos hacemos a nosotros mismos en tan­ to "in dividuos heroicos" , sino sólo en tanto criaturas sociales, y a pesar de que "mi" reclamo y "tu" reclamo no son el mismo, hay un vínculo que puede y debe ser establecido por cualquie­ ra de nosotros para aceptar el tipo de riesgo que tomamos fren­ te a las normas que nos amenazan con convertirnos en ininte­ ligibles o en un desborde de inteligibilidad. El punto es no instituir nuevas formas de inteligibilidad que se conviertan en la base de un auto-reconocimiento. Pero tampoco es tomar a la ininteligibilidad como una meta. Hay que moverse hacia delante, quizás de manera incómoda, con otros, en un movi­ miento que demande tanto el coraje y las prácticas críticas, una forma de relacionarse con las normas y con los otros que no "establezca'' un nuevo régimen. Considero a esto como una manera de abrirse a nuevos modos de sociabilidad y libertad. Esto no es para decir que nosotros no necesitamos reconoci­ miento; sino, que ese reconocimiento es siempre parcial, y que nuestra capacidad para practicar críticamente la libertad de­ pende de esa misma parcialidad. AA:

Quizás una lectura rápida podría postular una fácil distinción entre la "auto-centrada" auto-poiesis y una "alter­ centrada" ética del reconocimiento. Pero las auto-poéticas no son solamente del "sí mismo" tanto como el reconoci­ miento no es solamente sobre "el otro" . Las auto-poiéticas n o se preocupan solamente por el "sí mismo" baj o la mane­ r a de un individualismo heroico y auto-suficiente o una al­ te rn ativa liberal del "todo vale" , sino que emergen como una o c asi ó n performativa en un proceso continuo de auto-for89

mación socialmente regulatoria, a través del cual , baj o dife­ rentes circunstancias, el sí mismo lucha dentro y contra las normas por las que es constituido; y tal lucha es solamente llevada a cabo con los otros, de manera que realizan una apertura hacia los otros (inclusive, a otros "sí mismos") de los sí mismos que son dej ados de lado y que exceden las ti­ pologías onto-epistemológicas de lo apropiado y del sí mis­ mo propietario. Creería que estas auto-poiéticas, tanto como las éticas en cierto sentido, son una posibilidad a través de la cual el sí mismo es desposeído de su posición soberana a través de la apertura a la relación con la alteridad. Si nos ha­ cemos, deshacemos y rehacemos a nosotros mismos, tales operaciones sólo p ueden ocurrir con y a través de otros . Nuestras auto-poiéticas tienen lugar dentro de un horizon­ te de ideas regulatorias que determinan quién puede y quién no puede tener un sí mismo inteligible. Así que es con otros que asumimos y, al mismo tiempo , potencialmente desman­ telamos las normas que amenazan con hacernos irreconoci­ bles o demasiado reconocibles. JB: Acuerdo contigo en que las auto-poiéticas, tal como cierto tipo de éticas, pueden implicar una dislocación del su­ jeto soberano. Pero quizás podemos pensar sobre la relación entre las auto-poiéticas y las éticas por fuera del marco de la analogía. Desde mi punto de vista, Foucault, por ejemplo, en su idea de cuidado de sí y constitución de sí establece, en algún sentido, modos de poiesis. Esto abre la pregunta en torno a cuál es el material en el o con el cual esa poiesis ope­ ra. Por un lado, Foucault asegura que es el cuerpo. Pero, por el otro, son claramente esas normas regulatorias, si no disci­ plinarias, que entran en la formación del sujeto antes de cual­ quier otra pregunta o reflexión. En algún sentido, estamos hablando sobre cómo el sí mismo lucha con y contra las nor­ mas a través de las cuales ese sí mismo es formado, así que 90

quizás estemos trazando el recorrido de cómo cierta forma­ ci ó n de lo formado tiene lugar. Si queremos distinguir el tipo de reflexión que hemos asociado con el sujeto soberano -un uop o útil para nuestro propósito aquí-, quizás deberíamos en tender la reflexión soberana como un movimiento desde y h acia el sí mismo que busca no sólo el regreso a sí, sino tam­ bién encontrar el límite en su defensiva relación con la alte­ ridad. Si estoy en lo correcto, entonces, estamos reclamando (luchando por) una concepción de la reflexión en la cual el sí mismo actúa baj o los términos de su formación precisa­ mente con el objetivo de abrirse de alguna manera a una so­ ciabilidad que excede (y posiblemente precede) a la regula­ ción social . En otras palabras, la forma de reflexión que b usca deshacer el sujeto soberano y la posición defensiva es una en la cual cierto tipo de constitución del yo, inclusive un parto del sí mismo, busca reabrir, o dej ar abierta, una rela­ ción con la alteridad. Así que esta forma de reflexión busca resistir el regreso del sí mismo a favor de una relocalización del sí mismo como un término relacional. En otras -diferen­ tes- palabras, el "yo" que trabaja en sí mismo, que se consti­ tuye a sí mismo, está ya fo rmado por relaciones sociales y normas que están en construcción, por decirlo de algún modo, en proceso, abiertas a la confección. El rechazo sobe­ rano de la dependencia, por ejemplo, es todavía una relación con el otro (" Rechazo declarar mi dependencia, y ese repudio es la condición de mí mismo, e inclusive esta explicación que es toy ofreciéndote es una que no voy a, no podré, declarar exp lícitamente") . Mucho de todo esto depende de cómo en­ ten de mos el "yo" que se hace a sí mismo, ya que no será del to do un sujeto agente total, completo, el que inicia esa cons­ ti tu ció n . Sería, en este caso, un "yo" ya constituido, pero uno qu e es tá obligado a constituir de nuevo su condición de cons­ ti tu i do. De esta manera, podemos pensar que el "yo" es un i n t erv alo o momento de un proceso continuo de constitu91

ción social -seguramente, desposeído del estatus de un poder originario-. Esta descripción se apoya demasiado, sin embargo, en un modelo temporal de resignificación. Llamaste mi atención acerca de las condiciones espaciales de la desposesión y sus implicaciones políticas, me gustaría volver sobre ello. AA: De hecho, creo que este tomar en cuenta la perfor­ matividad se apoya y, al mismo tiempo, potencialmente des­ mantela los modelos de significación temporales y espaciales. La pregunta en torno a un comienzo o inicio de la praxis (una praxis que supuestamente precede cualquier tipo de re­ gulación social) me parece que se convierte sugestivamente en algo volátil en su proteica y disyuntiva temporalidad de re-constitución de la condición constituyente del sí mismo; una re-constitución ya constituida en algún punto. Si nos figuramos a las auto-poiéticas como un " intervalo" , o como un modo de "espaciamiento" en un proceso siempre conti­ nuo de constitución social, de creación social, podremos ver cómo estos intervalos no son reductibles a formaciones te­ rritorializadas de identidad, por lo que nuestra atención es dirigida a las complej idades de la espacialidad y sus impli­ caciones en la performatividad. De hecho , podemos rastrear tanto las implicaciones temporales como las espaciales en la noción de la desposesión. Pero creo que vamos a establecer tales figuraciones -temporales y espaciales- con el objetivo de tomar las maneras en las cuales "nosotros" somos recla­ mados fuera de "nuestras propias" auto-autorizantes tempo­ ralidades y espacialidades y hacia modos de ser-el-uno-con­ el-otro , en modos supraindividuales que están fuera de sincronía con los regímenes de las regulaciones sociales y el aparato identitario.

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J B: Esta noción de ser solicitado más allá del sí mismo es im portante, un punto seguramente articulado y trabajado por Blan chot y Levinas de diferentes maneras. AA:

Seguramente. El "sí mismo" aquí no se refiere a una in div idualidad auto-lógica y auto-contenida, sino a la dis­ posición receptiva hacia estar-uno-con-el-otro, tal como se encuentra manifiesto, por ejemplo, en las varias afecciones que nos llevan a estar "desquiciados" ["out ofjoint"] o "fue­ ra de nosotros" [" beside ourselves"] , tales como la indigna­ ción , el desespero, la furia y la esperanza. Todas estas son disposiciones afectivas que nos "pertenecen" no sólo a noso­ tros mismos (si, de hecho, algún tipo de afección puede ser a l g una vez asumida como "propia" ) , sino también a otros. Ya sea en el sentido de una relación no idéntica con uno mismo, o en el sentido de una pasión o furia política, estar " fuera de nosotros" significa pertenecer a los otros, por así decirlo, estando al mismo tiempo descentrados y "fuera de l ugar'' , atados a normas que nos exceden, desposeídos en va­ rios sentidos. Me parece que esta perspectiva nos lleva a la recurrente pregunta de cómo politizar la ética (la cual, por su puesto, es desde siempre algo político) , cómo hacer a la ética congruente con la política, cómo hacer de la ética un camino para abrirse a nuevos modos de sociabilidad políti­ ca. La ética, como sabemos, más allá de sus reclamos insis­ te n tes de entrar en relación con el otro, puede ser auto-ab­ so rb en te e incluso auto-celebratoria, tal como sucede en los mo dos de la razón humanitaria o la filantropía moralizante Y auto -indulgente, o como pasa con la moral universal, la cu a l fu n ciona como la apariencia legitimadora de las políti­ cas lib erales del humanitarismo. Quizás, como un antídoto ª es t os m odos moralizantes de la ética, necesitamos forj ar lo lJ U e Ewa Ziarek llamó una "ética del disenso" , la cual puede da r n o s u na alternativa tanto a la prédica liberal de suj etos 93

individualizados, auto-contenidos e incorpóreos como al co­ munitarismo conservador y normalizador. 55 JB: Estoy de acuerdo con el hecho de que no es sencillo facilitar este pasaje de la ética a la política. Como sabes, hay algunos que creen que cualquier referencia a la ética es un des­ plazamiento y/o una neutralización de la política. Y hay otros que quieren asegurar la autonomía del dominio ético, deján­ dolo purificado de cualquier tipo de referencia política. Pero me parece que hay algunas preguntas fundamentales que ca­ racterizan a la relacionalidad de la ética, y que lo vemos pre­ cisamente articulado en algunos recorridos importantes, como el de Adriana Cavarero en su lectura de Levinas. 56 Por ejem­ plo, la pregunta " ¿quién eres? : este interrogante puede ser enunciado en la más personal y la más política de las circuns­ tancias. Por supuesto, en inglés, podemos decir " who the fuck are you?''.57 cuando alguien está sobre nosotros o cuando nos sentimos vulnerados de maneras claramente no deseadas o inj ustas. Pero también podemos arribar a la pregunta desde un lugar bastante súbito que implica una dislocación o inclu­ so una sensación de sorpresa: " Pensé que sabías quién eras, pero, en realidad, no lo sé. ¿Me puedes decir quién eres?". En un sentido levinasiano, la pregunta debe permanecer abierta,

55 Ewa Plonowska Ziarek, An Ethics ofDissensus: Postmodernity, Femi­ nism, and the Politics ofRadical Democracy, Standford, Standford University

Press, 200 1 . 56 Adriana Cavarero, For More 7han One Voice: Toward a Philosophy of Vocal Expression, Standford, Standford University Press, 2005. 57 De la infinidad de maneras de traducir la expresión, bien podemos quedarnos con "¿quién carajo sos/eres?", "¿quién mierda sos/eres?", "¿quién coño eres?" o, incluso, sumamos una posibilidad más: "¿quién coño te crees que eres?" o "¿quién mierda ce creés que sos?", dependiendo, claro, de las va­ riaciones dialécticas. [N. del TJ

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es to es, tiene que funcionar como una solicitación antes que c o mo una demanda de una respuesta inmediata. En algún sentido, entonces, la pregunta debe permanecer en sí misma abierta en tanto pregunta con el objetivo de mantenerse den­ tro de la órbita de lo ético. Creo que podemos ver que esta pregunta atraviesa debates contemporáneos sobre multiculturalismo, inmigración y ra­ cismo. Es una pregunta que cambia su tono y forma depen­ diendo del contexto político en el cual es movilizada. Así, por ejemplo, puede ser preguntada desde una posición de supues­ ta ignorancia ("eres tan diferente de mí mismo que no puedo entender quién eres") , o puede ser formulada como una invi­ tación a la escucha de algo inesperado y con el objetivo de re­ visar las presuposiciones culturales o políticas del sí mismo, o incluso cambiarlas drásticamente. Las muchas referencias al "mundo árabe" o al "mundo musulmán" no sólo actúan como si ese mundo existiese como una entidad cognoscible e ínte­ gra, sino que también asumen que todo el m undo está de acuerdo acerca de la referencia, o que un conj unto común de presunciones culturales son invocadas con esta frase. Hay mu­ chas, auténticas razones que son al mismo tiempo éticas y po­ líticas que habilitan la pregunta "¿quién eres?" con el objetivo de generar una disrupción en el núcleo de ese conj unto de presunciones. Pero quizás haya razones más urgentes para pos­ tular que esta pregunta se encuentra dirigida precisamente hacia el auto-reconocido "occidente" por aquellos que funcio­ nan como sus desconocidos otros, su desconocida otredad. De hecho, podemos y debemos considerar que esta pregunta em erge del interior del "mundo árabe" hacia aquellos que bus­ can convertirlo en una especie de monolito. "¿Quién eres para co n str uir mi mundo de esta manera?", significando no sólo " ¿ q ui én te crees que eres?" sino también "¿cómo la articula­ ci ón de tu propia posición cultural requiere esta orientaliza­ ci ón del complej o mundo en el que vivo ? " . Me parece que 95

hay cosas que se j uegan éticamente en cada uno de estos en­ cuentros políticos, y que es una pregunta que no implica el pasaje de la ética a la política, sino el rastreo de las modalida­ des políticas en preguntas éticas fundamentales.

96

VII . RE coNOCIMIENTo

Y

SUPERVIVENCIA,

O SOBREVIVIENDO AL RECONOCIMIENTO

AA:

La pregunta fundamental "¿quién eres?" y sus varios tonos personales, políticos, éticos, afectivos de vulneración, disloca­ ción e incluso asombro, tal corno lo has presentado, subyace los debates contemporáneos en torno al reconocimiento. Creo que nos enfrentarnos, nuevamente, en algún sentido, con los impases y las vicisitudes de la ética liberal y las lógicas de reco­ nocimiento. La incitación discursiva liberal al reconocimiento como un ideal regulatorio y una forma de gestión de la alteri­ dad se manifiesta a sí misma, de una manera particularmente elocuente, en los discursos liberales del reconocimiento cultu­ ral. Examinando el rnulticulturalismo capitalista desde la pers­ pectiva de los indígenas australianos y el reclamo de sus tierras, Elizabeth Povinelli introdujo la noción de "la astucia del reco­ noci miento" con el objetivo de demostrar cómo las formas de reconocimiento legales, institucionales, discursivas y afectivas p uestas en acto en contexto del rnulticulturalisrno liberal con­ te mp oráneo operan para reproducir regímenes liberales des­ i gu ales de poder e imaginarios de cohesión nacional. En este co ntexto particular, donde la formación nacional ideológica del rnu lticulturalisrno se convierte en la base para nuevos rnono­ c ulturalisrnos nacionales, los sujetos indígenas son llamados a re prese ntar una auténtica auto-identidad de diferencia cultural 97

pre-nacional, "tradicional" ("Siempre y cuando [ellos] . . . no sean tan repugnantes") como la base para un reclamo viable y feliz de títulos de lo nativo y a cambio del reconocimiento por parte de la Nación y una legislación reparativa por parte del Es­ tado. 58 Por lo tanto, ¿qué es esta "diferencia" que el liberalismo adora tolerar y que incita al reconocimiento, no sólo al pregun­ tar sino también al responder -en representación de los sujetos indígenas supuestamente interrogados- "quién eres"? ¿Qué es lo que produce, qué es lo que afirma, qué es lo que está violan­ do? Y, finalmente, ¿cómo sobrevivimos al reconocimiento libe­ ral y a esa declaración (que simultáneamente amenaza y afirma) de protección y garantía de la vida? JB: Es una muy buena pregunta: ¿cómo sobrevivir al reco­ nocimiento liberal? Pero, quizás, está vinculada a otra pregun­ ta: ¿cómo podemos sobrevivir sin ese reconocimiento? Con respecto al liberalismo, Gayatri Chakravorty Spivak escribió una vez que es "eso que no podemos no querer",59 y me he vis­ to volviendo una y otra vez a ese "no podemos no querer" . La formulación implica que el querer es en sí mismo requerido por categorías políticas y sociales, lo que significa que esas catego­ rías no son solamente objetos de deseo, sino también condicio­ nes históricas de deseo. Una cosa es decir que no puedo no de­ sear el liberalismo, tanto como desearía no poder desearlo, y así tratar al liberalismo como un objeto del que no puedo prescin­ dir. Pero otra cosa es afirmar que sin el horizonte y los instru­ mentos del liberalismo no puedo desear en un sentido general,

58 Elizabeth Povinelli, T he Cunning of Recognition:lndigenous Alterities and the Making ofAustralian Multiculturalism, Durham, Duke University

Press, 2002, p. 1 08 . 5 9 Gayatri Chakravorry Spivak, Outside in the Teaching Machine, Nueva York, Routledge, 1 993, pp. 45-46.

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si en do aquello que yo llamo mi deseo algo que está fuertemen­ te vin culado con estas categorías sin las cuales me puedo llegar a en contrar a mí misma como alguien que no desea nada (y, p or lo tanto, no encontrarme a mí misma) . Por ejemplo, cuando una mujer violada va ante la ley para buscar un proceso en contra del crimen contra ella cometido, tiene que acatar y cumplir con la figura de un narrador con­ fiable y un sujeto legítimo inscrito en la ley. Como resultado, si la ley encuentra que ella no es un suj eto legítimo, que lo que ella declara no tiene ningún tipo de valor, que su discur­ so en general no tiene valor, ella pasará a ser "deconstituida'' por la ley en cuestión. Es un momento, como cualquier otro momento dentro de las políticas inmigratorias, en donde la demanda a acatar las normas que gobiernan la aceptabilidad y la inteligibilidad de los sujetos puede y de hecho lleva a la deconstitución del sujeto por la ley. ¿Esto significa que no te­ nemos que reclamar más esas leyes para procesar una viola­ ción? No, y quizás aquí la ley sea algo que no podemos no desear. Y esto es particularmente verdadero en esas instancias donde no existen esas leyes, o donde aparecen leyes que están siendo instituidas y cuyo valor es el reconocimiento de la vio­ lación como un crimen (incluyendo la violación en el marco de un matrimonio) . Y, sin embargo, volviendo a la ley, uno corre el riesgo de ser quebrado por la ley. Y la lucha por vol­ ver a ganar "espacio" y "voz" se convierte en una que no po­ demos hacer solos, que requiere soporte colectivo, sino ya un movimiento social. Y cuando esto sucede -y sabemos que es algo que pasa muy seguido-, vemos la importancia de basar c ual quier tipo de atracción hacia la ley dentro de los movi­ m ie ntos sociales que mantienen una relación crítica con la ley (as u mie ndo los riesgos de convertirse en deconstituidos, re­ c h azados, precisamente a través de las herramientas liberales qu e necesitamos) .

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AA: Estoy de acuerdo. ¡Mi pregunta acerca de cómo sobre­

vivir al reconocimiento liberal importa sólo por virtud de este "no poder no desear" que está vinculado con el liberalismo! Ya hemos empezado a pensar juntas el reconocimiento con la su­ perviviencia. Podemos ahora ir hacia lo que Hegel llama la "lucha por el reconocimiento" (Kampfum Anerkennung) , y es­ pecialmente hacia las formas que esta lucha puede tomar dada esta no complicidad con los términos establecidos de recono­ cimiento que ponen en cuestión la viabilidad de la propia vida. ¿ Cómo una teoría sobre la "lucha por el reconocimiento" ne­ cesita ser reformulada para acompañar las relaciones de poder que equiparan idoneidad para el reconocimiento con las nor­ mas que determinan una viable subjetividad humana? Una perspectiva convencional sobre las políticas de reconocimien­ to tiende a concebir a los sujetos como agentes humanos pre­ existentes que piden por reconocimiento, efectivamente oscu­ reciendo las relaciones de poder que condicionan de antemano quién va a contar o importar como un sujeto humano viable, reconocible, y quién no. En su perspectiva psicoanalítica del sentimiento colonizado, e influenciado con la perspectiva de Alexandre Kojeve en torno a la dialéctica hegeliana del reco­ nocimiento, Frantz Fanon, especialmente en Piel negra, más­ caras blancas, considera la imposibilidad de reconocimiento en el contexto colonial.60 El sujeto indígena, colonizado -como un doble producto discursivo de las condiciones históricas, el conocimiento y la imaginación colonialista-, está absoluta­ mente privado de cualquier tipo de mutualidad que la mera posibilidad de formular un reclamo político de reconocimien­ to necesita. Una cierta auto-alteración sería, por lo tanto, ne­ cesaria para la emancipación del colonizado del orden colonial.

''º Frantz Fanon, Black Skin, White Masks, Nueva York, Grove Press, 1 994. [Piel negra, máscaras blancas, Buenos Aires, Abraxas, 1 973] .

1 00

La relación ente reconocimiento y supervivencia (siempre ten iendo en cuenta el sobrevivir al reconocimiento como "aquello que no podemos no desear") es inherentemente me­ lancólica en su dependencia de la normatividad social. La su­ pervivencia es configurada y localizada de manera diferencial p or operaciones normativas y normalizadoras de poder, como el racismo, la pobreza, la heteronormatividad, el etnocentris­ mo y el reconocimiento cultural. Denota, así, la aceptación del sujeto de las pérdidas y las forclusiones que inauguran su emergencia en el mundo social y, al mismo tiempo, su repro­ cesamiento de las inj uriosas interpelaciones a través de las cua­ les ha sido constituido y de las cuales depende también su existencia. La perspectiva del reconocimiento liberal, el cual es, a me­ nudo, muy fácilmente celebrado como una manera segura de la supervivencia del sujeto que resiste y la cual ve (la promesa de) un reconocimiento completo y final como el fin de la po­ lítica, falla al preguntar y establecer cuáles son las condiciones de reconocimiento. ¿Puede el reconocimiento, y su prerrequi­ sito de asimilación, llegar a constituir la vida auto-determina­ da de un sujeto o su supervivencia como algo meramente vivo según las matrices de auto-definición provistas por el poder regulador? ¿Cómo pueden los significantes políticos que de­ sign an a las posiciones de sujeto en términos de género, sexua­ l idad, raza, etnia y clase retener su contingencia y apertura a futuras rearticulaciones? Realizar tales preguntas, creo, es mantenerse abierto a la pregunta por el cómo una sobrevive al reconocimiento y al poder regulatorio sobre el cual el reco­ no ci miento es necesariamente establecido como premisa, aún si el reconocimiento liberal es, de hecho, aquello que no po­ de mos no desear. JB : Ciertamente, el reconocimiento no es exactamente lo m i s mo que la auto-definición o incluso que la auto-determi101

nación. Designa, estrictamente, la situación en la cual una es fundamentalmente dependiente de términos que nadie nun­ ca eligió con el objetivo de emerger como un ser inteligible. Así que, cuando Fanon recupera esa anécdota acerca del niño que lo señala con el dedo y exclama "mira, un negro", él nos está dando una manera de entender la constitución social del sujeto, una manera que tiene dentro el poder y el riesgo de la de-constitución. Así que, si Fanon se constituye a sí mismo en un mundo en el que el lenguaj e disponible para su reco­ nocimiento social lo transforma en un fascinante y devaluado objeto de consumo visual, por lo tanto él tiene que desarrollar una crítica a los esquemas contemporáneos de inteligibilidad que gobiernan la constitución racial. El punto no es reclamar el reconocimiento a toda costa, o conformar a los esquemas de inteligibilidad que se registran como agresivos, sino exa­ minar los costos de reconocimiento dentro de la lucha por la supervivencia. Como resultado, Fanon coloca aparte estas ca­ tegorías, y termina anhelando un modo de direccionamiento que no se apoye, finalmente, en la categorización social. Ha­ cia el final de Piel negra, máscaras blancas, Fanon le suplica a su propio cuerpo a través de una suerte de oración con el fin de abrir una nueva vía: "¡Oh, cuerpo mío, haz de mí, siempre, un hombre que interrogue!". ¿ Por qué él va a querer conver­ tirse en alguien que cuestiona después de que haya sido agra­ viado por las interpelaciones racistas? Él parece saber que está corriendo el riesgo de cerrarse, y la oración pone en acto y solicita un tipo de apertura que es, al mismo tiempo, corporal y propia de la conciencia. Antes de esa oración final, propone un nuevo tipo de colectividad: "Al final de esta obra quisiera que los demás sintiesen como yo la dimensión abierta de toda conciencia".61 A pesar de implorarle a su propio cuerpo para

61

Fanon, ob. cit. , p. 232 [Piel negra

1 02

. . .

p. 1 92] .

que lo transforme en alguien que siempre cuestiona, también está afirmando aquí la potencial universalidad de esa postura interrogadora (extendiendo ese señalamiento, por lo tanto, al niño blanco que había entrado en los rituales indexadores del ra cismo) . Este señalamiento final hacia sí mismo (que codifica un tipo de esperanza universal) permanece, quizás, como uno de los actos de habla más insurreccionales de Fanon. Sólo cuan­ do un sí mismo se escudriña y recaptura pueden darse verda­ deramente las condiciones ideales para la existencia de un mundo más humano. Pero ese modo de auto-cuestionamien­ to, esa apertura interrogativa que emerge de los recursos del propio cuerpo es en sí misma ideal, por lo que no cumple precisamente su precondición. " ¿ Por qué no intentar, senci­ llamente . . . ", se pregunta Fanon, " . . . la prueba de tocar al otro, sentir al otro, revelarme al otro" . Esta oración es clara­ mente construida en forma de interrogante, y parece que este auto-escrutinio implica esta relación con el otro. En la línea siguiente, escribe: " ¿Acaso no me ha sido dada mi libertad para edificar el mundo del Tú?".62 No podemos distinguir, en ese momento, si el "Tú" corresponde al colonizado o al colo­ nizador, o si, en realidad, es una búsqueda de una relaciona­ li dad entre uno y el otro. El auto-cuestionamiento no es solamente un giro inte­ rior, sino un modo de direccionamiento : "oh , Tú" ; "oh, mi cuerpo" . Esta es una apelación tanto a la propia vida cor­ poral de Fanon, la restauración del cuerpo como la base de cualquier actividad, tanto como es una orientación al otro, un direccionamiento , un tocarse, que es facilitado por el cuerpo , un cuerpo que, por razones complejas, se compro­ mete a sí mismo a considerar cada una de las conciencias

62

Ibíd., p. 23 1 [Piel negra

. . .

p. 1 92] .

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como una puerta abierta. Si el cuerpo se abre a sí hacia el "Tú" , se abre de una manera tal que el otro, a través de me­ dios corporales , se convierte en alguien capaz de realizar, también, un direccionamiento hacia el " Tú" . De manera implícita, en ambos modos de direccionamiento, se encuen­ tra el entendimiento del cuerpo, a través del sentir, del to­ car, asegurando ese rasgo de direccionamiento abierto no sólo a través de este otro al que toco, sino de cualquier otro cuerpo. En este sentido , una re-encarnación del humanis­ m o parece tener l ugar, proponiendo una alternativa a la violencia o, paradój icamente, articulando la normativa ideal de la que se esfuerza por salir (la cual debe ser refutada para poder fi nalmente realizarse) . Puede ser que aquí Fanon ej emplifique la creencia de que no puede haber invención del

sí mismo sin el "Tú ''y que el "Yo " está constituido precisamen­ te en un modo de direccionamiento que manifiesta su sociabi­ lidad constitutiva. Es interesante, por lo tanto, que la auto-definición, o in­ clusive la auto-determinación, es entendida a través de la for­ ma de una pregunta, una en la cual el propio cuerpo de Fanon se convierte en el "Tú" al mismo tiempo que el mundo de los otros realiza el mismo proceso, deviene "Tú" . El sí mismo se direcciona a través de esta apertura, y en tanto esta apertura parece constituir otro modo de direccionamiento que la in­ terpelación racista amenazadora. AA: El modo de direccionamiento de Fanon -"oh tú, oh mi cuerpo" - denota un momento intenso en la restructura­ ción de los términos de intercambiabilidad de los cuerpos, eventos, configuraciones espectrales, palabras vinculantes y poderes que enmarcan nuestra condición humana finita. Pue­ de ser tomado, en la ambivalencia de este sentido, como una auto-ubicación tanto como un giro hacia el otro. Siguiendo tus palabras y tu notable definición, si el cuerpo de Fanon se

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abre hacia el "Tú" , lo hace de tal manera que el cuerpo del otro se convierte en capaz de direccionarse hacia el otro de la misma manera. Aquí es donde la actividad lingüística, la respuesta y el " hablar después de" se hacen posibles. En la escena que Fanon recupera, donde el niño lo señala con el dedo y exclama "mira, un negro" , la interpelación inj uriosa es también desactivada, re-escrita y explotada como un sitio de direccionamiento y como la base de una acción posible. La fuerza de la interpelación para producir un sujeto teme­ roso, avergonzado y lleno de odio experimenta una radical resignificación y re-encarnación. En este contexto de una ne­ cesaria implicación del cuerpo en el lenguaje, el punto cru­ cial es que Fanon le suplica a su propio cuerpo, en su persis­ tencia figura!, que lo transforme en alguien que cuestione, incluso en -o especialmente en- una escena que dramatiza los esquemas de inteligibilidad que gobiernan y dejan como no direccionada e incuestionable la constitución racial y el no reconocimiento. Uno de los desafíos más importantes que atravesamos hoy, tanto en términos teóricos como políticos, es pensar y apoyar políticas de reconocimiento que encaran, cuestionan y desar­ man la percepción común del Estado o de otros aparatos que monopolizan el poder como un mecanismo natural de reco­ nocimiento. ¿ Qué es necesario hacer o deshacer para usar el espacio discursivo del Estado y otros aparatos normativos co mo espacios para la articulación de versiones de inteligibi­ lid ad alternativas? Hacer estas preguntas no es demandar que el lib eralismo abra su horizonte de abarcamiento y se apegue a s us promesas e ideales, sino que permite la posibilidad de exp o ner las fuerzas regulatorias que mantienen unidos y sos­ ti en en estos ideales. JB : Todo esto depende de nuestra habilidad para operar co mo sujetos que pueden instrumentalizar el poder del Esta105

do sin convertirse en sujetos subyugados por ese mismo po­ der. ¿Podemos elegir nuestra forma de implicación en relación con el Estado? ¿ H asta qué punto puede haber un modo de praxis política que sea lo suficientemente inestable en térmi­ nos del poder estatal para poder hacer intervenciones críticas dentro de su dominio? Algunos creen que el matrimonio igualitario o gay es precisamente una forma de uso instrumen­ tal del poder estatal, pero la pregunta permanece abierta des­ de mi punto de vista, y apunta hacia el hecho de que los es­ fuerzos activistas para reclamar el matrimonio igualitario y los derechos correspondientes no son una forma de someterse al poder regulatorio buscando ser totalmente determinados por su normativa. AA: El riesgo implicado en este caso que traes es que la lucha por el matrimonio igualitario tiene que ver con la ca­ pacidad que tiene el Estado en tanto institución regulatoria que manipula los recursos de reconocimiento de manera de ratificar y normalizar las conj unciones de deseo, sexualidad y parentesco [relatadness] . Si entendemos el Estado como un agente de razón pública que determina quién califica como un sujeto de reconocimiento ante la ley, entonces la demanda inclusiva del matrimonio igualitario es un movimiento pro­ pio de la lógica policial antes que una acción política (para usar los términos de Jacques Ranciere) .63 Por lo tanto, algunos dirán, estamos frente a un atolladero. Sin asegurar el recono­ cimiento estatal, los modos de parentesco no heteronormati­ vos son desrealizados; ellos fallan en ser percibidos e imagina­ dos como reales, j ustificados y viables. El recurrir al Estado,

6 ·1 Jacques Ranciére, Disagreement: Politics and Philosophy, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2004. [El desacuerdo. Política y jilosofia, Bue­ nos Aires, Nueva Visión, 1 996] .

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sin embargo, activa las tecnologías liberales y la verdad de la gubernamentalidad; consolidándose así el poder de la ley para nombrar e incluso inaugurar sujetos, asignar reconocimiento, demarcar inteligibilidad, instituir públicamente y normalizar el parentesco que importa. Quizás, en lugar de una solicitud para "dejarnos" ser reconocidos, lo cual a menudo reitera la operación convencional de la ley, otras formas de responder­ le a la violencia epistémica pueden llegar a desarmar los po­ deres normalizadores tanto de la ley como del parentesco en la medida en que ambos se presentan siempre de modo he­ tero normativo. Podemos, entonces, p reguntarnos: ¿ hasta qué punto el discurso regulatorio del Estado y la ley son apropiados por las estrategias radicales de resignificación y subversión? ¿ Hasta qué punto p ueden ciertas formas de compromiso con el Estado promover luchas contra las nor­ mas hegemónicas de género, sexualidad, nacionalidad y raza? Finalmente, la pregunta se mantiene abierta en función de la medida en la cual estos compromisos o vínculos críticos son vulnerables a las fuerzas de cooptació n del reconoci­ miento liberal. Me pregunto si podemos pensar (y cómo) estas preguntas a través del prisma de un derecho que es ejercido aún cuando, o precisamente porque, este derecho no fue conferido y reco­ nocido, tal como fue el caso, en un contexto diferente, del canto del himno nacional de los Estados Unidos en castellano por los inmigrantes ilegales que tomaron las calles de Los Án­ geles en mayo de 2006.64

64

Judirh Butler y Gayatri Chakravorty Spivak, Who Sings the Nation­ Politics, Belonging, Londres, Seagull Books, 2007. [¿ Quién le ca nta al Estado-nación? Política, lenguaje y pertenencia, Buenos Aires, Paidós, 200 9] . Sta te? Lenguage,

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JB: Quizás tengamos que considerar cómo un estatus cri­ minal se transforma en un reclamo de derechos. Esto puede pasar muy rápidamente, y lo vemos en Estados Unidos, cuan­ do los mismos inmigrantes que son amenazados con el arres­ to y la deportación de repente se convierten en candidatos de un "camino hacia la ciudadanía" . Y sucede de una manera di­ ferente para los ciudadanos existentes que b uscan contraer matrimonio con alguien del mismo género. En algunos esta­ dos, los padres o madres han perdido la custodia de sus hijos en casos de divorcio porque eran gays, lesbianas o bisexuales; y, sin embargo, en algunos de esos estados, los derechos del matrimonio igualitario existentes pueden implicar una lucha contra las perspectivas criminalizantes y patologizantes de la homosexualidad presentes en estos casos de derecho familiar. En tales dominios, el "Estado" no es más un constructo mo­ nolítico, sino un territorio de tendencias en conflicto. Quizás deberíamos estar agradecidas por esta falta de conformidad y consistencia, ya que produce una mayor cantidad de oportu­ nidades para desplegar la ley contra sí misma. Sería sin duda un error decir que todas las formas de reconocimiento son modos fugitivos de regulación y signos de falta de libertad. Tenemos que luchar por ellos en el nivel de la ley y de las po­ líticas, aunque también tenemos que luchar contra la posibi­ lidad de ser totalizados por ellas. AA:

Sí, estoy muy de acuerdo con este punto que señalas, en el cual no hay que dejar de lado todos los reclamos de re­ conocimiento en tanto se presentan como imposibles, reac­ cionarios o irremediablemente vinculados con las normas re­ gulatorias de la política liberal. Quizás el punto sea cambiar los términos del cuestionamiento en torno al por qué algunas formas de vida y de relación son más posibles, imaginables, elegibles para el reconocimiento, pensables y sustentables que otras. Para mí, el dilema al que nos enfrentamos es cómo tra1 08

bajar matrices de reconocimiento de manera de no reproducir la manipulación liberal, la adjudicación, la tolerancia y el go­ bie rno de la diferencia. Supongo que mi escepticismo sobre las políticas de re­ conocimiento (antes que su abierto rechazo) tiene que ver con un escepticismo sobre la reducción de todo reclamo po­ lítico a los reclamos por el reconocimiento. Creo que sigo aquí las argumentaciones de Wendy Brown que indican que los movimientos de demanda de reconocimiento por parte de los oprimidos en términos ya existentes, notablemente basados en reclamos de identidad que apelan a la suscepti­ bilidad frente al daño y la herida [woundedness] , en última instancia, refuerzan las mismas estructuras de dominación que han causado esas heridas.65 Como la identidad política moderna se apoya en un sentido moralizador de la herida causada por la exclusión del presumiblemente "benigno" y "protector" acompañamiento del Estado liberal moderno , esta situación puede terminar re-inscribiendo en el orden estatal la identidad herida. 66 De nuevo, creo que el punto central de esta línea crítica es no rechazar la identidad polí­ tica y todas sus formas de reconocimiento, sino exponer y problematizar los términos normativos que regulan y aco­ modan los reclamos basados en la identidad, reduciendo la política a una demanda de reconocimiento. JB: Tengo entendido que Brown está menos preocupada por las demandas de reconocimiento de los oprimidos que

6' Wendy Brown, State ofInjury: Power and Freedom in Late Modernity, l'ri nceton, Princeton University Press, 1 99 5 . " " D e manera similar, Parchen Markell h a discutido que conceprualizar so cia li dad e identidad social en términos de reconocimiento recíproco forta­

lece las inj usticias basadas en la identidad. Parchen Markell,

cognition, Princeton, Princeton University Press, 2003. 1 09

Bound and Re­

por la manera en la cual la herida misma se convierte en algo esencial en la identidad bajo ciertos marcos políticos. Hay una diferencia entre el llamado por el reconocimiento de los opri­ midos con el objetivo de superar la opresión y el llamado por el reconocimiento de la identidad que ahora queda definida por su herida, por el daño recibido. El problema con esto úl­ timo es que inscribe la herida dentro de la identidad y la transforma en un presupuesto de auto-representación políti­ ca. Por lo tanto, la herida no puede ser más considerada como una opresión a superar. La transición del énfasis en la herida al énfasis en la opresión es uno que dej a que la categoría de identidad se convierta en algo histórico; hace que la política se concentre menos en la proclamación y exhibición de la identidad que en la lucha para superar condiciones sociales y económicas de opresión mucho más amplias. Supongo que estás en lo cierto, sin embargo, cuando afirmas que el recono­ cimiento no es suficiente en lo que respecta a los obj etivos políticos, si entendemos por reconocimiento un acto estático que consiste en reconocer lo que es. El reconocimiento en sí mismo tiene que ser una categoría transformadora, o tiene que trabaj ar para proponer una potencialidad para la trans­ formación como un objetivo político. Quizás podríamos tra­ bajar sobre casos específicos en los que el reconocimiento ope­ ra de esta manera. AA:

Estoy totalmente de acuerdo contigo cuando dices que el reconocimiento tiene que ser una categoría transfor­ madora. El reconocimiento no es una categoría ontológica, sino que p roduce marcos ontológicos . En este sentido, la pregunta que surge es: ¿qué transformaciones de lo político son requeridas por el deseo no heteronormativo para trans­ formarse en algo reconocible sin consolidar el deseo del Es­ tado de normalizar el deseo en nombre de la protección de las identidades heridas? El querer desplegar reconocimiento 1 10

si n p ermitir la entrada de instituciones de poder monopoli­ za dor que cuenten con el privilegio para determinar las nor­ m as de reconocimiento y conferirlo según esos principios nos compromete a un llamado constante por la invención de nuevas formas de subjetividad política, en la dirección de rransformar las condiciones a través de las cuales lo político es establecido. Así que sí, estoy de acuerdo con el hecho de que el reconocimiento tiene que ser en sí mismo algo trans­ formador, incluso, tiene que operar como una fuerza auto­ deconstructiva. También pienso que este problema presenta un urgente espacio de trabaj o por parte de la política de iz­ quierda y los movimientos sociales en nuestras condiciones temporales, lo cual nos lleva a pensar y considerar cómo lo­ grar reconocimiento sin perpetuar e intensificar los términos establecidos de reconocimiento a los cuales nos queremos oponer. Esta es quizás una manera importante en la que los movimientos democráticos de izquierda radical difieren cru­ cialmente del liberalismo, incluso del liberalismo de izquier­ da. Pero, sobre todo, esta es una pregunta que conlleva im­ plicaciones muy tangibles de vida y muerte en el transcurso ordinario de nuestras vidas, en la medida en que la promesa por el reconocimiento es típicamente reclamada como una manera de asegurar y expandir la subsistencia. Por lo tanto, ¿ cómo ciertos esquemas de reconocimiento regulan la posi­ bilidad de la vida y la muerte? J B : Esta pregunta está, en definitiva, orientada hacia el reco nocimiento y la posibilidad de la vida. Estoy de acuerdo en q ue la lucha por el reconocimiento está invariablemente v i nc ulada a la lucha por la vida y la m uerte. De hecho, en l a Fenomenología del espíritu de Hegel, no es solamente la l uch a por la vida y la m uerte la que le da fo rma a la lucha po r el reconocimiento, sino que esos problemas de la vida y l a mu erte son importantes (son "preservados" en un sentido 111

hegeliano) para la lucha por el reconocimiento que aparece como paso siguiente. Contrariamente, podemos ver que in­ cluso la lucha por la vida o la m uerte está estructurada en una lógica de reconocimiento recíproco, lo cual se convie r­ te en la razón explícita por la cual falla como un esfuerzo por superar las diferencias, yendo más allá de ellas. Para nuestro propósito, me parece que es importante notar que las normas establecidas de reconocimiento implican conse­ cuencias materiales tanto para los que se encuentran fuerte­ mente interpelados por ellas como para aquellos que se en­ cuentran parcial mente o para nada interpelados. En otras palabras, si las normas prevalecientes deciden quién va a contar como humano o como un sujeto de derecho , tam­ bién, en algún sentido, nos permiten detectar quiénes per­ manecen no reconocidos o se establecen como suj etos pre­ carios. Por lo tanto, la distribución diferencial de normas de reconocimiento implica directamente la localización prefe­ rencial de la precariedad. Por supuesto, algunas veces cierta persistencia es posible de encontrar por fuera de las opera­ ciones de las normas hegemónicas. Cuando esas normas son criminalizantes o patologizantes, entonces puede ser que la propia posibilidad o perspectiva de vida emerj an p recisa­ mente "fuera" de la norma, contrarrestando su violencia, y a través de medios que pasan por debajo del radar de los re­ gímenes de reconocimiento. Si las normas de reconocimien­ to establecen un ser cuya vida es digna de protección o cui­ dado , un ser susceptible de ser agraviado y cuya vida es, por lo tanto, valuable, entonces la precariedad puede ser mini­ mizada a través de la inclusión dentro de un esquema de re­ conocimiento. Pero si esos esquemas están también basados en la violencia legal, o si se reservan el derecho a matar o dej ar morir (y entonces funcionan dentro de la superposi­ ción de modelos de soberanía y gubernamentalidad) , enton­ ces, algunas veces, las normas de reconocimiento ponen en 1 12

p eli gro la vida, induciendo a la precariedad como un efecto. Así que en la evaluación de esquemas de reconocimiento, ce ne mos que preguntarnos qué relaciones implícitas tienen de nt ro de la localización o ubicación de la vida y de la muer­ te. En este sentido, no hay posibilidad de separar la lucha por la vida o la muerte de la lucha por el reconocimiento. Después de todo, existe una razón por la cual en los dos ca­ sos hay una " lucha" , entendiendo que tal término incluye a ntagonismo, miedo, pasión e incerteza. AA: Es evidente que nos encontramos en el arduo territo­ rio de la relación entre reconocimiento y normatividad. El reconocimiento es un aparato que discursivamente produce sujetos como humanos (o inhumanos, subhumanos, menos que humanos) a través de términos normativos y disciplina­ rios como el que corresponde al género, la sexualidad, la raza y la clase. Cuando una vida que no figura como normativa­ mente humana es violada, esa violación permanece sin reco­ nocimiento, o con un reconocimiento errado, o reconocida de una manera inj uriosa, a través de términos que habilitan la violencia de desrealización.

JB: A veces la violación es reconocida, pero a través de tér­ minos que introducen nuevos problemas. Este es uno de los debates que son centrales para los nuevos tribunales, tales como l a Comisión para la Verdad y la Reconciliación en Sudáfrica y para otros procesos legales que buscan proveer una alternativa a los procesos acusatorios. Por un lado, se da reconocimiento a u na violación, pero sólo en la medida en que la presentación n arrativa del caso siga las determinaciones de ciertos relatos es­ t an darizados de victimización. O , tal como es generalmente p ercibi do y contado, el mismo proceso legal es experienciado co mo otro modo de la violación. Inclusive, aquel o aquella que n arr a la violación o el sufrimiento padecido implícitamente 1 13

acuerda con la idea de renunciar a buscar una reparación legal del crimen cometido. Podemos decir que el reconocimiento a veces se da a partir de un costo, y ese costo suele ser muy alto. Por otro lado, si no hubiese ningún intento por reclamar el re­ conocimiento, estaríamos en una situación igual de inaceptable, pero en otro tipo de sentido. AA: Sí, considero que estás tocando un punto muy impor­ tante de esta cuestión, uno que nos alerta acerca de lo signifi­ cativa que es la distinción entre la j usticia y los regímenes for­ males de ley (o sea, instituciones administrativas y burocráticas que producen leyes y establecen legislaciones) .67 Me parece que es crítico considerar maneras en las cuales el reconocimiento formal viene con el requerimiento de la conformidad del su­ jeto reconocido hacia ciertos modos estandarizados del relato de victimización y las modalidades despolitizadoras de "daña­ bilidad" [" injurability"] . 68 Tal consideración es relevante para

67

Jacques Derrida, "Force of Law: The Mystical Foundation of Autho­ rity" , Cardozo Law Review, II (5-6) , Nueva York, 1 990, pp. 92 1 - 1 045 [Fuer­ za de ley: el 'fundamento místico de la autoridad", Madrid, Tecnos, 1 997] . 68 El neologismo "dañabilidad" aquí propuesto trata de dar cuenta de la dimensión semántica del concepto de injurability, el cual, también en tanto neologismo, no se encuentra registrado en el Oxford Dictionary ni es utilizado de manera corriente en textos en i nglés. La dimensión semántica aludida responde al reconocimiento del haber sido lastimado, dañado en un marco legal y j udicial determinado, y también responde a la necesidad de marcar la capacidad de sufrir daño. En nuestras diversas formas dialectales de aquello que podemos llamar "castellano" , el término "dañabilidad" es utilizado para hablar de la capacidad de resistencia de ciertos metales y tie­ n e p resencia en el léxico de las aseguradoras de automóviles para hablar, precisamente, de la resistencia de tal o cual vehículo al embate producido en un choque. Lo interesante es que, más que en cualquier otro contexto, estos usos nos permiten hablar de ese matiz de lo calculable que la "dañabi­ lidad" posee. No por nada, el diccionario de la RAE ingresa como una se­ gunda acepción del adjetivo "dañable" , del cual derivaría nuestro neologis-

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vari os contextos contemporáneos de gubernamentalidad hu­ manitaria, en la cual los discursos de "victimización" son fa­ vo re cidos por sobre cualquier otro tipo de discurso de reclamo p ol ítico o confrontación. Pero la pregunta persiste, en algún sen tido, en torno a cómo dar cuenta, identificar y tomar res­ p ons abilidad por los daños ocasionados (incluyendo el daño ocurrido por, e implicado en, ciertas formas de reconocimien­ to) . Y es esta pregunta la que tiene la necesidad de persistir, en rodas sus poderosas aporías, sin ser convertida en un recla­ mo por un modo de reconocimiento que siga las formalidades (y la forma) del reconocimiento liberal o ser incluso evadido en el nombre de los peligros, las tensiones e incluso las vio­ lencias implicadas en las políticas de reconocimiento. Así es cómo podemos volver, una y otra vez, a la pregunta en torno a la relacionalidad.

111 0 ,

aquello "digno de ser condenado" . "Vulnerabilidad" [ vulnerability] y "da ñ abi lidad" [injurability] , recuperando una de las afirmaciones de la con­ feren cia aún no publicada "Vulnerability, Survivavil ity: The Political Affects of War" , dada en la Un iversidad de Memphis en 2009, no son "co-térmi­ n o s " , no se encuen tran implicados uno en el otro, por lo que no es lícito t ra du cir injurability como "vulnerabilidad". [N. del T. ]

1 15

VII I . LA RELACIONALIDAD COMO

AUTO-DESPOSESIÓN

M: Nuestra conversación en torno a los límites y peligros del reconocimiento (has mencionado, por ejemplo, las "comisio­ nes de verdad y reconciliación" posteriores al conflicto) pare­ cen estar acercándonos a la tensa pregunta acerca de la ética relacional y su apoyo en articulaciones ligadas al reconoci­ miento, el testimonio, la receptividad y la responsabilidad. Parece que nos hemos acercado hasta ahora a pensar la des­ posesión en tanto abarca las formas en las que estamos cons­ tituidos performativamente y de-constituidos por y a través de nuestras relaciones con los otros entre y con los cuales vi­ vimos, tanto como entre y por un conjunto particular de nor­ mas regulatorias que aseguran una inteligibilidad cultural. Así que la desposesión implica nuestra capacidad de relacionarse y formar vínculos con los otros -en todas las sutilezas de la an gu stia y el entusiasmo-, pero también incumbe a nuestra de pendencia estructural de las normas sociales que no elegi­ mo s ni controlamos. La desposesión trae aparejada las dife­ rentes y diferenciales maneras en las cuales las ansiedades y los en tu siasmos de cierta relacionalidad son socialmente distri­ b ui das. Retomando tu interés por la idea de Levinas de que estamos afectados por la otredad, me pregunto si podemos pensar la 1 17

desposesión y la auto-desposesión entre sí. ¿Entonces será que este ser desposeído por el otro (en otras palabras, ser desp oseí­ do para ser incompleto, deshecho en relación al otro) es sim ul­ táneamente una fuente de ansiedad y una oportunidad de "ser motivado" -de ser afectado y de ser provocado al acto-? Los "vínculos pasionales" del sujeto con el poder regulatorio y pro­ ductivo están relacionados con el desplazamiento del "Yo" auro­ suficiente como una forma de posesión. Significativamente, hemos trazado en este mismo proceso de dar cuenta del sí mis­ mo, precisamente en momentos de desconocimiento, una di­ mensión afirmativa, principalmente en lo que respecta a la po­ tencialidad de las auto-poiéticas -entendiendo así la narración del sí mismo, la cual asume la norma y al mismo tiempo la po­ tencialidad de deconstruirla-. En este contexto, Judith, tú has recuperado de Levinas y Laplanche la manera en la cual ambos han conceptualizado la primacía del otro en tanto evento trau­ mático que precede a la constitución del sujeto. Esta conver­ gencia entre los dos probablemente termina ahí, y no estoy se­ gura de si tu perspectiva está más cerca de Levinas que de Laplanche. Creo que no estás de acuerdo con Levinas y su con­ ceptualización del dirigirse al otro como un acto acusatorio, y tu propia perspectiva está probablemente en tensión con la aser­ ción levinasiana de la responsabilidad universal. Además, pare­ ce que por momentos estás radicalizando la ética levinasiana al insistir en que el encuentro ético se está organizado en y a tra­ vés de la violencia normativa que reduce ciertas formas de vida al dominio de lo ininteligible, lo indecible y lo imposible de vivir. De acuerdo con tu trabajo, los sujetos humanos no son solamente susceptibles a o relacionados con otros sujetos hu­ manos, tal como se encuentra planteado en el sujeto intersub­ jetivo hegeliano, sino que también son susceptibles a y relacio­ nados con regímenes de poder que regulan la intersubjetividad, definiendo qué es lo que hace a un sujeto algo distinguible, re­ conocible y deseable. 1 18

En este contexto, me parece pertinente la pregunta acerca del cómo podemos ser movilizados hacia el otro y motivados por el otro (así como por el m undo vivido por el otro) más all á de la lógica de la "propiedad" -con todos sus subtonos de prop iedad, prioridad y carácter de apropiado- cuando el otro es constituido en última instancia como desechable y suscep­ tible a una transposición a través de formas y normas de go­ bernanza. Es más, ¿puede la habilidad de identificación y re­ conocimiento de la auto-desposesión necesariamente llevarnos a p oner en duda las violencias de la desposesión? JB: Mi primera respuesta es algo que podemos reconocer como todos los tipos de dimensiones sobre la propia auto­ desposesión aún en el momento en que uno es subyugado por la violencia, por lo que no estoy segura de que ese "saber" del (re)conocimiento sea un arma suficiente contra la destrucción por medios violentos. Pero apuesto que estás pensando en las prácticas de conocimiento, o los modos de reconocimiento de la auto-desposesión, que son materializados en formas de conducta y acción. M:

Sí, estoy pensando los límites epistémicos de las prác­ ticas de conocimiento y las prácticas de reconocimiento en su relación con el desconocimiento, el no-saber. También estoy pensando sobre la atención a las diferentes maneras en las que ese no-saber es desplegado, así como cuándo y por quién. JB: Para mí, la percepción de la interdependencia, la ex­ p osi ción, la precariedad, funciona como una condición para p en sar sobre las maneras en que se pueden contrarrestar la s upresión y la ocupación violenta. Es una condición entre ot ra s , y no es para nada algo suficiente. Pero tiene su momen­ to de necesidad, y p uede ser que, como teóricas, podamos c o ntr ibuir a la articulación entre estos momentos. 1 19

No estoy segura dónde me coloco en torno al pensamie n­ to de Levinas o al de Laplanche. Los traigo a los dos a co la­ ción (contra su voluntad) sólo para señalar que para Levinas, en un modo primario, somos afectados por la otredad, y que eso nos define como seres receptivos y relacionables desde el comienzo. Laplanche habla acerca de esta afectación como una manera de pensar una teoría general de la seducción, ofre­ ciendo un aporte original a la teoría psicoanalítica de este tipo. Para Laplanche, la activación de estos impulsos depende del ser afectados desde el principio por aquellos cuyo roce y sonido producen las primeras instancias abrumadoras de un mundo humano. Levinas habla acerca de la "persecución" como la relación primaria con el otro, y esta usualmente alar­ ma a los psicoanalistas ocupados en lo relacional, de manera claramente entendible. Pero, para él, esto significa que no te­ nemos otra opción desde el principio acerca de qué nos va a impresionar, o cómo esa impresión nos va a ser registrada y traducida. Estos son entonces dominios de impresionabilidad y receptividad radical que son previos a todo tipo de elección o deliberación. Y no son solamente características de la infan­ cia o de otras formas filosóficas de experiencias primarias. Son recurrentes a lo largo de la vida como parte de una receptivi­ dad no del todo articulada. Pero quizás, de manera más im­ portante, esta receptividad no es ni tuya ni mía. No es una posesión, sino una manera de ser correspondido uno con el otro, ya en las manos del otro, o sea, en tanto un modo de la desposesión. Referirse a la "receptividad" en este sentido es referirse a una relación constitutiva con un afuera sensual, uno sin el cual ninguno de nosotros podría sobrevivir. Aunque Levinas no estaría interesado en normas sociales contingentes, él sin embargo nos da un modo de poder en­ tendernos a nosotros mismos como "dirigidos" por estas nor­ mas a un nivel que no es del todo consciente o volitivo. Y aunque Laplanche, en sus trabajos posteriores, toma en cuen1 20

ra l as categorías de sexualidad y género, él no piensa las im­ p li caciones de asignación de género como un tipo de interpe­ la ci ón primaria, un tipo de "ruido" cultural que tiene que ser ro davía entendido y traducido, y que raramente lo es. Lo que más me interesa es pensar cómo varios vectores de poder, in­ cl uye ndo las normas sociales y los modos de discriminación en tre vidas agraviadas, queda registrado en un nivel primario de la receptividad, teniendo lugar muy a pesar nuestro, ani­ m ándonos y formándonos en una dimensión involuntaria de nuestras vidas somáticas. Es incómodo considerarnos a noso­ tros mismos como capaces de responder a interpelaciones que apenas entendemos, pero deduzco que aquí reside el doble genio de Althusser y Kafka. Si estamos dispuestos a realizar "intervenciones" en estos niveles -lo que tú misma has iden­ tificado como una forma del poder regulatorio que opera en la formación del sujeto en sí mismo-, entonces tenemos que preguntarnos qué forma de poder tiene lugar en estos domi­ nios prácticamente involuntarios de vida somática y sexual y qué tipo de intervención es posible desde y dentro de allí.

121

IX. CUERPOS INCONTABLES, PERFORMATIVIDAD

INCALCULABLE

M:

Estoy muy interesada en lo que has propuesto como la "casi involuntaria dimensión de nuestras vidas somáticas" . Las ontologías normativas de nuestro cuerpo trabajan para j uzgar, adj udicar y demarcar qué cuerpos importan. El cuerpo-en-la­ historia implica una relación constitutiva -incluyendo las fuerzas de vulnerabilidad, agotamiento, resiliencia, persisten­ cia y resistencia- con las normas sociales que nos constituyen como algo inteligible o no. En algún sentido, nos llevas a re­ pensar la materialidad de los cuerpos en términos de procesos de importancia social (qué importa y qué no) que son regu­ lados por ficciones reguladoras e idealizadoras acerca de qué es lo que cuenta como un cuerpo tolerable. En varias formas de racismo y desposesión de tierras, así como en formas neo­ li berales de gobierno dependientes de una valoración mercan­ til, este modo de distribución de la importancia social emerge como un aparato que regula los procesos contemporáneos del ha cer vivir y dejar morir. Podemos repensar esta importancia so cial y el cálculo de o sobre los cuerpos en términos de estas ex ige ncias. JB : Sí, pero debemos ser cuidadosas cuando hablamos de "ficció n" (algunos lectores pueden malinterpretar esto) : el tér1 23

mino es propuesto como un modo de sugerir cierta form a de idealización que es históricamente efectiva. No es precisamen­ te una "mentira" o una "ilusión" ; es una forma materializada de un ideal que adquiere eficacia histórica. AA: Estoy de acuerdo, es siempre importante aclarar esto. El punto es que el género, por ej emplo, tanto como la sexualidad no son verdades derivadas de la materialidad del cuerpo, sino producidas por una repetida materialización de formas dentro de una matriz regulatoria que opera para es­ tablecer la apariencia de una sustancia. Pienso que lo que también es interesante sobre estas ficciones regulatorias, o ideales regulatorios, es que nadie puede encarnarlos total­ mente, más allá de las ansias por conseguirlo. Estos ideales ejercen un poder y eficacia significativa a medida que se so­ lidifican a través del tiempo para producir -o para materia­ lizar- el efecto de una sustancia vista como algo "natural" que establece la base de una identidad coherente. Así es que conservan una posición complicada cara a cara con la cor­ poralidad material. Puede ser interesante para nuestros propósitos darle un vistazo más cercano a las maneras en las cuales la teorización sobre la vulnerabilidad corporal se empalma con la genealogía de las luchas feministas y queer por la auto-determinación cor­ poral. El feminismo de la segunda ola ha luchado por el dere­ cho de las mujeres para "poseer" sus cuerpos, y continuamos, por supuesto, reclamando estos derechos de autonomía. El activismo queer lucha por el derecho de las lesbianas, los gay, los bi, los trans, los intersexuales y las queer a la integridad corporal y la subsistencia afectiva. ¿Cómo pueden entonces las ideas de vulnerabilidad corporal resonar dentro de estos mo ­ vimientos sociales y sus estrategias y redamos políticos de au­ tonomía corporal y auto-determinación? ¿Cómo peleamos por el derecho de ser y de importar corporalmente cuando nues-

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rros cuerpos son territorios de batalla que no son simplemen­ te los nuestros (nunca totalmente bajo nuestro control indivi­ dual) ? Según lo veo, para responder a estas cuestiones se requiere de las políticas de la performatividad: normas, nom­ bres, signos, prácticas y ficciones regulatorias pueden ser in­ vocadas, citadas y desafiadas. Por lo tanto, la vulnerabilidad corporal potencia (en lugar de "debilita'') estos reclamos por la auto-determinación, y debemos realizar reclamos por la in­ tegridad corporal aún cuando nuestros cuerpos no son, no sean simplemente los nuestros. Me parece que hay una poderosa resonancia que se pone en j uego en estas cuestiones, antes que una mera contradic­ ción. El "yo" articulado, reclamado o defendido por aquellos y aquellas desposeídos de la auto-determinación -los consti­ tuidos como inapropiados-, pone en j uego los límites y la responsabilidad de las genealogías inj ustas e inj uriosas j unto a una aspiración por una auténtica libertad. Así que la pre­ gunta no es cómo articular aspiraciones de auto-determina­ ción sin buscar el recurso a la gran narrativa del individuo auto-contenido, auto-suficiente, sino cómo hacerlo dentro y contra la normativa de este gran relato, cómo hacerlo críti­ camente, diferentemente. Hacer y responder esta pregunta sobre cómo podemos todavía articular las aspiraciones nor­ mativas con la auto-determinación política -teniendo en c uenta la capacidad relacional, ec-stática, e incluso el carácter de falto de propiedad de la subjetividad humana, así como también las forclusiones a través de las cuales esto es distri­ buido y delimitado- es involucrarse con una política de la performatividad. Pienso que este es el p unto central de lo p erfo rmativo en la política: la lucha con la norma, la lucha i m plicada dentro de lo que pretende enfrentarse para some­ te rlo a una contienda. Quizás no hay lucha política por la p osib ilidad de vivir (y no meramente de sobrevivir) que no i m pli que la lucha con y dentro de las matrices normativas 125

que determinan quién merece la pena vivir, qué vidas termi­ nan contando. JB: Sí, quizás podamos decir que tal lucha política se pue­ de caracterizar como una "dentro y contra'' las matrices nor­ mativas que condicionan quién puede ser un "alguien" en el dominio de lo vivible. Al menos, en inglés, la expresión "to count" ["contar"] es tanto "contar con algo o alguien" , consi­ derar que ese algo o alguien importa, como el ser sujeto de un cálculo aritmético. Esto, de paso, también puede ser dicho acerca de la expresión "civilian casualties" ["víctimas civiles"] en una guerra, especialmente en lugares como Gaza, donde la mismísima "contabilidad" de muertes civiles ha producido una crisis legal. Se podría pensar que contar está dentro de los procedimientos más fáciles de orden, pero resulta que los nú­ meros pueden ser algo por demás controversia!. Bajo las con­ diciones en las que cada uno de los miembros de una sociedad puede ser un "enemigo" , no hay víctimas de arma de fuego aisladas. La víctima civil es de hecho calculada dentro del ob­ jetivo del instrumento de destrucción militar. En Israel, los grupos de derechos humanos como Btselem fueron acusados de traición por publicar los números reales de palestinos ase­ sinados en la última guerra de Gaza (guerra que es, por otro lado, aparentemente perpetua) . Por lo tanto, tenemos que preguntar bajo qué condiciones un número cuenta, y bajo qué otras son los números algo incontable. La dualidad de núme­ ro e importancia no nos abandona. Creo que no podemos calcular el valor de la vida, pero tenemos que encontrar una manera apropiada de interpretar números que nos permiten ver quiénes viven y quiénes mueren baj o ciertos regímenes políticos. AA:

En verdad, es un problema muy importante el que estás mencionando. Supongo que es cuestión de preguntarse 1 26

có m o el cálculo regularorio de las víctimas contables y me­ morables puede ser enfrentado. Podemos también repensar la "con tabilidad" a través de los regímenes contemporáneos de ad m inistración, donde los cuerpos son medidos y valorados a rravés de la gubernamentalidad de la rentabilidad, la acumu­ lación, la posibilidad de auditar y el endeudamiento. Pero, para i r sobre seguro, cuestionar las normas de contabilidad puede ser un acto de rebeldía -potencialmente subversiva cuando aquellos que no cuentan demandan ser contabilizados, o cuan­ do aquellos que son mensurables buscan permanecer incon­ mensurables-. La "traición" de Btselem muestra que hay un p otencial de "contrarrestar" el "conteo" . Esto también puede entenderse como la manera en la cual la performatividad pue­ de tener lugar como un medio de contrarrestar la precariedad, dentro y contra lo normativo. JB: Sí, es cierto que la performatividad tiene lugar cuando los no contados prueban tener una capacidad reflexiva y se cuentan, o se tienen en cuenta, a sí mismos, no sólo a través de una práctica numeral, sino "apareciendo" en algún senti­ do, ejerciendo de esa manera un "derecho" (extralegal, seguro) de existencia. Ellos empiezan a importar. Podemos entender esto de una manera un poco más general como un modo de producir un sujeto político, tanto como ese mismo sujeto es un efecto político de ese ejercicio. El ejercicio del derecho es algo que sucede dentro del contexto de precariedad y toma forma como un ejercicio precario que necesita superar su pro­ pio carácter precario. Inclusive si no tiene apoyo por parte de l as leyes existentes (leyes que niegan la ciudadanía, por ejem­ p lo) , aún así tiene apoyo por las condiciones extralegales de ti po culturales, políticas y discursivas, traducciones de lo su­ cedido en otras luchas y modos de organización que no tienen basamento ni apoyo en el Estado o no se encuentran centra­ dos en su lógica. De esta manera, la performatividad trabaja 1 27

dentro de lo precario y contra su localización diferencial. O, mejor, la performatividad nombra ese ejercicio no autorizado de un derecho a la existencia que impulsa a lo precario hacia la vida política. AA: Sería de gran ayuda preguntar qué puede ser hecho, políticamente, a partir de esos desautorizados, precarios ejer­ cicios que buscan combatir su propia precariedad. Hacerse cargo de esta pregunta, una crucial en nuestros tiempos de gubernamentalidad neoliberal a través del endeudamiento, requiere sin lugar a dudas la reconsideración de la performa­ tividad y la precariedad a través de la reflexión cruzada entre cada uno de estos extremos. La presente concepción de la política performativa arrastra un doble movimiento de pro­ blematización performativa del basamento ontológico de las normas al mismo tiempo que implica el continuo reconoci­ miento de las inequitativas e inj ustas maneras en las que la precariedad es distribuida diferencialmente como una con­ dición de la ontología social.

J B : Tengo la impresión de que muchas de las demostra­ ciones públicas que estamos viendo ahora están militando en contra de condiciones inducidas de precariedad. Y creo que colocan la pregunta acerca de cómo la performatividad opera como una política en acto. A veces, la política perfor­ mativa b usca b rindar una nueva situación, o moviliza un cierto conj unto de efectos, y esto puede suceder a través del lenguaj e o a través de otras formas mediales. Pero cuando los cuerpos se ensamblan sin un claro conj unto de deman­ das, entonces podemos concluir que esos cuerpos están ha­ ciendo una performance de esa demanda para finalizar con las condiciones de precariedad inducida que no son más so ­ portables . Esos cuerpos, al mismo tiempo, llevan adelan te una performance de las condiciones de vida en público 1 28

durmiendo y viviendo en ese espacio, cuidando del ambien­ te y de cada uno- y ejemplifican las relaciones de equidad que son precisamente aquellas que faltan en el dominio po­ lítico y económico. Además, esas demandas no pueden ser articuladas como un conj unto de ítems negociables, ya que el punto de la manifestación es el de llamar la atención acer­ ca de la inequidad estructural y sus crecientes formaciones nefastas. Finalmente, parece que la demanda por j usticia no p uede ser satisfecha a partir de la resolución de inj usticias particulares, aún cuando la acumulación de tales inj usticias puede resultar en un cambio estructural . Por supuesto , ve­ mos dentro de las formas del neoliberalismo la idea de que la "responsabilidad" individual aumenta a medida que los servicios sociales y las infraestructuras fallan, lo cual signifi­ ca que ese dominio de la moralidad absorbe y desvía la crisis política y económica. Y aunque esto es un uso pernicioso de la moralidad, creo, tal como crees tú, que la ética es una ma­ teria diferente, y que puede proveer un punto de separación con respecto a la crítica de la "responsabilización" neolibe­ ral. Estoy convencida de que la moralidad establece máximas prescripciones, pero que la relación ética es una manera de repensar y rehacer la socialidad en sí misma. AA: Sí, la "responsabilización" es ciertamente un caso a tener en cuenta si consideramos que la terapéutica social ac­ tualmente desplegada por la gubernamentalidad neoliberal encuentra sus argumentos centrales en la moralidad del auto­ gobierno, el individualismo posesivo y la culpa empresarial. Es crítico distinguir entre el cálculo corporativo y la auto-in­ teresada "responsabilización" , tan común al proceso de res­ tructuración neoliberal, y la responsabilidad como receptivi­ dad que puede hacer posible una política de transformación social, de manera que no puede ser reducida al mero cálculo o al interés.

1 29

X. RECEPTIVIDAD COMO RESPONSABILIDAD

AA: En el capítulo anterior, Judith, mencionaste la "respon­

sabilización" y creo que esa formulación que has realizado acerca de cómo la performatividad opera dentro de la preca­ riedad implica un conj unto de preguntas acerca del lugar de la receptividad [responsiviness] y la responsabilidad en nuestras vidas ético-políticas. ¿Cómo nuestra capacidad para la res­ puesta está flexionada, establecida y limitada por la precarie­ dad? ¿Cómo se encuentra esta receptividad condicionada por la experiencia diferencial de traumas de sometimiento y des­ posesión? Las políticas de la performatividad implican una manifestación de las relaciones de poder que esa misma polí­ tica enfrenta y de las cuales depende; abarcan también la "res­ ponsabilidad orientadora'' , por así decirlo, que determina las configuraciones de poder en las cuales y a través de las cuales nos respondemos el uno al otro. A pesar de que no poseemos o elegimos las normas a través de las cuales existimos o nos conectamos con los otros, sí cargamos con una responsabili­ dad por sostenerlas, aún cuando las mantenemos abiertas y susceptibles a una confrontación, a una discusión. La condi­ ción de una desposesión -en tanto exposición y disposición hacia los otros, sometiéndonos a la experiencia de la pérdida Y el duelo, o manteniendo una susceptibilidad hacia las nor131

mas y las violencias que permanecen indiferentes hacia noso­ tros- es la fuente de nuestra receptividad y responsabili dad hacia los otros. La performatividad se encuentra atenta a la precariedad, entonces. Opera para prestarle atención a los re­ clamos de la vida precaria, a través de la receptividad, enten­ dida como la disposición hacia los otros. De hecho, la "dis ­ posición" -con todas sus implicaciones de compromiso afectivo, direccionamiento, riesgo, entusiasmo, exposición y grado de impredecibilidad- es aquello que lleva al encuentro entre la precariedad y la performatividad. Sin embargo, la responsabilidad es en sí misma una esce­ na de lucha política. Consideremos la responsabilización -la atracción de una responsabilidad personal como un distan­ ciamiento de la responsabilidad social en el discurso de la pri­ vatización neoliberal corporativa: no hay fuerzas sociales, no hay propósitos comunes, luchas y responsabilidades, sólo ries­ gos individuales, preocupaciones privadas e intereses perso­ nales- como un ejercicio que transforma a todos los implica­ dos en algo individualmente calculable y auto-dominados de manera impermeable. A medida que lo público se convierte en un objeto de desdén, la noción de responsabilidad es des­ plegada de los discursos neoliberales en términos de respon­ sabilidad personal, auto-privilegiada, auto-interesada, auto­ preservada a través de la excepción de cualquier tipo de vulnerabilidad. Aquellos que necesitan los servicios sociales, las seguridades de este tipo, son representados como incom­ petentes, vagos, y, sobre todo, vergonzosamente irresponsa­ bles. Eviscerados de cualquier responsabilidad social, la des­ posesión es figurada en este contexto como una falla en el cálculo de soberanía autodeterminada y auto-dominio. A pesar, y en contra, de tal apropiación neoliberal de la res­ ponsabilidad considerada como auto-dominio invulnerable y no receptivo, parece que estamos de acuerdo aquí en lo que co­ rresponde a la desposesión receptiva, en toda su contingencia 1 32

y

capacidad de contestación, la cual puede hacer posible una política de la transformación social. La-desposesión-como-dis­ posición se convierte, por lo tanto, en una ocasión para pensar el tema de la receptividad (en tanto capacidad receptiva del otro) y responsabilidad: hacerse responsable de la posición per­ sonal en el mundo y la relacionabilidad con los otros. Podemos considerar qué tipo de espacios políticos se encuentran dispo­ nibles en esas ocasiones en que nos encontramos afectados, des­ hechos y vinculados a ese llamado del otro que busca una res­ puesta y el asumir una responsabilidad. En un m undo de diferencialidad compartida socialmente, ya nos encontramos "por fuera de nosotros mismos", más allá de nosotros, dándo­ nos a los otros, vinculándonos a esos otros y unidos, sobre todo, por los llamados que emergen desde afuera .del sí mismo o des­ de nuestro más profundo interior; nuestra misma noción de responsabilidad requiere este sentido de la desposesión como disposición, exposición y auto-otredad. JB: Sí, y tal como mencioné más arriba, esto significa te­ ner que distinguir entre responsabilidad y "responsabilización" -para algunos, lo primero es irrevocablemente contaminado y atravesado por lo segundo, pero considero que esta idea es un error-. M:

¿ Podrías explicar las manera en las cuales la respon­ sabilidad no forma parte de los aparatos liberales y neolibera­ les de narcisismo moral y gubernamentalidad empresarial?

y

JB: La versión neoliberal prescribe la actitud empresarial un ethos de la auto-apreciación.69 Pero también está la ver-

69 Ver Michel Feher, "Self-Appreciation; or, The Aspirations of Human Ca­ p ital ", en Public Culture, 2 1 (1), Durham, Duke Universiry Press, 2009, pp. 2 1 -4 1 .

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sión cristiana, la cual subraya la necesidad de preocuparse por el pobre, una máxima moral que nunca realmente cuestiona el por qué existe la pobreza. En otras palabras, en la segunda instancia (y Hegel realiza este reclamo en su ensayo sobre la "Ley Natural") ,70 si la máxima de darle al pobre es considera­ da universal y eterna, entonces presupone la eternidad de la pobreza, e incluso se convierte en una suerte de pretexto de su persistencia. La solución a esto no es el revertir la máxima -" ¡No te preocupes por los pobres!"-, sino cambiar comple­ tamente el problema de la pobreza y redirigirlo a su nivel so­ cio-económico y político, donde podemos preguntar por qué y cómo la pobreza ha ido aumentando en los últimos años de manera tan alarmante, y cómo puede ser contrarrestada. Para mí, la pregunta ética es siempre una pregunta por la relación ética, quiero decir, la pregunta que me vincula con otro y de qué manera esta obligación sugiere que el "yo" está invariablemente implicado en el "nosotros" . Así que cuando estoy llamada a preocuparme por otro, o, de hecho, se presenta el llamado que me lleva a resistir una condición social de inequidad, o el oponerme a una guerra ilegítima o a una ocupación devastadora, no se convierte esto en un tema de encontrar mis modos en mi moralidad personal o mi disposición individual. Por el contrario, es precisamente porque yo estoy desde el principio implicada en la vida de los otros que el "yo" es social de antemano, y debe comen­ zar su reflexión y acción desde la presunción de una socia­ bilidad constitutiva. Hay antagonismos y situaciones incon-

"º G. W. F. Hegel, Natural Law: 7he Scientific Wtiys ofTreating Natural Law, !ts Place in Moral Philosophy, and !ts Relation to the Positive Sciences of Law, Filadelfia, University of Pen nsylvania Press, 1 975 [Sobre las maneras de tratar científicamente el derecho natural: su lugar en la jilosofia práctica y su re­ lación constitutiva con la ciencia positiva del derecho, Madrid, Aguilar, 1 979] .

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m ensurables en ese campo, pero la negociación de estas instancias es la sustancia de lo ético, si me dejan, provisio­ nalmente, pecar de hegeliana. Me parece que la idea de una interdependencia de vidas que están mutuamente implicadas una en la otra ya de antemano establece el principio de equi­ dad y conectividad. En un sentido , me parece que esta in­ terdependencia, especialmente cuando se manifiesta en la forma de un aumento significativo extra-electoral de la vo­ l untad popular, articula una alternativa a las formas de in­ dividualismo liberales y neoliberales así como un diferen­ ciarse de las formas de inequidad inj ustas y en claro proceso de aceleramiento (pienso aquí en lo determinado por Wen­ dy Brown) . Por lo tanto, desde mi punto de vista, lo ético no es ni lo moral ni lo derivado de la "responsabilización" . Y si hablamos de responsabilidad en el contexto de esta idea de lo ético, sería precisamente el contraejemplo del narcisis­ mo moral. No aumento en mí mi virtud cuando actúo res­ ponsablemente, sino que me doy a esa sociabilidad que in­ siste más allá de los límites del "yo" . AA: Esto nos lleva al sentido de la desposesión que carac­ teriza la condición política de la vida precaria: los refugiados y los sin estado, aquellos desposeídos de tierra, libertad y cuya subsistencia se da bajo coerción militar y deprivación econó­ mica; los sans papier, el ejército de reserva laboral; así como aquellos transformados en precarios y desposeídos por los re­ gímenes de normatividad sexual y genérica. ¿Puede lo ético­ político de la vida precaria servir como un gesto que contra­ rreste y desplace la violencia de la opresión y la dominación? ¿ Puede la afectividad del estar "fuera de nosotros" (una afec­ tividad que, tal como lo hemos discutido, es tanto constitu­ tiva como diferencial, o tanto común como no común, en algún sentido) servir como un recurso político para efectivizar modos nuevos, democráticos, del ser-en-lo-común, por lo

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cual una cierta imposibilidad de ser-en-lo-común está tam­ bién compartida? Me parece que, en el dominio de la desposesión, la ética y la política no son (o no deberían ser) mutuamente exclusivas. La responsabildad ética por el otro pasa a través del compro­ miso crítico con las normas sociales y los recursos que nos ha­ cen, o no nos hacen, felizmente y/o dolorosamente disponibles al otro. Venimos a responder a los pedidos del otro precisa­ mente a través de nuestra vulnerable extranjería que emana de nosotros mismos, a través de cada uno, y también a través de las matrices que condicionan las relaciones entre nosotros. Pero dadas las apropiaciones metapolíticas de la moralidad y el mo­ ralismo que abundan hoy en día, la pregunta en torno a cómo la ética puede actuar sin encubrir las operaciones del poder es, creo, un problema insistente. Por lo tanto, hoy, a través de un entendimiento de la receptividad-como-responsabilidad y la desposesión-como-disposesión, podemos encontrarnos mejor posicionadas para lidiar con la cuestión de cómo aparece y ofrecemos un sí mismo cuando este sí mismo no nos pertene­ ce totalmente. JB: ¡Quizás por eso mismo es que podemos ofrecerlo y de hecho lo ofrecemos! Por supuesto, tenemos que realizar esta pregunta en la manera ética que estás sugiriendo: ¿cómo nos ofrecemos a nosotros mismos? Esta es una decisión deliverada y reflexiva, y sigue necesariamente a un análisis del mundo en relación a la capacidad y poder de uno mismo. Pero hay una operación previa de poder y lenguaje que sitúa a esta pregun ­ ta de tipo ética. Y podemos decir que estamos abiertos al mundo (o, quizás, abiertos a un mundo) de manera previa a cualquier pregunta acerca de cómo debemos abrirnos mejor al mundo. En otras palabras, no es solamente que nos encon­ tramos situados de manera previa a toda pregunta acerca de cómo podemos situarnos mejor. En realidad, en función de 1 36

convertirse en un "yo" que puede cuestionarse acerca de sí, p odemos estar abiertos al mundo (la pregunta colocada por Fanon en Piel negra, máscaras blancas) , pero tiene que haber un conj unto de recursos corporales y lingüísticos para la pos­ t ulación de cualquier pregunta, para la realización de cual­ quier cuestionamiento. Para reformular lo dicho, ciertas con­ diciones para mi subsistencia y para mi capacidad de preguntar tienen que haberme previamente abierto al mundo antes de que cualquier pregunta acerca de cómo abrirme me­ jor a él se lleve adelante. Esto se convierte en una situación mucho más clara cuando pensamos acerca de los prisioneros que deben buscar una manera de afirmar la vida, mantener la esperanza, encontrar formas de alianza y mantener el deseo de persistir. De una manera bastante común, nos encontra­ mos con el hecho de que sus condiciones materiales operan precisamente para socavar cualquier tipo de deseo semej ante, cualquier tipo de apertura, cualquier tipo de persistencia. Por eso, en tal caso, la pregunta ética sobre cómo abrirse mejor, o incluso cómo mantenerse en estado de abierto, es, al mismo tiempo, una cuestión de resistencia y supervivencia. Es difícil mantenerse en estado de apertura cuando lo que se enfrenta a ti es un asalto a tu propio ser, y este es el riesgo de permanecer como un ser receptivo e impresionable. Cuan­ do Fanon hace ese llamado a su propio cuerpo, él no está so­ lamente identificado con aquel que se está dirigiendo a su ser, sino que también se está estableciendo a él mismo, en un ni­ vel corporal, como un ser receptivo. AA:

Seguramente. Es por virtud de este carácter de im­ presionable que un sí mismo puede ser dado. Pero cada vez que nos ofrecemos o no nos ofrecemos a nosotros mismos, en una temporalidad social de performance relacional, repetimos los traumas que atosigan nuestro intento de entregarnos o ser entregados (asumiendo, claro, la responsabilidad de tales re1 37

peticiones) . Debido a que hemos agregado la performatividad a nuestra perspectiva sobre la responsabilidad, consideremos la instancia de la relación de la responsabilidad con la culpa­ bilidad legal. Si hay siempre una larga cadena de pronuncia­ mientos inj uriosos e interpelaciones que preceden a cualquier acto de habla racista o sexista, hay una pregunta, en efecto, acerca de cómo y cuándo un enj uiciamiento del sujeto res­ ponsable del acto de habla inj urioso podría comenzar. El dis­ curso jurídico de la culpabilidad opera reciclando el potencial pernicioso del acto de habla inj urioso mientras minimiza la matriz de inteligibilidad que ha generado y establecido. Creo que hay cierta tensión entre las instancias inj uriosas y la con­ dición que determina los términos de dañabilidad, en la me­ dida en que están coimplicados en las temporalidades sociales de la opresión. JB: Sí, estamos aquí frente a un dilema, ya que no pode­ mos decir "no hay que prestarle atención a tal acto racista -concentrémonos en realidad en la estructura que hace que el racismo sea posible" ; porque si no estaríamos estableciendo una forma de pensamiento dualista, separando la estructura de su instancia particular. El hecho es que las estructuras re­ quieren su instancia particular para repetirse a sí mismas, por eso es que todo régimen racista requiere sus actos de racismo, su discurso racista, sus diarias formas de discriminación y ex­ clusión. Si extraemos la estructura del día a día, entonces va­ mos a producir un mundo "invertido" en el que lo que suce­ de en el nivel de la estructura es más importante que lo que sucede al nivel de la instancia particular. Lo mismo sucede, tal como lo sugeriste antes, cuando sólo consideramos las ins­ tancias, colocando nuestro poder crítico y nuestra furia infi­ nitamente y de manera recurrente contra las instancias parti­ culares sin nunca ver las estructuras políticas e institucional es más amplias que se ponen en juego. Es por esto que tenem os 1 38

que entender las estructuras tanto temporal como espacial­ men te, ya que se tienen que renovar a sí mismas a través de es tas instancias particulares, donde la instancia es también un asun to temporal y espacial . Y también es por esto que esas in stancias coléricas tienen que ser tomadas de manera seria, a ún si no pueden mantener un referente determinado o ex­ clusivo que nos lleve a una oposición y a un análisis político. El momento de daño, sin embargo, sirve como un ejem­ plo gráfico de formas de opresión, y los medios seguramente van a concentrarse en ese momento, dependiendo de cuán ejemplares sean. Quizás, la represión de los hackers en El Cai­ ro sea algo ejemplar en la medida en que visibiliza el régimen inj usto y las luchas de aquellos que reclamaban la desapari­ ción de tal orden. Pero algo más pasaba en esa instancia grá­ fica, la cual se da de tal manera que los cuerpos aporreados son también cuerpos resistentes, algunos con mayor éxito que otros. O sea que lo que vemos no es simplemente el daño cau­ sado por la represión, sino una dañabilidad que está vincula­ da con una forma de rechazo físico, y lo que llamamos resis­ tencia es, de hecho, esta sostenida dualidad de ser expuesto al daño y, al mismo tiempo, rechazarlo y resistirlo. AA: Sí, somos interpelados por y hacia la dañabilidad, pero en maneras y direcciones radicalmente ambiguas, las cuales ocasionalmente desbaratan la " instancia gráfica'' del daño y sus mecanismos de establecimiento de la última ejem­ plaridad. Esta persistente dualidad a la que estás haciendo referencia, la dualidad entre la dañabilidad y el rechazo físi­ co, me lleva a pensar en las maneras complejas, ambivalentes Y maleables en las que somos interpelados por la dañabilidad. Po de mos afirmar que esta interpelación está basada en la da­ ñab ilidad. Eso habla de las dinámicas de contingencia y re­ si sten cia en instancias de dañabilidad, pero también podemos re fer irnos a la resistencia como oposición a la instrumentali1 39

zación de las configuraciones del daño. Por eso me gustaría hablar ahora del atestiguamiento y la respuesta a la dañabi­ lidad. Me pregunto si puede haber una manera de responder a ese llamado del desposeído sin generar sobre su figura una mayor desposesión . Quizás no haya manera de responder a este llamado sin interpelar al que llama y sin ser interpelados por ella o él, sin apropiarnos de ella o él y sin permitirnos a nosotros mismos asumir el riesgo de ser apropiados por ella o él. ¿Cómo podemos delinear las corrientes compensatorias de desposesión en ese intercambio? ¿Supuestamente tenemos que estar "en casa'' para poder recibir este llamado, por decirlo de alguna manera? ¿O es ese llamado en sí mismo el que perfor­ mativamente nos implica en modos impredecibles y no pre­ figurables de relacionabilidad y de "hacer(nos) una casa" ? La pregunta de la receptividad y sus implicaciones para las con­ figuraciones actuales de lo político establecen también una pregunta acerca de cómo pensar sobre la desposesión no sólo más allá de la log(ist) ica de la auto-propiedad individual sino también más allá de las log(ist) icas humanitarias del tomar posesión del otro (aunque aquí, "el otro" es un nombre equi­ vocado para aquellos que no tienen un nombre propio) . Me parece que esta consideración crítica es relevante para ciertos contextos contemporáneos de gubernamentalidad humanita­ ria, donde los discursos "victimizadores" (incluyendo aquellos que están en contra de la "victimización") funcionan para bo­ rrar las víctimas y borrar injusticias. Tales consideraciones son también relevantes para los contextos contemporáneos de un entrelazamiento de violencia, vulnerabilidad, sufrimiento, es­ tados de emergencia, victimización, reparación, benevolencia y un sublime empático, el cual dio nacimiento a nuevas for­ mas de gobierno humanitario complejas y contradictorias y a una gubernamentalidad no-gubernamental, incluyendo lo que Didier Fassin y Richard Rechtman han designado co m o 1 40

"el imperio del trauma'' y Mariella Pandolfi ha llamado "so­ be ranías móviles" .71 Desde esta perspectiva, es crítico reflexio­ n ar sobre los modos en los cuales un evento traumático, o una exp eriencia de este tipo y su narrativa pueden ser reclamadas por medios que la desnaturalizan y la repolitizan. Con el objetivo de concretizar este punto acerca de las pro­ blemáticas corrientes subyacentes de vulnerabilidad, me gusta­ ría pensar en torno a las maneras en las cuales la vulnerabilidad se convierte en una norma de regulación de la inmigración y el asilo en varios contextos contemporáneos de liberalismo nacio­ nalista. En Grecia, por ejemplo, las mujeres migrantes son lle­ vadas a realizar una performance que demuestre una "auténtica'' auto-identidad de migración forzada y victimización en el or­ den del tráfico de personas para poder ser seleccionables como beneficiarias de la asistencia del Estado y de las diferentes ONG activas en el territorio. Y en el contexto de la política francesa de asilo político, los "reclamos humanitarios" -atravesados por las necesidades de cuidado de la salud- son considerados dis­ cursivamente e institucionalmente por encima de cualquier reclamo de tipo político (como los reclamos frente al miedo de persecución) .72 En estos dos ejemplos empíricos, los discur­ sos de la victimización y caridad son favorecidos por encima

into

71 Didier Fassin y Richard Rechtman, The Empire o/Trauma: An lnquiry the Condition ofVictimhood, Princeton, Princeton University Press, 2009.

Mariella Pandolfi, ''L'industrie humanitaire: Une souveraneté mouvante et su pracoloniale: Réflexion sur l'expérience des Balkans" , en Multitudes, 3, Pa­ rís , 2000, pp. 97- 1 05 [hay versión web: http://www. multitudes.net/Une-sou­ verainete-mouvante-et/] . Ver también Didier Fassin y Mariella Pandolfi (eds.),

Con temporary States ofEmergency: The Politics ofMilitary and Humanitarian lnven tions, Nueva York, Zone Books, 20 1 0.

72 Ver Didier Fassin y Estelle D' Haullin, "The Truth from the Body: Me dica] Certificares as Ultimate Evidence for Asylum Seekers", en American Anthropologist, 1 07(4) , 2005, pp. 597-608.

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de cualquier reclamo político o de confrontación. En las polí­ ticas inmigratorias , las razones humanitarias objetivizan y ad­ ministran a los inmigrantes y refugiados ya sea como cuerp os feminizados, victimizados o coercionados, o como cuerpos en­ fermos y afligidos. La moral económica de la vulnerabilidad obligatoria y la correspondiente compasión es desplegada como una norma regulatoria de humanismo liberal paterna­ lista y sentimental. En algunas instancias del giro ético en el pensamiento po­ lítico que se ha dado a lo largo de los últimos veinte años, las configuraciones del daño parecen haber tenido lugar según un modelo melodramático, paternalista y sentimental dentro de las coordenadas de un modo del humanismo que típica­ mente se limita a sí mismo a la formulación de los reclamos liberales moderados. Al mismo tiempo, una biosocialidad conservadora de enfermedad y compasión (casi a tono con la frase "compassionate conservatism" ["conservadurismo compa­ sivo"] impuesta por el Partido Republicano de los Estados Unidos)73 se convierte en un término central para el univer­ salismo neoliberal y su economía moral. Estoy considerando, por ejemplo, lo que Lee Edelman ha llamado "compulsión por la compasión" .74 En la década del 90, un cierto desdén retórico por la "victimización" fue elaborado, el cual ha sido generalmente desplegado como un hiriente ataque neocon­ servador contra el Estado de Bienestar, dentro del cual los su­ jetos particulares pueden ser (excepcionalmente) elegibles para tener una asistencia como víctimas individuales y recipientes

73 Ver Kathleen Woodward, "Calculating Compassion" , en Lauren Ber­ lant (ed.) , Compassion: lhe Culture and Politics ofan Emotion, Nueva York , Routledge, 2004, pp. 59-86. 74 Lee Edelman, " Compassion's Compulsion", en Berlant (ed . ) , Com­ passion , ob. cit. , pp. 1 59- 1 86. . . .

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receptores de las prácticas filantrópicas. Los discursos contra la "victimización" , en donde la "víctima" es un ícono de la pa­ to log ía de la piedad pública, los defectos culturales o el fraca­ so in dividual, son establecidos con el fin de degradar y hacer ilegítimos los reclamos individuales y colectivos de daño y las pertinentes demandas por compensación y responsabilidad. En esa línea, podemos recordar las protestas feministas contra la "culpa echada a la víctima de la violación" durante los 70 como un ejemplo de un contra-discurso de la postura anti­ víctima. Podemos también considerar varias configuraciones discursivas que culpan a la víctima y la transforman en una subjetividad "patologizada" , tales como aquellas que respon­ sabilizan a las pésimas condiciones económicas de la gente pobre por sus deficientes o ineptas personalidades. JB: O, incluso, sus quebradas "estructuras familiares" o "la falta de una autoridad paternal fuerte", como sucede en Fran­ cia con la respuesta a la agitación social en los barrios más po­ bres de los suburbios de París. Dicho esto, no estoy segura si podemos hacer frente a estas cuestiones sin recurrir al discur­ so de la victimización en su totalidad, ya que hay formas de asalto y daño que son devastadoras en sus efectos. El proble­ ma surge únicamente cuando el discurso de la victimización cierra la posibilidad de una organización política efectiva y un modo de la resistencia frente a la causa de ese daño. Es una cosa decir inj ustamente que alguien perpetró un ataque en contra de tal o cual persona, por lo que se establecen las con­ diciones para entender por qué él o ella sufre. Pero otra cosa m uy diferente es decir que no hay organización efectiva en contra de los ataques y las violaciones, especialmente cuando la violación toma una proporción tan sistemática. A veces, el lenguaje de la victimización potencia la racionalidad de una forma de poder paternalista (entendiendo que se busca pro­ veer "protección"); y otras veces, esto puede llevar a prácticas 1 43

de resistencia organizada. Por lo que tenemos que dar cuenta de la dirección en que un reclamo determinado opera y a qué intereses sirve. AA: Estoy totalmente de acuerdo. Tenemos que estar se­ guras siempre de que el lenguaje de la victimización opera en la dirección de la inj usticia, la inequidad y la opresión. Tal como lo has mostrado, en la época post 1 1 de septiembre, el rol de la "víctima" fue estratégicamente apropiado por el go­ bierno de los Estados Unidos con el fin de legitimar su agre­ sión militar contra Afganistán e Irak, pero también con el ob­ jetivo de suprimir la posibilidad de cualquier tipo de reflexión o discurso crítico al interior del país. Tu oposición a la instru­ mentalización del léxico de la pena dentro del contexto de la formación discursiva del Estado-nación en tanto víctima pa­ rece establecer la premisa de un reclamo por el necesario cam­ bio de la narración del trauma en primera persona, etnocén­ trica, moralista, narcisista y unilateral; por una narrativa en la tercera persona, una que dé cuenta y sea afectada por la vul­ nerabilidad del otro.

JB: Quizás, pero hay algo en torno al cambio entre la pri­ mera, segunda y tercera persona que es parte de la ética-polí­ tica que has mencionado. Después de todo, no soy la única que sufre y resiste, y sin ti, sin la referencia al otro, no puedo concebir mi propia lucha como una social y política; sin él o ella, o incluso "nosotros" , corro el riesgo de convertirme en restrictivamente comunitaria, incluyendo solamente a aque­ llos a los que de antemano pertenezco como alguien digno de consideración. Parece que el cambio debe darse como una forma de dar lugar a los llamados de pertenencia identitaria, ética, comunitaria y global, sin dejar que ninguno de es to s adjetivos en particular suprima al otro.

1 44

M:

Una podría preguntarse, entonces: si la vulnerabili­ dad de los otros llama a nuestra propia susceptibilidad sobre actu ales y anteriores modos violentos de apropiación, ¿ cómo p o demos retener una apertura receptiva a los futuros políticos de la alteridad, en tanto prerrequisito de la apertura de la tem­ p oralidad y espacialidad política? Tenemos que dar cuenta de cóm o podemos figurarnos la posibilidad de una relación no apropiativa de aquellos que han sufrido una desposesión. Y, a ún más, ¿acaso esta misma "figuración" no será un acto más de desposesión? Se podría tomar, de todos modos, el riesgo, considero. ¿Qué es lo que piensas acerca de este problema? J B : ¿ Puedes explicar cómo entiendes esta receptividad? ¿ Qué le decimos a aquellos que discutirían acerca del uso del término "receptividad" como algo que es demasiado "indis­ criminado" para dotarnos de una normativa ética fuerte que nos permita pensar cuándo y cómo respondemos? ¿Con qué la receptividad tiene que ser unida para convertirse en un modo de la responsabilidad que podemos identificar como ética y política? ¿Y cómo esta posibilidad se vincula con una "relación no apropiativa para aquellos que han sufrido una desposesión" ? ¿Están "aquellos que han sufrido" a una deter­ minada distancia de nosotros mismos? ¿Estamos nosotros en­ tre ellos o ellos están "allá'' , en tanto otros? AA: Retomo tu pregunta para plantear otra, en un gesto provocativo, que tiene que ver con la importante cuestión de la co munidad o, para reformular el asunto, la urgente cues­ t ió n de la precaria relacionabilidad. En efecto, ¿quién es este "yo" que atestigua "tu" sufrimiento? ¿Quién soy yo para ates­ tig uar tu sufrimiento o quién soy yo para invocar tu respues­ ta al daño recibido? ¿Y quiénes son ustedes para ser testigos de m i propia aflicción ? ¿ Somos apenas meros espectadores de s a fectados de las heridas y dañabilidad de los otros? Con

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esta línea de cuestionamiento, estoy tratando de trazar cami­ nos que nos lleven más allá de las figuraciones orgánicas de la comunidad como una entidad total en la cual la gente com­ parte cosas comunes, seres, cuerpos o posesiones (o cosas co­ munes, seres y cuerpos como posesiones) . ¿Podemos pensar en una comunidad sin erradicar la diferencia y, con Jean-Luc Nancy,75 como una ocasión en la cual la gente comparte pre­ cisamente cierta imposibilidad de ser-en-común? Mi duda aquí es sobre el discurso de la relacionabilidad, la dañabilidad, el atestiguamiento y la j usticia que se vuelve hacia "el otro" en términos de una totalidad esencialista, de­ masiado inteligible y reconocible, precisamente a partir de que esa inteligibilidad será ella misma ocasión de una violen­ ta apropiación. Sin duda, tal como tú dices, no es solamente que somos llamados a responder, sino también hay que tener en cuenta la posibilidad de que nosotros tal vez estemos entre aquellos que invocan receptividad. Y somos "nosotros" , una y otra vez. Pero la pregunta difícil de hacer es aquella que im­ plica un cierto ser-en-común en el dominio de la relación en­ tre la relacionabilidad y la desposesión. Y hay muchas, dife­ rentes configuraciones de esta relación: la relacionabilidad desposeída, la desposesión relacional, la desposesión en la re­ lacionabilidad, la desposesión como relacionabilidad, la rela­ cionabilidad como desposesión, etcétera. Creo que en este dominio, "nosotros" estamos entre "ellos'' , con "ellos" , j usto como "nosotros" estamos también, irrevocablemente e irreso­ lublemente, sin "ellos" . ¿No hay siempre un "allá" , tal como

75

Jean-Luc Nancy, 7he lnoperative Community, Minneapolis, Universi­ 1 99 1 [La comunidad inoperante, Santiago de Chile, Universidad Arcis, 2000] . Cfr. también Being Singular Plural, Stanford, Scan­ ford University Press, 2000 [Ser singular plural, Madrid, Arena Libros, 2006 ] . ty of Minnesoca Press,

1 46

lo dices en tu pregunta, que es un proceso de otredad que tie­ ne lugar en la esfera de la desposesión? Supongo que mi perplej idad tiene que ver con las conver­ gencias y divergencias entre los diferentes niveles, escalas, in­ tensidades y modalidades de la receptividad de la desposesión. Por ejemplo, cuando pierdo a alguien, me encuentro a mí mismo habiendo perdido a otra persona y al mismo tiempo he perdido algo dentro mío. Irreversiblemente he perdido un lazo que es fundamental en mí mismo. ¿ Quién soy sin ti? ¿ Quién soy después de ti? Me encuentro, luego, desposeída de una relación de disposición, desposeída de un lenguaje del direccionamiento, de la entrega, desposeída de la capacidad (y, quizás, el deseo) de afectar y ser afectada por ti. Esta situa­ ción me recuerda a esa idea hegeliana en donde me reconozco a mí mismo en la medida en que no soy yo mismo, en la me­ dida en que estoy desposeído de mi mismo. Para estar seguras, entonces, nuestra pérdida de relaciona­ bilidad no incluye solamente un "tú" y "yo" como individuos distintos y auto-contenidos, y el luto nos implica en un sen­ tido de comunidad. Y es algo también absolutamente verda­ dero que un vínculo interpersonal quebrado puede sacarnos de nuestro sentido de viabilidad y durabilidad ontológica. ¿ Pero podemos extrapolar esta pérdida de relacionabilidad in­ terpersonal en otros modos de la pérdida de la relacionabili­ dad cuando, por ejemplo, perdemos un lugar, o una comuni­ dad, o nuestros modos de subsistencia? No estoy muy segura. Este es un terreno arduo. Quizás una manera de asediar esta cuestión sobre la relacionabilidad y la desposesión sea tratar de dejar espacio para las exigencias de la relacionabilidad ec­ stática y el acontecimiento de un agonismo social, al mismo tiempo que se evita la introducción de una ontología metafí­ sica del cuerpo humano vulnerable. Pero creo que tu trabajo ya nos ha alertado con respecto a estas preocupaciones. Has mostrado, por ejemplo, que hay una apuesta en la respons1 47

habilidad76 hacia la vulnerabilidad humana, y la precariedad no es la ampliaci ón de la prefiguración ontológica establecida del humano (de acuerdo con la tradición liberal y pluralista de los modos del multiculturalismo del siglo xx) , sino que, tal como lo has dicho, se presenta una "insurrección a nivel ontológico" ,77 esto es, el cuestionamiento constante de las condiciones en las que el humano es determinado por los re­ gímenes normativos y normalizadores de inteligibilidad en términos de género, sexualidad, raza, nacionalidad y clas e. Hay de hecho un empeño teórico-político que excede y resig­ nifica críticamente el punto de vista del humanismo liberal y sus tecnologías de determinación de la distribución de dere­ chos, recursos y medios de subsistencia. Una "insurrección a nivel ontológico" parece bastante diferente de cualquier on­ tología inclusiva, especialmente si tenemos en cuenta que la idea de una ontología inclusiva y tolerante puede funcionar como la manera más rápida hacia la exclusión. Wendy Brown ha desarrollado esta idea brillante en su trabajo sobre la tole­ rancia (sexual, cultural, racial) de la diferencia como una téc­ nica gubernamental de regular la aversión y la administración de los límites de lo tolerable.7 8 Si enciendo correctamente tu noción de la "vida precaria", Judith, ella busca sugerir una manera de politizar la oncología social, una que no configure de manera adelantada quién cuenta como humano y quién no. Este gesto de politización ontológica, a través de una "insurrección a nivel ontológico" , resulta crucial para el trabajo político y teórico de nues tros

76 Cfr. nota 52 en p. 87. 77 Judith Butler, Precarious Life: 7he Powers ofMourning and Violence, Londres, Verso, 2004, p. 33. [ Vida precaria: el poder del duelo y la violencia, Buenos Aires, Paidós, 1 996] . 78 Wendy Brown, Regulating Aversion . . , ob. cit. .

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días. Las políticas radicales no necesitan (o no deberían nece­ sitar) estar ligadas a fundamentaciones o prefiguraciones on­ tológicas. Tanto como inevitablemente se inclinan y se basan en presupuestos ontológicos, también buscan desarmar su propio marco ontológico, problematizando así la relación en­ tre ontología y política. Podríamos citar a Foucault, quien mostró que el orden ontológico de las cosas es en sí un efecto naturalizado de las configuraciones políticas. Me parece que la política radical de hoy en día se enfrenta con el desafío de comprometerse con una cierta tensión entre lo "afirmativo" y lo "deconstructivo". JB: Pienso que Derrida en Fuerza de Ley ha tratado preci­ samente de confudir esta distinción cuando relee "Para la crí­ tica de la violencia" de Walter Benjamin-79 Y a pesar de que no estoy completamente de acuerdo con esa lectura, cierta­ mente encuentro valor en la idea de que el planteo de la ley puede ser un ejercicio afirmativo, de carácter performativo. En tanto que la "performatividad" expone la normatividad de ciertos tipos de afirmaciones descriptivas, también ofrece una manera de pensar sobre cómo algo nuevo puede tener lugar a través del lenguaje. Más específicamente, ofrece una manera de pensar sobre cómo un nuevo discurso puede emerger pre­ cisamente donde no se encontraba legitimado. Creo que este es el punto principal que nos permite alejarnos de ciertas ver­ siones de los actos de habla, y de la performatividad en un sentido más general; esos planteos que asumen que un per­ formativo sólo puede "funcionar" , esto es, ser efectivo, bajo la condición de que las convenciones establecidas de poder

79

Jacques Derrida, " Force of Law: The Mystical Foundation of Autho­

ri ry" ,

Cardozo Law Review, II (5-6) , Nueva York, 1 990. [Fuerza de ley: el "fan­ damento místico de la autoridad", Madrid, Tecnos, 1 997] .

1 49

permanezcan en su lugar a pesar de ser activamente enfrenta­ das. Y, sin embargo, cuando los indocumentados realizan un reclamo público, o cuando se dan grandes demostraciones contra las medidas de austeridad dentro de las capitales euro­ peas, grupos de cuerpos cuyos discursos y acciones no son to­ talmente separables van al interior de las convenciones esta­ blecidas y las re-establecen en nuevas formas y con nuevos propósitos. No estoy diciendo que estas demostraciones son radicalmente nuevas en el sentido de que no tienen preceden­ tes. Pueden tener precedentes pero aún así no contar con una autorización legal. De hecho, hay precedentes de oposiciones a los regímenes de ley corruptos o fascistas que por definición estaban basados en una idea de ilegalidad de la protesta en sí misma, y hay una larga y movilizadora historia de protestas con similares características. Podríamos decir: lo performativo emerge precisamente como el poder específico de lo precario -desautorizado por los regímenes legales existentes, abando­ nado por la ley en sí misma- con el objetivo de demandar el fin de su precariedad. AA: Creo que tu noción de la precariedad puede implicar la constante e irresoluble pregunta de si la desposesión, la cual le quita a ciertas vidas y deseos su sentido de viabilidad onto­ lógica y durabilidad, hace imperativo el recurso teórico a la ontología y a las concepciones/precondiciones ontológicas de pertenencia y posesión. Este punto de búsqueda teórico-po­ lítica, la cual implica y arrastra una " insurrección a nivel on­ tológico" , no es una reafirmación del humanismo liberal, y sin embargo, quizás quieras explicar en este punto cómo re­ cuperas a Hanna Arendt en tu trabajo (en lugar de, por ejem­ plo, recuperar a Adorno y/o Foucault) , dado que el trabajo de Arendt puede ser tomado como el resultado de un liberalism o humanista típico.

1 50

J B: Espero continuar citando y recuperando a Adorno y a F ou cault, y mi reciente trabajo sobre Arendt no tiene el fin de anunciar a los cuatro vientos "¡Ahora soy arendtiana!" . Lo que tomo de Arendt es la noción de que puede haber formas de praxis política, algo que podemos llamar "acción" , que re­ quiere un sí mismo concebido como una pluralidad. No es, estrictamente, un sí mismo dividido internamente en partes separadas, sino uno que adviene al ser en la relación con los otros, y por lo tanto es "localizado" precisamente en y como la relación en sí misma. Al menos, esta parece ser una versión del punto de vista de Arendt, y sigue los esfuerzos de la pen­ sadora por criticar la soberanía política y por ofrecer una ver­ sión de la política plural y "federada" . Me gustaría sugerir que hay una "federación" del sí mismo también, y que constituye una manera específica de pensar sobre el suj eto relacional . Pero más que eso, estoy interesada e n cómo ella delinea e l do­ minio de lo que es "no elegido" en la vida y en la socialidad, dado que cualquier "praxis" es posible y la valoración se en­ cuentra condicionada por un terreno no elegido. Ella teoriza en torno a este asunto en su libro Eichmann en jerusalén, don­ de argumenta que Eichmann y su cohortes nazis estaban equi­ vocados al pensar que podían elegir con quién podían com­ partir la tierra. 80 Aunque sí podemos elegir con quién compartimos la cama, la casa o, en ocasiones, el vecindario, no podemos elegir con quién podemos compartir la tierra sin embarcarnos en un proyecto genocida. Para Arendt, la inter­ dicción del genocidio es una consecuencia del valor normati­ vo que proviene del carácter de no elegido de la cohabitación en la tierra. Esto significa que tenemos la obligación de pre-

80

Hanna Arendt, Eichmann in ]erusalem: A Report on the Banality or Nueva York, Viking Press, 1 963 [Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la ba nalidad del mal, Barcelona, DeBolsillo, 20 1 3] . Evil,

151

servar la vida de los otros tengamos o no un acuerdo de con­ trato para preservar esas vidas. Si una demanda normativa a rechazar el genocidio sigue a ese carácter de no elegido que proviene de la cohabitación, entonces debemos aceptar y pre­ servar esta dimensión no elegida en nuestras vidas y también darnos cuenta de que cualquier acción que tomemos debe ser limitada por las normas provistas por esta condición de no elegido. También es interesante que Arendt, un pensadora j u­ día y una refugiada, haya rechazado la alternativa sionista en 1 948 que buscaba consagrar la idea de los j udíos como "pue­ blo elegido" . Su argumento contra el genocidio no era sionis­ ta, sino que abrazaba ese carácter universal de los "no elegi­ dos" . Ella se une a los "no-elegidos" contra Eichmann, y también aparece esta característica en otro de sus más impor­ tantes trabajos, Los orígenes del totalitarismo, sobre todo, en lo que corresponde a los derechos de los refugiados. 8 1 Por supuesto, Arendt no es una defensora de la no violen­ cia, debido a que ella misma realizó un llamado público para la creación de un ejército judío en los comienzos de la década del 40, y creyó que la violencia en nombre de la defensa propia era necesaria y justificada. Y, sin embargo, parece que todavía po­ demos preguntar cómo pensar sobre el sí mismo relacional, en­ tendido como pluralidad, y ese sí mismo que se compromete en una auto-defensa. Si uno se defiende violentamente contra la posibilidad de una violenta aniquilación, ¿se encuentra ese ser amenazado todavía en una relación constitutiva con aquel contra el que se está enfrentando? Es otra manera de pensar so­ bre la relacionalidad polémica y antagonista que no puede ser descripta o contenida por el lenguaje del contrato.

81

Hanna Arendt, lhe Origins ofTotalitarianism, San Diego y Nueva York, H arcourt, 1 973 [Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Taurus, 1 974] .

1 52

AA:

Así como tú hablas de la relacionalidad del sí mismo comprometida violentamente en una auto-defensa y la pre­ gunta sobre si él o ella se encuentran en una relación con aquel que resulta amenazante y contra el que se establece la lucha, eso me llevó a pensar en el "atentado suicida" , donde el peleador (shahid o shahida) muere con sus víctimas, en una intimidad tanatopolítica absoluta (intimidad-en-la-desinte­ gración) , la cual "carga testimonio" de la dimensión relacional de la auto-determinación así como la auto-aniquilación. ¿ De­ bemos entender el atentado suicida como la absoluta exposi­ ción auto-excesiva frente al otro, pero constituyente de una exposición que es tan auto-excesiva que es insensible a la re­ ceptividad del otro? Quizás es donde ese carácter "único" de la lucha suicida o el martirologio reside, en lugar de su su­ puesta motivación patológica -vinculada, de manera estereo­ tipada, a la maldad de los combatientes premodernos, que se diferencia de la buena y desarrollada conciencia de los guerre­ ros j ustos-. 8 2 J B : Quizás sea importante pensar sobre las diferentes maneras en que la vida y la m uerte son conceptualizadas dentro de una guerra o dentro de los modos contemporá­ neos de la "muerte a duelo" , como Asad lo ha denominado. 83 No es inusual encontrar dentro de cualquier número de tra­ diciones culturales y religiosas la noción de cómo uno mue­ re en la medida en que p uede definir una vida, y que esas vidas singulares son significativas en un contexto más gene-

82

Ver rambién Tala! Asad, On Suicide Bombing, Nueva York, Columbia Universiry Press, 2007; donde Asad cuestiona la percepción común en Occi­ denre sobre la figura del combarienre suicida como el ícono de la culrura is­ lámica de la muerre. 83 Ibíd.

1 53

ral de concepciones de la vida, de lo humano y de lo no-hu­ mano. Creo que incluso los teóricos de la guerra j usta hac en una distinción entre formas de matar que están j ustificadas y aquellas que no lo están, modos de la auto-defensa que son legalmente j ustificados y aquellos que no, y todas esas dis­ tinciones presuponen que hay maneras legítimas en que el Estado puede poner en riesgo la vida de los soldados por el bien de la Nación. De hecho, en los Estados Unidos, el ej ército siempre ha usado la idea del "sacrificio noble" [ " noble sacrifice '1 para j ustificar el envío de hombres j óvenes, en su mayoría po­ bres, al combate, uno en el cual ellos pueden perder sus vi­ das en el intento de matar a otros . Encontramos este entre­ lazamiento entre perder la propia vida y tomar la vida de otro en todo tipo de asuntos . Quizás el "atentado suicida" se convierte en una instancia gráfica de esta particular lógi­ ca establecida por las condiciones de los medios y de la pro­ pia política. Pero el vínculo entre matar y ser matado ha sido una valorizada parte de la guerra por mucho tiempo, y lo continúa siendo en contextos culturales occidentales y no occidentales. Por más que las nociones de auto-defensa tienden a presuponer el deseo de vivir, sobrevivir y persistir, estas mismas nociones, cuando son invocadas como prin­ cipios militares, requieren el repetido sacrificio de la vida así como s u valo ració n . Así que vemos algo así como un impulso vital y un impulso de muerte asociados en una par­ ticularmente destructiva forma de militarismo, sobre todo, en la manera en que los ej ércitos de hoy en día operan . En­ contramos estas nociones de violentos auto-sacrificios en la política militar norteamericana, no sólo entre los talibanes. Y también lo vemos en las estrategias de reclutamiento is­ raelíes, no solamente en la brigada de Al-Aqsa. Están to do s dispuestos a morir en el intento de matar a los otros. N o tiene sentido llamar a este comportamiento pre-mode rno o 1 54

no

civilizado cuando su combinación se encuentra a lo lar­ go de todo el espectro de lo militar en varias formas cultu­ ral es.

1 55

XI . Ex-PROPIANDO LO PERFORMATIVO

M:

Has mencionado antes los varios recursos con los cuales las personas y los movimientos luchan y pasan a la insurrec­ ción "dentro y contra'' las terribles injusticias de nuestro tiem­ po. Me parece que esos movimientos de resistencia colectiva requieren tomar seriamente la relevancia de la política de lo performativo para la política de lo precario. De hecho, el pro­ yecto crítico de pensar en la desposesión más allá de la lógica de la posesión como un recurso para la reorientación de la política nos lleva de vuelta a la pregunta que atañe a la apro­ piada y expropiativa acción de lo performativo. Cuando lle­ vamos adelante con empeño la búsqueda del vínculo entre lo político precario y la performatividad, nos enfrentamos cons­ tantemente a las mismas preguntas: ¿hasta qué punto es lo performativo determinado por el límite de sus historias sedi­ mentadas? ¿ Puede una resignificación performativa o reapro­ piación de una norma, por ejemplo, sencillamente llevarnos de vuelta, retomar o dejar de lado esa misma norma en su sentido preestablecido? Un performativo es necesariamente implicado en la pa­ le onímia de la apropiación, reapropiación, apropiación erró­ nea o expropiación que la autoriza y, al mismo tiempo, es ca­ paz de exponer o incluso cambiar sus limitaciones implicadas. 1 57

Quizás una labor crítica de negatividad se convierte en la ocasión para trazar las posibilidades de lo que tú, Judith, has llamado "sorpresa performativa"84 -la interna e interminable posibilidad de una falla en la dialéctica, a través de la cual la dialéctica es llevada a generar la constante restauración de la diferencia dentro del orden-. O quizás, de esta manera, la política de lo performativo puede ser tomada para seguir el camino que Jean-Luc Nancy llama "la inquietud de lo negativo" . 85 Aquí aparece una concepción de la dialéctica que libera el potencial para desarmar su propia lógica de transposición binaria y emerge, por lo tanto, como un cam­ po de batalla constante y con varias capas, sin una disolu­ ción programática y definitiva del conflicto -sin una palabra final, por decirlo así-. Aunque las normas de la performatividad nos producen y nos dan forma por "default" , la posibilidad de invocación crítica y resignificación del orden normalizado permanece abierta. Pero así también lo están las puertas de la Ley, podría­ mos agregar. Consideremos la parábola kafkiana de ''Ante la ley", 86 donde la calidad de "apertura" de la Ley puede implicar los peligros de la renormalización y la forclusión a través de nuevas o revigorizadas configuraciones de gubernamentalidad. Por supuesto, esta escena de retirada de la ley, o desde la ley, no nos debe llevar a una noción reductiva de la ley como un

8 4 Judith Butler, Gender Trouble: Feminism and the Subversion ofJdenti­ ty, Londres, Routledge, 1 990, p. xxvi [El género en disputa: el feminismo y la subversión de la identidad, Barcelona, Paidós, 2007, p. 32) . 8 5 Jean-Luc Nancy, Hegel: Yhe Restlessness ofthe Negative, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2002 [Hegel: la inquietud de lo negativo, Ma­ drid, Arena Libros, 2006) . 86 Franz Kafka, "Before the Law", Franz Kajka: Yhe Complete Stories and Parables, Nueva York, Paperback Book Club, 1 97 1 [Relatos completos, Buenos Aires, Losada, 20 1 3] .

1 58

p aradigma de un supuestamente monolítico y determinado poder o como la quintaesencia de la normalización. Tal como lo ha sugerido Derrida, el poder de la ley recae precisamente en su propia apertura, en su no-materialización. El constante aplazamiento de su implementación, desde su puerta siempre ya abierta. El sujeto que busca acceder a la ley es compelido a quedarse firme, en una posición de perpetua presunción y anticipación, siempre ante la ley, antes de la aporía que la ley es.87 Pero mi referencia al cuento de Kafka está guiada por una problemática, en algún sentido, diferente: quiero preguntar si podemos pensar la performatividad con (o a través de) lo mesiánico. Esta es una interrogación aparecida luego de tus afirmaciones en torno a la performatividad del género, pre­ sentes en el segundo prefacio a El género en disputa, en donde afirmas que esa formulación estuvo inspirada por la lectura de Derrida de este cuento. Me gustaría reflexionar contigo acer­ ca de las implicaciones de pensar la performatividad no sólo a través de la lectura de Derrida de la obra de J. L. Austin y su filosofía del lenguaje, sino también a través de su lectura de Kafka. 88 Creo que esta perspectiva implica a la performa­ tividad en una operación similar a la del mesianismo negati­ vo. Tal como sabemos, en el universo de Kafka, el mesianismo es configurado sólo de manera negativa, a través de una au­ téntica ausencia de la redención mesiánica: la llegada del Me­ sías tiene lugar únicamente un día después, no en el último día, sino en el auténtico día final, el posterior; uno podría pensar que ese día estaría siempre, de alguna manera, diferi­ do. Esta configuración de lo mesiánico diverge significativa-

8 7 Jacques Derrida, "Before the Law" , Acts ofLiterature, Nueva York, Rouc­ ledge, 1 992, pp. 1 8 1 -220 [Prejuzgados ante /.a ley, Madrid, Avarigani , 20 1 1 ] . 88 Jacques Derrida, Limited !ne. , Evansron , Northwestern University Press, 1 988. Cfr. también Jacques Derrida, "Ante la ley" . . . , ob. cit.

1 59

mente del mesianismo de las religiones monoteístas, las cuales consideran esa llegada como la total materialización de la Ley. El mesianismo negativo de Kafka resuena con la perspectiva del materialismo histórico de Benjamin, herético y no-teoló­ gico, un materialismo histórico profundamente inscripto por su mesianismo j udío en una insistencia inflexible en la aper­ tura impredecible de la historia. Me pregunto, por lo tanto, qué nos dice esta incompleta, disyuntiva y radicalmente abier­ ta temporalidad (predicada como está en lo mesiánico nega­ tivo) acerca de la performatividad. J B : No he pensado mucho acerca de lo mesiánico en lo performativo, pero, si me ayudas, estoy abierta a considerar cómo es que trabaja. Es verdad que la lectura de "Ante la ley" de Derrida me ayudó a entender cómo la fuerza y la prome­ sa de la ley pueden encontrarse operando como un efecto de su propia anticipación. Después de todo, el hombre que es­ pera ante las puertas de la ley presume de que el hombre que hace guardia frente a la puerta tiene el poder de hacer preci­ samente eso, guardia, y también presume de que hay algún tipo de verdad interior a la ley a la cual él podrá, de una ma­ nera bastante física, tener acceso. Cuando el guardián de la p uerta indica que la ley es sólo para ese hombre, y que, en tanto guardián, ahora que el hombre está muriendo, va a ce­ rrar la puerta, nos quedamos sorprendidos en un doble sen­ tido de todas estas cosas: la verdad de la ley quedará por siempre inaccesible, pero también esa verdad de la ley puede sólo ser anticipada dentro de la ley en sí misma, y el cierre de la vida es también el fin de esa anticipación. La ley es produ­ cida y elaborada en cada momento en que es invocada en la escena de su anticipación. Al mismo tiempo, aunque la ley es producida una y otra vez, nunca se materializa de una ma­ nera total o definitiva. Cuando escuché por primera vez la lectura de Derrida, entendí que se p uede tomar este argu1 60

mento sobre la "esencia interna" del género, algo que es afir­ mado en todos los lugares, en los discursos médicos y popu­ lares, pero que prueba ser, dentro de esos mismos discursos, menos estable y seguro de lo que supuestamente era. Si hay un sentido de lo mesiánico dentro de lo performativo, sería sin duda ese espacio en torno al pensamiento sobre la forma anticipatoria de presentación que falla en lograr una realiza­ ción final. Si pensamos esto como parte de lo que yo estaba llamando antes el derecho a la existencia, entonces lo perfor­ mativo sería un ejercicio de articulación que trae una realidad no concluyente, con "final abierto" , a la existencia. Ese "final abierto" es quizás un modo de describir un grado de indeter­ minación que significa el ejercicio de la libertad por fuera de la teleología (y la escatología) . La precariedad es crucial aquí si estamos en vías de entender este mismo ejercicio como una lucha corporal por la existencia, por la persistencia. Aunque no todas las formas de ejercitar la libertad están concentradas en la libertad de vivir, ninguno de esos ejercicios puede tener lugar sin esa misma libertad.

161

XII . LENGUAJES DESPOSEÍDOS, O SINGULARIDADES NOMBRADAS

Y

RENOMB RADAS

AA:

Hemos discutido previamente en los capítulos anteriores acerca de la promesa de realizar una performance disruptiva­ mente -esto es, la posibilidad no concluyente de realizar una performance dentro, más allá y contra la recitación retroacti­ va, y expropiando limitaciones y heridas prescritas por ella-. Así entendida, la performatividad política, en su conj unción con las políticas de la precariedad y su compromiso con su propia precariedad, permanece abierta y sin ningún tipo de prefiguración, persistente e interminablemente susceptible a las fuerzas precarias del acontecimiento. Esta no prefigura­ ción, con sus promesas y sus peligros, nos implica en una po­ sibilidad de resistencia frente a los reclamos ontológicos y nos lleva a un trabajo con lo negativo. Tal teorización, sin embar­ go, está también preocupada en detallar las maneras en las cuales la labor de lo negativo atiende a (algunos podrán decir, se atiene a) la necesaria posibilidad de afirmación. Así es como la pregunta sobre lo inexpresable y lo inaudi­ ble emerge cuando el performativo excede las matrices dadas de lo expresable y lo audible -esto es, lo que puede ser dicho y escuchado-. Las violencias de la opresión asumen formas intrincadas y feroces en el mundo de hoy en día, ciertos dile­ mas emergen del nombrar y ser nombrado, así como del oír 1 63

y ser oído. Si el lenguaje disponible falla en la captura de tales atrocidades, somos compelidos, entonces, a inventar nuevos idiomas para "decir" , para "escuchar", teorizando y actuando. Pero, ¿hasta qué punto pueden las tecnologías de la represen­ tación producir totalidades sinópticas de "lo otro" y consoli­ daciones morales del daño? Gayatri Chakravorty Spivak y otras feministas y pensadoras poscolonialistas nos han alerta­ do, por ejemplo, acerca de las maneras en las cuales los equí­ vocos de la opresión y la desposesión no son audibles dentro de los discursos hegemónicos. 89 Creo que tales vicisitudes lexicales y representacionales -incluyendo la sobrerrepresentación y la incapacidad de nombrar- constituyen una parte integral de la constelación que Adriana Cavarero llama "horrorismo", con el fin de de­ signar el fenómeno corriente de la violencia política, la de­ gradación y el sufrimiento.90 Las violencias del "horrorismo" operan a través de la producción de dominios tanto de so­ brerrepresentación como de imposibilidad de nombrar. De­ bemos considerar aquí la fuerza aporética de lo inefable: por un lado, lo inefable significa un efecto de poder en .la forma de la reducción normativa del otro borrado al estatus silen­ ciado de la abyección y la victimización; y, por el otro, im­ plica el acontecimiento no anticipado de la ruptura en la ma­ triz de lo decible y lo imaginable. ¿ Qué pasa cuando el lenguaje de la representación encuentra el desafío de expresar

89 Gayatri Chakravorty Spivak, "Can the Subaltern Speak?", Marxism and the lnterpretation o/Culture, Urbana, University of illinois Press, 1 988, pp. 27 1 3 1 3 �Puede hablar el subalterno?, Buenos Aires, El cuenco de plata, 20 1 1 ] . Cfr. también Rosalind Morris (comp.) , Can the Subaltern Speak? Ref/ections on the History ofan Idea, Nueva York, Columbia University Press, 20 1 O. 90 Adriana Cavarero, Horrorism: Naming Contemporary Violence, Nueva York, Columbia University Press, 2009 [Horrorismo: nombrando la violencia contemporánea, Barcelona, Anthropos, 2009].

1 64

c orp o ralidades humanas rotas en el cuerpo del texto? ¿Qué le p asa al lenguaje de la representación cuando encuentra la c orp oralidad marcada -al mismo tiempo demasiado repre­ sen tada y radicalmente no representada- de los regímenes c on temporáneos de "horrorismo" ? ¿Cómo puede lo inefable organizar lo nombrable? Parece que nuestra tarea crítica pue­ de seguir el rastro de la problemática de la articulación entre lo que no puede ser dicho y lo que debería ser dicho, una ar­ tic ulación sin ninguna garantía de pureza. Una pregunta lícita también puede ser aquella que deter­ mine cómo referirse críticamente a la violencia que hace a una persona innombrable sin por eso reinstalar un régimen nor­ mativo de nominación en la forma del mero nombrar, de la taxonomía burocrática y del reconocimiento formal. Este acto de abarcar y dar cuenta, pensado como debe ser por la incal­ culable y móvil fuerza performativa del lenguaje, excede las estructuras formales del mero nombrar, del capturar, del de­ nominar o incluso del re-membrar [re-membering] y dar tes­ timonio. Esta es, quizás, una tarea que incumbe imaginar y hacer el esfuerzo en pos de la necesaria posibilidad de cambiar o generar una disrupción en esta limitación, incluso cuando no puede haber ninguna cuestión de total superación y aun­ que (¿o "porque" ?) el lenguaje siempre nos falla. En el actual contexto de proliferación de formas contemporáneas de da­ ñabilidad, somos convocados, política e intelectualmente, a nombrar estas ocasiones para encontrarles el sentido. Pero, aún más importante, somos llamados a capturar la singulari­ dad (que es siempre plural, tal como lo ha mostrado Jean-Luc Nancy)91 de aquellos políticamente reducidos a una insigni­ ficante materia humana o desperdicio humano. Por ejemplo,

91 Jean-Luc Nancy, Being Singular Plural, Stanford, Stanford University P ress, 2000 [Ser singular plural, Madrid, Arena Libros, 2006] .

1 65

la cobertura por parte de Estados Unidos de los eventos en Abu-Ghraib, donde la tortura y el espectáculo han convergi­ do en una escena fotográfica atroz de degradación grotesca, la singularidad de las caras detenidas fue intencionalmente bo­ rrada -reducida a una materia humana unilateralmente ex­ puesta e intercambiable-. Esa borradura de la singularidad, o des-personalización, es un aspecto crucial de la biopolítica, tanto como la individuación -en la forma de una vida indi­ vidual (bios) y su capacidad de individualizar y privatizar, as­ pecto crucial de la biopolítica de la (auto)administración-. J B : Seguramente. Pero, quizás, hay una diferencia entre saber el nombre y la cara de toda persona destruída y enten­ der algo sobre las condiciones de alcanzar la singularidad den­ tro de un campo dado de inteligibilidad. Esta última pregun­ ta apunta a las precondiciones normativas para alcanzar el duelo [grievability] . 92 Estamos, tal vez de nuevo, en el proble­ ma de la estructura y la instancia. AA:

Sí, nuestra atención debe, por lo tanto, orientarse a encontrar maneras, una y otra vez, para "nombrar" las pre­ condiciones normativas para alcanzar la singularidad dentro de los regímenes establecidos de dominación. Y, sin embar­ go, la singularidad implica a la comunidad, siendo "la comu­ nidad de aquellos que no tienen comunidad" .93 Tal como

92 Seguimos aquí la traducción de "grievability" por "duelo" usada por Fermín Rodríguez en Judith Bucler, Vida precaria: el poder del duelo y la vio­ lencia, Buenos Aires, Paidós, 1 996.

93 Tal como lo explica Derrida en una nota del capítulo "Amar de amistad: quizá - el nombre y el adverbio" en Políticas de la amistad, escas palabras de Bacaille son elegidas por Blanchot como un epígrafe para La co­ munidad inconfesable, un libro que conversa con el artículo de Jean-Luc Nancy, luego devenido libro, La comunidad inoperante. Ver Jacques Derrida,

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Derrida lo plantea en Políticas de la amistad, la singularidad implica un grado de separación que puede operar como una invitación a la comunidad (política) , esto es, una "comuni­ dad" de desligadura social [délaison] .9 4 Pero, ¿cómo se puede pertenecer cuando uno se encuentra sin nombre o innom­ brable? Permíteme volver a las complej idades del nombrar. Me pregunto si, en nombre de la proliferación de modos, nom­ bres, ocasiones u ontologías sociales de la desposesión (de refugiados, inmigrantes, exiliados, expatriados, personas LGBTG ) , nos estamos aventurando a un retorno de las políti­ cas de la identidad, a través, precisamente, de formas perfor­ mativas del dar nombre. La " identidad" tiene que ver, cier­ tamente, con el daño, en el sentido de la producción de sujetos encarnados al interior de los límites normalizadores y traumatizantes del discurso y el poder. Las fuerzas particu­ lares de identificación y subjetivación están inextricablemen­ te vinculadas con las maneras en las cuales imaginamos y re­ conocemos una vida viable y una m uerte que p ueda ser objeto de duelo de acuerdo con los prerrequisitos dados de inteligibilidad. Pero forjar identidades alrededor del daño es un camino riesgoso, tal como hemos discutido antes: una política de la identidad que se apoya en los reclamos del do-

Politics o/Friendship, Londres, Verso, 1 997, pp. 46-47, fn 1 5 [Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Madrid, Trotta, 1 998, pp. 5 5-56, nota 1 4] ; Maurice Blanchot, 7he Unavowable Community, Nueva York, Sta­ tion Hill Press, 1 98 8 [La comunidad inconfesable, M adrid, Arena, 20 1 3] ; Jean-Luc Nancy, 1he Inoperative Community, M i n n eapolis, University of Minnesota Press, 1 99 1 [La comunidad inoperante, Santiago de Chile, Uni­ versidad Arcis, 2000] . 94 Jacques Derrida, Politics o/Friendship, ob. cit. , , p. 35 [Políticas de la amistad seguido de El oído de Heidegger, Madrid, Trotta, 1 998, pp. 53-54] .

1 67

liente termina reafirmando las estructuras de dominación que han causado el mismo daño que se sufre. El desafío, entonces, es cómo apoyar el reclamo por un a vida vivible sin dar por sentado o incluso colocar fuera de la discusión a esos sujetos encarnados como un punto de co­ mienzo para la política. La pregunta " ¿ qué vida (y muerte) importa?" desmantela las presunciones ontológicas que ope­ ran para distribuir, limitar o eviscerar las posibilidades de vida en la definición del punto de vista conceptual, epistemológi­ co y político de lo humano. En relación a la vulnerabilidad y la política, Judith, has llamado la atención acerca de las ma­ neras en las cuales las normas sociales determinan qué tipo de humanidad puede ser posible, que formas de vida se convier­ ten en algo susceptible del amor y del duelo. Algunos críticos han expresado sus reservas al decir que este gesto, que expele al humanismo hasta el límite de invocarlo como un efecto deshumanizador del poder, puede correr el riesgo de introdu­ cir una nueva ontología del humanismo. ¿ Cómo p uede el cuestionamiento de la ontología de la subjetividad humana -esto es, la inteligibilidad de las normas que nos constituyen como humanos- evitar caer en otras formas de normalidad, otros actos de normalización? ¿Qué tipos de alertas políticas puede esta revocación necesitar? En tus observaciones, el archivo global de la desposesión parece convertirse en una ocasión no para una nueva política de la identidad, sino para la posibilidad de la formación de una base para la relacionalidad o comunidad. Tal comunidad esta­ ría centrada en la consideración de la vulnerabilidad de los otros y la recuperación de la responsabilidad colectiva de las vida de cada uno. Quizás, lo que está aquí en juego sea el cambio del narcisismo (herido) del sujeto autónomo y la soberanía de la auto-identidad, la cual encuentra su fundamento en el corazó n de la ontología individualista de la modernidad, hacia una éti­ ca y política de las subjetividades posidentitarias, las cuales es1 68

t án consignadas y dadas a la exposición, el abandono, la preca­ riedad y la vulnerabilidad de los otros. ¿Cómo es que podemos "nosotros" figurarnos modos de respuesta y solidaridad que no reifiquen al "desposeído" y que, así, no repitan el borramiento de su singularidad (la destruc­ ción de la "unicidad" de los seres humanos, tal como Hanna Arendt lo ha escrito)95 sino que permitan la separación que opera como una invitación a la comunidad (política) ? ¿ La "ontología'' en sí misma se somete a una reconfiguración cuando luchamos contra la desposesión ontológica? Déjame sumar una advertencia: si el dar nombre corre el riesgo de las­ timar, el abstenerse de dar nombre no es inmune a ese peligro, tampoco. ¿Será que la abstención de la nominación apropia­ tiva (el otro, el desposeído, aquellos vueltos precarios) produ­ ce un régimen apropiador de no-nominación -con todas sus implicaciones de idealización, exotización, romantización y compasión discursiva-, reiterando así la lógica soberana del silenciamiento? Tal como sabemos a partir de las designacio­ nes de identidad, quizás este es precisamente el predicamento al que nos entregan los nombres: son siempre problemáticos y, sin embargo, necesarios. Actuamos a través de ellos, así como a pesar de ellos, y ocasionalmente también contra ellos. Con eso dicho, me gustaría afirmar que si la desposesión va a ser nombrada y teorizada, debe ser a través de un proceso de nominación y teorización que nos lleve más allá de la genera­ lidad abstracta de la alteridad y la reificación subyacente a las encarnaciones específicas de la alteridad. JB: Me llama la atención este carácter problemático de la nominación. Claramente, el acto de nominación puede ser

9� Hannah Arendt, 1he Origins ofTotalitarism, ob. cit. , genes del totalitarismo, ob. cit. , p. 5 50-5 5 1 ] .

1 69

p.

455 [Los orí­

una forma de apropiación, y vemos esto, por ejemplo, en la Biblia, cuando Dios extiende su dominio precisamente a tra­ vés de nombrar todo lo que tiene a la vista (podemos decir que lo que nombra se da a la vista, así, por primera vez) . Así que nombrar puede operar en servicio de una forma soberana de lo performativo. Para nosotras, la pregunta sería, ¿qué for­ ma puede y de hecho toma la nominación cuando busca des­ hacer el estatus soberano de aquel que efectivamente nombra? Una manera de empezar esta pregunta, entonces, es tomando seriamente el hecho de que aquel que nombra es también nombrado. En otras palabras, cualquiera que use el lenguaje para nombrar está, en principio, interpelado por el lenguaje, usado por el lenguaj e incluso antes de cualquier deliberado uso del lenguaje. Esto constituiría la condición general de la nominación que precede y excede cualquier instancia parti­ cular de nominación, incluyendo la auto-nominación . Por supuesto, la auto-nominación es importante, y seguramente vemos esto, por ejemplo, cuando las personas transgénero lu­ chan por la manera en que son nombradas: cómo cambiar ese nombre, cómo pedir que los otros usen el nombre que ellas desean. Allí podemos ver cómo el problema del deseo cubre todo el problema del nombre. Quizás sucede lo mismo con "Strella'' , ¿ no? Si entiendo correctamente, su nombre es "es­ trella" , y deriva de la tradición onírica de las religiones griegas. También sirve para hablar de su "estrellato" , ¿quizás, su nom­ bre anuncie su estatus luminoso en el mundo? El "-ella'' hace lucir al nombre como algo femenino, pero parece que llama la atención acerca de algo sobrenatural que disminuye lo pro­ pio del género, en última instancia. Así que, quizás, lo que aparece frente a nosotros, a ti y a mí, como una posible tensión entre el particularismo y el uni­ versalismo es actualmente repensable bajo la luz de una polí­ tica general de la nominación. Si siempre somos nombrados por otros, entonces el nombre significa una cierta desposesión 1 70

desde el principio. Si buscamos nombrarnos a nosotros mis­ mos, es todavía dentro de un lenguaje que ninguno de noso­ tros ha construido. Y si pedimos ser llamados por otro nom­ bre, estamos, en algún sentido, dependiendo de aquellos a los cuales le hemos solicitado que satisfagan nuestra demanda. Parece haber una sobredeterminación de lo social en el lugar del nombre, excediéndonos y llevándonos a la confusión. Al mismo tiempo, su generalidad es la condición de nuestra par­ ticularidad, la instancia de su singular renovación e innova­ ción, por momentos, una situación de poiesis: " ¡Strella!" . AA : Concuerdo, "Strella" e s u n híbrido, u n nombre in­ ventado que combina el estrellato -"stella" (latín)- con la lo­ cura -"trella" (griego) . Strella se hace un nuevo nombre para nombrarse a ella misma, usando un lenguaje que ella misma no hizo. Ella se reapropia de la violencia de la desrealización social que ha sufrido en tanto trans, a través de una estrategia de auto-nominación, invocando otras irrealidades (quizás la más reconocida sea su extraña no-familiaridad) , otros modos de transportarse más allá del sí mismo. La nominación impli­ ca un performativo que necesariamente se encuentra entrete­ jido en la tela de la apropiación que lo autoriza, mientras que, al mismo tiempo, permanece capaz de exponerse y excederse en sus límites prescritos. De hecho, el gesto performativo de renombrar es central en la película como un todo. En la esce­ na en la cual la reina anciana, como una figura matriarcal, le advierte a Strella que ella no puede meterse con los tabúes an­ cestrales sin correr el riesgo de caer en hybris, ella nombra a Sófocles y Eurípides pero transformados en sus nombres fe­ meninos. Así que, sí, nombrar no es solamente el lugar de un trauma, sino que se convierte potencialmente en una estrate­ gia de mimesis subversiva. En el lugar del nombre, la tragedia no p uede ser dejada de lado, espantada, pero puede cierta­ mente ser encarnada de otra manera. 171

XII I . LA PROMESA POLÍTICA DEL PERFORMATIVO

AA: Anteriormente, habías hablado de las potencialidades sub­

versivas de las subjetividades desposeídas, la posibilidad de plantear otro modo de encarnación. Tal como hemos discutido, la performatividad es un proceso diferencial y diferenciador de materialización e importancia [mattering] que permanece no asegurado y no anticipado, persistente e interminablemente susceptible a las fuerzas espectrales del acontecimiento. El de­ safío político es, por lo tanto, el comprometerse con los puntos de contestación y resistencia que tienen el potencial de mante­ ner una inteligibilidad abierta a aquello que has llamado "la promesa política del performativo". Abrir lo político a signifi­ caciones futuras no prefigurables es alojar siempre un exceso performativo de temporalidad social que resiste ser totalizado y capturado por las fuerzas autoritarias de la significación. Así como señalamos la apertura a la re-inflexión política (incluyen­ do la re-inflexión96 de lo político en sí mismo) , sin embargo,

96 El término "inflection" se traduce aquí como "inflexión'' , el cual seña­ la, en rasgos generales (y siguiendo las acepciones presentes en el diccionario de la RAE) , una curvatura de la voz o una adición a una raíz léxica que termi­ n a aportando nueva información gramatical. El neologismo "reinflection" usa-

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me gustaría sugerir que pensamos el acontecimiento no en tér­ minos de un solo, revelador momento que proviene de afuera, sino, en términos de un ejercicio performativo de agonis m o social dentro de las normas que actúan sobre nosotros de ma­ neras que exceden nuestro total conocimiento y control; un agonismo social que produce efectos disruptivos y subversivos en las matrices normalizadas de inteligibilidad. Tal tipo de in­ terrogante resuena con preguntas que aparecen en el contexto de políticas agonísticas performativas contemporáneas: por ejemplo, cómo repensar la posibilidad de una democracia ago­ nística en nuestro tiempo, más allá de la mera extensión de abarcamiento del liberalismo en direcciones "más inclusivas" y "más tolerantes". O , quizás, en términos más importantes, cómo pensar y poner en acto la praxis política más allá y contra su reducción normativa a una técnica de gubernamentalidad neo liberal. Déjame tratar de hacer más concreta esta línea de cuestio­ namiento refiriendo a ciertos despliegues políticos sugestivos de la performatividad. Tú has discutido, Judith, j unto con Gayatri Chakravorty Spivak, el canto del himno nacional de los Estados Unidos llevado adelante por parte de inmigrantes latinos ilegales que tomaron las calles de Los Ángeles en mayo de 2003 (cfr. capítulo 7, "Reconocimiento y supervivencia, o sobreviviendo al reconocimiento") . En ese gesto de reapropia­ ción pública de un rechazo en la esfera pública nacional, los protestantes expusieron y problematizaron los modos de ex­ clusión a través de los cuales la nación imagina y asegura su

do en esta conversación puede sugerir un cambio, un desvío producido, pre­ cisamente, por el acontecimiento disruptivo que, metafóricamente, alude a una alteración dentro del plano político normalizado. El componente "re" indica, tanto en inglés como en castellano, la posibilidad de un repetición, operan do formalmente como un prefijo que se adhiere a la raíz léxica. [N. del T.]

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co h esión interna. A través de su canto catacrético, ellos per­ form ativamente expusieron y re-poseyeron las normas de vi­ si bi lidad y audibilidad a través de las cuales la nación se cons­ ti ruye a sí misma. Permíteme ofrecer otro ejemplo que delimita mi propio trabaj o antropológico acerca de la política del movimiento feminista y antimilitarista Women in Black [Mujeres de negro] en la ex-Yugoslavia. Socavando las asociaciones normativas del duelo de lo femenino y lo patriótico, las acciones calleje­ ras silenciosas de estas activistas atestiguan, al mismo tiempo que generan una disrupción, el silenciamiento normativo de las inj uriosas historias nacionales y las pérdidas no aceptadas. En la medida en que las Women in Black se convierten en res­ ponsables por los otros que no pueden hablar más (los muer­ tos del otro lado en tanto silenciados y, por lo tanto, doble­ mente muertos) , los lenguaj es y los silencios del duelo se convierten de un apropiado "lenguaje femenino" , en una ca­ tacresis performativa expelida por, y opuesta a, la misma in­ teligibilidad de los discursos de lo político. Como el idioma del duelo es convencionalmente imbuido con la fantasía na­ cionalista y heteronormativa de la "madre de la nación" , estas activistas socavan el rol normativo que el nacionalismo les asigna a las mujeres a través del lamento de duelo por esos otros de la nación, los del otro lado, esto es, volviendo a po­ ner en acto el signo de duelo más allá de los límites sanciona­ dos de la feminidad, la domesticidad y la lealtad nacional . JB: Lo que es muy interesante en esto que remarcas sobre las Women in Black es la manera en la que sus prácticas públi­ cas de duelo no son solamente separadas de los proyectos na­ cionalistas, sino desplegadas específicamente contra el nacio­ nalismo. Quizás también estas prácticas de duelo se encuentran separadas de su tradicional asociación con la familia. Así, las mujeres, presumiblemente madres (desde el punto de vista de 1 75

lo nacional) , que se supone que deberían producir a y lamen­ tarse por los hijos que fueron a morir en la guerra, aparecen en esta situación como dolientes públicas y antimilitaristas. Ellas visualizan un duelo no sólo por aquellos que conocían o aque­ llos con los que estaban vinculados, sino también por aquellos que no conocían o que nunca podrían haber conocido. Esto último me resulta sumamente importante ya que generaliza la pérdida y el lamento al mismo tiempo que lo hace más agudo. Más allá de que el problema de la pérdida es siempre el de esta pérdida, esta persona o familiar que conocía y amaba, es tam­ bién, especialmente en el contexto de una guerra, todos aque­ llos que han sido lastimados o destruidos por las personas y las naciones que han llevado adelante un encuentro de tipo bélico. De esta manera, la pérdida individual no es absorbida por la pérdida generalizada; en su lugar, se convierten en inextrica­ bles una con respecto a la otra. Por ejemplo, las Madres de Pla­ za de Mayo, que se han reunido en un colectivo a partir de su condición de madres, pero también militan contra la posibili­ dad de olvidar a los desaparecidos durante la última dictadura militar en la Argentina ( 1 976- 1 983) . Esa amnesia es una rea­ lidad histórica precisamente porque las reglas de amnistía que aparecieron como una forma "democrática" tuvieron lugar. En algún sentido, las Madres -que implican a mucha gente que camina con ellas, incluso hombres, en las marchas semanales que realizan alrededor de la Pirámide de Mayo, en la Plaza de Mayo, frente al palacio de gobierno conocido con el nombre de Casa Rosada- rechazan el hecho de transformar a estos "desaparecidos" en pérdidas no reconocidas por la nación. Pero también le dan una presencia corporal a la demanda del "Nun ­ ca Más" .97

Este tipo de comentario merecería ser matizado. La postura reciente 97 de las Madres de Plaza de Mayo rechaza el punto de vista conocido baj o el

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Es importante mencionar que el nacionalismo puede fun­ cionar a través de un gráfico e hiperbólico duelo por aquellos que fueron perdidos en el calor del conflicto así como por la negación inflexible de la pérdida. Puede ser que el proceso de transformar estas pérdidas en subjetividades heroicas es una combinación de la dramatización y el rechazo de la pérdida, dado que el estatus del héroe redime esas pérdidas que son irreversibles y hasta cierto punto tratan de revertir una pérdi­ da que no puede ser revertida. AA:

Esto ofrece un buen pie para discutir las maneras en las cuales los marcos de desposesión se convierten en una oca­ sión performativa para varias contingencias de acciones de des­ esperanza y disenso político individuales o concertadas. Es im­ posible dar cuenta de los modos actuales de disenso político sin invocar, o "nombrar" (para hacer eco de nuestra conversa-

título de "Nunca más" debido a que, históricamente, implica la reproducción de una versión de la historia conocida como la "Teoría de los dos demonios", en donde tanto las fuerzas militares estatales y para-estatales y los movimien­ tos políticos de izquierda, hayan o no adoptado la modalidad de lucha de guerrilla urbana o rural, fueron responsables por la violencia desatada en el período. Además, este punto de vista abona también la posibilidad de tipificar la represión como un acto de guerra, lo cual complicaría los j uicios que, en la actualidad, se están llevando a cabo, llevando todos los procesos a operar bajo la mirada de la Ley Militar. Vale decir que el panorama político del reclamo de las Madres y las lecturas del gobierno actual en torno a los hechos sucedi­ dos durante la última dictadura quedan por tener un nuevo modo de relación, ya que los imprudentes comentarios de miembros del gobierno en torno al número de desaparecidos (negando la cantidad establecida en el informe de Conadep, Nunca más, en 30.000) y la actual puesta en vigencia por parte del Poder Judicial del denostado "2x 1 " (que habilitaba a criminales enjuiciados por Lesa Humanidad a contabilizar un día de prisión como dos) han sido dos puntos de oposición entre colectivos como el de las Madres de Plaza de Mayo, Abuelas de Plaza de Mayo, entre otros, con los representantes de los poderes republicanos en la Argentina. [N. del T.]

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ción anterior en torno a las vicisitudes de los nombres) , sus heraldos. Uno de los más notables fue, por supuesto, la auto­ inmolación del comerciante de frutas tunecino Mohamed Bouaziz, sucedida el 1 7 de diciembre de 20 1 O, hecho que fue catalizador del levantamiento que sacó del poder a Ben Ali lue­ go de 23 años; el acto individual y desesperado de Bouazizi, ese suicidio público, agitó un movimiento de resistencia co­ lectiva y desobediencia. La ola sin precedentes de demostra­ ciones callejeras y protestas que llevó a las revoluciones en Tú­ nez y Egipto tuvo su chispa por un desesperado desafío en respuesta a un acto de desposesión -la confiscación de las mer­ cancías de un vendedor callejero- así como el intento de arres­ to de Bouaziz por un oficial municipal. Pero también debemos mencionar aquí a Fadwa Laroui, la mujer marroquí que se prendió fuego a sí misma, el 2 1 de febrero de 20 1 1 , para pro­ testar por haber sido excluida de un plan social de vivienda por ser madre soltera, una muerte silenciada por los medios locales e internacionales. En este contexto de ciudadanía corporal, de­ bemos también mencionar a Khalid Said, que fue golpeado hasta la muerte por las fuerzas de seguridad egipcias en Ale­ jandría el 6 de j unio de 20 1 0: su cuerpo magullado se convir­ tió en objeto de fotos que se filtraron de la morgue y que lue­ go fueron impresas en pancartas y carteles en las protestas masivas contra la brutalidad policial y los abusos de poder, y estas protestas también participaron en el comienzo del levan­ tamiento egipcio. En el otro lado del mediterráneo, no se pue­ de dejar de mencionar a Kostadinka Kuneva, una inmigrante búlgara y activa sindicalista, que estaba trabajando como par­ te del personal de limpieza para el sistema de transporte pú ­ blico de la municipalidad de Atenas, y fue atacada en diciem­ bre de 2008 por dos hombres no identificados que la emboscaron fuera de su casa y tiraron ácido sulfúrico en su cara, el cual ingresó también por su garganta. Ese evento ilus­ tra la intersección de los poderes de racialización y feminiza1 78

ción que estructuran las condiciones del " hacerse precario" . Más recientemente, el 5 de abril de 20 1 2, un j ubilado griego de 77 años cometió suicidio en la Plaza de la Constitución, frente al Parlamento Griego, en un acto de desesperación y protesta. En una nota que había dejado, él habló de su "inha­ bilidad para seguir sobreviviendo", y explicó que eligió termi­ nar su vida con dignidad antes que terminar buscando comida en la basura y convertirse en una carga para su hijo. El objetivo aquí es ciertamente no forjar una iconografía de lo "excepcional" o lo " heroico" de un martirologio, sino más bien pensar sobre cómo las formas relacionales y corpo­ rales de la política de la calle emergen como un resultado de la exposición de la gente a, y su compromiso de resistencia contra, formas generalizadas de desechabilidad social mente asignada. La política de la calle de hoy cuestiona la despose­ sión en la forma del quién posee lo humano y qué humanidad es desposeída, mi interés está concentrado en entender cómo la desposesión mantiene una extraña resonancia performativa con las luchas anti-autocráticas de nuestros días, luchas que parecen darse de una manera avasallante a través de las accio­ nes corporales. JB: Quizás podamos también pensar acerca de las huelgas de hambre en este sentido. Como sabemos, aquellos que lle­ van adelante una huelga de hambre usan su cuerpo como un recurso para el poder político. El prisionero que continúa co­ miendo mantiene la maquinaria de la prisión corriendo, mientras que el prisionero que se encuentra muriéndose de hambre expone la inhumanidad de la maquinaria, de las con­ diciones de la prisión, formulando un "no" a través de las ac­ ciones corporales que pueden o no tener lugar en la forma de un discurso. La huelga de hambre establece la voluntad del prisionero de morir, precisamente porque las condiciones en las cuales esa vida es reproducida han hecho de la vida algo 1 79

indisociable de la muerte. Las huelgas de hambre también atraen al sentimiento humanitario moral y tienen su impacto en la opinión pública, mientras que las formas de soj uzga­ miento de la prisión usualmente encubiertas pasan sin ningún tipo de conocimiento o noticia. El tener hambre, el morirse de hambre es en este caso una forma de resistencia, y con la ayuda de los medios que giran siempre en torno a los escán­ dalos humanitarios, se puede convertir en una forma de resis­ tencia pública. ¿Cuál es la diferencia entre un suicidio públi­ co y una forma públicamente gestionada de lidiar con la muerte, ya sea a través de la negligencia, el encarcelamiento o el aislamiento forzado? Somos llevados ahora a pensar la "muerte" como una manera de caracterizar la vida bajo tales condiciones, pero también somos interrogados, a través de la huelga de hambre, a entender esta voluntad de resistencia. No hay manera de ser constituido como un sujeto bajo alguno de estos regímenes (negligencia, encarcelamiento, aislamiento forzado) , así que la única re�istencia que se da es a través de la práctica de una des-institución del suj eto en sí mismo. A través de esta desposesión del sí mismo en tanto vida, nos en­ contramos con una manera de desposeer la fuerza privativa y coercitiva de esa forma de poder. AA: Como estamos considerando las varias prácticas y los varios conceptos de desposesión, incluyendo las prácticas de resistencia que implican la desposesión de uno mismo como una manera de desposeer los poderes coercitivos, creo que es lícito pensar sobre la relación de la desposesión con la dese­ chabilidad, donde la desechabilidad es entendida como una ca­ racterística contemporánea de la condición humana.98 Llamo la atención sobre el tema de la desechabilidad especialmente

98 Ver también Ranjana Khanna, "Disposabiliry", ob. cit., pp. 1 8 1 - 1 99.

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porque las formas generales, ubicuas de desposesión son iden­ tificadas y contrarrestadas hoy en día a través de prácticas que tienen a los cuerpos como el recurso fundamental de su poder político. De hecho, la misma desechabilidad de los cuerpos opera a través de líneas raciales, de género, económicas, colo­ niales y poscoloniales. La gente se convierte en desechable y prescindible por las fuerzas de la explotación, la pobreza, el machismo, la homofobia, el racismo y la militarización. Po­ demos entender las políticas de desechabilidad como una ma­ nera de rechazo, un manera de matar con impunidad, un ma­ nera de producir lo humano y su inasimilable excedente. Estas políticas de la desechabilidad pueden ser rastreadas en varias historias de lo humano liminar, desde la violencia an­ tigay y el alto índice de suicidio entre la j uventud LGTBQ99 hasta las economías de género en las fronteras. Con respecto a esto último, podemos considerar, por un momento, los faminicidios: 1 0 0 asesinatos recurrentes de trabaj adoras muj e­ res ( "las muertas de Juárez" ) , que fueron asesinadas en su camino de ida o de vuelta del trabajo -plantas de ensambla­ j e de productos electrónicos que proveen de bienes al mer­ cado estadounidense- en las villas mis�ia [shantytowns] de la frontera del norte de México. A lo largo de los años, va­ rios grupos de mujeres han marchado a través del desierto y en los alrededores de Ciudad Juárez, donde las mujeres han sido violadas, torturadas y asesinadas. 1 0 1 En la medida en que

99 Eve Kosofsky Sedgwick, " How to Bring Your Kids Up Gay" , Social

Text, 29, 1 99 1 , pp. 1 8-27. 100

En castellano en el original. La forma "feminicidios" puede ser reem­ plazada por "femicidios" , término usado de manera más corriente para seña­ lar los asesinaros basados en casos de violencia de género en lo que correspon­ de a los países sudamericanos. [N. del T.] 101 Varios grupos de mujeres se han formado con el fin de protestar con­ tra la indiferencia oficial, como la asociación " Nuestras Hijas de Regreso a

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estos cuerpos han sido considerados desechables, se los en­ cuentra descartados y permanecen no contados, la noción de desechabilidad puede ser asociada con los conceptos y prác­ ticas de deshumanización y necropoder. Tenemos que pregun­ tar, entonces, desde las formulaciones de Mbembe: "¿Qué lu­ gar tiene la vida, la muerte y el cuerpo humano (en particular el cuerpo lastimado o ultraj ado? ¿ Cómo son estos cuerpos inscritos en el orden del poder?" . 102 JB: Sí, son preguntas cruciales. Y soy consciente de que, a medida que fuimos recorriendo esta lista, no hay, quizás, una palabra sola que pueda describir cada instancia. ¿ Esta­ mos hablando de la desechabilidad? ¿ Estamos hablando de la precariedad? ¿Y cómo describimos las particulares formas de neoliberalismo que podemos encontrar en varios países, incluyendo los Estados Unidos y Tailandia, en los cuales un cuerpo es hiperinstrumentalizado por un corto período de empleo y luego, arbitrariamente, es desechado, sólo para ser luego tomado con motivos instrumentales por otra actividad específica y luego abandonado nuevamente? Tenemos que ser capaces de pensar sobre los ritmos arbitrarios y violentos del trabajo que nos transforma en cuerpos instrumentalizados y después nos considera desechables: nunca saber el futuro, en­ contrarse suj eto a contrataciones arbitrarias y despidos del mismo tipo, tener la capacidad de trabajo personal utilizada intensivamente y explotada, para luego pasar a largos perío­ dos de tiempo, a veces indefinidos, en los cuales no se tiene

Casa" . En noviembre de 200 1 , " Las Mujeres de Negro" (" Women in Black") protestaron en el día de la celebración de la Revolución Mexicana en la ciu­ dad de Chihuahua. 102 Achile Mbembe, " Necropolitics" , ob. cit . , pp. 1 1 -40; On the Post­ colony, ob. cit.

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idea de cuándo el trabaj o puede llegar a aparecer de vuelta. La sujeción a estos ritmos violentos produce esta constante sensación de un "futuro dañado" al cual se refiere Lauren Berlant, 1 03 pero también a una radical falta de ayuda y con­ suelo frente a la posibilidad de no tener un seguro de salud u obra social ni tampoco la sensación de que un hogar per­ manente puede ser mantenido. Este punto no puede ser cap­ turado por las estadísticas que establecen el quién es emplea­ do y quién no, ya que estamos hablando de nuevas formas de empleo que intensifican las condiciones de precariedad actualmente explotadas.

103 Lauren Berlant, Cruel Optimism, ob. cit.

1 83

XJV.

" " LA GUBERNAMENTALIDAD DE CRISIS Y

SUS RESISTENCIAS

AA: Baj o el auténtico régimen de "crisis" , no solamente la gente se tiene que comprometer en una lucha contra las ad­ versidades económicas y la humillación, sino que también tienen que lidiar contra todo esto sin ningún signo de oposi­ ción o disenso. La actual gubernamentalidad de "crisis" es puesta en acto a través de los medios de producción y admi­ nistración de la verdad. A través de la doctrina del "nNA" (" There Is No Alternative" ["No Hay Ninguna Alternativa"] ) , el neoliberalismo es establecido como e l único modo razona­ ble y viable de gobernanza. Predicados en base a esta doctrina, los discursos de la crisis se convierten en una manera de pro­ ducir y administrar gubernamentalmente (en lugar de desa­ lentar) la crisis. La "crisis" se convierte así en un estado peren­ ne de excepción que deviene en una regla y en un sentido común y transforma al pensamiento crítico y al accionar que lo acompaña en algo redundante, irracional y, en última ins­ tancia, anti-patriótico. Los límites del espacio político son de­ terminados y naturalizados según estas determinaciones. Por lo tanto, el neoliberalismo no es primariamente un modo par­ ticular de administración económica, sino una racionalidad política y un modo de razonamiento gubernamental que construyen y administran el territorio a ser regulado. 185

JB: Pienso que tienes razón en lo que respecta al punto de cómo el discurso de la "crisis" se ha convertido en un modo de administrar la crisis misma. Si la representación de los me­ dios sobre la situación en Grecia (e Italia) continúa apoyán­ dose en la idea de una "crisis fiscal", entonces podemos espe­ rar que aparezca una solución administrativa de esta crisis y, por lo tanto, un aumento del poder administrativo. Pero esto es muy diferente de los levantamientos democráticos radicales contra el aumento masivo de la precariedad, por un lado, y la acumulación de bienestar entre unos pocos, por el otro. AA: Sin duda. A pesar del intento de las autoridades para producir una narrativa única y monolítica de la crisis sin al­ ternativas ni heterodoxia, a pesar incluso de la coerción del estado y la brutalidad policial , la gente busca contrarrestar esta sensación de desesperanza. Nuevos colectivos políticos, como los Indignados de España y Grecia, el Occupy Wall Street en los Estados Unidos, son todos grupos que buscan reclamar una auténtica democracia por fuera del control del capitalismo y el poder corporativo. Esos son los casos de va­ rios espacios e instancias de protesta, desde la Plaza de la Li­ beración y los levantamientos en Medio Oriente y el Norte de África hasta Puerta del Sol, la Plaza Syntagma y el Parque Zuccotti, estas reuniones, estos encuentros implican funda­ mentalmente la propia condición de un levantarse en públi­ co corporal, en las calles urbanas . Es lo ordinario de una práctica bastante poco dramática: levantarse; en lugar de una disrupción milagrosamente extraordinaria, lo que actualiza el registro vivo del evento. La propia práctica del stasis crea tanto un espacio para la reflexión como un espacio para la revuelta, pero también es un comportamiento afectivo de levantarse y tomar una postura. Es una disposición tan cor­ poral y afectiva de stasis que saca de quicio, al menos, tem­ poralmente, a las presuposiciones normativas sobre lo que

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puede darse a la luz como algo públicamente inteligible y sensible en las políticas existentes. Los redamos de una "auténtica democracia" (una demo­ cracia auto-constituida en lugar de una democracia regulada por el mercado) , tal como se encuentra empáticamente arti­ culada en el contexto de los movimientos anti-precariedad, nos empujan a tratar de desenmarañar las fordusiones a través de las cuales el espacio de la polis es constituido. Cuando el movimiento de Indignados en Atenas planeó un envolvimien­ to del Parlamento para parar un plan de austeridad de cinco años, la policía, de manera preventiva, encerró al Parlamento en una fo rtificación de hierro con el objetivo de detener el plan de los protestantes. La imagen de un Parlamento blo­ queado, defendido contra las demandas de la gente, manifes­ tó nada más ni nada menos que el gesto soberano de cerrar el espacio de disenso delegando a los disidentes a un afuera pro­ visional. Estas (muy diversas) fo rmas o p rácticas de disenso no emanan de una lógica política singular, sino que también pro­ vienen, en un sentido más certero, de una establecida y uni­ ficada serie de formaciones políticas, por lo que estos movi­ mientos muestran tener un tipo de composición mezclada, pasando de la izquierda radical anticapitalista y los anarquis­ tas a los euro-escépticos y los nacionalistas. Si tales líneas den­ tro de la (configurada mayormente de manera horizontal) he­ terogeneidad de movilizaciones anti-precariedad se van a estabilizar o cambiar, así como en qué dirección van a cambiar en el caso de que lo hagan, son preguntas que no podemos ni debemos tratar de responder ahora. Retomando esa posición, por ejemplo, las colectividades queer y feministas que toma­ ron parte en las asambleas populares de la Plaza Syntagma, en Atenas, dieron a conocer documentos aconsejando ponerse en contra de idealizar las referencias a la democracia de la An­ tigüedad griega y alertando a la gente de la naturaleza patriar1 87

cal y autóctona de la polis ateniense clásica, que excluyó a mujeres, extranjeros y esclavos. Significativamente, tal crítica feminista nos alertó acerca de las demarcaciones y pretensio­ nes del pertenecer comunitario a través del cual el espacio de la pluralidad social se conforma, especialmente en ocasión de acciones y ocupaciones concertadas de manera plural. Déjame agregar que esta condición ordinaria de corporali­ dad públicamente expuesta en contextos de endeudamiento y desposesión es llevada adelante de manera elocuente no sola­ mente en las actuales corrientes de protestas callejeras, sino también por el arte contemporáneo. En el año 20 1 0, "Liqui­ dations", la performance callejera de Mary Zygouri que tuvo lugar en Roma, estableció una posición con respecto al estado de la deuda y la crisis italiana miméticamente retomando los modos de afectividad corporal de las manifestaciones políticas. Zygouri atravesó las calles de la ciudad, atada a un carrito car­ gado de bolsas pesadas y seguida por otros, que iban bloquean­ do el tráfico de momento en momento. Durante esta procesión ritual, Zygouri hizo paradas frente a lugares sugerentes, como una casa de empeños, donde preguntó si podía depositar una promesa. Su acto manifestó los laboriosos procesos de compro­ miso con la pregunta en torno a lo que podemos hacer y des­ hacer -intelectualmente, políticamente, artísticamente- bajo la luz de la actual gubernamentalidad del endeudamiento diferen­ cialmente ubicado y la desechabilidad socialmente asignada, pero también baj o la luz de diferentes formas de soberanía y control, estados de refugiado y posibilidad de no tener Estado. JB: Por supuesto, tenemos que preguntarnos qué podemos hacer, pero solamente sabremos cómo hacer esa pregunta cuando logremos entender qué es lo que se está haciendo y cómo podemos intervenir mejor en esas formas de hacer, en estos procesos ya activados en los cuales nos encontramos, por decirlo de alguna manera, subyugados y subjetivados. La ocu1 88

pación del espacio público es sin duda un elemento crucial, pero a veces el espacio público en sí mismo tiene que ser crea­ do, mantenido y defendido contra las incursiones militares, o abrirse en el medio de regímenes securitarios. A veces, no hay ninguna "calle" en donde manifestarse o protestar, en la medida en que lo que se necesita es, precisamente, la calle. Por eso es que debemos mantenernos en un estado crítico con respecto a los modos en que la resistencia política no sólo re­ significa una esfera pública existente, sino también disuelve las líneas que demarcan lo privado (y la empresa privada) y lo público (y la seguridad pública) . Tenemos que pensar nuevas zonas de umbral, incluyendo a internet, que a veces atraviesa esas distinciones y otras veces se atrinchera en el poder secu­ ritario y militar, el control corporativo y la censura. AA: Es a través de estos actos de corporalidad pública­ mente expuesta, en todas sus intensidades apasionadas y vul­ nerables, que esa pregunta se hace: ¿quién puede habitar el espacio público, ser parte de lo público, y hacer un reclamo público, donde lo "público" se refiere a estos afectos compar­ tidos de confort y pertenencia? ¿ Puede esta acción colectiva y alianza afectiva inadvertidamente crear sus propias suposi­ ciones de ubicación y pertenencia, o sólo puede interrogar a los esquemas existentes de normatividad -ya sea económico, nacional, de género o sexualidad normativa-? Pensar estas nuevas contingencias y modalidades de democracia agonís­ tica es también repensar y volver a poner en acto los órdenes convencionales de participación, divisibilidad, parcialidad, pertenencia, relacionalidad y cohabitación, más allá de las lí­ neas modelo de política consensuada y reclamos de similitud, así como más allá de los esquemas categoriales ya constitui­ dos de sujetos p re-existentes preparados para entrar en ac­ ción. Esta parece ser la tarea crítica dentro de los movimien­ tos de Indignados a lo largo del mundo de hoy: la necesidad 1 89

de confirmar la importancia de las alianzas y la cohabitación en las categorizaciones establecidas de identidad y diferencia, más allá de la misma polaridad identidad/ diferencia. La he­ terogeneidad de los cuerpos precarios, de las acciones, de los marcos y de los estados afectivos invita y requiere un trabajo político continuo de compromiso, traducción y alianza, ope­ ración que escapa de los entendimientos "esencializadores" de la identidad y la representación y, por supuesto, que efec­ tivamente se opone al discurso nacionalista y sus prácticas. Entiendo que esas alianzas de hoy en día enfrentan el desafío de implicarse en una reconceptualización política intersec­ cional de clase, raza, género, sexualidad y capacidad. Pero es crítico que tengamos en cuenta que no es solamente la iz­ quierda la que nos lleva a las calles contra las condiciones precarias del mundo en Europa, sino también, ocasionalmen­ te, algunos segmentos de la derecha o de la extrema derecha. Así que hay, obviamente, un límite para n uestras alianzas mientras vivimos en un momento histórico de pérdidas for­ zadas. En ese sentido, la batalla contra la precariedad indu­ cida debe ser simultáneamente una batalla contra el racismo, el nacionalismo, las políticas antimigratorias, la misoginia, la homofobia y otras formas de inj usticia social. Estoy tratando de acercarme a un concepto de proximidad y reciprocidad que demande un análisis político implicado en los modos de deseo [longing] y pertenencia [be-longing] con el fin de recon­ figurar la socialidad desde una instancia de compromiso de izquierda crítico. La pregunta entonces se vuelve más clara: qué significa hoy tomar parte en la política callejera como un sujeto post­ identitario fracturado, disperso, heterogéneo y provisional vinculado a la pregunta en torno a qué o quién resulta capaz de ser inteligiblemente, afectivamente y sensiblemente com­ partido en público. ¿Qué significa que uno tome parte en una acción plural en la cual no se es exactamente parte, dado que 1 90

esas múltiples colectividades y singularidades crean una plu­ ralidad social diferenciada, efímera, incalculable y transponi­ ble que no puede ser reducida a la suma de sus partes? ¿Qué significa formar parte si no se es estrictamente "una parte" y, sin embargo, estar ligado a la vida y las acciones de los demás? En el contexto de los modos de "ser-con" formativos e inso­ portables (incluyendo los modos de la proximidad no elegi­ da) , el reconocimiento de los límites de la soberanía del suje­ to constituye la pre-condición de su accionar, y la base de su acción puede servir como una puesta en acto performativa de un compromiso político. ¿ Hay algo más políticamente pro­ ductivo y consecuente que la desnaturalización de la praxis como una propiedad de un sí mismo originador? Estos razonamientos resumen un acercamiento performa­ tivo hacia lo plural (antes que lo liberal-pluralista) , la política de coalición contingente, a través de la cual la performativi­ dad se conecta con la precariedad. Pero creo que me gustaría insistir en la performatividad de la pluralidad antes que en la ontología de la pluralidad. ¿Qué implica esta apuesta por una reflexión específicamente performativa de la pluralidad social en su problematización del compromiso con los horizontes establecidos de la ontología dentro de la cual los sujetos son construidos y re-construidos como seres inteligibles, vulnera­ bles y relacionales? En todo caso, quizás sea este el espíritu y el valor durade­ ro pero, también, la tarea actual de la performatividad ago­ nística democrática: diseminar su propia fijeza y verdad para abrazar su contingencia situada y provisional, suspendiendo los cierres definicionales de la acción y la política de la subje­ tividad, permaneciendo así abierta a sus potencialidades in­ calculables y sus fracasos. Quizás la visión de una democracia agonística resuena con tu compromiso, Judith, en lo que se refiere a una concepción de la democracia constitutivamente de final-abierto y no-teológica -tal como lo dijiste: "la demo191

erada es afianzada precisamente a través de su resistencia a la realización. [ . . . ] Cualquiera sean las metas conseguidas [ . . . [ la democracia en sí continúa sin lograrse" . 104 Puede también resonar con una poética kafkiana del no-arribo (recordemos que el "auténtico día final" en la parábola de Kafka está más allá de toda cronología o escatología de la realización) . Esta imposibilidad de alcanzar una realización final (en los térmi­ nos de una totalización y absorción de una esfera política ya establecida y normativa) tiene mucho que ver con lo que he­ mos discutido anteriormente, estrictamente, el componente mesiánico dentro de lo performativo, pero, en este caso, vol­ vemos al tema como un gesto específico de democracia radi­ cal. Lo que está implicado aquí no es una atenuación cínica o derrotista de la lucha, sino todo lo contrario, es un intento de poner en acto la democracia como un compromiso de in­ cesante enfrentamiento: un compromiso incesante con el de­ seo por lo político, sostenido por su grado de inalcanzable. Puede sonar como un llamado por un realismo utopista . . . Y creo que estaría de acuerdo con ello. J B : Athena, te agradezco por esta increíble descripción. Creo que voy simplemente a afirmar que ahora estoy pensan­ do sobre la importancia de la trayectoria no-teológica de las nuevas luchas por la democracia radical. Me pregunto cómo percibes tus propios compromisos teóricos y filosóficos du­ rante estos tiempos de notable agitación que estás viviendo diariamente. ¿ Podés sentirte identificada con lo que has des­ cripto más arriba acerca de tu pensamiento sobre la hetero-

t 04

Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Zizek, Contingency. Hegemony, Universality: Contemporary Dialogues on the Left, Londres, Verso, 2000, p. 268 [ Contingencia, hegemonía, universalidad: diálogos contemporáneos en la izquier­ da, Buenos Aires, FCE, 2003, p. 268] .

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nomía y/o la receptividad, por ejemplo? ¿Qué recursos apare­ cen cuando la "resistencia" a la realización se convierte en el "fin" que no tiene fin? Creo que este no es un modo de des­ cribir el fracaso, sino un modo radical de apertura al futuro. Estoy totalmente de acuerdo con que lo que vemos en las calles son formas de performatividad plural. Uno tiene su pro­ pia historia y reclamos, pero necesariamente se encuentran vinculados con la historia y los reclamos de los otros, y la de­ manda colectiva emerge de esas historias singulares, transfor­ mándose en plurales, pero en el transcurso de esa transforma­ ción no se borra lo individual o lo personal. Esto implica cambiar desde el punto de vista de los derechos que refuerzan el individualismo (y ve la acción social como un mero agru­ pamiento de individuos) a una forma social de praxis, de per­ formatividad en la pluralidad.

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XV. PONIENDO EN ACTO OTRA VULNERABILIDAD : SOBRE EL DEBER

Y LA

AA:

PERTENENCIA

Tal como hemos resuelto en un momento anterior de nuestra conversación, la vulnerabilidad tiene que ver con el respeto y la potencialidad vital de ser afectados por los otros y debernos a nosotros mismos a los otros. Pero también tiene que ver con el potencial de lastimar, el potencial de las distri­ buciones y experiencias inj ustas y desparejas de los daños y las inj usticias. Sin embargo, tiene que haber otra manera de po­ ner en acto la vulnerabilidad sin por eso convertirse en algo socialmente muerto por la destitución política o el someti­ miento de los otros a una vida de muerte social. Esta otra ma­ nera de vivir requiere, tal como has escrito, " [ . . . ] un mundo en el cual se encuentren los medios colectivos para proteger la vulnerabilidad del cuerpo precisamente sin erradicarla". Po­ der imaginar ese mundo nos permite hacernos, desde tu pun­ to de vista, las preguntas centrales en torno a las normas. Lue­ go, escribiste: "Sin duda, habrá algunas normas que serán utilizadas para construir dicho mundo, pero serán normas que nadie poseerá, normas que no funcionarán a través de la nor­ malización o la asimilación racial o étnica, sino a base de con­ vertirse en los medios colectivos para la continuación de la

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política" . 105 Creo que el punto central aquí es la falta de pro ­ piedad de las normas que son desplegadas. Este puede llegar a ser un punto crucial del proyecto crí­ tico concentrado en sostener y revigorizar las políticas de j us­ ticia social de nuestros tiempos: la necesidad de repolitizar radicalmente "la pertenencia" , a través del reconocimiento y el enfoque crítico con respecto a sus legados colonialistas, ca­ pitalistas, patriarcales, heteronormativos, militaristas y etno­ nacionalistas, y a través de este poner en j uego lo performati­ vo de los modos y sitios alternativos de pertenencia (como "sitios colectivos de continua labor política") , diferentes a los simplemente implicados por la gubernamentalidad de la per­ tenencia y auto-pertenencia. Es a través de estas perspectivas que podemos ver que la desposesión puede significar un ir con y más allá de la "per­ tenencia" [" belongi,ng'] , el deseo de pertenecer o no pertene­ cer. Me gustaría sugerir que pertenecer no es solamente ser y tener sino también anhelar [longing] : quizás anhelar por una manera diferente de cohabitar políticamente. Tal cohabitación puede implicar las dimensiones performativo-afectivas que (in) forman el deseo político de pertenecer -más allá del con­ sentimiento de (o el intento de) establecer categorías de iden­ tidad que regulen la posibilidad de pertenecer, a pesar de y debiéndose a los imperativos categóricos de la pertenencia, 106 los cuales establecen sus propios límites-. Me pregunto si po­ demos desplegar productivamente un performativo de la (no)

1 05

Judith Buder, "The Question of Social Transformation" , Undoing Gender, Nueva York, Roudedge, 2004, p. 26 1 ["La cuestión de la transforma­ ción social", Deshacer el género, Barcelona, Paidós, 2006, p. 327] . 106 Elspeth Probyn, Outside Belongings, Nueva York, Roudedge, 1 996; Vikki Bell (ed.) , Performativity and Belonging, Londres, Sage, 1 999; Ranjana Khanna, "Unbelonging: In Motion" , differences, 2 1 (1) , 20 1 0, pp. 1 09- 1 23.

1 96

pertenencia como una alternativa a las onto-epistemologías de la identidad en el discurso crítico de la desposesión. Este problema podría ser resumido por la pregunta en tor­ no a si la violencia ontológica a través de la cual nosotros y los otros somos reducidos a una alteridad impropia y no-pro­ pietaria, hasta el punto de llegar a una fundamental subjeti­ vidad abyecta, puede ser contrarrestada sin recurrir a las he­ rramientas de una lógica de la ontología. No estoy segura, pero creo que hay una razón para tratar de evitar eso. ¿Qué crees tú? JB: Tengo dudas acerca de a qué haces referencia cuando hablas de una lógica de la ontología. Estoy de acuerdo en que tenemos que concebir un conj unto de alternativas a la despo­ sesión que no reduzcan a un individuo al que le pertenecen propiedades a una valoración ontológica. En el mismo senti­ do, tiene que haber alternativas a la precariedad que no se re­ ducen a la "seguridad" . En lo que corresponde a la propiedad, no estoy segura si estoy en contra de la propiedad en sí, pero creo que está claro en nuestras dos perspectivas que la com­ binación ontológica del individuo con la pertenencia de pro­ piedades es parte del mismo marco de pensamiento que lleva a la precariedad. Si siempre el individuo se convierte en un dueño de propiedades al que se le ha dicho que actualiza al­ guna esencia de la individualidad humana cuando le sucede eso, entonces el sistema de propiedad tiene como efecto la distinción entre aquellos que tienen y aquellos que no tienen. Efectivamente, cualquier derecho al refugio, que es un tema diferente, tendría que ser extendido a partir de una base igua­ litaria. Pero la propiedad está vinculada ontológicamente con el individualismo, por lo tanto, la inequidad está implicada. Y cuando pensamos más allá del derecho igualitario al refu­ gio, parece que se encuentra implicada una "desposesión" del individualismo ontológico posesivo u otras formas de indivi1 97

dualismo vinculadas a la posesión propietaria. En cierto sen­ tido, la posesión está en sí misma desposeída de lo individual, lo cual no significa que se convierta en una posesión colectiva. Atraviesa lo individual y lo colectivo en un modo en el que yo tiendo a creer como socialidad. Es cierto que estoy dispues­ ta a llamar a esto una ontología social, pero significa, en últi­ ma instancia, que no hay una solución no-social al tema de la gente sin techo, sin hogar o sin refugio. La necesidad y de­ manda de refugio abarca el requerimiento corporal específico con un llamado a organizar social y políticamente la vida en una base igualitaria para satisfacer esa necesidad. Una vez que ese marco social es establecido como algo primario, volver a pensar la posesión puede venir perfectamente como segundo paso. AA:

Por supuesto. Me pregunto, sin embargo, si podemos ir con ese argumento más allá a través de la pregunta en torno a qué acompaña políticamente en nuestro presente histórico la insistencia en aceptar el rastro de pérdida que inaugura la propia subjetividad mientras que, al mismo tiempo, se sub­ vierten las condiciones de desposesión del desplazamiento te­ rritorial y de los sin techo en el ámbito urbano. Este gesto si­ m ultáneo indica una política opuesta a la desposesión neoliberal, que parte de la premisa del deberse el "sí mismo" al otro. A la luz de los brutales contextos de desplazamiento contemporáneo, los sin techo, el racismo y la xenofobia, la hospitalidad es algo a tener en cuenta. La ética y la política de la hospitalidad implica, o mejor, requiere, la desposesión: la desposesión del hogar (como un signo provisional de una afectividad de lugar) y la desposesión de la identidad del due­ ño como un amo de su hogar. Convertirse en un anfitrión re­ quiere dar la propia identidad de amo, dejándola atrás; requie­ re ser desposeído de todo lo que define a alguien como un auto-poseedor y auto-poseído amo del hogar. Esta "despose1 98

sión" de la identidad del amo no está desvinculada sino inex­ tricablemente vinculada a la demanda del derecho a un hogar y otras condiciones básicas de prosperidad. J B : Entiendo cuán importante es la idea de la hospitali­ dad, y cómo se ha vuelto fundamental para el pensamiento del multiculturalismo en Europa. Pero me pregunto si la hos­ pitalidad, entendida como una apertura hacia el "invitado" , no presume que uno es hospitalario en tanto dueño, uno que posee la casa o el hogar y por lo tanto tiene el derecho a abrir la puerta, un derecho que pertenece, en otras palabras, a un propietario. Esto transformaría al invitado, como el "trabaja­ dor invitado" ["guest-worker"] en alguien que sólo temporal­ mente está morando en el mismo espacio. Y también parece sugerir que es un acto o regalo subjetivo, uno que se origina con el individuo y que incluso aumenta la moral narcisista de ese individuo. Claro, sería otro tema en sí mismo "el dar la propiedad de uno" , que es algo que veo que estás sugiriendo. Pero quizás ese gesto todavía permanece en un nivel "moral", esto es, no entiende plenamente el sistema de relaciones de propiedad, y el diferencial entre los que tienen y los que no tienen. ¿Cómo podemos nosotras, por ejemplo, ir de la idea de hospitalidad a los derechos de la gente que no tiene techo? La economía del don [gift economy] no es algo que estemos necesitando en lo que corresponde a este tema, sino el desa­ rrollo de un conj unto de obligaciones {de proveer casa y re­ fugio a la población) sin el cual "nosotros" como gente no podemos siquiera ser pensados. Estoy sugiriendo que es im­ portante militar por la realización de este ideal, aunque signi­ fique que estoy a favor de la "realizabilidad" en esta instancia. Quizás la realización del ideal pueda implicar la des-realiza­ ción de las estructuras políticas y económicas existentes que asumen y aumentan la realidad de los sin techo. Otra vez, aquí, estoy pensando en la producción de la población dis1 99

pensable que se ha convertido en la marca característica de los regímenes neoliberales. Y esto nos lleva de vuelta al problema de la precariedad. Me gustaría agregar aquí lo siguiente: luchar en contra de la precariedad -social y económicamente inducida- no tiene que ver con el valor de la "seguridad" , ya que, como hemos visto, es precisamente en nombre de la racionalidad securita­ ria que la precariedad aumenta. Todo esto pertenece a la mis­ ma problemática: el aumento de las poblaciones precarias ra­ cionaliza la expansión de los regímenes securitarios. No queremos aceptar el concepto de las naciones del primer mun­ do que promulgan que son "impermeables" e "invulnerables" mientras que las otras poblaciones son consideradas como precarias. Por supuesto, inclusive esa auto-concepción se in­ vierte, ya que las mismas naciones que insisten en su imper­ meabilidad (pensando, sobre todo, en los Estados Unidos) son aquellas que llevan la guerra en nombre de la defensa con­ tra su propia vulnerabilidad. Así que "saben" que están cons­ tituidos por la vulnerabilidad, pero piensan que ellos tienen el poder de establecer una invulnerabilidad radical. Esta es la lógica que cualquier lucha contra la precariedad tiene que buscar deshacer.

200

XVI . FoRCLUSIONES AFECTIVAS TRANS-FRONTERIZAS Y

RACISMO DE ESTADO

AA:

Acabas de mencionar la defensa narcisista contra la vul­ nerabilidad que estructura las presunciones de las naciones del primer mundo. Efectivamente, estamos en un territorio de los investimentos narcisistas que suscriben el racismo como un proyecto de producción y repudio de lo abyecto. Una de las maneras en las que la lógica, o la "vida psíquica", de la preca­ riedad opera es a través de la regulación y abyección de ciertos comportamientos y alianzas afectivas haciéndolas ininteligibles o demasiado inteligibles, y, por lo tanto, administrables. Po­ demos rastrear en la producción contemporánea de esferas pú­ blicas de precariedad ciertos esquemas categoriales y prescrip­ tivos de raza, género, sexualidad y encarnación, los cuales son desplegados por los regímenes normativos para organizar, in­ ducir, adj udicar y sostener actos diferencialmente. Si, en las condiciones presentes de restructuración neoliberal, cada vez más estratos sociales están experienciando vulnerabilidad ma­ terial y afectiva j unto a un alto grado de imprevisibilidad del futuro, hay también muchos que han sido hace tiempo forza­ dos a aceptar la precariedad como la condición de su ser y su pertenecer. Tenemos que preguntarnos cuáles son los lazos afectivos que se reconocen y cuáles son aquellos que permanecen for20 1

cluidos, ininteligibles, no reconocidos, repudiados o censura­ dos, por ejemplo, por las políticas de inmigración en el Euro­ Atlántico. ¿ Qué significa que un Estado-nación j uzgue, evalúe, valorice y sancione la importancia o el valor de ciertos actos afectivos y atravesados por el género sobre otros a través de las políticas de inmigración? El sometimiento de la comu­ nidad trans a la violencia legal e ilegal del Estado-nación es un caso a tener en cuenta. Victoria Arellano, una transexual mexicana inmigrante en los Estados Unidos, murió en 2007 por complicaciones ocasionadas por portar el virus del sida después de que se le negó la atención médica mientras estaba bajo custodia del Servicio de Inmigración y Control de Adua­ na de los Estados Unidos. Este ejemplo del estado dej ando morir a una persona nos pone frente a una serie de preguntas referidas a las condiciones y las normas de inteligibilidad que hacen a ciertos vínculos afectivos valuables y a otros nacional­ mente irrelevantes o amenazantes en las políticas inmigrato­ rias. Victoria Arellano fue convertida en una figura mortal, dueña de un género perverso y racializada, instrumentalizada para demarcar una población viable, vital y que vale la pena que siga viva. ¿Qué necesitamos para hacer de su vida, de su m uerte y de la abyección que sufrió algo inteligible y suscep­ tible de señalar responsabilidades? ¿Qué ideas de lo humano están implicadas en las prohibiciones, protecciones y adj udi­ caciones relacionadas a los protocolos de inmigración en el Euro-Atlántico? En otros contextos de administración de la migración, el estado liberal legisla en nombre de un universalismo republi­ cano (esto es, lo determinado por la ley, la equidad, la ciuda­ danía secular, la tolerancia) en maneras en que incorpora a las subjetividades feministas y queer dentro del marco regular y central del Estado- nación . Está el caso del uso regulatoria­ mente erróneo y oportunista del discurso de los derechos sexuales en la Evaluación de Integración Cívica holandesa, 202

sucedida en 2006 (y encontrada ilegal en 2008), en la cual el servicio de inmigración le exigió a los inmigrantes y las per­ sonas que solicitaban asilo en el país ver filmaciones de mu­ jeres nadando desnudas y hombres gay besándose, como una manera de asegurar y poner a prueba su capacidad para asi­ milar la "tolerancia" civil liberal. Al mostrar a mujeres (de he­ cho, mujeres desnudas, como supuestos íconos de la emanci­ pación occidental) y gays como piezas intercambiables (en términos mercantiles) de su tolerancia paternalista, el estado de poder liberal j ustificaba tanto el sexismo como la antiin­ migración. Al mismo tiempo, el liberalismo instrumentaliza los cuerpos políticos de las mujeres y los queer con el fin de despolitizarlos; de desposeerlos de sus historias de lucha y di­ senso, asegurando esos cuerpos en los mecanismos adminis­ trativos y melodramáticos de la Realpolitik nacional. La liber­ tad sexual, articulada en la forma de categorías morales de la subjetividad auto-poseedora, tolerante y tolerada, pasa de un estado de lucha continua a estar en un protocolo normativo de seguridad, inspección, orden público y reconocimiento na­ cional en democracias liberales. A través de este mal uso re­ presentacional, el "inmigrante musulmán en Europa'' es figu­ rado -o, mejor, desfigurado, caricaturizado- como regresivo, oscurantista, misógino y homofóbico, mientras que el ciuda­ dano nacional es representado como alguien, por excelencia, de mente abierta, secular y tolerante. En el nivel de la perfor­ matividad política, no p uedo ver ninguna otra respuesta al errado reconocimiento de los derechos de los gays contra los derechos de los inmigrantes salvo una particular constelación de comunidades antirracistas, inmigrantes y queer luchando contra la violencia de la precariedad y la abyección en marcos nacionales y transnacionales. JB: Acabas de darnos una historia sobre una persona singu­ lar y una condición social al mismo tiempo, y tu relato nos in203

terpela con la obligación de repensar la pregunta en torno a la precariedad como una experiencia vivida de abyección aun cuando hemos probado las posibilidades del accionar perfor­ mativo desde y contra la precariedad. Las leyes antiinmigrato­ rias que pueden poner en suspenso o rechazar una vida que ne­ cesita de atención médica son seguramente aquellas que buscan regular quién está habilitado a vivir como una persona dentro de los marcos nacionales y quiénes no. Los rechazos, las expul­ siones y las demoras constantes son todos modos de concentrar poder legal y policial para definir y regular qué será la nación y/o qué va a contar como lo europeo (evidenciado de manera más clara en las regulaciones de Estados Unidos con respecto a la inmigración) . Estas regulaciones buscan asegurar la hegemo­ nía racial de lo blanco, y también los ideales nacionales de pu­ reza, mostrando una resistencia a la heterogeneidad en Europa que ya es de por sí irreversible, y también sumamente impor­ tante. Pienso que tenemos que incluir a las leyes inmigratorias como una forma de control y regulación biopolítica, una que no sentencia a una o varias vidas a una condena de muerte, pero que sí las deja morir. Tal vez sea necesario volver al con­ cepto de necropolítica de Achille Mbembe. 1 07 Las leyes de in­ migración en instancias como estas son la administración de la muerte lenta, para usar un término de Lauren Berlant. 1 08 También hay que pensar cómo lo "secular" es también un llamado a la violencia policial. Cualquier concepción de uni­ versalismo que es entendida como emergiendo de, o es res­ tringida por, lo secular, ya está cometiendo una contradicción y ejerciendo una violencia, ya que lo no-secular no será pro-

1 07

Achille Mbembe, "Necropolitics'' , ob. cit. , pp. 1 1 -40; On the Postco­

lony, ob. cit. 1

08 Laurent Berlant, "Slow Death (Sovereignity, Obesity, Lateral Agency)", en Critica/ Inquiry, 33(4) , 2007. Ver también Cruel Optimism, ob. cit.

204

tegido por sus propios términos a menos y hasta que ello se asimile a la norma secular, dejando cualquier otro rastro de­ trás o, por lo menos, ordenándolos en lo "privado" . AA: Has mencionado a M bembe, y recuerdo lo que ha escrito acerca de la soberanía como ejerciendo control sobre la mortalidad. Y luego te has referido al trabajo de Berlant so­ bre la administración de la muerte lenta, llevándome a pensar en la manera en la que ella discute con los términos a través de los cuales la soberanía es pensada y discutida como algo derivado de una noción de control basado en "el privilegio real o estatal con fundamentos teológicos" . Entender el poder de la soberanía de esta manera oscurece la amplia variedad de procesos históricamente implicados en la administración y recalibración de los cuerpos. Esta noción de poder soberano valoriza la autonomía auto-controlada e individual así como habilita formas de actuar heroicas, dramáticas o espectacula­ res. 109 Esta discusión tiene su correspondiente eco en la ma­ nera en la cual se piensa, foucaultianamente, la relación entre la soberanía y el biopoder, por medio del cual el biopoder, al darle nueva forma y resituar (en lugar de reemplazar) a la so­ beranía, se concentra en hacer vivir o dejar morir. En nuestro momento biopolítico presente de administración de la crisis (por el que las crisis económicas son, no accidentalmente, consideradas epidemias contagiosas que necesitan ser admi­ nistradas) , la gubernamentalidad normativa se entrelaza con el decreto soberano, y la ordinaria disciplina afirmadora de la vida del Estado de Bienestar se vuelve coextensiva a la suspen­ sión selectiva de la ley y la desechabilidad letal de los cuerpos. Esta zona de indiferencia entre la "banalidad" y la "excepción" -como marcos de poder que le dan forma a las condiciones

109

Ibíd.

205

de lo humano- es la temporalidad de nuestra actual crisis neo­ liberal qua crisis en términos regulares. Esta discusión pone en j uego el crucial significado de la vida corporal -sus dolo­ res, sus placeres y perspectivas de cambio- en momentos de sufrimiento banalizado y socialmente inducido. Pienso que estos aspectos son indispensables para nuestros intentos de inventar nuevas maneras de concebir el presente. J B : Creo que, j unto con el intento de volver a Foucault para estas discusiones, vamos a necesitar también pensar con mayor cuidado sobre la relación entre biopoder y neolibera­ lismo, y pensar sobre estos dos órdenes a la luz de las nuevas formas de poder securitario. ¡Pero quizás sea tarea para otros especialistas! Quizás conozcas a la performer guatemalteca Regina José Galindo, quien es sumamente conocida por su obra "¿Quién puede borrar las huellas ? " . En esa pieza de 2003 , Galindo protestó contra la decisión de la Corte Suprema de Guate­ mala que le permitió la candidatura presidencial a Efraín Ríos Montt, un antiguo miembro de la j unta militar que tuvo participación en diversos asesinatos políticos. La obra comienza con Galindo en un vestido negro llevando un cuenco blanco lleno de sangre por todas las calles de la Ciu­ dad de Guatemala. Cada tanto, ponía el cuenco en el piso y se moj aba los pies en la sangre, llamando la atención de los transeúntes, y luego continuaba con su procesión dej ando huellas de sangre a medida que caminaba. Ese trayecto ter­ minó a los pies de la Casa de Gobierno, el lugar donde los dictadores militares ejercieron su poder, el mismo lugar don­ de, confrontada por la policía que le impidió el paso al lu­ gar, puso de nuevo el cuenco en el suelo, se mojó nuevamen­ te los pies en sangre, y dej ó a esos guardias frente a frente con dos nítidas huellas de sangre. Las huellas bañadas en sangre son al mismo tiempo la manera en la que ella "firma'' 206

su trabaj o , monta una protesta política y dej a un valiente recuerdo de los muertos . El título del trabajo es una pregunta: "¿Quién puede bo­ rrar las huellas?". Y las huellas, el cuenco y la propia camina­ ta de Galindo ponen en acto esa pregunta a través del movi­ miento y de los propios fluidos corporales. La pregunta pue­ de tomar varias formas, dirigida a un rango de personas e ins­ tituciones, por ejemplo, hacia la misma ley: "¿quiénes se creen que son, ustedes, en la Suprema Corte, para oficialmente bo­ rrar la brutalidad de las dictaduras declarando a este hombre y a sus acciones asesinas como algo que puede olvidarse o bo­ rrarse, que Ríos Montt puede presentarse como si no hubieran sucedido esos crímenes?". La pregunta también es realizada a todos aquellos que la han visto caminar por la calle: "¿puedes aceptar esta decisión por la que este hombre puede presentar­ se al mayor puesto dentro del poder ejecutivo y hacerte así cómplice del borramiento de todo rastro de la violencia bru­ tal de la que él es responsable?" . Y la pregunta también apa­ rece como reclamando algo de los policías: ''Aquí está el cuen­ co de sangre que representa a todos aquellos que fueron asesinados por aquel brutal régimen: ¿van a correr y dejar de lado el cuenco o ignorar estas huellas de sangre en las calles públicas o frente a estas oficinas y edificios en donde tales po­ líticas fueron decididas? ¿Son, finalmente, diferentes a los mi­ litares de la dictadura?" . La obra de Galindo nos enfrenta a la pregunta de si un régimen actual que borra las huellas de la brutalidad de un régimen anterior es en sí mismo cómplice con ese régimen anterior, ya que lleva adelante una guerra contra la memoria que funciona como una exoneración de crímenes brutales. Muchas de las obras de Galindo demandan a la audiencia que confronte con detalles agudos del sufrimiento corporal, concentrándose precisamente en esas dimensiones de la vida corporal en las cuales las mayor parte de la gente se siente in207

cómoda o rechaza instintivamente. Tales trabajos animan los rastros de escenas socialmente inducidas de sufrimiento: la tortura, la lenta y repetitiva destrucción del cuerpo en ciertas formas de trabajo manual o de violencia sexual. De manera m uy regular, los fluidos entran en escena. En " Confesión" (2007) , su cuerpo es arrastrado a un barril de aceite, donde su cabeza es repetidamente sumergida en agua por un hom­ bre muy grande. Su cuerpo se vence por su fuerza, y sus pro­ pios movimientos son conducidos por esa voluntad. En "Lim­ pieza social" (2006) , su cuerpo es literalmente regado por un chorro de agua, poniendo en acto el cruel ritual que sufren los prisioneros apenas llegan a una cárcel. Al final de la pieza, su cuerpo desnudo yace doblado sobre el pavimento, mos­ trando lo que significa ser subyugado y transformado en al­ guien sin esperanza por esa fuerza. Junto con el transporte y la distribución de sangre, ella deja que la mucosa se convierta en un instante fascinante de abyección en " Picacebollas" (200 5 ) . Volviendo sobre esos dominios abyectos o escondidos de la vida corporal que la mayor parte de la gente preferiría no ver, Galindo quiebra las preferencias de la audiencia, mostrán­ doles aquello que voluntariamente no mirarían y ejerciendo una fuerza artística propia. Pero la fuerza de su trabajo pone en acto y se opone a la fuerza violenta del estado, los milita­ res, el racismo, la explotación y la violencia contra la mujer. Ninguna de estas preocupaciones políticas puede permanecer en territorio abstracto en el curso de su performance: su tra­ baj o muestra cómo esas formas de opresión son registradas sobre y en el cuerpo, aquello que esas mismas formas extraen del cuerpo, y cómo la historia de los derramamientos de san­ gre baña a aquellos que han quedado vivos. Esta es una forma militante de ar�e corporal que busca una y otra vez, y a través de diferentes medios, romper los tabúes que mantienen unida la superficie amnésica de la vida cotidiana. Un ataque a la cen208

sura, al olvido, este trabajo pone en acto los trazos de la me­ moria en y a través del movimiento del cuerpo, sus caídas y su andar tambaleante. Su cuerpo es tomado y movido por fuerzas que son muy fuertes para ser contrarrestadas. El cuer­ po es una memoria que vuelve a la vida, por decirlo de alguna manera, una memoria que tira hacia atrás la mano que puede llegar a borrar esos trazos. Y a pesar de que en este trabajo el cuerpo sufre, se cae y es constreñido y sobrepasado por una fuerza externa, el cuerpo del performer en algún sentido sub­ siste, sobrevive, mostrando y poniendo en acto una historia social, memorializando 1 1º aquellas formas de sufrimiento y pérdida contra el olvido.

1 10

Memorializing proviene de la expresión inglesa memorialization, re­ gistrada en los diccionarios Oxfard English Dictionary y Merriam- Webster Dic­ tionary. El término implica un intento de preservar la memoria de aquellas víctimas de violencia política: bien podemos decir, corresponde a un intento de construir memoria desde el presente. Ciertos trabajos contemporáneos en el ámbito de la producción científica en castellano retoman el término: la in­ vestigadora argentina Carmen Guarini vuelve sobre esta noción en sus traba­ jos de antropología visual sobre cine documental, específicamente, a la hora de hablar de procesos argentinos de memorialización, como la colocación de baldosas que indican los nombres de las personas desaparecidas en diversos puntos de la ciudad y provincia de Buenos Aires por parte de agrupaciones como Barrios por la Memoria y la Justicia. Por su parte, el término "memo­ rial ización" es definido como "el proceso de crear memoriales públicos" en Sebastián Brett, Louis Bickford, Liz Seveenko y Marcela Ríos, Memorializa­ ción y democracia: políticas de estado y acción civil, Santiago, Flacso, 2007. Se puede consultar online en: http://www. flacsochile.org/publicaciones/memo­ rializacion-y-democracia-politicas-de-estado-y-accion-civil/ [N. del T.]

209

XVII . DUELO PÚBLICO DE

LA

y

POLÍTICAS

MEMORIALIZACIÓN

AA:

Tu referencia al trabajo artístico de Regina José Galindo sigue de cerca y realmente aprecia cómo lo ordinario de la vida es usualmente producido y sostenido a través de los ex­ cepcionales, de los extra-ordinarios, modos de persistencia, pero no por eso los hace susceptibles de hacerse heroicos. Efectivamente, tales artes hacen una mímica de las complej i­ dades del duelo público y la memorialización de manera que m uestran cómo las formas de opresión toman los cuerpos, cómo son registradas sobre y en el cuerpo, y a pesar de eso cómo el cuerpo performativo resiste y pone en acto un relato diferente y un cuerpo político distinto, una diferente mise-en­ scene del registro histórico. Otra pieza performática me viene ahora a la mente. Es un trabajo titulado "Eis to Onoma'' ("En el nombre del") (Prime­ ra Bienal Tesalonicense de Arte Contemporáneo, Centro Te­ salónico de Arte Contemporáneo, 2007) , una performance de la artista Leda Papaconstantinou comprometida con las hete­ rotopías contemporáneas de memoria no reclamada, de ma­ nera que reconfigura el trabajo precario de re-membrar cuer­ pos desmembrados, acontecimientos y biografías -en toda su (extra)ordinaria posibilidad de olvido-. A través de actos sim­ bólicos como poner una corona o hacer ofrendas votivas en los 21 1

cementerios j udíos y armenios de Tesalónica, pero también frente a un almacén paquistaní y una cabina de teléfonos en el centro de Atenas, ella reconoció las muertes olvidadas de la ciudad pero también a aquellos que experienciaron la muerte social -los migrantes, los trabajadores indocumentados, los desempleados-. Tal re-membranza se conecta con los modos en los cuales la memorio-política es producida a través, y pre­ dicada sobre, una constante respuesta y enfrentamiento que se apoya en lo que importa como memorable, que se pregunta en torno a quién es dueño de la memoria, o quién y qué es desposeído del derecho y los rituales de la memorabilidad. Esta artista ha llevado adelante performances en lugares donde las delimitaciones de la memorabilidad "tienen lugar" y son ar­ chivadas en el cuerpo de la polis: los cementerios de extranje­ ros y los barrios de inmigrantes, donde lo ordinario del orden público memorializado es sostenido y problematizado por me­ morias silentes y silenciadas. El gesto de atestiguar en el nombre de otros (tal como se da en el título "Eis to Onoma"), especial­ mente aquellos constituidos como extranjeros para el punto de vista de las formas y las normas de la pertenencia nacional memorable, pone fuera de lugar las normas que autorizan la memoria colectiva a través del nombre apropiado del padre y de la tierra patria. J B : Creo que estas preguntas en torno a la memorializa­ ción pueden ser también señaladas a través de una performan­ ce artística de varios tipos. El trabajo de Regina José Galindo es sugestivo en torno a estos asuntos, también. Tal como el colectivo Women in Black, ella también se viste de negro cuan­ do camina descalza desde el Tribunal Constitucional hacia la Casa de Gobierno ubicada a pocas cuadras de distancia, lle­ vando un cuenco blanco lleno de sangre humana. Su camina­ ta, podemos decir, es precisamente un esfuerzo por hacer "me­ morable" o "memorializable" a aquellos asesinados durante la 212

dictadura de la década del 80. Su acción, tan impresionante como resultó ser (trayendo de vuelta ciertas tradiciones trági­ cas en las cuales hay una repentina y desconcertante revela­ ción de sangre y muerte) , hace el luto, memorializa y resiste, todo al mismo tiempo. Por supuesto, su performance es una acción singular, pero ella actúa en el nombre de la gente, tanto presente como au­ sente. ¿ Podemos retornar, entonces, a la idea de una perfor­ matividad plural? Me parece que tiene dos efectos de suma importancia: uno es la articulación de la voz de la gente desde la singularidad del relato y la terquedad del cuerpo, una voz al mismo tiempo individual y social; otra es la reproducción de la comunidad o sociabilidad en sí misma en la medida en que los cuerpos se congregan y "viven juntos" en la calle. Ellos ponen en acto formas de interdependencia, persistencia, re­ sistencia y equidad, formas que les permiten crear un contra­ socius en el medio de los regímenes de poder j erárquicos y regulatorios.

213

XVII I . Los AFECTOS POLÍT1cos o LA

PERFORMATIVIDAD PLURAL

AA:

Volviendo, entonces, a la idea de performatividad plural (en términos de performatividad de la pluralidad y la perfor­ matividad en la pluralidad) , tratemos de desanudar su acon­ tecer político, en el contexto de los recientes movimientos y aglomeraciones en los espacios públicos. ¿Qué puede signi­ ficar la intercorporalidad y cordialidad agonística de las ma­ sas reunidas en las ciudades, día y noche, protestando contra los abusos de poder de sus gobiernos en la puesta en acto y la eventualidad de lo político? ¿Cómo puede esta economía alternativa de los cuerpos dar un espacio para la crítica efec­ tiva de los suj etos descorporizados y afectivamente purifica­ dos de la democracia liberal convencional? ¿Cómo puede esta economía alternativa de cuerpos dar espacio a una serie de objeciones a los regímenes neoliberales de la economización de la vida? En la medida en que la crisis se convierte en lo ordinario, una de las cuestiones que podemos pensar en su complej idad es la siguiente: ¿cómo nos convertimos en algo "movido" por, a través, hacia, así como fuera de, la desposesión en nuestros modos de supervivencia del capitalismo global y sus ciclos de deuda? ¿Qué puede esta pasión social qua movimiento colec­ tivo (e-moción) deberle a este carácter ec-stático de la subjeti215

vidad, de ese estar fuera de nosotros y movidos más allá de los poderes por los cuales somos constituidos? En las actuales ins­ tancias de intensidad aglomerante, la revuelta emerge como una reconfiguración de las operaciones normativas de poder que regulan los límites de lo deseable, lo sensible y lo inteligi­ ble. El afecto, en este contexto, significa afectar y ser afectado por la dinámica corporal de la relación, la vulnerabilidad mu­ tua y la resistencia. Esto implica estar fuera de sí mismo: ser sacado, estar entregado, ser movido y estar conmovido. Con­ sideremos, por ejemplo, el "Viernes de la ira" de las protestas en El Cairo y el "Movimiento de los indignados" en el sur de Europa. En ese mantener la plaza como un nodo de sociabili­ dad agonística, esos cuerpos en stasis y en movimiento crearon un espacio no como una localización física estática, sino como un territorio contingente de flujos y fuerzas, extensión e inten­ sión. La expresión pública de furia en las ciudades europeas ha sido vehementemente atacada por varios comentadores de eli­ te como una suerte de manifestación de "inmadurez", como un momento no político y demasiado emocional, mientras lo que supuestamente se necesitaba era una administración ra­ cional, tecnocrática de los índices económicos. Devaluar polí­ ticamente la pasión -en todas sus asignadas connotaciones de feminidad sentimental irracional, grado primitivo e inciviliza­ do y una inarticulada clase trabajadora- es la premisa sobre la cual se lleva adelante la reducción normativa y normalizadora de lo político en la razón j urídica. Lo que estos encuentros po­ nen por delante, sin embargo, desde la Plaza de la Liberación a la Puerta del Sol, desde la Plaza Syntagma al Parque Zuc­ chotti, es una política que implica y moviliza disposiciones afectivas, como la aprehensión, la furia, el desespero y ocasio­ nalmente la esperanza, pero no es por eso sentimental. Aunque las actuales configuraciones de la política de la calle implican el cuerpo y sus heridas e innovaciones, estas mismas configuraciones no las dan necesariamente por sen216

tado. En su lugar, toman en cuenta -así como son una con­ tabilización, una cuenta de- las múltiples maneras en las cua­ les los cuerpos están "más allá de sí mismos" , desposeídos, comportándose más allá de sí mismos, dirigiéndose en ese fuera de sí. Los encuentros públicos establecen y ponen en acto la performatividad de la acción encarnada, una acción en la cual poseemos nuestros cuerpos y luchamos por el derecho a reclamar esos cuerpos como los "nuestros" (como cuando pedimos, por ejemplo, que el Estado se mantenga alejado de nuestros cuerpos) . Sin embargo, nuestro reclamo no se refie­ re meramente a los cuerpos individuales, individualmente adueñados, autosuficientes, sino a la relacionalidad de esos cuerpos. Este tomar parte en los encuentros multi-situados y multi-compuestos implica una vulnerabilidad o fatiga corpo­ ral, agotamiento, exhaustiva obligación de pagarle la deuda al capital, incluso la presencia de una violencia amenazante pro­ pia de la extracción de ganancia, exposición a la represión po­ licial y a la brutalidad (incluyendo la masiva exposición a los químicos y a los gases lacrimógenos) , pero también implica una economía afectiva compartida de la motivación, la resis­ tencia, la adaptabilidad y la vitalización. Si las protestas en las plazas abren un "espacio para respirar" , los ataques inmotiva­ dos de las fuerzas policiales sobre ciudadanos desarmados con gases lacrimógenos habilitan la pregunta, una y otra vez, acer­ ca de la tolerabilidad y la durabilidad. En la economía afecti­ va de estos encuentros, la vulnerabilidad corporal y la revuel­ ta se convierten entre sí en una condición indeterminada de posibilidad. El cuerpo se convierte en una posible ocasión performativa turbulenta, una que al mismo tiempo constriñe y establece una acción qua la localización y la extensión cor­ porizada, en el sentido de "hecha cuerpo" . Quizás la interac­ ción multivalente de los cuerpos, en todas sus intensidades de empatía, de ternura y alianza políticas y afectivas -y también las referidas a la tensiones, el conflicto y la turbación-, abre 217

maneras de pensar la materialidad y la afectividad de las ac­ ciones corporales sin por eso restaurar el cuerpo como una base hipostasiada de acción identitaria. Tal conceptualización de la política de la calle, a través de la perspectiva de nuestra disposición a afectar el mundo alre­ dedor nuestro y nuestra disposición a ser afectados por él, puede operar como un elemento sumamente importante a la hora de pensar acerca de la libertad más allá de los límites del individualismo liberal. Tal figura de la acción requiere de nuestra parte el interrogarnos acerca de las ideas liberales so­ bre la libertad y, más específicamente sobre la idea de los in­ dividuos descorporizados, purgados afectivamente, auto-pro­ pietarios como parte integral de la concepción liberal de la libertad humana del sujeto. Eso también nos lleva a la siguien­ te pregunta: ¿qué nos dicen las historias modernas de la des­ posesión y las formas neoliberales relacionadas de guberna­ mentalidad sobre la figuración liberal del suj eto humano como paradigmática y descorporizadamente humano? ¿Qué nos dicen acerca de la figuración de la libertad como una pro­ piedad inalienable? Para ser breves, me quedo pensando si es­ tas nuevas configuraciones de la movilización política y las correspondientes insurrecciones instigan a un cambio en nuestros modos habituales de pensamiento político sobre la libertad a través de la perspectiva de las materialidades y tem­ poralidades corporales. JB: Me gusta mucho la idea del cuerpo como "una posible ocasión performativa turbulenta" . Y sí, estamos ahora con la tarea de repensar la libertad, tal como muchas otras personas lo han hecho. Pienso que ambas estamos considerando la li­ bertad en su forma plural, lo cual implica el entendimiento de la "acción concertada" en un sentido arendtiano, pero sien­ do nuestro acercamiento una noción que rechaza la manera particular en la que ella distingue entre la esfera pública de la 218

esfera privada. De hecho, en muchas de las asambleas calleje­ ras y campamentos en las plazas, las necesidades corporales son organizadas en el espacio común, lo que no significa que todo lo que tenga que ver con la vida privada es expuesto. Una carpa puede proveer una sombra provisional y cierto modo del retiro, ciertamente. Pero si preguntamos dónde y cómo encotramos libertad en tales instancias de la "vida en la pla­ za' , entonces nos damos cuenta de que parece ser, al mismo tiempo, esa libertad, una dimensión de convivencia, cohabi­ tación, resitencia y acción. Esto no significa que todo el mun­ do actúe al mismo tiempo o al unísono, sino que una impor­ tante cantidad de acciones están entrelazadas, y que un efecto colectivo es posible de registrar. El "yo" no es disuelto en tal colectividad, sino que su propia situación es presentada o "de­ mostrada" como algo vinculado a una condición social esta­ blecida por un modelo. AA: Creo que podemos rastrear esta política corporal del "hacer espacio" y "tomar lugar" en varias formas de desobe­ diencia civil y luchas contra las configuraciones antidemocrá­ ticas de poder contemporáneas. De hecho, en la movilización de la "desposesión" y en el recitado de su inj uriosa historici­ dad, debemos oponer resistencia contra las condiciones ac­ tuales de ocupación en Palestina, aunque sea muy difícil hacer j usticia por y en nombre de ellas. Necesitamos, en tal intento, atender a las intensidades que se levantan todos los días en los poblados que se encuentran a lo largo del camino de la barre­ ra, una barrera que opera en la consolidación del anexado de la tierra palestina por parte de las colonias israelíes que ruti­ nariamente destruyen vidas, casas, comunidades, tierras y condiciones infraestructurales de subsistencia y sociabilidad. En formas ordinarias de resistencia, o en los grupos convoca­ dos semanalmente en contra del muro ubicado en Bil'in, la gente insistentemente pone sus cuerpos en línea contra la ocu-

219

pación colonialista, la confiscación de tierras, el militarismo y las condiciones invariables de destitución política y econó­ mica. En lugar de implicar una euforia trascendente de vo­ luntad efectiva o redención, la "resistencia" pertenece a las fuerzas ordinarias y extraordinarias de persistencia y supervi­ vencia, emergiendo de, y potencialmente disolviendo, la con­ dición política de vida precaria impuesta. Y, sin embargo, en sus condiciones ordinarias y extraordinarias de supervivencia, los palestinos y palestinas no sobreviven meramente a la ocu­ pación y el apartheid (aunque no hay nada que se pueda ha­ cer meramente en términos de supervivencia y vida) , sino que esa predisposición desafía y complica a la forclusión colonial de la posibilidad de vida. La "supervivencia'' , por lo tanto, es un término que se refiere no a una conducción existencial de mera auto-preservación, sino que indica las contingencias co­ lectivas de ejercicio de la libertad, incluso en condiciones es­ tructuralmente no consideradas libres, produciendo contextos de supervivencia como un mero, o un apenas, vivir. JB: Bajo las condiciones de la ocupación en Palestina, po­ demos decir que la totalidad de la población está sometida, no tiene libertad, tanto en Cisjordania como en Gaza, como también en los campos de refugiados. Y debemos decirlo, es­ trictamente, ya que la población palestina permanece bajo un constante régimen colonial y baj o una imperturbable lógica de subyugación. Y, sin embargo, los actos de libertad que emergen desde adentro de la ocupación incluyen maneras de resistir a la armada israelí y sus guardias en el puesto de con­ trol, formas de no-complicidad con las regulaciones impues­ tas por el Estado de Israel, formas de cruzar los límites por debajo del radar, y modos de educación, divulgación y publi­ cación, especialmente, a través del uso de internet. Así que hay varios momentos y prácticas de libertad bajo la subyuga­ ción, pero esto no mejora la objeción normativa a la ocupa220

ción o la confiscación de propiedad, la expulsión que todavía continúa y la dificultosa y limitada ciudadanía de los así lla­ mados israelo-palestinos. Es quizás en este momento que ten­ gamos que considerar si la resistencia es un mejor nombre para la libertad, ya que la libertad no emana de una parte del alma o de una dimensión particular de la persona, sino que es articulada en su pleno ejercicio. Y en el caso de la resisten­ cia a la ocupación, la forma específica de la libertad es la re­ sistencia o, al menos, se da como una forma dominante. La "libertad" en sí misma es un término político, claramente, y cuando uno lee el cartel "Free Palestine" ["Liberen a Palesti­ na''] , se entiende que es un llamado a darle fin al régimen co­ lonial y liberar así a la gente palestina de esos grilletes. Pero importa cómo uno ve la transición: ¿es una entrada en la po­ lítica económica liberal, un estatus de Estado-nación, o es simplemente una "liberación" dentro de la auto-determina­ ción como una categoría política? La auto-determinación de­ signa un proceso cuyo fin no es conocido (y su calidad de "no realizable" es quizás una manera de caracterizar a ese proceso siempre abierto y en continuidad) . Seguramente, nadie desde el lado de afuera del conflicto puede prescribir la forma polí­ tica que los palestinos auto-determinados puedan construir para sí mismos, pero cualquiera sea esa forma, tendrá que ser legitimada por un proceso de auto-determinación. Y sólo va a quedar como algo legítimo en la medida en que ese proceso quede como uno abierto. Podemos hacer un llamado a esta libertad, y podemos localizar la demanda absoluta a estar "emancipado" del régimen colonial, pero únicamente cuando comencemos a pensar acerca del próximo paso, allí es donde estamos bajo cierta obligación de no conceptualizar o prescri­ bir en el nombre de aquellos que estarán haciendo y viviendo esa nueva forma j untos.

22 1

AA: Es realmente un asunto muy complejo. Me fuerzas a pensar en la importancia de promover el pensamiento crítico sobre la pregunta acerca del deseo de libertad, especialmente ligado a los actos políticos de libertad política, más allá de los problemas inherentes al proceso de formulación de discursos de libertad. Aquí yace la importancia de la noción de Foucault en torno a la resistencia así como a la comprensión creativa de la relación entre libertad y poder. ''Antes de hablar de una relación de poder" , escribe Foucault, "sería mejor hablar de un 'agonismo' , de una relación que es al mismo tiempo recí­ proca incitación y la lucha" . 1 1 1 Creo que toda nuestra conversación h a tenido como un motivo subyacente la pregunta sobre la libertad con los otros en tanto libertad de la violencia inherente en la libertad de voluntad individual. Nos hemos preocupado con la respon­ sabilidad política emergente cuando un sujeto soberano in­ dividualista se encuentra efectivamente desafiado y cuando su diferencia constitutiva desafía los prerrequisitos de la sub­ jetividad apropiada. Considero también que esto es crucial para trabaj ar hacia la formulació n de proyectos de acción concertada y libertad colectiva, para poner en acto la liber­ tad j unto con los otros, mientras retenemos y nos compro­ metemos con la fuerza crítica de la diferencia. ¿No nos en­ contramos todavía atados a la urgencia y la dificultad de este proyecto político ?

111

Michel Foucault, "The Subj ect and Power", en Hubert Dreyfus y

Paul Rabinow, Michel Foucault: Beyond Structuralism and Hermeneutics, Chi­ cago, University of Chicago Press, 1 982, pp. 22 1 -222 ("El sujeto y el poder", en Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la hermenéutica, Buenos Ai­ res, Nueva Visión, 200 1 , p. 254) .

222

XIX. PROBLEMAS DE LA SOLI DARI DAD

AA: La pregunta es cómo podemos luchar por un deseo a exis­

tir y a ser libre cuando este deseo no es exactamente "nuestro" , de hecho, no puede ser nunca exclusivamente "nuestro" . Esta pregunta implica la aporía de la solidaridad en tanto modo in­ j urioso y sin embargo establecido de "acción concertada" en condiciones de desposesión (de propiedad, tierra, derechos, modos de subsistencia o relacionalidad) . Un ejemplo aquí se­ rían las múltiples formas de alianza y solidaridad que han sur­ gido a partir de la ocupación en Palestina -entre los palestinos locales, los israelo-palestinos, los israelíes disidentes y los acti­ vistas internacionales-; lo que se revela en estos casos son sus posibilidades y límites, sus perplejidades establecidas y sus de­ salentadores defectos. A través de los movimientos solidarios contra el muro del apartheid, o a través de la campaña de Boycott, Divestment and Sanctions (BDS, siglas de " Boicot, Desinversiones y Sanciones") , un movimiento internacional en plena expansión que lucha por una Palestina libre y que busca afirmar su asociación, su vinculación, con la lucha pa­ lestina. Quizás hay algo para ser aprendido de tales colectividades de acción política a partir de la experiencia de Palestinian Queers far BDS (PQBDS, " Queers palestinos por el BDs") , 223

preocupados precisamente por el vínculo orgánico entre la resistencia anticolonial con las luchas dentro y contra la nor­ matividad de género y sexual. De nuevo, el punto de solida­ ridad no es producir identidades formadas a partir del daño, de la herida sufrida, y determinar qué modo de inj usticia -se­ xual, de economía precaria o de ocupación- es el más dañino, sino hacer el espacio para desmantelar las convenciones socia­ les y las fordusiones que hacen a algunas vidas y deseos im­ posibles. La solidaridad se encuentra inextricablemente entre­ lazada con la violencia normativa inherente en las maneras en las que imaginamos y reconocemos una vida viable de acuer­ do a los prerrequisitos de inteligibilidad. Al mismo tiempo, sin embargo, nos ofrece de alguna manera el espacio para la exposición y quizás el trabajo por exceder estos límites prees­ tablecidos. Los movimientos sociales de hoy en día relacionados con la idea de solidaridad se enfrentan con el desafío de construir alianzas políticas y afectivas de maneras que habiliten la "on­ tología'' en sí misma, en tanto demarcación biopolítica del punto de vista en torno a lo humano, para experimentar una transformación radical. Si el lenguaje disponible de la solida­ ridad falla en resistir las violaciones inherentes a los procesos de formulación de discursos de la alteridad, estamos entonces compelidos a inventar nuevos idiomas para teorizar, actuar y hacer coaliciones. JB: ¡Claramente lo estamos! Creo que el movimiento Pa­ lestinian Queers far BDS está mapeando la complej idad de una alianza política en el mundo contemporáneo. Está claro que el movimiento se opone a la homofobia, pero también recha­ za la idea de que la homofobia se restringe solamente al mun­ do árabe o, más específicamente, a los dominios palestinos. Por lo tanto, tienen que rechazar el a-crítico marco de dere­ chos humanos de los gays y lesbianas que aparece como resul224

tado de llevar (aparentes) derechos emancipatorios de Occi­ dente a Oriente y del norte al sur. Al mismo tiempo, el PQBDS encontraría imposible hacer alianzas con los israelíes que no están seriamente desafiando las bases del Estado-nación de Israel o las maneras en las que su aparición y persistencia a lo largo del tiempo se ha apoyado en la ocupación, la expulsión o el desapoderamiento de lo que son ahora millones de pales­ tinos. Así que el PQBDS no está solamente en contra de la ocu­ pación, sino que también está a favor de los derechos de los refugiados expulsados, y opuesto a los derechos comprometi­ dos de los palestinos que están parcialmente reconocidos como ciudadanos de Israel. Este movimiento termina oponiéndose empática e igua­ litariamente a la homofobia y afirma la campaña del BDS, en tanto la mejor y más grande agrupación palestina en estos momentos. Como resultado, dos marcos diferentes son reu­ nidos de una manera relativamente inédita, especialmente cuando el Estado israelí y sus firmas publicitarias buscan aho­ ra "vender" Israel como un lugar gay friendly. La búsqueda de simpatías por parte de las lesbianas, los gays, los queers y los transgéneros consiste en visitar y apoyar al Estado israelí como un lugar donde pueden disfrutar de un modo del empodera­ miento. 1 1 2 Pero esta atracción y búsqueda de simpatía no con­ sidera quién es empoderado por ese Estado y quién no, así que morder ese anzuelo es, en efecto, estar dispuesto a aceptar la estrecha, identitaria versión de los derechos de la comuni­ dad gay, rechazando así toda alianza con aquellos que se en-

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Traducimos enfranchisement y sus formas derivas por l a expresión en castellano "empoderamiento", usado en diversos contextos políticos como un modo de señalar emancipación individual y/o grupal y participación activa en la vida pública y política, como, por ejemplo, la participación en el sufra­ gio. [N. del T.]

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cuentran desempoderados, aceptando que una forma de em­ poderamiento es efectivamente concebida a través de una más amplia y más general forma de desempoderamiento. Los pa­ lestinos vinculados al PQBDS no están "viviendo una contra­ dicción" , sino movilizando un antagonismo con el fin de articular un conj unto más amplio de relaciones interdepen­ dientes. Nos llevan a pensar, tal como has dicho, acerca de la radical insuficiencia de los movimientos sociales que com­ pran su reclamo de una vida "vivible" , tolerable, al aceptar y convertirse en parte de la reproducción de la vida "invivi­ ble" , intolerable de los otros. Cualquiera sea la noción de interdependencia o inequidad en la que estemos pensando, sólo puede darse a través de la acción concertada que pode­ mos llamar tanto libertad como resistencia, dependiendo del contexto y del léxico usado. Pero también significa expandir nuestras alianzas afectivas más allás de los reclamos de simi­ litud y comunidad.

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XX. LA UNIVERSIDAD , LAS HUMANI DADES Y

EL BOOK-BLOC

AA:

La corporativización de la educación superior, que está dándose alrededor del mundo, se encuentra basada en una concepción que ve el conocimiento como propiedad, como un bien, y como un activo comercial mensurable que necesi­ ta encontrarse inmediatamente disponible para las agendas administrativas de las elites de los negocios globales. Las uni­ versidades se han convertido en algo tenido en cuenta [ac­ countable] por la gubernamentalidad corporativa a través de regímenes de comercialización del conocimiento, valoración cuantitativa, auditabilidad y estandarización. Las humanida­ des y las ciencias sociales (especialmente aquellas que usan epistemologías críticas) representan un riesgo, no sólo econó­ mico sino también político, que ya el pensamiento crítico es considerado como un excedente peligroso para la universidad empresarial. En un contexto de alto impacto del pensamien­ to mercantil y la eficiencia, las humanidades son consideradas algo redundante. Me pregunto cómo podemos imaginar un futuro alternativo para la universidad en estos tiempos anti­ intelectuales. ¿ Qué tipo de crítica puede ser articulada para que tenga sentido y pueda levantar la bandera de las humani­ dades alternativas (en ambos sentidos de la palabra: tanto al­ ternativa a la "alta cultura" como esencia del humanismo y la 227

humanidad, y como alternativa a la conceptualización de lo que cuenta como humano) ? Creo que necesitamos de mane­ ra urgente recuperar y reclamar la no co-modificable incon­ dicionalidad de la universidad, aunque vale la pena recordar que las universidades siempre han sido lugares de poder, je­ rarquía, inequidad y parte de una economía política asimétri­ ca. Por lo tanto, hay también una pregunta acerca de qué es exactamente lo que pensamos reclamar. También está la cues­ tión sobre qué tipos de escolaridad crítica en humanidades y poshumanidades este reclamo podría necesitar. Como sabemos, muchas ciudades europeas y norteameri­ canas han sido el escenario de protestas masivas en sus uni­ versidades contra el precio de la matrícula, contra los regíme­ nes de gobierno universitario y contra la mercantilización de la educación superior. Uno de los más llamativos modos de protesta fue el de los polémicos " book blocs'' ["escudos de li­ bros"] en Roma en 20 1 O, 1 13 y que luego se extendió a Londres y otras ciudades, en donde los manifestantes marcharon usan­ do escudos con nombres de libros en defensa de las universi­ dades y las bibliotecas. La lista de libros que han tomado par­ te de las protestas como frente de los " book blocs" incluyen: Dialéctica negativa de Theodor Adorno, Un cuarto propio de Virginia Woolf, Frankenstein de Mary Shelley, Esperando a Godot de Samuel Beckett y tu libro, Elgénero en disputa. Una imagen que ha circulado por varios blogs funciona como un elocuente epítome, creo, del espíritu, o el espectro, de nuestro tiempo: un policía levanta su garrote contra un protestante que lleva un book bloc con el título de Los espectros de Marx de Jacques Derrida. Esta imagen de un policía armado persi­ guiendo los espectros de Marx nos recuerdan que esos espec-

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Una muy interesante genealogía del "book bloc"' puede encontrarse en: https://libcom.org/library/book-bloco/oE2%80%99s-genealogy. [N. del T.]

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tros recurrentes siguen atosigando al capitalismo; nos recuer­ da que, por sobre todas las cosas, a veces tenemos que pelear por nuestros libros, con nuestros libros. JB: Por supuesto, en momentos anteriores, mucha gente hubiese criticado libros como los de Derrida. ¿ Nos da acaso las herramientas que necesitamos para la política? ¿Es lo sufi­ cientemente político? Pero ahora la presión de los tiempos actuales nos pone frente a la duda de si van a existir lugares institucionales en donde estos debates pueden ser tenidos, y en donde la oportunidad de leer libros como los de Derrida será todavía posible. Puede suceder que el conocimiento co­ mience cada vez más a circular radicalmente por fuera de la universidad, y aunque hay varias razones para considerar el desplazamiento de la universidad como centro de conoci­ miento, sería una pérdida inimaginable que esta institución se convirtiera en una industria privatizada que atraiga estu­ diantes pura y exclusivamente por razones de ganancia mer­ cantil. ¿ Dónde y cuándo nos comprometemos en cualquier crítica a los valores del mercado en sí mismos, del contingen­ te y restrictivo modelo de racionalidad ahora viajando por todo el mundo con el nombre de neoliberalismo? Estamos frente a un terrible problema cuando, con el objetivo de en­ fatizar la importancia de la teoría crítica y el pensamiento crí­ tico en general, tenemos que "probar su capacidad para estar en el mercado" . Lamentablemente, es demasiado familiar esta consideración del argumento del mercado, de lo que puede circular y ser adquirido como parte de un tipo de mercado, para ir contra el mercado mismo (algo que sucede todo el tiempo) , pero, ¿necesita la teoría crítica establecer una analo­ gía con la apuesta contra el mercado para ser sostenida como una dimensión financiada de las universidades? En algún sen­ tido, estamos llevando adelante una batalla sobre valores en un campo en el cual el mercado busca ser la única medida de 229

valor posible, incluso, cuando pensamos ir contra él. Creo que hay una razón por la cual la gente ha tomado las calles. Por­ que el problema, como bien sabes, no es solamente que el pensamiento crítico corre el riesgo de convertirse en algo no financiable dentro de las instituciones manejadas por valores comerciales, sino que los derechos básicos son también ero­ sionados dentro de esos mismos contextos, re-presentados como "inversiones" o "bienes desechables" . En algún sentido, la situación de los trabajadores acadé­ micos no-titulares forman un puente entre la crisis institucio­ nal del conocimiento y la producción de poblaciones desecha­ bles. Aquellos que p ueden y van a enseñar humanidades, lenguaj es o pensamiento crítico, p ueden ser considerados como clases de trabajadores sustituibles. En Estados Unidos, el número de académicos sin seguridad de empleo ha crecido exponencialmente en los últimos años. Y cuando la ley estatal o las regulaciones de los sindicatos demandan que los acadé­ micos no titulares sean sujetos a revisiones que le permitirán establecer una seguridad en su empleo, los empleadores re­ chazan de una manera bastante seguida renovar esos contra­ tos, despidiendo a los empleados antes del momento en el que tienen una chance de asegurar sus futuros. Así es como las universidades participan activamente en la decisión en torno a qué población de trabajadores puede llegar a ser desechable y cuál no. Y los estudiantes que pasan por la universidad ven cómo las clases de idiomas son recortadas, encontrándose lue­ go en cursos superpoblados o viendo su especialización cerra­ da, y finalmente descubriendo que sus vidas y educación son sacrificadas en pos de cálculos de mercado. Cuando las uni­ versidades se convierten en algo muy costoso de seguir man­ teniendo, situación que está -creciendo dentro de los Estados Unidos, vemos cómo la universidad deviene un sitio que re­ produce e intensifica las rígidas estratificaciones de clase.

230

Por eso, ¿todavía nos preguntamos por qué los estudiantes y los trabajadores están tomando las calles, encontrando alian­ zas útiles unos con otros, y los edificios de las universidades son tomados y ocupados en un esfuerzo por llamar la atención de los medios frente a la pregunta acerca de quién puede en­ trar en los pasillos de la Universidad? Por supuesto, las pre­ guntas, en última instancia, son muchas más: ¿quién puede financiar la formación en la Universidad? ¿Quién puede sos­ tener económicamente enseñar en esos lugares en materias que no son relevantes para el mercado, que no pueden soste­ nerse? ¿Y quién puede vivir una vida en la que el propio tra­ bajo es desechable y el valor del conocimiento propio no es reconocido por los estándares que priman en el mercado? El resultado seguramente de toda esta situación será la furia so­ cial, pero quizás nos podamos preguntar, más precisamente, ¿cómo darle sentido a esos cuerpos que establecen asambleas en las calles, o que ocupan edificios, o que se encuentran reu­ niéndose en plazas públicas o en las rutas que dan acceso al centro de las ciudades?

23 1

XXI . ESPACIOS DE APARICIÓN, POLÍTICAS DE

LA

EXPOSICIÓN

AA:

Creo que nuestra conversación, Judith, quizás en su to­ talidad, ha hecho gestos insistentemente hacia la pregunta -y el trabajo afectivo- de la praxis crítica, en su entrecruzamien­ to con múltiples formas de hacer, deshacer, ser deshecho y de convertirse en, así como múltiples formas de dar y de darse por vencido. En búsqueda de este mapeo de una topología de acción radical transformadora diferencial y multisituada, te­ nemos que lidiar con las preguntas de cómo los regímenes presentes de desposesión son desplazados en una labor de con­ cebir, imaginar, prever y forjar una alternativa al presente. En la medida en que somos afectados por la desposesión, el afec­ to de la desposesión no es todavía algo propio. En la medida en que somos hechos vulnerables por la desposesión del otro, o por otra desposesión, nos comprometemos en una comu­ nalidad [commonaliry] de resistencia política y acción trans­ formadora, a pesar de no dejar que nuestras alianzas afectivas cedan a los reclamos de similitud y comunidad [communiry] . Bien podemos decir que nuestra preocupación central han sido los procesos por los que los sujetos encarnizados, corpo­ rizados, simultáneamente producidos y forcluidos por la vio­ lencia de los esquemas regulatorios neocoloniales, capitalistas, raciales, genéricos y sexualizados, se presentan a sí mismos en 233

su acto de borramiento. Este es el desafío de tener en cuenta la política de la subjetividad precaria y desposeída, en su re­ clamo del derecho y el deseo de una política en otro sentido. En la búsqueda de darle sentido a las potencialidades de los cuerpos que se j untan en las calles y plazas del mundo, o las peleas en las calles por la educación pública, también po­ demos rastrear cómo estos agregados multi-situados pueden servir no para reinsertar políticas comunitarias nostálgicas de lugar, sino para desplazar las concepciones convencionales de la "esfera pública", o la polis, entendida como una particular localización espacial de la vida política. La perspectiva de una política afectiva de lo performativo que estamos siguiendo aquí claramente resuena en la formulación de Arendt acerca del "espacio de aparición" , 1 1 4 que tiene su ser sólo a través de la acción política. Para nuestros propósitos aquí presentes, podemos encontrar cierta utilidad en cambiar los "espacios de aparición" por el espaciamiento de la apariencia. En este con­ texto, la noción de espacio no puede ser tomada como un si­ nónimo de fijeza, sino que implica un plano performativo del "tomar lugar" . En este sentido, "apariencia" no es reductible a una superficie fenoménica; sino que se abre a la preocupa­ ción acerca de qué es lo que se "performea" en modos que ad­ miten lo "imperformeable" . Hay un conj unto de preguntas aquí que vale la pena determinar: ¿cómo la "apariencia'' se re­ laciona con el "espaciamiento" , el "tomar espacio" y "tomar lugar" cuando se trata de cuerpos en la calle? ¿Cómo la apa­ riencia se puede relacionar con la exposición, en primer lugar, a la violencia de la polis, pero también a los otros, a los otros lugares y a otra política?

1 14

Hannah Arendt, lhe Human Condition, Chicago, University of Chi­ cago Press, 1 958, pp. 1 98- 1 99 [La condición humana, Buenos Aires, Paidós,

2009,

pp.

22 1 -222] .

234

Pero si no puede haber otro territorio de aparición posible más allá de la normatividad social y, por lo tanto, de la posi­ bilidad de una invisibilidad impuesta, el desafío es movilizar la "apariencia" sin dar por sentadas sus naturalizadas premisas epistemológicas -visibilidad, transparencia- que han sido usa­ das de manera abundante para reificar la subjetividad política. Es a través de las normas estabilizadoras de género, sexuali­ dad, nacionalidad, racialidad, corporalidad permitida, tierra y posesión de capital que los sujetos son interpelados con el fin de cumplir con las condiciones de posibilidad para que su apariencia sea reconocida como humana. ¿ Puede "cualquiera" [anybody] , esto es, cualquier cuerpo [any body] aparecer, en­ tonces? ¿Cómo las formas particulares de compromiso corpo­ ral se convierten en algo disponible a la normativa cultural de inteligibilidad, sensibilidad y tolerancia? Esta pregunta en tor­ no a quién puede aparecer se torna complicada, y ocasional­ mente se convierte en un problema m uy serio, cuando un dominio de aparición se enfrenta cara a cara con un extraño/ extranjero inusual cuya apariencia y reclamo del espacio pú­ blico son tomadas como motivo de disonancia; también se vuelve complicado cuando una asamblea se enfrenta con la fuerza performativa disyuntiva de pura especificidad socio­ histórica. Consideremos, por ejemplo, que la protesta de acampe en la Universidad de New México de 20 1 1 fue llama­ da ( Un)occupy Albuquerque" [" (des)ocupar Albuquerque"] para resaltar el hecho de que la tierra allí es espacio nativo ocupado. Eso constituye una particular disonancia creativa, una que hace que la base estrictamente conceptual de la "ocu­ pación" se convierta en algo tenido en cuenta por la diferencia histórica y por lo tanto apunte a sus propias condiciones ma­ teriales de posibilidad. Podemos pensar esta apertura a la po­ sibilidad como algo crucial para el deseo por el acontecer de una democracia agonística, radical. "

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J B : En algún sentido, la pregunta es demasiado amplia, ya que hay todo tipo de encuentros asamblearios: las asam­ bleas revolucionarias en Túnez y Egipto, las manifestaciones contra los recortes educativos y contra la hegemonía emer­ gente del neoliberalismo en la educación superior que hemos visto en Atenas, Roma, Londres, Wisconsin y Berkeley, por nombrar sólo algunas. Y luego están las manifestaciones que no tienen demandas inmediatas, como los movimientos de Occupy Wall Street, y luego, por supuesto, las revueltas en el Reino Unido, las cuales tampoco tienen demandas inmedia­ tas, pero su significado político no puede ser desestimado cuando consideramos la extensión de la pobreza y el desem­ pleo entre todos aquellos que participaron de los disturbios. Cuando las personas toman las calles j untas, forman un tipo de cuerpo político, y aún si ese cuerpo político no habla con una sola voz (o si no habla para nada) , aún así forma, asegura su presencia como una vida corporal plural y obstinada. ¿Cuál es la significación política de reunir cuerpos en asamblea, de­ tener el tráfico o llamar la atención, o ya no moverse como individuos separados, sino como un movimiento social de al­ gún tipo? No tiene que ser un movimiento determinado por "arriba" (un tipo de presunción leninista) , y no tiene por qué tener un sólo mensaje (un concepto logocéntrico) , para que los cuerpos en asamblea ejerzan una fuerza performativa en el dominio público. El "estamos aquí" que traduce la presencia corporal colectiva puede ser re-leído como un "aún estamos aquí" , significando: "aún no hemos sido desechados. No nos hemos sumergido silenciosamente en las sombras de la vida pública, no nos hemos convertido en la ausencia flagrante que estructura su vida pública" . En algún sentido, las asambleas colectivas de cuerpos son un ejercicio de la voluntad popular, y una manera de aseverar, en la forma corporal, una de las más básicas presunciones de la democracia, que indica que las ins­ tituciones políticas y públicas están vinculadas con el fin de 236

representar a la gente, haciéndolo de tal manera que se esta­ blezca equidad como una presuposición de existencia política y social. Así que cuando esas instituciones se estructuran de tal manera que ciertas poblaciones devienen desechables, son interpeladas como desechables, privadas de un futuro, de una educación, de un trabajo estable y reconfortante o de algo que se pueda llamar una casa, entonces, seguramente, las asam­ bleas cumplirán otra función y no serán solamente la expre­ sión de una furia j ustificable, sino la afirmación en su propia organización social de los principios de equidad. Los cuerpos en las calles son precarios, están expuestos a la fuerza policial y algunas veces al sufrimiento físico prolongado como resul­ tado de esa situación. Pero esos cuerpos son también tercos y persistentes, insistiendo en su continuo y colectivo "allí" [" the­ reness''] y, en estas formas recientes, organizándose a sí mismos sin jerarquía, ejemplificando así los principios de trato igua­ litario que están demandando de las instituciones públicas . D e esta manera, estos cuerpos ponen e n acto u n mensaje, per­ formativamente, aún cuando duermen en público, aún cuan­ do organizan métodos colectivos para mantener limpio el te­ rritorio que ocupan, como ha sucedido en la Plaza de la Liberación o en Wall Street. Si hay una multitud, entonces también habrá una forma medial que aparezca a través del tiempo y el espacio, llamando a la manifestación, por lo que un conj unto de conexiones globales es articulado, digamos, en un sentido diferente de lo global con respecto al "mercado globalizado" . Y algún tipo de conj unto de valores es puesto en acto en la forma de una resistencia colectiva: una defensa de nuestra precariedad y persistencia colectiva en la creación de una equidad y de maneras multi-vocales o sin voz de re­ chazar convertirse en algo desechable.

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