Der Weg der europäischen Philosophie: Eine Gewissenserforschung. Bd. 1: Antike Philosophie [1 ed.] 349548261X, 9783495482612

Es ist an der Zeit, Geschichte der Philosophie nicht mehr nur als geschätztes, aber unverbindliches Bildungsgut zu erzäh

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Der Weg der europäischen Philosophie: Eine Gewissenserforschung. Bd. 1: Antike Philosophie [1 ed.]
 349548261X, 9783495482612

Table of contents :
Inhalt
Band II: Nachantike Philosophie
Vorrede
1. Das menschliche Selbstverst ndnis bei Homer
2 Das menschliche Selbstverst ndnis in der archaischen Lyrik und der attischen Trag die
3. Anaximander und Anaximenes
4. Heraklit
5. Parmenides
6. Die zweite eleatische Schule
7. Pythagoras und die Pythagoreer
8. Empedokles
9. Demokrit
10. Protagoras
11. Platon und das »R tsel der alten Akademie«
12. Aristoteles
13. Die Stoa
14. Epikur
15. Plotin
16. Proklos
17. Damaskios
18. Johannes Scotus Eriugena
Abk rzungsverzeichnis
Glossar
Personenregister
Sachregister

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Hermann Schmitz

Der Weg der europischen Philosophie Eine Gewissenserforschung Band 1: Antike Philosphie

VERLAG KARL ALBER

B

Hermann Schmitz Der Weg der europäischen Philosophie

VERLAG KARL ALBER

A

Zu diesem Buch: Es ist an der Zeit, Geschichte der Philosophie nicht mehr nur als geschätztes, aber unverbindliches Bildungsgut zu erzählen, sondern zu prüfen, was die Philosophie auf ihrem Weg durch die Geschichte Europas den Menschen »angetan« hat, im Guten wie im Bösen. Dieses Ziel setzt sich Hermann Schmitz in einem zweibändigen Werk, indem er diesen Weg analytisch und kritisch von Homer bis Merleau-Ponty nachzeichnet. Der erste Band gliedert die Geschichte der antiken Philosophie in drei Phasen: 1. die archaische, in der das menschliche Selbstverständnis allmählich von der Ausgesetztheit an unwillkürliche Regungen zur Selbstbemächtigung hinüberwächst, während das Weltverständnis von vielsagenden Eindrücken, die an leibnah gespürten Kräften abgelesen werden, geleitet wird; 2. den Bruch mit dem archaischen Denken seit Demokrit im Zeichen eines neuen Paradigmas, das die Welt in abgeschlossene Innenwelten (Seelen) und eine empirische Außenwelt zerlegt; das ungeheure Potential für Selbst- und Weltbemächtigung, das diese Vergegenständlichung freisetzt, wird zunächst nur für Selbstbemächtigung genützt; 3. den spätantiken heidnischen Neuplatonismus, der mit dem Gedanken der Vieleinigkeit diese Vergegenständlichung unterläuft und dadurch trotz abgöttischer Verehrung für Platon so platonfern denkt wie keine andere Philosophenschule in Europa. Der Autor: Hermann Schmitz, geb. 1928, ist entpflichteter Professor der Philosophie an der Universität in Kiel. Seine systematischen und historischen Publikationen (40 Bücher, gegen 120 Aufsätze) sollen dazu dienen, den Menschen ihr wirkliches Leben begreiflich zu machen, indem nach Abräumung geschichtlich geprägter Verkünstelungen der Besinnung ein begrifflich gestützter Zugang zur unwillkürlichen Lebenserfahrung geöffnet wird.

Hermann Schmitz

Der Weg der europäischen Philosophie Eine Gewissenserforschung Band 1 Antike Philosophie

Verlag Karl Alber Freiburg / München

Originalausgabe Alle Rechte vorbehalten ©Verlag Karl Alber GmbH Freiburg / München 2007 www.verlag-alber.de Satz und PDF-E-Book: SatzWeise GmbH, Trier ISBN (Buch) 978-3-495-48261-2 ISBN (PDF-E-Book) 978-3-495-86086-1

Inhalt

Band I: Antike Philosophie Inhaltsverzeichnis des Bandes II . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

Vorrede 1.

Das menschliche Selbstverständnis bei Homer

. . . . . .

19

2.

Das menschliche Selbstverständnis in der archaischen Lyrik und der attischen Tragödie . . . . . . . . . . . . . . . .

24

3.

Anaximander und Anaximenes

. . . . . . . . . . . . . .

32

4. 4.1 4.2 4.3

Heraklit . . . . . . . . . . . . Einleitung . . . . . . . . . . . Das Äquivalenzprinzip . . . . Gemeinschaft und Einzelseele

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38 38 39 50

5. 5.1 5.2 5.3 5.4 5.5

Parmenides . . . . . . . . . . . . . . . . . . Die Mach-Erfahrung . . . . . . . . . . . . . Aletheia und Doxa . . . . . . . . . . . . . . Streitende Haufen und göttliche Offenbarung Die Wege der Forschung . . . . . . . . . . . Zur Datierung: Parmenides und Xenophanes .

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54 54 59 69 75 78

6. Die zweite eleatische Schule . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1 Zenon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.1.1 Die Paradoxien der Vielheit . . . . . . . . . . . .

80 81 81

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5

Inhalt

6.1.2 Die Paradoxien der Bewegung . . 6.1.3 Zenon gegen Empedokles . . . . . 6.2 Melissos . . . . . . . . . . . . . . . . . 6.3 Leukipp . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7.

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85 87 89 91

Pythagoras und die Pythagoreer . . . . . . . . . . . . . .

96

8. Empedokles . . . . . . . 8.1 Attraktion als Gestaltung 8.2 Attraktion als Erkenntnis 8.3 Der kosmische Zyklus . .

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106 106 111 114

Demokrit . . . . . . . . . . . . . . . . Der Bruch mit dem archaischen Denken Demokrit und Leukipp . . . . . . . . . Demokrit als Schwärmer . . . . . . . .

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119 119 126 127

10. Protagoras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10.1 Rhetorik als Verwaltung von Situationen . . . 10.2 Der Homo-Mensura-Satz . . . . . . . . . . . 10.3 Protagoras und Sokrates . . . . . . . . . . . .

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132 132 134 136

11. Platon und das »Rätsel der alten Akademie« . . . . . . . 11.1 Einführung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2 Die Ideenlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.2.1 Platon und die Ideenfreunde . . . . . . . . . . 11.2.2 Platons Ideenlehre bis zum Auftauchen des Regressargumentes . . . . . . . . . . . . . . . 11.2.3 Das erste Regressargument in Parmenides . . . 11.2.3.1 Das Regressargument: Struktur und Folgen für Platon . . . . . . . . . . . 11.2.3.2 Die Herkunft des Regressargumentes . 11.2.4 Platons Ideenlehre nach der Begegnung mit dem Regressargument . . . . . . . . . . . . . . . . 11.3 Die Prinzipienlehre mit einem Prinzip . . . . . . . . .

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139 139 141 141

6

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9. 9.1 9.2 9.3

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. 159 . 163 . 163 . 169 . 175 . 181

Inhalt

11.4 Speusipp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.4.1 Speusipps spätere Lehre . . . . . . . . . . . . 11.4.2 Speusipps frühere Lehre . . . . . . . . . . . 11.5 Eudoxos und Platon . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11.6 Die Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien . . . . . . . 11.6.1 Platon und die Pythagoreer . . . . . . . . . . 11.6.2 Der Vortrag über das Gute . . . . . . . . . . 11.6.2.1 Der Platz des Vortrags in Platons Prinzipienlehre . . . . . . . . . . . 11.6.2.2 Der Gang des Vortrags . . . . . . . 11.6.2.3 Datierung des Vortrags . . . . . . . 11.6.3 Die Weiterbildung der Prinzipienlehre Platons nach dem Vortrag . . . . . . . . . . . . . . . 11.7 Platons philosophische Entwicklung . . . . . . . . . 11.8 Platons Elementarismus . . . . . . . . . . . . . . . 11.8.1 Der theoretische Elementarismus . . . . . . . 11.8.2 Der politische Elementarismus . . . . . . . .

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219 222 231 231 239

12. Aristoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.2 Die Kategorienlehre . . . . . . . . . . . . . . . 12.3 Die konvergente Metaphorik des Seienden . . . . 12.4 Die Potenzlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.5 Die Ideenlehre . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12.6 Vom Materialismus zum Idealismus . . . . . . . 12.7 Das siebente Buch der Metaphysik . . . . . . . . 12.8 Die Überwindung des praktischen Elementarismus 12.9 Ding an sich und Relation . . . . . . . . . . . .

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243 243 247 253 261 271 279 286 294 302

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186 187 189 195 200 200 206

. . 206 . . 209 . . 211

13. Die Stoa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307 14. Epikur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 316

7

Inhalt

15. Plotin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.1 Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15.2 Die Vieleinigkeit . . . . . . . . . . . . . . . 15.2.1 Plotins Paradoxe . . . . . . . . . . . . 15.2.2 Logische Rehabilitierung Plotins . . . 15.3 Der Ursprung der sinnlichen Welt nach Plotin 15.4 Das Eine . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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323 323 326 326 332 337 346

16. Proklos . . . . . . . . . . . . . . . 16.1 Die horizontale Schichtung . . . . . 16.2 Das dynamische Schichtenverhältnis 16.3 Typen der Mannigfaltigkeit . . . . 16.4 Die dynamische Polarität . . . . . . 16.5 Die zweite Hypostase . . . . . . . . 16.6 Was geht uns Proklos an? . . . . .

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352 352 357 360 367 371 374

17. Damaskios . . . . . . . . . 17.1 Einleitung . . . . . . . . . . 17.2 Das prä-immanente Eine . . 17.3 Das Dilemma der Erkenntnis 18. Johannes Scotus Eriugena 18.1 Das johanneische Erbe . 18.2 Eriugena und Damaskios 18.3 Die Vieleinigkeit . . . .

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379 379 380 384

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389 389 393 398

Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 404 Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409 Sachregister

8

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 413

Band II: Nachantike Philosophie

Überleitung

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

19. Das Urchristentum . . . . . . . . . 19.1 Der Leib im Bann der Mächte . . . 19.2 Der christliche Wartestand . . . . . 19.3 Nuancen . . . . . . . . . . . . . .

15

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23 23 28 32

20. Augustinus . . . . . . . . . . . . . . 20.1 Beherrschen, Benützen und Genießen 20.2 Isolierung und Uniformierung . . . . 20.3 Rette sich, wer kann! . . . . . . . . .

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36 36 41 49

21. Das Universalienproblem . . 21.1 Systematische Vorbereitung 21.2 Die Frühzeit . . . . . . . . 21.3 Die Hochscholastik . . . . . 21.4 Die Spätscholastik . . . . .

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53 53 59 68 78

22. Thomas von Aquino . . . . . . . . . . 22.1 Die Quantifizierung der Bestimmtheit 22.2 Das Sein und das Nichts . . . . . . . 22.3 Die Skalierung der Bestimmtheit . . . 22.4 Die Materie . . . . . . . . . . . . . . 22.5 Thomas und Aristoteles . . . . . . .

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. 87 . 87 . 94 . 98 . 103 . 106

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23. Johannes Duns Scotus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 23.1 Die distinctio formalis . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 9

Inhalt: Bd. II: Nachantike Philosophie

23.2 Die Mannigfaltigkeitslehre . . . . . . . . . . . . . . . . 113 23.3 Die Qualifizierung der Bestimmtheit . . . . . . . . . . . 118 23.4 Die letzten Differenzen . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126 24. Wilhelm von Ockham . . . . . . . 24.1 Der Singularismus . . . . . . . . 24.2 Die Kappung der Zusammenhänge 24.3 Die Universalien . . . . . . . . . 24.4 Das Subjekt . . . . . . . . . . . .

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133 133 137 147 150

25. Meister Eckhart und die Folgen . . . . . . . 25.1 Das Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . 25.2 Der Mensch . . . . . . . . . . . . . . . . . 25.2 Meister Eckhart und Wilhelm von Ockham 25.4 Die Folgen . . . . . . . . . . . . . . . . .

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155 155 162 168 171

26. Nikolaus von Kues . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 26.1 Gott: das Nicht-andere (non aliud) . . . . . . . . . . . . 180 26.2 Gott: das Könnist (possest) . . . . . . . . . . . . . . . . 184 27. Paracelsus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27.1 Die geschichtliche Stellung der Philosophie des Paracelsus 27.2 Die Konkordanz . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27.3 Begriffe aus vielsagenden Eindrücken . . . . . . . . . . 27.4 Salz, Schwefel und Quecksilber . . . . . . . . . . . . .

190 190 196 201 205

28. Bacon . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211 29. Hobbes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 29.1 Der Körper . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 218 29.2 Der Staat . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 224 30. Descartes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 30.1 Der Dualismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228 30.2 Die Subjektivität . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236 10

Inhalt: Bd. II: Nachantike Philosophie

30.3 Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 30.4 Der Elementarismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 31. Spinoza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 31.1 Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249 31.2 Einheit und Vielheit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254 32. Leibniz . . . . . . . . . . . . . . . 32.1 Was wollte Leibniz? . . . . . . . . 32.2 Der Darwinismus der Möglichkeiten 32.3 Gott . . . . . . . . . . . . . . . . . 32.3.1 Das vollkommene Wesen . . 32.3.2 Das notwendige Wesen . . . 32.3.3 Das zwiespältige Wesen . . . 32.4 Die Monaden . . . . . . . . . . . . 32.5 Das Kontinuum . . . . . . . . . . .

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258 258 265 269 269 276 278 284 289

33. Locke . . . . . . . . 33.1 Die Wende . . . . . 33.2 Locke und Descartes 33.3 Locke und Platon . .

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297 297 299 301

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34. Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 34.1 Humes Rache an Locke . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 34.2 Humes Methode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 35. Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35.1 Die geschichtliche Stellung der Philosophie Kants . . . . 35.2 Die Motivation der Philosophie Kants . . . . . . . . . . 35.2.1 Der transzendentale Idealismus . . . . . . . . . . 35.2.2 Die kopernikanische Wende und der kritizistische Immanentismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35.3 Die Kritik der reinen Vernunft . . . . . . . . . . . . . . 35.3.1 Die Entstehung der Kritik der reinen Vernunft . . 35.3.2 Die transzendentale Ästhetik . . . . . . . . . . . 35.3.3 Die transzendentale Analytik . . . . . . . . . . .

316 316 328 328 336 347 347 358 369 11

Inhalt: Bd. II: Nachantike Philosophie

35.3.4 Die transzendentale Dialektik . . . . . . . . . . . 35.4 Praktische Philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35.4.1 Das Sittengesetz . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35.4.2 Die Triebfeder der Sittlichkeit . . . . . . . . . . . 35.4.3 Das Verhältnis der praktischen zur Transzendentalphilosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35.5 Ästhetik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

384 396 396 403

36. Fichte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36.1 Ich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36.2 Die rezessive Entfremdung der Subjektivität 36.3 Die Wissenschaftslehre . . . . . . . . . . .

422 422 428 437

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409 415

37. Schelling . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 450 38. Die Frühromantiker und Stirner . . . . . . . . . . . . . . 460 39. Hegel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39.1 Die Denkform der Philosophie Hegels . . 39.2 Die Motivation der Philosophie Hegels . . 39.3 Die Logik . . . . . . . . . . . . . . . . . 39.3.1 Wissenschaft der Logik . . . . . . 39.3.2 Die Entwicklung der Logik Hegels 39.4 Das System . . . . . . . . . . . . . . . . 39.5 Die Dialektik der Standpunkte . . . . . .

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471 471 483 488 488 498 504 508

40. Kierkegaard . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 520 41. Schopenhauer . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 531 42. Nietzsche . . . . . . . . . . . . . . . . 42.1 Nietzsche im Gefolge des Christentums 42.2 Nietzsche im Gefolge der Frühromantik 42.3 Die vornehme Moral . . . . . . . . . . 42.4 Die Erkenntnistheorie . . . . . . . . . 42.5 Die ewige Wiederkehr . . . . . . . . . 12

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541 541 547 556 559 562

Inhalt: Bd. II: Nachantike Philosophie

43. Positivismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.1 Empiriokritizismus . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.2 Wittgenstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.2.1 Die rezessive Entfremdung der Subjektivität 43.2.2 Der Singularismus . . . . . . . . . . . . . 43.2.3 Gegen die Introjektion . . . . . . . . . . . 43.3 Logischer Positivismus . . . . . . . . . . . . . . . 43.3.1 Frege . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.3.2 Russell . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.3.3 Carnap . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.4 Analytische Philosophie . . . . . . . . . . . . . . 43.4.1 Charakteristik . . . . . . . . . . . . . . . . 43.4.2 Quine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.4.3 Strawson . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43.4.4 Philosophie des Geistes . . . . . . . . . . .

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567 567 575 575 580 586 588 588 595 600 604 604 609 617 620

44. Lebensphilosophie . . . . . . . . . 44.1 Bergson . . . . . . . . . . . . . . 44.2 Dilthey . . . . . . . . . . . . . . 44.3 Klages . . . . . . . . . . . . . . . 44.3.1 Die Grundzüge des Systems 44.3.2 Kritik . . . . . . . . . . . 44.3.3 Die Errungenschaften . . .

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628 628 635 643 643 647 653

45. Phänomenologie . . . . . . . . . . . . . . . . 45.1 Husserl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.1.1 Intentionalität . . . . . . . . . . . . . 45.1.2 Singularismus . . . . . . . . . . . . . 45.1.3 Subjektivität . . . . . . . . . . . . . 45.1.3.1 Bewusstsein . . . . . . . . . 45.1.3.2 Transzendentale Subjektivität 45.1.3.3 Intersubjektivität . . . . . . 45.1.4 Evidenz und Wahrheit . . . . . . . . 45.1.5 Sinnlichkeit und Verstand . . . . . . . 45.1.6 Die Wesensschau . . . . . . . . . . . 45.2 Materiale Wertethik . . . . . . . . . . . . . 45.2.1 Max Scheler . . . . . . . . . . . . . .

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662 662 662 667 673 673 678 686 691 694 698 703 703 13

Inhalt: Bd. II: Nachantike Philosophie

45.2.2 Nicolai Hartmann . . . . . . . . . . . . . . 45.3 Heidegger . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.3.1 Die rezessive Entfremdung der Subjektivität 45.3.2 Die existenziale Analytik . . . . . . . . . . 45.3.3 Die Preisgabe der existenzialen Analytik . . 45.3.4 Langeweile und Zuspitzung . . . . . . . . . 45.3.5 Das Geschehen der Wahrheit . . . . . . . . 45.3.6 Das Sein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.3.6.1 Heideggers Seinsverständnis . . . 45.3.6.2 Die Entkräftung des Seins . . . . . 45.3.6.3 Die Seinsgeschichte . . . . . . . . 45.3.7 Der eschatologische Neuplatonismus . . . . 45.4 Sartre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.4.1 Subjektivität . . . . . . . . . . . . . . . . 45.4.2 Ansichsein . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.4.3 Der Andere . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.4.4 Existenzialismus . . . . . . . . . . . . . . 45.4.5 Hermeneutik synästhetischer Charaktere . . 45.4 Merleau-Ponty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 45.5.1 Phénoménologie de la Perception . . . . . . 45.5.2 Le Visible et l’Invisible . . . . . . . . . . . Zusammenfassung und Ausblick

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. . . . . . . . . . . . . . . . 811

Glossar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 824 Personenregister . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 829 Sachregister

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. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 835

Vorrede

»Gewissenserforschung« ist ein Wort aus der katholischen Beichtpraxis. Es wird hier doppelsinnig verwendet: Ich erforsche mein Gewissen, indem ich meine Überzeugungen an dem Gedankengut der philosophischen Überlieferung messe, und ich rede dieser Überlieferung gleichsam ins Gewissen, indem ich nicht nur deren Gedankengut kritisch prüfe, sondern mir auch herausnehme, den Erfolg zu bilanzieren, um ein Urteil darüber vorzubereiten, was die europäische Philosophie für die menschliche Kultur geleistet und wo sie geschadet hat. Die Zeit dafür ist gekommen. Die Ernte der griechischen und nachgriechischen Philosophie wird gern, summarisch geglättet, als erzählbares Bildungsgut zur Kenntnis genommen und in Einzelstudien hin und her gewendet, aber wenige interessieren sich in lebendigem Glauben, wie noch in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts, für die eine oder andere Partei oder Formation in ihr. Sie ist in Gefahr, als Gegenstand einer nur noch ästhetischen Betrachtung in einer Schatzkammer des imaginären Museums der Geschichte zu verstauben, betreut von den Händen gelehrter Konservatoren und ihrer Lehrlinge und allenfalls scheinheilig genützt als Alibi einer Dynamik, die sich von ihr abgewendet hat, aber auf die Beruhigung durch einen Bildungshintergrund nicht ganz verzichten will. Für diese Degradation des überlieferten Gedankengutes der Geschichte gewordenen Philosophie zu einem schönen Leichnam sehe ich hauptsächlich zwei Gründe. Der eine besteht im überhöhten Erkenntnisanspruch einer transzendierenden Metaphysik ohne Ausweis in genügend klaren Begriffen und abgesicherten Begründungen. Der andere besteht in der ungenügenden Ausführung der Rolle, die der Philosophie durch ihre Leit- und Pilotfunktion im Kultursystem des Behauptens für die gesamte Kultur anvertraut war, da die Philosophen mit ihrer überwiegend einseitig auf Selbst- und Weltbemächtigung gerichteten Tendenz den Platz für Besonnenheit als Gegengewicht des Machtwillens nur unzulänglich ausgefüllt haben und 15

Vorrede

damit hinter dem geschichtlichen Bedarf nach Philosophie zurückgeblieben sind. Diese ist aber nicht tot. Sie kann nicht sterben, solange die Menschen ihrer selbst nicht sicher sind. Die Philosophie, die heute noch nötig und vielleicht nötiger als je ist, besteht aber nicht in einer spekulativen Konstruktion des Universums, auf deren Grund dann eine »Stellung des Menschen im Kosmos« (Scheler) angegeben wird, sondern im Sichbesinnen des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung, im prüfenden Aufspüren dessen, was er gelten lassen muss, damit er dem Konstruieren und Projizieren, das heute überhandnimmt, dessen menschliche Personen und Gemeinschaften aber immer bedürfen werden, in begreifender Erfahrung die Waage halten kann. Die Philosophie wird nicht mehr zur Spekulation, sondern zur Selbstbesinnung nötig sein. An diesem Wendepunkt ziemt es sich, einen Strich zu ziehen und eine Zwischensumme zu berechnen. Dieser Aufgabe dient die vorliegende Geschichte der Philosophie, die sich (auch im Titel) von anderen Bearbeitungen dieses Themas dadurch unterscheidet, dass sie keine alles Einschlägige mindestens streifende Erzählung feststehenden Bildungsgutes sein soll, sondern ein an Stationen der Kursänderung sich eingrabendes Analysieren und Kritisieren, bemüht, im Ausgraben ermittelbarer Tatsachen und Zusammenhänge hinter Legenden und Übermalungen zurückzugehen und mit gewissenhaftem, aber strengem Blick alle aufgefundenen Erkenntnisansprüche zu mustern und so gerecht wie möglich abzuwägen. Weil die weit ausgreifenden Entwürfe der Philosophie ihren Hauptsitz in Metaphysik und Erkenntnistheorie haben, stehen diese Disziplinen in meiner Nachzeichnung im Vordergrund vor Ethik, Ästhetik und anderen. Dazu kommt, dass die philosophische Ethik so eng mit dem Christentum verzahnt ist, dass sie ihrer geschichtlichen Bedeutung nach nur im Zusammenhang mit der Religionsund Theologiegeschichte hinlänglich gewürdigt werden kann. Diesen Zusammenhang habe ich in meinem Buch Adolf Hitler in der Geschichte (1999) hergestellt, gleichsam dem Schwesterbuch des vorliegenden Werkes. Dieses ist zwar aus sich selbst ohne Rücksicht auf diese Ergänzung verständlich, doch kann gleichzeitige Berücksichtigung beider Darstellungen den Horizont erweitern und das Verständnis vertiefen, wobei allerdings die Figur Hitlers, die auf nur 113 von 405 Seiten behandelt wird, keine Rolle spielt. Für manche Philosophen, deren Erwähnung man in einer Geschichte der Philoso16

Vorrede

phie erwarten darf, namentlich für Rousseau und Marx, kann ich die Enttäuschung dieser Erwartung auf die entsprechenden Abschnitte in Adolf Hitler in der Geschichte verweisen. In der Darstellung Platons habe ich mich auf die Ideenlehre, die Prinzipienlehre und die politische Philosophie beschränkt, um den Einfluss der inner- und außerakademischen Diskussion auf ihn herauszuarbeiten und die Motive seines Denkens zu betonen, die dann bei Aristoteles und den Neuplatonikern wichtig werden; für Platons Psychologie und Erotik verweise ich auf § 82 meines Werkes System der Philosophie (Band II Teil 1 S. 462–485, jetzt in der Studienausgabe Bonn 2005) und mein Buch Die Liebe (Bonn 1993). Für die Auslassung des Neukantianismus habe ich gute Gründe, trotz meines Respekts für Rickerts frühe Wahrheitstheorie; bedenklicher ist vielleicht mein Übergehen des amerikanischen Pragmatismus, der mir nie nahegekommen ist. Mit Merleau-Ponty habe ich geschlossen, weil ich um mich herum unter den Säulen der philosophischen Tradition nach ihm nur noch den Positivismus (Kapitel 43) wachsen sah. In der Darstellung erstrebe ich strenge Sachlichkeit und vermeide die Dämpfung durch Katzenpfoten oder »Krallen von Samt« (siehe unten, Kapitel 39.2). Es gibt zwei Weisen der Näherung an das Werk eines großen Philosophen wie Spinoza: Man kann sich liebevoll in das Geflecht der inneren Systembezüge vertiefen, um mit Dilthey den Geist einer respektablen, vielleicht bewundernswerten Weltanschauung sprechen zu lassen. Von einer solchen Reise durch philosophische Landschaften kann man reiche Bildungsgüter mitbringen, um sie zu Hause je nach Bedarf zu pflegen oder wegzuschließen. Von anderer Art ist die Gewissenserforschung, die ich mir vorgenommen habe. Sie muss das Einzelne als Einzelnes kritisch genau nehmen und darf doch nicht dessen Stellung im Ganzen des jeweiligen Zusammenhangs aus den Augen verlieren. Wem manches hart klingt, der möge bedenken, dass der Verfasser auch sich selbst von der Seite sieht und durch ira und studium hindurch, die ihm den Zugang öffnen, dem Vorgefundenen sine ira et studio gerecht werden möchte. Im Verlauf meiner Darstellung schälen sich Leitlinien heraus, die dem Weg der europäischen Philosophie ein Gefälle aufdrücken. Sie werden am Schluss des zweiten Bandes äußerst gerafft herausgearbeitet und mit einem Ausblick auf die Aufgaben verbunden, die die Bilanz des Erbes übrig lässt. Wer einen Kompass sucht, kann die Lektüre dort beginnen. Außerdem sind beiden Bänden auf Wunsch 17

Vorrede

des Verlages zur Erleichterung des Verständnisses kleine Glossare mit kurzer Erläuterung ungeläufiger Begriffsausdrücke beigegeben. Einer gewissen Befriedigung kann ich mich nicht enthalten, dass es mir vergönnt ist, mein Lebenswerk, das etwa vom dreißigsten bis zum fünfzigsten Lebensjahr in der Ausarbeitung eines mehr als 5000 Druckseiten umfassenden Werkes System der Philosophie bestand, nun, da ich mich dem achtzigsten Lebensjahr nähere, mit einer Geschichte der Philosophie abzurunden. In diesen rund 50 Jahren habe ich viel Feindschaft und gleichgültige Abweisung erfahren, aber auch unschätzbaren und unentbehrlichen Beistand von treuen Freunden und verständnisvollen Förderern. Jeder Anflug von Bitterkeit wird bei mir überwältigt durch das Gefühl unglaublichen Glückes, dass es gelingen konnte, einen einsamen Gedankenweg, ohne auf Anschub und Zustimmung zu warten, in gerader Linie ohne Unterbrechung so weit zu gehen und dabei stets das sagen zu können, was ich zu sagen hatte. Hermann Schmitz

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1. Das menschliche Selbstverstndnis bei Homer

Die homerischen Figuren in der Ilias 1 erleben kohärent, aber dezentral, etwa so, wie neuronale Netze in Computern funktionieren. Dagegen ist die Odyssee auf dem Weg zum modernen Typ menschlichen Selbstverständnisses seit Demokrit und Platon. Seit Demokrit und Platon verstehen die Menschen ihr Erleben als zentriert: Jeder hat seine private Innenwelt (Seele), in die sein gesamtes Erleben eingeschlossen ist, während er als Vernunft und freier Wille Regie über seine unwillkürlichen Regungen führen kann, gleichsam als Herr im eigenen Haus. In der Ilias steht der Mensch dagegen ohne solche Hausmacht mitten im Konzert halbautonomer Regungsherde. Wir kennen einen solchen Regungsherd immer noch in Gestalt unseres Gewissens, das beißt (»Gewissensbisse«) und eine eigene Stimme hat, also eigenmächtig agiert, obwohl es unser höchst persönliches Gewissen ist. Vom Gewissen unterscheiden sich die homerischen Regungsherde dadurch, dass sie auf Leibesinseln untergebracht sind. (Der spürbare Leib, wohl zu unterscheiden vom sichtbaren und tastbaren Körper, ist ein Gewoge verschwommener Inseln.) Die halbautonomen homerischen Regungsherde zerfallen in zwei Gruppen: 1. Impulsgeber, 2. Regelungs- und Kontrollinstanzen. 1. Impulsgeber: Der wichtigste unter ihnen ist der jum@ (Thymos) in der Brust oder in den yrff[email protected] (Phrenes, wörtlich »Zwerchfell«). Er ist sowohl kognitiv als auch emotional Partner der Person, aber diese kann sich ihm entziehen, während er schmollt (4, 43). Ein auffälliges Anzeichen für die Unselbstständigkeit der Person gegenüber ihrem jum@ sind jedoch die unechten Selbstgespräche: Viermal spricht die Person ihren jum@ an und fragt sich dann staunend, wieso der jum@ das zu ihr gesagt habe (11, 403/407; 17, 90/97; 21, 552/562; 1

System II 1, 373–445; III 2, 409–413.

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Das menschliche Selbstverstndnis bei Homer

22, 98/122); einmal deutet Achill seine eben an die Umstehenden gehaltene Rede als die seines jum@ (22, 385). Der Sprecher kann sich in solchen Fällen gegen seinen Impulsgeber nicht halten und muss nachträglich registrieren, dass er die Initiative des Sprechens an ihn verloren hat. Ein anderer impulsgebender Regungsherd ist die kradfflh (Kradie), das Herz – mit dem Vorbehalt, dass zwei andere Regungsherde, von denen gleich die Rede sein wird, nämlich Ætor und k»r, Anspruch auf dieselbe Übersetzung haben. 2. Regulierende Regungsherde sind Ætor (Ätor) und n[email protected] (Noos). Sie sind Schleusen, die geöffnet und geschlossen werden können. Das Ætor ist der Regungsherd spontanen Reagierens auf eine bedrängende Herausforderung: Es ist dafür zuständig, ob der Mensch kopflos wird oder der Situation die Stirn bietet. Es verwaltet die Alternative von Überwältigung und Standhalten, asthenischer und sthenischer Reaktion. Der n[email protected] besorgt die Regulierung in besonnener Distanz. Die asthenische Reaktion der Überwältigung hat bei ihm zwei Formen, von denen die eine mehr sthenisch, die andere mehr asthenisch ist. Die sthenische Asthenie des n[email protected] besteht darin, dass er vom Zorn in der Brust geschwellt wird, und zwar auch bei scharf denkenden Menschen (9, 554); die asthenische Asthenie des n[email protected] besteht darin, dass er in entsetzlicher Angst vergossen oder ausgeschüttet wird (24, 358). Das Verhältnis von Ætor und n[email protected] lässt sich schön an 22, 168– 185 studieren: Das jammernde Ætor des Zeus lässt sich in asthenischer Reaktion auf den Todeskampf Hektors zu dem Vorschlag hinreißen, den Todgeweihten zu retten; nachdem ihn aber Athene auf das Ungebührliche solchen Tuns hingewiesen hat, gibt er zu, dass aus ihm ein unbedachter (vom Ætor nicht rechtzeitig gehemmter) jum@ gesprochen habe, und beauftragt Athene, in dieser Sache nach ihrem n[email protected] zu verfahren. Zu den beiden Gruppen von Regungsherden kommen, ebenso prominent, die yrff[email protected], die wie der jum@ teils kognitive, teils affektive Impulse geben, sich vom jum@ aber dadurch unterscheiden, dass sie nie als Partner der Person auftreten und nie für diese bezeichnende Beinamen (wie der jum@ als ⁄gffinwr, megalffitwr) erhalten. Die yrff[email protected] als kognitiver Regungsherd heißen »dicht«, pukinaffl. Das ist keine statische Dichte, sondern dynamisch als Spannung, »Dichtmachen«, zu verstehen. Gemeint ist spürbare leibliche Engung bei konzentriertem Denken. Der Sinn des Beiworts ist zu verstehen wie 20

Das menschliche Selbstverstndnis bei Homer

10, 9, wo es von dem in äußerster Bedrängnis der Verzweiflung nahen Agamemnon heißt, dass er in dichter Brust (tief aus dem Herzen herauf, mit zitternden yrff[email protected]) aufstöhnte. Da ist die leiblich gespürte Engung als Sinn von »dicht« (pukin@) besonders deutlich, wie auch an dem gleichsinnigen Adjektiv »⁄din@«, wenn es zum k»r (Kär) hinzutritt, dem Herd düsterer Regungen in der Herzgegend, wie Furcht, Verzagtheit, Kummer, Zorn, auch grimmige Freude (14, 140). 2 Die Ilias-Figuren erleben ihr affektives Betroffensein in der Einstellung auf spürbare Leibesinseln, z. B. Andromache bei sich anbahnender Nachricht vom Tode Hektors, 22, 451–453: »Mir klopft das Herz (Ætor) in der Brust bis zum Mund hinauf, unten sind die Kniee erstarrt.« Sie erlebt ihr aufsteigendes Entsetzen als Zuschauerin des Geschehens auf ihren Leibesinseln. Ein moderner, nachplatonischer Mensch würde ich- und objektzentriert reagieren, etwa mit den Worten: »Ich halte das nicht mehr aus! Was ist passiert?« Ähnlich wie Andromache drücken sich Aias (»Mir zucken die Hände um den Speer, von beiden Füßen werde ich getrieben, ich will mit Hektor kämpfen«, 13, 76–80) und Agamemnon (»Ich habe Angst, mein Ætor ist nicht mehr fest, die kradfflh springt mir aus der Brust, die Glieder zittern«, 10, 93–95) aus. Außer unzentriert ist das Erleben der Ilias-Figuren auch unabgeschlossen, im Gegensatz zur späteren Vorstellung von der Seele als abgeschlossener privater Innenwelt, und daher der Besessenheit durch Götter ausgeliefert: Poseidon tötet »unter« Idomeneus (wie unter einer Maske, 13, 434), Ares taucht in Hektor ein (17, 210), Ein trauriges Beispiel dafür, wie ererbte Vorurteile die halbe Lebensarbeit eines tüchtigen Gelehrten in die Irre führen können, liefert Onians (The Origin of European Thought, Cambridge 1951), der aus seiner vermeintlichen Entdeckung, die homerischen yrff[email protected] seien die Lungen, nicht das Zwerchfell, eine phantastische Anatomie und Physiologie der Alten herausspinnt, weil er nicht auf die Idee kommt, dass etwas anderes als Körperteile oder Seelenzustände gemeint sein könnten, nämlich spürbare Leibesinseln, die sich verschieben, verflüssigen und als strömend gespürt werden können (vgl. von mir: System der Philosophie Band II Teil 1 S. 145, 283–324). Dass man mit den Lungen sehen könne, kommt Onians S. 73 selbst sonderbar vor. Der alte, Homer auch zeitlich nahe stehende Elegiker Mimnermos beklagt das Schicksal des Greises (fr. 1, 7 Diehl): »Immer wieder reiben ihn rings um die yrff[email protected] schlimme Sorgen.« Sicherlich wollte er nicht sagen, die Sorgen massierten dem alten Mann die Lungen oder das Zwerchfell. Er meint die Sorgen als bedrängende Mächte, die auf einer vage in der Zwerchfellgegend (im Oberbauch) lokalisierten Leibesinsel in schnürender Engung und Beklemmung gespürt werden.

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Das menschliche Selbstverstndnis bei Homer

wie Zorn in Achilleus (19, 16), und Zeus stößt mit gewaltiger Hand, das Volk ringsum aufregend, von hinten den Hektor (15, 694 f.). Bruno Snell hat in seiner berühmten Aufsatzsammlung Die Entdeckung des Geistes auf die Andersartigkeit des Erlebens und Sichverstehens der Ilias-Menschen (einschließlich der Götter) aufmerksam gemacht, dabei aber den Fehler begangen, diese Andersartigkeit als bloßen Mangel aufzufassen, bedingt durch die noch fehlende Entdeckung des Geistes. Seine Kritiker haben verständlicherweise versucht, Homer gegen diese vermeintliche Rückständigkeit in Schutz zu nehmen und als Schilderer von »Menschen wie wir« zu erweisen. Sie irren ebenso. 3 In Wirklichkeit erleben die IliasMenschen nicht weniger differenziert als die modernen, aber anders: zwar zusammenhängend, aber ohne die Hausmacht einer abgeschlossenen und zentrierten privaten Innenwelt. Sie reagieren als ausgeprägte Persönlichkeiten, aber nicht wie einer, der die Zügel von Input und Output in der Hand hält. Autoren, die über die sogenannte homerische Psychologie schreiben, pflegen das Material ihrer Urteilsbildung ohne Unterschied aus Ilias und Odyssee zu beziehen. Das ist ein Fehler. Die Odyssee 4 macht sich gleichsam schon auf den Weg zum modernen Menschen. An die Stelle der Durchstimmtheit der Person von leiblichen und göttlichen Impulsen tritt eine Schichtung dreier Bereiche: des leiblichen, des personalen und des göttlichen Bereichs. Die Person distanziert sich von ihren leiblichen Regungen: Odysseus schilt seinen Bauch, der ihn zum Essen treibt, da er lieber über die Trennung von der Heimat trauern möchte. Er bändigt sein im Zorn aufbegehrendes Herz (kradfflh, Ætor) wie der Herr den Hund, indem er ihm besänftigend zuredet. Den Göttern tritt er als kalkulablen Mit- und Gegenspielern gegenüber. An die Stelle von Besessenheit tritt die zauberische Mechanik, dass ihn Athene je nach dem Zweck seines Auftretens bald größer, bald kleiner macht. Der Mensch der Odyssee kann im Gegensatz zu den Figuren der Ilias nicht nur sein Inneres leiblich spüren, sondern sich in der Vorstellung auch von außen seDrei solchen Versuchen habe ich kritisch erwidert: dem von Gaskin (Do Homeric Heroes make real decisions? In: Classical Quarterly 40, 1990, S. 1–15) in Neue Grundlagen der Erkenntnistheorie S. 9 f., Anm. 12; dem von Jahn (Zum Wortfeld ›Seele-Geist‹ in der Sprache Homers, München 1987) in Husserl und Heidegger S. 77 f.; dem von Arbogast Schmitt (Selbstständigkeit und Abhängigkeit menschlichen Handelns bei Homer, Stuttgart 1990) in Adolf Hitler in der Geschichte S. 18–20. 4 System II 1, 445–451; III 2, 413–418. 3

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Das menschliche Selbstverstndnis bei Homer

hen und daher seinen Gesichtsausdruck so beherrschen, dass man ihm seine Gefühle nicht anmerkt. (Der Göttin Hera misslingt dies in der Ilias 15, 101–103). Sogar der spielerische Umgang mit eigenem leidvollem affektivem Betroffensein kommt in der Odyssee in Betracht, etwa dass jemand Genuß daran hat, Schmerzen zu erdulden (4, 372) und sich am eigenen Jammer zu weiden (4, 102; 19, 513), während von solchem Ergötzen in der Ilias nur mit Flexionsformen (a-Formen von tffrpesjai) die Rede ist, die die naive Wonne des Sich-ausweinens betreffen. 5 Die personale Emanzipation öffnet demnach in der Odyssee eine in der Ilias noch fehlende Distanz zum eigenen Fühlen.

Sehr genau werden die Bedeutungsunterschiede der relevanten Flexionsformen herausgearbeitet von Joachim Latacz, Zum Wortfeld ›Freude‹ in der Sprache Homers, Heidelberg 1966, S. 176–217. Ein hübsches Beispiel liefert Homers Schilderung der ersten Liebesnacht von Odysseus und Penelope nach zwanzigjähriger Trennung 23, 300 f.

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2 Das menschliche Selbstverstndnis in der archaischen Lyrik und der attischen Tragdie

Die archaische Lyrik 6 steht bei der Gestaltung des affektiven Betroffenseins der Ilias näher als der Odyssee. Das zeigt sich am Wiederauftreten der Besessenheit. Ibykos berichtet, Eros habe ihn mit schmelzenden Augen unter dunklen Lidern angeblickt. 7 Der Blickende war ein Knabe, in den Eros ähnlich »gefahren« ist wie Ares in Hektor und Zorn in Achilleus. Dieselbe Überlagerung einer Menschengestalt durch einen Dämon führt in der Ilias (3, 383–398) zu einem paradoxen Doppelbild: Im Körper einer sie anredenden Greisin erblickt Helena die jugendschöne Aphrodite mit ihren blendenden Brüsten. So etwas wie das, was Ibykos zu berichten weiß, drückt später Platon in der Anrede an den geliebten Dion anders aus: »O Dion, der du mein Gemüt durch Eros zur Raserei gebracht hast!« 8 Der ergreifende Eros wird nicht mehr mit der ihn ausströmenden Person identifiziert, sondern ist nur noch vermittelndes Instrument zwischen dieser und der inzwischen konsolidierten seelischen Innenwelt des Liebenden. Eine ähnliche Identifizierung, nämlich die des singenden Chores mit der ihn besessen haltenden Muse, beanstandet der spätantike Redner Aelius Aristides an der Zeile »Die Muse hat getönt, die hellstimmige Sirene« aus einem Chorlied des archaischen spartanischen Lyrikers Alkman wegen der Unstimmigkeit, dass dieser schließlich doch dem Chor und nicht der Muse den Gesang zuschreibe. 9 Der Mensch eines längst von der Introjektion geprägten Zeitalters hat kein Verständnis mehr für die labile Offenheit eines noch nicht privatisierten Erlebens, dem die Initiative an einen Im-

System III 2, 418–424. Fr. 6 in: Poetae Melici Graeci ed. D. L. Page, Oxford 1962, S. 180. 8 Platon, Epigramm 6, in: Anthologia lyrica Graeca ed. Diehl, fasc. 1, 3. Auflage, Leipzig 1954, S. 104. 9 Aelii Aristidis quae supersunt omnia ed. Keil Band 2, Berlin 1898, S. 158 Z. 16–25 (Rede 28, 51–53). 6 7

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Menschliches Selbstverstndnis in archaischer Lyrik und attischer Tragdie

pulsgeber so entgleitet wie den Helden der Ilias in den vorhin besprochenen unechten Selbstgesprächen an ihren jum@. Mit der bis zur Besessenheit getriebenen Auslieferung an ergreifende Mächte verbindet sich in der frühen Lyrik eine Betonung der Selbstständigkeit der Person, ablesbar an der bei Sappho und Anakreon jeweils mehrfach belegten Wendung »ich aber« (bei Ibykos: »mir aber«) 10 , wodurch sie sich dem Begegnenden und Umgebenden gegenüberstellen. Die einwirkende Gefühlsmacht und das subjektive Fühlen sind gegen einander abgesetzt, wenn Sappho ein geliebtes Mädchen anredet: »Liebreiz (Pothos) umschwebt dich, ich aber freue mich.« (fr. 36 Diehl) Das Gefühl wird gegenständlich als ergreifende Macht, wenn Archilochos (fr. 56 Diehl) angesichts einer Sturm über dem Meer ankündigenden Gewitterwolke den dranghaften Abwendungsaffekt Phobos hervorlangen, aus dem Ungewissen gleichsam die Hand ausstrecken lässt: »Aus Unverhofftem aber langt Bangnis.« Hier kommt die Windnatur der abgründig ergreifenden Erregungen 11 zur Sprache wie in den packenden Bildern des Eros als thrakischer Nordsturm und Sturm, der die Eingeweide so erschüttert, wie er im Gebirge in Eichen fällt, bei Ibykos und Sappho. 12 Aus dieser Erfahrung des Eros stammt eine höchst bedeutsame Einsicht in die Struktur des Gefühlslebens: Es gelingt, einen reinen Begriff vom affektiven Betroffensein zu gewinnen und dieses vom Gefühl als der ergreifenden Atmosphäre, die so betroffen macht, sauber zu unterscheiden. Die Sprache erleichtert diesen Fund durch ein eigens auf das affektive Betroffensein von Gefühlen zielendes Verbum: mfflein (melein), was etwa mit »nahegehen, zu Herzen gehen, am Herzen liegen« übersetzt werden kann. Der Elegiker Mimnermos dichtet im 7. Jahrhundert v. Chr. (fr. 1 Diehl): »Was ist das Leben, was ist erfreulich ohne die goldene Aphrodite? Ich möchte sterben, wenn mir das nicht mehr am Herzen liegt: heimliche Liebschaft und schmeichelnde Gaben und Paarung« (wörtlich: Bett). Alles liegt ihm daran, dass er den schimmernden Glanz der Erotik, die goldene Aphrodite als atmosphärische Macht, in affektivem Betroffensein auffangen und sein Tun und Leiden durchwirken lassen kann; deswegen fürchtet er nichts so sehr wie das Greisenalter, in dem der Mensch aus dieser 10 Sappho fr. 27 a, 36, 37, 42, 48 (Diehl); Ibykos fr. 5, Anakreon fr. 2 und 71 bei Page a. a. O. (Anm. 7), S. 149, 176, 206. 11 System III 2, 268–276. 12 Ibykos fr. 5 (Page), Sappho fr. 50 (Diehl).

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Menschliches Selbstverstndnis in archaischer Lyrik und attischer Tragdie

Sonne getreten ist und stattdessen schlimme Sorgen rings an den Eingeweiden nagen.2 Ganz dicht an diesem Selbstverständnis des Menschen angesichts ergreifender Mächte des Gefühls steht der Tragiker Aischylos 13, der fast noch stärker als die Lyriker die passive Seite des affektiven Betroffenseins hervorkehrt. Im Agamemnon fragt sich der von Unheilsahnung heimgesuchte Chor: »Wieso denn schwebt beharrlich mir diese Angst als Vorsteherin des grauserblickenden Herzens vor (…) und setzt sich nicht, sie ausspeiend nach Art wirrer Traumbilder, gelehrige Kühnheit auf den lieben Thron des Gemüts?« 14 Die eigene Ergriffenheit ist hiernach ein Spiel, das die ergreifenden Mächte des Gefühls unter sich austragen, wie nach 1. Johannesbrief 4, 18: »Vollkommene Liebe treibt die Furcht aus.« Die Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen verbindet den altertümlichen Tragiker mit dem urchristlichen Theologen vor der Schwelle zur Introjektion der Gefühle. In Sieben gegen Theben heißt es: Der Dämon der wilden Verwegenheit kann umschlagen und in günstiger Stunde mit willigerem Hauch kommen (Vers 705–708). Das Gefühl ist Dämon – wie der rächende Groll, der böse Hausgeist der Tantaliden (Agamemnon 154 f.) – mit eigenmächtigem Wechsel gleich dem Wetter, der Mensch sein Spielball. Die Besessenheit des von Ares gotterfüllten Kämpfers Hippomedon (Sieben gegen Theben 497) gleicht der Besessenheit Hektors von Ares (Ilias 17, 210). Die ergreifenden Gefühle nehmen den Menschen leiblich in Besitz und steigen dabei, von wo wir es nicht erwarten würden, von unten herauf: Freude »kriecht von unten in mich« (Agamemnon 270) und Wut steigt nach einem Bruchstück aus den verlorenen Xanthrien (fr. 169 Nauck) von den Füßen zum Haupt hinauf. Das erinnert an das berühmte Fragment (137 Diehl), in dem Sappho den Eros als bittersüßes Kriechtier beschreibt, das sie schüttelt und ihre Glieder löst. Die leibliche Lokalisierung des affektiven Betroffenseins rückt demgemäß gegenüber Homer, der die Brust und das Herz bevorzugte, bei Aischylos mehr nach unten, in den Bauch: Neben dem Herzen kommen die Leber, die Eingeweide, Bauches Feuer, womit die Rachegeister nach dem Wunsch der ermordeten Klytaimnestra ihren Mördersohn plagen

System III 2, 424–427. Verse 975–984; was ich mit »Gemüt« übersetze, ist der Singular von »Phrenes« (s. o.), so dass auch Leibliches anklingt.

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sollen (Eumeniden 138) und die Flanken, unter die Jammer dringt (ebd. 842), als Stätten des Erlebens vor. 15 Zwischen Aischylos und Sophokles 16 liegt ein Bruch im menschlichen Selbstverständnis; in dieser Hinsicht ist Sophokles ein moderner Mensch in dem Sinn, wie Modernität des Selbstverständnisses mit Demokrit – dem Zeitgenossen des Sophokles – und Platon beginnt und von diesen beiden vorgezeichnet wird. Eine Schlüsselrolle spielt dabei die Seele (Psyché). Sie ist für Sophokles das Innere, »in« das – aber nicht mehr im konkret leiblichen, sondern im übertragenen Sinn – ein vertrautes, Erinnerungen weckendes Bild einschlagen kann (Elektra 902 f.), die das Zeugnis der Sinne bewertende und verarbeitende Instanz (Antigone 317 und 708). Für Homer (Ilias 1, 3) und noch für den archaischen Theognis (Vers 567 f.) ist der Mensch sein Körper und daher nach dem Tod die Leiche; Platon dagegen verlangt, zu glauben, dass jeder schon im Erdenleben nichts als seine Seele und als solche unsterblich sei, der Körper aber bloß deren äußere Erscheinung und nach dem Tod nur noch ein Schattenbild des Menschen (Gesetze 959a.b). Sophokles denkt in dieser Beziehung platonisch; er kann den Menschen einfach »Seele« nennen, 17 etwa so, wie wir von einem treuen, gutmütigen Menschen mit den Worten »die gute Seele« reden können. 18 Das Wichtigste an dieser Aufwertung der Seele besteht darin, dass der Person mit ihr eine konsolidierte, deren gesamtes Erleben gleichsam in Mauern mit verschließbaren Toren verpackende Innenwelt zuteil wird, wie die Wendung »das verschlossene Tor der Seele öffnen« (fr. 393 Pearson) zeigt; mit der homerischen Labilität der Person (s. o. Kapitel 1) kann es daher zu Ende sein. Bei Sophokles ist diese Selbstsicherheit allerdings noch nicht perfekt; denn ihm ist die Seele nicht nur das Haus des Erlebens, in dem die Person Herr sein kann oder soll, sondern auch ein Partner der Person, der zu ihr spricht (Antigone 227) und von ihr angerufen wird (Trachinierinnen 1260). Wie weit aber die Konsolidierung der Innenwelt schon gediehen ist, zeigt sich am Auftreten der merkwürdigen, noch uns geläufigen Redensart, dass jemand außer sich gerät oder wieder zu sich kommt; dazu gibt es Parallelen bei Sophokles

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System II 1, 458 f. System II 1, 459–461; System III 2, 427–430. Oedipus auf Kolonos 498 f.; Fragment 101 (Pearson). Vgl. auch Goethe, Die Braut von Korinth: »Mich erhältst du nicht, du gute Seele!«.

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(Elektra 629, Philoktetes 950 19 ) und Herodot (I 119, 6 und VII 47, 2), dem Sinn nach auch bei Demokrit (68 B 32). Hier ist außer der Ansiedlung der Person in einer privaten Innenwelt auch schon die damit paradox vermengte Identifizierung der Person mit der eigenen Innenwelt (wie später oft, z. B. bei Platon Sophistes 263e 4 mit 264a 9) vorausgesetzt. Sie wird ja, wie sich gezeigt hat, von Sophokles auch schon ausgesprochen. Die konsolidierte, zur Person gewordene Innenwelt zieht sich vom Körper zurück mit der stolzen Gebärde von fr. 940 (Pearson): »Ist auch der Körper Sklave, bleibt der Geist doch frei.« Damit ist der psychosomatische Dualismus installiert. Diese Disjunktion von Körper und Seele zerreißt den spürbaren Leib. Dessen Zeugnis wird von Sophokles allerdings nicht ignoriert, bis hin zur Fortsetzung der an Aischylos beobachteten Neigung, einen Affekt von unten her im Leib spürbar aufsteigen zu lassen (Oedipus auf Kolonos 1464a f., vgl. Philoktetes 1231); aber neben dramatischen Schilderungen leiblich-affektiven Betroffenseins stehen bei Sophokles ganz blasse Erwähnungen, wie man sie bei Aischylos vermisst. Über das bloße Betroffensein hinaus hat der personal emanzipierte Mensch des Sophokles den Gefühlen gegenüber die Macht der Manipulation, die schon in der Odyssee als Sichweiden an Jammer und Schmerz gefunden wurde. Nach fr. 824 (Nauck) gibt es im Gemüt des Menschen einen Platz, wo er das Ergötzende und das Bekümmernde wachsen lässt; so nähert Deianeira Furcht aus Furcht (Trachinierinnen 28), steigert sich Ödipus nach Jokastes Worten in alle möglichen Weisen des Traurigseins hinein (König Ödipus 914 f.) und wird Elektra aufgefordert, ihren Zorn anzuhalten (Elektra 1011), wozu Achilleus in der Ilias (1, 188–222) noch die Hilfe der Göttin Athene benötigt. Zwei gegensätzliche Typen menschlichen Selbstverständnisses stehen sich bei den Griechen der frühen und klassischen Zeit wie zwei Weltanschauungen gegenüber: der Mensch im Bann ergreifender Mächte (Gefühle oder Götter) in leiblich-affektivem Betroffensein und der Mensch als Person, der sich gegen die ergreifende Macht behaupten und die Gefühle sogar manipulieren kann. Ilias gegen Odyssee, Aischylos gegen Sophokles zeigen die Spannweite dieses Gegensatzes auf. Euripides 20 ist der Erste, der diesen Gegensatz zum Die Handschriften schwanken hier zwischen den Aufforderungen »Werde wieder in des deinen« und »Werde wieder in dir selbst«. 20 System III 2, 430–435. 19

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Thema macht, indem er ihn in einem dramatischen Dialog (Troerinnen 940–990) zwischen Helena und der versklavten Priamos-Witwe Hekabe über Helenas Verschulden zum Austrag bringt. Helena wälzt die Schuld an ihrer Hinfälligkeit gegen Paris auf Aphrodite ab, die als ergreifende Macht erotischer Bezauberung mit diesem gekommen sei; für Hekabe ist die Berufung auf eine solche überwältigend heimsuchende Macht Aphrodite dagegen nur eine Bemäntelung der Aphrosyne, der Torheit des Menschen, dessen eigener Geist, wenn er sich verführen lässt, die sogenannte Aphrodite sei, während die echte, ohne den Olymp zu verlassen, Städte und mit ihnen Helena nach Troja hätte versetzen können. Wie Helena wälzt Agamemnon in der Ilias (19, 85–94) die Schuld an seiner Vermessenheit gegen Achilleus von sich auf eine ergreifende Macht, nämlich die herumirrende personifizierte Schuld, ab, und wie Hekabe sieht der Homer der Odyssee die Welt, indem er die Götter nicht mehr als Impulsgeber in die Menschen einfließen lässt, sondern indem sie als kalkulable Mit- und Gegenspieler von Odysseus aus der Distanz eigener Überlegung berücksichtigt werden. Ilias und Odyssee scheinen sich in Helena und Hekabe bei Euripides zu begegnen, wenn auch die Odyssee noch nicht so weit ist wie diese. Es wäre aber ganz verkehrt, in dieser Gegenüberstellung eine Abkehr des Euripides vom alten Verständnis zu vermuten; vielmehr steht er dem Standpunkt der Ilias und des Aischylos näher als Sophokles. Aphrodite als Macht des Pothos (Liebreiz) und Eros im Hippolytos sowie Dionysos, der nach Bakchen 300 reichlich in die Körper der Bakchantinnen eintritt, legen den Menschen die aus Ilias und Lyrik bekannte Besessenheit auf; Gefühle schlagen, halten, packen, treiben den Menschen, gehen durch ihn hindurch und führen ihn. Streitsucht (Eris), Trauer und Ehrsucht werden als Götter, die Gefühle sind, eingeführt, letztere allerdings zugleich als Göttin, bei der Eteokles rast, und als sein eigener Zustand (Phoinissen 535 und 567). Die Fähigkeit zur Manipulation eigener Gefühle wird den Personen mehrfach zugeschrieben, aber in anderer Weise als bei Sophokles, nämlich nicht so sehr als Regulierung von einem emanzipierten Standpunkt aus, sondern eher als Ausnutzung einer Labilität des Gefühlslebens, die den Menschen, z. B. aus Furcht, in Kühnheit fallen lässt (Iphigenie in Tauris 730). Daher überwiegt die Passivität des Ergriffenseins, sogar wenn der Ergriffene ein Gott ist, so dass Ion die Rücksichtslosigkeit Apollons, der Ions Mutter erst vergewaltigt und dann im Stich gelassen hat, mit der Frage bedenkt: »Phoibos, 29

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was leidet er?« (Ion 437) Er scheint sich auf die Seite Helenas gegen Hekabe zu schlagen. Die spezifische Tragik bei Euripides, den Aristoteles den tragischsten aller Tragiker nennt, besteht darin, dass die von personaler Emanzipation eröffnete Dimension von Preisgabe und Widerstand an oder gegen ergreifende Mächte anders als bei Aischylos dem Erleben zwar erschlossen ist, die Kraft der emanzipierten Person aber nicht ausreicht, um die Preisgabe zu vermeiden (Medea, Phaidra). Die attische Tragödie führt also zwar in die Nähe der platonischen Machtergreifung der Vernunft über die unwillkürlichen Regungen, verharrt aber vor dieser glatten Lösung in der zwiespältigen Zweideutigkeit, die zum Tragischen gehört und die Tragödie mit Homer und der Lyrik, die selbst tragische Züge hat, verbindet. Die Komödie lässt als erste diesen Zwiespalt hinter sich. In der Lysistrate des Aristophanes (Vers 163) beschwichtigt Lysistrate, die den peloponnesischen Krieg durch einen Sexualstreik der Frauen beenden will, den Einwand, die Männer würden diesen Streik mit Gewalt brechen, mit dem Gegenargument: »Da ist keine Lust drin.« Die goldene Aphrodite des Mimnermos, der schimmernde Glanz der Erotik, ist mit der Abschließung des Erlebens in der Seele zur privaten Lust geworden, nach deren Gewinnaussicht der Mann sein sexuelles Verhalten einrichtet, ohne auf Ergriffenheit von Atmosphären zu warten. Bis ins fünfte Jahrhundert vor Christus hatten die Griechen gar kein Wort für genossene Lust – das dann auf diese umgewidmete Wort bezeichnete zuvor den Geruch – und brauchten keines, weil an der Stelle des privaten Seelenzustandes das Atmosphärische stand, das Wohlbehagen (Euphrosyne), in das das Herz (Ätor) eintritt, das das Volk beim festlichen Schmausen im Bann hält usw. 21 Ein merkwürdiges Symptom der Nachhaltigkeit des früheren Selbstverständnisses nach Etablierung der Lust ist aber, dass sich die Ergriffenheit gleichsam an dieser rächt, indem um die Wende zum 4. vorchristlichen Jahrhundert gerade die Lust in die Rolle der ergreifenden Macht gerät, die den Menschen so unheimlich ist wie vorher der Eros. 22 Sie wird sogar zum direkten Erben des Eros, indem z. B. derselbe Menander, der mit früheren und späteren Dichtern zusammen die Allmacht des Eros verkündet, ihr in einer seiner Komödien eine Odyssee 6, 155 f.; 9, 6; 10, 465; 23, 52; vgl. Latacz, wie Anm. 5, S. 173. System III 2, 485–488 und zur Unheimlichkeit des Eros (im alten Sinn einer unspezifischen, nicht nur erotischen, Drangmacht) ebd. 440–446.

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ebenso starke Allmacht der Lust beigesellt, deren Sklave alles sei, was lebt und die Sonne schaut. Ein Lieblingsthema der Diskussion im frühen 4. Jahrhundert ist in Athen die Frage, ob der Mensch von der Lust beherrscht werde oder sie beherrsche, wobei die mittlere Komödie (Alexandrides) eifernd negativ gegen die Unterlegenheit Stellung nimmt, aber schon Sophokles lässt Orestes fürchten, dass seine Schwester von der Lust besiegt werde (Elektra 1272). Die Philosophen haben sich des Problems angenommen: Platon, der eine Bezauberung der Seele mit Begierden und Lüsten durch den Körper in Aussicht stellt (Phaidon 81b), mit den unbarmherzigen Maximen moralischer Biederheit seines Sokrates im Gorgias gegen den Lustjünger Kallikles, Antisthenes mit der rigorosen Maxime »Lieber verrückt sein als Lust empfinden!« (Diogenes Laertius VI 3), Aristipp von Kyrene dagegen mit der Rechtfertigung gegen Vorwürfe wegen seines Umgangs mit einer Dirne: »Ich habe, aber werde nicht gehabt« (oder: »Ich halte, aber werde nicht gehalten«, ebd. II 75). Diese Sentenz ist für die neue Einstellung zu den ergreifenden Mächten bezeichnend. Die Ergriffenheit wird abgelehnt; Aristipp will einen kühlen Kopf und die Lage in der Hand behalten, ohne an der Lust Abstriche zu machen. Im Laufe des 4. Jahrhunderts verliert das Problem an Schärfe; ein später, fast schon verspäteter Lösungsversuch ist der Vorschlag Epikurs, die Lust homöopathisch zu heilen, indem an die Stelle aufwühlender Lüste die kastematische (wörtlich übersetzt etwa: abwärts stillstellende) Lust tritt, eine milde Lust, durch die jeder Sturm der Seele aufgelöst wird (ebd. X 136 und 128).

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3. Anaximander und Anaximenes

Anaximander 23 (um 550 v. Chr.) ist der früheste griechische Philosoph, von dem wir zuverlässige Nachricht über ein von ihm verfasstes Buch haben, und daraus einige nur mit intensiver philologischer Nachhilfe präzis eruierbaren Wortreihen in einem aus Theophrast schöpfenden Referat des spätantiken Aristoteleskommentators Simplikios, 24 woraus ich hier in meiner deutschen Übersetzung mit Nummerierung der zu unterscheidenden Textteile die Zeilen 13–21 wiedergebe: (1a) Von denen aber, die (das Prinzip) für ein Eines und Bewegtes und Unendliches halten, (1b) sagte Anaximander aus Milet, Sohn des Praxiades, Nachfolger und Schüler des Thales, Prinzip und Element der Seienden sei das Unendliche (Apeiron), (1c) indem er als der Erste diesen Namen »Prinzip« aufbrachte. (2a) Er erklärt es weder für Wasser noch für ein anderes der sogenannten Elemente, sondern für eine gewisse davon verschiedene unendliche Natur, (2b) aus der alle Himmel und die Ordnungen in ihnen würden; (3a) aus welchen aber den Seienden das Werden ist, in diese geschehe auch das Vergehen (3b) gemäß der Notwendigkeit; (3c) sie gäben nämlich einander Buße und Sühne für das Unrecht (3d) gemäß der Anordnung der Zeit, (3e) so eben diese Dinge mit eher poetischen Ausdrücken sagend.

Dazu von mir: Anaximander und die Anfänge der griechischen Philosophie, Bonn 1988, 79 Seiten, im Folgenden mit »Anaximander« zitiert. 24 In Physica, Commentaria in Aristotelem Graeca IX, S. 24 Z. 13–25. 23

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Anaximander und Anaximenes

Nun ist zu klären, was Simplikios aus Theophrast und was Theophrast aus Anaximander abgeschrieben hat. Ich habe ermittelt, dass von Theophrast zwei je viele Bücher umfassende Werke in Betracht kommen, nämlich die Physik (Vorlesungen über Naturphilosophie) und die davon zu unterscheidende Geschichte der Naturphilosophie, und dass Simplikios nicht aus diesem historischen Werk schöpft, sondern aus dem 1. Buch der theophrastischen Physik, worin sich Theophrast unbedenklich (wie ich anhand der Bewegungsdefinition zeige) an Aristoteles anschloß, und in einem historischen Exkurs sicherlich an die summarische Verhaftung der frühesten Philosophen auf das Stoffprinzip, die Aristoteles im 1. Buch der Metaphysik mit folgender Begründung (983b 8–11) gibt: »Sie sagen, Element und Prinzip der Seienden sei dieses, woraus alle Seienden sind und woraus als erstem sie werden und in was sie zuletzt vergehen.« Die Absicht des Anaximander-Interpreten Theophrast geht also dahin, den Text so auszulegen, dass darin die Rede ist vom Unendlichen als einem Prinzip, aus dem alles Weitere wird und in das es wieder vergeht. Ich zeige in Anaximander zuerst, dass der in Übersetzung zitierte Text (und sehr wahrscheinlich der bis Z. 25 folgende) von Simplikios wörtlich aus Theophrasts Buch abgeschrieben worden ist, allerdings mit Ausnahme von (1a). Was aber ist darin anaximandrisch? Ich bin (Anaximander S. 19–26) zu folgenden Ergebnissen gekommen: 1. das Wort für »Prinzip« (⁄rc¼, Arché). 2. die Wendung »alle Himmel und die Ordnungen in ihnen« aus (2b). 3. Sicher nicht anaximandrisch ist (3a), denn da sagt Theophrast, was er aus den danach zitierten angeblich »eher poetischen Ausdrücken« Anaximanders herauslesen will. Mit dieser versuchten Poetisierung Anaximanders bemäntelt er die Brüchigkeit seines Versuches, den Aristoteles von 983b 8–11 in Anaximander hineinzulesen. Das zeigt sich an seinem Gebrauch des Plurals der Pronomina in (3a). Das Interpretationsziel, Aristoteles auf Anaximander anzuwenden, hätte den Singular erfordert; im Text Anaximanders fand Theophrast aber nichts zum Beleg als die danach angeführten Worte, deren schlechte Eignung für seinen Zweck er damit zu entschuldigen suchte, dass Anaximander poetische Umschreibungen anwende. Dann muss aber (3b), (3c) und (3d) anaximandrisch sein, (3b) auch deshalb, weil diese Worte nichts dazu beitragen, Anaximander in das von Theophrast gewünschte Licht zu rücken, und mit (3b) auch (3c) und (3d), weil erst mit der Anordnung der Zeit die Begründung für die in (3b) behauptete Notwendigkeit 33

Anaximander und Anaximenes

vollständig wird. 25 Aus dem Plural der Pronomina in (3a) geht demnach hervor, dass Anaximander kein Vergehen in das Apeiron (das Unendliche) gelehrt hat, während er nach (2b) das Entstehen aller Himmel und der Ordnungen in ihnen aus dem Apeiron lehrte. In (3d) ist der Genitiv der subjektive, die Zeit als anordnende Macht ist gemeint. 26 Was aber die Deutung von »Arché«, des nach (1c) von Anaximander eingeführten Ausdrucks, angeht, möchte ich jetzt, abweichend von Anaximander S. 28–30, auf die nächstliegende Bedeutung zurückgreifen: Anaximander meint den Anfang des Werdens aller Himmel und der Ordnungen in ihnen. Das Kompensationsgesetz (3c) bezieht sich nach meinen Ermittlungen (Anaximander S. 31–35) im Gegensatz zur herrschenden Meinung nicht auf den beobachtbaren Naturlauf, in dem z. B. Jahresund Tageszeiten oder Elementarqualitäten (warm-kalt, feucht-trocken) regelmäßig abwechseln, und enthält auch keine anthropomorphe Eindeutung menschlicher Rechtsordnungen nach Art des Polislebens in diesen, sondern betrifft den Kreislauf ewiger Wiederkehr der Himmel und der Ordnungen in ihnen. Diese Himmel, die einander verdrängen, bilden die Schale des Weltgebäudes um die Erde als Kern; die Ordnungen in ihnen sind die Schichten der niederen Atmosphäre unter dem Sternenhimmel. 27 Im Gegensatz zu ihnen geht die Erde nicht aus dem Apeiron hervor; Anaximander kennt für sie kein Entstehen, keinen Wandel, kein Vergehen. Sie nimmt auch nicht an dem um sie herum sich abspielenden dramatischen Geschehen teil, nicht einmal am Schicksal des in ihre Höhlungen abgesunkenen Wassers, das von der Sonnenwärme ausgetrocknet wird. 28 An dessen Schicksal lässt sich der Irrtum der üblichen Deutung des Kompensationsgesetzes auf den Naturlauf greifen: Die Feuchtigkeit der ursprünglich feuchten Erde wird von der Sonnenwärme in aufsteigenden Dunst und das in den Höhlungen der Erde zurückbleibende Wasser (Meer, Seen, Flüsse) zerlegt, die aufgesogene Feuchtigkeit aber nur teilweise der Erde als Regen zurückgegeben, so dass kein ausgeglichener kosmischer Wasserhaushalt im Sinn des Kompensationsgesetzes zustande kommt, sondern das Warme allmählich das

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t creðn ist mit »die Notwendigkeit« zu übersetzen, s. Anaximander S. 27. Einen linguistischen Einwand widerlege ich ebenda. Anaximander S. 37–41. ebd. S. 42–45.

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Anaximander und Anaximenes

Feuchte, von dem es sich nährt, austrocknet. 29 Den weiteren Verlauf kann man sich so vorstellen, dass der durch Verlust der nährenden Feuchtigkeit verdurstende Himmel dem frisch aus dem Apeiron entspringenden Himmel, der ihn verdrängt, durch seinen Untergang Buße und Sühne für das Unrecht leistet, das er selbst in gleicher Weise seinem Vorgänger angetan hat, bis im ewigen Kreislauf der Himmel, die dem alterlosen (⁄gffirw) Apeiron entquellen, er wieder an der Reihe ist, so wie der Frühling immer wiederkommt. Die Himmel sind Götter, wohl auch Lebewesen nach Art der Tiere 30, und reichen die Buße und Sühne für das Unrecht, das sie einander antun, im Kreis weiter, so dass jeder Himmel Spender und durch viele Zwischenglieder auch wieder Empfänger der Sühne ist; das ist die Anordnung der Zeit. 31 Anaximenes, der bald nach Anaximander mit philosophischer Spekulation in Milet auftrat, soll sich in seiner Schrift schlicht und unauffällig ausgedrückt haben; umso mehr verblüfft der pathetische Beginn des Referats seiner Lehre bei dem Kirchenvater Hippolyt: »Er sagte, das Prinzip sei die unendliche Luft, aus der die werdenden und gewordenen und künftigen Dinge und Götter und Göttliches (Neutrum Pluralis) würden.« Auch Augustinus schreibt ihm die Erzeugung von Göttern aus unendlicher Luft zu. 32 Luft ist aber im 6. Jahrhundert noch nicht entdeckt; Anaximenes meint den Dunst, 33 der in Anaximanders Kosmologie durch die Sonne aus dem Feuchten abgezogen wird, und in dieses bei Anaximander unscheinbare Mittelding hat Anaximenes dessen Apeiron hineingelegt, mit Übernahme der Götter, die bei Anaximander die Himmel sind, als Ausgeburten des Apeiron wie bei Anaximander. Was mag ihn zu einer so seltsamen Umdeutung des Unendlichen veranlasst haben? Anaximenes entwirft eine Kosmogonie, in der sich durch Pressung der Luft oder vielmehr des Dunstes eine äußerst flache Erde bildet, aus der aufsteigender Dampf zu Feuer verdünnt und dieses als Sonne, Mond und Sterne in die Höhe getragen wird. 34 Offenbar legt er es darauf an, die bei ebd. S. 45–51. ebd. S. 40 f. 31 Ebd. S. 65–74 bestätige ich diese Anaximander-Interpretation aus dem als Anaximander-Parodie verständlichen kosmischen Märchen seines jüngeren Zeitgenossen Pherekydes aus dem Milet nahen Syros. 32 Ebd. S. 40 f. 33 Vgl. Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 100 f. 34 Anaximander S. 44. 29 30

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Anaximander in splendid isolation verharrende Erde in das Weltgeschehen aufzunehmen, und dreht deswegen die Ausdünstung von der Erde her in eine Erschaffung der Erde aus Dunst um. Eine Großtat des Anaximenes war es, die Welt genetisch als Einheit zu konstruieren, während in den mythischen griechischen Kosmogonien wie bei Anaximander Himmel und Erde nur einander gegenübergestellt werden. Die Auszeichnung des Dunstes als kosmogonischer Urgrund hat aber noch einen tieferen Sinn, der mit der seltsamen Vorstellung einer Entstehung der Erde durch Pressung von Dunst zusammenhängt. Gegenteil des Gepressten ist das Entspannte, Erschlaffte, griechisch: calarn (chalarón). Nun berichtet Plutarch (Moralia 947 f., Anaximenes fr. 1 DK), Anaximenes, dem man in der Folgezeit das Dichte und Dünne als bevorzugte Dimension kosmischer Veränderungen zuschrieb, habe das Dünne nicht so, sondern calarn genannt, im Zusammenhang mit der Beobachtung, dass den entspannten Lippen warmer Hauch (Dunst) entweicht, den gepressten aber kalter; demgemäß habe er das Warme als das Schlaffe, das Kalte aber als das dicht Gepresste bestimmt. Anaximenes scheint demnach die Prinzipien seiner Kosmogonie in einem ersten, sehr bescheidenen Experiment seiner leiblichen Erfahrung am Mund abgewonnen zu haben. Diese Erfahrung lieferte ihm den ⁄ffir (Äer, Hauch, Dunst) nicht als dicht oder dünn, sondern als straff oder schlaff in einem eigenleiblich spürbaren, dynamischen Sinn, und der Zusammenhang dieser gespürten Dynamik mit dem Kalten und Warmen des Hauches verschaffte ihm die Prinzipien seiner Kosmologie, wie die Nachricht des Doxographen Aetius (DK 13 A 14) zeigt, er habe das Firmament für eisartig gehalten, bestückt mit feurigen Sternen. Wie aber kommt es zur Umdeutung des Schlaffen in das Dünne? Sicherlich vom Gegenbegriff, dem Dichten (pukinn, pykinón) aus, das in der älteren, z. B. homerischen Sprache vielmehr das spannungsvoll Zusammengezogene ist, 35 wie sich schon in Kapitel 1 bei Besprechung der vermeintlich dichten, in Wirklichkeit bei konzentriertem Denken spannungsvoll dicht zusammengezogenen Phrenes (spürbare Leibesinsel in der Zwerchfellgegend) gezeigt hat. Die Begriffsbildung der archaischen Denker ist an leiblich gespürten Kräften orientiert, außer bei Anaximenes z. B. bei Parmenides (fr. 8, 55–59 und 9) und ganz besonders bei Heraklit, der sich in seinem fr. 51 DK das Weltprinzip 35

System II 1, 388–391 und 427.

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Anaximander und Anaximenes

nach dem Muster der (leiblich im Ziehen spürbaren) gegenspännigen Fügung wie bei Bogen und Leier zurechtlegt. 36 Später ist diese Orientierung des Denkens an aus leiblich spürbaren Kräften geschöpften Eindrücken verloren gegangen und durch den physikalisch, z. B. als Volumenänderung von Körpern bei Erwärmung und Abkühlung, hervortretenden Gegensatz des (statisch) Dichten und Dünnen ersetzt worden. Vor dieser Wende steht Anaximenes; seine Konstruktion der Erde durch Pressung von Dunst ist eine Anwendung des Modells der Abkühlung von Atemhauch durch Pressung der Lippen.

36 Von den beiden heiß umstrittenen Lesarten »palffl[email protected]« und »palffl[email protected]« in 22 B 51 DK kommt ernstlich nur palffl[email protected] in Betracht. Entscheidend ist für mich, dass »palintropos« bei der Leier keinen Sinn macht. Anderer Meinung ist Gregory Vlastos, On Heraclitus, in seinen Studies in Greek Philosophy I, Princeton 1995, S. 138: »This is indeed palintropos, for bow and lyre do their work, send forth arrow and sound, at just the moment the process of stretching is reversed.« Warum der Leierton eher nach vorne als in anderer Richtung erklingen soll, ist nicht ersichtlich. Die Leiersaite wird nicht gezupft (was auch mehr zu »gegenspännig« passen würde), sondern geschlagen, wobei sich der Arm gegen die Saite der Leier spannt, aber dabei zeichnen sich keine Phasen unterschiedlicher Richtung mit einem Wendepunkt zwischen ihnen ab. Außerdem beruht die Lesung »palintropos« auf einer Verflachung des von Heraklit gemeinten Sinnes. Die Fügung, die er meint, ist nicht die zwischen entgegengesetzten Richtungen durch Rückwendung, sondern eine Harmonie höherer Stufe zwischen einem Gegensatz von Richtungen und der darin sich behauptenden Übereinstimmung von etwas mit sich: Gegen die zerreißende Kraft des Gegensatzes behauptet sich die das Zerreißen zurückhaltende Spannung (palintonos). Diese Auffassung gilt allerdings nur, wenn man mit Hippolytos in fr. 51 ¡mologffei liest (zur Rechtfertigung im Hippolytostext: Catherine Osborne, Rethinking Greek Philosophy, London 1987, S. 149 f.) Leider ersetzen Viele seit Zeller wegen Platon Symposion 187a »¡mologffei« durch »sumyffretai«. Das ist nicht sinnvoll, denn etwas kann nur mit etwas anderem, nichts mit sich selbst zusammengebracht werden. Platon hat das zweifellos heraklitische »¥aut†« neben »sumyffretai« aus Versehen oder in boshafter Absicht stehen lassen, an der Parallelstelle Sophistes 242e übrigens weggelassen. Marcovich (Herakleitos, RE Supplement X, Spalte 262) verdächtigt »¡mologffei« als stoisch; das wird durch Aristoteles An. pr. 47a 8 (t ⁄lhjþ@ a't ¥aut† ¡mologoÐmenon, fast wie Heraklit in fr. 51) entkräftet.

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4. Heraklit

4.1 Einleitung Heraklit ist einer der größten und wichtigsten Philosophen. Seine entscheidende Leistung besteht darin, die Abhängigkeit alles Einzelnen von einer »Bedeutung als etwas« in einer umfassenden philosophischen Konzeption durchdacht und dargestellt zu haben. Einzeln ist, was eine Anzahl um 1 vermehrt, d. h., was Element einer endlichen Menge ist; 37 Mengen sind Umfänge von Gattungen (im ganz weiten Sinn alles dessen, wovon etwas ein Fall sein kann); also kann etwas nur als Fall einer Gattung einzeln sein. Gattungen aber haben einen Inhalt aus (tatsächlichen oder untatsächlichen) Sachverhalten (dass etwas ist oder nicht ist), Programmen (dass etwas sein soll [Norm] oder sein möge [Wunsch]) und/oder Problemen (ob etwas ist oder sein soll oder sein möge, wie bei Sachverhalten und Programmen einschließlich des negativen Falls). Sachverhalte, Programme und Probleme sind Bedeutungen, dass …, bzw. ob … Also kann etwas nur im Licht einer Bedeutung als etwas einzeln sein. Die Einzelheit hat noch eine andere, ursprünglichere Voraussetzung, 38 aber allein dies ist schon eine gewaltige Leistung der Überwindung von Naivität durch Tiefsinn: sie nicht einfach für selbstverständlich zu halten, sondern die Abhängigkeit des Einzelnseins von einer Bedeutung im Blick zu haben. Man kann flache und tiefe Philosophen – auch unter den als große Philosophen in Geltung stehenden – danach unterscheiden, ob sie sich irgendwie (direkt oder indirekt) berührt zeigen Jedes Element einer endlichen Menge vermehrt deren Anzahl um 1, und alles, was eine Anzahl um 1 vermehrt, ist Element einer endlichen Menge, nämlich mindestens der Menge dessen, was mit ihm identisch ist. 38 Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie? Rostock 2003, S. 112–131. 37

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Das quivalenzprinzip

von dem Bedenken, dass es sich nicht ganz von selbst versteht, dass alles einzeln ist. Flache Philosophen, denen nie auch nur eine Spur eines solchen Bedenkens aufgeht, schieben die Figuren gedanklicher Konstruktion wie auf einem Schach- oder Kampffeld hin und her, so dass bald diese, bald jene Partei (z. B. Idealismus, Realismus, Spiritualismus, Materialismus) das Feld besetzt; tiefe Philosophen sind der Frage ausgesetzt, wie sie überhaupt an einzelne Figuren zur Besetzung des Feldes kommen. Dass er diese Frage vermisste, ist der Sinn des köstlichen Vorwurfs von Hegel an Kant: »Es ist, als ob man mit Spießen und Stangen auf die Wahrheit losgehen könnte.« 39 Als Anzeichen für die Tiefe des Denkens eines Philosophen kann es schon gelten, wenn er sich gegen die Abhängigkeit des Einzelnen von einer Bedeutung heftig wehrt und alle Mittel seiner Argumentation dafür einsetzt, sie auszuschließen; denn auch so gibt er zu verstehen, dass er von dem Problem berührt ist. Unter allen Philosophen der Vergangenheit, die für die Abhängigkeit alles Einzelnen durch seine Einzelheit von der Bedeutung (Heraklit: Logos, Gnóme) als etwas aufgeschlossen waren, hat Heraklit die eleganteste Lösung, sogar mit einer logisch sehr raffinierten Denkfigur, gefunden. Das heißt nicht, dass wir heute Herakliteer werden sollten; seine Sprüche geben zwar unerschöpflichen Anlass zu immer erneutem Nachdenken, aber einen Rahmen kann er diesem nicht geben, denn wir haben vieles, das nicht in seine Gedanken kam, in anderen Zusammenhängen zu bedenken. Es lohnt sich aber bei Heraklit ausführlich zu sein, zumal das Wichtigste – Heraklits Äquivalenzprinzip, wie ich es nenne – noch nicht gebührend herausgearbeitet worden ist. Um dabei wenigstens das Zitieren zu erleichtern, werde ich die Fragmente Heraklits in Kapitel 4 nur mit »fr.« und der Ziffer nach Diels und Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, 22 B anführen.

4.2 Das quivalenzprinzip Meine Darlegung des heraklitischen Äquivalenzprinzips wird durch die Folge der zentralen Fragmente 30, 90, 64 und 62, die ich deswegen auch graphisch hervorhebe, gegliedert. fr. 30: Diese Weltordnung, dieselbige für alle Wesen, schuf weder 39

Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, 3. Teil, 3. Abschnitt, B: Kant.

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einer der Götter noch der Menschen, sondern sie war immerdar und ist und wird sein ewig lebendiges Feuer, Erglimmendes nach Maßen und Erlöschendes nach Maßen. Diese Übersetzung übernimmt diejenige von Diels und Kranz mit einer sprachlich geringfügigen, inhaltlich aber weitreichenden Änderung am Schluss. Diels und Kranz schreiben dort: »(…) erglimmend nach Maßen und erlöschend nach Maßen.« Es ist schon sehr sonderbar, dass ein ewig lebendiges Feuer periodisch erlöschen soll, aber hier macht nicht Heraklit einen logischen Fehler, sondern die Übersetzung trifft nicht zu: Das griechische »Haptein« (unser »Haften«, auch fangen, fassen, wie ver-haften) kann nicht, erst recht nicht in der Passivform, das eigene Brennen des Feuers bezeichnen, denn zwar kann Brennstoff Feuer fangen, nicht aber Feuer sich selbst, erst recht nicht das ewig lebendige Feuer. Sofern vom Brennen die Rede ist, hat die mediale Form von haptein (hier: haptomenon) in der alten Sprache vor Kallimachos stets die Bedeutung von etwas, das angesteckt wird, nicht von etwas, das ansteckt, schon gar nicht sich selbst. Also sind die Schlussworte von fr. 30 nicht ein Prädikat des Feuers, sondern ein mit »ewig lebendiges Feuer« koordiniertes Prädikatsnomen mit kollektiver Bedeutung (wie in fr. 10 und auch sonst in der griechischen Sprache üblich). Heraklit will nicht sagen, dass das ewig lebendige Feuer erglimmt und erlischt, sondern, dass

Weil die mediale bzw. passivische Form von »haptein« noch einmal in fr. 26 in einem Kontext vorkommt, der die Übersetzer verführt, an das Entzünden einer Flamme zu denken, muss ich darauf eingehen, obwohl fr. 26 nichts zu meinem Gedankengang beiträgt. Ich übersetze den vollen überlieferten Wortlaut ohne die üblich gewordenen Streichungen von Wilamowitz: »In der Nacht heftet sich der Mensch – gestorben, weil erloschen, in Hinsicht auf die Blickstrahlen (Opseis) – ein Licht an, und so haftet er als Lebender am Toten, da er in Hinsicht auf die Blickstrahlen erloschen ist; wach haftet er am Schlafenden.« Der Plural »Opseis« zeigt, dass Heraklit nicht an das Sehvermögen (Diels und Kranz: »Augenlicht«) überhaupt denkt, sondern konkreter an die von beiden Augen ausgehenden Sehstrahlen (mit demselben Wort wie Empedokles, s. Theophrast De sensibus 14) gemäß der damals herrschenden optischen Theorie. Mit den ersten Worten ist der Traum gemeint, in dem sich der Träumer ein Privatlicht einfängt, nachdem seine Blickstrahlen erloschen sind; ich versuche, mit »sich anheften« und »haften« Heraklits Wortspiel mit »¿ptetai« wiederzugeben. Heraklit will das Erlöschen der Blickstrahlen zum Analogon oder zur Metapher für das Erlöschen des Lebens (wie in fr. 30) machen; weil er fürchten muss, dass seine Sinngebung, die das Blickloswerden in der Nacht zu einer Art von Sterben übertreibt, nicht richtig verstanden wird, fügt er der zweiten Erwähnung des Todes noch einmal den begründenden Hinweis auf die Blickstrahlen hinzu, und so kommt es zu der vermeintlichen Dittographie. Gemäß meiner

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die Weltordnung zwei Seiten hat: Sie ist 1. ewig lebendiges Feuer und 2. Erglimmendes und Erlöschendes. 40 fr. 90: Wechseltausch: Feuer für sämtliche (Dinge) und sämtliche (Dinge) für Feuer, so wie Waren für Gold und Gold für Waren. Diese Sentenz macht klar, was in fr. 30 gemeint ist: Der Prozess des ewigen Wechsels von Erglimmen und Verlöschen (Entstehen und Vergehen) der Dinge ist die Weltordnung, die, als Äquivalent des gesamten Prozesses, immer lebendiges Feuer ist so wie Geld (Gold) ein beharrendes Äquivalent der wechselnden Waren im Umlauf durch Kauf und Verkauf ist. Das Gold ist nicht als eine von diesen Waren, sondern als Geld zu verstehen, und entsprechend das Feuer nicht als ein Glied im Umlauf der entstehenden und vergehenden Dinge, sondern derselbe Prozess stellt sich in zwei Perspektiven dar: in der teilheitlichen des fortgesetzten Wechsels und in der ganzheitlichen einer Weltordnung, die immer lebendiges Feuer ist oder wenigstens heißt – warum, wird sich gleich an fr. 64 zeigen. Beide Perspektiven werden in zwei Heraklit-Sentenzen, die Plotin passend neben einander stellt, gegen einander ausgespielt: »Sich wandelnd ruht es aus« und »Erschöpfung ist’s, sich an denselben (Verrichtungen) abzuplagen und (immer wieder) anzufangen.« 41 Die erste von beiden Sentenzen charakterisiert unnachahmlich prägnant die ganzheitliche Perspektive des immer lebendigen Feuers, die zweite die teilheitliche Perspektive der Sicht auf die Sisyphusarbeit des Wechsels, der unter großen Mühen nie zum Ziel kommt und immer wieder von vorn beginnen muss. Der Gegensatz beider Perspektiven wird aber schon in fr. 90 sichtbar. Für den Wechsel stellt sich Heraklit auf den Standpunkt des Verkäufers, der Geld für seine Waren einnimmt und dann für neue Waren ausgibt, so dass dieselben GeldAuslegung ist das Medium von »haptein« in fr. 26 nicht im Sinn von »brennen«, entzünden«, sondern in der ganz normalen Bedeutung von »haften«, »sich heften an etwas« zu verstehen. 41 Fr. 84a und b nach Plotin IV 8[6] 1, 15 f. Fr. 84b ist ein Stoßseufzer, der in fr. 20 ausgeführt wird. Ich fasse fr. 84b wie Charles Kahn (The Art and Thought of Heraclitus, Cambridge [Mass.] 1969, S. 169) auf. Vorher fasste man »˝rcesjai« im Sinn von »beherrscht werden« auf, so dass Diels und Kranz übersetzen: »Es ist Ermattung, denselben Herren zu frohnen und zu gehorchen.« Dagegen spricht nicht nur, dass mocje…n gewöhnlich den Instrumentalis regiert (so Kahn), sondern vor allem, dass »denselben« witzlos wird, weil dieser Hinweis nur eine Pointe hat, wenn er eine Antithese ausbalanciert, hier die von Fortwähren im sich Abplagen und neuem Anfangen trotz immer derselben Mühen.

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oder Goldstücke von Verkäufer zu Verkäufer usw. wandern, während in der anderen Richtung die Goldstücke wechseln würden. Das Geld (Gold) tritt bei solchem Tausch jeweils nur einem einzelnen Warenpaket gegenüber. Diesen sukzessiven Tauschvorgängen stülpt Heraklit in fr. 90 eine andere Sicht über, indem er dem Feuer die sämtlichen Dinge mit einem Schlag gegenüberstellt. Dann geht es nicht mehr um die flüssigen Geldmittel im Umlauf, sondern um das Verhältnis eines angesammelten Goldschatzes, eines Kapitals, zum Inbegriff der Waren, die man dafür kaufen kann. Die Perspektive des Gold-Ware-Umlaufs verschiebt sich in die ganzheitliche des Kapitals. In dieser Perspektive ist das immer lebendige Feuer synonym mit dem Krieg, der nach fr. 53 Vater und König aller Dinge ist, indem er die einen als Götter, die anderen als Menschen erweist, die einen zu Knechten, die anderen zu Freien macht. Die Allwörter machen die Zusammengehörigkeit der Sentenzen 30, 53 und 90 als Entfaltungen derselben totalisierenden Perspektive deutlich, die nur zwecks metaphorischer Versinnlichung teils auf Waren, teils auf Kämpfer eingeschränkt wird. Dass auch in fr. 53 alle Dinge gemeint sind, lese ich aus fr. 66 heraus: »Alles wird das Feuer, herangekommen, richten und ergreifen.« Hier ist nicht an ein christliches jüngstes Gericht oder eine stoische Ekpyrosis zu denken, sondern das »wird richten« entspricht dem »erweist« (˛deixe) in fr. 53: Indem das Feuer, bedrohlich – daher das Futur – wie der Krieg, alle Dinge ergreift, zeigt es, als was sie zu gelten haben, wie der Richter im Strafprozess. Es ist eine verzehrende Macht gleich dem Krieg; wie Hippolytos (fr. 65) mit Umdeutung ins Stoische (Ekpyrosis) berichtet, ist es nach Heraklit satt in der ganzheitlichen Perspektive, die alle Einzelheiten aufzehrt, dagegen dürftig und entäußert in der teilheitlichen, die es in »Erglimmendes und Verlöschendes« (fr. 30) zerstreut. Das Feuer ist für Heraklit eine Metapher wie der Krieg, der Blitzschlag (fr. 64) und die Flüsse (fr. 12), die dieselbe Weltordnung wie fr. 30 kinetisch, nach der Seite des Wandels (fr. 84a), aber ohne die verzehrende Dynamik des Krieges repräsentieren. Die Deutung der Flüsse als Seelen durch Areios Didymos ist sicher stoische Klitterung, denn derselbe Mann, der das Wasser für den Tod der Seelen hält (fr. 36), wird diese nicht gerade Flüssen vergleichen. Weswegen bevorzugt Heraklit aber gerade das Feuerbild? Folgendes Fragment gibt die Antwort: fr. 64: Alles steuert der Blitzschlag. 42

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Auch hier zeigt die Allaussage die totalisierende Sichtweise an. Der Blitzschlag ist der Prototyp plötzlicher Zündung von Feuer ohne etwas, von dem es hergenommen wird. Wenn er alles steuert, hat alles Entstehen als geregeltes Feuer-fangen nach fr. 30 diesen Charakter. Mit der Feuer-Metapher will Heraklit also allen Anfang im Wechsel der Dinge als spontanen Ursprung hinstellen, mit Ausschluss der Ableitung aus einer natürlichen oder künstlichen Quelle. Deswegen stellt er den Blitz selbst, nicht einen Blitze schleudernden Gott (Zeus), an die Stelle des Steuermanns, der den Griff (o—az) des Steuerruders handhabt (o§akfflzei). Wie aber verträgt sich diese Plötzlichkeit und Originalität des Geschehens mit der Zuweisung geregelter Maße an das Feuer Fangende? Im Großen des Naturgeschehens scheint solcher Ausgleich dem Heraklit unproblematisch zu sein, wie fr. 31 zeigt, das aus zwei durch verbindenden Text des Klemens von Alexandrien zusammengehaltenen Sentenzen besteht: »Feuers Wenden: erstens Meer, vom Meer die eine Hälfte Erde, die andere Hälfte Gluthauch.« »Meer wird ausgegossen und abgemessen im selben Verhältnis, wie es vorher war, ehe Erde wurde.« Nichts legt die Annahme nahe, dass hier von Umwandlung elementarischer Stoffe die Rede wäre, obwohl die herrschende Meinung das seit dem Altertum für selbstverständlich hält. Gar nicht passt dazu der Gluthauch, eine für uns nicht genau bestimmbare seltene Himmelserscheinung herabstürzenden heißen Windes, der die Luft entzündet und färbt, auf der Erde aber sengenden Schaden anrichtet. Die Interpreten tun so, als sei vom Feuer die Rede und habe Heraklit nur den Namen gewechselt, doch scheint er den Gluthauch als Statthalter des Blitzschlags einzuführen, den Aristoteles gleich nach dem Gluthauch bespricht und Hesiod in einer Verszeile mit diesem verknüpft. 42 Gluthauch und Blitzschlag sind keine Stoffe, sondern Ereignisse, urplötzlich kommend, zündend und vergehend. Man kann sich gar nicht ausmalen, was bei einem Stoffwechsel aus dem Gluthauch werden könnte. Die Wenden des Feuers, zu denen er nach fr. 31 gehört, sind nicht Verwandlungen von Wasser in Erde oder in Gluthauch oder umgekehrt. Dagegen spricht schon der Plural (»Wenden«), der darauf hinweist, dass vielmehr das Feuer selbst es ist, das die betreffenden Formationen ruckartig 43 im angegebenen Verhältnis ausAristoteles, Meteorologie 371a 15–29; Hesiod, Theogonie 846. Das Wort bezeichnet damals nur den schroffen, abrupten Wechsel, s. Snell, Hermes 61, 1926, S. 359, Anm. 1. 42 43

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stößt: erst das Meer, dann die beiden anderen. Das geschieht aber nicht durch stoffliche Umwandlung von Feuer, sondern durch Wendungen der Art, wie sie das Gold als Gleichnis des Feuers durchmacht, wenn es beim Wechsel zwischen Einnahme und Ausgabe unverändert von Verkäufer zu Verkäufer geht (fr. 90). Gemeint ist also in fr. 31: Das Feuer als Blitzschlag zündet zuerst Meer, dann je halb so viel Erde und Gluthauch, wobei das Meer – muss man wohl ergänzen – mehr oder weniger erlischt, aber im gleichen Maß wie anfangs vom steuernden Blitzschlag wieder hergestellt wird (immer im metaphorischen Sinn von Feuer, Blitzschlag und Erlöschen). Heraklit treibt in fr. 31 keine Chemie, sondern charakterisiert summarisch und skizzenhaft die Maße kosmischer Mächte in der Weltordnung, die immer lebendiges Feuer ist. Diels war also schlecht beraten, als er am Anfang der zweiten Teilsentenz »g»« hinzusetzte, als wolle Heraklit sagen, Erde werde zu Meer. Das will er in der Tat in fr. 36, wo von Stoffwechsel die Rede ist. Die Ausgießung des Meeres in fr. 31 ist dagegen eine Wende des Feuers, dem dabei nichts passiert, weil es die Weltordnung selbst ist. Während für gerechten Ausgleich im Verhältnis der großen Grundzüge des Naturgeschehens demnach gesorgt ist, verwirrt die Zündungsmacht des alles steuernden Blitzes das menschliche Einzelleben in ein unübersichtliches Spiel von Zufällen; der Regelung in großen Zusammenhängen folgt also keine entsprechende in kleinen. Das erkennt man beim Vergleich von fr. 53 mit fr. 52. In beiden Sentenzen tritt ein König auf: der Krieg bzw. ein spielendes Kind. Der Krieg, als Vater und König aller Dinge die Weltordnung von fr. 30, wird am Völkerkrieg veranschaulicht, der die Sieger zu Freien, die Besiegten zu Knechten macht, also klare Verhältnisse schafft. Im Einzelleben ist dagegen ein spielendes Kind der König und sein Regiment ein Brettspiel, das es zum Spaß spielt. 44 Die Maße setzende Steuerkraft des zündenden Blitzes durchdringt nicht das Einzelleben. fr. 62: Unsterbliche Sterbliche, Sterbliche Unsterbliche, lebend jener Tod, deren Leben aber gestorben seiend. Diese Sentenz wird meist nicht beim Wort genommen, außer im 44 Man darf »pafflzwn« nicht mit »spielend« übersetzen, da das schon in »pesseÐwn« liegt; vielmehr ist launischer Unernst gemeint. 45 Hinweise bei Klaus Held, Heraklit, Parmenides und der Anfang von Philosophie und Wissenschaft, Berlin/New York 1980, S. 453; Eugen Fink, in: Martin Heidegger Gesamtausgabe, Band 15: Seminare, Frankfurt a. M. 1986, S. 149 und 171.

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Kreis um Heidegger, 45 und so harmlos verstanden, als ob es sich nur um eine Bedingtheit des Lebens der einen Personengruppe durch den Tod der anderen und umgekehrt handle. 46 Im Text steht aber: Das Leben der Sterblichen ist selbst der Tod der Unsterblichen und umgekehrt, d. h. Sterbliche und Unsterbliche haben überhaupt kein Leben, das weiter nichts als ihr Leben wäre, sondern jede von beiden Parteien teilt ihr Leben mit dem Tod der anderen Seite, und das Entsprechende gilt umgekehrt für den Tod. Das ist eine wesentliche Verschärfung des Äquivalenzsprinzips von fr. 30. An die Stelle der Äquivalenz des Feuers mit dem geregelt Erglimmenden und Erlöschenden (den Sterblichen von fr. 62) tritt nun eine Identität, zwar nicht der Unsterblichen mit den Sterblichen, aber des Lebens jeder Partei mit dem Tod der anderen. Dennoch ist in beiden Fällen dasselbe Verhältnis gemeint: das in fr. 84a und b vorgezeichnete Verhältnis zwischen der ganzheitlichen Invariante, die sich im Wandel ausruht (immerlebendiges Feuer, Unsterbliche), und der Sisyphusexistenz vergänglicher Einzelwesen, die sich an denselben Steinen des Anstoßes fortwährend abmühen und wieder anfangen, als Sterbliche auf den Tod hin zu leben und Leben fortzupflanzen, nur damit die Kinder sich wieder zu Tode leben (fr. 20). Das Feuer von fr. 30 und fr. 90 ist der Gott von fr. 67, den ich mit den Unsterblichen von fr. 62 identifiziere. Dieser Sprung vom Singular in den Plural hat meiner Meinung nach nichts Anstößiges, denn eine weitere Transfiguration des Feuers sind die schon erwähnten Flüsse nach fr. 12, ebenfalls im Plural. Man kann sich diesen Wechsel an fr. 90 plausibel machen: Das Gold aus fr. 90, das Sinnbild des immer lebendigen Feuers, ist sowohl Kapital als auch verteilt auf viele Geldströme in Käufen und Verkäufen, auf beide Weisen aber das sich Erhaltende im Wechsel des Warenangebotes. Wenn das Äquivalenzprinzip demgemäß vom Feuer auf die Unsterblichen übertragen wird, ergibt sich die genannte Verschärfung: Der Gegenwert der entstehenden und vergehenden Dinge steht ihnen nicht mehr gegenüber, wie Geld den Waren, sondern fällt mit ihnen in der paradoxen Weise zusammen, dass Wert und Gegenwert sich ausschließen wie Leben und Tod und doch unzertrennlich zu46 Exemplarisch stehe dafür Marcovich, Artikel Herakleitos, RE Supplement Band X, 1965, Spalte 292: »(…) nun genießen Unsterbliche ihre Unsterblichkeit gerade dank dem sterblichen Zustand der Sterblichen; hätten Sterbliche die Unsterblichkeit gewonnen, würden sie Unsterbliche unbedingt verlieren.« Ich frage mich vergebens, wo so etwas in fr. 62 auch nur angedeutet ist.

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sammengehören, weil es sich um dieselbe Sache handelt. In Deutungen der modernen Quantenphysik wird ein solches Verhältnis als Komplementarität (von Welle und Teilchen) bezeichnet. Ich werde die verschärfte Äquivalenz daher komplementäre Identität nennen. Komplementäre Identität ist die von Heraklit gemeinte Vollform des Äquivalenzprinzips, sowohl im Verhältnis der Unsterblichen und Sterblichen nach fr. 62 als auch im Verhältnis des immer lebendigen Feuers zu allem Entstehenden und Vergehenden nach fr. 30. Für die Richtigkeit dieser Auffassung berufe ich mich auf fr. 21: »Tod ist, was auch immer wir erwacht sehen, was aber als Schlafende, Schlaf.« Dass alles, was wir in wachem Zustand sehen, Tod sei, ist eine bis zur Unverständlichkeit paradoxe Behauptung, wenn sie nicht im Sinn der komplementären Identität nach fr. 62 verstanden wird: Die entgegenströmenden Wasser nach fr. 12 sind der Tod des Flusses, den sie in Wellen zerstückeln, und der Fluss ist der Tod der Wellen, die er als einzelne in seiner Ganzheit verschwinden lässt; dennoch ist beides genau dieselbe Sache. Alles, was wir erblicken, ist Tod in doppeltem Sinn: nämlich Tod der einen Seite als Leben der anderen und umgekehrt, Tod in Gestalt der von immer lebendigem Feuer verschlungenen Einzeldinge oder Tod eines in vielfältiger Zersplitterung (wie der Lebenszeit nach fr. 52) ersterbenden ewig lebendigen Feuers, aber beide Seiten erhalten sich in ihren Untergängen gegenseitig aufrecht, indem sie ihren Tod mit dem Leben der anderen Seite, ihr Leben mit deren Tod identifizieren. Man kann diese Sichtweise auch an Beispielen einüben, die nicht von Heraklit stammen, und dadurch begreiflicher machen, etwa am Verhältnis eines Menschen zu den »Phasenmenschen«, die sich in seiner Lebensgeschichte abwechseln. Ich war einmal ein Kind, danach ein junger Mann und bin jetzt ein alter. Das Kind, der Junge, der Alte und unzählige Figuren zwischen diesen drei beliebig herausgegriffenen sind mein Tod, sofern ich mich in ihre Folge auflöse, aber ihr Tod ist mein Leben, denn ich bin mein Leben lang derselbe Mensch, der durch seine Identität alle diese verschiedenen Figuren daran hindert, andere Menschen zu sein. Ich sage nicht, dass man mit solchen Erwägungen bei Heraklit stehen bleiben soll 47 , aber sein Äquivalenzprinzip komplementärer Identität erweist sich dabei als fruchtbar. Auf dieser Grundlage versteht man erst ganz den Sinn der BeVgl. vielmehr von mir: Begriffene Erfahrung, Rostock 2002, S. 122–136: Über die sogenannte persönliche Identität.

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hauptung in fr. 30, dass auch kein Gott die Weltordnung, das ewig lebendige Feuer, gemacht habe, denn Gott als der einzige (fr. 67) ebenso wie im Plural als die Unsterblichen (fr. 62) gehört als die Weltordnung von vornherein zu dieser, gleichsam als die eine Seite der Medaille, deren andere die unaufhörliche Sisyphusarbeit des Entstehens und Vergehens ist, und ist dieselbe Sache wie diese, nur in damit unverträglicher Darbietung. Jedes Glied der komplementären Identität ist wegen der Identität die ganze Sache und wegen der Komplementarität ein Teil oder eine Seite davon. Das wird noch deutlicher an fr. 53, wonach der Krieg Vater und König von allem ist, indem er die einen als Götter, die anderen als Menschen erweist. Man kann fragen und hat gefragt: Warum bedarf es dazu des Krieges? Sind sie nicht auch ohne Krieg Götter bzw. Menschen? Die Antwort lautet: weil der Krieg die komplementäre Identität ist, in der die Sterblichen den Tod der Unsterblichen und diese den Tod der Sterblichen leben. Gott ist als Vater und König von allem der Krieg (fr. 53) und als Krieg zugleich nur eine Seite der Gegensätze, die er in ihrer Ganzheit umgreift (fr. 67), so wie Hegel sagt: »Ich ist der Inhalt der Beziehung und das Beziehen selbst; es ist es selbst gegen ein anderes und greift zugleich über dies andere über, das für es ebenso nur es selbst ist.« 48 Die Lehre, dass der Teil mit dem Ganzen identisch und auch davon verschieden sei, wird – vielleicht aufgrund uns verlorener Heraklitsentenzen – von Ainesidemos bei Sextus Empiricus Adversus Mathematicos (IX 337) Heraklit zugeschrieben; mit der Aufgabe, solche Ambivalenzen, wobei mehrere Sachen um Identität mit derselben Sache konkurrieren, logisch einwandfrei und d. h. ohne Widerspruch darzustellen, habe ich mich ausführlich beschäftigt. 49 Nah verwandt ist die Problematik von fr. 88, das ich so übersetze: »(…) und das Selbe ist darin lebend und tot und wach und schlafend und jung und alt; diese (Dinge) nämlich sind umkippend jene und jene wieder umkippend diese.« Andreas Bächli findet den Umschlag des Toten in Lebendiges, des Alten in Junges schwer verständlich und legt sich zur Entschlüsselung eine dialektische Rabulistik zurecht, die man eher dem Parmenides des platonischen Parmenides als dem Heraklit zutrauen möchte: »Wenn man z. B. den kontinuierlichen Prozeß des Älterwerdens in Phasen unterteilt und die Überg48 Phänomenologie des Geistes, in: Hegels Gesammelte Schriften Band 9, Hamburg 1980, S. 103 (Studienausgabe Hamburg 1988, S. 120). 49 Hermann Schmitz, Der Spielraum der Gegenwart, Bonn 1999, S. 84–97.

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änge als ›Umschlagen‹ (metapiptein) auffasst, dann ist stets das, was umschlägt, jünger als das, was in der darauf folgenden Phase umschlägt. Wenn es also nichts gibt, von dem man sagen könnte, dass es alt ist, sondern immer nur etwas, das älter wird, dann ist ›das Alte‹, indem es umschlägt, dasselbe wie ›das Junge‹, weil das, was umschlägt, stets ›das Junge‹ ist.« 50 Dieser Deutung liegt eine naheliegende und übliche, aber m. E. falsche Auffassung darüber, wovon in fr. 88 die Rede ist, zugrunde. Die Sentenz wird so verstanden, als sei eine sukzessiv sich durch Gegensätzliches und wieder zurück entwickelnde Identität gemeint, also z. B. etwas, das erst lebendig und dann tot und dann wieder lebendig ist. Das passt aber nicht zu Heraklits Auffassung vom Tod, wie fr. 36 zeigt. »Seelen (ist) Tod, Wasser zu werden, dem Wasser aber Tod, Erde zu werden, aus Erde wird Wasser, aus Wasser Seele.« Das ist der Kreislauf, den die Interpreten in fr. 88 hineinlesen, aber er ist es nur als Kreislauf des Werdens, indem die erste Phase Tod ist, die zweite aber nicht Wiederbelebung: sondern bloß neues Werden, nicht erneutes Werden des zuvor Gestorbenen, es wäre unzulässig, dem Verfasser von fr. 36 zu unterstellen, die Seele (Singular!), die wieder aus Wasser wird, sei identisch mit den Seelen (Plural!), deren Tod es war, Wasser zu werden. Die Identität durch wechselseitiges Umkippen, wovon fr. 88 handelt, muss also als nicht-sukzessive verstanden werden: als komplementäre Identität der beiden Seiten der Weltordnung, etwa so, wie bei den heute bekannten Inversionsbildern (Rubin’scher Becher, Hase oder Ente, meine Frau oder meine Schwiegermutter) zwei Ansichten in einander umkippen. In diesem Sinn ist das Junge (das frisch Erglimmende) umkippend das Alte (das immer lebendige Feuer, das war, ist und sein wird) und dieses umkippend jenes Junge. Ebenso ist das Lebende umkippend das Tote und umgekehrt in dem Sinn, wie laut fr. 62 die Unsterblichen und Sterblichen ihr Leben bzw. ihren Tod wechselseitig sterben bzw. leben. Schlafartig – um auf das mittlere Gegensatzpaar von fr. 88 zu kommen – ist nach dem Schlusssatz von fr. 1 der Wachzustand aller Menschen außer Heraklit, da sie sich nicht auf den wahren Logos verstehen: »Den anderen Menschen entgeht, was sie Andreas Bächli, Heraklit, in: Große Philosophen, hg. v. Andreas Graeser, Darmstadt 2000, S. 21–36, hier S. 27. 51 Man pflegt zwar »epilanthanesthai« mit »vergessen« zu übersetzen, aber da das Wort auch in Bezug auf gegenwärtige Zustände gebraucht wird, kann man ebenso mit »sich entgehen lassen« den hier erforderlichen Anschluss an »Entgehen« (»lanthanein«) finden. 50

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im Wachen tun, so wie sie sich entgehen lassen, was im Schlaf.« 51 Ihnen gegenüber versteht sich Heraklit als der einzig Wachende. Beide Parteien treffen sich in einer gemeinsamen Welt (fr. 89), die gemäß dem Äquivalenzprinzip zwei unverträgliche Ansichten (für den wachen Heraklit bzw. seine schläfrigen Mitmenschen) darbietet, so dass die Verständigung wiederum nur durch »Umkippen« möglich ist. Wie die ersten drei Worte von fr. 88 besagen, sind die äquivalenten Seiten der drei Gegensatzpaare dadurch vereinigt, dass »das Selbe darin« sie alle ist. Grammatisch ist »ta't« Subjekt einer Identifizierung wie »£ut@« in fr. 15 und mag sogar mit »eben das« übersetzt werden, da die Anknüpfung mit »tff« zeigt, dass fr. 88 das Endstück eines längeren Satzes ist und mit »ta't« also etwas vorher schon Angesprochenes wieder aufgegriffen werden kann. Dieses Selbe drinnen ist die Weltordnung aus komplementär identischen Seiten, von denen sie selbst in der eben erörterten Weise eine ist, also drinnen in sich selbst. Die übliche Auffassung kommt mit diesem Selben drinnen nicht zurecht (nicht einmal sprachlich: Wenn man das Subjekt als Prädikatsnomen missversteht, kann man mit »drinnen« nichts anfangen, das daher Diels mit einem Fragezeichen versieht, Kahn streichen will). Wenn nämlich nur die Beharrlichkeit einer Invariante durch abwechselnde Gegensatzpaare A und -A, B und -B usw. gemeint wäre, würde das Selbe nicht sowohl A als auch -A sein, sondern höchstens abwechselnd bald A, bald -A. Noch eine rätselhafte Sentenz kann aus fr. 62 aufgeklärt werden, nämlich fr. 27: »Auf die Menschen wartet, wenn sie gestorben sind, was sie nicht erwarten und auch nicht meinen.« Der Tod (als Totsein) der Sterblichen ist das Leben der Unsterblichen, aber durch Umkippen der Perspektive: Aus der Sicht des Sisyphus, der sich im Fluss des Lebens mühsam an immer neu hinzuströmenden Wassern behaupten muss (fr. 12), geht es hinüber in die Perspektive des Fließgleichgewichts, das sich im Wandel ausruht (fr. 84a), zum Leben der Unsterblichen, das dieselbe Sache ist wie das bisherige Leben, nur ganz anders dargeboten. Kein Mensch kann diesen Wechsel in der Vorstellung inhaltlich gefüllt vorwegnehmen, auch Heraklit nicht, der nur abstrakt darum weiß; deswegen wartet auf die Menschen, wenn sie gestorben sind, was sie nicht erwarten noch meinen. Die hilflose Lage eines Denkens, das wie das heraklitische auf diese Umkehr – das Umkippen nach fr. 88 – schon gefasst ist und den Weg doch noch nicht findet, drückt Heraklit in fr. 18 aus: »Wer es nicht erwartet, wird das 49

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Unerwartete (oder: das Unerwartbare) nicht herausfinden, da es unerfindlich ist und unzugänglich.« Den gewöhnlichen Menschen bleibt dieser Zwiespalt erspart, da sie das Unzugängliche tatsächlich nicht erwarten. Es gibt aber eine Möglichkeit, das Defizit des Denkens untheoretisch wenigstens näherungsweise zu kompensieren. Das gelingt den Besten, wenn sie, allen sterblichen Gütern unsterblichen Ruhm vorziehend, im Kampf fallen (fr. 29), geehrt von Göttern und Menschen (fr. 24). Sie vollziehen, soweit es Menschen möglich ist, durch die Tat den zur komplementären Identität gehörenden Perspektivenwechsel, der dem Denken unausführbar bleibt, und sind daher auf beiden Seiten willkommen, bei den Unsterblichen und bei den Sterblichen nach fr. 62.

4.3 Gemeinschaft und Einzelseele »Gemeinsam ist allen das Denken.« So wird fr. 113 von Diels und Kranz übersetzt. Wahrscheinlich, weil sie so banal klingt, hat man diese Sentenz, die sonst keinen Anlass zum Verdacht bietet, Heraklit abgesprochen. Aber ihr Sinn ist nicht banal. Er wird es nur, wenn man versteht: »Gemeinsam ist allen (Menschen), dass sie denken.« Gemeint ist aber: »Alle denken gemeinsam.« Das Denken wird als eine einzige Operation angesprochen, die alle Menschen mit einander ausüben. So hat Plotin (IV 5 [23] 10, 11–13) die Sentenz verstanden, und so entspricht es dem von Heraklit verwendeten Wort »xunn« (xynón), das (anders als das fast synonyme »koinn«) das kumulativ Gemeinsame bezeichnet, nicht das distributiv Gemeinsame eines auf viele verteilten Besitzes. Von der Gedankenführung her ergibt sich derselbe Sinn für fr. 113 durch Vergleich mit fr. 2: »Der Logos ist gemeinsam, und trotzdem leben die Vielen, als hätten sie eine eigene Denkart.« Zwar will Marcovich gerade wegen der Ähnlichkeit des Gedankens fr. 113 als nachheraklitische Imitation von fr. 2 verwerfen, 52 aber im Gegenteil verlangt fr. 2, wenn es als heraklitisch gelten soll, nach Ergänzung durch fr. 113. Sonst wäre der Vorwurf in fr. 2 Heraklit nicht zuzutrauen. Die Einheit des Logos schließt ja die Vielfalt und Verschiedenheit seiner Manifestationen, in der Heraklit geradezu schwelgt (fr. 67, 88 u. a.), keineswegs aus, sondern fällt in komplementärer Identität damit zusammen, laut 52

Artikel Herakleitos in: RE Supplement X, 1965, hier Spalte 266.

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fr. 10: »Zusammenfassungen: Ganze-und-Nichtganze; Zusammengehendes Auseinandergehendes; Konsonantes Dissonantes; aus allen Eines – aus Einem alles.« 53 Gemeint ist, in freier Übersetzung: »Wechselseitig implizieren sich: 1. Ganzheit und Nichtganzheit, 2. Konvergenz und Divergenz, 3. Konsonanz und Dissonanz, 4. complicatio aller in Eines und explicatio des Einen in alle.« Aus der Gemeinsamkeit des Logos folgt also vielmehr die Vielfalt verschiedener Denkarten, als dass sie mit ihr unverträglich wäre. Nicht diese vielfältige Verschiedenheit wirft Heraklit in fr. 2 den vielen vor, sondern, dass sie über der Eigentümlichkeit ihrer Meinungen die Gemeinsamkeit verkennen, die darin besteht, dass sie auf alle diese Weisen nichts als den einen Logos, die eine Gnóme (fr. 41) denken, also gemeinsam denken (fr. 113). Mit allem Nachdruck ermuntert er sie zur Anerkennung dieser Tatsache in fr. 114: »Wenn man mit Verstand reden will, muß man sich stark machen mit dem allen Gemeinsamen wie eine Stadt mit dem Gesetz und noch viel stärker. Nähren sich doch alle menschlichen Gesetze von dem einen göttlichen (…)«, das der Gott (fr. 67) und die allen gemeinsame Weltordnung, das Feuer (fr. 30), ist. Die Leute sollen sich fest daran halten, dass sie alle gemeinsam denken, aber wie weit sind sie noch davon entfernt! Die Vielen verstehen solches nicht, wie zahlreich sie auch darauf stoßen, noch erkennen sie, wenn sie lernen, aber sie bilden es sich ein (fr. 17). Sie gleichen Tauben, weil sie nicht verstehen, was ihnen zu Gehör kommt; das Sprichwort sagt es ihnen: Anwesend sind sie abwesend (fr. 34). Sie merken nicht, was sie alle gemeinsam denken: »das ewig Eine, das sich vielfach offenbart.« (Goethe, Parabase) Es ist das Gesetz der gegenspännigen Fügung wie von Bogen und Leier36 (fr. 51), das leiblich beim Bedienen des Instrumentes durch Ziehen bzw. Schlagen als elastische Spannung und Tendenz zur Rückkehr in die Ruheform gespürt wird. Diese Erfahrung aus dem Bereich des eigenleiblichen Spürens beim Schießen und Musizieren wird dem Heraklit zum Schlüssel seines Weltverständnisses, wie dem Anaximenes seine Erfahrung an spitz gespannten oder weich erschlafften Lippen. Es ist die Erfahrung des vitalen Antriebs, der von einander zugleich hemmenden und treibenden Tendenzen der En53 Lesung (mit Ersatz des »kaffl« bei Diels durch Bindestrich) nach G. S. Kirk: Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambridge 1954, vgl. S. 172. 54 Zur leiblichen Dynamik zuletzt: Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 24–27.

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Heraklit

gung und Weitung (als Spannung und Schwellung) gebildet wird, der Achse der leiblichen Dynamik. 54 Alle Menschen denken nach Heraklit gemeinsam den einzigen Gedanken des göttlichen Gesetzes, das allen genügt und sie noch übertrifft (fr. 114), indem es mit ihren Privatmeinungen und als Weltordnung, immer lebendiges Feuer, mit allem im Bildsinn Erglimmendem und Erlöschendem in komplementärer Identität zusammenfällt; aber die Meisten ahnen nichts davon und bilden sich ein, sie hätten ihre Gedanken auf eigene Faust in einer privaten Vorstellungswelt. Dass dies ein Irrtum ist, behauptet Heraklit in fr. 2, und daraus folgert er, dass die Seele überhaupt keine Grenzen hat: »Grenzen der Seele möchtest du gehend wohl nicht ausfindig machen, auch wenn du jeden Weg abwandertest.« (fr. 45) Die herrschende Meinung fügt dieser Sentenz einen Satz hinzu, der sich bei dem überliefernden Diogenes Laertios anschließt; in der Übersetzung von Diels und Kranz lautet er: »Einen so tiefen Sinn (Logos) hat sie.« Dieser Satz stammt nach meiner Überzeugung nicht von Heraklit, sondern von Diogenes oder einer Zwischenquelle, der/die damit dem Heraklit ein Kompliment machen wollte: »Eine so tiefe Rede führt er.« Demgemäß fehlt der Zusatz in der Nebenüberlieferung bei Tertullian. Wenn man ihn Heraklit zuschreibt, muss man annehmen, dass er aus dem sprachlichen Bild gefallen ist. Der erste, unzweifelhaft echte Satz suggeriert ausgedehnte, ergebnislose Wanderungen nach allen Seiten; der Zusatz macht daraus einen Abstieg in grenzenlose Tiefe. Absteigend wandern kann man aber nur auf Wegen mit mäßigen Höhenunterschieden, wie dem Weg aufwärts und abwärts, der nach fr. 60 derselbe ist. Ein so schiefes Bild möchte ich Heraklit nicht zutrauen. Dazu kommt, dass der Logos nach fr. 2 gemeinsam ist, während in dem fraglichen Satz nichts ausschließt, an die Seele des Einzelnen zu denken. Das verstärkt – neben anderen Bedenken – auch das Misstrauen gegen das nicht einmal als heraklitisch überlieferte fr. 115, wonach die Seele einen Logos hat, der sich selbst mehrt. Bei der Übersetzung des echten Teils von fr. 45 sollte man nicht mit dem bestimmten Artikel (»die Grenzen der Seele«; Diels und Kranz: »Der Seele Grenzen«) beginnen, als ob nach Heraklit die Seele Grenzen hätte, nur nicht im Raum. Der Gedanke an eine unräumliche Seele ist ihm fremd; er behandelt diese wie ein stoffliches Element. Mit fr. 45 kann er also nur meinen, dass die Seele grenzenlos offen ist, so dass alle gemeinsam den einen Logos denken. 52

Gemeinschaft und Einzelseele

Eine abgeschlossene seelische Innenwelt finde ich zuerst bei Sophokles (fr. 393 Pearson, s. o. 2). Auch das Verhältnis von Mensch und Seele ist für Heraklit anders als in der späteren, von Platon geprägten Tradition. Bezeichnend ist fr. 85: »Mit dem Thymós zu kämpfen ist schwer; was er nämlich wollen mag, kauft er für die Seele.« 55 Ich habe die Bedeutungsentwicklung des griechischen Wortes vom impulsgebenden Regungsherd bei Homer (s. o. 1) zum Zorn sorgfältig verfolgt 56 ; für Heraklit ist demnach noch die alte homerische Bedeutung maßgeblich, da die neue erst dem Sophokles ganz geläufig ist und noch bei Aristophanes und Euripides hinter die alte zurücktritt. Heraklit will demnach etwas sagen, das wir so ausdrücken könnten: Der Impuls geht mit der Seele durch. Er ist für ihn Äußerung des Thymós als eines Herdes oder Senders (vergleichbar den psychoanalytischen »Komplexen«), der dem Menschen die Seele abnimmt und als Kaufpreis für das, was ihm beliebt, abgibt. Wenn der Mensch den schweren Kampf gegen diese Herausforderung nicht besteht, steht er ohne Seele da. Sie ist für Heraklit nicht wie für Platon (Gesetze 959a und b) der eigentliche Mensch, sondern ein nur locker in dessen Hand befindlicher Besitz, ähnlich wie die Gedanken, die einen »anfliegen« und in die eigene Natur einwachsen oder wieder fortfliegen können, nach Empedokles fr. 110. In vielen archaischen Kulturen gibt es ähnliche Vorstellungen: Krankheit beruht darauf, dass die Seele weggegangen ist; der Schamane wird gerufen, der ihr nachreisen und sie zurückholen soll. 57

55 Marcovich (Heraclitus. Greek Text with a short Commentary, Merida 1967, S. 368 f.) hält das für eine Zusammensetzung zweier Sprichwörter. Was das erste angeht, dürfte er Ursache und Wirkung verwechseln; Heraklits Sentenzen werden bald Wege in den Sprichwortschatz gefunden haben. Für den zweiten Teil haben mich Marcovichs Belege nicht überzeugt. 56 System der Philosophie Band III Teil 2: Der Gefühlsraum, Bonn 1969 (3. Auflage 1998), S. 464–468. 57 Mircea Eliade, Schamanismus und archaische Ekstasetechnik, Zürich/Stuttgart 1957, S. 208 ff., 288 ff.

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5. Parmenides

5.1 Die Mach-Erfahrung Parmenides 58 wird bis heute fast einhellig für einen Rationalisten gehalten, der sich in dem mit der Untrügendheit (Aletheia) befassten, seit je im Vordergrund des Interesses stehenden Anfangsteil seines Lehrgedichtes mit formaler Logik des Beweisens und Widerlegens auf den abstraktesten Spitzen ontologischer Spekulation bewege; 59 Nietzsche lässt ihn »in das kalte Bad seiner furchtbaren Abstraktionen« tauchen. 60 Das Gegenteil ist richtig. Hätte man doch wenigstens auf Aristoteles gehört, der ihm bescheinigt, dass er nichts als das sinnliche Sein gelten ließ. Das Problem des Parmenides im AletheiaTeil ist nicht die Leere des Wörtchens »n« (»Seiendes«), wie Karl Reinhardt glaubt 61 , sondern die bis an den Rand der Sprachlosigkeit überwältigende Fülle des hier und jetzt andrängenden Seienden. Parmenides wurde davon in einem ekstatischen Ausnahmezustand betroffen, den man mit der von mir sogenannten Mach-Erfahrung 62 vergleichen kann. Der Physiker und positivistische Philosoph Ernst Mach schreibt: »Ich habe es stets als besonderes Glück empfunden, daß mir sehr früh (im Alter von 15 Jahren etwa) in der Bibliothek Meine früheren Arbeiten über Parmenides sind: Der Ursprung des Gegenstandes. Von Parmenides bis Demokrit, Bonn 1988, 1. Kapitel, S. 1–219: Parmenides (im folgenden abgekürzt: Ursprung); Nachlese zu Parmenides, in: Hermes 129, 2001, S. 459–466 (im Folgenden abgekürzt: Nachlese). Mit »fr.« beziehe ich mich auf die Fragmente des Parmenides in der Zählung von Diels und Kranz (8. Auflage 1954) 28 B. 59 Zeugnisse dieser Einschätzung: Ursprung S. 125 f. 60 Sämtliche Werke hg. v. Colli und Montinari, Studienausgabe, Band I S. 842. 61 Karl Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 2. Auflage Frankfurt a. M. 1959, S. 79. 62 Ursprung S. 1–8. Ich verfolge dort Analoga dieser Mach–Erfahrung in den Zeugnissen mehrerer anderer Autoren, darunter Rousseau, Goethe und Proust. 58

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Die Mach-Erfahrung

meines Vaters Kants ›Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik‹ in die Hand fielen. Diese Schrift hat damals einen gewaltigen unauslöschlichen Eindruck auf mich gemacht, den ich in gleicher Weise bei späterer philosophischer Lektüre nie mehr gefühlt habe. Etwa zwei oder drei Jahre später empfand ich plötzlich die müßige Rolle, welche das ›Ding an sich‹ spielt. An einem heitern Sommertage im Freien erschien mir mit einmal die Welt samt meinem Ich als eine zusammenhängende Masse von Empfindungen, nur im Ich stärker zusammenhängend. Obgleich die eigentliche Reflexion sich erst später hinzugesellte, so ist doch dieser Moment für meine ganze Anschauung bestimmend geworden.« 63 Ganz ähnlich wie Machs Welt an einem heiteren Sommertag im Freien, das leitende Modell seines späteren Denkens, ist das Ungeheure, das Parmenides im Aletheia-Teil zu fassen sucht, ein zusammenhängendes Eines (fr. 8, 6), ganz voll von Seiendem und dadurch ganz zusammenhängend, weil Seiendes sich an Seiendes drängt (fr. 8, 24 f.), gleich der Masse einer wohlgerundeten Kugel, die von der Mitte her überallhin ausgewogen energische Stärke hat (fr. 8, 43 f.). Im Anschluss an fr. 8, 24 f. überliefert Proklos fr. 5: »Gemeinsam ist es mir, von wo ich auch anfangen mag: Dahin werde ich nämlich wieder gelangen.« Das Verständnis dieses Fragmentes wird dadurch erschwert, dass eine dreistellige Relation als zweistellige missbraucht zu werden scheint: Man kann doch nicht sagen »Etwas ist mir gemeinsam«, sondern nur: »Etwas ist mir mit etwas gemeinsam.« Die Schwierigkeit lässt sich nur lösen, wenn man annimmt, dass im vorangegangenen Text des Parmenides ein Substantiv als Anknüpfungspunkt stand, der das Ziel beliebiger Wege bezeichnete, etwa »t tff[email protected]« (telos). Dann will die offenbarende Göttin sagen: Mir begegnet auf allen Wegen, von wo ich auch anfangen mag, immer das Gleiche (ihnen allen gemeinsame) Ziel: die Rückkehr zum Ausgangspunkt. Der Andrang des Seienden ist auf jedem Standpunkt, auf den die Göttin sich und Parmenides versetzt, um ihm das Untrügende zu zeigen, so stark und unwiderstehlich, dass man von dort aus nicht vorwärts kommt, sondern sich im Kreise dreht. Über den Andrang des Seienden in der Mach-Erfahrung des Parmenides klärt diesen die offenbarende Göttin in fr. 4 auf: »Schau aber dennoch, wie die abwesenden Dinge dem Bemerk (Noos) fest anwesende sind! Nicht nämlich kann er das Seiende davon, sich am Seien63

Ernst Mach, Die Analyse der Empfindungen, 3. Auflage, Jena 1902, S. 23.

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Parmenides

den festzuhalten, abschneiden, Weder in der Weise, dass es überallhin ganz und gar in gehöriger Weise sich zerstreut, Noch in der, dass es sich zusammenzieht.« Ehe ich diesen Wortlaut erläutere, muss ich mich für den Neologismus »Der Bemerk« für »Noos« rechtfertigen. Er dient mir dazu, die Gefahr völligen Missverständnisses abzuwehren, das den von Parmenides gemeinten Sinn verstellen würde, wenn man (wie üblich) »n[email protected]« (Noos) mit »Geist« und das zugehörige Verbum »noe…n« (noein) mit »denken« übersetzte. Nicht zu Unrecht weist Aristoteles (De caelo 298b 21 f.) darauf hin, dass Parmenides kein anderes Sein als das sinnliche gelten lässt, während man das Denken des Geistes mit Übersinnlichem zu verknüpfen pflegt. Noein ist für Parmenides (wie für Empedokles) im unverfälscht homerischen Sinn das Bemerken als intelligentes Wahrnehmen von Situationen und Sachverhalten; das wird deutlich in fr. 2, wo die Göttin ansagt, welche Wege der Forschung allein zu bemerken (no»sai) sind, 64 nicht etwa zu denken, sondern ganz konkret, als Wege, wahrzunehmen; wie konkret das gemeint ist, zeigt sich in fr. 2, 6 an der Charakteristik des unergiebigen Weges als ein Pfad, der so schmal ist, dass man sich darauf nicht einmal umdrehen kann (⁄tarp@). Wenn Noein Bemerken ist, dann ist Noos wie bei Homer der zugehörige Regungsherd, also der Bemerk, wie ich mich ausdrücken muss, weil im geläufigen Deutsch kein passender Name zu finden ist. In Fragment 4 ist nicht vom Seienden im Ganzen die Rede, »dem« Seienden schlechthin wie in fr. 8, 32. 35. 37, sondern (ebenso wie in fr. 8, 24 f.) nur von einzelnem Seiendem im Verhältnis zu anderem. Seiendes schmiegt sich an Seiendes (fr. 8, 25) und umzingelt in äußerster Verdichtung den Schauenden so eng, dass der Unterschied von nah und fern aufgehoben wird: Die (räumlich und zeitlich) abwesenden Dinge sind vielmehr in fester Weise anwesende. Diese Festigkeit wird in den Zeilen 2–4 mit dem Scheitern des Versuches, auch nur ein einziges Seiendes aus diesem Verband herauszulösen, begründet. Nach Zeile 2 schafft es der Bemerk nicht, das Seiende vom Seienden abzutrennen. Gemeint ist die Gegenüberstellung irgendeines einzelnen Seienden und des ganzen Restes Seiender. Von diesem Rest – in Zeile 2 mit dem Genetiv »to‰ ¥[email protected]« bezeichnet – ist in den folgenden Zeilen 3 und 4 die Rede, und zwar wird festgestellt, dass die beiden Gelegenheiten, die ein Auslösen gestatten würden, nicht eintreten: Weder zerstreut sich der Rest, womit 64

Der Infinitiv kann nicht final gemeint sein, s. Ursprung S. 65.

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Die Mach-Erfahrung

der auszulösende Teil dem Bemerk in den Schoß fiele, noch tritt er zusammen, so dass der Bemerk zugreifen könnte, ehe der Verband noch unverbrüchlich fest geworden ist. 65 Das Seiende drängt sich vor den Augen des Bemerks so dicht zusammen, dass nicht einmal für die bloße Hinsicht etwas einzeln hervorgehoben werden kann. Die Folgen dieser Unfähigkeit, aus der verdichteten Fülle etwas herauszugreifen, zeigen sich in fr. 2, das gemäß der weit besseren früheren Anordnung der Fragmente im Text des Lehrgedichtes höchst wahrscheinlich hinter fr. 4 und fr. 5 stand, an der Unfähigkeit, von irgendeinem bestimmten vorfindlichen Gegenstand zu sprechen, um zu sagen, dass er ist. Die Göttin zeigt ihrem Schüler zwei Wege der Forschung, die unter diesen Umständen – nicht notwendig immer, wie fast alle Interpreten den Text missverstehen – allein zu bemerken sind: den ergiebigen Weg, dass es ist, und den unergiebigen, dass es nicht ist. »Es ist«, »es ist nicht«, das sind keine sinnvollen Sätze, weil nicht gesagt wird, wovon die Rede ist; zwar wird für den unergiebigen Weg (dass es nicht ist) ein Ziel genannt, das recht eigentlich Nichtseiende, aber nur, um das Erreichen dieses Zieles auszuschließen. Die Abnormität dieser Satzstümpfe ist aber kein Grund, nach einer Ergänzung, die sich nicht finden lässt, zu suchen, denn der Göttin kommt es gerade darauf an, die Sprachlosigkeit zu demonstrieren, die sich logisch aus der Unfähigkeit des Noos, etwas aus dem Begegnenden herauszugreifen, nach fr. 4 ergibt. Mit dieser Ausgangslage dürfte es auch zusammenhängen, dass im Aletheiateil alles um das Seiende kreist. Das braucht nicht an einem ontologischen Spezialinteresse des Parmenides zu liegen, sondern eher daran, dass die absolute Dichte des alles Abwesende umfassenden Anwesenden keine Abhebung konkreterer Merkmale gestattet. Der Fülle des Gegebenen entspricht die Armut des Sagbaren. Unerlässlich für die Selbstbehauptung des Noos und des Bemerkens ist es, von dieser hilflosen Ausgangslage wegzukommen und einen Standpunkt zu finden, auf dem sich das Bemerkte wieder in 65 Der hiermit unterstellte Übergang vom Genetiv in Z. 2 zum Nominativ in Z. 3 f. ist im Griechischen normal, z. B. bei Hesiod, Werke und Tage V. 515, s. Kühner-Gerth II S. 561 a. Das ganze Fragment (4 Z. 1–4) könnte demnach etwa so übersetzt werden (mit Klammerzusatz zum Verständnis der syntaktischen Zuordnung in Z. 3): »Sieh aber dennoch, wie die abwesenden Sachen dem Noos fest anwesende sind! Nicht nämlich kann er das Seiende davon, sich am Seienden festzuhalten, abschneiden, Weder in der Weise, dass es (nämlich das an zweiter Stelle genannte Seiende) sich überallhin in gehöriger Weise ganz und gar zerstreut, Noch in der Weise, dass es sich zusammenzieht.«.

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Parmenides

einen Satz fassen lässt. Dieses Ziel wird in fr. 6, 1 erreicht, wo nach der verbesserten Lesart 66 zu übersetzen ist: »Nötig ist, das zu sagen und das zu bemerken: Seiendes ist.« Diese allein vertretbare Übersetzung (vgl. Ursprung S. 94–97, Nachlese S. 464 f.) ist immer wieder dem Bedenken ausgesetzt gewesen, warum es so wichtig sein soll, diese Tautologie auszusprechen. Wer sich darüber wundert, hat nicht eingesehen, warum es hier auf das Sagen ankommt, so sehr, dass das Sagen noch vor dem Bemerken (dem sogenannten Denken) als das Nötige ausgezeichnet wird. Der Bemerk ist von der dichten Fülle des Gegebenen in der Mach-Erfahrung dermaßen belagert, dass er sich nicht hinlänglich fassen kann, um etwas so herauszugreifen, dass etwas davon gesagt werden kann. Dieser Bann wird mit fr. 6, 1 wenigstens minimal gebrochen. Noch ist es nicht ein einzelner Gegenstand, sondern nur irgendwelches Seiendes, von dem gesagt wird, dass es ist, aber schon das ist ein Fortschritt gegenüber fr. 2, und dieser Fortschritt ist zur Selbstbehauptung des Noos unerlässlich, damit nicht nur von allem möglichen anderen in wohlgeformten Sätzen gesprochen werden kann, sondern auch angesichts der Fülle des Gegebenen der parmenideischen Mach-Erfahrung die Rede über das Stammeln hinauskommt. Noch aber ist kein bestimmter Gegenstand eingekreist, insbesondere nicht das Seiende im Ganzen, von dem vor fr. 8, 32 nicht mit dem bestimmten, eindeutig kennzeichnenden Artikel die Rede ist. 67 Dieses Einkreisen gelingt erst, nachdem fr. 8, 30 f. zur Sprache gekommen ist, dass harter Zwang das Seiende ringsum in den Fesseln eines einschnürenden Bandes hält, während in fr. 8, 14 f. erst viel unbestimmter von Fesseln die Rede war. Damit ist das Seiende im Ganzen hinlänglich eingegrenzt, um sich dem Bemerken als bestimmter Gegenstand (»das« Seiende) zum Besprechen anzubieten. Damit hat das Bemerken im Seienden Boden gewonnen. Das ist der Sinn des für die bisherigen Ausleger rätselhaften Satzes in fr. 8, 35 f.: »Nicht nämlich ohne das Seiende, in dem es als sich ausgesprochen Habendes besteht, wirst du das Bemerken finden.« 68 Diels und Kranz hatten eine Konjektur von Karsten für die originale Lesung der Überlieferung gehalten. 67 In 8, 19 lese ich pffloito ¥n. 68 Der Satz wird nur verständlich, wenn man peyatismffnon als Partizip des Mediums (nicht, wie bisher angenommen wurde, des Passivs) erkennt. Übersetzungen wie »denn nicht ohne das Seiende, in dem es als Ausgesprochenes ist, kannst du das Denken finden« (Diels und Kranz 1954) oder »Denn nicht ohne das Seiende, in welchem es ausgesprochen ist, wirst du das Erkennen finden« (Heitsch 1974) lassen ratlos, weil nicht 66

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Aletheia und Doxa

Nun, da die absolut dichte Fülle in den Fesseln des rings umschnürenden Bandes als das Seiende abgegrenzt ist, kann sich das Bemerken ihm gegenüber sprechend fassen und in ihm Platz nehmen. Dieser Befreiungsschlag gegenüber dem in allzu dichter Anwesenheit bedrängenden Seienden im Ganzen hätte Privatsache des Parmenides bleiben können, da so leicht niemand seines Ausnahmezustandes teilhaft werden wird, doch hat er gewaltige Wirkungen im Denken der Jüngeren und Späteren gehabt, weil hier zuerst die zum Objektivieren nötige Mühe und Konzentration vorgeführt worden ist. Der Kontakt des Denkens mit dem Gegebenen war bis zu Parmenides kein Problem: Anaximander und Anaximenes konnten einfach hinnehmen, was sie vorfanden, und darüber ihre spekulativen Konstruktionen errichten, und Heraklit konnte in allem, ohne daran zu rütteln, wie es sich gibt, sein Äquivalenzprinzip als tiefere Bedeutung finden. Erst die Erfahrung des Parmenides weist auf den Bedarf an Orientierung hin, den das Nachdenken befriedigen muss, um sich einen ausreichend abgegrenzten und gesicherten Gegenstand zu geben. Der Ausnahmezustand gab Parmenides die Gewissheit des Untrügenden; sein Problem war nicht die Evidenz, sondern die Objektivierung. Für die Nachfolgenden wurde die Objektivierung zugleich zur Vergewisserung, was wahres Sein und was trüglicher Anschein war, und damit Parmenides zum Stifter der Ontologie und Erkenntnistheorie.

5.2 Aletheia und Doxa Aletheia, die Untrügendheit 69 , und Doxa, der Anschein 70 , sind die beiden Seiten im Weltbild des Parmenides, und zwar ist Aletheia die Seite der Mach-Erfahrung, die sich dem Parmenides als von einer Göttin nach magischer Reise gespendete Erleuchtung darstellt, und Doxa die Seite der gewöhnlichen Weltanschauung, der er durch die Mach-Erfahrung entrissen ist. Dann ist es – anders, als man bisher geglaubt hat – prinzipiell kein Rätsel, wie sich beide Seiten bei Parklar wird, in welchem Sinn das Denken oder Erkennen im Seienden ausgesprochen sein soll. 69 Ursprung S. 24–27. Dieser Sinn von »Wahrheit« (veritas) findet sich noch bei Augustinus (Soliloquia I 5, 5 f.) und indirekt bei Aristoteles (als zweiter Sinn des Falschen der Sache nach, Metaphysik 1024b 21–24). 70 Ursprung S. 27–29.

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Parmenides

menides vertragen. Zwischen Aletheia und Doxa liegt ein Bruch, aber es ist kein Bruch auf der Objektseite, keine Trennung einer höheren idealen Welt von der Alltagswelt, sondern ein Bruch auf der Subjektseite, veranlasst durch die Entrückung des Parmenides von dem ausgetretenen Weg der Menschen (fr. 1, 27), ihrer alltäglichen Sichtweise, zur Einweihung in die Mach-Erfahrung durch die Göttin. Alltagssicht und Mach-Sicht stehen bei Parmenides – vermittelt bloß durch die Fürsorge der belehrenden Göttin, die ihn auch für die Alltagssicht mit bestmöglicher Kunde ausstattet – unvermittelt neben einander, weil er zwar die untrügende Wahrheit durch seine MachErfahrung kennt, als weiterhin in der Alltagswelt lebender Mensch aber nicht darum herum kommt, die alltägliche und gewöhnliche Sicht der Dinge mitzumachen, wenigstens in der durch die Göttin optimierten Gestalt. Beide Sichten beziehen sich aber auf genau dieselben Dinge, nur im einen Fall in untrügender, im anderen in für Trug offener Darbietung. In ihrer Begrüßungsrede kündigt die Göttin dem Parmenides an, sie werde ihm der wohlgerundeten Untrügendheit zitterfreies Herz offenbaren, aber auch das, was Anschein für die Sterblichen hat, obwohl es dafür keine untrügende Garantie gebe; sie fährt fort: »Aber trotzdem wirst du auch folgendes lernen: wie die den Anschein für sich habenden Sachen durch alle Zeit hätten akzeptabel bestehen sollen, obwohl sie (oder da sie doch) alle Dinge sind (schlechter bezeugte Lesart: indem sie alle Zeit hindurch alles durchdringen).«71 Beide Lesarten der Schlussworte laufen darauf hinaus, dass die Welt des Anscheins sich mit der Welt der untrügenden Offenbarung inhaltlich vollständig deckt. Das wird noch einmal in fr. 8, 38–41 eingeschärft; nachdem die Göttin versichert hat, dass nichts außer dem Seienden im Sinne der Untrügendheit ist und sein Fr. 1, 31–32. Ich habe diese Übersetzung ausführlich Punkt für Punkt gerechtfertigt (Ursprung S. 29–35), für die entscheidenden Schlussworte allerdings mit Vorzug für die (wegen Odyssee 23, 361 vertretbare) Übersetzung »da sie doch alle Dinge sind«, während ich jetzt die konzessive in den Vordergrund stelle: Die Anscheine sind in der Tat alles, was es gibt, und dennoch bleiben sie so weit hinter dem Angemessenen zurück, dass die Göttin nachhelfen muss, um zu zeigen, wie sie alle Zeit hindurch in annehmbarer oder respektabler Weise hätten bestehen sollen, was sie eben nicht getan haben; dieses Zurückbleiben ist anstößig oder erstaunlich, da es sich nicht um einen mangelhaften Teil des Universums, sondern um alles handelt, und darauf reagiert der Konzessivsatz: »obwohl sie alle Dinge sind«. 72 t† in fr. 8, 38 ist Dativus commodi, nicht – wie die meisten Übersetzer und Interpreten meinen – instrumentalis. Andernfalls würde die in fr. 8, 42–49 folgende Ausmalung des Kugelbildes, die die Aletheia abschließend zusammenfasst, zur subjektlosen Rede, 71

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Aletheia und Doxa

wird, fährt sie fort: »Dem 72 wird alles Name sein, was die Sterblichen festgelegt haben, im Vertrauen, es sei untrügend: Werden-und-Vergehen, Sein-und-Nichtsein und den Ort wechseln und die leuchtende Farbe verändern.« Die bloße Offenbarung der Untrügendheit, das Wegziehen des Schleiers bloßen Anscheins, genügt also, um die von den Sterblichen gegebenen Namen von dem, was die Sterblichen meinen, auf das Gemeinte, wie es wirklich ist und von der Göttin offenbart wird, umzuwidmen. Das kann nur gelingen, wenn beides das Selbe ist, nur vor der Richtigstellung durch göttliche Offenbarung in einer durch Missverständnis verzerrten Weise. Aus der Identität der Welt, die sich einerseits als Anschein und andererseits im Licht der Untrügendheit darstellt, wird auch der Respekt verständlich, mit dem die Göttin den wenn auch noch so trügerischen Anschein behandelt. Bicknell hat die – sehr wahrscheinlich richtige –Vermutung vorgebracht, dass im Original des Parmenides fr. 10 direkt an fr. 1 anschloss. 73 In fr. 10 kündigt die Göttin die Einzelheiten ihrer beabsichtigten optimierenden Darstellung des Anscheins an, und zwar als etwas, das Parmenides dann wissen wird (fr. 10, 1.5). Auch in der Sichtweise des trügerischen Anscheins kommt also echtes Wissen zustande, allerdings nur nach Stützung durch göttliche Korrektur. Diese scheint besonders wichtig, um den Anschein für alle Zeit zu stabilisieren; dieser Erfolg wird der verbessernden Darstellung am Schluss (fr. 19, 1 f.) förmlich bescheinigt und auch schon bei der ersten Ankündigung in fr. 1, 32 durch die zeitlich zu verstehende Wendung »durch alles« 74 als wesentlich herausgestellt. Einer solchen Stützung bedarf es, weil sich der Anschein von der Untrügendheit hauptsächlich durch die zeitliche Streckung unterscheidet, die Abwesendes vorgaukelt, während dem erleuchteten Bemerk vielmehr alles Abwesende in fester Weise Anwesendes ist (fr. 4, 1). In der Aletheia geht also nichts verloren, aber alles gerinnt gleichsam in eine zusammenhängende Masse, in der sich Seiendes an Seiendem festhält (fr. 4, 2) und an Seiendes schmiegt (fr. 8, 25), so dass es durch die Intensität solcher Kohäsion im unbeweglichen obwohl diese seit fr. 8, 32 durch die Rede von »dem Seienden« (im Ganzen) als dem Gegenstand der untrügenden Offenbarung überholt ist. 73 Hermes 96, 1968, S. 629–631, dazu Ursprung S. 53. 74 Vgl. Ursprung S. 31 (nach Heitsch, Parmenides. Die Fragmente, München 1974, S. 138). 75 Die Kleinbuchstaben a und b bezeichnen Halbzeilen der Zeilen des Lehrgedichts.

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Parmenides

Seienden im Ganzen aufgeht. In fr. 8, 24b 75 wird von dem noch nicht als »das Seiende« benannten Gegenstand der Offenbarung gesagt: »Ganz voll ist es des Seienden (fr. 8, 24b). Dadurch ist es ganz zusammenhängend (fr. 8, 25a); Seiendes nämlich drängt sich an Seiendes (fr. 8, 25b)«. Man muss die Partikeln beachten, um den Gedankengang dieser Stelle zu verstehen. In fr. 8, 24b zeigt die Partikel »d’« die Wendung zu einem neuen, das Vorige zusammenfassenden und übertreffenden Gedanken an: Es ist ganz voll von Seiendem. Daraus wird in fr. 8, 25a gefolgert: Dadurch ist es ganz zusammenhängend. In 25b folgt noch eine Begründung: »Seiendes nämlich drängt sich an Seiendes.« Was wird nun begründet? Nicht 25a, denn diese Halbzeile ist schon durch 24b begründet; also nur der Begründungszusammenhang (»dadurch«, t†, 25a): Weil Seiendes sich an Seiendes drängt (25b), gewinnt die Fülle des vielen Seienden (24b) den Zusammenhang (25a) als zusammenhängendes Eines (fr. 8, 6). Die Einheit ist demnach keine primäre, ursprüngliche Eigenschaft des Seienden, sondern Ergebnis eines Zusammenhangs, der aus dem dichten Gedränge vieler Seiender zustande kommt. Diese Fülle könnte das Seiende im Ganzen zum Platzen bringen; in der Tat macht sich in ihm trotz seiner homogenen Ausgewogenheit eine expansive Tendenz bemerkbar, durch die es von der Mitte her (zentrifugal) nach allen Seiten gleich stark (wörtlich: von gleicher Kampfkraft) ist und überall gleichmäßig auf seine Grenzen trifft (fr. 8, 44.49). Um den expansiven Druck abzufangen, ist im Interesse der Vollendung des Seienden seine Fesselung mit hartem Zwang durch ein einschnürendes Band erforderlich (fr. 8, 30–32). Man pflegt diese Fessel als Allegorie logischer Notwendigkeit aufzufassen, aber eine solche müsste das Seiende überall durchwalten, während ihm die Fessel gerade nur am äußersten Rand (fr. 8, 42) eine Grenze setzt, offenbar, um seine expansive Dynamik zu hemmen. Die zeitliche Komponente dieser Hemmung ist die ewige Gegenwart des Seienden nach fr. 8, 5. Ich habe gezeigt (Ursprung S. 117–120), dass diese ewige Gegenwart nicht im Sinne späterer theologischer Spekulation über das ewige Jetzt Gottes als Erhabenheit über alle Zeit (wie bei Plutarch, De Ei apud Delphos, Moralia 393 A) zu verstehen ist, sondern als Einsperrung in ein Gefängnis der Gegenwart, das das Seiende von Vergangenheit und Zukunft abschneidet. Der Gedanke von fr. 8, 5–6a gleicht also dem von fr. 4, 1–2: Als zusammenhängendes Eines kann das Seiende nur gegenwärtig sein, so wie sich in fr. 4 an dem unzerschneidbaren Zusammenhang des Seienden erweist, dass alles Abwe62

Aletheia und Doxa

sende in fester Weise Anwesendes ist, d. h. so wenig in räumliche Ferne wie zeitlich in Zukunft und Vergangenheit zerstreut sein kann. Der Monismus des Parmenides ist demgemäß kein reiner Monismus der ihm von Platon und Aristoteles angedichteten Art, sondern etwas, das ich als Paket-Monismus bezeichne: das Seiende, verstanden als ein ganz dicht gepacktes und fest verschnürtes Paket, in dem alle Dinge enthalten, aber zu einem homogenen Kuchen zusammengepresst sind. Die ungeheure Stärke und Festigkeit dieses Paketes laut fr. 8, 39–40 wird mit einer schönen Metapher in fr. 1, 29 als zitterfreies Ætor der wohlgerundeten Aletheia angekündigt, Ätor ganz im homerischen Sinn des Herdes asthenischer oder sthenischer spontaner Reaktion in Bedrängnissen (s. o. 1); durch das Adjektiv wird jede Spur einer asthenischen Reaktion ausgeschlossen. In seiner gebändigten Dynamik steht das Seiende dem eingeweihten Schüler der Göttin grandios vor Augen, »allein ganzgliedrig und zitterfrei und gespannt seiend« (fr. 8, 4). 76 Das sind die Wahrzeichen nach fr. 8, 2, unter denen nicht die ab fr. 8, 6 folgenden Argumente verstanden werden dürfen, weil dann fr. 8, 5–6a ein deplazierter Einschub wäre, und tatsächlich folgt gar kein Argument für die Unvergänglichkeit des Seienden, während die Ungewordenheit, obwohl in fr. 8, 3 bloß beiläufig neben der Unvergänglichkeit erwähnt, in fr. 8, 7–19 ausführlich begründet wird. Die Grandiosität der Wahrzeichen ist in den Augen der Göttin so schlagend, dass sich ein Räsonnieren über die Unvergänglichkeit des Seienden erübrigt. Man muss sich nur der Vision des Seienden mit durch Offenbarung geöffneten Augen ganz hingeben, eines zusammenhängenden, in ewige Gegenwart gebannten Einen, das allein ganzgliedrig (ohne Mangel irgendeines Gliedes), zitterfrei und gespannt ist; dann weiß man ohne weitere Gründe auch, dass es unvergänglich ist. Da das Seiende der Untrügendheit sich mit dem Weltgebäude des Anscheins inhaltlich deckt, ist es nicht verwunderlich, dass die 76 Vgl. Ursprung S. 57–61. Gegen meine Konjektur, in fr. 8, 4 statt des unsinnigen »ƒd3 ⁄tffleston« zu lesen »ƒd3 ⁄tenff@ t3n«, wendet Jürgen Wiesner (Parmenides. Der Beginn der Aletheia, Berlin 1996, S. 120) ein, das nachklappende »t3« hänge »völlig in der Luft«. Vielmehr ist es im Sinne von »überdies« zu verstehen, wie in der bei Homer und Hesiod häufigen Reihung »kaffl te«, vgl. Kühner-Gerth II 238 Nr. 3. Mit Einschluss von »t3« ist die konjizierte Zeile also zu übersetzen: »da ja allein ganzgliedrig und zitterfrei und gespannt überdies seiend«. Das klingt allerdings holperig, wird aber als bei Parmenides beliebte Homer-Parodie (siehe Ursprung S. 59 f. Anm. 73) verständlich, hier bezüglich auf Ilias 4, 26.

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Vision der Untrügendheit auf dieses Weltgebäude gewissermaßen abfärbt. Das Bild der Kugel, die von der Mitte her nach allen Seiten gleich stark ist (fr. 8, 43 f.), findet ein Analogon in der Konstruktion der Welt, gemäß dem von der Göttin verbesserten Anschein in Gestalt eines aus konzentrischen Ringen gebildeten Ganzen, in dessen Mitte eine weibliche oberste Gottheit (Daimon) alles steuert (fr. 12). Dieses Weltgebäude wird von einem Himmel umschlossen, den Zwang gefesselt hat, auf dass jener Himmel die Bande der Gestirne hält (fr. 10, 6 f.). Das entspricht dem harten Zwang, der das Seiende der Aletheia in den Fesseln eines schnürenden Bandes hält. Aber ein Ventil scheint sich doch in der Welt des Anscheins zu öffnen. Die Göttin berichtet in fr. 8, 53–59 von gewissen dualistischen Vorstellungen, denen sie anfangs skeptisch gegenübersteht, um den Gegensatz eines Licht- und Nachtprinzips in fr. 9 dann doch zu übernehmen, wohl wegen der mit dem Seienden übereinstimmenden Merkmale von Fülle und Homogenität, die in fr. 9, 3 angedeutet sind. Das Lichtprinzip der Dualisten ist das ätherische Feuer der Flamme, mild, leicht beweglich 77 und mit sich selbst nach allen Seiten hin identisch (fr. 8, 56 f.). Die Identität dieses flinken, hellen Prinzips leidet demnach nicht durch ihre allseitig zentrifugale Tendenz, der keine Hemmung entgegengesetzt wird, während es für das Seiende gar nicht in Frage kam, dass sich irgendetwas von ihm nach allen Seiten ausbreitet (fr. 4, 3, s. o. 5.1). Parmenides stellt seinen Ausnahmezustand der ekstatischen Mach- oder Aletheiaerfahrung als Besuch bei einer Göttin dar, die ihn darüber belehrt. Es ist abwegig, sich zu fragen, ob er daran geglaubt oder eine literarische Fiktion eingeführt hat. Die mythische Phantasie der archaischen Griechen setzt sich über diese Alternative hinweg und deutet Ereignisse oder Lebensordnungen so selbstverIn der metrisch überladenen Zeile fr. 8, 57 muss von den beiden konkurrierenden Adjektiven »¥layrn« (elaphrón: leicht beweglich, flink) gehalten und »Þrain« (dünn) gestrichen werden: 1. weil der Gegenbegriff »pukinn« (Z. 59) ist und also dasselbe Missverständnis des alten, dynamischen Gegensatzpaares zugunsten der statischen Gegenüberstellung des Dichten (Gehäuften) und Dünnen angenommen werden muss wie bei Anaximenes, wo der Verlust der archaischen Orientierung an leiblich gespürten Kräften zum Ersatz das Entspannten (Schlaffen) durch dasselbe Dünne führte (s. o. 3). 2. aus dem rein philologischen Grund, dass Simplikios zu fr. 8, 57 in seiner Vorlage ein altes Scholion fand, das er sogar auf Parmenides selbst zurückführen wollte (Physikkommentar p. 31, 3 ff. Diels), und in diesem Scholion unter den den Text amplifizierenden Adjektiven auch »⁄rain« vorkommt. Der Verfasser des Scholions muss 8, 57 also »¥layrn« gelesen haben; sonst hätte er ein Wort mit sich selbst amplifiziert. 77

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ständlich in eine erfundene Geschichte um, wie wir eine bemalte Leinwand oder ein bedrucktes Papier als Landschaft oder Gesicht sehen, ohne uns eine Fiktion ausdenken zu müssen. Man muss die in verschiedenen Gesellschaften abweichenden Techniken unwillkürlicher Identifizierung bei der Verarbeitung von Eindrücken in Rechnung stellen, sonst kann man Parmenides so wenig wie Hesiod verstehen. Dass er noch so archaisch wie dieser denkt und nicht ein moderner Aufklärer wie sein älterer Zeitgenosse Xenophanes ist, ergibt sich bei genauem Studium der von Sextus Empiricus überlieferten Schilderung der Fahrt zur Göttin (fr. 1). Ich habe gezeigt (Ursprung S. 137–146), dass es sich nicht um eine einheitlich durchgehende Reiseschilderung handelt, sondern zwei Fahrten mit einer Erzähltechnik der Brechung und Überlagerung montiert werden: Wunderbare Stuten holen Parmenides, der völlig passiv bleibt, ab und bringen ihn auf einer Reise, die der Beförderung des Odysseus im Schiff der Phäaken nach Ithaka nachempfunden ist (Ursprung S. 9), zur Göttin; andererseits starten die Töchter des Helios mit dem Sonnenwagen ohne Parmenides in der Unterwelt, indem sie deren von der vielstrafenden Dike bewachtes Tor durchfahren und nach diesem Durchbruch ins Licht ruckartig die Schleier von den Häupten werfen, und fahren ebenso zur Göttin. Irgendwo treffen sich die Fahrzeuge, so dass sie gemeinsam dort ankommen. Diese von Parmenides geschickt versteckte Montage kann nur den Sinn haben, dass er den Durchbruch ins Licht und das Abwerfen des Schleiers – als Sinnbild der Erleuchtung – gleichsam nicht auf die eigene Kappe nehmen, sondern göttlichen Mädchen überlassen will, damit er ganz passiv als reiner Empfänger göttlicher Erleuchtung und Belehrung auftreten kann. Hermann Fränkel wollte sich über manche (vermeintliche) Unstimmigkeiten der Erzählung damit beruhigen, »daß es ein großer Augenblick ist, wenn das mächtige Tor des Weltbegreifens aufspringt vor dem vom Schicksal erwählten Mann«. 78 Aber das Tor springt gar nicht vor ihm auf. Parmenides ist kein Aufklärer, der sich den Schleier nach Kant selbstverschuldeter Unmündigkeit von der eigenen Stirn reißt, sondern ein archaischer Denker, der den Göttern den Vortritt lässt. Das Lehrgedicht beginnt mit der Schilderung des Aufbruchs durch einen Satz, den ich so übersetze: »Stuten, die mich tragen, so 78 Hermann Fränkel, Wege und Formen frühgriechischen Denkens, München 1955, S. 161 f.

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weit wie jeweils der Impuls reicht, beförderten, als sie mich als Führende auf den redseligen Weg zur Göttin gebracht hatten, der den eingeweihten Mann in alle Städte führt.« In meiner ausführlichen Untersuchung der ersten fünf Zeilen des Gedichtes (Ursprung S. 8– 16) habe ich nachgewiesen, dass es sich tatsächlich um einen Weg mitten in alle Städte hinein (nicht über sie hin) und um einen redseligen Weg (auf dem so viel wie z. B. in Volksversammlungen geredet wird) handelt, nicht etwa um einen an Kunde reichen (Fränkel) oder viel beredeten (Kranz) Weg; und dennoch ist es der Weg zur Göttin, weitab vom Getümmel der Menschen (fr. 1, 27). Das ist kein Widerspruch; man muss sich nur vergegenwärtigen, dass dieser Weg zur Göttin gerade nur den wissenden, d. h. in die Erleuchtung schon eingeweihten, Mann in alle Städte führt. Zur Göttin reist Parmenides, um die Erleuchtung zu empfangen; dabei erfährt er, dass das vermeintlich Abwesende in Wirklichkeit fest Anwesendes ist (fr. 4, 1), und im Besitz dieses Wissens kann er nun überall sein, wohin der Impuls nur reicht, denn für ihn gibt es keine Entfernung mehr: Der Weg zur Göttin ist zum redseligen Weg in alle Städte geworden. Parmenides gleicht Meister Eckhart, sein Noos nach fr. 4, 1 der Vernunft des Meisters, sofern dieser predigt: »Im Haupte der Seele, in der Vernunft, bin ich einer Stätte über tausend Meilen jenseits des Meeres ebenso nahe wie der Stelle, auf der ich jetzt stehe.« 79 Für diese Ubiquität muss der Eingeweihte aber einen Preis zahlen: Wenn es keine Distanz, keine Entfernung der Dinge vom Beobachter gibt, kann man nicht mehr sehen oder hören; das Auge verliert sein Blickziel, im Ohr gibt es nur noch Gedröhn, während der Nahsinn des Schmeckens, die Zunge, durch kein solches Beiwort als funktionslos hingestellt wird (fr. 7, 4 f.). 80 Dieser Zusammenbruch der Fernsinne in der Aletheia ist eine Seite der Distanzlosigkeit, die dem Eingeweihten zum Verhängnis zu werden droht, indem er sich auflöst in das, was er bemerkt. Ich übersetze das nur als Halbzeile überlieferte fr. 3 mit einigen Ergänzungen so: »Das Selbe nämlich ist (es für jemand, etwas) zu bemerken und (es) zu sein.« Was man bemerkt, ist man auch schon. Die Ergänzungen können durch den Kontext der wenigen abgerissenen Worte in das Verständnis eingeflossen sein. Meine Übersetzung Meister Eckhart, Deutsche Werke Band 2, Stuttgart 1971, S. 680 (Predigt 38). Ursprung S. 93 f. Die Entwertung der Zunge meint natürlich nicht die Rede, die vielmehr von der Göttin dringend gefordert wird (fr. 6, 1).

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weicht von allen anderen Vorschlägen völlig ab. Diese führen mit höchstens unwesentlichen Modifikationen auf Diels und Zeller zurück. Diels übersetzt: »Dasselbe ist Denken und Sein.« Zeller übersetzt: »Dasselbe ist zu denken und zu sein.« Den Streit, ob noein Bemerken oder Denken ist, kann ich jetzt außer Acht lassen. Beide Vorschläge sind unhaltbar. Der von Diels widerspricht der ausdrücklichen Lehre des Parmenides in fr. 8, 35 f.: »Nicht nämlich ohne das Seiende, in dem es als sich ausgesprochen Habendes besteht, wirst du das Bemerken [– meinetwegen: Denken –H. S.] finden.« Von allgemeiner Identität mit dem Sein kann hiernach für das noein keine Rede sein. Schon das bloße Bestehen im Seienden kommt ihm nur nach einer zusätzlichen Leistung (peyatismffnon ist Perfekt!) des Sprechens zu, auf das daher der allergrößte Wert bis zum Vortritt vor dem noein (fr. 6, 1) gelegt wird. Auch die glatte Identität dessen, was zu bemerken und zu sein ist, könnte Parmenides demnach nur für ein noein behaupten, das sich schon ausgesprochen hat, aber so weit ist er vor fr. 8, 35 noch nicht, wie die Umständlichkeit seiner Begründung in fr. 8, 36–38 zeigt, und nach 8, 35 kann fr. 3 nicht gestanden haben, weil der Aletheia-Teil in fr. 8 schließt. Die damit widerlegten Vorschläge von Diels und Zeller sind obendrein weiteren Bedenken ausgesetzt: Was die Identität des Bemerkens statt des Bemerktwerdens mit dem Sein im Lehrgebäude des Parmenides besagen könnte, ist unerfindlich. Zellers Rückgriff auf die Konstruktion von »ist« mit Infinitiv, die im Griechischen nur den potentiellen Sinn (wie in »Das Meer war zu sehen«) und nicht auch wie im Deutschen den postulatorischen (»Die Fahrausweise sind vorzuzeigen«) hat, ergibt nicht nur eine bis zur Unverständlichkeit verschrobene Formulierung, 81 sondern dazu den gänzlich banalen Sinn, dass die beiden Sätze »Jemand bemerkt etwas« und »Das Betreffende ist« nicht unverträglich sind. Wenn also weder Zeller noch Diels richtig übersetzen, bleibt unter den vorliegenden Übersetzungen nur mein Vorschlag übrig. Er drückt die Gefahr des Selbstverlustes aus, der der in die Untrügendheit Eingeweihte durch Überschwemmung vom allzu dichten Andrang des Begegnenden ausgesetzt ist, sofern er sich nicht zum objektivierenden Sprechen durchringt. Erst dadurch versteht man, warum es so notwendig ist, das zu sagen und das zu bemerken:

81 Man müsste doch mindestens erwarten: »Das Selbe ist (imstande oder bereit), bemerkt zu werden und zu sein« (nicht »… zu bemerken …«).

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Seiendes ist (fr. 6, 1), und warum das Bemerken im Seienden erst Bestand findet, nachdem es sich ausgesprochen hat (fr. 8, 35 f.). Wenn Parmenides kein Aufklärer war, der sich zutraut, mit eigener Geisteskraft sich zur Wahrheit durchzukämpfen, wie qualifizierte er sich dann für die Erleuchtung? War sie reine Gnadenwahl oder traf es ihn einfach aus Zufall? Dass es sich nicht so verhält, deutet die Göttin mit fr. 1, 26–28 an: Nicht die schlimme Parze hat ihn geschickt, sondern Recht und Gebühr. Warum gebührte es dem Parmenides, erleuchtet zu werden? Die Antwort finde ich in fr. 16, das ich mit eingehender Untersuchung der Grammatik und des Sinnes (Ursprung S. 67–80) folgendermaßen übersetzt habe: »Wie es sich jeweils verhält mit der Mischung der viel irrgehenden Glieder, so tritt der Bemerk den Menschen zur Seite; eben das nämlich, was er erfasst, ist den Menschen die Bildung ihrer Glieder, und zwar allen (zusammen) ebenso wie jedem (einzeln); das Volle ist nämlich die Bemerkung.« Strittig ist vor allem der Schluss wegen der Frage, ob t plffon mit »das Volle« oder mit »das Mehr« zu übersetzen ist. Für die zweite Auffassung beruft man sich auf Theophrast (De sensibus 3), der im Doxateil des Lehrgedichts eine auf die beiden Prinzipien Licht und Nacht nach fr. 9 gestützte Erkenntnistheorie fand, wonach bei Übergewicht des Lichtes die Erkenntnis anders und besser werde als bei Überwiegen der Nacht. Nicht dafür zitiert er aber fr. 16 als Beleg, sondern um zu begründen, dass es auch für die bessere Erkenntnis bei Überwiegen des Lichtes auf eine gewisse Symmetrie oder Angemessenheit ankomme. Daraus folgt zunächst, dass sein Zeugnis sich gar nicht auf den größeren oder geringeren Anteil von Licht und Nacht bezieht, sondern nur auf den Spezialfall der Erkenntnis mit mehr Licht, und zweitens, dass es in diesem Zusammenhang gar nicht passt, denn Parmenides spricht ja ausdrücklich von allen Menschen, nicht nur von den begünstigten. Der Verdacht liegt nahe, dass Theophrast sich das Zitat aus einem anderen Kontext des Lehrgedichtes besorgt hat. Wenn man es trotzdem auf das Übergewicht von Licht und Nacht (oder anderer Faktoren) in der Erkenntnis beziehen und daraufhin fr. 16, 4b mit »Das Mehr ist nämlich die Bemerkung (oder: der Gedanke)« übersetzen will, ergibt sich die absurde Konsequenz, dass nur noch der überwiegende Faktor (namentlich Licht oder Nacht) als Träger der Erkenntnis in Frage käme, so dass z. B. der eine Teil der Menschheit für alles Lichthafte, der andere für alles Nachthafte blind sein müsste, was überdies durch fr. 8, 55– 58 und fr. 19, 3 ausgeschlossen wird. Die Übersetzung mit »das 68

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Mehr« ist also zu verwerfen; »plffon« meint hier »voll«, wie an den anderen Stellen seines Vorkommens im Lehrgedicht (fr. 8, 24 und 9, 3). Die Mischung der viel irrgehenden (oder, nach Theophrasts Lesart: viel herumschweifenden) Glieder (im Sinn spürbarer Leibesinseln, wie bei Homer, s. o. 1, nicht von Körperteilen) kann mehr oder weniger voll oder locker sein, und zur Bemerkung wird sie in dem Maße, wie sie voll ist und damit dem Untrügenden entspricht, das ganz voll des Seienden ist, indem Seiendes sich an Seiendes drängt (fr. 8, 24 f.). Durch maximale Fülle der Glieder wird dann die Bemerkung reif zur Einweihung in die Aletheia, und das scheint der Grund dafür zu sein, dass sie dem Parmenides nach Recht und Gebühr zuteil wird. Wir können dies so deuten, dass für ihn eine strotzende Fülle dicht gespannten »Körpergefühls« die Auslösung seiner Mach-Erfahrung war, die er als Einweihung in die Untrügendheit durch eine Göttin deutete. 82

5.3 Streitende Haufen und gttliche Offenbarung Die Doppelköpfe von fr. 6, 4–9 83 sind nicht nur wenige exzentrische Philosophen, sondern die gewöhnlichen Menschen, die allerdings Parteien bilden, unter denen auch exzentrische Sekten Platz haben. Während sie in der Tat taub und blind umhertorkeln, machen sie sich einen Weg zurecht, der nur eine Fata Morgana ist. Das Torkeln entsteht, indem zwei Köpfe nach verschiedenen Richtungen geradeaus wollen. Die Blindheit und Taubheit entspricht dem Zusammenbruch der Fernsinne an der dichtesten Nähe des nur scheinbar Abwesenden, 82 In Ursprung S. 70 habe ich mich auf die Bedeutung von Krasis als durchdringende Mischung (wie bei Flüssigkeiten) gestützt, wogegen Jürgen Wiesner (Parmenides. Der Anfang der Aletheia, Berlin 1996, S. 68–71) eingewandt hat, dass nach späteren Autoren deren Unterschied von äußerlicher Vermengung den Vorsokratikern noch nicht geläufig gewesen sei. Obwohl man gerade in dieser Beziehung gegen solche Urteile misstrauisch sein muss, wie ich nachher in Kapitel 8.3 an dem verwandten Fall der angeblichen Porentheorie des Empedokles zeigen werde, habe ich meine Meinung nunmehr ohne Rücksicht auf Krasis begründet. 83 (Ich halte dich ab) »von dem (Weg), den nun einmal Sterbliche, die nichts wissen, sich zurechtmachen, Doppelköpfe; Ratlosigkeit nämlich lenkt geradeaus den schwankenden Bemerk in ihren Brüsten, sie aber werden umgetrieben, gleichermaßen Taube und Blinde, blöde Stutzende, unentschiedene Haufen, denen das, zu sein und nicht zu sein, als Einunddasselbe und als Nicht-Einunddasselbe geläufig ist, und ihrer aller Kurs ist rückwendig.« Dazu Ursprung S. 165–171, zu »sich zurechtmachen« S. 165 f. mit Anm. 190.

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die in der Aletheia-Erfahrung evident wird; davon wissen die Doppelköpfe aber nichts, so dass sie einer Anosognosie zum Opfer fallen, wie die Vielen nach Heraklit (fr. 34). Sie bilden sich ein, etwas zu sehen und zu hören, sind aber blind und taub für das untrügend Seiende. Ihre Doppelköpfigkeit verbeißt sich in die Verwirrung von Sein und Nichtsein: Ihnen ist dies, zu sein und nicht zu sein, als das Selbe und nicht das Selbe geläufig. 84 Ihrer aller Weg ist rückwendig. 85 Wieso, das muss die Göttin anschließend erläutert haben. Ihre Worte sind uns nicht erhalten. Wir können uns aber ein Bild davon aus fr. 8, 38– 41 machen, denn die Sterblichen von 8, 39 scheinen mit den nichts wissenden Sterblichen aus fr. 6, 4, den Doppelköpfen, übereinzustimmen. Beide Gruppen machen denselben Fehler (fr. 8, 40 wie 6, 8), das kontradiktorische Paar »sein und nicht sein« in kumulativer Fassung, nicht in disjunktiver mit »oder« wie in fr. 8, 16, zugrunde zu legen, und das Bestehen der zweiten Gruppe auf dem Ortswechsel in fr. 8, 41 lässt an den rückwendigen Weg aus fr. 6, 9 denken. Die Göttin hätte keinen Anlass, in fr. 8, 38–41 gewisse flüchtig angedeutete Meinungen Sterblicher in Namen des eben erst mit dem bestimmten Artikel sprachlich erfassten Seienden umzudeuten, wenn sie diese Meinungen nicht schon früher ausgeführt und verworfen hätte, um nun noch einmal einen späten Triumph zu feiern. Damit kann sie sich nicht nur auf fr. 6, 8–9 beziehen, da die umgewidmeten Namen auch Werden und Vergehen betreffen, wovon in fr. 6, 8–9 noch nicht die Rede ist. Hiernach darf man annehmen, dass sie im Anschluss an fr. 6, 9 etwa folgendermaßen fortgefahren ist: »(Ihrer aller Weg ist rückwendig), denn von einer Sache sagen sie erst, sie sei nicht, dann wieder, sie sei, dann drehen sie sich um und sagen abermals, sie sei Vgl. Nachlese S. 465 f., gegen Wiesner. p€ntwn fr. 6, 9 muss aus folgendem Grund als Maskulinum gelten: Die Göttin warnt in fr. 6, 4 f. ihren Schüler vor einem Weg, von dem man zunächst nur erfährt, dass die Doppelköpfe ihn sich zurechtmachen. Parmenides muss, um der Warnung Folge leisten zu können, genau unterrichtet werden, um welchen Weg es sich handelt, und zwar mit derselben Präzision wie in fr. 2, 3.5 und 7, 1 f., also mit Angabe einer wegweisenden These. In fr. 6 werden aber nur die Leute beschrieben, die diesen Irrweg zu gehen versuchen, wobei über dessen Inhalt nur kryptische Andeutungen fallen; als Angabe, dass aller Dinge Weg rückwendig sei, wäre fr. 6, 9b nur ein Anlass zum Rätselraten. Die umfassende Orientierung über das Untrügende und Trügerische, wozu sich die Göttin in fr. 1, 28–32 verpflichtet hat, verlangt auch hier genauere Angaben. Diese können also erst in einem uns nicht erhaltenen Text auf fr. 6, 9 gefolgt sein, während fr. 6, 4–9 nur ein Vorspiel durch die Karikatur der Irrgänger auf dem noch zu bestimmenden Irrweg ist.

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nicht, und das nennen sie Werden und Vergehen. Ebenso sprechen sie vom Wechsel des Ortes und der Farbe. Alles das halten sie für untrügend.« Über das zwischen fr. 6 und fr. 7 ausgefallene Stück des Vortrags der Göttin lässt sich noch wesentlich mehr erschließen. In fr. 7, 5 f. bezieht sie sich auf einen von ihr dargestellten zänkischen Disput, zu dessen Entscheidung sie den Parmenides auffordert. Also hat sie in der Zwischenzeit einen Meinungsstreit vorgeführt. Dessen Darstellung ist schon in fr. 6 vorbereitet, da dort von verschiedenen Parteien der Doppelköpfe mit einem Beiwort, das auch für ungeschlichtete Streitfälle verwendet wird (akrita), die Rede ist; ferner lässt in fr. 6, 9b die Ausweitung des Satzes, dass ihr Weg rückwendig ist, zu der Feststellung, dass ihrer aller Weg rückwendig ist, an eine folgende Einteilung (einige so – einige anders) denken. Um welchen Meinungsstreit es sich handelt, lässt sich aus fr. 7, 1–4 86 entnehmen. Ich habe für die erste Zeile folgende Übersetzung herausgearbeitet: »Nimmermehr nämlich wird dies gebändigt werden: dass Nichtseiende sind.« Bändigung ist zu verstehen wie bei einem wilden Pferd (Ilias 23, 655); gemeint ist, dass die verschrobene These, die in fr. 7, 2 als zu vermeidender Weg der Forschung ausgegeben wird, immer ein Skandal bleiben wird. Wer hat eine solche Skandalthese nach Meinung des Parmenides aufgestellt? Erstaunlich ist an ihr der Plural, der im eigenen Denken des Parmenides gar nicht motiviert ist; das recht eigentlich Nichtseiende wird in fr. 2, 7, das Nichts in fr. 8, 10 nur im Singular erwähnt. Die These kann nur jemandem nachgebildet sein, der, wie Parmenides interpretiert, eine ganze Menge nichtseiender Gegenstände annahm, die dann doch wieder sein sollen und damit dem in fr. 6, 8 f. gegen die Doppelköpfe ausgesprochenen Verdikt unterliegen. Dafür kommen ernstlich wohl nur die Toten in Betracht, wenn sie wieder lebendig werden, d. h. die pythagoreische Wiedergeburtslehre, an die in diesem Zusammenhang schon Klaus Reich mit Recht gedacht hat. Parmenides polemisiert aber in fr. 7 nicht nur gegen diese pythagoreische Lehre, sondern gegen Pythagoras selbst, wie ich im Einzelnen an fr. 7, 3–486 nachgewiesen habe: gegen dessen probenreiche Routine blendender Kunststücke, die dem Zuschauer durch suggestive Verführungskraft Gewalt antun, gegen die Deutung des Ohrensausens (Tinnitus) als Stimme höherer Mächte und gegen das Spielenlassen sonderbarer Fähigkeiten, das 86

Dazu Ursprung S. 179–183.

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Heraklit (fr. 129) Pythagoras als Übelkunst ankreidet – alles Züge der glaubwürdig bezeugten Figur dieses Mannes. Somit darf man annehmen, dass sich der zänkische Disput nach fr. 7, 5 zwischen den gewöhnlichen Menschen unter den Doppelköpfen, die die Schraube Nichtsein-Sein-Nichtsein nur einmal drehen (Entstehen-Vergehen, Geburt-Tod), und den Pythagoreern abgespielt hat, die die Drehung des rückwendigen Weges beliebig fortsetzen, indem die Toten wieder lebendig werden. Nicht an einen geschichtlichen Disput ist zu denken, sondern an einen fiktiven, den Parmenides sich zurechtmacht, um den ihm – wenigstens zur Zeit der Abfassung seines Gedichtes – verhassten Pythagoras 87 bloßzustellen. Diese Rekonstruktion des Zwischenstückes zwischen fr. 6 und fr.7–8 (diese beiden gehen in einander über) ist von entscheidender Bedeutung für das Verständnis der Thematik von fr. 8, 1–21, denn dabei handelt es sich um die Entscheidung des zänkischen Disputs, für dessen Inhalt sich die Göttin auf einen gerade von ihr gegebenen Bericht beruft; dieser wurde eben rekonstruiert. Ohne diese Entschlüsselung bliebe es bei einer nebelhaften Phrase ohne verständlichen Sinn. Die Göttin fordert ihren Schüler auf, den zänkischen Disput lg†w (in einer dem Logos gemäßen Weise) zu entscheiden. Bisher hat man diesen Logos für den Verstand des Parmenides gehalten, als ob die Göttin sich den »Wahlspruch der Aufklärung« nach Kant, nämlich »Sapere aude! Habe Mut dich deines eigenen Verstandes zu bedienen«, 88 zu eigen gemacht hätte. Aber davon kann keine Rede sein. Unmittelbar nach der Aufforderung knüpft die Göttin an das Wort (Mythos) an, das sie in fr. 2, 1 dem Parmenides zur Beherzigung anvertraut hatte, das Wort von den zwei Wegen, dass es ist und dass es nicht ist, mit gänzlicher Verwerfung des zweiten; daraus folgert sie nun, dass nur noch ein Wort vom Weg bleibt, nämlich dass es ist, und auf diesem Weg zeigt sie ihm die Wahrzeichen. In der Zwischenzeit hatte sie schon den Satzrumpf, dass es ist, zu dem vollständigen Satz, dass Seiendes ist (fr. 6, 1) ergänzt, aber nun greift sie auf die frühere Formulierung zurück, um direkt bei fr. 2 anzuknüpNach Sotion bei Diogenes Laertios soll Parmenides sich einem Pythagoreer namens Ameinias angeschlossen haben, der ihn zur Seelenruhe geführt habe. Wenn das stimmt, müsste nach Abfassung des Lehrgedichtes ein Bekehrungserlebnis stattgefunden haben, das aus einem aufgeregten Pythagoreerfeind einen ruhigen Adepten machte. Dann könnte das Gedicht nicht von einem betagten Parmenides, viel eher von ihm als jungem Mann verfasst worden sein. 88 Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? 87

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Streitende Haufen und gttliche Offenbarung

fen. Dann muss aber auch die Rollenverteilung dieselbe geblieben sein: Sie spricht, Parmenides hört zu und beherzigt die Worte (fr. 2, 1). Wo sie ihm einmal eine Frage vorlegt, stellt sie ihn gleich vor vollendete Tatsachen, ohne ihm eine Wahl zu lassen, indem sie jede Antwort außer der gewünschten verbietet (fr. 8, 6–8). Der Dativ »lg†w« ist daher nicht instrumental, sondern motivational wie in Odyssee 14, 206 zu verstehen; zu übersetzen ist in fr. 7, 5: »Entscheide aufgrund des Vortrags.« Die Entscheidung soll sich auf bloßes Nicken beschränken; in fr. 8, 16 gibt die Göttin sie in ganz unpersönlicher Form bekannt: »Es wurde entschieden, wie nötig ist.« Das Missverständnis der Aufforderung in fr. 7, 5 als aufklärerische Maxime hat im Zusammenhang mit dem Umstand, dass im Zuge der darin angekündigten Entscheidung auch Argumente erörtert und Annahmen widerlegt werden, zu der falschen Einschätzung des Parmenides als eines Rationalisten maßgeblich beigetragen. Daher werde ich den Verlauf des Entscheidungsprozesses im Überblick verfolgen. 89 Sofort entscheidet die Göttin aus fr. 2 den zänkischen Disput in einer Weise, die beiden Parteien Unrecht gibt: Nur der Weg, dass es ist, hat das Wort, so dass das Spiel mit Sein-und-Nichtsein ausgespielt ist. Für die Eingeweihten dieses Weges baut sie zunächst drei Wahrzeichen dessen, was ist, auf (fr. 8, 4). Danach folgt kein Raisonnement, sondern das Axiom (fr. 8, 5–6a): Es ist in ewige Gegenwart eingeschlossen, abgesperrt von Vergangenheit und Zukunft, ein zusammenhängendes Eines. Das muss dem durch fr. 4 geschulten Adepten sofort einleuchten. Begründet wird von diesem Axiom im Folgenden nur der Zusammenhang, nämlich fr. 8, 24b–25 mit der Fülle des Seienden, das sich an einander schmiegt. Die Einheit wird überhaupt nicht begründet, sondern ist eine beiläufige Folge des Zusammenhangs. Auf fr. 8, 6a folgt immer noch kein Raisonnement, sondern eine rhetorische, in der üblichen Weise durch nicht begründendes »denn« (g€r) gekennzeichnete Frage: »Welche Herkunft möchtest du denn für es suchen?« Dass damit kein Beweis für fr. 5– 6a anhebt, erkennt man daran, dass im Folgenden lediglich die Herkunft aus Nichtseiendem ausgeschlossen wird, nicht auch die Herkunft aus Seiendem. Dass das Seiende keine Vergangenheit hat, insbesondere nicht aus anderem Seienden abstammt, weiß der durch fr. 4 und 8, 5 Eingeweihte auch ohne Begründung durch Intuition (le‰sse, 4, 1); bloß muss noch ausgeschlossen werden, dass es, ohne 89

Vgl. Ursprung S. 123–131.

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Parmenides

selbst eine Vergangenheit zu haben, plötzlich aus dem Nichts entsprungen sein könnte (fr. 8, 7–11). Parmenides schließt außerdem (aber ohne Argument) in fr. 8, 12–13a aus, dass aus dem Nichtseienden irgendetwas anderes (weder Seiendes noch Nichtseiendes) hervorgeht; dieser Zusatz wehrt den Doppelköpfen, die eine verwirrende Gemengelage von Sein und Nichtsein annehmen. Anschließend kommt es zur großen Urteilsverkündung »über diese« (fr. 8, 15). »Diese« ist Maskulinum; gemeint sind die beiden streitenden Parteien aus dem Heer der Doppelköpfe. Inhaltlich bringt die Entscheidung nichts Neues nach fr. 8, 1 und wird daher auch als bloße Wiederholung (fr. 8, 16b) gekennzeichnet; neu ist nur die Anwendung auf die Parteien der Wiedergeburtler (Pythagoreer) und Einmalgeburtler (gewöhnliche Menschen) als großartig inszenierter Richterspruch. Nach einer kurzen Zwischenbetrachtung (fr. 8, 19 f.), die man vielleicht als zusätzliche Spitze gegen die Wiedergeburtslehre auffassen kann, 90 zieht die Göttin die Bilanz aus allem seit fr. 8, 1 – ja, wenn meine Rekonstruktion zutrifft, seit fr. 6, 4 – Vorgetragenen: »So ist Werden ausgelöscht und Vergehen unvernehmlich.« (fr. 8, 21) Das Werden im Sinne des plötzlichen Entspringens des Seienden aus nichts musste argumentativ ausgelöscht werden, während die Möglichkeit des Vergehens dem Eingeweihten, der das Seiende in seiner grandiosen Festigkeit und unverletzlichen Stärke (fr. 4; 8, 4–5; 8, 29– 30; 8, 43–49) geschaut hat, so weit fernliegt, dass sie gar nicht mehr zu vernehmen ist. In fr. 8 folgen auf Z. 21 nur noch wenige und kurze argumentierende Passagen, insbesondere Z. 24b–25 und 35–38a. Raisonnement spielt nur sporadisch eine Rolle; die Göttin stützt sich im Wesentlichen nicht auf logisches Schließen, sondern appelliert an eine in mehrfachen Ansätzen umkreiste Intuition, die der ähnelt, die Ernst Mach »an einem heitern Sommertag im Freien« zur Quelle seiner positivistischen Weltanschauung wurde,63 nur mit dem Unterschied, dass Mach in der einen zusammenhängenden Masse, als die ihm die Welt erschien, noch Dichteunterschiede (»im Ich stärker zusammenhängend«) zuließ, während bei Parmenides die dichte Packung des

Die Göttin hebt abermals die Unverträglichkeit des Stattfindens als Seiendes (pffloito ¥n) mit dem Gewordensein hervor; neu ist nur, dass sie dies ausdrücklich auch auf künftiges Gewordensein erstreckt. Damit könnte sie dem künftigen Werden (Wiederwerden) eines schon einmal gewordenen Lebewesens entgegentreten wollen.

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Die Wege der Forschung

fest verschnürten Paketes, das das Seiende ist, überall gleichmäßig ist, und zwar maximal. Mach erfuhr seine Erleuchtung in einer entspannten, leiblich spürbar weitenden Atmosphäre; im Fall des Parmenides liegt es näher, die Quelle seiner Erfahrung des untrügend Seienden in einem ekstatischen Kraftgefühl mit Betonung der Engung und Spannung im vitalen Antrieb – aber ohne Spur von Selbstherrlichkeit – zu vermuten.

5.4 Die Wege der Forschung Die meist umstrittene Frage der Parmenidesforschung ist wohl die nach der von Parmenides zugelassenen Anzahl der Wege der Forschung – ob es nur die zwei nach fr. 2 allein bemerkbaren sind, oder noch ein dritter hinzukommt, als den Reinhardt den erdichteten Weg der Doppelköpfe nach fr. 6 reklamierte. Die Frage erübrigt sich, denn die Göttin ist in dieser Beziehung liberal und gar nicht geneigt, die Zahl der Wege der Forschung eng zu begrenzen. In fr. 2 steht nur, dass lediglich zwei solche Wege zu bemerken sind, und zwar in der augenblicklichen Forschungssituation am Anfang der systematischen Darstellung. Man darf aber nicht (wie Diels mit der unglücklichen Umordnung der anfangs besser gereihten Fragmente 2–5) annehmen, dass die in fr. 1 angekündigte Einweihung des Parmenides in die Untrügendheit mit dieser systematischen Darstellung ab fr. 2 einsetzte. Im Lehrgedicht stand sicherlich fr. 5 vor fr. 2, denn in fr. 5 spricht die Göttin von einer unbestimmt großen Anzahl von Wegen, die sämtlich zum Ausgangspunkt zurückführen, während nach fr. 2 nur zwei übrig bleiben. Vor fr. 5 stand sehr wahrscheinlich fr. 4, denn mit dem ersten Wort dieses Fragments appelliert die Göttin an die bloße Intuition eines Neulings, der auf die erstaunliche Situation, die ihm vor Augen geführt wird, sicherlich mehr oder weniger fassungslos reagiert, ehe man ihm zumuten kann, in dieser Lage selbst ein paar Schritte zu tun, die ihm die Göttin in fr. 5 vormacht, mit dem Ergebnis, dass sie immer nur im Kreise führen. Die Ermittlung der Anzahl und Ergiebigkeit möglicher Wege der Forschung ab fr. 2 gehört in eine Orientierungsphase nach dem ersten Schock, dem die Göttin ihren Schüler durch Konfrontation mit der Untrügendheit aussetzt. In dieser Schockphase dürfte auch fr. 3 gemäß meiner Auslegung seinen Platz gehabt haben; keineswegs stand diese Halbzeile, wie die Interpreten gern annehmen, am Schluss des mit der ersten 75

Parmenides

Halbzeile von Z. 8 abbrechenden Fragmentes 2, wohin sie zwar metrisch gut passen würde. 91 Die zwei einzig zu bemerkenden Wege der Forschung nach fr. 2 schälen sich also aus einer unbestimmt großen Zahl von Wegen heraus und sind keineswegs auf Dauer die einzigen; in fr. 7, 1–2 kommt ein weiterer Weg der Forschung vor, nämlich der, dass Nichtseiende sind, und das ist weder der Weg, dass es ist, noch der Weg, dass es nicht ist. Zu der irrigen Annahme, dass die Aufzählung in fr. 2 als endgültig abschließend gemeint sei, hat sicherlich die falsche Übersetzung von no»sai mit »denken« entscheidend beigetragen, denn wenn überhaupt nur zwei Wege der Forschung zu denken wären, hätte die Suche nach weiteren allerdings keinen Sinn. Wenn aber gerade nur zwei zu bemerken sind, kann bei Verschiebung des Gesichtskreises durch Wandern auf einem von ihnen noch der eine oder andere Weg hinzukommen. In fr. 2 trifft es sich unglücklich, dass nur für den als unergiebig disqualifizierten Weg, dass es nicht ist, angegeben werden kann, was das ist, wonach gesucht wird, nämlich das recht eigentlich Nichtseiende, das nicht zu finden ist, da das scheinbar Nichtseiende, nämlich das (zeitlich) Abwesende als noch nicht oder nicht mehr Seiendes, in Wirklichkeit gemäß fr. 4 in fester Weise Anwesendes ist. Auf dem empfohlenen Weg zur Überzeugung, mit dem Untrüglichkeit ist, 92 muss das Gesuchte dagegen zunächst offen bleiben, weil es sich so sehr aufdrängt, dass es nicht gleich objektiviert und mit einem Namen abgestempelt werden kann. Daher ist dieser Weg, so aussichtsreich er sein mag, erst der Embryo eines Weges. Wer sich aufmacht, ihn zu gehen, kommt an eine Station, wo er einen ersten Hinweis auf das Gesuchte findet: Seiendes ist (fr. 6, 1). Damit ist der Embryo zum Säugling geworden; ob man diesen wegen solcher Konkretisierung als neuen, dritten Weg bezeichnen will, ist Geschmackssache. Die Göttin tut es nicht. Wohl aber warnt sie ihren Schüler gleich nach Erreichen dieses Zwischenzieles vor einem weiteren Weg der Forschung (fr. 6, 3), dessen Führung uns durch eine Lücke in den Zitaten des Simplikios vorenthalten wird. 93 Da diese Warnung an die Einsicht, dass Seiendes ist, anknüpft, ist das NächstSimplikios zitiert fr. 2 zum Beleg einer Behauptung, die durch nichts besser als durch fr. 3 bestätigt werden könnte. Er wird sein Zitat doch nicht gerade in der Mitte einer Zeile abgebrochen haben, an deren Ende stand, was er brauchen konnte. 92 Zur richtigen Übersetzung von fr. 2, 4 vgl. Ursprung S. 11. 93 Vgl. Ursprung S. 175–177. 91

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Die Wege der Forschung

liegende, zu vermuten, dass dieser in einer (wahrscheinlich nur einer) ausgefallenen Verszeile beschriebene verbotene Weg der Weg war, dass Seiendes nicht ist. Gleich darauf verwehrt die Göttin das Betreten eines weiteren Weges der Forschung, den sie als bloß von nichts wissenden Sterblichen erdichtet verwirft und karikiert. Diese nichts wissenden Sterblichen, die »Doppelköpfe«, sind die Leute, die an Entstehen und Vergehen irgendwelcher Sachen glauben, mit einem Nonplusultra der Verschrobenheit bei den Pythagoreern, die die Schraube von Werden und Vergehen derselben Sache sogar mehrfach drehen wollen. Es gibt vier mögliche Paarungen von Seiendem/Nichtseiendem mit Sein/Nichtsein in Satzform: Seiendes ist, Nichtseiendes ist, Seiendes ist nicht, Nichtseiendes ist nicht. Das erste Paar ist die erste Station auf dem nach fr. 2 aussichtsreichen Weg, dass es ist; ans Ziel gelangt der Wanderer aber erst, nachdem dieses Seiende durch ringförmigen Einschluss in die Fesseln des Bandes den Umriss gewonnen hat, der es als das Seiende, außer dem nichts ist, zu identifizieren gestattet (fr. 8, 30–37). Der Weg, dass es nicht ist, wird in fr. 2 als Weg zu einem unerreichbaren Ziel (dem recht eigentlich Nichtseienden) ausgegeben, von dem daher auch nichts ausgesagt wird; insofern ist er für die Paarung unbrauchbar. Zum Ersatz wird der Weg der Forschung, dass Nichtseiende (also sogar viele) sind, in fr. 7 als nicht zu bändigender Skandal gebrandmarkt. Der Weg, dass Seiendes nicht ist, wurde vermutlich in einem nach fr. 6, 3 ausgefallenen Vers angegeben, nachdem er zuvor gesperrt worden war. Dagegen wird der Weg, dass Nichtseiendes nicht ist, trotz fr. 6, 2a 94 von der Göttin nicht einmal als Weg anerkannt, sondern in fr. 8, 8b –9a als unsagbar und unbemerkbar zurückgewiesen. 95 Sellmer wehrt sich gegen die Zumutung, dass hier noch einmal ein Weg ausgeschlossen werde, mit Hinweis darauf, dass schon in 8, 1–2 gesagt worden ist, dass bloß noch die Rede von dem Weg, dass es ist, übrigbleibt. 96 Er hat zu »Nichts aber ist nicht«, dazu vgl. Nachlese S. 465, mit Bezug auf König Ödipus 397. Vgl. Ursprung S. 163. In fr. 8, 9 muss als Satzsubjekt »m¼ ¥n« aus Z. 7 ergänzt werden. Es geht nicht darum, dass »es« (ein nicht genanntes Subjekt, wie in 8, 2 und 8, 16) nicht ist. Andernfalls könnte der Satz erstens nicht die ihm zugemutete Begründung leisten, und außerdem stünde er im Widerspruch zu 8, 16b–18a, wo von dem Weg, dass es nicht ist, unbefangen gesprochen und er nur deshalb, weil er kein untrügender Weg ist, mit dem Verdikt, ihn unbeachtet und namenlos zu lassen, bedacht wird. 96 Sven Sellmer, Argumentationsstrukturen bei Parmenides, Frankfurt a. M. 1998, S. 60. 94 95

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Parmenides

wenig beachtet, dass nach fr. 8, 1 nicht ein einziger Weg übrig bleibt, sondern ein einziges Wort von einem Weg. Die Göttin spricht ein Machtwort, mit dem sie dem zänkischen Disput der Doppelköpfe das Wort abschneidet. Sie bezieht sich damit auf die in fr. 2 getroffene Entscheidung und wiederholt diesen Rückgriff in fr. 8, 15–16 ausdrücklich mit der feierlichen Geste einer richterlichen Entscheidung. Damit wird auch verständlich, warum sie in fr. 8, 2 auf das »Es ist« von 2, 3 und nicht auf die in 6, 1 schon konkretisierte Fassung »Seiendes ist« zurückgreift. Der Fehler der Doppelköpfe besteht darin, dass sie dieses: zu sein und nicht zu sein, für das Selbe und für nicht das Selbe halten (fr. 6, 8, vgl. Nachlese S. 465 f.). Da geht es um das Sein, nicht um das Seiende. Dazu passt fr. 2, 3 besser als fr. 6, 1a.

5.5 Zur Datierung: Parmenides und Xenophanes Die noch sicherste Gelegenheit, etwas über die Zeit der Abfassung des Lehrgedichtes des Parmenides zu ermitteln, bietet der Vergleich zwischen ihm und Xenophanes, wobei die Fragmente beider Denker und die einschlägigen antiken Nachrichten puzzleartig zusammengesetzt werden müssen. Ich beziehe mich dafür raffend auf meine ausführlichere Darstellung (Ursprung S. 203–212), in der das Nähere nachzulesen ist. In den Fragmenten des Xenophanes zeichnen sich zwei nicht mit einander stimmige Haltungen ab: eine dogmatische und eine skeptische. Dogmatisch ist die monotheistische Theologie, die eine tiefe Kluft aufreißt zwischen der Flüchtigkeit des irdischen, besonders menschlichen Lebens und der Unwandelbarkeit des einen Gottes, der unter Göttern und Menschen der größte ist, unbewegt, unteilbar ganz in Auffassung, Sehen und Hören, mühelos alles erschütternd mit der Macht seines Geistes – wenn man »Noos« hier so übersetzen darf –, den Menschen ganz unähnlich. Die Rede von dem einen Gott unter Göttern ist wohl etwa so wie die vom einen Vogelzeichen statt aller, nämlich dem Ruf »Das Vaterland verteidigen!« (Ilias 12, 243) zu verstehen: Es ist der eine Gott, der statt aller anderen (die es aber auch noch gibt) wirklich zählt. Im Gegensatz dazu steht die Skepsis des Fragments 21 B 34 (Diels/Kranz), wo Xenophanes das Verhängnis nie erlangbarer Sicherheit des Wissens von Göttern und allem, was er sonst noch über alle Dinge sagt, eingesteht. Hier ist keine Spur von dogmatischer Sicherheit bei Auszeichnung eines höchsten Gottes, der unter Göttern allein zählt; auch die 78

Zur Datierung: Parmenides und Xenophanes

dem Xenophanes in diesem Zusammenhang zugeschriebene Äußerung, dass der Gott wahres Wissen besitze, ist nur ein Gemeinplatz der Zeit und hat nichts mit der nahezu monotheistischen Auszeichnung des einen, gar nicht menschenartigen Gottes zu tun. Dass der Gegensatz von Skepsis und Dogmatik auf einem zeitlichen Wechsel im Denken des Xenophanes beruht, wird aus von Sextus Empiricus überlieferten Versen des Skeptikers Timon von Phleius (um 300 v. Chr.) erschließbar; dieser kleidet seine Philosophensatire als Interview des skeptisch gestimmten Xenophanes in der Unterwelt ein, lässt diesen aber reuig bekennen, dass er noch im Alter seine skeptische Gesinnung verleugnet und alles auf ein gleichförmiges, stillgestelltes einheitliches Wesen zusammengezogen habe. Der Vergleich dieser dogmatischen Theologie mit dem Lehrgedicht des Parmenides ergibt so frappante Übereinstimmungen, dass die Folgerung kaum zu umgehen ist, dass einer vom anderen gelernt hat. Wer von wem? Sicher nicht Parmenides von Xenophanes, denn dessen aufklärerischer Rationalismus färbt in keiner Weise auf ihn ab; meine Bemerkungen über das Prooemium (fr. 1) des Parmenides im Abschnitt 5.2 machen deutlich, dass Parmenides zu den Göttern ein der Aufklärung, als deren Protagonist Xenophanes auftritt, vorausliegendes Verhältnis hat. Nur Xenophanes kann der Empfänger gewesen sein, als er im Alter dogmatischer Theologe wurde. Wie ein solches Empfangen möglich war, ist den Nachrichten über den Lebenslauf des Xenophanes zu entnehmen: Er lebte sehr lang, nach eigener Angabe mindestens 92 Jahre, nach fremder mehr als 100, etwa von 580 oder 577 bis nach 478 v. Chr. Schon vor 550 verließ er Kleinasien und lebte unstet in griechischen Städten, darunter vor ca. 494 in Messina auf Sizilien; ein Besuch in Elea wird von Aristoteles bei Erzählung einer Anekdote in der Rhetorik, wo es sich nicht um eleatische Philosophie handelt, hinlänglich bezeugt. Es ist unwahrscheinlich, dass sich Xenophanes zu seiner dogmatischen Theologie, die sich dem Gedächtnis der Griechen stark eingeprägt hat, in allerhöchstem Alter, etwa als 100- oder 90jähriger, durchgerungen hat; ein so wichtiger Neubeginn wird eher einem höchstens Achtzigjährigen zuzutrauen sein. Dann muss das Lehrgedicht des Parmenides schon im 6. Jahrhundert v. Chr. entstanden sein. Dazu würde die Datierung des Chronographen Apollodor passen, der die Geburt des Parmenides etwa auf 540 ansetzt.

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6. Die zweite eleatische Schule

Parmenides war ein Exzentriker, der zentrale Bedeutung für die spätere europäische Intellektualkultur dadurch erlangt hat, dass sich in dichtem zeitlichem Anschluss an ihn Männer fanden, die ihr Nachdenken der Auseinandersetzung mit dem Aletheiateil seines Lehrgedichtes widmeten. Insofern ähnelt sein geschichtliches Schicksal dem des Sokrates. Die Wichtigkeit beider Männer für den Gang der Geschichte beruht nicht so sehr darauf, was sie gesagt haben, als darauf, was andere aus ihnen gemacht haben. Diese anderen waren im Fall des Sokrates hauptsächlich Platon; als Fortsetzer oder vielmehr Umwandler des von Parmenides ausgehenden Impulses können wir Zenon, Melissos und Leukipp ausfindig machen, die ich, um diese Rolle zu markieren, unter dem Titel der zweiten eleatischen Schule zusammenfasse, sofern Parmenides und Xenophanes die erste bilden. Ob alle drei je zusammen in Elea waren, ist höchst ungewiss; zwar ist für sie persönliche Bekanntschaft mit Parmenides bezeugt, aber ob sie mit ihm je über sein Lehrgedicht gesprochen haben, muss offen bleiben. Vielleicht war der alte Parmenides, dessen Geburt etwa 40 Jahre vor der ihrigen gelegen haben könnte, zu philosophischen Gesprächen nicht mehr bereit, befriedet durch Ameinias.87 Immerhin haben Zenon, Melissos und Leukipp ihr philosophisches Denken in den Dienst der Auseinandersetzung mit dem Aletheiateil des Lehrgedichtes gestellt. Allerdings lag ihnen die ekstatische Mentalität des Parmenides gänzlich fern. Sie sind nüchterne, rational argumentierende und konstruierende Denker, Melissos der ungeschickteste. Der Hintergrund der Verkündigung des Parmenides, der Ausnahmezustand in der Mach-Erfahrung, blieb ihnen verschlossen. Nur auf diesem Hintergrund ist aber der Paket-Monismus des Parmenides, die Einheitsbildung durch Zusammendrängung der vielen Dinge dieser sinnlichen Welt und Verschnürung des Ganzen, konsequent und verständlich. Für Nachfolger, die ohne Verständnis für die den Parmenides leitende Intuition aus dessen Aletheia das Beste machen 80

Zenon

wollten, stellte sich die Aufgabe, den auf sie als unhaltbarer Zwiespalt wirkenden Paket-Monismus nach der Seite des strengen Monismus oder nach der Seite des Pluralismus aufzulösen, im Übrigen aber die Botschaft des Parmenides so weit als möglich zu schonen. Den ersten Weg schlugen Zenon und Melissos ein, den zweiten ging Leukipp, der damit die Brücke zu dem großen, die Jahrtausende überdauernden Umsturz des abendländischen Welt- und Selbstverständnisses schlug, der bei seinem Schüler oder Gefährten Demokrit vollzogen ist und sich, was das Selbstverständnis angeht, schon in Kapitel 2 an der Gegenüberstellung von Sophokles und Aischylos abgezeichnet hat.

6.1 Zenon

6.1.1 Die Paradoxien der Vielheit Die Überlieferung zu Zenon ist so zerstückelt, dass es in besonderem Maß filigraner Detektivarbeit bedarf, um sich ein Bild von seinem Denken zu machen. Deswegen ist diese Zusammenfassung auf Verfeinerungen durch meine ihm gewidmete ausführlichere Darstellung 97 angewiesen. Zunächst will ich den Blick auf ihn als Parmenides-Kritiker im Sinn der eben postulierten zweiten eleatischen Schule anhand einer Aristotelesstelle lenken. Arisoteles führt in De generatione et corruptione 325a 2–16 als Lehrstück einiger alter Denker ein Argument für strikten Monismus vor, dem sich Leukipp und Demokrit durch ihre Atomtheorie entzogen hätten. Drei Kommentatoren der aristotelischen Physik (Alexander, Themistios und Porphyrios) erläutern mit demselben Gedankengang das Argument aus der Dichotomie, das Aristoteles dort so andeutet: »Einige machten beiden Argumenten ein Zugeständnis, und zwar dem, dass alle Dinge eines sind, sofern ›Seiendes‹ eines Ursprung S. 221–268. 187a 1–3. Ich habe nachgewiesen, dass der vorangehende Text 186b 14–35 als Ersatz eines ausgefallenen, an den 187a 1 anknüpft, nachgeschoben worden ist (Die Ideenlehre des Aristoteles Band I Teil 2 S. 502–504, Band II S. 509), so dass aus dem Kontext in Physik nichts über den Inhalt des Arguments aus der Dichotomie zu lernen ist. Für die 97 98

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Die zweite eleatische Schule

bezeichnet, dass das Nichtseiende ist, und dem aus der Dichotomie, indem sie unteilbare Größen (Atome) einführten.« 98 Dieses Argument aus der Dichotomie will nach 325a 2–16 die Unmöglichkeit vieler Dinge mit dem Axiom beweisen, es könne nicht viele Dinge geben ohne etwas, das sie aus einander halte; damit sei die Annahme einer stetig zusammenhängenden Welt unverträglich, da zwischen je zwei Dingen leerer Zwischenraum eintreten müsse und schließlich nur noch leerer Zwischenraum übrig bliebe, wenn alles, was als vielerlei in Frage kommt, so von einander getrennt würde; denn es sei nicht einzusehen, warum die Vielheit und damit Getrenntheit durch leeren Raum irgendwo im Kontinuum aufhören solle. Das Leere aber sei nicht seiend. Daraus schlossen die betreffenden alten Denker nach Aristoteles, das All sei ein Eines (ohne Vielheit), unbewegt und (weil nicht begrenzbar durch das nicht seiende Leere) unendlich. Dieses Argument sticht nur gegen den Paket-Monismus des Parmenides gemäß dessen fr. 8, 22–25. Danach ist das Seiende ganz voll von lauter Seiendem, das sich an einander schmiegt in unteilbarem Zusammenhang, ohne Unterschiede der Quantität, die vom Zusammenhängen abhalten würden, und unteilbar, weil ganz gleichförmig. Das Argument der Alten nach 325a 2–16 und 187a 1–3 unterstellt erstens den stetigen Zusammenhang des Alls und zweitens die Gleichförmigkeit; ohne die erste Annahme wäre mit ihm gar nichts gegen die Vielheit auszurichten und ohne die zweite wäre nicht zu begründen, warum die dem Axiom gemäße Trennung durch leeren Raum überall in gleicher Weise stattfinden muss. Überdies bezeugt Porphyrios im Physikkommentar des Simplikios p. 140, 1 f. (Diels) ausdrücklich, dass in dem von Aristoteles referierten alten Argument tatsächlich diese Begründung gegeben wurde. Dass sich dessen Urheber damit in der Tat gegen die erwähnte Stelle im Lehrgedicht des Parmenides wandten, wird auch vom Wortgebrauch nahegelegt: das Auseinanderhaltende heißt in dem Axiom »die…rgon« mit einem Verb, das Aristoteles sonst nur in zoologischen Schriften verwendet, das aber dem Ausdruck für Abhalten bei Parmenides fr. 8, 23 (e—rgoi) abgeschaut zu sein scheint, wie überhaupt die Reihung der Wörter die…rgon – sunecff@ – di–hrhmffnon bei Aristoteles 325a 6 f. die Reihung diairetn – e—rgoi – sunffcesjai bei Parmenides fr. 8, 22–23 nachzuahmen scheint. Aristoteles scheint sich bei dem 325a 2–16 breit ausgeführZuordnung der drei Kommentatoren zu 187a 1–3 nach dem Zeugnis des Simplikios vgl. Ursprung S. 222, Anm. 253.

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Zenon

ten Referat des 187a 1–3 nur angedeuteten Argumentes alter Denker aus der Dichotomie ziemlich wörtlich an eine Vorlage zu halten, die ein Schlaglicht auf die Bestrebungen der zweiten eleatischen Schule wirft: Der Paket-Monismus des Parmenides laut fr. 8, 22–25 soll mit Hilfe des neu eingeführten Axioms »Es kann nicht Vieles sein ohne Auseinanderhaltendes« aufgelöst werden, und zwar entweder gemäß der Absicht des Urhebers des Argumentes zum strikten Monismus hin, der ein jeglicher Vielheit bares, unendlich ausgedehntes und unbewegliches Eines an die Stelle des Gedränges vieler Dinge setzt, oder pluralistisch im Sinne der Atomisten, die von der gleichförmigen Stetigkeit der Welt Abstriche machen. Alexander und Themistios halten Zenon für den Urheber des Argumentes, während Porphyrios es dem Parmenides zuschreibt, dafür aber von Simplikios mit Berufung auf Alexander zu Gunsten Zenons korrigiert wird. Dass Vielheit trennende, auseinander haltende Wirkung hat, ist ein eigentümlicher, weder für Parmenides noch für Melissos überlieferter Gedanke Zenons, ausreichend bezeugt durch seine Paradoxien der Bewegung (Dichotomie und Achilleus) sowie besonders durch die zweite Seite des Dilemmas, mit dem sein Fragment 3 (Diels/Kranz 28 B) die Vielheit ausschließt: »Wenn Vieles ist, sind die Seienden unendlich viele; immer sind nämlich andere zwischen den Seienden, und wiederum andere als jene dazwischen.« Auch das passt eigentlich nur unter der Voraussetzung von fr. 8, 24 f. des Parmenides als Angriff gegen diesen. Daher ist anzunehmen, dass Zenon der war, der das Axiom »Vieles kann nicht sein ohne etwas, das aus einander hält« als Waffe gegen den Paketmonismus des Parmenides eingeführt hat, um diesen zwiespältigen Monismus durch einen strikten zu ersetzen. Zenon wird verständnislos und ungerecht beurteilt, 99 wenn man ihm unter dem suggestiven Einfluss von Platons Parmenides unbedingte Parmenides-Apologie unterstellt und das ernsthafte Bestreben einer logisch konsequenten Korrektur des halben und zwiespältigen Monismus bei Parmenides ignoriert. 100 Um das Nichtsein des Vielen zu beweisen, geht Zenon nicht wie Parmenides vom zusammenhängenden Einen, sondern vom Einzelnen im Verhältnis zu anderem 99 Z. B. von Hermann Fränkel, der ihn für einen Taschenspieler hält, s. Ursprung S. 227, Anm. 256. 100 Die entgegengesetzte Meinung von Solmsen beruht auf einem Übersetzungsfehler, vgl. Ursprung S. 231 und 236.

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Die zweite eleatische Schule

Einzelnem im Lehrgebäude der Aletheia des Parmenides aus. Durch diese Änderung (serielle statt ganzheitliche Auffassung) wird aus der Paketeinheit vieler Dinge das Hinzukommen 101 weiterer zu einem beliebigen ersten. Jedes weitere Ding müsste, damit ein Zusammenhang entsteht, Größe haben, damit das erste einen Zuwachs erfährt (fr. 2), und mit der Größe auch Dicke. Dieser unmotivierte Schluss von Größe auf dreidimensionale Ausdehnung (fr. 1 nach Simplikios p. 141, 1–3 im Physikkommentar) ist erstaunlich bei einem Denker, der seine Paradoxien der Bewegung am Durchlaufen von Strecken entwickelt. Dennoch ergibt sich aus einer Stelle im 3. Buch der Metaphysik des Aristoteles (1001b 7–13), dass Zenon beim Schluss von Größe auf Dicke tatsächlich so bedenkenlos verfahren ist. 102 Das kann ich mir nur aus Zenons Orientierung am Kugelvergleich für das (dabei ausdrücklich als Masse verstandene) untrügend Seiende bei Parmenides (fr. 8, 42–49) erklären. Aus der Größe und Dicke aber folgt der Abstand im buchstäblichen Sinn des Ab-stehens durch Zwischenraum getrennter Sachen von einander. Aber nach Parmenides (fr. 4, 2 und 8, 25) soll doch alles sich an einander festhalten und dadurch zusammenhängen! Dann müßte also die Größe der einzelnen Seienden dermaßen schrumpfen, dass sie gar keine mehr wäre, und dann wären sie laut fr. 2 nicht einmal mehr Seiende. Hier (in fr. 1) widerlegt Zenon Parmenides, und das ist auch noch der Fall, wenn er den Seienden zusätzlich zur größenlosen Winzigkeit uferlose Ausdehnung bescheinigt, um den Widerspruch zum Dilemma auszubauen. Die Rede vom Sich-davor-befinden in fr. 1 (Simplikios Physikkommentar p. 141, 4) ist wiederum eine Anspielung auf das kugelförmige Kontinuum des Parmenides, das von der Mitte her überall gleich stark ist. Es hat also eine radiale Richtung nach außen, und entlang dieser Radien baut Zenon parmenideische Seiende auf, die sich an einander schmiegen, wobei die Zuwächse niemals abnehmen, weil nach Parmenides (fr. 8, 23 f., 44 f.) keines von diesen Seienden größer oder geringer als ein anderes sein kann. So wird das Kugelbild in Zenons Rekonstruktion gesprengt durch radiale Bänder von unendlicher Länge. Nach Proklos hat Zenon vierzig Argumente gegen die Vielheit vorgebracht, und schon die wenigen erhaltenen zeigen, dass er sich dabei polemisch an der Aletheia des Parmenides orientiert, um

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prosgfflgnesjai, dreimal in fr. 2. Nachweis in Ursprung S. 228.

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aus dem zusammenhängenden Einen die Vielheit völlig zu vertreiben. 6.1.2 Die Paradoxien der Bewegung Die Überzeugung des Parmenides, dass Vielheit durch maximale Dichte der Zusammendrängung mit Unteilbarkeit vereinbar sei (fr. 8, 22–25), verwirft Zenon bei Aristoteles 325a 5 f.: »Es gibt nicht Vieles ohne Auseinanderhaltendes.« Die Konsequenz der Zerlegbarkeit wäre nach Parmenides Zerstreuung oder Zusammenballung (fr. 4), also Bewegung. Die Absurdität der Bewegung kann Zenon daher gegen den Paketmonismus einsetzen. Mehr noch als gegen die Bewegung richten sich die Bewegungsparadoxien Zenons jedoch gegen die im Reich der Aletheia auch von Parmenides (fr. 8, 23. 45) angenommene Vielheit von Orten (mit Auffassung der Bewegung als Ortswechsel gemäß fr. 8, 41). Mit der Unmöglichkeit, eine solche Vielheit zu durchlaufen, will Zenon auch im Raum die Vielheit ausrotten. Unter diesem Gesichtspunkt spreche ich kurz die einzelnen Paradoxien der Bewegung durch: 1 Das Paradox vom fliegenden Pfeil 103 , der steht, weil er immer im Gleichen ist, bezieht sich nicht, wie alle Ausleger seit Themistios gemeint haben, auf ein Raumstück (den Ort oder die Größe), sondern auf das immer gleiche Jetzt des Seienden nach Parmenides (fr. 8, 5). Zenon will dem Paketmonisten Parmenides zu verstehen geben: Vielheit impliziert Bewegung, und dann ist es nichts mit dem Verharren im Jetzt. Dieses Verharren wird dadurch zum Argument für strikten Monismus. Aristoteles hat bei seiner Polemik diese Pointe wahrscheinlich deshalb missverstanden, weil er durch innerakademische Diskussionen, die sich bei Platon in Parmenides 152b–e niedergeschlagen haben dürften, zu dieser Umdeutung veranlasst wurde. 2 Das Paradox der Bewegung ohne Ort 104 mit der Pointe »Das Bewegte bewegt sich weder in dem Ort, wo es ist, noch in dem Ort, wo es nicht ist« (fr. 4 nach Diogenes Laertios IX 77) stammt Ursprung S. 246–250. Ursprung S. 250–253. 105 Diogenes Laertios III 48: »Man sagt, als erster habe Zenon von Elea Dialoge geschrieben.«. 103 104

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vermutlich aus einem Dialog Zenons, 105 in dem mit der erstaunten Behauptung reagiert wurde, es sei aber doch alles an einem Ort, worauf Zenon mit der Frage konterte: »Wenn der Ort etwas ist, in was wird er sein?«, so zum Nachdenken und Aufgeben des naiven Einwandes anregend. Da die akademische Diskussion nicht an Zenons Dialoge, sondern nur an das in Platons Parmenides besprochene Memorandum der Paradoxien anknüpfte, ist die Auslassung dieses Paradoxes in der Zenon-Diskussion im 6. Buch der aristotelischen Physik erklärlich. Die Dichotomie und der Achilleus: 106 Zenon widerlegt mit diesen Paradoxien nach dem mehrfachen Zeugnis des Aristoteles (160b 9, 233a 22, 263a 6) die Möglichkeit des Durchlaufens einer Bahn mit dem Hinweis auf die unendliche Vielzahl der Orte, die zu durchlaufen wären. Was er im Interesse des strikten Monismus widerlegen will, ist also die Vielheit der Orte, nicht die Möglichkeit der Bewegung, sofern ihr diese Vielheit nicht im Wege steht. Deswegen lässt er sich auf die Bewegung ein; sein Dichotomieargument ist nicht das regressive, das die Bewegung mit der unendlichen Zerlegung schon des kleinsten Anfangsstücks im Keim erstickt, sondern das progressive, das die Bewegung erst einmal zulässt und erst nach der Hälfte der Bahn abfängt. Auch spricht er nicht von der Unmöglichkeit, von einem Ort aus einen anderen zu erreichen, womit er die Existenz mehrerer Orte zugegeben hätte. Auch im Achilleusargument gestattet Zenon beiden Läufern, dem Helden und der Kröte, den Lauf zu beginnen; die paradoxe Verzögerung entsteht nur durch die unendliche Vielzahl von Orten, durch die sich Achilleus vergebens durchzukämpfen sucht. Das Stadionparadox 107 ist ein Teil der Polemik Zenons gegen den unechten Monismus des Parmenides, indem gezeigt wird, dass das Gleichförmigkeitspostulat des Parmenides mit Anwendung auf die Relativgeschwindigkeit im Verhältnis zu ruhenden und gegenläufig bewegten Massen auf Widersprüche führt, vorausgesetzt, Vielheit und (als deren Folge nach Zenon) Zerlegbarkeit, damit aber Bewegung (nach Parmenides fr. 4) werden zugelassen. Ursprung S. 253–256. Ursprung S. 256–259. Ursprung S. 259 f.

Zenon

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Das Paradox vom fallenden, aber dabei nicht (wie ein ganzer Scheffel Hirse) schallenden Hirsekorn 108 richtet sich ebenso gegen die Zerlegung eines Ganzen (hier des Gesamtschalls des Scheffels Hirse in kleine Einzelschälle der Körner), wie sich die Paradoxien Dichotomie und Achilleus gegen die Zerlegung einer Bewegungsbahn durch viele Zwischenorte richten.

6.1.2.1 Zenon gegen Empedokles Der Nachweis der Parmenides-Kritik in Zenons Paradoxien der Vielheit und der Bewegung könnte zu dem Irrtum verleiten, Zenon sei im Gegensatz zu seiner Stilisierung in Platons Parmenides hauptsächlich ein Gegner des Parmenides gewesen. Das war er nur teilweise, nämlich in Bezug auf die pluralistische Komponente des parmenideischen Paket-Monismus, und sozusagen nur im Innenverhältnis der eleatischen Diskussion; nach außen trat er als Eleat und Fürsprecher der Konzeption des Parmenides auf. Das wird klar durch Zusammenführung von Zeugnissen, die mit einander darauf hinauslaufen, dass Zenon in einem Dialog das Gedicht des Parmenides gegen Empedokles verteidigte und der diesen repräsentierenden Dialogfigur das Bekenntnis zum strikten Monismus abrang. 109 Zenon soll Dialoge geschrieben haben105 ; es gibt keinen vernünftigen Grund (auch nicht das Zeugnis des Aristoteles für Alexamenos105 ), daran zu zweifeln, und eine Bestätigung der Richtigkeit dieser Nachricht habe ich schon dem zenonischen Paradox ortloser Bewegung abgewonnen.104 Die Empedokles-Fragmente 2 und 3 (Diels/Kranz) sind gespickt mit Polemik gegen den überfliegenden Erkenntnisanspruch des Parmenides. 110 Das kann Zenon als Vergeltung zu einem Dialog veranlasst haben, in dem er einen Gegner einführte, der Empedokles darstellte (wohl auch so hieß) und dessen Ansichten vertrat, um ihn anschließend zu widerlegen und vielleicht sogar nolens volens auf die eleatische Seite hinüber zu ziehen. Eine erste Handhabe geben zwei doxographische Berichte, 111 in denen Lehrstücke des Empedokles als Dogmen Zenons ausgegeben werden. Diese Verwechslung kann ebenso wie die Nachricht in der byzantinischen Suda, Zenon habe eine Empedokles-Exegese geschrieben, dadurch veranlasst sein, dass 109 110 111

Vgl. Ursprung S. 236–244: Zenon gegen Empedokles. Ursprung 236–238. Diogenes Laertios IX 29 und Aetius Placita I 7, 28.

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Die zweite eleatische Schule

Zenon seinem Gegner im Dialog Gelegenheit gab, die eigenen Meinungen zu entwickeln, natürlich nur, um ihm eine Falle zu stellen; bei oberflächlicher Lektüre konnte der Anschein entstehen, das sei die Lehre Zenons selbst, ausgebreitet in dessen Schrift, oder ein gut gemeinter Empedokles-Kommentar. Ein weiteres Anzeichen ist die Anekdote von einem Philosophen, der sich über seinen Ärger nach erlittener Kränkung damit tröstet, ohne Fähigkeit zu solchem Ärger würde ihm auch die freudige Empfänglichkeit für Lob fehlen. Sie ist zweimal überliefert, für Zenon und für Empedokles. 112 Das lässt sich leicht erklären, wenn Zenon dem Empedokles diesen Ausspruch nach dessen Niederlage im Dialog in den Mund legte, vielleicht als boshafte Anspielung auf dessen triumphierende Verkündigung empfangener überschwänglicher Huldigungen im Fragment 31 B 112 (Diels/ Kranz). Andere Nachrichten nähren die Hoffnung, auch etwas über den Inhalt der Widerlegung des Empedokles in Zenons Dialog zu erfahren. Aus Aristoteles Sophistici Elenchi 170b 19–25 (mit Wiederherstellung des von Waitz unterdrückten Namens »Zenon«) und Eudemos bei Simplikios Physikkommentar 97, 12 f. (Diels) ergibt sich, dass Zenon in einem Dialog mit dem Beweisziel, zu zeigen, dass alle Dinge Eines sind, den Gesprächspartner aufforderte, zu sagen, was das Eine ist, und sich anheischig machte, danach die Seienden zu sagen. Vermutlich nahm der Gegner viele Seiende an, von denen jedes nach seiner Meinung je eines war, und Zenon wollte eine Präzisierung dieser Einheitsvorstellung haben, um daraus beweisen zu können, dass alle Dinge mit einander Eines sind. Als Gegner kommt der Pluralist Empedokles in Frage. Die Existenz dieses zenonischen Dialogs, mag es sich nun tatsächlich um die Streitschrift gegen Empedokles oder um einen anderen Dialog gehandelt haben, zeigt den Weg zu einer Erklärung dafür, wie es kommen konnte, dass Parmenides und Zenon in Platons Dialog Parmenides und daraufhin für die Folgezeit als Genossen im strikten Monismus stilisiert werden konnten, obwohl diese Charakteristik auf Parmenides nicht zutrifft und Zenon in der Paradoxienschrift kein offenes Bekenntnis zum Monismus (wie Melissos) abgelegt zu haben scheint. Als Urheber dieser Deutung kommen in erster Linie die Megariker um Euklid in Betracht, bei denen Platon nach dem Tod des Sokrates Schutz suchte. Sie waren in der Tat strikte 112

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Diogenes Laertios IX 29 und Gnomologium Parisiense (Diels/Kranz 31 A 20).

Melissos

Monisten (s. u. Abschnitt 11.2.3.2) und obendrein leidenschaftliche Eristiker. Die Information über ebenso strikten Monismus der Eleaten können sie dem Dialog Zenons gegen Empedokles entnommen haben; dass dieser Dialog dann aber bei Platon und an der Akademie, daher auch bei dem geistig dort aufgezogenen Aristoteles, dermaßen hinter die Paradoxienschrift zurücktrat, dass seine Existenz nur aus verstreuten Indizien zu erschließen ist, wird gleichfalls dem Einfluss der Megariker auf Platon zu verdanken sein. Für ihre Leidenschaft zur haarspalterischen Dialektik und Eristik fanden die Megariker in der Paradoxienschrift bessere Nahrung als im Dialog, und so ließen sie diesen hinter jene zurücktreten.

6.2 Melissos Melissos 113 ist der bekennende Dogmatiker des strikten Monismus unter den Eleaten, der aber sein Dogma so ungeschickt begründete, dass er ihm wenig Respekt erwarb. Dennoch kann man seinen durch Simplikios erhaltenen Fragmenten (Diels/Kranz 30 B) eine eigenständige Konzeption entnehmen, die nur nicht klar durchgeführt wird. Sie erschließt sich am Ende von fr. 8, in dem Melissos beweisen will, dass es bloß ein einziges Seiendes gibt, weil die vielen Seienden, die wir zu finden glauben, eine Eigenschaft vermissen lassen, die für das echte Seiende unentbehrlich sei: das unveränderliche Beharren. Aber warum soll das notwendig zum Seienden gehören? Hier endlich, am Schluss der Argumentation, verrät Melissos das sie tragende Prinzip: »Nichts ist stärker als das echte Seiende.« 114 Dadurch, dass die vielen Dinge durch ihre Veränderung, ihr Werden und Vergehen, umkippen oder – »metapiptein« wörtlich übersetzt – umfallen, erleiden sie eine Niederlage, die unverträglich ist mit der maximalen Stärke des Seienden. Dass es dem Melissos gerade auf diese ankommt, scheint auch in seinem missglückten Hauptbeweis (fr. 1–7) an einigen Stellen durch. In fr. 7, 4 erweist er die Schmerzfreiheit des Seienden damit, dass es sonst nicht ganz (im Vollsinn) wäre, weil es nicht gleiche Kraft mit dem Gesunden hätte und auch nicht immer sein könnte. Die unüberbietbare Stärke des Seienden sorgt also ebendazu Ursprung S. 268–275. Simplikios in De caelo p. 559, 9 f. (Heiberg), zur Interpunktion und Übersetzung vgl. Ursprung S. 269 f., Anm. 304. 113 114

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Die zweite eleatische Schule

so für sein Immersein wie für seine Gesundheit, die Melissos so wichtig nimmt, dass er in fr. 7, 5 das Seiende dem Gesunden gleichsetzt. So ist auch der Schluss von fr. 2 zu verstehen: »Nicht kann immer sein, was nicht ganz und gar ist.« Ein so starkes Seiendes kann nicht von Fesseln eingeschnürt werden, wie Parmenides will; daher wagt Melissos den logisch unbegründeten Sprung vom Immersein, der zeitlichen Unendlichkeit, in die räumliche: Wie das Seiende immer ist, so muss auch seine Größe unendlich sein (fr. 3). Dieser Gedankensprung ist nur begreiflich, wenn man ihn als Auseinandersetzung mit Parmenides versteht, gegen den Melissos sein Prinzip ausspielt: Nichts ist stärker als das wahrhaft Seiende. Ein solches Seiendes kann kein harter Zwang in den Fesseln eines Bandes einschließen, es lässt sich nicht beschränken und von ebenso räumlicher wie zeitlicher Unendlichkeit abhalten. So verstanden, gehört Melissos in die zweite eleatische Schule, die darauf bedacht ist, den Paketmonismus des Parmenides aufzulösen; im Fall des Melissos mit doppelter Stoßrichtung gegen die Vielheit des Inhaltes und die Verschnürung des Ganzen, in der zweiten Richtung einig mit Empedokles, der – offenbar mit polemischem Blick auf Parmenides 115 – den kugelförmigen Sphairos, d. h. die Welt im Zustand totaler Durchmischung und Harmonie, als p€mpan ⁄pefflrwn bezeichnet, was man mit »ganz und gar unendlich« übersetzen könnte, während gemeint ist: ganz fessellos, frei von den dem Seienden von Parmenides angelegten Banden harten Zwanges. Nach Melissos ist das Seiende unendlich ausgedehnt, aber körperlos, jedoch voll, und seine Ausdehnung ist unteilbar. Daran hat man herumgerätselt, Zeller warf ihm wegen der Verbindung von Größe mit Unkörperlichkeit Mangel an Denkschärfe vor. Solch ein Vorwurf verrät weiter nichts als borniertes Haften am Festkörpermodell, das den frühen griechischen Denkern keineswegs selbstverständlich ist. Alles ist nach Parmenides fr. 9 voll von Licht und Nacht, aber das sind keine Körper, denn die Nacht, ein sperriges und schwerfälliges Gebilde (fr. 8, 59), ist sicherlich kein Klumpen, der irgendwo herumliegt, sondern der vielsagende Eindruck leiblich spürbarer Kräfte (fr. 9, 2) ist gemeint, das Schwerfällig-Sperrige im Gegensatz zum Flinken der Flamme. Auch das ewig lebendige Feuer Heraklits (4.1) ist kein Körper, so wenig wie die Liebe nach Empedokles, »gleich an Länge und Breite« (fr. 17, 20 bei Diels/Kranz 31 B) ohne Andeu115

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Vgl. Ursprung S. 272, Anm. 305.

Leukipp

tung eines Volumens. Körperlose räumliche Ausdehnung gehört zur normalsten Lebenserfahrung: Ausdehnung des Schalls, der feierlichen oder drückenden Stille, der Atmosphären des Gefühls, des spürbaren Leibes und seiner Inseln (z. B. in der Brustgegend beim Einatmen). Melissos scheint am spürbaren Leib Maß genommen zu haben; dafür spricht seine Betonung der Gesundheit und Schmerzlosigkeit des Seienden. Ein mögliches Motiv für ihn ist auch Protest gegen Zenon, der von Größe sofort auf Dicke schließt (fr. 1), während Melissos (fr. 9) vom Seienden Körperlichkeit ablehnt, weil sie Dicke mit sich brächte.

6.3 Leukipp Leukipp 116 hat nach Theophrast mit Parmenides persönlichen Umgang gehabt, 117 und seine inhaltliche und sprachliche Anlehnung an diesen geht aus Nachrichten über sein Hauptwerk hervor. Dieses wird zitiert als Großer Diakosmos (zur Unterscheidung von Demokrits Hauptwerk Kleiner Diakosmos). »Diakosmos« ist ein seltenes, zuerst für Parmenides und Leukipp bezeugtes, erst in nachchristlicher Zeit wieder für die Welteinrichtung verwendetes Wort; die Göttin gebraucht es bei Parmenides in fr. 8, 60 zur Ankündigung ihrer optimierten Kosmogonie und Kosmologie. Ebendies war auch das Thema des leukippischen Diakosmos; da damals Buchtitel nicht üblich waren, darf man annehmen, dass das Werk zu seinem Namen gekommen ist, weil das Wort »Diakosmos« darin häufig oder an hervorgehobener Stelle vorkam, kaum ohne Bezug auf Parmenides. Das Werk scheint gemäß dem Bericht bei Diogenes Laertios IX 30–33 bestimmt gewesen zu sein, auf fortgeschrittene Weise das Programm auszuführen, das Parmenides in fr. 10 und fr. 11 skizziert; sogar die Zwingerin Ananke (Parmenides fr. 8, 30 und 10, 6) fehlt nicht und scheint direkt von Parmenides übernommen zu sein, da die Quelle des Diogenes und nach ihr (?) Hippolytos (65 A 10 Diels/Kranz) jegliche Herleitung bei Leukipp selbst für sie vermissen. Für den ontologischen Kern der Lehre Leukipps sind wir auf das Referat des Aristoteles in De generatione et corruptione (325a 23–b 5) angewiesen, das insofern besonderes Vertrauen verdient, als 116 117

Ursprung S. 276–286. Ebd. S. 277 mit Anm. 314.

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Die zweite eleatische Schule

Aristoteles, der sonst die Atomistik als Gemeinschaftswerk Leukipps und des jüngeren Demokrit ausgibt, hier bemüht scheint, den Anteil Leukipps säuberlich herauszuschälen; das zeigt sich an der Beschränkung auf den Namen dieses Mannes (325a 23 und b 6) bei Darstellung seiner Version des nach 325a 1 ihm und Demokrit gemeinsamen Konzeptes; sobald Aristoteles damit fertig ist, spricht er in 325b 13 f. wieder vom gemeinsamen Gedankengut beider Männer. Aristoteles begreift Leukipps Ansatz als Kompromiß zwischen den »Verfechtern des Einen«, den Eleaten, wie er sie sieht, und der Rücksicht auf die Phänomene von Vielheit, Werden, Vergehen und Bewegung. Ich halte diese Sicht für anachronistisch und lese aus dem Bericht des Aristoteles das Bestreben Leukipps heraus, die Aufgabe der zweiten eleatischen Schule in der Weise zu lösen, dass der als unhaltbar zwiespältig empfundene Paketmonismus des Parmenides nicht zur Einheit hin aufgelöst wird, wie von Zenon und Melissos, sondern zur Vielheit hin, aber so, dass die Vorgaben des Parmenides so weit wie möglich geschont werden. Unter diesem Gesichtspunkt sind mir im Leukipp-Referat des Aristoteles folgende Angaben wichtig: Das hauptsächlich Seiende sei das ganz Volle, das Leere sei Nichtseiendes, aber es sei, und in diesem Nichtseienden, das ist, treibe sich das Volle in Gestalt sehr kleiner und daher unsichtbarer Atome herum, die sich im Leeren nur so locker verbänden, dass aus dem an sie verteilten Einen niemals Vieles (im Sinne eines aus vielen Einheiten zusammengesetzten Einen) oder aus Vielem Eines werde; alle Veränderung geschehe durch Eindringen von Atomen in das Leere als Wachsen oder Eindringen des Leeren in Atomverbände als Vergehen und Auflösung. Was Leukipp von der Aletheia des Parmenides rettet, ist einerseits die Bestimmung des Seienden als das Volle und Unteilbare (Parmenides fr. 8, 22. 24), nun verteilt an die kompakten Atome, und andererseits die ganz scharfe Trennung zwischen dem Seienden und dem Nichtseienden, wodurch sich Leukipp davor hütet, unter die Doppelköpfe gemäß Parmenides fr. 6, 8 zu geraten; was er preisgibt, ist der stetige Zusammenhang des unverrückbar auf der Stelle verharrenden Seienden, außer dem nichts ist. Die Balance gelingt ihm mit der neuen These, dass das Nichtseiende ist, womit er dem Parmenides nicht direkt widerspricht, da dieser die entgegengesetzte These, dass Nichtseiendes nicht ist (fr. 8, 8 f.), als unsagbar und unbemerkbar umgeht95 und nur für Nichtseiende im Plural (fr. 7, 1 f.) zurückweist, während Leukipp das Leere als singulare tantum behandelt zu haben scheint. Allerdings ist der Bericht des Aristoteles an der Stelle 92

Leukipp

325a 28 f. kaum ganz zuverlässig, wo er das ganz Volle vor dem Leeren als das hauptsächlich Seiende auszeichnet. Aristoteles deutet hier seinen Lieblingstopos der mehrfachen Bedeutung des Seienden in Leukipp hinein, der zwar den Satz benützte, dass das Nichtseiende ist, sich mit dessen Abstempelung als weniger oder nachrangig Seiendes aber der von Parmenides verpönten Vermischung von Sein und Nichtsein (zu einem Sein minderer Stufe) schuldig gemacht hätte. Von Demokrit ist glaubwürdig der Satz überliefert: »Das Ichts ist nicht mehr als das Nichts.« 118 Damit hätte er Leukipp schroff widersprochen, wenn dieser, wie Aristoteles will, behauptet hätte: das Volle sei das hauptsächlich Seiende, das nichtseiende Leere also weniger seiend. Ein solcher Widerspruch ist angesichts der Denkgemeinschaft beider Männer unwahrscheinlich. Wohl aber gibt Demokrits schnippisch pointierte Sentenz Einblick in die Schwierigkeit des ontologischen Balanceakts, den Leukipp mit seiner These »Das Nichtseiende ist« gewagt hatte. Es werden sich immer wieder Zweifel gemeldet haben, die Demokrit mit seinem lässig dahingeworfenen Paradox wegschnippte, weil ihm an der ontologischen Schonung des Parmenides längst nicht mehr so viel lag wie dem älteren Leukipp. Zwar wird das Aperçu Demokrits von Theophrast bei Simplikios (Physikkommentar p. 28, 12 Diels) auch Leukipp nachgesagt, aber zur Begründung oder als Quelle beruft sich Theophrast gleich darauf (Z. 14) auf die sicherlich leukippische These, dass das Nichtseiende, nämlich das Leere, ebenfalls ist (nicht weniger als das Seiende). Der Rangvergleich des Seins des Seienden und des Nichtseienden dürfte erst demokritisch sein; Theophrast hat die feine Nuance wohl nicht mehr empfunden. Neu ist in der zweiten eleatischen Schule der bei Parmenides noch fehlende Gedanke des Leeren. Er findet sich auch bei Zenon, wenn ich Aristoteles 325a 2–16 in Abschnitt 6.1.1 richtig ausgelegt habe, jedenfalls aber bei Melissos und Leukipp. Leukipp geht nach Aristoteles 325a 27–29 vom Seienden als dem ganz Vollen aus, dem er das Leere als das Nichtseiende, das dennoch ist, gegenüberstellt. Melissos leitet umgekehrt aus dem Nichtsein des Leeren den Satz ab, dass das Seiende ein Volles ist (fr. 7, 7) und definiert das Leere und das Volle durch ihr gegensätzliches Verhältnis zu Verschiebungen im Raum: Jenes nimmt Eindringendes auf, dieses nicht (fr. 7, 9). Offen118 68 B 156 Diels/Kranz; das sonderbare »ichts« (dffn) findet sich schon bei Alkaios, imponiert aber trotzdem als manierierte Spielerei.

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Die zweite eleatische Schule

bar steht Leukipp bei diesem Thema näher an Parmenides als Melissos, denn das Volle ist für Parmenides eine nicht abgeleitete, sondern unmittelbar sich aufdrängende Eigenschaft des Seienden, und das Leere zieht er gar nicht in Betracht. Die Definitionen des Vollen und Leeren durch ihr Verhalten zur Verschiebung von Gegenständen im Raum scheinen die verfeinerte Analyse des Verhältnisses von Ort und Bewegung in Zenons Paradoxien (6.1.2) vorauszusetzen. Leukipp hängt also kaum von Melissos ab, wohl aber scheint er sich wie dieser auf Zenon zu beziehen. In 29 B 3 (Diels/Kranz) leitet Zenon aus der Annahme, dass viele Dinge sind, folgenden Widerspruch ab: Es müssten endlich und unendlich viele sein, endlich viele, weil Vieles seinem Begriff nach für eine natürliche Zahl n n-mal Eines ist, und unendlich viele wegen der nach Parmenides (fr. 8, 22–25) überall unendlich dichten Einschachtelung von Seiendem in Seiendes. Die Ableitung der Unendlichkeit bei Zenon wird durch die Atomtheorie durchkreuzt, und dem Argument für die Endlichkeit widerspricht Leukipp durch die für ihn von Theophrast bei Simplikios Physikkommentar p. 28, 8–10 bezeugte Überlegung: Er nahm unendlich viele Atome mit unendlichfach verschiedenen Figuren an, weil nichts dafür spricht, dass es eher so als so viele sein sollten. Nur ein einziger Satz ist von Leukipp wörtlich überliefert, und zwar aus der Schrift Über Geist, 119 die ihm nicht abgesprochen werden sollte; sie kann im demokritischen Schriftencorpus mit überliefert worden sein, und ich habe gezeigt, dass sie vermutlich das fragwürdige Homerzitat bei Aristoteles De anima 404a 29 f. mit einer von Demokrit später modifizierten Anwendung enthielt. 120 Für den Sinn des Satzes habe ich, abweichend von Diels und Kranz, folgende Übersetzung ermittelt: »Nichts geschieht ohne Grund, sondern alles aus Proportion und von Notwendigkeit.« 121 Das könnte Polemik gegen Anaxagoras sein, doch ist solche nicht für Leukipp, sondern nur für Demokrit bezeugt und stand wahrscheinlich auch nicht in dessen Schrift Über Geist, sondern im Kleinen Diakosmos. 122 Viel wahrscheinlicher dürfte sein, dass Leukipp sich mit dem Satz auf das Fragment 16 (s. o. 5.2) des Parmenides bezieht, auf den ich eben auch die 119 Bei Leukipp ist es, angesichts seiner Nähe zu Demokrit, anders als bei Parmenides und Empedokles vielleicht schon vertretbar, »Noos« mit »Geist« zu übersetzen. 120 Ursprung S. 357. 121 Ursprung S. 282 f. 122 Ebd. S. 283 f.

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Rede Leukipps von Notwendigkeit (Ananke) zurückgeführt habe. Die Göttin lehrt in fr. 16: »Wie es sich jeweils verhält mit der Mischung der vielfach herumirrenden Glieder, so stößt der Noos den Menschen zu.« Unter den vielfach herumirrenden Gliedern, die sich mischen, musste Leukipp seine Atome verstehen, und dem wie-so des Parmenides konnte er den Hinweis auf eine Proportion zwischen dem Noos und der jeweiligen Atommischung entnehmen. So gesehen scheint Leukipps Satz einem aus Parmenides fr. 16 geführten Beweis für die Abhängigkeit »geistiger« Zustände von materiellen Konfigurationen fester Körper zu dienen. Dann wird auch verständlich, dass Leukipp eine Spezialschrift Über Geist verfasst hat. Einem mechanistisch denkenden Vertreter der Atomtheorie konnte eine Kluft zwischen körperlichen und geistigen Zuständen eher auffallen als mehr am spürbaren Leib orientierten Denkern wie Parmenides, Melissos und Empedokles, und zum Brückenschlag über diese Kluft eignete sich ganz besonders das Prinzip direkt proportionaler Abhängigkeit, das Leukipp aus fr. 16 herauslas.

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7. Pythagoras und die Pythagoreer

Aufgrund meiner Feststellung, dass Parmenides in fr. 7 nicht nur gegen die pythagoreische Vorstellung von der Seelenwanderung, sondern auch gegen seinen Zeitgenossen Pythagoras persönlich polemisiert, 123 habe ich von diesem folgende Charakteristik gegeben: »Pythagoras war ein durch auffällig viele Kenntnisse hervorstechender Mann mit Routine in wunderbaren Kunststücken, die seine Anhänger zur Verehrung des Mannes als eines Übermenschen veranlassten, während skeptische Beobachter hochstaplerische Gaukeleien vermuteten; er lehrte die Seelenwanderung und erging sich in phantastischer Ausdeutung akustischer Phänomene.« 124 Die hier gemeinte Seelenwanderung darf man sich nach Ausweis von Xenophanes fr. 7 aber nicht im platonischen Sinn als Wanderung derselben Seele von einem Körper zum anderen vorstellen, sondern als Inkarnation, Verwandlung der Seele – oder des Lebens im qualitativen Sinn, wie »vucffi« (Psyché) ja auch und zunächst zu verstehen ist – aus einem Körper in den anderen, ohne Zerlegung des Menschen in Körper und Seele, vielmehr so wie bei den Israeliten, denen ein Kenner bescheinigt: »Was wir hier vor allem festhalten müssen, ist die Tatsache, dass ›Seele‹ nicht als etwas zum Körper Hinzukommendes betrachtet wird, sondern den Menschen als Ganzes bezeichnet. Der Mensch hat nicht eine Seele, sondern ist eine Seele.« 125 In meinem Anaximander-Buch23 bin ich weiter gegangen zu der Vermutung, dass Pythagoras, der seinen Wohnsitz von Samos nach Unteritalien verlegte, dorthin Gedankengut Anaximanders mitgebracht haben könnte. Das betrifft zunächst die Lehre der ewigen Wiederkehr. Nach dem Aristotelesschüler Dikaiarch berichtet PorUrsprung S. 179–183. Ebd. S. 218. 125 Helmer Ringgren, Israelitische Religion (Die Religionen der Menschheit, hg. v. Ch. M. Schröder, Band 26), Stuttgart 1963, S. 108 f. 123 124

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Pythagoras und die Pythagoreer

phyrios, Pythagoras habe in Kroton verkündet, »dass in gewissen Perioden das Gewordene wieder wird und nichts schlechthin Neues ist«, 126 und sein Mitschüler, der Aristoteliker Eudemos, schreibt den Pythagoreern dieselbe Lehre mit Verschärfung zu numerischer Identität des Wiederkehrenden zu. 127 Es liegt nahe, dass eine ältere, vagere Vorstellung (so wie wir von Wiederkehr der Jahreszeiten sprechen) von Pythagoras verkündet und von späteren Pythagoreern verschärft wurde. Noch weiter führt eine pythagoreische Kosmogonie, die in zwei Notizen des Aristoteles, von denen die erste nur indirekt überliefert ist, erhalten ist: »Der Himmel sei einer, in ihn eingeführt würden aber aus dem Apeiron die Zeit und der Wind und das Leere, das für alles jeweils die Plätze abgrenzt.« 128 »Die Pythagoreer sagten, es gebe ein Leeres, und das werde dem Himmel aus dem unendlichen Wind zugeführt, indem er das Leere hineinbläst, das die Naturen gegen einander abgrenzt in dem Sinne, dass das Leere eine Trennung für Reihenfolge und Abgrenzung ist, und das sei zunächst bei den Zahlen der Fall; das Leere nämlich grenze ihre Natur ab.« 129 Insoweit, als hier von anaximandrischen Ausdrücken gemäß dem berühmten, in Kapitel 3 besprochenen Referat Theophrasts bei Simplikios die Rede ist (Apeiron, Himmel, Zeit), kommt Vermittlung durch Pythagoras persönlich in Betracht, und es liegt nahe, die Betonung der Einzigkeit des Himmels als Kritik an Anaximander zu verstehen, die Pythagoras auch zuzutrauen wäre. Wegen der Verbindung dieser Motive mit dem einströmenden Wind bin ich auch nicht mehr dem Vorschlag von Kahn abgeneigt, der aus der Ablehnung eines Atmens Gottes durch Xenophanes nach Diogenes Laertios IX 19 eine weitere Polemik gegen Pythagoras (zusätzlich zu dessen fr. 7) herauslesen wollte; 130 wenn es sich so verhalten sollte, hätte Pythagoras zu dem Apeiron Anaximanders den unendlichen Wind (oder Wind aus dem Unendlichen) hinzugefügt. Der übrige Inhalt jener Kosmogonien kann aber nicht von ihm stammen, insbesondere nicht die Thematik des Leeren, die ihm sicher unbekannt war; andernfalls hätte sein gegen ihn eifernder Zeitgenosse Parmenides das Motiv bestimmt aufgegriffen, um die Absurdität trennender leerer Zwischenräume anDiels/Kranz I 100, 39 f. Simplikios Physikkommentar p. 732, 31 f. 128 Aristoteles De Pythagoreis fr. 11 (Ross, Fragmenta Selecta p. 137), aus Stobaios. 129 Aristoteles Physik 213b 22–27. 130 Charles Kahn, Pythagorean Philosophy before Plato, in: The Pre-Socratics, ed. by A. Mourelatos, Garden City (N.Y.) 1974, 161–185, hier S. 183, vgl. Ursprung S. 215 f. 126 127

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Pythagoras und die Pythagoreer

gesichts der maximal dichten Packung des Seienden hervorzuheben, statt eine so undeutliche Form seiner Ablehnung jeder Unterbrechung wie in fr. 8, 46 f. zu wählen. Vielmehr weist die Vorstellung einer zur numerischen Abgrenzung erforderlichen trennenden Leere auf Zenons Axiom, dass nicht Vieles sein kann ohne etwas, das aus einander hält, im Bericht des Aristoteles 325a 2–16 (s. o. 6.1.1) hin und ist den Pythagoreern wahrscheinlich erst von der zweiten eleatischen Schule eingegeben worden, namentlich von Leukipp und Demokrit, wie ich gleich wahrscheinlich machen werde. Zenons Paradoxienschrift, die kaum vor 480 entstanden sein kann, markiert einen terminus post quem für alle pythagoreischen Lehren, die sich auf die Fläche beziehen. Einer der auffallendsten Züge seiner Paradoxien der Vielheit ist, wie ich in Abschnitt 6.1.1 hervorgehoben habe, der unvermittelte Schluss von Größe auf Dicke in fr. 1. Es ist ganz unwahrscheinlich, dass der Eleat Zenon von den Hauptlehren der Pythagoreer seiner Zeit nicht unterrichtet war, wenn schon sein Meister Parmenides in fr. 7 so viel anzudeuten versteht und überdies später unter den bestimmenden Einfluss eines Pythagoreers geriet.87 In diesen Hauptlehren spielt aber, folglich erst nach Zenons Schrift, die Fläche eine wichtige Rolle, z. B. bei der Erzeugung des Einen aus Flächen 131 und der Zahlen in quadratischen und oblongen Gnomonen, 132 weiter durch die Aufnahme des Quadratischen und Oblongen in die Tafel der 10 Hauptgegensätze, 133 in der Zurückführung der Wärme und Kälte auf ebene Flächen 134 und in der Identifizierung der Farbe mit der Fläche. 135 Unsere Quelle für pythagoreische Philosophie ist Aristoteles. Welche Quelle er benützt hat, liegt nicht am Tag. Einen Weg zur Antwort sehe ich in den Anfangsworten seines Berichtes im 1. Buch der Metaphysik. Nachdem er von Leukipp und Demokrit gesprochen hat, fährt er fort: »Unter diesen und vor diesen brachten die sogenannten Pythagoreer, indem sie sich als erste den mathematischen Objekten widmeten, diese Wissenschaft voran, und da sie voll davon waren, glaubten sie, deren Prinzipien seien die Prinzipien aller Seienden.« (985b 23–26) »Unter diesen«: Die Präposition kann nicht 131 132 133 134 135

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Aristoteles Metaphysik 1091a 15 f. Aristoteles Physik 203a 11–15. Aristoteles Metaphysik 986a 26. Simplikios In De caelo p. 564, 24–29 (Heiberg). Aristoteles De sensu et sensibilibus 439a 21.

Pythagoras und die Pythagoreer

bloß den Sinn von Zeitgenossenschaft haben, da sie nur im Zusammenhang mit Zeitspannen und zeitlich ausgedehnten Ereignissen gebracht wird, sondern hat lokalen Sinn: Die sogenannten Pythagoreer, die sich der Mathematik widmeten, lebten mit Leukipp und Demokrit zusammen, sofern sie nicht schon vorher wirkten. Für ihre Datierung hat Aristoteles anscheinend keinen anderen Anhaltspunkt. Dazu passen die Nachrichten über Demokrit, die Diogenes Laertios IX 38 aus zuverlässigen Quellen – von Demokrits Zeitgenossen Glaukos, dem Herausgeber seiner Schriften Thrasyllos und Demokrits Schulverwandtem Apollodor – zusammenträgt: »›Er war anscheinend‹, sagt Thrasyllos, ›ein eifriger Bewunderer der Pythagoreer, gedenkt aber auch des Pythagoras selbst, den er in einer gleichnamigen Schrift hoch ehrt. Er scheint alles von diesem zu beziehen und wäre wohl sein Schüler gewesen, wenn das nicht zeitlich unmöglich wäre.‹ Auf jeden Fall sagt indes Glaukos von Rhegion, sein Zeitgenosse, er habe bei einem Pythagoreer Unterricht genommen. Ferner sagt Apollodor von Kyzikos, er sei des Näheren mit Philolaos zusammengewesen.« Thrasyll ordnete Demokrits Pythagoras unter die ethischen Schriften ein; demnach war der Inhalt nicht mathematisch, und Demokrit verstand Pythagoras also nicht als mathematischen Denker. Jedoch kommt in der von Diogenes überlieferten Liste der Thrasyll-Ausgabe von Demokrits Schriften auch der Titel Zahlen vor, und ich vermute, dass Aristoteles seine Informationen über pythagoreische Zahlenspekulation hauptsächlich aus dieser oder einer anderen Schrift Demokrits schöpfte. Gleich wird sich zeigen, dass er noch eine andere, jüngere Quelle zur Verfügung hatte, die ihm aber wahrscheinlich keine historische Information lieferte; solche Quellenarmut erklärt die auffallende Unsicherheit, die sich auch in der stereotypen Rede von »sogenannten« Pythagoreern in der Berichterstattung des Aristoteles verrät, sowie die Auszeichnung der Pythagoreer als die ersten Mathematiker, die leicht dem Enthusiasmus Demokrits zu verdanken sein könnte. (Sonst werden schon auf Thales, vor Pythagoras, mathematische Überlegungen zurückgeführt.) Die Konzentration mathematischer Aktivitäten der Pythagoreer im Kreis um Leukipp und Demokrit passt sehr gut zu den zuvor ermittelten Ergebnissen, dass das Leere und die Fläche erst nach dem Lehrgedicht des Parmenides bzw. der Paradoxienschrift Zenons ihren Eingang in die pythagoreische Spekulation gefunden haben. Sowohl das Leere als auch die Fläche gehören engstens mit der pythagoreischen Zahlentheorie zusammen: das Leere als die trennende Abgren99

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zung, wodurch in die Zahlen Reihenfolge kommt129 und die Fläche bei der geometrischen Darstellung der Zahlen durch Gnomonen.132 Über das Leere konnten die Pythagoreer sich durch Leukipp belehren lassen; auf eine Zusammenarbeit von Pythagoreern und Demokrit weist der Bericht des Simplikios134 hin, wonach die thermischen Qualitäten von jenen aus Flächen, von diesem aus Atomgestalten erklärt wurden. In den vorhin zitierten aristotelischen Berichten über eine Kosmogonie der Pythagoreer habe ich anaximandrische Motive, die sehr wohl von Pythagoras persönlich eingebracht worden sein können (Apeiron, Himmel, Zeit, dazu eventuell Wind) von späteren unterschieden, zu denen das Leere gehört, und wegen der Abhängigkeit der Zahl vom Leeren gemäß dieser Kosmogonie129 auch die Zahl. Das gibt Anlass zu der Vermutung, dass erst die Berührung mit Leukipp die Pythagoreer auf die Arithmetik gebracht haben könnte. Umgekehrt gibt Aristoteles in einer von modernen Interpreten (Cherniss, Annas) missverstandenen Notiz aus De caelo (303a 8–10) Leukipp und Demokrit als verkappte Pythagoreer aus, weil sie in ähnlicher Weise auf Zahlen (im Sinne des antiken Zahlbegriffs: Zahl als diskrete Menge) als Wesen und Prinzip der Dinge fixiert gewesen seien. 136 Die Unbefangenheit seiner Anspielung legt abermals eine atomistisch-pythagoreische Gemeinschaft im auf Zahlen bezogenen Denken nahe. Mit dem Atomismus Leukipps hat die angeführte pythagoreische Kosmogonie die diszernierende Leistung des Leeren gemein, das die Plätze abgrenzt128 und den Zahlen durch Abgrenzung und Reihenfolge ihre Natur verleiht.129 Leukipp hat das Kontinuum des parmenideischen Paketmonismus zur Vielheit der wimmelnden, vom Leeren geschiedenen Atome aufgelöst; die vorstehenden Beobachtungen könnten nahelegen, dass er damit die Pythagoreer auf die Bedeutung der diskreten Ordnung und damit der Zahl aufmerksam gemacht hat. Um 450 v. Chr. unterlagen die Pythagoreer in Italien ihren Feinden. 137 Vielleicht sind die Überlebenden damals mit Leukipp nach Osten ausgewandert und bei Demokrit in Abdera untergekommen. Verlässliche Nachrichten – auch nur über die örtlichen Umstände des Zusammenwirkens von Leukipp und Demokrit – haben wir nicht. Aristoteles hatte außer Demokrit noch eine andere Quelle für pythagoreische Lehren. Im letzten Buch der Metaphysik führt er 136 137

Ursprung S. 286–288. v. Fritz, Realencyclopädie XXIV (1963) Spalten 211–216.

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eine Kosmogonie vor, die sich von der bereits besprochenen deutlich unterscheidet: »Ob die Pythagoreer eine Erzeugung (der Welt) annehmen oder nicht, braucht nicht zweifelhaft zu sein; offensichtlich sagen sie nämlich, dass, als das Eine zustande gekommen war – etwa aus Flächen oder aus Farbe oder aus Samen oder aus etwas, wovon sie selbst nicht sagen können, was es ist –, sofort die nächsten (Stücke oder Gebiete) des Unendlichen sozusagen angezogen und von der Grenze begrenzt worden seien.« 138 In der vorhin besprochenen Kosmogonie übernimmt der Wind oder Atem des Unendlichen (oder auch der unendliche Wind) die begrenzende Weltgestaltung; nach der jetzt angeführten ist das Eine schon vorhanden, wenn es mit dem Unendlichen in Beziehung tritt, und wirkt auf dieses wie auf einen passiven Stoff ein, von dem es Stücke an sich zieht, die dann begrenzt werden. Die vorige Kosmogonie ist altertümlicher, weil sie von der Kraft des Windes ausgeht, der aus dem Unendlichen in den Himmel mit dem Leeren Zeit und Zahl und abgegrenzte Naturen hineinbläst; das entspricht dem archaischen Dynamismus. 139 Die andere Kosmologie denkt schon in der Schiene der Gegenüberstellung von Form und Stoff; diese begegnet uns zuerst bei Demokrit und wird dann von Platon und Aristoteles ausgebaut. Zu dieser relativen Chronologie passt ein Anhaltspunkt für die absolute, der daraus hervorgeht, dass Aristoteles sich offensichtlich auf eine ihm vorliegende Originalschrift der Pythagoreer beruft, und dafür kommt nur das Buch des Philolaos in Frage, das wegen seines im Menon-Papyrus referierten medizinischen Inhaltes erst gegen Ende des 5. Jahrhunderts verfasst worden sein kann. 140 In der älteren pythagoreischen Kosmogonie dominieren anaximandrische und leukippische Motive; in der jüngeren sind das Eine und die Grenze neu. Den Weg zu diesen neuen Motiven kann wieder das Bündnis von Pythagoreern und Atomisten weisen, denn bei Diogenes Laertios IX 38 wird aus dem pythagoreischen Umfeld Demokrits namentlich Philolaos hervorgehoben. Nun berichtet derselbe Diogenes IX 42, Demokrit erwähne die Lehre vom Einen aus dem Kreis um Parmenides und Zenon als der zu seiner Zeit (oder in seinem Umfeld) am Lautesten diskutierten Denker. Aus der Auseinandersetzung mit dem eleatischen Monismus ist 1091a 13–18. Vgl. Parmenides fr. 9, 2 und 18, 4; Alkmaion fr. 4; Heraklit fr. 51 und 66 (Diels/ Kranz); Liebe und Streit bei Empedokles. 140 v. Fritz, Realencyclopädie Supplementband XIII Spalten 455 f., 459, 479. 138 139

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die Atomphilosophie Leukipps und Demokrits hervorgegangen, so dass leicht auf dem Weg über diese das Motiv des Einen zu den Pythagoreern gelangt sein kann. Ähnliches gilt für die Grenze. Bei Anaximander taucht sie als Gegenbegriff zum Apeiron noch nicht auf, und sofern Pythagoras als Vermittler anaximandrischen Gedankengutes wirkte, kann er dieses Motiv wohl nicht transportiert haben. Dagegen sind Grenze und Unendliches zentral in Zenons Paradoxien der Vielheit (fr. 1 und 3 Diels/Kranz), wo er versucht, die Vielheit durch Ableitung sowohl endlicher als auch verschwindender Größe und sowohl endlicher als auch unendlicher Zahl der Vielen zu widerlegen, wobei die Iteration von Begrenzungsprozessen als Konstruktionsprinzip dient. Ich habe zu zeigen versucht, dass sich das zweite Fragment des Philolaos (Diels/Kranz 44 B2), das in kryptischer Weise mit den Begriffen des Unbegrenzten und Begrenzenden hantiert, am besten als Verarbeitung von Zenons Paradoxien der Vielheit und der Bewegung verstehen lässt. 141 Die Ergänzung des Apeiron durch die Grenze zu dem typisch pythagoreischen, von Platon im Philebos rezipierten Gegensatzpaar Grenze-Unendliches mag also gleichfalls durch die zweite eleatische Schule vermittelt sein. Für den Philosophen ist der interessanteste Zug an der seltsamen und undeutlich überlieferten Erscheinung des altpythagoreischen Denkens die Verknüpfung einer archaischen Denkart, die typisierend von vielsagenden Eindrücken – d. h. impressiven Situationen, die eine binnendiffuse Bedeutsamkeit ganzheitlich mit einem Schlag präsent werden lassen – abstrahiert, mit einem Konstellationismus, der die binnendiffuse Bedeutsamkeit in Netze einzelner Faktoren, auch einzelner Bedeutungen, auflöst und dadurch einen mathematisch-arithmetischen Denkstil einführt. Mit vielsagenden Eindrücken kann man eigentlich nicht rechnen wie mit Zahlen; darüber haben die Pythagoreer sich hinweggesetzt. Die alten Denker vor Demokrit, und in Spuren noch Demokrit, ordnen die Welt nach Gegensätzen vielsagender Eindrücke, die an leiblich spürbaren Kräften abgelesen werden. Anaximenes etwa durch den Gegensatz des Straffen und Schlaffen (s. o. 3), Parmenides durch den des Flinken und des Schwerfällig-Sperrigen;77 beiden widerfuhr, nach dem Ende des Verständnisses für den archaischen Dynamismus und dem Ersatz des Denkens in vielsagenden Eindrücken (impressiven Situationen) durch eine quantitativ orientierte Betrachtungsweise, die Umdeu141

Ursprung S. 291–295.

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tung ihres Gegensatzes in den des Dichten (gehäuft Zusammengesetzten) und Dünnen (locker Zusammengesetzten). Im Hintergrund der archaischen Gegensatzpaare steht, deutlich bei Parmenides, 142 wie in China (Yang und Yin) der Gegensatz des Männlichen und Weiblichen mit der vieler Wandlungen fähigen ganzheitlich-binnendiffusen Bedeutsamkeit dieser im Leben stets leitenden Vorstellungen. Das Weibliche des Parmenides ist flammenhaft-flink, milde, nach allen Seiten mit sich identisch, das Männliche dagegen nachthaft, schwerfällig und sperrig. Liebe und Streit nach Empedokles lassen grüßen. Zur Vollendung haben diese, von den gegensätzlichen Eindrücken des Männlichen und Weiblichen geprägte, Denkart die Pythagoreer mit ihrer Tafel von zehn Gegensatzpaaren nach Aristoteles Metaphysik 986a 23–26 gebracht. Auf der einen Seite befinden sich die Grenze, das Ungeradzahlige, das Eine, das Rechte, das Männliche, das Ruhende, das Gerade, das Licht, das Gute, das Quadratische; gegenüber steht das Endlose (Apeiron), das Geradzahlige, die Menge, das Linke, das Weibliche, das Bewegte, das Schlechte, das Krumme, das Dunkel, das oblonge Rechteck. Hier wird das parmenideische Gegensatzpaar des Flinken und Sperrigen durch zehn Dimensionen moduliert; sperrig ist z. B. das Ungeradzahlige, weil es sich nicht hälftig teilen lässt, und das Quadratische, weil es sich nicht wie das Oblonge nach einer Seite vergrößern und nur äußerst schwer (mit irrationalem Seitenverhältnis) verdoppeln lässt. Die Wertung ist aber der des Parmenides entgegengesetzt, mit Aufwertung des Sperrigen zur klaren, festen, ruhenden Männlichkeit im Gegensatz zum unruhig bewegten, linken, krummen Weiblichen; folgerichtig rückt das Dunkel der Nacht auf die Seite des unruhig bewegten Weiblichen hinüber, wo für Parmenides das Flinke, Flammenhafte dominierte. Simplikios ergänzt aus einer verlorenen Schrift des Aristoteles über die Pythagoreer die Tafel um das Obere und Vordere auf der rechten und guten Seite, das Untere und Hintere auf der linken und schlechten. 143 Aristoteles sucht im 2. Kapitel des 2. Buches von De caelo mit spitzfindiger Argumentation zu beweisen, dass wir nicht, wie die Pythagoreer glauben, in der Welt rechts oben leben, sondern links unten. 144 Er 142 143

Diels/Kranz 28 A 52 und 53. Simplicii in Aristotelis De caelo commentaria ed. Heiberg (C A G VII) S. 386 Z. 9–

23. 144 285b 14–27, dazu Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Band I Teil 2 S. 61.

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verbannt damit die Menschen aus dem Bereich des Guten in den des Schlechten. Das ist nur eine Facette der ungeheuren Wirkung, die die pythagoreische Gegensatztafel an der Akademie geübt hat, sowohl bei Platon als auch ganz besonders bei Aristoteles, dessen Denken von diesem Einfluss breit durchdrungen wird; 145 die akademische Lehre von den zwei Prinzipien, in die sich Platon rettete und die dem Aristoteles die sein Denken weitgehend bestimmenden Stichworte und Anhaltspunkte gab (s. u. 11.6), ist ein modifiziertes Erbe der pythagoreischen Gegensatztafel. Typisierendes Denken in vielsagenden Eindrücken beruft sich auf Analogien, die einem handfesteren Denken, das von bequem ablesbaren Merkmalen abstrahiert, schwer zugänglich sind, weil alles, was denselben oder einen ähnlichen Eindruck macht, zusammengestellt wird, obwohl die ganzheitlich-binnendiffuse Bedeutsamkeit aus Sachverhalten, Programmen und Problemen – das, was eine Sache gleichsam zu sagen hat – sich nicht wie ein einfaches Merkmal bequem ablesen lässt, sondern eines sensibleren Begreifens bedarf. Klassisches Beispiel eines durch befremdliche Analogien solcher Art auffälligen, über impressiven Situationen errichteten Gedankengebäudes ist das Entsprechungssystem der chinesischen Medizin mit vielen verwandten Bildungen in der europäischen Tradition. 146 Die Besonderheit des pythagoreischen Eindrucksdenkens besteht darin, Zahlen zu Trägern solcher Analogien zu machen, nachdem die Zahlen selbst mit vielsagenden Eindrücken aufgeladen worden sind, so dass z. B. eine Zahl zur Gerechtigkeit wird, eine andere zu Seele oder Geist, eine andere zur günstigen Gelegenheit. 147 Aristoteles mokiert sich über damit zusammenhängende Versuche, aus zufälliger Übereinstimmung der Anzahl Übereinstimmung dem Wesen nach zu machen. 148 Zahlen lassen sich kombinieren und Kalkülen unterwerfen; das pythagoreische Verfahren stiftet daher dazu an, mit vielsagenden Eindrücken zu rechnen. Ein herausragendes Beispiel dieses pythagoreischen Versuches ist die über Speusipp in die Akademie eingedrungene und in Platons spätem Denken virulente Tetraktys-Spekulation. 149 Durch die Übertragung der vielsagenden Eindrücke auf 145 146 147 148 149

Vgl. ebd. Band II S. 255–259: Pythagoreische Gegensatztafeln an der Akademie. Vgl. Hermann Schmitz, Der unerschöpfliche Gegenstand Bonn 1990, S. 22 f. Beispiele aus Aristoteles Metaphysik 985b 29–31. Metaphysik 1093a 13–16, 1093b 11–21. Die Ideenlehre des Aristoteles Band II S. 245, 248, 361–365.

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Pythagoras und die Pythagoreer

Zahlen steht das pythagoreische Denken zwiespältig zwischen einem archaischen Denken in Situationen und einem postdemokritischen Konstellationismus, der Situationen in umknüpfbare Netze einzelner Faktoren aufzulösen trachtet.

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8. Empedokles

Empedokles 150 ist der letzte Repräsentant des archaischen Denkens vor dem bei Demokrit und Platon vollzogenen Paradigmenwechsel, und insofern der wichtigste, als uns von ihm in hinlänglich breiter Überlieferung ein konsequentes und differenziertes philosophisches System erhalten ist. Es kennt keine reduzierte Außenwelt und keine das gesamte Erleben des jeweiligen Bewussthabers zusammenfassend abschließende private Innenwelt, auch keine Introjektion, d. h. Ablagerung des durch Abschleifung der Außenwelt abgefallenen Stoffes von Bedeutungen, Situationen, Atmosphären usw. in den Innenwelten. Es enthält stattdessen gemäß dem archaischen Dynamismus ordnende Kräfte, die den Wechsel des Geschehens durchziehen und mitmachen, statt der späteren Gegenüberstellung formloser Bewegtheit und fixierter Invarianten. Diese Kräfte sind im System des Empedokles solche der Anziehung; daher empfiehlt es sich, seine Gedankenwelt aufzurollen, indem verschiedene Formen und Funktionen der Attraktion betrachtet werden.

8.1 Attraktion als Gestaltung Das Weltgeschehen ist für Empedokles ein Drama mit genau sechs Spielern: den vier Elementen – er sagt »Wurzeln« – Feuer, Wasser, Erde, Luft und den beiden verbindenden oder trennenden Mächten Liebe (Aphrodite, Harmonia) und Streit oder Groll. 151 Die Elemente tragen die Namen von Göttern (fr. 6.96) und sind tatsächlich so gemeint, nicht als verstreute Mengen gleichartiger Stoffe, sondern als ganzheitliche Lebewesen, deren Integrität durch die Zerstreuung im Raum nicht in Frage gestellt wird: »Solidarisch sind diese alle – 150 151

Ursprung S. 299–351. fr. 17, 18–20, 30–35 (Diels/Kranz 31 B).

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Attraktion als Gestaltung

Strahlsonne, Erde, Himmel und Meer – mit ihren Teilen, die ihnen in den sterblichen Wesen abgesprengt vorhanden sind.« (fr. 22, 1–3) Die Solidarität besteht also nicht nur zwischen den Teilen, sondern auch vom Ganzen her zu ihnen, ähnlich wie nach Platon (Staat 462 c.d) der ganze Organismus mit dem verletzten Finger leidet; Empedokles übertrumpft Platon, indem er auf den räumlichen Zusammenhang verzichtet. Eine Folge dieser Solidarität ist die innerelementare Attraktion, die die Partikeln eines Elementes zu einander zieht, z. B. die des Feuers (fr. 62, 6), ohne dass es eines vermittelnden Anstifters bedürfte. Dieser innerelementaren, unvermittelten Attraktion wird in fr. 22, 4 f. die interelementare, von der Liebe vermittelte nachgeschoben: »Ebenso sind die Wesen, die in Mischung eher einander angemessen sind, einander zugeneigt, als einander angeglichen, durch Aphrodite.« Nur diese interelementare Attraktion beruht auf Liebe, die innerelementare dagegen auf der lebendigen Ganzheit des Elementes. Bei der Erkenntnis, die Empedokles als Zusammenführung durch Attraktion versteht, wirkt sich dieser Unterschied so aus, dass jede subjektive Partikel eines Elementes die Schau ihres objektiven Gegenstückes herbeiführt, ebenso wie jede subjektive Liebe die des ihren, so dass die Liebe in der gleichen Lage wie die Elemente ist, keineswegs aber die ausgezeichnete Rolle eines Vermittlers hat, der in jedem Fall erst die Brücke schlagen müsste (fr. 109). Die Liebe wirkt erst interelementar vermittelnd, indem sie erstens die reinen, unsterblichen Elemente dazu anstiftet, sich in ihr wie in vollkommenen Häfen zu sterblichen Lebewesen zu mischen (fr. 35, 12–17; 96; 98) und zweitens die Mischprodukte so geschickt in der Mischung auf einander abstimmt, dass auch sie zu einander gezogen werden. Liebe und Streit sind keine Körper, die einander den Platz wegnehmen, sondern Atmosphären, die zurücktreten, ja in dramatischer Jagd (fr. 35) den Rückzug vor dem Widersacher antreten können, ohne ihre mindestens latente Anwesenheit zu verlieren. Sogar in den Gliedern des Sphairos, der aus Alleinherrschaft der Liebe durch Allverschmelzung hervorgegangenen Gottheit, wächst der Streit heran, bis seine Zeit gekommen ist (fr. 30). Der Streit ist abgesondert von den Elementen, aber überall gleich gewichtig (fr. 17, 19). Das meint nicht, dass er irgendwo weit draußen in seinem eigenen Reich wäre, denn in der aus den Elementen gebildeten Welt wirkt ebenso der Streit mit Eingebungen der Feindschaft (fr. 22, 6–9) wie die Eintracht stiftende Liebe (fr. 22, 1–5). Vielmehr ist der Streit überall und doch von allem abgesondert. Das mag uns als Widerspruch erschei107

Empedokles

nen, aber nicht den Griechen zur Zeit des Empedokles; auch der Geist des Anaxagoras ist einerseits unvermischt, selbstherrlich und allein bei sich, 152 andererseits überall (fr. 59 B 14 DK). Die Absonderung des Streites ist ethisch, nicht lokal: Überall, wo er ist, hält er sich zurück, übt »Pathos der Distanz« (Nietzsche). Die Liebe ist dagegen mitten im Auf und Ab der Elemente zu sehen, gleich an Länge und Breite; man muss nur, wie Empedokles seinen Schüler aufrüttelt, mit wachem Bemerk auffassen, was los ist, statt blöde glotzend dazusitzen, dann sieht man ein, dass die unter den Elementen wirbelnde Liebe dieselbe ist, die auch als den sterblichen Gliedern eingepflanzt am eigenen Leib gespürt wird, die Aphrodite und Wonne, die die Menschen zu Liebesgedanken und Eintrachtswerken treibt (fr. 17, 20–26). Empedokles rühmt sich als der Erste, der diese Identität erkannt hat (ebd.). Wohlgemerkt: Nicht wird erst die Liebe bei sich gespürt und dann in die Umwelt hineingedeutet, sondern der kluge Blick sieht sie da draußen, und dem Empedokles gelingt die Entdeckung, dass das dieselbe Liebe ist, die die Sterblichen am eigenen Leibe als die Gesinnung und das Handeln inspirierende Kraft spüren. Die sonderbare Behauptung, dass sie unter den Elementen gleich lang wie breit sei, meint keine Körperlichkeit, sondern umgeht deren Andeutung; die intensive Auseinandersetzung der Eleaten über Zulässigkeit der Dicke im Seienden (Zenon fr. 1, Melissos fr. 9) wird Empedokles kaum ignoriert haben. Vielmehr dürfte er sagen wollen, dass die Liebe kein Körper und dennoch ausgedehnt sei wie das Seiende nach Melissos, ausgedehnt als eine überall wirksame und leiblich spürbar von den Menschen Besitz ergreifende Macht. Die Liebe ist für Empedokles eine einschließende, hegende und bildende, Gestaltung anregende Macht, halb Atmosphäre, halb Person wie die Aphrodite des griechischen Volksglaubens, 153 deren Namen sie trägt. Der kugelförmige Sphairos, in dem ihr verschmelzendes Wirken zur Vollendung gelangt ist, ruht in ihr, ganz und gar fessellos 154 in stille Wonne gebettet, wie der Embryo im Mutterschoß (fr. 27, 3 f.); auch der Bildung der Knochen in den vollkommenen Häfen der Kypris (fr. 98) liegt die Formung des Embryo im Uterus als Modell zugrunde, und analog ist fr. 75 zu verstehen, wo es nach Simplikios Physikkommentar p. 156, 13–15 (Diels/Kranz II 37, 18–20 aus fr. 12). System III 2 S. 447–449 und III 4 S. 28, 105, 158 f. 154 So ist »p€mpan ⁄pefflrwn« fr. 28, 1 zu übersetzen, s. o. Anm. 115. Empedokles will dem Sphairos das Schicksal des Seienden nach Parmenides fr. 8, 30 f. ersparen. 152 153

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Attraktion als Gestaltung

Diels/Kranz heißt, dass einige Tiere »unter der Kypris Händen« eine gewisse Außenschicht erhielten. Das griechische Wort (pal€mh) meint aber nicht die knetende, sondern die offene Hand, die etwas fassen und greifen kann; die Hände der Liebe sind in fr. 75 und 95 also eher als fassende und haltende, weniger als arbeitende Hände zu verstehen, doch kommt Aphrodite auch als Handwerkerin vor, die Liebesnägel einschlägt (fr. 87). Keineswegs aber wirkt die Liebe nur verbindend, der Streit nur trennend; vielmehr begünstigt die alles mischende Liebe die interelementare Attraktion, der Streit die innerelementare. Seine Herrschaft reinigt die Elemente von allen Vermischungen, so dass sie sich nichts mehr angehen und auch nicht mehr schrecken, 155 sondern nur noch in sich unruhig bewegt sind. Die Wirkung des Sieges der Liebe über den Streit beschreibt Empedokles so: »Unverzüglich wuchsen zu Sterblichen heran, die vorher verstanden, unsterblich zu sein, die vorher reinen und ungemischten, indem sie die Bahnen tauschten.« (fr. 35, 14–15) Die Elemente als Götter können ihre Unsterblichkeit, die ihnen natürlich nicht verloren geht, nur in ungemischtem Zustand, unter der Herrschaft des Streites, rein genießen; unter dem Einfluss der mischenden Liebe werden sie zerstückelt und durch ihre in die Sterblichen verschlagenen Teile (fr. 22, 3) gewissermaßen inkarniert wie Christus oder Vishnu. Feindschaft stiftet der Streit, indem die von ihm begünstigte innerelementare Attraktion die durch Liebe geschlossenen Bündnisse zerreißt, wie fr. 62 am Beispiel des Feuers zeigt, das im Bestreben, zu seinesgleichen zu gelangen, roh gemischte Massen aus der Erde emporschleudert und damit eine neue Menschwerdung im Zeichen des nach einer Latenzzeit gemäß fr. 30 wieder virulent werdenden Streites anbahnt (fr. 62). 156 Sterblichkeit und Unsterblichkeit sind für Empedokles wie für Heraklit (fr. 62, s. o. 4.1) zwei Seiten einer Medaille, zwei Ansichten derselben Sache. Der Wechsel des Verschwindens in einander in der Mischung und des Hervorgehens aus einander in der Entmischung, der Austausch der Bahnen nach fr. 35, 15, ist die Weise, wie die göttlichen Elemente immer sind, unbewegt im Kreislauf (fr. 22). Ebenso sind umgekehrt auch die Sterblichen unsterblich durch Verwandlung im Austausch. Das Eleatenproblem, Wandel und Beharren zu einander in Beziehung zu setzen, löst Empedokles nicht wie Leukipp durch 155 156

Fr. 27, 1–3 nach Plutarch mit unveränderter Lesung, s. Ursprung S. 329. Vgl. Ursprung S. 325 f.

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Empedokles

säuberliche Verteilung auf Beharrendes (Atome) und Wechselndes (Konfigurationen), sondern durch ein Beharren im Wandel, wobei das Entstehende und Vergehende in der Weise des Entstehens und Vergehens sich erhält. Das gelingt ihm durch seine Idee der Mischung, die nicht Zusammensetzung ist, sondern Austausch der Bahnen: Jedes Lebewesen übernimmt nach fr. 17, 6–13 vieles in seine Einheit und setzt im Tod vieles aus ihr frei, aber nicht als materielle Teile, sondern als Bahnen einer unendlichen Geschichte, in der es als Spur des Weges in immer neuen Kreuzungen weiterlebt, an denen sich immer neue Spuren zusammenfinden. Das Einzelne ist unentstanden und unvergänglich als Glied einer Abstammungsgemeinschaft (Genna, fr. 27, 7.9; 110, 9), in der alles so zusammengehört wie bei den Israeliten im Stamm als der seine Angehörigen übergreifenden Einheit. So wie die räumliche Zerstreuung der Elemente ihre Individualität als Dämonen 157 nicht aufhebt, so hebt der Wechsel von Geburt und Tod den Bestand der Individuen in der durch immer neue Mischungen und Entmischungen sich weiterbildenden geschichtlichen Einheit ihres Stammes nicht auf. Die Mischungsgeschichte jeder Sache stiftet ein unübersehbares Geflecht von Verwandtschaften mit der Folge interelementarer Attraktion, die teils flüchtig und oberflächlich ist, teils aber auch Gelegenheit gibt, das Angezogene tief ins eigene Wesen einwachsen zu lassen und dadurch in einem riesigen Beziehungsnetz Reichtum an Erkenntnis und Macht zu gewinnen (fr. 110). Im Licht dieser Konzeption braucht die Metamorphosenlehre des Reinigungsgedichtes nicht als Bekenntnis zur Seelenwanderung im Sinne einer Zusammensetzung des Menschen aus Körper und Seele mit Wanderung einer Seele von Körper zu Körper verstanden zu werden, sondern kann als Gemeinschaft einer Geschichte gelten: Der Einzelne lebt in Gestalt der Verwandtschaften, die er durch sein Dasein als Mischwesen gestiftet hat, im Austausch der Bahnen durch Vererbung seines Ethos fort, sozusagen als Gedächtnisspur, und ein späterer Komplex erkennt sich als der frühere wieder, wenn er an sich selbst dieser Verwandtschaft inne wird. Das Elend des Daimon von fr. 115 besteht darin, dass er auf dem Wege solcher Selbsterhaltung durch Verwandlung keinen konsolidierten Anhang findet, weil alle ihn hassen, und eben deshalb durch lauter Lebensbahnen vielfältiger

157

Die Daimones von fr. 59, 1 sind die Elemente, s. Ursprung S. 304, Anm. 341.

110

Attraktion als Erkenntnis

sterblicher Gestalten hindurchwachsen muss, mit unablässiger Unruhe des Wechsels, weil er in keinem Stamm sesshaft werden kann.

8.2 Attraktion als Erkenntnis Nach Empedokles ziehen alle Wesen andere an und werden von ihnen angezogen, entweder durch innerelementare oder durch interelementare Attraktion. Diese ist keine mechanische Anziehung, sondern lebendige Zuwendung, die Empedokles mit Verben des Eifers beschreibt: Süßes greift nach Süßem, Bitteres stürzt sich auf Bitteres, Scharfes steigt auf Scharfes, Heißes (?) bespringt Heißes (fr. 90). Demgemäß hat alles eine Phronesis im Sinne von Absicht, Gesinnung, gedanklicher Einstellung, Sinnesart. Alle Dinge haben solche Sinnesart durch Anstiften des Zufalls (fr. 103), d. h., worauf eine Sache aus ist, richtet sich nach der zufälligen Konstellation der ständig wechselnden Mischungen und Entmischungen; je nach dem, wie die Lebewesen sich wandelten, stellt sich auch die Sinnesart bei ihnen (nachts im Traum) um (fr. 108). Die so in ständiger Anpassung befindliche Gedankenrichtung ist selbst wieder so etwas wie ein Lebewesen, das mit eigner Initiative der Gedankenrichtung reale Wirkungen auslösen kann; durch die Wunschphantasie der Frau im Augenblick der Empfängnis erhalten die dabei gezeugten Kinder ihre Physiognomie. 158 Wir sprechen noch von Einfällen, bei denen uns ein Gedanke oder eine Absicht gleichsam zufliegt; für Empedokles ist das keine beiläufige Redensart, sondern das Leitbild für die Meinungsbildung als Andrängen der Überzeugung auf einer breiten Straße in die Phren (den noch leiblich, vorgestellten Herd der Gedanken s. fr. 5) nach fr. 114 und 133. In dieser passiven Rolle als Empfänger von Einfällen und aus ihr hervor wird das Gemüt – wenn es statthaft ist, »Phren« einmal so zu übersetzen – aber auch zur Entfaltung auf das Anziehende und Andrängende hin angeregt: »Auf das Anwesende hin wächst das einsichtige Können 159 den Menschen.« (fr. 106) Wie behauptet sich das Individuum mit seiner Eigenart in diesem Meer zufällig wechselnder Anregungen? Auf diese Frage ant158 Diels/Kranz I S. 300 Z. 20–21 nach Aetius V 12, 2 bei Diels, Doxographi Graeci, S. 423 Z. 17–21. 159 Ich übersetze »m»[email protected]« hier mit Rücksicht auf fr. 23, 2 nicht so eng als ob nur das intellektuelle Vermögen gemeint sei.

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Empedokles

wortet Empedokles mit seinem fr. 110, das ich nach sorgfältiger Abwägung 160 so übersetzt habe: »Wenn du ihnen tief im gesammelten Inneren 161 Stütze gibst und sie wohlgesinnt mit reinen Übungen der Sorgfalt beschaust, werden diese alle dir lebenslang zu Gebote stehen, und von denen her wirst du viele andere erwerben, denn ausschließlich diese lassen ein Jedes in die Wesensart einwachsen, wie einem Jeden die Natur ist. Wenn du aber dich nach allerlei Dingen ausstreckst, wie sie unter den Leuten als tausendfaches schlechtes Zeug, das die Gedanken abstumpft, ihr Wesen treiben, dann freilich werden sie dich schnell im Stich lassen im Umlauf der Zeit, im Verlangen, zu ihrem eigenen lieben Stamm zu kommen. Wisse nämlich: Alle Dinge haben Gesinnung und Anteil an der Fähigkeit, etwas zu merken.« Wovon die Rede ist, wird in den abgerissen überlieferten Verszeilen nicht gesagt. Das Fragment besteht aus zwei parallel gebauten Konditionalsätzen, denen je eine Erläuterung nachgeschickt wird. In beiden Sätzen gibt die Protasis ein Verhalten der angeredeten Person an, die Apodosis eine Reaktion der Objekte, zu denen sie sich so verhält. Die Protasen bilden eine Alternative. Was sind die Gegenstände des so oder so möglichen Verhaltens? Im ersten Glied der Alternative sind es offenbar irgendwelche würdigen und nützlichen Gegenstände; man kann etwa an die Lehren des Meisters denken. Handelt es sich in der Apodosis des zweiten Konditionalsatzes um dieselben Gegenstände? Beschrieben wird in der Protasis ein Verhalten des Angeredeten, der sich auf unwürdige Gegenstände einlässt. Wenn die Gegenstände, die laut Apodosis auf dieses Verhalten reagieren, immer noch die würdigen aus dem ersten Konditionalsatz wären, dann wäre ohnehin zu erwarten, dass sie, wie beleidigt, sich zurückziehen würden; dafür bedürfte es nicht der Begründung, dass alle Dinge Sinn und Verstand haben. Diese wird aber erforderlich, wenn es sich in der Apodosis um dasselbe miserable Allotria handelt, von dem in der Protasis die Rede ist; denn dass sogar so minderwertiges Zeug weiß, worauf es hinaus will, und zwar gemäß dem allgemeinen Attraktionsgesetz zum eigenen lieben Stamm, das kann man erst erwarten, wenn man weiß, dass schlechterdings alles EigenVgl. Ursprung S. 312 f., Anm. 352. »tief im gesammelten Inneren« ist eine Verlegenheitsübersetzung. Weder ein seelisches Inneres noch ein dichtes Zwerchfell ist gemeint, sondern, wie bei den dichten Phrenes Homers (s. o. 1), die Engung oder Zusammenziehung auf einer bei konzentriertem Nachdenken und tiefer Besinnung spürbaren Leibesinsel in der Oberbauchgegend. 160 161

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Attraktion als Erkenntnis

willen oder eigene Gesinnung und Merkfähigkeit besitzt, sogar so schlechtes Zeug. Demnach ist der zweite Konditionalsatz als Warnung an einen ernsthaften Menschen zu verstehen, dessen Natur zu gut ist, um sich an flache Verführungen zu verlieren: Er soll sich tatsächlich nicht verführen lassen, denn das schlechte Zeug, an das er sich dann hängen würde, lässt sich doch nicht halten, es enttäuscht jeden, der sich darauf verlässt, und macht sich davon. Man kann an den Schlussvers in Goethes Walpurgisnachttraum denken. In der Apodosis des zweiten Konditionalsatzes ist also von anderen Gegenständen als im ersten Konditionalsatz die Rede, nämlich von denselben wie in der Protasis. Der erste Konditionalsatz beschreibt die Chancen der Aneignung: Wenn man sich ernsthaft und nachhaltig mit würdigen Dingen beschäftigt – Dinge hier im ganz weiten Sinn des griechischen Wortes crffimata (Chremata), Angelegenheiten aller Art –, Dingen, die der eigenen Natur entsprechen, dann gewinnt man einen dauerhaften Reichtum, der nicht nur in die eigene Natur einwächst, sondern ihr auch durch seine Verwandtschaft weitere Verbündete für neue Aneignung verschafft. Wer sich dagegen mit unwürdigen Dingen abgibt, der hascht nach Spuk, der ihm treulos wird, weil er ebenso seine Verwandtschaft (den »lieben Stamm«) hat wie die würdigen Gegenstände und eilends dahin zurückstrebt: Allotria passt zu Allotria. Das Fragment 110 entfaltet hiernach ein Thema, das sich gar nicht mehr stellt, wenn die Person mit einer konsolidierten Innenwelt, einer ihr ganzes Erleben aufnehmenden und einschließenden Seele, ausgestattet ist. Dann stellt sich freilich das Problem, wie sie aus dieser Innenwelt wieder herauskommen soll, etwa mit den Worten von Kant: »Denn man kann doch außer sich nicht empfinden, sondern nur in sich selbst, und das ganze Selbstbewusstsein liefert daher nichts, als lediglich unsere eigenen Bestimmungen.« 162 Aber unsere eigenen Bestimmungen liefert es doch wenigstens, und die braucht sich der mit einer solchen seelischen Innenwelt ausgestattete Mensch nicht erst anzueignen. Der Mensch des Empedokles dagegen schwimmt in einem Meer von Einfällen, die ihn umkreisen und auf ihn eindringen, lauter Wesen mit eigener Initiative und Intention, geleitet vom Streben nach dem Verwandten kraft innerelementarer und interelementarer Attraktion, und kann sich nur behaupten, indem er mit ernsthaftem und nachhaltigem Einsatz tragfähige Bünd162

Kritik der reinen Vernunft A 378.

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Empedokles

nisse schließt, die ihm durch Einwachsen der Verbündeten in die angestammte eigene Natur eine mehr oder weniger große Verwandtschaft von Angehörigen verschaffen. Daraus gewinnt der Erfolgreiche einen weiten Spielraum von Übersicht und Macht. Leuchtendes Vorbild für diesen Erfolg ist der in fr. 129 beschriebene Übermensch, der so viel angeregt worden ist und sich das, was ihm dabei zuwuchs, so nachhaltig angeeignet hat, dass er nun, wenn er sich nach Kräften reckt, leicht alles aus zehn bis zwanzig Menschenleben zu überschauen vermag und vielfältiger kluger Werke mächtig ist. Von solcher Art sind auch die Wunder und Zauberkünste, die Empedokles dem in fr. 110 angeredeten Schüler, wenn er sich wacker hält, in fr. 111 in Aussicht stellt. Wer sie – wie Empedokles selbst – beherrscht,163 erlangt dadurch das charismatische Prestige, auf das er sich in fr. 112 beruft. Das kann er sich zutrauen, weil auch er, wie der Übermensch aus fr. 129, auf eine durch viele Generationen zurückreichende Geschichte der Anpassung an Lebensformen mit Gewinn ausgedehnter Verwandtschaften zurücksieht: Er war schon einmal Knabe, Mädchen, Pflanze, Vogel und Fisch (fr. 117). Der empedokleische Mensch befindet sich in der Mitte zwischen dem homerisch-iliadischen, der ohne Hausmacht einer Seele im Konzert halbautonomer Regungsherde und Besitz ergreifender göttlicher Mächte steht, und dem demokritisch-postdemokritischen Menschen, der sich in seiner ihm von vornherein zustehenden privaten Innenwelt ein mehr oder weniger treffendes Bild der Außenwelt zurechtmacht. 164 Er kann sich schon einen Spielraum eigener Überschau und eigenen Verfügens, in dem er der Herr ist, erwerben, im günstigsten Fall sogar einen, der weit über normales Menschenmaß hinausgeht; aber dieses eigene Reich ist ihm nicht als Bestandteil seiner Natur mitgegeben, sondern er muss es in ernster Bemühung durch Aneignung aufbauen.

8.3 Der kosmische Zyklus Es kann kaum noch einem Zweifel unterliegen, dass Empedokles (wie Anaximander) einen zyklisch sich wiederholenden Weltprozess mit vier Phasen von jeweils einiger Dauer annahm: 1. Phase der Herrschaft des Streites mit Reduktion aller Attraktion auf die innerele163 164

nach dem Bericht des Gorgias bei Diogenes Laertios VIII 59. Vgl. Demokrit Diels/Kranz 68 B 119.

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Der kosmische Zyklus

mentare, 2. Phase der ansteigenden Liebe mit Zunahme der interelementaren Attraktion, 3. Phase der vollendeten Liebe mit Reduktion aller Attraktion auf die interelementare, d. h. durchgängiger Vermischung der Elemente, 4. Phase des ansteigenden Streites mit Zunahme der innerelementaren Attraktion gegenüber der anderen. Die Existenz eines solchen kosmischen Zyklus als Dogma des Empedokles ist seit 1965 von einigen Gelehrten bestritten, von anderen daraufhin durch Kompromissvorschläge eingeschränkt worden, doch habe ich 1988 alle diese Bedenken nach eingehender Prüfung verworfen, 165 und seither ist eine neue Lage durch die Auswertung von in Straßburg gefundenen Papyrus-Versen mit Empedokles-Texten entstanden, die schlüssige Anzeichen für den kosmischen Zyklus ergeben. 166 Übrigens hat die gelehrte Diskussion über Empedokles zu lange einseitig im Zeichen dieser genetischen Frage gestanden, da ihm die in den Abschnitten 8.1 und 8.2 behandelten Strukturthemen wichtiger gewesen sein dürften. Ich habe herausgefunden, 167 dass der Stoff im Naturgedicht des Empedokles auf die beiden Bücher nicht entsprechend der Reihenfolge der Phasen des Zyklus verteilt war, sondern Strukturthemen im Vordergrund standen, während Prozessthemen in Exkursen behandelt werden konnten; das erste Buch war überwiegend der Liebe und ihrem Wirken gewidmet, das zweite überwiegend dem Streit, vielleicht überleitend zum Reinigungsgedicht, das sich mit frevelhafter Anhänglichkeit an den Streit (fr. 115, 14) auseinandersetzt. Für die Strukturtheorie des Empedokles ist die Phasengliederung wichtig, weil sie gestattet, die Porentheorie einzuordnen, die alle antiken Berichterstatter seit Platon, darunter Aristoteles und Theophrast, dem Empedokles unterstellen. Danach erklärt dieser die Wahrnehmung, nach Aristoteles (De generatione et corruptione 324b 32–35) sogar alle Mischung, durch Aufnahme von Einflüssen in vorgeformte Bahnen oder Kanäle (Poren). Dass diese Berichterstattung zutrifft, ist wenig wahrscheinlich. Empedokles lehrt ein Verschwinden der Elemente in einander (fr. 26, 2), das schwerlich Ursprung S. 332–339, zum kosmischen Zyklus insgesamt dort S. 324–348. Alain Martin, Oliver Primavesi: L’Empédocle de Strasbourg, Straßburg/Berlin 1999. Aus einem Vortrag Primavesis habe ich erfahren, dass er in der byzantinischen Literatur Zeugnisse für genaue Zeitbestimmung der Phasen durch Empedokles gefunden hat; ohne solche wäre auch der Eid nach fr. 30, 3 kraftlos, da man einen Eidbruch nur nachweisen kann, wenn für die Eiderfüllung ein Termin gesetzt ist. 167 Ursprung S. 339–340. 165 166

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Empedokles

als bloßes Einsickern in Gänge, die ein Element dem anderen bieten müsste, verstanden werden kann. An der einzigen relevanten Stelle, wo er in den Fragmenten selbst von Bahnen – mit einem anderen Wort als »Poren« – spricht, 168 handelt von den Elementen, die bei ihrer Mischung zu sterblichen Lebewesen die Bahnen tauschen; da kann es noch keine Poren im Sinne der Porentheorie geben, weil die Lebewesen noch nicht vorhanden sind. Dass Empedokles selbst von Poren gesprochen haben könnte, wird unwahrscheinlich wegen seiner Schilderung des Atmungsvorgangs, wo der Sache nach so etwas vorkommt (Röhren, durch die die Luft in den Körper eintritt), aber in so anschaulicher Schilderung, dass an Rückgriff auf eine ausgearbeitete Porentheorie nicht zu denken ist (fr. 100, 1–3); vielleicht handelt es sich auch nur um die Nasenlöcher. 169 Was aber die Wahrnehmung angeht, so vertritt Empedokles für das Sehen in fr. 84 die Erklärung durch feurige Blickstrahlen, die aus den Augen hervordingen, und jeder Versuch, diese Theorie mit der Erklärung durch in Poren eindringende Ausflüsse der gesehenen Objekte zu vereinigen, scheitert daran, dass Aristoteles, nachdem er die Verse des fr. 84 zitiert hat, von zwei Erklärungen des Sehens durch Empedokles zu berichten weiß, einer durch Sehstrahlen, einer anderen durch Poren, aber an verschiedenen Stellen seines Werkes (De sensu 438a 4–5). Diese Notiz führt wohl auf den richtigen Weg zum Verständnis der Überlieferung. Nach Theophrast 170 gibt es im Zeichen der Liebe für Empedokles weniger Chancen der Wahrnehmung als im Zeichen des Streits, weil kein Abfluss mehr stattfindet, sondern Zusammenziehung. Das deutet darauf, dass Empedokles seine Abfluss-und-Poren-Theorie für die Dominanz des Streites vorsah, für die Phase des Vordringens der Liebe aber eine expansive Wahrnehmungslehre wie die vom Sehstrahl bevorzugte. In der Tat lässt Empedokles unter der Liebe Augen entstehen (fr. 57 mit Aristoteles De caelo 300b 29–30), und die Porentheorie passt besser zum Streit als zur Liebe, weil Poren Scheidewände sind, die ein Element durchlassen, aber seine Mischung mit anderen Elementen behindern. Ich vermute daher, dass die antiken Berichterstatter – Aristoteles im Gefolge Platons (Menon 76 c.d), Theophrast in dem des Aristoteles, die Doxographen nach Theophrast – eine von Empedokles auf den Streit zugeschnittene Wahr168 169 170

Fr. 35, 15; die andere Stelle (fr. 115, 8) betrifft nur metaphorisch die Lebensbahnen. Das vermutete G. A. Seeck, Hermes 95, 1967, S. 41–53. De sensibus 20, Diels/Kranz I S. 304 Z. 34 f.

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Der kosmische Zyklus

nehmungslehre unzulässig verallgemeinert haben. Dem Empedokles wäre dann gleiches Unrecht widerfahren wie Parmenides und Heraklit durch die Missdeutung des einen als Leugner der Vielheit, des anderen als Leugner der Stabilität; diese Irrtümer können wir aus den erhaltenen Originaltexten berichtigen, eine gleiche Rücksichtslosigkeit gegen Empedokles in der Frage der Poren aber nur vermuten. 171 Den Verlauf des kosmischen Zyklus habe ich folgendermaßen nachgezeichnet: In der Zeit des vollendeten Streites, die sehr wohl (wegen fr. 35, 14) Dauer hat, entfällt die interelementare Attraktion; die Elemente sind gegen einander gleichgültig, nur in sich unruhig bewegt. Dann bricht die Liebe wirbelnd aus und drückt den Streit zuerst in die Tiefe des Wirbels, bis er zur Peripherie entweicht, ohne seine Stellung im Inneren ganz aufzugeben. Die Liebe rückt in die vom Streit geräumten Gebiete nach, und unter ihrer Herrschaft bilden sich zunächst im Wildwuchs einzelne Körperglieder, dann ganze Lebewesen. Die zunehmende Macht der Liebe führt zu einem völlig harmonischen Friedensreich mit ihr als der Königin (fr. 128) und als dem einzig verbleibenden Gott nach fr. 134. Die von der Liebe angeheizte interelementare Attraktion führt über dieses goldene Zeitalter hinaus zur völligen Verschmelzung aller Dinge im Sphairos, der in freier Wonne gleichsam als Embryo im Mutterschoß der Liebe liegt. Als zu einem eidlich abgesicherten Termin der stets überall latent zugegene, durch seine Flucht vor der Liebe nur der Virulenz beraubte Streit in den Gliedern des Sphairos wieder herangewachsen ist, erschüttert er den Sphairos durch und durch (wie beim Erdbeben), und dann bricht Feuer (wie ein Vulkan) geradlinig nach oben (nicht wirbelnd wie die Liebe) aus, indem es, gezogen von innerelementarer Attraktion, rohe Klumpen von Erde, Wasser und Wärme auswirft, woraus sich dann mit Luft als Zwischenglied die (da in ein Zeitalter wachsenden Streites hineingeworfen) bejammernswerten Männer und Frauen bilden. Die Erzeugung der Lebewesen in Kraft des Streites ist also analytisch, ausgehend von schon gemischten, der vollkommenen Mischung im Sphairos entnommenen Klumpen, während die Liebe synthetisch verfährt, indem sie die reinen Elemente 171 Die Idee, beide optische Theorien des Empedokles auf Phasen des kosmischen Zyklus zu verteilen, hatte schon Ch. Mugler (Revue de Philologie 3, 1951, S. 46–51), der aber wegen der Unterstellung, das Gesehene sei für Empedokles Feuer, die Sehstrahltheorie in die Vorherrschaft des Streites verlegen wollte.

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Empedokles

erst zu Körperteilen, dann zu ganzen Körpern vereinigt. In der Phase des wachsenden Streites leben wir, im gegenwärtigen Weltalter mit Empedokles. Diese Phase endet mit dem schon beschriebenen Reich des vollendeten Streits. 172

Ursprung S. 324–332, 345–348; auf S. 347 f. bringe ich fr. 134 mit Nachrichten über einen angeblich verbrannten Apollonhymnus des Empedokles zusammen, um einige weitere Aufschlüsse über die Komposition seines Gedichtes zu gewinnen.

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9. Demokrit

9.1 Der Bruch mit dem archaischen Denken Zwischen Empedokles und Demokrit liegt eine Wasserscheide der Denkart, die Bruchstelle zwischen dem archaischen, der unwillkürlichen Erfahrung breit geöffneten, und dem modernen, stärker technisch-konstruktiv orientierten Denken. Sie gehört mit dem in Kapitel 2 registrierten Bruch im menschlichen Selbstverständnis zwischen Aischylos und Sophokles zusammen. Die alten Denker vor Demokrit (und vielleicht Leukipp) orientieren ihre Weltanschauung an vielsagenden Eindrücken (impressiven Situationen), die an leiblich spürbaren Kräften abgelesen werden und ordnend das Weltgeschehen durchziehen: das Straffe und Schlaffe (Anaximenes), das Flinke und Schwerfällig-Sperrige (Parmenides), das Unruhige, Vielfältige gegen das Beharrende, Gerade (Pythagoreer), Liebe (als Freude und Aphrodite in den Gliedern der Sterblichen) und Streit (Empedokles), das ewig lebendige Feuer als gegenspännige Fügung wie bei Bogen und Leier (Heraklit), s. o. 3 und 7. Wenn man sich in ein solches Denken aus vielsagenden Eindrücken einfühlt, kann man die Auffassung des Empedokles von den Elementen leicht verstehen, dass sie Lebewesen (Götter, Dämonen) sind, eins mit sich und solidarisch in allen ihren Teilen, wie weit diese auch zerstreut sein mögen. Wir stehen am Meer, wir sehen ins Feuer, und vom Eindruck her ist es so sehr immer das Selbe in seinen vielfältigen Manifestationen, dass wir, solange wir uns dem Eindruck aufgeschlossen hingeben, nicht daran denken, zu sagen, es sei dieses oder jenes Meer, dieses 173 Vgl. das Bild von Caspar David Friedrich mit dem Titel: Der Mönch am Meer. (Wie lächerlich wäre es, das Bild zu unterschreiben: »Der Mönch an der Ostsee, ca. 5 km von Cap Arcona entfernt«.).

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Demokrit

gerade auf einer Kerze oder im Kamin angezündete Feuer u. dgl. 173 Solche genaueren Angaben machen wir erst, wenn wir unsere Eindrucksoffenheit, aus meist praktischen Rücksichten, zurücknehmen, z. B., damit man uns finden oder helfen kann. Ein Philosoph, der aus der ersten von beiden Haltungen denkt, kann leicht dahin kommen, Feuer und Wasser wie Empedokles zu verstehen. Dessen Konstruktion auf dieser Grundlage ist rational höchst durchsichtig, nicht weniger als die von Demokrit oder Newton: Zwei Grundkräfte, innerelementare und interelementare Attraktion, bestimmen das Verhalten von vier Elementen durch zwei Motoren, von denen einer (die Liebe) eine von beiden Attraktionen (die interelementare) in Gang setzt, während der andere (der Streit) diese hemmt bis unterdrückt und dadurch die andere, innerelementare Attraktion begünstigt. Ein Mensch in dieser primär für vielsagende Eindrücke offenen Haltung zieht sich nicht in eine abgeschlossene private Innenwelt zurück; stattdessen schreibt sich Empedokles eine Chance persönlicher Konsolidierung durch Zuwendung und Aneignung dessen, was ihm nach Art von Einfällen begegnet, mit Erweiterung des Horizontes durch Anschluss an Verwandtes nach Art von Bündnissen zu. Eine solche Denkart zieht sich unter der dominanten europäischen Intellektualkultur, die zuerst von Demokrit repräsentiert wird, jahrtausendelang bis zu Christian Thomasius (Versuch vom Wesen des Geistes, 1699) in Astrologie, Alchemie, hippokratischer und paracelsischer Medizin und Signaturenlehre, natürlicher Magie usw. hin, mit Hochblüte im 16. Jahrhundert, ohne wieder das Maß rationaler Durchsichtigkeit wie bei Empedokles zu erreichen; dessen eigentliche Geistesverwandte in der Folgezeit sind aber die Urchristen. Geist, Fleisch und Leib bei Paulus entsprechen ziemlich genau der Trias von Liebe, Streit und den Gliedern der Sterblichen (nach Diels/Kranz 31 B 17, 19–24) bei Empedokles. Die Übereinstimmung beruht auf einer Verwerfung geschichtlicher Schichten. Die Urchristen in ihrem jüdischen Milieu waren von der »Modernisierung« seit Demokrit und Platon erst oberflächlich berührt und neigten wie auch der Jesus des Johannesevangeliums 174 spontan zu der älteren Denkart, die in der entwickeltsten Form von Empedokles dargeboten wird. An die Stelle der sich durch das Weltgeschehen räumlich und zeitlich hindurchziehenden ordnenden Kräfte tritt seit der demokri174 175

Vgl. Ursprung S. 395 f. Ursprung S. 351–375; Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 333–348.

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Der Bruch mit dem archaischen Denken

tischen Revolution der Gegensatz formloser Bewegung und Halt gebender Fixpunkte, der sogenannten Ideen. Demokrit 175 nannte seine Atome so 176 und anscheinend auch deren Gestalten, für die er nach Aristoteles den mehr auf Bewegtheit hindeutenden Namen »Rhythmen« brauchte; denn die für ihn bezeugte (fr. 6) Schrift Über Ideen lässt sich im antiken Schriftenverzeichnis des Thrasyllos nur unterbringen, wenn man sie mit der Schrift V 3 Über unterschiedliche Rhythmen identifiziert. »Idee« ist aber im uns überlieferten Sprachgebrauch der Zeitgenossen Demokrits ein Wort mit durchaus statischer Bedeutung; es bezeichnet etwa (bei Herodot und Anaxagoras) die Figur im Gegensatz zur Farbe – was Demokrits Verwendung für Atomgestalten entspricht – und bei Diogenes (von Apollonia) das Aussehen im Gegensatz zu Lebensart und Denkweise. Schon mit der Wahl dieses zentralen Terminus bekennt sich Demokrit zur Abwendung von der Geschichte, zwar nicht vom Nachdenken über die Entstehung der Kultur, aber von der Geschichte persönlicher Schicksale, die für Empedokles (z. B. fr. 115, Geschichte des gefallenen Dämons) höchst wichtig war; mit der Preisgabe der sich durch das Geschehen hindurchziehenden Kräfte an den Dualismus formlos zufälliger Bewegung und unveränderlicher Ideen verliert die Geschichte gleichsam die roten Fäden. Bei den Erben dieses Dualismus (Platon, Aristoteles) sind die Ideen nicht mehr so drastisch nach dem Muster handgreiflicher fester Körper vorgestellt wie Demokrits Atome, die in unaufhörlicher zufälliger Bewegung durch einander wirbeln, aber das Denkmuster bleibt: Der flüchtige und konfuse Stoff des sinnfällig Gegebenen 177 empfängt Form und Struktur aus dem Hinblick auf stabile Ideen, die dem Geschehen so enthoben sind, dass die Strukturen selbst keine Umbildung mehr erfahren, so wenig wie Demokrits Atome; die geschichtliche Perspektive des Empedokles geht damit verloren. Zu dem Dualismus formloser Bewegung und stabiler Fixpunkte, an die sich Formung knüpfen lässt, passt das Schema Form und Stoff, das wir in den Trümmern der Überlieferung Demokrits nur mittelbar nachweisen können: Erziehung formt den Menschen (fr. 33), Gaben des Zufalls formen die Toren, Gaben der Weisheit die Kundigen (fr. 197). Bei Platon und Aristoteles wird das Schema zum Leitmotiv. Mit ihm verbindet sich die größte Revolution, die dem menschlichen 176 177

Diels/Kranz 68 A 57, 68 B 167. Im Folgenden schreibe ich »fr.« statt »68 B«. Vgl. Platon Politeia 525c, Aristoteles Metaphysik 1010a 1–15.

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Demokrit

Selbstverständnis im Abendland widerfahren ist: Der Mensch beginnt, sich als Produkt der Zusammensetzung von Körper und Seele zu verstehen. Abermals ist Demokrit der erste Denker, bei dem wir diese Neuerung feststellen können, und zwar gleich in so eingeschliffener Fassung, dass er sich als Denker noch einmal über beide, über Körper und Seele, wie ein Richter über Prozessparteien stellt: Wenn der Körper einen Prozess gegen die Seele führte, würde Demokrit die Seele wegen Schädigung des Körpers durch nachlässige Pflege und Ausschweifungen verurteilen, da sie sich verhält wie jemand, der sein Werkzeug rücksichtslos missbraucht (fr. 159). Die Vorstellung vom Körper als Werkzeug der Seele, die bei Aristoteles wiederkehrt, 178 zeigt an, dass der Mensch als handelnder, Initiative ergreifender sich in die Seele zurückgezogen hat. Was diesem Selbstverständnis verloren geht, ist der spürbare Leib, der bei Melissos noch so sehr im Vordergrund steht, dass dieser dem unendlich ausgedehnten, körperlosen, unbeweglichen Seienden im Interesse seines strikten Monismus jegliche Vielheit und damit fast alle Merkmale abspricht, nicht aber Züge des spürbaren Leibes, Schmerzfreiheit und Gesundheit, s. o. 6.2. Der spürbare Leib besitzt eine eigene Dynamik mit dem vitalen Antrieb aus den hemmend und treibend in einander verschränkten Tendenzen der Engung und Weitung als Achse, 179 und an die dabei möglichen Variationen hält sich der archaische Dynamismus mit Erdeutung der Weltstruktur aus leibnah gespürten Kräften, ganz besonders Heraklit (fr. 5136 ). Dass der Schwund des archaischen Dynamismus ein epochaler Vorgang und nicht nur am Vergessen des Leibes zwischen Melissos und Demokrit erkennbar ist, zeigt sich an dem platten Missverständnis, mit dem die Heraklit-Rezeption im Lauf des 5. Jahrhunderts bis zu Platon Heraklits Grundgedanken – das Äquivalenzprinzip, wonach das ewige Auf und Ab und Hin und Her andererseits das im Wandel sich ausruhende ewig lebendige Feuer ist, die komplementäre Identität beider Seiten – zu dem banalen Gedanken, dass alles fließt, verzerrt hat, die ordnende Dynamik zur haltlosen Kinetik. Diese Perversion ist demselben anonymen Schub der Geschichte zu verdanken wie der Sprung zwischen Aischylos und Sophokles, zwischen Empedokles und Demokrit im menschlichen Selbst- und Weltverständnis. In der Seele findet der Mensch ein Gehäuse zur Abschließung 178 179

Eudemische Ethik 1241b 17–19. 22. Was ist Neue Phänomenologie? S. 24–34.

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Der Bruch mit dem archaischen Denken

seines gesamten Erlebens in einer privaten Innenwelt. Gleich Sophokles, der vom verschlossenen Tor der Seele spricht (s. o. 2), findet Demokrit dafür das Bild des Hauses, indem er sie – mit welcher Bezeichnung wird aus Plutarchs Rede vom Inneren nicht genau ersichtlich – als buntscheckiges und leidensreiches Speicherhaus von Übeln anprangert (fr. 149). Wie weit die Abspaltung dieser Innenwelt von der Außenwelt gediehen ist, macht fr. 119 deutlich: Die Menschen machen sich vom Zufall ein Bild zurecht, das dessen Macht weit übertreibt, denn in Wirklichkeit ist meist ihre eigene Torheit am Misserfolg schuld; nur selten kämpft der Zufall erfolgreich gegen menschliche Klugheit an. Hier taucht die bis in die heutige Umgangssprache und bis zu Wittgenstein (Tractatus 2.1) fortwirkende Redensart auf, dass die Menschen sich ein Bild von etwas machen. Sie können mit ihrem innenweltlichen Besitz schon willkürlich umgehen, bis zur Umdeutung des Begegnenden zwecks Beschönigung eigener Unzulänglichkeit. Die Sterblichen des Parmenides haben solchen Spielraum noch nicht; ihnen bleibt nur übrig, den Anschein, der sich ihnen bietet, zu benennen (fr. 19, 3) oder gar terminologische Beschlüsse darüber zu deponieren (fr. 8, 53 180 ). In seiner konsolidierten Innenwelt kann der Mensch in der Rolle der Vernunft Regie führen, wofür Demokrit ihm allerlei Ratschläge gibt: Man soll seine Freuden aus sich selber schöpfen (fr. 146), vor sich selbst – nicht vor dem Urteil der anderen – die meiste Scheu haben, die vom Unanständigen abhält (fr. 264), das unbotmäßige Leid einer schmerzerstarrten Seele durch Vernunft verjagen (fr. 290), Herr seiner Lüste sein (fr. 214), den schweren Kampf mit dem Thymós bestehen (fr. 236). Solcher Machtgewinn im privaten Inneren ist aber mit einer schweren Behinderung erkauft: Der Mensch kann zwar Herr im Haus seiner Seele sein, aber nicht mehr aus dem Haus gehen, in dem sein gesamtes Erleben eingeschlossen ist. Als Vorposten hat er nur die Sinne, die ihm Zeugnis von der Außenwelt geben; als Bewohner im Inneren des Hauses, in der Rolle des überlegenden Verstandes, kann er nicht mehr prüfen, ob das Zeugnis zuverlässig ist. Daher scheitert sein Versuch, das Zeugnis der Sinne mit der Atomtheorie zu überholen, an deren mitleidigem Einspruch: Zur Prüfung seiner Theorien hat er kein anderes Material als das, das sie ihm liefern, und damit kann er sie nicht widerlegen (fr. 125). Aus den offenen Greifhänden des Bemerkens, die Empedokles zwar mit Mahnung zur Kritik, aber auch 180

Vgl. Ursprung S. 28 f., 38 f.

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Demokrit

mit Aufforderung zu eifrigem Gebrauch auf allen Wegen anbietet (fr. 2, 1 f.; 3, 9–13), ist bei Demokrit ein skeptisches Misstrauen gegen den Andrang von Informationen aus der Außenwelt bis zur Verzweiflung an der Möglichkeit wahrer Erkenntnis geworden (fr. 6, 7, 8, 9, 10, 117), während Empedokles den Andrang der Überzeugung an die Einsicht oder den Verstand auf einer breiten Fahrstraße ohne Zollstation bei den Sinnen noch unbefangen empfiehlt (fr. 114, 133). Die größte wissenschaftliche Leistung, die Demokrit mit Leukipp teilt oder von ihm erbt, ist die Standardisierung einer zur Reduktion der Außenwelt auf wenige Merkmalsorten geschickt gewählten Abstraktionsbasis. Ich verstehe darunter den Filter, der darüber entscheidet, was aus der unwillkürlichen Lebenserfahrung – dem, was Menschen merklich widerfährt, ohne dass sie es sich absichtlich zurechtgelegt haben – so ausgelesen wird, dass es in theoretische Begriffe und Bewertungen Eingang findet. Für die Vordemokriteer bestand diese Abstraktionsbasis hauptsächlich in typisierten vielsagenden Eindrücken, z. B. dem flinken flammenhaft Weiblichen und sperrig-schwerfälligen Männlichen bei Parmenides und den Pythagoreern (s. o. 7), mit umgekehrter Bewertung: bei Parmenides positiv, bei den Pythagoreern negativ für das Weibliche. Niemand von diesen Denkern dachte aber daran, eine Abstraktionsbasis scharf und abschließend zu bestimmen. Die sechs Figuren im Weltdrama des Empedokles sind nicht als beschränkender Filter gemeint. Das aber ist der Fall bei der Auswahl von Merkmalsorten, die Leukipp und Demokrit nach Aristoteles als allein real anerkannten: Gestalt, Anordnung und Lage im Raum (Metaphysik 985b 15–19, 1042b 11–14); man muss noch die Größe hinzunehmen. 181 Mit Hilfe dieser Merkmalsorten suchen sie das parmenideische Prinzipienpaar der Doxa auf seinen realen Gehalt zu reduzieren: das helle, warme Flammenprinzip auf relativ scharf geschliffene und schlanke Atome, das kalte Nachtprinzip auf die entgegengesetzten Atomformen. 182 Demokrit ist bei dieser Reduktion aber nicht ganz konsequent: gelegentlich fällt er in das archaische Eindrucksdenken im Anschluss an Parmenides zurück. Das ergibt sich aus einer Nachricht Theophrasts über seine Erklärung des Leichten. Meist bestimmt er es für einfache Stoffe nach der Größe der Atome, bei gemischten durch die leeren ZwiVgl. Theophrast, De sensibus 61, Diels/Kranz II S. 117, 16. Diels/Kranz I 75, 14–19 (aus Simplikios Physikkommentar p. 36, 1 ff.), von mir als Arbeit an Parmenides interpretiert. 181 182

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Der Bruch mit dem archaischen Denken

schenräume, die beim Leichten mehr und größer als beim Schweren sind; gelegentlich sagt er aber auch, das Leichte sei das Zarte. 183 Das Zarte ist ihm auch das Warme. 184 Leicht, warm, zart, geschmeidig: Das sind die Wesenszüge des parmenideischen Flammenprinzips. 185 Die Reduktion entkleidet die Vorgänge aller mitschwingenden Bedeutsamkeit vielsagender Eindrücke; im Gegensatz zu Empedokles erklären Leukipp und Demokrit die Attraktion lediglich durch das Zusammenpassen zufällig zusammentreffender Atome der Figur, Größe, Lage und Anordnung nach. 186 Durch die geschickte Auswahl der später sogenannten primären oder unspezifischen Sinnesqualitäten erreichen Leukipp und Demokrit eine Reduktion der in der Außenwelt belassenen Merkmalsorten auf solche, die bequem intermomentan (zu verschiedenen Zeiten) und intersubjektiv (von verschiedenen Beobachtern) identifizierbar, messbar und selektiv variierbar sind. Vielsagende Eindrücke, Atmosphären des Gefühls, wie die Elemente und die ebenso draußen wirksame wie den Gliedern der Sterblichen eingepflanzte Aphrodite des Empedokles, werden übergangen. Zum Ersatz der damit entfallenen Einbettung der Merkmale dienen hinzugedachte Träger, die Atome, an deren Stelle in gleicher Trägerfunktion die der pseudo-aristotelischen Kategorienschrift folgende Ontologie die Substanzen mit inhärenten Akzidentien gesetzt hat. Dieses Verfahren, das bei den antiken Atomisten spekulativ blieb, ist von der neuzeitlichen Physik aufgenommen worden. Die reduzierte Abstraktionsbasis Leukipps und Demokrits stimmt bis zum heutigen Tag überein mit der Abstraktionsbasis der modernen Physik, d. h. dem Vorrat an Datensorten, den sie aus der unwillkürlichen Lebenserfahrung entnimmt, um ihre Theorien zu prüfen. Die ausgezeichnete Eignung dieser Basis für Experiment und Statistik ist der Grund dieser Permanenz oder Renaissance. Ebenso wie Leukipp und Demokrit ersetzt die Physik den durch die Reduktion entfallenen Hintergrund der Merkmale in der unwillkürlichen Lebenserfahrung durch hinzugedachte Parameter, wobei dem Namen nach sogar die Atome wieder zu Ehren kommen, die sachliche Übereinstimmung aber in der Suche nach den kleinsten Teilchen besteht, durch deren Zusammensetzung die Sinnenwelt rekonstruiert werden soll. 183 184 185 186

Theophrast De sensibus 61 f., Diels/Kranz II 117, 16–20. Ebd. 75, Diels/Kranz II 121, 6. Vgl. Ursprung S. 368. Diels/Kranz II 75, 22–29 nach Simplikios, Physikkommentar p. 36, 18–26.

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Demokrit

9.2 Demokrit und Leukipp Die Atomtheorie hat Demokrit von Leukipp übernommen oder zusammen mit ihm ausgebaut, und in Abschnitt 9.3 wird sich herausstellen, dass Leukipp wahrscheinlich viel stärker als Demokrit auf diese Theorie festgelegt war. In welcher Beziehung war Demokrit originell? Vermutlich mindestens in der Reflexion. Nach Theophrast (De sensibus 50, I 114, 28–32) entwickelte er auf eigene Faust (§dffl[email protected]) eine Theorie des Sehens, die dieses vom Zusammenprall zwischen dem als Sehstrahl gedachten Blick und Ausflüssen der Objekte in der Luft abhängig macht. Wahrscheinlich steht dahinter eine doppelte Reflexion: auf die subjektive optische Fähigkeit und ihre Beschränkung durch die gegebenen Bedingungen. Aristoteles tadelt Demokrit, weil dieser behaupte, man könnte sogar eine Ameise am Himmel sehen, falls der Zwischenraum leer wäre (De anima 419a 15–17). Demnach wirken die Ausflüsse, indem sie den Zwischenraum füllen, eher hindernd als ermöglichend auf das Sehen. Demokrit legt sich also nicht nur die Tatsachen theoretisch zurecht, sondern fragt auch unabhängig davon nach der Leistungsfähigkeit des Subjekts. Darauf deutet auch die doxographische Notiz: »Demokrit sagt, es gebe mehr Wahrnehmungen als wahrgenommene Objekte.« 187 Das kann nur besagen: Nicht alle im Subjekt angelegten Wahrnehmungsweisen kommen zum Zuge, weil einige kein Objekt finden, während das Sehen in dieser Beziehung sein Vermögen nur nicht voll entfalten kann, wie das Beispiel zeigt. Eine solche erkenntniskritische Reflexion, die das Subjekt gesondert thematisiert, scheint bei Demokrit zuerst vorzukommen. Ein ähnliches Ergebnis tritt bei Musterung der Gründe für Demokrits Erkenntnisskepsis (fr. 6, 7, 8, 9, 10, 117) hervor. Ein Grund, der für die spätere antike Skepsis maßgebliche, wurde im vorigen Kapitel 9.1 in fr. 125 gefunden: Die Einschließung des Verstandes mit dem gesamten Erleben in die Seele als private Innenwelt hindert ihn daran, seine einzigen Zeugen von der Außenwelt, die Sinne, bezüglich der Richtigkeit ihres Zeugnisses zu kontrollieren und gegebenenfalls zu korrigieren. Es gibt aber noch einen zweiten Grund: »Wir wissen nichts Sicheres, sondern nur solches, das umkippt gemäß der Beschaffenheit des Körpers, der eindringenden und der sich entgegenstemmenden Atome.« (fr. 9) Die aus dem Körper hervor187

Aetius IV 10, 5 nach Diels/Kranz II 111, 20 f.).

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Demokrit als Schwrmer

dringenden Atome werden von den mit der Atmung eindringenden und sich der expansiven Zerstreuung lebensrettend widersetzenden Atomen aufgehalten, und durch Zusammenstoß und Reibung verändert sich fortgesetzt die Konstellation des Atomgefüges. Warum das der Erkenntnis die Zuverlässigkeit raubt, erläutert Aristoteles mit einem Argument, das er Leukipp und Demokrit gemeinsam zuschreibt: Wegen der ständigen Veränderung der Atomkonstellation ergibt sich immer wieder ein anderes Bild von den Gegenständen, denn schon eine kleine Verrückung bei der Darstellung der Gegenstände genügt dafür, dass sich das Dargestellte ganz anders zeigt, bestehen doch auch Tragödie und Komödie aus denselben Buchstaben, die nur anders angeordnet werden (De generatione et corruptione 315b 11–15). Hier wird Erkenntnis schon als innerliche Darstellung äußerer Gegenstände verstanden und der Grund ihrer Unzulänglichkeit in der Labilität des darstellenden Mediums gesucht. Die direkte Erfassung des Gegenständlichen ist schon seiner Nachzeichnung im subjektiven Milieu gewichen, aber noch fehlt die Abschließung dieses Milieus in der Weise, dass sich der Verstand im Inneren auf das unkontrollierte Zeugnis seiner Außenposten verlassen muss. Dieses andere, aus fr. 125 belegbare skeptische Argument ist unabhängig von der Atomtheorie und wird nur Demokrit zugeschrieben, ohne Erwähnung einer Beteiligung Leukipps. Man darf daher vermuten, dass erst er sich die mit der Einschließung des Erlebens in eine private Innenwelt verbundenen erkenntnistheoretischen Konsequenzen klar gemacht hat. Dass er es damit ernst meint, ergibt sich aus der Nachricht des Sextus Empiricus (Adversus Mathematicos VIII 327), Demokrit habe in seiner Schrift über die Richtschnur des Denkens (Kanon) anhaltend und nachdrücklich die Methode der Apodeixis abgelehnt, d. h. einen Schluss aus wahren Prämissen mit gültiger Schlussform, sofern die Konklusion nicht schon vorher bekannt ist und nicht ohne dieses Verfahren eingesehen werden kann (VIII 301. 310). Gerade so müsste aber der Verstand verfahren, wenn er die Sinne aus eigener Kraft überbieten wollte.

9.3 Demokrit als Schwrmer Demokrits Stellung zur materialistischen Atomtheorie Leukipps ist schwer zu ergründen. Einige Äußerungen passen schlecht dazu. Wie kann einer raten, sich mehr um die Seele als um den Körper zu be127

Demokrit

mühen (fr. 187), der die Seele für körperlich hält? Wie, seine Lüste nicht an sterbliche Dinge zu wenden (fr. 189), wenn alle Dinge vergängliche Konfigurationen von Atomen sind? Es ist sogar unwahrscheinlich, dass er die Atomtheorie aus Gründen hergeleitet hat. In der seit Aristoteles und Theophrast umfangreichen und sorgfältigen Demokrit-Doxographie lässt sich nichts darüber finden, auch keine Spur einschlägiger Attacken des in scharfsinniger Zersetzung fremder Argumente eifrigen und versierten Aristoteles. Das muss besonders deshalb befremden, weil dieser die einschlägigen Überlegungen Leukipps eingehend referiert (325a 23–b 5, s. o. 6.3), ohne, wie sonst fast immer, Demokrit als Gesinnungsgenossen einzubeziehen. Wo es um Demokrits eigene Gründe geht, drückt er sich nur mit vorsichtiger Vermutung aus: »Es möchte nun wohl so scheinen, dass sich Demokrit durch spezifische und naturwissenschaftliche Argumente hat überzeugen lassen. Wenn man weiter liest, wird klar werden, was wir sagen.« (De generatione et corruptione 316a 13 f.) Was dann folgt, ist kein Referat aus Demokrit, sondern ein stellvertretend von Aristoteles ausgesponnenes Raisonnement (316a 14–b 16) mit nachträglichem Einschub ab 316b 9. 188 Wenn man bedenkt, wie forsch er sonst Referat und Interpretation zu mischen pflegt, wird seine Zurückhaltung doppelt signifikant. Er scheint bei Demokrit so wenig Anhaltspunkte für eine Rechtfertigung der Atomistik gefunden zu haben, dass er sich nur vorsichtig ans Interpretieren wagte. Dabei kommt ein Gedanke heraus, der sich kaum von dem sogenannten Argument aus der Dichotomie unterscheidet, das Aristoteles 325a 2 f. gewissen alten Denkern zuschreibt, aber gerade nicht den noch 325a 1 erwähnten Atomisten Leukipp und Demokrit nachsagt, da er nach 6.1.1 vielmehr Zenon meint: das 325a 2–16 entwickelte Argument, worauf nach 325a 23–b 5 Leukipp (s. o. 6.3), eben nur Leukipp ohne namentliche Beifügung Demokrits, mit der Atomtheorie reagiert habe. Zur Stütze der Meinung, dass Demokrit seinerseits Leukipps Theorie mit irgendwelchen nicht mehr genau eruierbaren Begründungen rational gerechtfertigt habe, kann man nur fr. 11 aus Sextus Empiricus Adversus Mathematicos VII 138–139 heranziehen. Danach hat Demokrit in seinen drei Büchern Richtschnur (Kanon) zwei Sorten von Erkenntnis unterschieden, die durch die Sinne und die durch den Verstand, und die zweite vor der ersten als die genuine im Gegensatz zur illegitimen oder dunklen – im Griechischen hat das188

Vgl. Ursprung S. 373, Anm. 415.

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Demokrit als Schwrmer

selbe Wort beide Bedeutungen – ausgezeichnet. Zum Beleg führt Sextus in § 139 zwei Wortfolgen an, die er in Richtschnur, vermutlich in einigem Abstand, fand. Die erste ist ein vollständiger Satz: »Von Erkenntnis gibt es zwei Formen, einerseits die genuine, andererseits die illegitime (dunkle), und zwar gehören zur illegitimen diese alle mit einander: Gesichtsinn, Gehörsinn, Geruchsinn, Geschmacksinn, Getast; die genuine aber ist von dieser verborgen.« Danach fügte Demokrit laut Sextus etwas hinzu, was in der Überlieferung von dessen Text nur einen unvollständigen Satzanfang ausmacht, den Diels und Kranz (nur mit »dunkle« statt »illegitime«) so übersetzen: »Wenn die illegitime nicht mehr ins kleinere sehen oder hören oder riechen oder schmecken oder in der Berührung wahrnehmen kann, sondern ins Feinere«. Diels, in der Überzeugung, dass eine Zeile des originalen Sextus-Textes in der Überlieferung ausgefallen sei, fährt mit einem selbst konstruierten Satzschluss fort, den er so übersetzt: »geführt werden muß, dann tritt an ihre Stelle die echte, die ein feineres Erkenntnisorgan besitzt«. Ich habe gezeigt, dass eine Auffassung des Satzbruchstücks, die hier im Sinne der Textergänzung den Hinweis auf einen unsinnlichen Zugang der Erkenntnis zur mikroskopischen Welt der Atome finden will, schon aus sprachlichen Gründen nicht zutreffen kann, vor allem, weil die mit »ins Kleinere« übersetzten griechischen Worte vielmehr die Bedeutung von »in geringerem Maße« haben; statt eines Textausfalls habe ich eine Textverderbnis verantwortlich gemacht und mit Ausnutzung des Doppelsinns des zugleich »illegitim« und »dunkel« bedeutenden Wortes an Stelle der letzten drei Worte des Satzfragments einen ähnlichen Text vorgeschlagen, der einen vollständigen Satz ergäbe. 189 Darauf will ich jetzt nicht bestehen; mir genügt der Aufweis einer Möglichkeit. Bestehen will ich aber darauf, dass Demokrit an der von Sextus exzerpierten Stelle nicht sagen will, dass ein rein rationaler Zugang zum mikroskopischen Reich der Atome die sinnliche Erkenntnis überhole. Der Umstand, dass Sextus die genuine oder echtbürtige Erkenntnis mit dem Verstand und, das Zitat abschließend, mit dem Logos (dem Schluss aus Prämissen auf eine Konklusion nach VIII 301) identifiziert, hat wenig zu sagen, denn als Kanon oder Kriterium gibt er den Logos auch für Parmenides (VII 114) und – allerdings nur Meinungen referierend – Empedokles (VII 122) aus, denen er damit nach dem Vorstehenden sicher nicht gerecht wird. Unglaubwürdig wird diese 189

Ursprung S. 370–372.

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Demokrit

Auffassung des verstümmelten Demokrit-Zitates dadurch, dass derselbe Sextus aus derselben Schrift Demokrits zu berichten weiß, dieser habe dort anhaltend und nachdrücklich die Apodeixis abgelehnt, den Schluss auf vorher nicht bekannte und anders nicht erkennbare Tatsachen (VIII 327, s. 9.2); genau das wäre aber die genuine Erkenntnis, wenn man sie versteht wie Diels und Kranz. Dazu kommt, dass Demokrit im Gegensatz zu Leukipp, der nach dem mehrfach besprochenen Bericht des Aristoteles die Atome für unsichtbar wegen der Kleinheit ihrer Massen hielt (325a 30), nicht nur kleine, sondern auch riesig große Atome annahm, 190 wobei es sich nach Cicero (De natura deorum I 120) um Idole göttlichen Wesens handelt, deren Größe so weit gehen kann, dass sie das ganze Weltall umfassen; Demokrit betete um wohltätige Idole, indem er sich diese (nach Sextus Empricus) als groß, enorm und schwervergänglich (aber nicht unvergänglich) vorstellte (fr. 106). Eine Erkenntnis, die über das normale Wahrnehmungsvermögen der fünf Sinne hinausgeht, hätte er also nicht bloß damit befassen können, in das für diese Sinne allzu Kleine vorzudringen. Außerdem passt die Qualifizierung als echtbürtig oder Bastard nicht gut für das Verhältnis von Verstand und Wahrnehmung, wie Demokrit es sieht; die sinnliche Wahrnehmung wird dabei herabgewürdigt zu einem nicht gut vorzeigbaren, ins Dunkel (gemäß dem Doppelsinn des griechischen Wortes) gehörenden Seitenspross der Verstandestätigkeit. So mag Leibniz geglaubt haben, für den Wahrnehmung ein verschwommenes Denken ist, aber die prekäre Stellung des Verstandes zu den Sinnen nach fr. 125 spricht eine andere Sprache. Ich vermute daher, dass fr. 11 sich nicht auf einen rationalen Zugang zu den winzig kleinen Atomen Leukipps bezieht, sondern auf eine Intuition abzielt, die so großartig über die Enge des Horizontes der fünf Sinne hinausgeht, dass diese ihr gegenüber zu Bastarden der Erkenntnis herabsinken. Dazu erinnere ich wieder an die in Kapitel 7 schon gewürdigte Nachricht des Diogenes Laertios (IX 38) über Demokrit: »›Er war anscheinend‹, sagt Thrasyllos, ›ein eifriger Bewunderer der Pythagoreer, gedenkt aber auch des Pythagoras selbst, den er in einer gleichnamigen Schrift hoch ehrt. Er scheint alles von diesem zu beziehen und wäre wohl sein Schüler gewesen, wenn das nicht zeitlich unmöglich wäre.‹« Pythagoras ist sicherlich der Wundermann von Empedokles fr. 129, der mit einem Blick zehn 190

Dionys von Alexandrien bei Eusebius, Diels/Kranz II 95, 15 f. (68 A 43).

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Demokrit als Schwrmer

oder zwanzig Menschenleben zu überschauen vermag; Ion von Chios (Diels/Kranz 36 B 4) bescheinigt ihm aus zeitlicher Nähe ein übermenschliches Wissen, das die Seele noch über den Tod hinaus zu verfolgen vermag. Der Pythagoras-Enthusiast Demokrit kann an eine derart weitreichende Intuition gedacht haben, als er die gemeine sinnliche Wahrnehmung zum Bastard einer überlegenen genuinen Erkenntnis herabwürdigte. Nach Aetius IV 10, 4 (Diels/Kranz 68 A 116) nahm Demokrit sowohl für die unvernünftigen Tiere als auch für die Weisen und die Götter mehr Sinne als die fünf an, deren penible Aufzählung in fr. 11 daran denken lässt, dass die genuine Wahrnehmung als ein sechster Sinn gemeint ist, der den Weisen und den Göttern vorbehalten wäre. Nach einer Sextus-Handschrift an der Stelle Adversus Mathematicos VII 140 lobte Demokrit den Anaxagoras für den Ausspruch: »Anblick der verborgenen Dinge sind die Erscheinungen.« Nach dem Gesagten kann nicht gemeint sein, dass man durch vernünftige Schlüsse vom Offenbaren zum Verborgenen geführt werde. Vielmehr deutet der Ausdruck »Anblick« (Opsis) auf ein anschauliches Erfassen. Indem der Weise die Phänomene anschaut, erfasst er intuitiv das Verborgene, das gemeinen Menschen nicht zugänglich ist. Der Dichter, dem Demokrit – Urheber der Inspirationsmetapher – Gotterfülltheit mit heiligem Geist oder Anhauch bescheinigt (fr. 18), dürfte der Intuition des Weisen nahe kommen.

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10. Protagoras

10.1 Rhetorik als Verwaltung von Situationen Zu den Beständen der normalen Lebenserfahrung, die in der dominanten europäischen Intellektualkultur seit Demokrit und Platon zwischen privater Innenwelt und reduzierter Außenwelt »unter den Tisch« fallen, gehören außer den leiblich spürbaren Kräften und den vielsagenden Eindrücken die gemeinsamen Situationen. Vielsagende Eindrücke sind selbst Situationen, d. h. ganzheitlich durch eine binnendiffuse (nicht durchgängig in Einzelnes aufgegliederte) Bedeutsamkeit aus Sachverhalten, Programmen und Problemen zusammengehaltene Massen von Erfahrbarem mit der impressiven Besonderheit, mit einem Schlag präsent zu sein wie eine zur augenblicklichen Erfassung und Bewältigung anstehende Gefahr oder die vermeintliche Persönlichkeit eines Mitmenschen beim »ersten Eindruck« der prägnanten Begegnung mit ihm. Solche impressiven Situationen können aktuell (mit ständig verfolgbarer Wechselhaftigkeit) oder zuständlich (mit nur nach längeren Fristen sinnvoller Prüfung auf Veränderungen) sein. Zuständliche Situationen sind oft nicht impressiv, sondern segmentiert in dem Sinn, dass von ihrer binnendiffusen Bedeutsamkeit immer nur Segmente zum Vorschein kommen. Ein gutes Beispiel ist die Muttersprache, die der kompetente Sprecher als unzähligen Vorrat von Sätzen (d. h. Rezepten für die Darstellung von Sachverhalten, Programmen oder Problemen, kurz: von Bedeutungen) zwar ganzheitlich innehat, aber so, dass er nur ad hoc zum Sprechen treffsicher in den Vorrat hineingreift und das passende Rezept herausholt, ohne je der ganzen Sprache ansichtig zu werden. Gemeinsame segmentierte zuständliche Situationen in demselben Sinn wie die Muttersprache sind das, was man mit vager Umschreibung als den Geist oder die Mentalität einer Gemeinschaft be132

Rhetorik als Verwaltung von Situationen

zeichnet; die Griechen sagten »Nomos« mit Akzentuierung des Anteils der Programme an der binnendiffusen Bedeutsamkeit. Solche gemeinsamen Situationen werden von Menschen in spezifisch menschlicher Weise durch Explikation einzelner Bedeutungen (Sachverhalte, Programme, Probleme) aus der binnendiffusen Bedeutsamkeit in satzförmiger Rede gehandhabt (in den Griff genommen, bearbeitet, beherrscht). Wegen der Binnendiffusion der Bedeutsamkeit hat die Explikation keine eindeutige Richtschnur, sondern kann verschiedene Akzente setzen, unter Umständen der Situation auch Gegensätzliches abgewinnen. Die Verwaltung und Modifikation gemeinsamer aktueller oder zuständlicher Situationen durch redende Explikation ihrer Bedeutsamkeit im Publikum war in der Antike die Aufgabe der Rhetoren. Platons Hass gegen die Rhetoren hängt mit seiner Verachtung der Binnendiffusion und Zweideutigkeit überhaupt, 191 die er höchstens als Trittbrett zur idealen Eindeutigkeit gelten lässt 192 , und damit auch der binnendiffusen Bedeutsamkeit der Situationen zusammen. Mit dem größten Eifer arbeitet der platonische Sokrates, besonders in den platonischen Frühdialogen, an der Zersetzung der Kompetenz für zuständliche gemeinsame Situationen, indem er Könner dieser Art durch Verlangen nach Umsetzung ihres Könnens in Aufzählung einzelner Merkmale einer Definition in Verlegenheit setzt. Damit ist er ein Vorreiter des Konstellationismus, der sich die Auflösung der binnendiffusen Bedeutsamkeit der Situationen in Konstellationen einzelner Faktoren zum Ziel setzt. Dieser Konstellationismus, der sich schon im Buchstabengleichnis bei Leukipp und Demokrit nach Aristoteles De generatione et corruptione 915b 11–15 (s. o. 9.2) ankündigt, ist neben der Abschließung des Erlebens in private Innenwelten und der Abschleifung der zwischen diesen verbleibenden empirischen Außenwelt ein weiteres Leitmotiv der dominanten europäischen Intellektualkultur seit der demokritisch-platonischen Wende. Der aggressive Konstellationismus des platonischen Sokrates wendet sich in Platons Dialog Protagoras gegen Protagoras, der für einen Gegner des Sokrates in einem platonischen Dialog bemerkenswert unverächtlich und fair gezeichnet wird, aber auch historisch glaubhaft, wie man etwa der Verwandtschaft seiner Kulturentste191 192

Vgl. Staat 479a–480a. Ebd. 523a–525a.

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Protagoras

hungslehre mit der des mit Protagoras zeitgleichen und vergleichbaren Anonymus Jamblichi 193 entnehmen kann, aber auch der Geschlossenheit seiner Position, die von der von Thukydides in den peloponnesischen Krieg datierten Zersetzung der sittlichen Begriffe, 194 gegen die Platon sich im Gorgias wendet, noch unberührt ist. Um die Tragweite des (von Aristoteles nur unzulänglich wettgemachten) Verlustes affirmativer philosophischer Aufarbeitung des Horizontes der Rhetorik in der europäischen Intellektualkultur nach Platon zu ermessen, ist es nötig, den nur in dürftigen Resten zugänglichen historischen Protagoras als den berufenen Anwalt zuständlicher gemeinsamer Situationen mit binnendiffuser Bedeutsamkeit in der antiken Philosophie und der rhetorischen Explikation dieser Bedeutsamkeit in die geschichtliche Betrachtung einzubeziehen.

10.2 Der Homo-Mensura-Satz Der berühmte Homo-Mensura-Satz des Protagoras (80 B 1 Diels/ Kranz) lautet in meiner Übersetzung: »Aller Angelegenheiten Maß ist der Mensch, der stattfindenden, wie sie stattfinden, der nicht stattfindenden, wie sie nicht stattfinden.« Den hemmungslosen Relativismus, den Platon ihm deswegen im Theätet unterstellt, kann ich aus diesem Satz nicht herauslesen. Dagegen spricht die Verwendung des Wortes »Maß«: Mit einem Maß kann man nicht entscheiden, dass etwas ist oder nicht ist, sondern nur, in welchem Ausmaß es vorhanden ist; dabei wird vorausgesetzt, dass der Gegenstand existiert und nur sein Quantum in Frage steht. Hätte Protagoras sagen wollen, erst der Standpunkt der Menschheit oder gar jedes Einzelnen entscheide darüber, ob ein Ding für sie/ihn existiere, und eine andere Existenz gebe es nicht, dann hätte er das Wort »Maß« im ungenau erweiterten Sinn von »Kriterium«, »Richtschnur« verwendet. So kommt es zwar bei Xenophon (Kyrupaidie I 3, 18) vor, aber Xenophon kann schon unter dem Einfluss der Protagoras-Deutung im Theätet stehen. 195 Sicherlich hat Protagoras nicht vom Dasein der Diels/Kranz II S. 402 Z. 21–30. Thukydides Historiae III 82, 3–84. 195 Dieser platonische Dialog soll schon in einer Frühform vor der uns vorliegenden Fassung im Umlauf gewesen sein, vgl. Holger Thesleff, Studies in Platonic Chronology, Helsinki 1982, S. 85, 152–157. 193 194

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Der Homo-Mensura-Satz

Dinge gesprochen, denn das kann man nicht messen, nur prüfen, aber auch nicht von ihrem Sosein, denn dann hätte er den Menschen zum Maß der nichtseienden Dinge, wie sie (dem Sosein, der Beschaffenheit nach) sind, und nicht, wie sie nicht sind, berufen müssen. Die einzig plausible Deutung ergibt sich mit dem von Charles Kahn hervorgehobenen und sogenannten »veritativen« Sinn der Rede vom Seienden: 196 Sein als Tatsächlichkeit im Sinne der aristotelischen Wahrheitsdefinition (Metaphysik 1011b 26 f.) und als das Dass eines Stattfindens im Gegensatz zur Existenz einer Sache (Analytica Posteriora 89b 23–33). Weil Protagoras sich für Sachverhalte oder Sachlagen (cr¼mata, Angelegenheiten) interessiert, muss er den Logos wichtig nehmen, denn Sachverhalte kann man eindeutig nur durch Aussprüche von Aussagesätzen kennzeichnen. Was aber wollte Protagoras an den Sachverhalten messen, indem er den Menschen zum Maß nahm? Das Wieviel des Gewichtes, das an ihnen den Nuancen so zukommt, dass sich je nach der vom Standpunkt des Urteilenden abhängigen Gewichtung der Sachverhalt in ganz anderem Licht darstellt und das Stattfinden ebenso wie das Nicht-Stattfinden durch ein Wie so nuanciert und abgeschattet werden kann, dass Übergänge zwischen beiden Seiten nicht mehr ausgeschlossen sind. Bei der Explikation einer Situation, einer komplexen Angelegenheit mit unübersichtlicher, binnendiffuser Bedeutsamkeit, kommt es darauf an, von welcher Seite man sie anspricht, welche Sachverhalte, Programme und Probleme mit welcher Gewichtung man herausholt; je nach dem kann sich die Angelegenheit ganz anders darstellen. Das nannte Protagoras: »die schwächere Rede zur stärkeren machen«, »über jede Angelegenheit entgegengesetzte Reden führen« (80 B 6 a.b); um diese Jesuitenkunst zu empfehlen, wird er seinen Homo-Mensura-Satz aufgestellt haben. 197 Die originelle Leistung des Protagoras bei der Formulierung dieses Satzes besteht demgemäß in der Entdeckung der Nuance, ihres Gewichts, der Abhängigkeit dieses Gewichts vom Standpunkt des Beurteilenden und der Möglichkeit, durch geschickte Reden dieses Gewicht auch vom Standpunkt des Hörers aus zu verschieben. Wegen dieser Entdeckung dürfte Protagoras den Satz zur 196 The Verb »Be« in Ancient Greek, Dordrecht 1978; Why Existence does not emerge as a distinct concept in Greek Philosophy?, in: Archiv für Geschichte der Philosophie 58, 1976, 323–334. 197 Das Wort »£@« (»wie«) hat in dem Satz bezüglich des Stattfindens dieselbe Bedeutung (»in dem Maße, wie«) wie bezüglich der Schnelligkeit bei Herodot VIII 107, 1; IX 59, 2 und Thukydides II 90, 4.

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Protagoras

Empfehlung seiner Redekunst benützt, vielleicht sogar formuliert haben. Was er auf diese Weise für die Philosophie als Besinnung des Menschen auf sein Sichfinden in seiner Umgebung (gemäß meiner seit 1964 oft formulierten Definition) geleistet hat, ist die Einsicht in den Spielraum der Auslegung bei der Explikation einzelner Bedeutungen aus der binnendiffusen Bedeutsamkeit der Situationen; das ist eine wichtige Erkenntnis von Tatsachen, die das wirkliche Vorkommen von nichts in Frage stellt und daher von irgendwelchen Argumenten gegen Anfechtung der Wirklichkeit durch Relativismus überhaupt nicht getroffen wird.

10.3 Protagoras und Sokrates Protagoras entdeckt die Nuance und will sie nützen, um die schwächere Rede zur stärkeren zu machen. Das braucht keine verruchte Demagogie (wie die des Marc Anton in Shakespeares Julius Caesar) zu sein; die Methode kann ebenso benützt werden, um Vorurteile zu überwinden und Schutzwürdiges, das unter den gegebenen Umständen zu kurz kommt, aufzuwerten. Jedenfalls aber muss sie bei Situationen ansetzen, da nur deren binnendiffus-ganzheitliche Bedeutsamkeit, die spannungslos auch latente Inkonsistenzen verträgt, zu gegensätzlichen, durch geschickte Akzentverschiebung gesteuerten Explikationen Gelegenheit bietet. Seine Kunst, die er auch schriftlich in zwei Büchern Antilogien niederlegte, konnte Protagoras daher nur auf dem Boden gemeinsamer Situationen entfalten, die die persönlichen Situationen seines Publikums und seiner selbst in sich schlossen. Der Nomos dieser gemeinsamen zuständlichen Situationen war das gängige Verständnis der Areté, der Tugend oder Rundum-Tüchtigkeit, die auch die politische Kompetenz umfasst. Darüber setzt sich Protagoras mit Sokrates in Platons Dialog Protagoras auseinander, im Anschluss an seine längere Rede über die Frage, ob die Areté lehrbar sei. Die politische Kompetenz (322b), die allen Bürgern, ja sogar den Frauen und Kindern, über die fachlichen Kompetenzen hinaus abverlangt wird, umfasst nach Protagoras (325a) Gerechtigkeit, Sophrosyne und Frommsein. Was ist Sophrosyne? Platon macht daraus in Staat den Gehorsam der Sinnlichkeit gegen die Vernunft. Wenn man wissen will, was Sophrosyne für den fast zwei Generationen älteren Protagoras bedeutet haben kann, muss man sich an ein vor136

Protagoras und Sokrates

platonisches Zeugnis halten. Dafür eignet sich eine Stelle aus einer Rede des Spartanerkönigs Archidamos bei Thukydides I 84, wo den Spartanern die Sophrosyne als ihre besondere Tugend im Umgang mit dem Ausland erläutert wird. Im Kern umfasst sie zwei Tugenden der Ausgewogenheit, nämlich Immunität 1. gegen Überheblichkeit und Entmutigung, 2. gegen leichte Beeinflussung durch Lob und Tadel, insgesamt also Stabilität als Unbestechlichkeit der Selbstschätzung. Mit diesem Kern gehört nach Archidamos zusammen: die Wohlberatenheit und die der Beschämung vorbeugende Rücksichtnahme als Scheu, die zur Beherztheit führt. (Man schämt sich, ein Feigling zu sein.) Auch für den Protagoras des Protagoras ist die Wohlberatenheit (318e) wesentlich für die bürgerliche Kompetenz, die er bilden will. Er fasst diese Kompetenz ganzheitlich auf: »Das ganze Leben des Menschen bedarf des guten Rhythmus und der guten Führung.« (326b) Dabei denkt er nicht an eine einfache Gesamttugend, worauf Sokrates ihn festnageln will, sondern er versteht die Tugend als Einheit im Mannigfaltigen, d. h. so, dass sich die Einheit der Tugend in der größeren oder geringeren Ähnlichkeit der Tugenden darstellt, ohne dass sich das Übereinstimmende scharf vom Abweichenden trennen ließe (331d – 332a). Mit dieser Unschärfe setzt sich die Binnendiffusion der Bedeutsamkeit der gemeinsamen zuständlichen Situation durch. Die bürgerliche Kompetenz (politische Tugend oder Weisheit, 321d, 322b) ist für Protagoras eine Situation als kommunikative Kompetenz gleich der muttersprachlichen (328a, s. o. 10.1), die nicht nach Regeln, sondern durch Hineinwachsen in gemeinsame Situationen erworben wird. Sokrates deutet diese ganzheitliche, in ihrer Bedeutsamkeit diffuse, aber mit einem Schlag innezuhabende Situation in eine Menge um, indem er sie der Alternative unterwirft, ob es sich um eine einzige Tugend mit vielen Namen (eine Menge mit nur einem Element) oder um verschiedene Tugenden (eine Menge mit mehreren Elementen) handle (329c.d). Damit hat er an Protagoras vorbeigeredet und für den Fall verschiedener Tugenden die Situation in eine Konstellation umgedeutet. Der Fortgang des Dialogs ist turbulent. In einem Parforceritt legt Sokrates die Meinung der Leute, des gemeinen Volkes, zugrunde. Protagoras reagiert zunächst verständnislos und folgt dann resignierend dem Sturzbach der Argumentation des Sokrates, der – angeblich der Meinung der Leute folgend – die Tugend auf einen Lustkalkül nach dem Vorbild der Geometrie reduziert (356d–357b). Dieser Hedonismus ist wohl nur eine Behelfsbrücke für den Über137

Protagoras

gang von einer gemeinsamen Situation mit zugehöriger kommunikativer Kompetenz nach Art der muttersprachlichen zur Zersetzung der Situation, wobei jene Kompetenz durch eine rationale, spezialisierte Wissenschaft nach dem Muster der Geometrie ersetzt wird. Das Erbe des Protagoras für diese Tendenz wird von Platon mit Zinsen im späten Politikos angetreten, wo auch die Umdeutung der politischen Kunst in eine Messkunst analog der Geometrie wiederkehrt; zu der Fachwissenschaft ist nun auch der Fachwissenschaftler gefunden, der wie der Arzt wissenschaftlich (und zwar durch platonische Dialektik) ausgebildete Staatsmann, der aus dem Prestige seiner Berufsausbildung unbeschränkte Machtvollkommenheit zieht. Die mit der Etablierung des neuen, mathematisch-konstellationistischen Leitbildes zusammengehörige Denunziation der Rhetorik als Sophistik in dem von Platon erfundenen pejorativen Sinn fehlt im Protagoras. Sie wird im Phaidros nachgeholt. Die rhetorische Kunst der Nuancierung, durch wohlgesetzte kleine Akzentverschiebungen eine Sache in ein anderes Licht zu rücken, gilt nun als böswillige Verdrehungskunst (261c–262e). In helles Licht setzt Platon dagegen seine Klassifikationswissenschaft, die sogenannte Dialektik, als Universalmethode mit einem Forschungsprogramm, das dem der cartesischen regulae ad directionem ingenii ähnlich sieht: Es handelt sich um geordnete (265e 1 f.) enumeratio (270d 6) mit Analyse des Vielgestaltigen bis zu den einfachen Elementen und Rekonstruktion des Gegenstandsgebietes aus diesen mit Auflösung aller Vieldeutigkeiten (270b–d. 277b.c). Die quantifizierende Messkunst des Lustkalküls im Protagoras ist einem analytisch-rekonstruktiven Puzzle mit Exaktheitsanspruch gewichen. Der Könner einer Kunst soll die Situationen, aus denen er als Rhetor unmittelbar schöpfen könnte, in Konstellationen zerlegen; die Feindschaft ad homines gegen die Rhetoren ist zugleich Feindschaft ad rem gegen das Schöpfen aus dem Vielgestaltigen, das methodisch auf das Einfache reduziert werden soll, auch wenn aus dem binnendiffus-ganzheitlichen Mannigfaltigen eines Nomos mit dem Können der Einpflanzung in ihn geschöpft werden könnte.

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11. Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

11.1 Einfhrung Es ist der Leitfaden meiner Platondeutung, 198 dass Platons Werk nicht aus sich verständlich ist, sondern nur auf dem Hintergrund der Diskussion in der Akademie, deren Bewegtheit sich darin abzeichnet wie die Bewegung eines Menschen durch sein mehr oder weniger locker anliegendes Kleid, und mit zusätzlicher Berücksichtigung weiterer Zeugnisse ziemlich zuverlässig rekonstruiert werden kann. Deswegen verbindet sich mir mit Platon unlöslich das »Rätsel der alten Akademie«. 199 Um von diesem Labyrinth nicht verwirrt zu werden, sind von vornherein einige Unterscheidungen mit terminologischer Fixierung nötig: Bei Platon ist stets zu unterscheiden zwischen der Ideenlehre, der Prinzipienlehre und dem esoterischen Illuminismus. Die Ideenlehre kommt in drei Gestalten vor: als isolationistische, koinonistische und integralistische. Die isolationistische Ideenlehre setzt lauter von einander und von den Sinnendingen isolierte Ideen wie Sterne an ein ideales Firmament. Die koinonistische Ideenlehre bringt die Ideen in Gemeinschaft, sei es durch horizontale Koinonie mit einander oder durch vertikale Koinonie mit den Sinnendingen. Die integralistische Ideenlehre fasst das Ideenreich als integres Ganzes und die einzelnen Ideen als Ausschnitte aus diesem auf. Die Prinzipienlehre trachtet danach, alles oder mindestens die Ideen aus einem Prinzip oder Prinzipien herzuleiten; sie kommt als Einprinziplehre mit einer monarchischen Spitze und als Zweiprinzipienlehre mit IdA II 1–375. Titel eines Buches von Harold Cherniss (The Riddle of the Early Academy, Berkeley 1945, deutsch von J. Derbolav, Heidelberg 1966). 198 199

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Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

einem Doppelgipfel gleich einem männlich/weiblichen Herrscherpaar vor. Der esoterische Illuminismus 200 ist die Verheißung einer den Rahmen des verständig Einsehbaren und Beschreibbaren übersteigenden plötzlichen Erleuchtung, die es wenigen durch hervorragende Anlagen Begünstigten gestattet, sich nach langer Schulung von den grundlegenden Voraussetzungen der Wissenschaften wie von Sprungbrettern zum Ursprung des Alls emporzuschwingen (Staat 511b), oder zu einem vergleichbar überschwänglichen Objekt; er kommt in der Diotimarede des Symposion, im Höhlengleichnis aus Staat und im philosophischen Exkurs des 7. Briefes zum Zug. Man muss sich vor dem Fehler hüten, den esoterischen Illuminismus mit der Prinzipienlehre zu verwechseln, die nur insofern einen esoterischen Zug hat, als sie aus der Akademie nicht in schriftlicher Form zum breiten Publikum herausgetragen wurde, ohne je als ein für auserwählte Eingeweihte zu hütendes Geheimnis behandelt zu werden. Ihre Verwechslung mit dem esoterischen Illuminismus rächt sich an den sogenannten Abbruchstellen der platonischen Dialoge, wo weitere Mitteilungen zu den in Frage stehenden Themen ausdrücklich zurückgehalten werden, wie besonders in Staat 509c; da darf man nicht, wie geschehen ist, meinen, das Zurückgehaltene sei die Prinzipienlehre. 201 Die folgende Analyse der direkten und indirekten Überlieferung von Platons Werk beginnt bei der Ideenlehre, die sich von Anfang an und bis zum Schluss von Platons Schaffen als außerordentlich zerklüftet und zwiespältig erweist, und das aus zwei Gründen: erstens, weil sich Platon mit seiner ethisch und politisch begründeten Vorliebe für koinonistische Ideenlehre ständig mit der akademischen Partei der Ideenfreunde, die aus erkenntnistheoretischer Motivation eine isolationistische Ideenlehre bevorzugen, auseinanderzusetzen hat; zweitens, weil der Akademie von der Schwesterschule der Megariker ein für die ursprüngliche Fassung der Ideenlehre verhängnisvolles Regressargument – irrtümlich (dank einer Verwechslung bei Alexander von Aphrodisias) »Der dritte Mensch« genannt 202 – entgegengehalten wird, dessen Verarbeitung zur Zweiprinzipienlehre und zu den Idealzahlen hinüberführt. Dabei stützt sich Platon auf eine den Ideenfreunden sich entgegensetzende Partei, die innerakademischen 200 201 202

IdA II 320–325. IdA II 329 f. IdA II 194–214.

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Die Ideenlehre

Pythagoreer (oder selbsternannten Pythagoras-Epigonen), unter denen sein Neffe Speusippos mit seiner früheren (später, vielleicht erst nach Antritt der Platon-Nachfolge an der Spitze der Akademie, aufgegebenen) Lehre hervorragt. Seine eigene Version der Prinzipienlehre entwickelt Platon in einem indirekt überlieferten öffentlichen Vortrag über das Gute, auf dessen Gestalt der kurz davor erfolgte herausfordernde Besuch des Mathematikers Eudoxos maßgeblichen Einfluss nimmt. Nach dem Vortrag, der vom Publikum schlecht aufgenommen wird, entwickelt Platon seine Prinzipienlehre mit Anpassung an gewisse pythagoreische Motive, aber auch solche abwerfend, weiter. Auf diese teils an die Ideenlehre, teils an die Prinzipienlehre angelehnte Nachzeichnung platonischen Denkens folgt ein zusammenfassender Überblick über Platons philosophische Entwicklung, deren Motive und deren Schicksal. Damit ist meine Platon-Darstellung aber noch nicht abgeschlossen. Eine besonders charakteristische und geschichtlich – namentlich durch die Auseinandersetzung und den Widerspruch des Aristoteles – wirksame Denkform Platons wird nämlich anschließend behandelt: der platonische Elementarismus, d. h. die Auffassung jeder Bestimmtheit als etwas als einzelne Sache, sowohl in der Theorie als auch mit prägendem Einfluss auf das politische Ideal Platons. Erst damit wird die Platon-Darstellung reif für den Übergang zu Aristoteles. Das folgende Nachzeichnen der Spuren, aus denen sich der akademische Hintergrund der platonischen Texte ergibt, erfordert so kleinteilige und diffizile, oft an Worten haftende Überlegungen, dass nicht alles zur gründlichen Bestätigung Erforderliche in eine Übersichtsdarstellung wie die gegenwärtige aufgenommen werden kann, und ich bitte daher, die Hinweise in den Anmerkungen auf meine stärker spezialisierten Darstellungen einzelner Punkte zur Abrundung von Begründungen zu beachten.

11.2 Die Ideenlehre

11.2.1 Platon und die Ideenfreunde Aristoteles beginnt seinen Abriss der Philosophie Platons im 1. Buch 141

Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

der Metaphysik, Kapitel 6, mit einer Skizze des Weges Platons zur Ideenlehre (987a 32–b 10). Der junge Platon dieser Schilderung hat an Sokrates ein erkenntnistheoretisches Bekehrungserlebnis, da ihn dieser durch seine Bemühung um Definitionen vom Zweifel an der Möglichkeit der Wissenschaft im vermeintlichen Fluss aller Dinge (nach dem missverstandenen Heraklit) befreit und so zum Glauben an Ideen führt. Diese Vorgeschichte der Ideenlehre ist für Platon wenig glaubwürdig. Ihr widerstrebt der Befund aus den platonischen Frühdialogen. Dort setzt Sokrates seine stereotype Aufforderung zum Definieren fast nur als Schockmittel ein, um seinen Gesprächspartnern die Erkenntniszuversicht zu rauben. Wo er sich selbst einmal ans Definieren macht (Protagoras 358d, vgl. Laches 158b), spricht er ohne Anspruch auf Originalität, sogar ironisch gegen den Definitionseifer des Prodikos sich absetzend. Nirgends wird Sokrates in diesen Dialogen in einer Weise vorgeführt, die einem Skeptiker durch Definitionen imponieren und das Vertrauen in die Möglichkeit stabiler Erkenntnis zurückgeben könnte. Derselbe Denkweg, der nach 987a 32–b 10 Platon über Sokrates zur Ideenlehre führte, wird im 13. Buch der Metaphysik (1078b 9– 19. 30–32) einem anonymen Kollektiv von Denkern zugeschrieben, die wie er den definitorisch stabilisierten Gegenständen den Namen »Ideen« gaben, dabei aber weiter gingen: Sie trennten die Ideen von den Sinnendingen ab und bemaßen ihr Spektrum so reichlich, dass allen allgemein prädizierbaren Begriffen Ideen entsprechen sollten. Platon dagegen hat sich nach dem Bericht im 1. Buch darauf beschränkt, von Ideen zu sprechen, neben und nach denen alle Sinnendinge aufgrund einer Teilnahme (Methexis) an ihnen mit den gleichen Namen bezeichnet würden; nach Trennung hört sich das nicht an. Zweimal bezieht sich Aristoteles ausdrücklich auf Urheber der Ideenlehre, und beidemal mit anonymer Umschreibung im Plural: (1.) hier im 13. Buch der Metaphysik auf »die Ersten, die sagen, dass die Ideen sind« (1078b 11 f.) und (2.) im 1. Buch der Nikomachischen Ethik mit der Mitteilung, dass Freunde von ihm die Ideen eingeführt haben (1096a 13). 203 Aus (2.) ergibt sich der Irrtum derer, die (wie Zeller, Burnet, Taylor) an eine vorplatonische Ideenlehre der Megariker oder gar des alten Sokrates glauben; denn das waren keine Freunde des Aristoteles. Die Umschreibung im Plural lässt gemäß dem Sprachgebrauch des Aristoteles offen, ob vielleicht doch nur 203

Zu 1090b 32 vgl. IdA II 351, Anm. 525.

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Die Ideenlehre

Platon gemeint ist. Dagegen spricht aber, dass nicht er im 1. Buch, sondern nur das anonyme Kollektiv im 13. Buch als Urheber der Ideenlehre ausgegeben wird. Dieser Unterschied ist besonders beachtlich, weil Aristoteles sonst gern bereit ist, Platon Priorität zuzubilligen: In der Metaphysik ist dieser in 1086a 11 f. als der Erste gemeint, der setzte, »dass die Ideen sind und dass sie Zahlen sind und daß Mathematika sind«, und auch in 1028b 19 f. und 1090b 32 f. erscheint erst die Verbindung der Ideenlehre mit der Annahme von Mathematika als spezifischer Beitrag Platons. Aristoteles scheint sich also davor zu hüten, dem einzelnen Platon die erste Aufstellung der Ideenlehre zuzuschreiben. Dazu kommt, dass Aristoteles nach einer treffenden Beobachtung von Chen 204 im erhaltenen Schriftenkorpus nirgendwo Platon namentlich oder mit unmissverständlicher Umschreibung den Chorismós, die Trennung der Ideen von der Sinnenwelt, nachsagt, wohl aber den Ersten, die den Ideen Sein zusprachen, nach 1078b 11 f. 31. Demnach scheint es, dass Platon in den Augen des Aristoteles jedenfalls nicht allein der Urheber der Ideenlehre ist. Dass es sich wirklich so verhält, geht auch aus den Schriften Platons selbst hervor. Sie verraten, dass Platon in der Ideenlehre nicht frei ist. Das ergibt sich aus einem merkwürdigen Zwiespalt, der seine Dialoge durchzieht. Ich bezeichne ihn als den Gegensatz zwischen einer universal stabilisierenden und einer selektiv idealisierenden Einführung von Ideen. Nach der universell stabilisierenden Auffassung gibt es Ideen von allem, worüber man mit allgemeinen Prädikaten sprechen kann, und das ist nach Staat 596a die gewöhnliche Auffassung, sie liegt auch Kratylos 440b 6 (vgl. 439d–440b), Phaidon 102b 1 f. und (auf Sinnendinge wie 987b 8 f. eingeschränkt) Timaios 50c 4–6 vor. Der Grund für den Bedarf nach so weiter Ausdehnung des Ideenreiches wird von Parmenides im Parmenides 135b.c ausgesprochen: Wenn es nicht für jedes Seiende eine Idee gäbe, könnte man sich nicht mehr unterhalten, weil man nicht mehr wüsste, worauf man seine Überlegung richten sollte. Das ist laut Kratylos 439c–440b deswegen so, weil ohne Stabilisierung durch immer unveränderlich beharrende Ideen jeder Anhaltspunkt im ständigen Fluss des Geschehens verschwinden würde. Dieses Motiv brachte nach der Ansicht des Aristoteles Platon zum Glauben an die Ideen (987a 32–b 10) und bewog die 204 Chung-Hwan Chen, Das Chorismos-Problem bei Aristoteles, Diss. Berlin 1940, S. 6–9.

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Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

Männer, die zuerst Ideen einführten, nach 1078b 32 f. zu der vom platonischen Parmenides geforderten universellen Ausdehnung des Ideenreiches. Es ist klar, dass diese erkenntnistheoretisch motivierte universell stabilisierende Auffassung der Ideen mit einer Idealisierung der Ideen unverträglich ist, da man auch über das Minderwertige und Verabscheuungswürdige sprechen können möchte. Das bekommt der junge Sokrates im Parmenides zu spüren, als ihn Parmenides, der Vorkämpfer der universell stabilisierenden Auffassung, mit der Zumutung von Ideen bedrängt, die nicht Ideale (das Schöne, Gute, Gerechte), sondern wertneutrale Gegenstände (Mensch, Feuer, Wasser) oder gar abscheuliche (Kot, Dreck) betreffen; da zuckt er voller Entsetzen zurück und flieht zu jenen idealen oder auch rein formalen Ideen (wie der Ähnlichkeit) (130b–d). Platon selbst schwelgt dagegen in breiten Gemälden der Herrlichkeit der Ideen und will die Seele zwingen, sich zum Ort der Ideen zu wenden, wo das Seligste von allem Seienden zu finden sei (Staat 526e). Was aber hätten die Götter bei der Auffahrt zum überhimmlischen Ort davon, wenn sie dort außer der Gerechtigkeit, Besonnenheit und Wissenschaft auch die schmählichen Gegenteile schauen müssten, und wie könnte die Seele des sterbenden Sokrates der Aussicht auf Heimkehr ins Ideenreich noch froh werden, wenn sie gewärtigen müsste, dass ihr dort die dem Philosophen nicht eben freundlich gesinnte Dummheit an sich entgegengrinst? Dennoch kommt Platon nicht um die Anerkennung von Ideen des Ungerechten, Schlechten, Hässlichen und Elenden herum (Staat 476a, Theätet 176e), aber er versteckt sie hinter den Idealen mit summarischer Aufzählung der Ideen in der Reihe »Schönes, Gutes, Jegliches« (Kratylos 439c 8, 440b 6), ähnlich Staat 507b mit einer feinen Nuance, die seine Option durchscheinen lässt: Den Ideen des Schönen und Guten wird schlechthin Sein zugesprochen, während für alle übrigen Sorten die Idee subjektiv eingefärbt ist als etwas, das wir gemäß einem einheitlichen Anblick als Eines nur »setzen«, oder gar, wie man auch übersetzen darf, »als ob es Eines sei«. Platon scheint hier dem Sein der Ideen, die nicht Ideale sind, reserviert gegenüberzustehen. Er begünstigt offenbar die selektiv idealisierende Auffassung. Gleichwohl hat er die andere, die seiner Begeisterung für die Ideen eigentlich ein Ende setzen müsste und nur ein unerlässliches Hilfsmittel für Erkennen und Sprechen übrig ließe, nie abgeworfen. Das zeigt, dass er in seiner Darstellung der Ideenlehre nicht frei ist. Dieser Befund lässt sich mit dem vorigen so zusammenbringen, 144

Die Ideenlehre

dass die Ideenlehre ein akademisches Gemeinschaftswerk von Freunden des Aristoteles ist, zu denen sicherlich Platon gehört hat, außerdem aber noch mindestens eine Person, die das universell stabilisierende Interesse hinzubrachte, also das, was Aristoteles 987a 32–b 10 gerade dem Platon und 1078b 9–19. 30–32 den Ersten, die Ideen einführten, zuschreibt; der zweite Bericht dürfte also der verlässlichere sein und gerade das Motiv der Gefährten Platons wiedergeben, das im ersten Bericht auf diesen selbst übertragen wird. Das wird verständlich, wenn einer der Freunde, die damals dabei waren, sein eigenes Motiv dem Platon unterstellt und mit dieser falschen Adresse dem viel jüngeren Akademiker Aristoteles mitgeteilt hat; dass diese Vermutung keine Spekulation ins Blaue ist, wird sich nachher herausstellen. Dass Platon mit seiner selektiv idealisierenden Tendenz die universell stabilisierende in der Ideenlehre immer noch mitschleppt, lässt auf nicht enden wollende innerakademische Diskussionen schließen, in denen die Befürworter beider Tendenzen sich von Anfang an gegenüberstanden. Dass es solche anhaltenden Diskussionen im Club der Akademie tatsächlich gegeben hat, kann man den auf den schon besprochenen Abschnitt 987a 32–b 10 im Platonreferat des 1. Buches der Metaphysik folgenden Zeilen 10–14 entnehmen; ich habe gezeigt, dass diese Zeilen so zu übersetzen sind (beginnend, der Verständlichkeit halber, mit 987b 7): »Er (Platon) nannte die betreffenden Gegenstände ›Ideen‹, sämtliche Sinnendinge aber würden neben diesen und diesen gemäß beredet; durch Teilnahme an den Ideen nämlich seien die vielen gleichnamigen Sachen. Den Namen ›Teilnahme‹ (Methexis) aber veränderte er bloß; die Pythagoreer nämlich sagen, die Seienden seien durch Nachahmung der Zahlen, Platon aber, durch Teilnahme, wenn er auch den Namen veränderte. Was aber nun das wäre, die Teilnahme an den Ideen oder Nachahmung, überließen sie der Suche im Kreis der Genossen.« 205 Selbstverständlich hat Platon nicht mit den italischen Pythagoreern, von denen Aristoteles im 5. Kapitel berichtet hat, im Kreis der Genossen (im Klub der Akademie) über Ideen diskutiert, sondern mit akademischen Pythagoreern, z. B. dem 205 Vgl. IdA II 10 f., mit sorgfältigem Ausschluss konkurrierender Übersetzungen. Man pflegt 987b 10–13 so zu verstehen, als habe Platon die pythagoreische Mimesistheorie übernommen und nur das Wort durch »Methexis« ersetzt. Im Text steht aber das Gegenteil: Platon hat seine Methexislehre beibehalten und bloß verbal »Methexis« durch »Mimesis« ersetzt.

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Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

Kleinias und Amyntas oder Amyklos (als Akademiker bezeugt), die laut Diogenes Laertios IX 40 (nach Aristoxenos) Platon von dem Versuch abhielten, alle Exemplare der Schriften Demokrits zu sammeln, um sie dann zu verbrennen; da die Pythagoreer und Demokrit in der Tat eng zusammengehören (s. o. 7), wird an der Geschichte etwas Wahres sein. Pythagoreer war auch Echekrates von Phleius, dem Phaidon im Phaidon den Gesprächsverlauf erzählt. Hier taucht zum ersten Mal eine innerakademische Gruppe auf, deren großer Einfluss auf Platon, namentlich in Bezug auf die Prinzipien und Idealzahlen, noch deutlich werden wird. Bei diesen Pythagoreern fand Platon ein offenes Ohr für anhaltende Diskussionen über die auch »Mimesis« genannte Methexis, die Teilnahme der Sinnendinge an den Ideen; bei den Ersten, die die Ideen und deren Chorismós von den Sinnendingen nach 1078b 11 f. 31 einführten, würde er sie kaum gefunden haben, da sich Teilnahme der Sinnendinge an den Ideen und deren Trennung von den Sinnendingen schwerlich vereinigen lassen. Wie viel aber bei den Diskussionen »im Klub« über die Art der Teilnahme offen blieb, ist der Bemerkung des Sokrates in Phaidon 100d zu entnehmen, wo er über die Anwesenheit oder Gemeinschaft der Idee des Schönen bei/mit den schönen Dingen sagt: »wie sie eingetreten ist, darüber lege ich mich noch nicht fest.« Von Eudoxos, der Platon an der Akademie zweimal besuchte (s. u. 11.5), teilt Aristoteles 1079b 21 mit, er habe sich an der Diskussion dieser Frage mit einem eigenen Vorschlag diaporn, d. h. Probleme wälzend und durcharbeitend, beteiligt; das ist nur eine Facette des Suchens im Klub der Akademie nach 987b 14, da beides für Aristoteles Synonyme sind, (vgl. Politik 1287b 20). Man muss sich die platonische Akademie als eifrigen Diskussionszirkel mit großer Meinungsfreiheit für die Teilnehmer vorstellen, z. B. für Aristoteles, der noch zu Lebzeiten Platons heftige Angriffe gegen die Ideenlehre richtete 206 und sich im 9. Kapitel des 1. Buches der Metaphysik mit bitterem Vorwurf damit auseinandersetzt, was »wir« Akademiker in der Ideen- und Prinzipienlehre falsch machen, aber so selbstverständlich als Genosse anerkannt wurde, dass man noch nach dem Tod Speusipps einen Vorwand brauchte, um ihn vom Scholarchat auszuschließen. 207 Enttarnt wird die Gruppe der Widersacher, die Platon an der universell stabilisierenden Auffassung der Ideen festhalten, im So206 207

Johannes Philoponos In Analytica Posteriora ed. Wallies (CAG XIII 3) S. 243 Z. 20 f. Index Academicus Herculanensis ed. Mekler, Berlin 1902, S. 38.

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Die Ideenlehre

phistes in der Auseinandersetzung des Gesprächsführers, des Fremden aus Elea, mit den Ideenfreunden. Diese ziehen einen scharfen Trennungsstrich zwischen dem wahren Sein der Ideen und der Körperwelt, in der sie statt des Seins nur bewegtes Werden zulassen (246b 6–c 3. 248a 7). Der Fremde setzt zu ihrer Widerlegung mit dem Versuch an, ihnen ein Leiden der Ideen vorzuhalten, da diese erkannt würden und Erkanntwerden ein Leiden sei. Das aber wäre ein Bewegtwerden, und darauf lassen die Ideenfreunde sich nicht ein, da nach ihrer Lehre die Ideen invariant (248a 12) ruhen (248e 4). In diesem Augenblick zieht der Fremde die Klauen seines Argumentes ein. »Ich lerne«, sagt er 248d 10. Da er argumentativ nicht weiter kommt, verlegt er sich auf einen Temperamentsausbruch: »Was aber, beim Zeus! Sollen wir uns etwa leichthin überreden lassen, dass in der Tat Bewegung und Leben und Seele und Denken beim ganz vollendet Seienden nicht dabei sind, dass es nicht lebt und auch nicht denkt, sondern erhaben und heilig, Geist nicht habend, als Unbewegliches festgestellt ist?« (248e–249a) Mit welcher Entrüstung er gesprochen hat, verrät Theätets Erwiderung: »Eine ungeheuerliche Behauptung fürwahr, o Fremder, würden wir zugeben.« Platon behandelt in diesem Zusammenhang die Ausdrücke für Bewegung und Werden als Synonyme; 208 der Fremde lässt also mit seiner rhetorischen Frage auch das Werden in das ganz vollendet Seiende ein. Aber warum weicht er mit dem Argument zurück und hilft sich mit einem Temperamentsausbruch? Die Antwort gibt ein Fingerzeig 248b 7 f. Auf die ablehnende Reaktion der Ideenfreunde bereitet der Fremde seinen jungen Respondenten so vor: »Du kannst ihre Antwort vielleicht nicht vernehmen, aber ich, denn ich bin es ja gewöhnt.« Natürlich hat der Fremde nicht an seinem italienischen Herkunftsort mit Ideenfreunden diskutieren können, sondern er kennt sie aus den ständigen Gesprächen in der Akademie. Der Fremde ist Platon selbst, der zwar nicht aus Elea, aber von dem etwas weiter südlich gelegenen Syrakus nach der zweiten sizilischen Reise zurückkommt und zu seinem Leidwesen feststellen muss, dass während seiner Abwesenheit die seiner koinonistischen Ideenlehre widerstrebende isolationistische Tendenz, die von Methexis der Sinnenwelt nichts wissen will, so ins Kraut geschossen ist, dass er die Gegner mit seinem Brückenschlag vom Werden zum Sein nicht überzeugen kann und sich auf die Wucht seiner beschwörenden Rhetorik verlassen 208

IdA II 43, Anm. 76.

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Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

muss. Mit den vor den Ideenfreunden abgefertigten Materialisten hat der Fremde leichtes Spiel, denn die sind weit weg; die Ideenfreunde aber sitzen ihm täglich gegenüber, und an ihnen beißt er sich die Zähne aus. Der Schlagabtausch Sophistes 248 malt eine typische Gesprächssituation an der Akademie zur Zeit der zweiten Rückkehr Platons aus Sizilien. Gleich wird sich zeigen, wie der Fremde die Ideenfreunde doch noch zu überführen sucht. Der Fremde beschreibt die Ideenfreunde 246b durch die sonderbare Angabe, dass sie die Körper und die Wahrheit der Materialisten »in den Reden« in kleine Stücke schlagen, aber »sehr vorsichtig«, also keineswegs mit ungestümem Drauflosschlagen. Der Ausdruck »in den Reden« ist zu verstehen wie »aus den Reden« (240a 1 f.), also im Sinne einer abstrakten und grundsätzlichen, dem anschaulich Besonderen gleichgültig gegenüberstehenden Betrachtungsweise. Was ist gemeint? Zur Antwort führt ein Vergleich mit einem anderen Wespennest der Platonforschung, dem sogenannten Traum des Sokrates Theätet 201d 8–202c 5. Sokrates berichtet unter dem unpassenden und unerklärten Titel eines Traumes statt eines Traumes eine Theorie, die er bald einem Einzelnen (202e 4.7) bald einer Gruppe (201e 1) zuzuschreiben scheint. Gemäß der Theorie setzen wir aus sinnlich wahrnehmbaren Urelementen wie aus Buchstaben die übrigen Dinge zusammen; für die Elemente gibt es nur Nennung, keinen Logos als Aussage über sie, und daher sind sie unerkennbar, im Gegensatz zu den aus ihnen gebildeten Komplexen, im Bilde: den Silben. An den Theätet schließt sich in der Erzählfiktion am nächsten Tag der Sophistes an, und so wird es erlaubt sein, den Traum des Sokrates zur Aufklärung darüber heranzuziehen, wie die Ideenfreunde die Körperwahrheit der Materialisten mit abstrakter Argumentation ganz vorsichtig in kleine Stücke schlagen. Dazu verhilft ein Blick auf einen nachträglichen Angriff, mit dem der Fremde 252a–c die Verfechter bloß ruhender Ideen (a 7 f.), also die Ideenfreunde, doch noch zu fangen sucht, indem er ihnen eine Gemeinschaft des Erleidnisses (b 9) vorhält, die sie den Ideen zugestehen müssen, wenn sie ihren Logos vorbringen und ihr typisches Sprüchlein aufsagen wollen; sie müssen dann genau das zugeben, was sie nach 248d 5 verweigern: sie müssen gewisse Abstrakta – genannt werden als Beispiele in 252c »Sein, Getrennt, Von-den-anderen, An-sich-selbst« – an die Ideen heranbringen, um ihre Theorie zu formulieren, dass die Ideen nicht nur von den Sinnendingen, sondern auch von einander getrennt sind. Die Ideenfreunde vertreten also eine radikal isolationis148

Die Ideenlehre

tische Ideenlehre, die die Ideen nicht nur von den Sinnendingen, sondern auch von einander so isoliert, dass sie sich schon widersprechen, wenn sie ihren Ideen auch nur das Erleiden der Berührung mit solchen Abstrakta zumuten. Eine ganz ähnliche Liste von Abstrakta kommt aber auch im Traum des Sokrates (Theätet 202a 1–5) vor, um Beispiele dafür zu geben, was alles von den sinnlichen Urelementen ferngehalten werden muss. Übereinstimmend erscheint in beiden Listen das Sein. Damit wird endlich klar, wie die Ideenfreunde laut 246b mit den Materialisten verfahren. Ihr spezieller Trick ist offenbar die reinliche Isolierung der Abstrakta, speziell des Seins. Die Materialisten halten die Körper und das Sein für das Selbe (246b 1). Die Ideenfreunde schlagen deren Körper-Wahrheit in kleine Stücke, indem sie darauf hinweisen, dass Körper und Sein zweierlei ist, so dass man, wenn man sich wie die Materialisten ganz nur auf das Sinnliche beschränken will, nicht einmal sagen darf, dass Körper sind, denn Sein ist nicht sinnlich. Von der Wahrheit der Materialisten bleiben nur noch unerkennbare und unbesprechbare, bloß noch nennbare kleine Stücke übrig: die Atome Leukipps und Demokrits. Dieses Argument, womit die Ideenfreunde die Materialisten schlagen, wendet der Fremde 252a–c gegen sie selbst: Auch ihre völlig leidlosen, isolierten Ideen werden zu kleinen Stücken, über die man nichts mehr sagen kann, nicht einmal das, was sie selbst mit ihrer isolationistischen These sagen; denn dafür müsste man die Ideen die Berührung durch Abstrakta wie die genannten erleiden lassen. Hiernach handelt es sich beim Traum des Sokrates im Theätet um eine Argumentation der Ideenfreunde gegen alle, die wie die Materialisten nur das Sinnliche (202b 6) gelten lassen. Warum dann aber die seltsame Einleitung: »Höre also einen Traum statt eines Traumes. Mir war so, als ob ich von gewissen Leuten gehört hätte …«? Offenbar will Platon etwas vernebeln. Dem ungenannten Urheber der Theorie des Traumes schreibt Sokrates in 202e die Einführung des Buchstabengleichnisses zu, das nach einer glaubwürdigen Mitteilung des Aristotelesschülers Eudemos 209 Platon (in seinen Dialogen Kratylos und Theätet) in die philosophische Literatur einführte. Im Kratylos dient es zur Charakteristik der beschreibenden Rede (424d–425a und später) ähnlich wie im Traum des Sokrates, also mit dem Silbengleichnis für die zur Rede unentbehrliche Komplexion. 209

IdA II 49, Anm. 88.

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Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

Demnach zieht sich vom Kratylos über den Theätet bis zum Sophistes die Spur eines Mannes, der an der Akademie eine Gruppe von Anhängern einer rigoros isolationistischen Ideenlehre um sich geschart und damit Platon in der innerakademischen Diskussion Widerstand geleistet hat. Es liegt nahe, dass Platon die Karten dieser Diskussion in der Öffentlichkeit nicht aufdecken wollte und die Theorie, womit diese Gruppe die Leugner alles Unsinnlichen abfertigte, zu einer nebelhaft erinnerten Botschaft von einem Traum, einem Traum statt eines Traumes, verblassen ließ. Die Spur dieser Gruppe lässt sich weit hinter den Theätet in Platons Werk zurückverfolgen. Ich habe gezeigt, dass der Hippias maior ein echt platonischer Dialog und zwischen 390 (Sophistenrede des Isokrates) und dem nach 385 verfaßten Symposion entstanden ist. 210 Im Hippias maior 301b 2–5 beschwert sich Hippias bei Sokrates: »Aber du freilich, Sokrates, siehst nicht auf das Ganze der Dinge, und das tun auch nicht jene, mit denen du dich gewöhnlich unterhältst, sondern ihr nehmt das Schöne und jegliches von den Seienden und schlagt es zerschneidend in den Reden.« Die Ähnlichkeit mit der Angriffstaktik der Ideenfreunde gegen die Materialisten im Sophistes ist so groß, dass ich an eine Permanenz der innerakademischen Gruppe, die – vielleicht 20 Jahre später – im Sophistes unter dem Namen der Ideenfreunde von dem Fremden aus Elea angegriffen wird, mindestens seit der Entstehungszeit des Hippias maior glauben möchte. Die bisherigen Zeugnisse für die Gruppe der Ideenfreunde an der Akademie Platons wurden aus dessen Dialogen gesammelt; eine mächtige Verstärkung erfährt die Sammlung durch Zeugnisse des Aristoteles und seines Kommentators Alexander von Aphrodisias. In seiner Kritik der Ideenlehre im 9. Kapitel des 1. Buches der Metaphysik beruft sich Aristoteles nach verschiedenen flüchtig skizzierten Einwänden auf »alles, was gewisse Leute, die sich den Meinungen über die Ideen anschlossen, den Prinzipien entgegenhielten«. 211 Was das war, berichtet Alexander in seinem Kommentar zur Stelle (CAG I p. 87 Hayduck) offenbar anhand der uns verlorenen Schrift De ideis des Aristoteles. Nach p. 87, 8–11 ist keine Idee früher als die andere, da alle gleichermaßen Prinzipien sind; daher kann es keine erste unter ihnen geben, und auch die beiden Prinzipien der Prinzipienlehre IdA II S. 36–40, zum Symposion S. 15, Anm. 23. 990b 21 f. Ich habe IdA II 110, Anm. 168 begründet, dass diese Worte so und nicht wie üblich zu übersetzen sind. 210 211

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Die Ideenlehre

(s. u. 11.6), die hier offenbar als Ideen und zugleich Prinzipien für Ideen (wie das Gute nach Platons Staat 508e–509b, vgl. 479e) angesehen werden, können diese ihnen zugedachte Rolle nicht übernehmen. Nach p. 87, 19 f. sind die Ideen einfach; daher können sie nicht aus unterschiedlichen Prinzipien gebildet sein. Gewiß gibt es in Platons Dialogen, besonders im Symposion und in der ersten Hälfte des Phaidon, auch Stellen für Einfachheit der Ideen, wie er überhaupt einen Zickzackkurs zwischen den drei in Abschnitt 11.1 unterschiedenen Typen der Ideenlehre fährt; aber die spätestens seit Staat Platon selbstverständliche Zulassung von Ideen, die (als Gattungen) in Ideen (und andere Teile) geteilt werden, bis man zu einer unzerschneidbaren Idee (der niedersten Artidee) kommt, 212 bietet dem Einwand, dass die Ideen einfach sind (p. 87, 19 f.) eine offene Flanke, ebenso wie dem Einwand, dass keine Idee früher als die andere ist, da alle gleichermaßen Prinzipien sind (p. 87, 8–11) das Ideenreich nach Staat: ein in lückenloser Reihenfolge (511b 8) geordnetes, von einer Spitze (dem Ursprung des Alls 511b 7) absteigendes Gefüge. Dann kann wohl nicht, wie der Einwand will, keine Idee früher als die andere und jede gleichermaßen Prinzip sein. Der Einwand richtet sich ebenso gegen die herausragende Stellung der Idee des Guten in Staat wie gegen die spätere Unterordnung der Ideen unter zwei Prinzipien. Nach Alexander p. 87, 12 kann keine Idee von einer anderen zur Idee gemacht werden; genau diese Leistung schreibt aber Platon Staat (508d.e und 509b) der Idee des Guten zu. Die Männer, die sich mit den von Alexander zu Aristoteles 990b 21 f. beigebrachten Einwänden melden, sind offenbar akademische Rigoristen einer isolationistischen Ideenlehre in Opposition gegen Platon und daher den schon entsprechend charakterisierten Ideenfreunden im Sinne von Sophistes zuzurechnen. Das gilt sogar auch für die Freunde des Aristoteles, die nach der Nikomachischen Ethik 1096a 13 die Ideen eingeführt haben (s. o.). Aristoteles sagt von ihnen: »die, welche diese Meinung aufbrachten, machten keine Ideen (in den Bereichen), in denen sie das Frühere und Spätere sagten; deshalb stellten sie auch keine Idee der Zahlen her.« (1096a 17–19) So alt ist also der Einwand laut Alexander p. 87, 8–11, dem Platon sich ausgesetzt sah, nachdem er das Ideenreich hierarchisch organisiert hatte. Und er hat noch Platons Tod überdauert: Aristoteles berichtet im 6. Kapitel des 7. Buches der Metaphysik, an einer sicher erst nach diesem Tod verfaßten Stelle 212

IdA II 112, Anm. 173 und Phaidros 277 b.

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Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

(s. u. 12.7), von gewissen Leuten, die sagen, die Ideen seien Wesen, zu denen es keine anderen früheren Wesen und Naturen gebe (1031a 29–31). Da er es mit dem Tempus genau nimmt, muss man annehmen, dass die Betreffenden noch zur Zeit der Niederschrift dieses Berichtes den Einwand laut Alexander p. 87, 8–11 (Hayduck) erhoben haben. Von den Anfängen der Ideenlehre bis mindestens ein Dutzend Jahre nach Platons Tod verläuft also die Spur einer akademischen Partei mit strikt isolationistischer Ideenlehre, die unter dem Titel der Ideenfreunde von Platon im Sophistes unter der Maske des Fremden aus Elea angeprangert wird. Man macht einen kapitalen Fehler, wenn man annimmt, dass Aristoteles, wenn er gegen die Ideenlehre polemisiert, immer oder auch nur gewöhnlich auf Platon ziele. Im alten Kern der Topik, der um 460 entstanden ist 213 und hauptsächlich wohl aus Notizen gebildet wird, die sich der junge Aristoteles als aufmerksamer Beobachter und Analytiker akademischer Wortgefechte gemacht hat, kommt er öfters Platon gegen die Ideenfreunde zu Hilfe, so 148a 14–22 gegen die Leute, die sagen, dass Ideen sind, weil diese Leute (genau wie die vom Fremden im Sophistes deswegen angegriffenen Ideenfreunde) die Ideen für leidlos und unbeweglich halten. Der Topos 143b 23–32 »gegen die, die setzen, dass Ideen sind« widerlegt das Eindeutigkeitspostulat, dass Ideen keine entgegengesetzten Bestimmtheiten annehmen (Parmenides 129c 2 f.), im Gegensatz zu den ambivalent schillernden Sinnendingen (Staat 479c, Theätet 152d), und greift damit die Reinheit der Ideen (z. B. Philebos 59c) an, die den Ideenfreunden mit ihrer Angst vor Beschmutzung der Ideen schon durch die geringste Berührung mit kategorialen Formen (Sophistes 252c, s. o.) ganz besonders am Herzen liegen muss. Schließlich ist ein wichtiger Hinweis auf die akademischen Ideenfreunde, mit denen Platon sich auseinandersetzt, einer zunächst undurchsichtigen Bemerkung des Aristoteles über die Methode der Ekthesis (Exposition) im 9. Kapitel des 1. Buches der Metaphysik (992b 9–13) zu entnehmen: In meiner Analyse 214 habe ich ermittelt, dass Alexander von Aphrodisias in seiner ausführlichen Interpretation zwar den Sinn der Stelle gründlich verfehlt, über die von Aristoteles kritisierte Methode aber wertvolle Nachricht bringt. Es handelt 213 Nach einer stilistischen Beobachtung von Pamela Huby, die ich in IdA II 122–126 wohl zu ungünstig beurteilt, aber durch inhaltliche Argumente ergänzt habe. 214 IdA II 128–133.

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sich um ein Verfahren zum Aufstieg von den Sinnendingen zu den Ideen, das sich nicht wie die platonische Dihairesis-Dialektik an ein Gerüst oder einen Baum zunehmender Differenzierung bzw. Verallgemeinerung hält, sondern von exponierten Einzelfällen aus sofort (ohne Zwischenstufen) zu der gesuchten Idee übergeht, ganz im Sinn der Ideenfreunde, die darauf aus sind, Ideen zu isolieren. Der Fremde aus Elea stellt im Sophistes 252b 1–4 beide Verfahren neben einander: Entweder geht man von den endlos vielen Sinnendingen sofort zur jeweils einen Idee und umgekehrt über oder man zerlegt die übergeordnete Idee in »Grenze habende«, d. h. durch gegen einander abgegrenzte Umfänge koordinierte, Teilideen und setzt sie aus diesen wieder zusammen. Dieselbe Gegenüberstellung mit derselben Terminologie (Grenze, Endloses, dieses als Synonym für die unübersehbar vielen Einzelfälle) kommt im Philebos (16c 5–17a 5) vor, nun aber mit scharfer Parteinahme des Gesprächsführers, der noch einmal Sokrates ist, für die dialektische Dihairesis, die von den Göttern komme, gegen die Ekthesis: »Die Götter gaben uns, so zu forschen, zu lernen und einander zu unterrichten; die Menschen von heute aber machen nach Belieben Eines und Vieles schneller und langsamer, als es sein sollte, gleich nach dem Einen die Endlosen, die Mittelstufen entgehen ihnen; dadurch unterscheiden sich das dialektische und das eristische Verfahren bei unseren Reden zu einander.« (16e 3–17a 5) Die Spezialisierung der Unterscheidung auf die Reden, die wir mit einander führen, stellt einen Bezug auf die innerakademische Diskussion her, so dass nicht bloß an eine vage Verurteilung zeitgenössischer Unsitten zu denken ist. Noch in der Spätphase des Philebos scheint sich also der von Sokrates vertretene Platon an der Akademie vereinsamt unter den »Menschen heute«, den die (nach seiner Ansicht eristische) Ekthesis vor der Dialektik bevorzugenden Ideenfreunden, zu fühlen. Jetzt bleibt noch die eigentliche Detektivarbeit zu leisten, im Bilde des Detektivromans: die Suche nach dem Täter und seinen Verbündeten. Wer sind die Ideenfreunde? Zwei Namen lassen sich aus dem 6. platonischen Brief gewinnen, dessen Echtheit nichts im Wege steht – zumal sich sogar ein Überlieferungsweg abzeichnet – als der höchst sonderbar auf einen feierlich dunklen Ton gestimmte Briefschluß. Diesen Anstoß habe ich beseitigt, indem ich genügend Gründe für die Annahme beigebracht habe, dass Xenokrates den Brief, den ihm, als einem mit dem Adressaten Hermias schon in Verbindung stehenden Mann, Platon zur Expedition übergeben hatte, mit einer 153

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eigenmächtigen, auf Platonkult gestimmten Nachschrift versehen hat. 215 In dem Brief ermahnt Platon seine früheren, jetzt bei Hermias in Assos untergekommenen Akademiegenossen Erastos und Koriskos, zusätzlich zu »der Weisheit der Ideen, dieser schönen« sich mehr Lebensklugheit anzueignen, damit sie auch in der rauen Wirklichkeit und eventuell unter Feinden bestehen können. Platon bekennt sich als alten Mann; er schreibt also etwa zur Zeit des Philebos. In diesem Dialog folgt einem Bekenntnis zum Vorzug der festen, reinen, lauteren, unwandelbaren Ideen vor allem Sekundären und Späteren (59c) eine realistische Wendung: Die göttliche Wissenschaft vom göttlichen Kreis, der göttlichen Kugel (den Ideen also) muss mit der profanen, irdischen Wissenschaft (im Beispiel: der angewandten Mathematik) vermischt werden. Jene ungemischte Reinheit der Ideen liegt den Ideenfreunden des Sophistes am Herzen, die Mischung eher dem an der Methexis orientierten Platon, der auch in seiner Prinzipienlehre nach dem Zeugnis Theophrasts (Metaphysik 6b 11–15) die anderen Dinge unterhalb der Ideen an diese anheften wollte. Demgemäß verstehe ich die Warnung des Erastos und Koriskos vor Vernachlässigung der irdischen Realität über der schönen Weisheit der Ideen als gutmütige Mahnung an zwei Ideenfreunde, es mit der Isolierung der Ideen nicht zu weit zu treiben. Diese Vermutung wird sich nachher auf anderem Wege bestätigen. Wie schon bemerkt, schreibt Sokrates im Theätet seinen »Traum statt eines Traumes« bald einer Gruppe gewisser Leute zu, von denen er ihn gehört zu haben meint (201e 1), bald einem Einzelnen, der auch das Modell der Buchstaben und Silben für die Elemente und ihre Komplexion erfunden habe (202e 4.7). Die Gruppe, bei der es sich nach dem Gesagten um die Ideenfreunde handelt, scheint also eine Leitfigur, einen Anführer gehabt zu haben, und zwar über längere Zeit, da das Buchstabengleichnis auch schon im Kratylos, vielleicht 20 Jahre vor dem Theätet, herangezogen wird (s. o.). Wer war dieser Mann? Ich setze auf Sokrates den Jüngeren, der im Theätet und Sophistes von Theaitetos als junger Mitstudent der Mathematik eingeführt wird und im Politikos an dessen Stelle als Respondent des Fremden aus Elea tritt. Nochmals kommt er im 11. Brief vor, der wahrscheinlich von Platon verfasst, andernfalls mit guter Kenntnis der Verhältnisse geschrieben ist; der Wunsch des Mathematikers Leodamos, einen Gesetzgeber für eine Kolonie von Thasos zu gewin215

IdA II 133–135.

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Die Ideenlehre

nen, wird abgewiesen, da Platon selbst nicht abkömmlich und Sokrates an einem Harnleiden erkrankt sei. Diese Daten reichen aus, um die Lebenszeit des Sokrates von ca. 420 bis mindestens 360 v. Chr. einzugrenzen. Aristoteles berichtet im 7. Buch der Metaphysik, dass Sokrates eine Parabel über das Tier zu erzählen pflegte, die glauben ließ, es könne genauso gut den Menschen ohne die menschlichen Körperteile geben wie den Kreis ohne Erz, nämlich mit anderem Stoff. Das Gleichnis erweist Sokrates als Dualisten, der die Idee des Menschen von der Zusammengehörigkeit mit den materiellen Körperteilen abtrennen will. Dazu passt ein Einwand im 1. Buch der Metaphysik (991a 2–8) gegen die Ideenlehre, wonach es entweder etwas Gemeinsames für Ideen und Sinnendinge geben muss oder sie nur den Namen gemeinsam haben wie der lebendige Kallias und das Holz einer Kallias-Statue. Das Holz entspricht dem Erz in der Parabel des Sokrates. Mit dem zweiten Arm der Alternative wird ebenso wie in dieser Parabel ein schroffer Dualismus von Idee und Körper ohne das Bindeglied des Lebendigen unterstellt. Vielleicht denkt Aristoteles auch hier an Sokrates oder an dualistische Ideenfreunde seinesgleichen, die den Chorismos der Methexis vorziehen. Sokrates der Jüngere ist der einzige akademische Genosse, den Platon in seinen Dialogen auftreten lässt. Das muss etwas zu bedeuten haben. Im Politikos ist er der Respondent des Fremden (Platons, s. o.), der dem Jüngling zu verstehen gibt, er werde im Alter klüger sein, wenn er sich nicht zu sehr an den Namen ereifere (261e 5–7). Wahrscheinlich hat der älter gewordene hartnäckige Mathematiker Sokrates 216 Platon im innerakademischen Gespräch öfters durch Bestehen auf dem Wortlaut bedrängt, und Platon rächt sich in der Maske des Fremden. Die betont gutmütige Belehrung, die dem Sokrates p. 262 wegen eines Fehlers in der Dihärese – er geht zu rasch vor, schachtelt nicht genug Ideen in einander – zuteilwird, ist als Protest gegen die Ekthesismethode der Ideenfreunde wie im Philebos zu verstehen und enthält einen Wink in die Zukunft: Auf die Frage des Sokrates nach einem Kriterium für richtige Differenzierung antwortet der Fremde: »Dieser Spur wollen wir ein andermal in Ruhe nachgehen.« (263b 1) Wahrscheinlich deutet Platon zahlreiche Streitgespräche mit dem älter gewordenen Sokrates an. Sokrates muss ein bekanntes und angesehenes Mitglied der 216 Vgl. Goethe, Wilhelm Meisters Wanderjahre, 3. Buch, 15. Kapitel: »Er ist Mathematiker und also hartnäckig.« (vom Astronomen, dem Begleiter Makaries, gesagt).

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Akademie gewesen sein; sonst hätte die beiläufige Erwähnung seiner Parabel vom Tier im 11. Kapitel des 7. Buches der Metaphysik, mindestens 20 Jahre nach seinem vermutlichen Tod an einem Harnleiden, keine Resonanz gefunden. Nur ihn, Platon, dessen Nachfolger im Scholarchat Speusipp und dessen Nachfolger Xenokrates nennt Aristoteles unter seinen akademischen Genossen beim Namen, während er sich sonst mit der Versteckrede von »gewissen Leuten« behilft. Wahrscheinlich war Sokrates in der Akademie der erste Lehrer des eben eingetretenen jungen Aristoteles während der Abreise und Abwesenheit Platons auf der zweiten sizilischen Reise. Das schließe ich aus der Nachricht in den antiken Aristotelesviten, dass der junge Aristoteles in Athen erst zu Sokrates und danach zu Platon gekommen sei, wobei die Vita Latina und die Vita Vulgata über die Vita Marciana mit der Angabe hinausgehen, der Unterricht bei Sokrates habe drei Jahre gedauert. Das wird buchstäblich richtig sein, nur so lässt sich eine chronologische Verwirrung in den Quellen zwanglos auflösen. 217 Man darf nur nicht diesen Sokrates mit dem berühmten verwechseln. Dass Sokrates Schüler um sich versammelt hat, wird durch die aus seriöser Quelle (Demetrios von Phaleron) stammende Nachricht bestätigt, dass auch der Redner Aischines (ca. 390–314 v. Chr.) Schüler des Sokrates gewesen sei. 218 Als Sokratiker werden von dem Geographen Strabon (13, 1, 54; p. 608) auch die schon besprochenen Erastos und Koriskos bezeichnet; kein Wunder, dass sie zu Anhängern der isolationistischen Ideenlehre wurden, wenn sie bei dem Dualisten Sokrates in die Schule gegangen waren. Koriskos ist eine stehende Figur in den Schriften des Aristoteles, der StandardMensch, der als Blankettfigur irgendeinen Beliebigen vertritt. Das lässt sich leicht verstehen, wenn es sich um gute Kameraden aus gemeinsamer Studentenzeit handelte, die mit einigem Humor solchen Missbrauch des Namens trieben bzw. duldeten. Nur einmal scheint Koriskos seinen Freund um Änderung des Namens gebeten zu haben, damit kein Zweifel an seiner Bildung entstand. 219 Wahrscheinlich hat Aristoteles seine Eudemische Ethik vor Koriskos (und Erastos) u. a. bei Hermias in Assos vorgetragen, wohin er nach seiner Abreise aus Athen (noch vor Platons Tod) gezogen war. 220 In diesem Werk wird 217 218 219 220

IdA II 145. IdA II 148 f. IdA II 149 f. IdA II 152 f.

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der Name des berühmten Sokrates mehrfach mit dem merkwürdigen Zusatz »der Alte« versehen. Das lässt sich leicht verstehen, wenn im Kreis der Zuhörer der jüngere Sokrates eine so vertraute Figur war, dass der ältere vor einer Verwechslung mit ihm durch einen Zusatz zum Namen geschützt werden musste. Aristoxenos hat nach Aristokles von Messene bei Eusebios in seinem Leben Platons von einer Sezession an der Akademie während längerer Abwesenheit Platons auf Reisen erzählt; 221 einige Fremde hätten damals ein besonderes Schulgebäude bezogen. Manche Leser des Aristoxenos hielten das für eine Anspielung auf Aristoteles. Es liegt nahe, an Platons zweite Reise nach Sizilien zu denken, da sich der Rückkehrer, wie ich gezeigt habe, einer unerwartet starken Opposition der Ideenfreunde gegenübersah, deren er zunächst argumentativ nicht Herr werden konnte. Fremde, die sich in dieser Zeit um den Ideenfreund Sokrates den Jüngeren geschart hatten, waren Aristoteles von Stageira und Erastos und Koriskos von Skepsis; es liegt nahe, Hermias von Atarneus hinzuzunehmen, da Strabon ihm Unterricht durch Platon und Aristoteles zuschreibt, obwohl Platon im 6. Brief schreibt, er sei noch nicht genug mit Hermias zusammen gewesen, um sich ein Urteil über dessen Weltklugheit bilden zu können. Beides passt gut zusammen, wenn die Studien des Hermias bei Platon wie im Fall des Aristoteles217 ganz oder teilweise Studien bei Sokrates während der Abwesenheit Platons waren. Die Hypothese dieser Schulgemeinschaft löst auch zwanglos die Frage, wie es zum Freundschaftsbund zwischen Hermias, Aristoteles und Koriskos mit den bekannten privaten Bindungen und der Schulgründung in Assos (im Herrschaftsbereich des Hermias) kam. Aristoteles, später der heftigste Widersacher der isolationistischen Ideenlehre (trotz persönlicher Freundschaft mit ihren Anhängern), hat selbst als ihr Anhänger begonnen. Als Zeugnis dafür, vielleicht aus so früher Zeit wie der 2. sizilischen Reise Platons, betrachte ich ein fälschlich in die Eleatenkritik im 1. Buch der Physik hineingeratenes Textstück, das ich als solchen Fremdkörper identifiziert und ausführlich analysiert habe. 222 Wenn aufgrund dieser Indizien angenommen werden darf, dass Sokrates der Jüngere an der Akademie der erste Lehrer des Aristoteles und der Mann war, dem Platon im Theätet die Erfindung der als Traum des Sokrates eingekleideten Theorie und des schon im Kraty221 222

IdA II 154–156. IdA I 2, 502–504 und II 509–514, bezüglich auf 186b 14–35.

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los hervortretenden Buchstabengleichnisses zuschreibt, dann kann ich eine vorhin ausgesprochene Vermutung präzisieren: Ich habe angenommen, dass einer von den Freunden des Aristoteles, die nach 1096a 13 die Ideenlehre eingeführt haben, aber nicht Platon, dem Aristoteles die falsche Meinung über Platons Weg zur Ideenlehre eingegeben hat, die dieser von den Männern, die nach dem 13. Buch der Metaphysik zuerst sagten, dass Ideen sind, im 6. Kapitel des 1. Buches wenig glaubwürdig auf Platon überträgt. Den dafür ins Auge gefassten Freund des Aristoteles kann ich nun nennen: Sokrates, seinen ersten Lehrer. Wenn er dabei war, als die Ideen eingeführt wurden, und seine eigene, rein erkenntnistheoretische Motivation dem Aristoteles als die Motivation Platons vermittelte, lässt sich das Problem lösen. Dann ist auch die Verbindung von der universell stabilisierenden Auffassung der Ideen zur isolationistischen Ideenlehre der Ideenfreunde im Sophistes gefunden; denn es hat sich ja herausgestellt, dass die Theorie aus dem Traum des Sokrates im Theätet von diesen Ideenfreunden stammt, so dass die Person des jüngeren Sokrates auch zu ihnen die Brücke schlägt. Im Ergebnis ist dann die Hypothese gerechtfertigt, dass Platon und Sokrates, wahrscheinlich mit weiteren Genossen, etwa bei Begründung der Akademie gemeinsam die Ideenlehre als einen Zwitter konzipiert haben, der zwischen einer universell stabilisierenden, den Chorismos begünstigenden und einer selektiv idealisierenden, der Methexis günstigen Tendenz schwankt. Es ist ja klar, dass eine zur Rettung des Erkennens und Sprechens angetretene Flucht aus dem vermeintlich hemmungslosen Fluss der Sinnenwelt einen möglichst weit davon entfernten Sternenhimmel der isolierten Ideen als orientierender Fixpunkte benötigt, während eine selektiv idealisierende Tendenz eine mehr koinonistische Auffassung, eine Gemeinschaft der Ideen mit der Sinnenwelt, vorziehen muss, weil man die Ideale der Aussicht auf mögliche Realisierung nicht ganz entziehen will. Tatsächlich gibt Platon im 7. Brief eine von der Darstellung des Aristoteles im 6. Kapitel des 1. Buches der Metaphysik durchaus abweichende Erzählung seines philosophischen Werdeganges im Zeichen der selektiv idealisierenden Tendenz; darauf werde ich in Abschnitt 11.7 eingehen. Zunächst werde ich aber die Entwicklung der Ideenlehre in der chronologischen Folge von Platons Dialogen skizzieren. Sie wird sich als ein Zickzackkurs zwischen isolationistischer und koinonistischer Ideenlehre erweisen, wie nicht anders erwartet werden kann, wenn Platon, im Herzen 158

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Koinonist, unter dem ständigen Druck der isolationistischen Ideenfreunde stand. 11.2.2 Platons Ideenlehre bis zum Auftauchen des Regressargumentes Die Ideenlehre kommt erstmals in den frühakademischen Dialogen 223 zum Vorschein, d. h. denen, die – mit dem Gorgias an der Spitze – zunächst an die Gründung der Akademie nach der Rückkehr Platons von seiner ersten Reise nach Sizilien (ca. 388 v. Chr.) anschließen, und tritt in voller Pracht in den klassischen Dialogen 224 – Symposion, Phaidon, Staat, Phaidros, die auch in dieser Reihenfolge entstanden – hervor. Für die hier relevanten frühakademischen Dialoge nehme ich folgende Reihenfolge des Entstehens an: Gorgias – Menon – Euthyphron – Kratylos – Hippias maior. Die Begründung der Chronologie ist zu kleinteilig und verwickelt, um sie hier auszubreiten; ich nenne wenigstens die wichtigsten von mir selbst erarbeiteten Beiträge: Euthyphron und Kratylos gehören so eng zusammen, dass der Kratylos kurz nach dem Euthyphron entstanden sein muss, wodurch beide Dialoge der früh-akademischen Zeit (etwa dem Jahrzehnt nach 388 v. Chr.) zugewiesen werden. Der Hippias maior ist vor dem Symposion entstanden, aber nach der für Platon kränkenden Sophistenrede des Isokrates (390), um diesem in der verhöhnten Figur des Hippias zu demonstrieren, dass er ohne die in seiner Rede verächtlich als Eristik abgetane scharfe logische Analyse nicht auskommt. Der Phaidros ist vor dem Parmenides entstanden; ich konnte nachweisen, dass die sogenannte größte Schwierigkeit für die Ideenlehre (Parmenides 133b 4–134e 8) aus der Schilderung des überhimmlischen Ortes in der Preisrede auf den Eros im Phaidros geschöpft ist. 225 Falls der Phaidros über längere Zeit hin entstanden sein sollte, dürfte die Preisrede aus stilistischen Gründen in die Schlussphase gehören. Da die polemische Anknüpfung eher der jüngsten als einer früheren Darstellung der Ideenlehre zugedacht worden sein dürfte, ist anzunehmen, dass der chronologische Platz des Phaidros zwischen Staat und Parmenides ist. Der Parmenides ist 223 224 225 226

IdA II 25–42. IdA II 15–25. IdA II 61 f. Vgl. IdA II 66 f.

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vor der Endform des Theätet entstanden (vgl. Theätet 183e), diese Endform aber vor der zweiten sizilischen Reise Platons (ca. 367– 365), 226 so dass der Phaidros schon ca. 370 v. Chr. vorgelegen haben muss. Die Ideen haben in den frühakademischen Dialogen drei gemeinsame Züge: 1. Sie beziehen sich auf das handwerkliche Tun einschließlich des Sprechens, das im Gorgias (503d.e) als Handwerk gleich dem Malen, Haus- und Schiffbau ausgegeben wird. 2. Sie gelten, mit unbefangen optischer Metapher, als Leitbilder für einen Vorblick bis zur Vorwegnahme der These des Parmenides im Parmenides 135b.c, dass es ohne solche Orientierung kein sinnvolles Sprechen gäbe (Kratylos 439d). 3. Mit dieser Vorbildfunktion verträgt sich die frappierend schlichte Vorstellung schlecht, dass die gerade behandelten Gegenstände den betreffenden Gesichtspunkt »haben«, dass er in ihnen liegt oder ist oder in sie vom Handwerker gelegt wird. Die Spannung beider Funktionen der Idee als Leitbild und Inhalt scheint dem Verfasser noch nicht zum Thema geworden zu sein. Die Ideenlehre scheint sich noch in einem unentwickelten Stadium zu befinden, was darauf schließen lässt, dass sie erst kurz zuvor (etwa bei Gründung der Akademie) konzipiert worden ist. Im Kratylos besteht sie die erste Bewährungsprobe gegen einen anderen Vorschlag, dem pseudo-heraklitischen Fluss aller Dinge statt durch Aufblick zu den Ideen durch Wahrheit der vom Wörtermann (einem Handwerker gleich dem Zimmermann) errichteten Namen zu entgehen; dieser Vorschlag wird beseitigt, indem der sich bis zur Absurdität überschlagende etymologische Rausch des Sokrates ihn lächerlich macht. 227 In den frühakademischen Dialogen bekennt sich der platonische Sokrates nie zu einer koinonistischen Ideenlehre, eher scheint er ein solches Bekenntnis geflissentlich zu umgehen. Seine Position im Hippias maior entspricht sogar einer aggressiv isolationistischen Ideenlehre und bereitet damit das Symposion vor. Im Symposion führt Diotima die Idee im einzig von ihr behandelten Fall des Schönen als etwas ein, das nicht in etwas anderem ist, sondern »es selbst an sich selbst mit sich selbst einfach (oder: eingestaltig) immer seiend« ist (208a.b). Der Ausdruck »es selbst an sich selbst« meint, wie ein Vergleich mit Staat 604a ergibt, Absonderung, »mit sich selbst« Selbstbezüglichkeit; die Betonung der immer glei227 Das wird IdA II 32–35 u. a. mit Hilfe einer Analyse von Aristoteles Metaphysik 1010a 12–15 gezeigt.

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chen Einfachheit und Eingestaltigkeit lässt an das denken, was nach Alexanders Kommentar p. 87 (Hayduck) zu Aristoteles Metaphysik 990b 21 f.211 »gewisse Leute, die sich den Meinungen über die Ideen anschlossen, den Prinzipien entgegenhielten.« Das sind Ideenfreunde (s. o. 11.2.1), und zu den Ideenfreunden gehört auch Diotima nach Maßgabe sprachlicher Übereinstimmung ihrer Rede mit dem, was ihnen im Sophistes zugeschrieben wird. Die Ideenfreunde ziehen einen scharfen Trennungsstrich zwischen dem wahren Sein der Ideen und der Körperwelt, in der sie statt des Seins nur ein bewegtes Werden zulassen, das Diotima im Symposion 207d mit demselben Wort (Genesis) als Grundbeschaffenheit der sterblichen Natur im Gegensatz zur unveränderlichen Selbigkeit des Göttlichen (208a.b) ausgibt. Eine Göttlichkeit der Ideen ist für die Ideenfreunde des Sophistes wenigstens ironisch dadurch angedeutet, dass sie wie die olympischen Götter gezeichnet werden, die sich gegen die – den Olymp zu besteigen versuchenden – materialistischen Giganten verteidigen. Die Ideen können nach Diotima nichts erleiden (211b 4 f.); diese These ist ja auch die Verteidigungslinie der Ideenfreunde, an der der Angriff des Fremden zusammenbricht (s. o.). Der Fremde berichtet im Sophistes von den Ideenfreunden, Sokrates im Symposion von Diotima; durch diese Nacherzählung stellt Platon in beiden Fällen eine gewisse Distanz zu einer schroff isolationistischen Ideenlehre her, aber während er mit dieser im Sophistes ins Gericht geht, feiert sie im Symposion einen makellosen Triumph. Im Phaidon nimmt Platon die isolationistische Ideenlehre des Symposion zunächst auf, ersetzt sie aber ungefähr von der Hälfte an, seit dem Bedenken des Simmias und Kebes gegen den Unsterblichkeitsbeweis, durch eine koinonistische Ideenlehre, so dass zwei konträre Konzepte der Ideen wie zwei Blöcke neben einander stehen. Erster Block (bis 84c): Wie in der Diotimarede des Symposion betont die Terminologie Reinheit, Einfachheit (Eingestaltigkeit) und abgesondertes Ansichsein der Ideen. Von den Sinnen werden diese durch heftige Betonung ihrer Unsichtbarkeit abgesetzt; wahrscheinlich deshalb ersetzt Platon die sonst üblichen Bezeichnungen »Eidos« und »Idea« durch den mit terminologischer Feierlichkeit eingeführten Kunstausdruck »Was ist« (75d 2, 92d 9), wie im Symposion (211c 8). Von Teilnahme (Methexis) des Sinnlichen an der Idee kommt nichts vor; stattdessen ist vom Hinstreben zu ihr mit unzulänglichem Erfolg die Rede (75a 2 f., b 1 f.). Zweiter Block (ab 100b 5): Nunmehr ist »Eidos« der terminus der Wahl Platons. Die Ideenlehre wird mit sei161

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ner Benützung 102 a.b kurz so zusammengefasst, dass die übrigen Dinge an den Ideen teilnehmen und davon den Namen haben. Diese Teilnahme kommt schon in 100 c.d vor: Nichts ist schön, außer durch Teilnahme an der Idee des Schönen, die es durch ihre Anwesenheit oder Gemeinschaft schön »macht«. Die Idee lässt sich nun also aktiv zum Sinnending herab, während Diotima zwar von irgendeiner Art der Teilnahme an den Ideen redet, aber nichts von deren Einwirken auf die Sinnenwelt erzählt, sondern bei dieser Gelegenheit den Abstand der leidlos und unbeteiligt verharrenden Idee vom Werdenden und Vergehenden betont (Symposion 211b 2). Mit der Rede von Parusie und Koinonie (Anwesenheit und Gemeinschaft) der Idee im Sinnlichen gibt Platon der koinonistischen Ideenlehre das Stichwort. Merkwürdig ist aber die Schüchternheit, mit der er dabei im zweiten Block der Ideenlehre des Phaidon verfährt. Sokrates will sich nicht festlegen, worin die Koinonie besteht (100d): Die horizontale Koinonie der Ideen mit einander deutet er mit dem Beispiel des arithmetisch Geraden und Ungeraden zwar an, drückt sich aber, anders als bei der vertikalen, mit einer vagen Umschreibung um den Namen (103e 2–5). Im Gegensatz dazu formuliert er die gegenseitige Ausschließung unzweideutig als Beziehung zwischen Ideen (104c 7 f.). Diese sonderbare Schüchternheit, wenn es um Gemeinschaft der Ideen mit etwas und nicht um Ausschließung solcher Gemeinschaft geht, läßt sich am ehesten durch die Annahme verstehen, dass Platon bei seinem vorsichtigen Vorstoß zur koinonistischen Ideenlehre Rücksicht auf akademische Genossen nehmen muss, die entschlossene Anhänger der isolationistischen Ideenlehre sind. In Staat hat Platon diese Schüchternheit abgelegt. Er nennt die horizontale Koinonie der Ideen mit einander in einem Atem mit ihrer vertikalen Koinonie mit Körpern und Handlungen (476a 4–7). Die vertikale Koinonie führt zur Ähnlichkeit von Idee und Sinnending (476c). Der Abstand ist nur noch graduell: Wie das gemalte Bett zum gebauten, verhält sich das gebaute zur Idee des Bettes; es ist »so etwas wie« diese, nur trüber (597a). Die horizontale Koinonie geht in die Verschmelzung der Ideen zu einem Ganzen über; während die Ideen in der dogmatischen Kurzformel Phaidon 102b 1 f. im Plural vorkommen, erscheinen sie im Staat 485b 2 f., ähnlich wie in 525b 5 und im Phaidros 247e 2, als »das immerseiende und nicht durch Werden und Vergehen schweifende Wesen«. In ihm »wird« die wahre Meinung, die Wissenschaft, die Vernunft und jegliche Tugend (585b 14–c 3): Die integralistische Ideenlehre ist schon so weit gediehen, 162

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dass es für die Vernunft und ihr Gefolge ein »Werden im Sein« gibt, wie es später im Philebos 26d 8 f. heißt; damit ist der in Kapitel 11.2.1 besprochene »Temperamentsausbruch« des Fremden aus Elea gegen die Ideenfreunde im Sophistes 248e vorbereitet. Die berühmte und rätselhafte Behauptung, dass das Gute jenseits des Seins sei und dieses an Alter (oder Würde) und Kraft übertreffe (Staat 509b), gewinnt meines Erachtens verständlichen Sinn erst aus der in Abschnitt 11.2.1 erschlossenen innerakademischen Diskussion: Über die universell stabilisierende Ideenlehre der Ideenfreunde, die das immer gleich bleibende wahrhafte Sein über das Werden stellen (Sophistes 248a), triumphiert die von Platon begünstigte selektiv idealisierende Ideenlehre, indem sie das Gute, das Ideal, in eine auch diesem Sein nach überlegene Stellung bringt. Der Phaidros steht ganz im Zeichen der integralistischen Ideenlehre; die Ideen sind zwar dem Werden und allem, »was wir jetzt als Seiende ausgeben«, also der Sinnenwelt, enthoben, aber in dem Wasist Seienden, d. h. gemäß der im Phaidon (75d und 92d) feierlich eingeführten Terminologie in der Idee des Seienden, enthalten, mit der Wissenschaft als Beispiel (247d 5–e 2). Während das Ideenreich nach Staat 511b 7–c 2 fächerförmig von einer Spitze absteigend in Reihen von Ideen bis zu letzten Ideen angeordnet ist, heißen diese letzten, untersten Ideen im Phaidros »unzerschneidbar« (277b 7). Der Abstieg von der Spitze durch Differenzierung wird nun also als Zerschneiden eines Ganzen vorgestellt, bis man auf nicht mehr teilbare Atomideen kommt. Dieses Bild setzt die Vorstellung des Ideenreiches als teilbares Ganzes nach Art eines Kuchens und damit eine integralistische Ideenlehre voraus. 11.2.3 Das erste Regressargument im Parmenides

11.2.3.1 Das Regressargument: Struktur und Folgen für Platon In der in Kapitel 1.2.2 betrachteten Folge seiner Dialoge war es Platon gelungen, sich von dem Druck seiner erkenntnistheoretisch motivierten Genossen zu einer universell stabilisierenden und daher isolationistischen Ideenlehre allmählich zu lösen und eine zu seiner selektiv idealisierenden Tendenz besser passende koinonistische Ideenlehre, die der Teilnahme des Realen am Ideal eine Chance bot, durchzuset163

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zen. In Staat vermochte er sogar gegen den Einspruch der Ideenfreunde (11.2.1), an der Spitze des Ideenreiches die Idee des Guten und damit ein Ideal zu installieren. Da traf ihn das von ihm im Parmenides gewissenhaft wiedergegebene Regressargument, das seine bisherigen Bemühungen um die Ideenlehre zunichte machte (132a 1–b 2). 228 Es ist seit Alexander von Aphrodisias unter dem aus der Ideenkritik im 9. Kapitel des 1. Buches der Metaphysik des Aristoteles (990b 17) entnommenen Titel des Dritten Menschen bekannt, doch habe ich in eingehender Untersuchung nachgewiesen, dass es mit dem, was Aristoteles dort meint, gar nichts zu tun hat, 229 und ich werde mich daher hüten, es mit diesem seit 1800 Jahren irrtümlich mitgeschleppten Titel anzusprechen. Der Text des Argumentes lautet in meiner Übersetzung: »Ich glaube, dass du aus folgendem (Grund) glaubst, dass jede Idee ein Eines ist: Wenn dir irgendwelche vielen großen (Dinge) zu sein scheinen, scheint doch wohl (dir als) dem auf alles Blickenden ein Aspekt derselbe zu sein, woher du glaubst, dass das Große Eines ist. – Du sprichst wahr, sagte er. – Was aber die Idee des Großen und die anderen großen (Dinge angeht:) Wenn du ebenso mit der Seele auf alles blickst, kommt nicht auch wieder ein großes Eines zum Vorschein, wodurch diese alle als große sich zeigen? – Es scheint. – Eine andere Idee der Größe wird also aufscheinen, entstanden neben der Idee der Größe und dem, was an ihr teilnimmt, und zu diesen allen wiederum eine andere, wodurch alle diese groß sein werden, und nicht mehr ein Eines wird dir jegliche Idee sein, sondern unendlich viele (Dinge) der Menge nach.« Zunächst ist es nötig, die logische Struktur des Argumentes säuberlich herauszuarbeiten, auch um den Verdacht von Gregory Vlastos 230 zu entkräften, die Deduktion des regressus in infinitum beruhe auf einer inkonsistenten Prämissenmenge. Ich habe daher vier Axiome, die in dem Argument benützt werden und erforderlich sind, herausgeschält und die Anknüpfungspunkte meiner Formulierung in Platons Text angegeben. 231 Das Axiomensystem lautet: Axiom 1: Für eine Art A kommt eine Klasse von Gegenständen der 228 In 132d.e folgt noch ein zweites, auf Ähnlichkeit bezügliches Regressargument, das hier keiner Rücksicht bedarf und geringe Bedeutung besitzt. 229 IdA II 194–214. 230 The Philosophical Quarterly 19, 1969, 288–301, hier S. 292. 231 IdA II 186.

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Art A nur dadurch zustande, dass es eine Idee gibt, der die Gegenstände dieser Klasse untergeordnet sind. Axiom 2: Die betreffende Idee ist selbst von der Art A. Axiom 3: Sie ist von jedem ihr gemäß Axiom 1 untergeordneten Gegenstand verschieden. Axiom 4: Für jede Art A, jede Klasse K von Gegenständen der Art A und jeden Gegenstand a der Art A gibt es eine Klasse K v {a}, die genau die Elemente von K und den Gegenstand a umfasst. 232 Dieses Axiomensystem ist konsistent; inkonsistent würde es erst durch Verschärfung von Axiom 4 zu einem hier keineswegs unterstellten Axiom 4*: »Für jede Art A gibt es eine größte Klasse von Gegenständen der Art A, d. h. eine Klasse, die genau alle diese Gegenstände umfasst.« Für diese Größtklasse müsste es nach Axiom 1 eine Idee geben, die wegen Axiom 2 zu ihr gehören müsste, aber wegen Axiom 3 nicht zu ihr gehören dürfte. Dieses konsistenzwidrige Axiom wird 132a 1–b 2 nirgends in Anspruch genommen, allerdings auch nicht bestritten. Die Klassenbildung entspricht vielmehr der verzweigten Typentheorie im System der Principia Mathematica von Whitehead und Russell, die sich von der einfachen Typentheorie dadurch unterscheidet, dass nicht von allen, sondern nur von irgendwelchen (hinlänglich vielen) Gegenständen einer Art ausgegangen wird, um über diesen Grunddingen mit Hilfe logischer Quantifizierung stufenweise weitere Terme einzuführen. So darf z. B. nicht von allen Zahlen die Rede sein, sondern nur von Zahlen erster, zweiter usw. Stufe. Genau so wird bei der Konstruktion des Argumentes vorgegangen und dadurch mit logischem Takt die von Vlastos voreilig hineingedeutete Widersprüchlichkeit vermieden. Das ist besonders bemerkenswert, weil an einer Stelle des platonischen Euthyphron (5d 1–6, 6 d 9–e 1), die nach Maßgabe sprachlichen Gleichklangs bei der Formulierung Pate gestanden haben dürfte, gerade dieser logische Fehler (die einfache statt die verzweigte Typentheorie zu verwenden) nahegelegt wird. Der Mann, der sich das von Platon berich232 Ich habe die Axiome so allgemein ausgesprochen, dass offenbleiben muss, ob sie nicht über das von Platon Gemeinte hinausgehen. Da aber das Große nur als Beispiel für jegliche Idee gemeint ist, überfordert die von mir beanspruchte Allgemeinheit nicht den hier intendierten Zweck, die Ideenlehre zu vernichten oder in Verlegenheit zu bringen.

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tete Argument ausgedacht hat, muss etwas von Logik verstanden haben. Ehe das Argument gegen Platons Ideenlehre eingesetzt werden kann, muss gesichert sein, dass Platons Position zur Zeit des Parmenides keine Gelegenheit zum Einspruch gegen eines der Axiome bietet. Umstritten ist diese Frage nur für Axiom 2, das Axiom der Selbstanwendung der Ideen, jedoch ist der Streit müßig. Die Selbstanwendung ist wohl der konstanteste und am besten gesicherte Zug der platonischen Ideenlehre. Noch spät (Philebos 15a 4 f.) werden die Ideen des Menschen und des Rindes als der eine Mensch, das eine Rind ausgegeben, und im Staat 534c wird die Idee des Guten als das Gute an sich den anderen guten Dingen gegenübergestellt; weitere Stellen für Selbstanwendung sind Protagoras 330 c–e, Phaidon 74 b–d, Symposion 210e–211d, Staat 596a.b und 597 b–d. Es gibt kein Anzeichen dafür, dass Platon je die Selbstanwendung der Ideen gemäß Axiom 2 in Frage gestellt hätte. Die fatalen Folgen des Argumentes für Platons Ideenlehre ergeben sich daraus, dass vier grundlegende Postulate dieser Lehre widerlegt werden: die Postulate der Einzigkeit, Einfachheit, Eindeutigkeit und monarchischen Struktur. Das Einzigkeitspostulat besagt: »Für jede Art A gibt es höchstens eine einzige Idee von A.« Es wird unmittelbar widerlegt. Vom Frommen des Euthyphron (a. a. O.) bis zum Bett nach Staat 597c ist es eine selbstverständliche und unabdingbare Voraussetzung der platonischen Ideenlehre. Vom Einzigkeitspostulat muss das Einfachheitspostulat unterschieden werden, demgemäß jede Idee in sich Eines und nicht vielerlei (ein Haufe, ein Aggregat von Sachen) ist; dieses Postulat wird mit den ersten Worten des Textes 132a 1 ausgesprochen und zusammen mit dem Einzigkeitspostulat widerlegt. Im Symposion (211b 1) und Phaidon (78d 5, 80b 2, 83e 2) ist es durch das Beiwort »monoeidff@« der Ideen belegt; als Anker für den Beweis der Unsterblichkeit der Seele dient es dort 78c. Ob Platon, nachdem er wie im Phaidros die dihairetische Zerschneidbarkeit einer Idee in Ideen bejaht hat, es mit dieser Einfachheit noch so ernst nimmt, ist allerdings nicht ganz klar. Jedoch umgeht er eine Preisgabe des Einfachheitspostulates im Zuge der Dihairesis, der Einteilung von Gattungen in Arten, noch im Sophistes (253d) durch umständliche Wendungen: Eine Idee geht durch viele, von denen jede abgesondert ist, hindurch; viele Ideen werden von einer äußerlich umgriffen, eine ist durch viele als ganze in Einem zusammengehef166

Die Ideenlehre

tet. Im Theätet wird die Problematik des Einfachheitspostulates vertretungsweise an den Buchstaben und Silben als »Geiseln« (202e 3) für die in der Krise befindlichen Ideen durchgespielt (202e–206c); die Anknüpfung an das erste Regressargument ist dabei sprachlich so genau, 233 dass mir kein Zweifel an der fortwährenden Beunruhigung Platons durch dieses Argument in Hinsicht auf das Einfachheitspostulat bleibt. Das dritte Postulat ist das der Eindeutigkeit in dem Sinn, dass keine Idee entgegengesetzte Bestimmungen zugleich annimmt, insbesondere nicht die der Einheit und Vielheit, die Sokrates als Muster solcher von den Ideen abzuhaltender Gegensätze im Parmenides (129b 6–c 3) hervorhebt, ehe ihm das Regressargument entgegengehalten wird. (Ein anderes beliebtes Beispiel Platons sind Größe und Kleinheit, Phaidon 102d 6 f.) Auf dieser Eindeutigkeit beruht die von Platon vielfach gerühmte Reinheit der Ideen, die sie von den zwiespältigen Sinnendingen unterscheidet (Staat 479a–480a). Dieser Adelstitel wird der Idee als zu unendlicher Vielheit aufgeschwemmter Einheit vom Regressargument genommen. Besonders schmerzlich muss für Platon der vierte Sturz sein, der dem Postulat der monarchischen Struktur angetan wird. Mit der hierarchischen Strukturierung des Ideenreiches unter dem Ideal, der Idee des Guten, in monarchischer Spitzenstellung hatte er sich den Sieg seiner selektiv idealistischen Tendenz gegen die Ideenfreunde erkämpft, und nun soll es sogar für jede Idee unendlich viele übergeordnete Ideen derselben Art geben, so dass keine mehr die höchste sein kann. (Man kann ja auf das Gute übertragen, was vom Großen gilt.) Wie hat sich Platon mit der Untergrabung der vier Ideenpostulate durch das Regressargument abgefunden? Auf das Postulat der monarchischen Struktur hat er sich nicht mehr berufen. Die Idee des Guten ist von ihrer Spitzenstellung herabgestiegen; im Philebos (15a 4 f.) erscheint sie in einer Reihe neben dem Menschen, dem Rind und dem Schönen, das sich in dieser teils sehr banalen Umgebung ganz anders als das »göttliche« Schöne nach Symposion (211e 3) ausnimmt, während das Prädikat des Göttlichen nun auf gewöhnliche Mathematika übergeht, nämlich auf die Kugel und den Kreis (Philebos 62a 7 f.), dem Paradebeispiel einer Idee im 7. Brief (342b 4) neben einer bunt zusammengewürfelten Gesellschaft von Ideen, unter denen gerade und krumme Figuren und Oberflächen, Gutes, Schönes und Gerechtes, Geräte und natürliche Körper aller Art, Feuer, Wasser, 233

Vgl. IdA II 182, Anm. 267.

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Lebewesen, Charaktere, jederlei Tun und Leiden aufgezählt werden (342d). Nach Gesetze 965a–c, wo in c 2 zum einzigen Mal in diesem Werk von einer Idee die Rede ist, zielt die genaueste Betrachtung, die den Repräsentanten der Vernunft im Staat als klarster Weg vorgezeichnet wird, auf eine beliebige Idee von irgendetwas, die aus dem Vielen und Unähnlichen herausgeschaut werden soll, während nach Staat 517c der bloße vernünftige Praktiker im privaten und öffentlichen Leben schon der Sicht auf die höchste Idee des Guten bedarf. Nichts mehr deutet beim späten Platon auf einen Glauben an eine höchste Idee. Wie sich der späte Platon mit der für das Einfachheitspostulat und das Eindeutigkeitspostulat vom Regressargument geschaffenen Lage abfindet, kann man seiner Auseinandersetzung mit der Problematik idealer Einheit im Philebos 15a.b entnehmen. Dafür genügt schon der erste der drei Ideenzweifel (b 1 f.), der, wie ich aufgrund einer Anregung durch Gosling gezeigt habe, 234 in der Frage besteht, »ob man glauben soll, dass es irgendwelche solche Einheiten gibt, die es wahrhaft sind«. Auf die unbeschränkte Geltung beider Postulate hat der Sokrates des Philebos verzichtet; er fragt nur noch, ob es unter den idealen Einheiten irgendwelche wahren gibt, d. h. solche, die dem Einfachheitspostulat und damit, sofern es sich um den Gegensatz Einheit-Vielheit handelt, dem Eindeutigkeitspostulat genügen. Ideale Einheiten, die beiden Postulaten nicht genügen, werden 16d 7–e 2 mit fast denselben Worten vorgeführt, mit denen im Parmenides 132b 1 f. die Zerstörung des Einfachheitspostulates die Schlusspointe des ersten Regressargumentes bildet. Der zweite und dritte Ideenzweifel im Philebos 15b 2–8 235 entfalten die Frage des ersten nach den beiden Seiten 1. der Komprimierbarkeit vieler Ideen zu einer und 2. der Erhaltung einer Idee bei Zerstreuung im Mannigfaltigen. Die Problematik bleibt eine offene Wunde der Ideenlehre. Zu dem Einzigkeitspostulat bekennt sich Platon nach dem Parmenides noch einmal 236 im Timaios 31a, aber nicht als wissenschaftlich begründbare These, sondern mit der lockeren Unverbindlichkeit, die ihm in diesem Lehrvortrag das Ausweichen in einen plausiblen Mythos gestattet. Zwei Gründe sind fassbar: Das intelligible LebeweIdA II 188 f. IdA II 218–226. 236 Dazu, dass die Stelle Staat 597c nicht nachgetragen, sondern im Verband der gesamten Schrift vor dem Parmenides entstanden ist, vgl. IdA II 190, Anm. 277. 234 235

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sen hat alle Ideen in sich und kann daher keine zweite neben sich lassen; es hat sich durch totale Integration gegen Aufhebung des Einzigkeitspostulates abgeriegelt. Die andere Begründung entstammt der Weltschöpfungslehre: Wenn es zwei intelligible Lebewesen gäbe, hätte der Demiurg seinen Ehrgeiz, die Sinnenwelt dem Schönsten und Vollkommensten nachzubilden, nicht befriedigen können, da jedes von beiden Vorbildern der Vorzüge des anderen entbehrt hätte; damit er ihn befriedigen kann, müssen alle idealen Vorzüge in einem einzigen Modell vereinigt sein (30c–31a). Irgendwelche Stringenz wird man von solchen Überlegungen nicht erwarten dürfen. Wohl aber kann die Figur des göttlichen Handwerkers im Timaios eine taktische Funktion im Hinblick auf das Regressproblem haben: Sie hilft Platon, die Schwierigkeit mit dem Einzigkeitspostulat dadurch zu unterlaufen, dass der Demiurg, wenn er ein vollkommenes Werk »aus einem Guss« schaffen soll, nicht mehr als ein vollkommenes Vorbild brauchen kann. 11.2.3.2 Die Herkunft des Regressargumentes Woher stammt das Regressargument? Hat Platon es sich ausgedacht, ist es in der akademischen Diskussion aufgetaucht, oder ist es von außen an die Akademie herangetragen worden? Um diese Frage zu beantworten, muss der Dialog Parmenides, in dem es steht, im Zusammenhang betrachtet werden. Er beginnt mit einem Bekenntnis der Dialogfiguren Parmenides und Zenon zu einem strikten Monismus, etwa im Sinn der Lehre des Melissos; Sokrates will diesen Monismus durch das Einzigkeits- und das Eindeutigkeitspostulat der Ideenlehre ersetzen, wird aber von Parmenides in eine Diskussion verwickelt, in der die Ideenlehre mit verschiedenen Argumenten, darunter dem Regressargument, widerlegt wird. Am Schluss der Widerlegung legt Parmenides ein Bekenntnis zur Unentbehrlichkeit der Ideen für geregelte Gespräche ab und belehrt Sokrates, dass dieser gründlicherer intellektueller Schulung bedürfe, um der Schwierigkeit des Problems gewachsen zu sein. Zum Zweck dieser Schulung veranstaltet Parmenides vor den Ohren des Sokrates eine Begriffsturnstunde (Gymnasia, 135d 7) über Konsequenzen, die eintreten, wenn Eines ist bzw. nicht ist, jeweils mit mehreren Anläufen. Dieser zweite und längere Teil des Dialogs besteht in einer Anhäufung spitzfindig verschrobener Haarspaltereien, durch die mit erschöpfender Systematik immer neu das Absurdeste und dessen nicht minder 169

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absurdes konträres Gegenteil bewiesen wird. Da dies alles mit der Philosophie des Parmenides nicht das Geringste zu tun hat, liegt es nahe, an Euklid, den Begründer der Philosophenschule der Megariker, zu denken, bei dem der 28-jährige Platon nach dem Bericht seines Schülers Hermodor (bei Diogenes Laertios II 106 und III 6) im Anschluss an die Hinrichtung des Sokrates Aufnahme gefunden hat. Von Euklid berichtet Diogenes (II 107): »Einwände gegen Beweise richtete er nicht auf die Prämissen, sondern auf den Schlusssatz.« Das passt genau zum Verfahren des Parmenides in der Begriffsturnstunde (vgl. 142a 7–b 3). Dort wird u. a. die These vertreten, das Nichtseiende müsse als nichtseiend Seiendes auch Seiendes sein (161e 3–162b 8, speziell 162a 4 f.). Diese These wird in der Rhetorik des Aristoteles 1402a 2–5 auf Eristiker und Dialektiker zurückgeführt; beide Namen führte die Schule von Megara nach Diogenes Laertios II 106. Es liegt also nahe, zu vermuten, dass »Parmenides« im Parmenides ein Deckname für »Euklid« ist; dazu passt der Umstand, dass der Dialogfigur ein Alter von 65 Jahren zugeschrieben wird (127b). Der Parmenides dürfte zwischen Phaidros und Theätet etwa 369 entstanden sein (s. o. 11.2.2), im selben Jahr, in dem der Vorspann des Theätet spielt, wo Euklid persönlich mit einer körperlichen Rüstigkeit vorgeführt wird, die gerade noch einem 65–jährigen bequem zuzutrauen ist. Das würde auf ein auch von Döring 237 geschätztes Geburtsjahr 435 führen, ausreichend für die Gründung einer Philosophenschule, die den etwas jüngeren Platon nach dem Tod des Sokrates anziehen konnte. Was Platon mit der Altersangabe gemeint haben könnte, wenn er nicht einen Wink zu Euklid hin geben wollte, ist schleierhaft. Die Haltbarkeit meiner Hypothese, dass die Begriffsturnstunde des Parmenides auf die Megariker um Euklid zielt, hängt davon ab, ob sich nachweisen lässt, dass sie wie der Parmenides des Parmenides strikte Monisten waren, wie früher immer geglaubt, seit v. Fritz und Döring aber heftig bestritten worden ist. Die dürftigen Zeugnisse lassen keine eindeutige Entscheidung zu; mir ist aber ein indirekter Beweis aus Platons Sophistes 244d 14–e 2 gelungen. 238 Es handelt sich um einen Ausschnitt aus dem Gespräch zwischen dem Fremden aus Elea und dem ihm meistens mit echohaften Floskeln folgenden Theaitetos, an dieser Stelle im Zuge kritischer Musterung der monis237 238

Klaus Döring, Die Megariker, Amsterdam 1972, S. 74. IdA II 172–174.

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tischen Philosophie. Der Ausschnitt lautet: »Fremder: Was nun? Werden sie sagen, dass das Ganze verschieden ist vom seienden Einen oder identisch damit? Theaitetos: Wie nämlich werden sie es nicht sagen, und sie sagen es. Fremder: Wenn es nun ein Ganzes ist, wie auch Parmenides sagt« pp. (Es folgt Zitat von Parmenides fr. 8, 43– 45.) Es handelt sich um die aus der monistischen These, dass Eines ist, in Parmenides 142b 3–143a 3 spitzfindig abgeleitete Zerlegung dessen, was demnach ist, in das seiende Eine und das eine Seiende mit der Anschlussfrage, ob das Ganze, das demnach diese beiden Teile hat, mit dem ersten von ihnen, dem seienden Einen, identisch oder davon verschieden ist. Mir kommt es jetzt nur auf den an eine der üblichen Echo-Antworten des Theaitetos 244e 1 angehefteten Zusatz »und sie sagen es« an. Die Zeile gehört zur Prüfung der Seinslehren alter Monisten und Pluralisten, die in 243d 6–8 als fiktives Drama inszeniert wird: Der Fremde tut so, als ob die zu prüfenden Denker ihm Rede und Antwort stünden, und führt ihre vermuteten Antworten mit »werden sie sagen« (244b 10.d 15) vor. Theaitetos verhält sich abwartend und gesteht durch eine Frage (244c 3) ein, dass er nicht informiert ist. Erst bei der nach Abschluß dieser Erörterung (245e 6 f.) folgenden Auseinandersetzung mit Materialisten und Ideenfreunden wird er als Sprachrohr der Gegner eingesetzt (246e 2 f.), und von da ab kommt ihm zu, zu verkünden, was diese »sagen« (246e 5). Ganz aus dem Rahmen fällt daher 244e 1 sein Sprung aus dem konditionalen Futur in den Indikativ des Präsens zu der Behauptung, dass die Monisten etwas nicht nur sagen würden, wenn man sie fragte, sondern tatsächlich sagen. Für einen Augenblick spricht er nicht über hypothetische Gegner im fiktiven Drama, sondern über eine wirkliche Behauptung Ungenannter. Dabei ist das, was diese seiner Bestätigung gemäß sagen, gar nicht eine Behauptung, sondern die Frage, ob das Ganze vom seienden Einen verschieden oder damit identisch ist. Erst der Fremde stellt die von Theaitetos mit den letzten drei (im Deutschen vier) Worten seiner Antwort gemeinte Behauptung fest: »Wenn es nun ein Ganzes ist, wie auch Parmenides sagt.« Also waren die Leute, die nach 244e 1 etwas sagen, nicht auch schon Parmenides. Durch drei Signale deutet Platon an, dass er auf Zeitgenossen, nicht auf alte Eleaten zielt: durch den unmotivierten Zusatz des Indikativ Präsens in e 1, durch den Aufschluss, dass »sie« nicht Parmenides sind, der nur »auch« so etwas sagt, in der folgenden Zeile, und durch das Unpassende in der Antwort Theätets, dem die Mitteilung, dass die Betreffenden eine gewisse Behauptung wirklich auf171

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stellen, mitten in der echohaften Bestätigung einer Frage gleichsam herausrutscht. Eine Gedankenlosigkeit kann das nicht sein; gedankenlos ist eher das Echo, nicht das Umschwenken zu einer vom Gesprächsführer gar nicht herausgeforderten Behauptung. Die kann nur meinen, dass gewisse Zeitgenossen sich die Frage, ob das aus dem seienden Einen hervorgesponnene, aus dem Seienden und dem Einen bestehende Ganze trotz seiner zwei Bestandteile mit dem seienden (bloß) Einen identisch ist, bereits vorgelegt und bejahend beantwortet haben. Dafür kommen bloß die Megariker um Euklid in Frage, weil der Fremde seinen Angriff auf die Monisten in 244c 8 f. damit eröffnet, dass er es ihnen als lächerlich vorhält, wenn sie dem Einen zwei Namen geben. Gerade dies wird nämlich von Euklid und den Megarikern berichtet, dass sie für viele Namen statt entsprechend vieler Dinge ein Eines annahmen, das durch die vielen Namen genannt werde. 239 Wenn der Fremde als Monisten »das eleatische Volk bei uns« vorstellt 242d 4, liegt also ein typisch platonischer Doppelsinn vor, denn »bei uns« ist nicht nur Elea (vom Standpunkt des Fremden, des verfremdeten Platon), sondern auch Megara, Athens Nachbarstadt. Damit ist erwiesen, dass sich das Protokoll der Begriffsturnstunde Parmenides 137c 4–166c 5 gegen die Megariker richtet und sie strikte Monisten waren. 240 Diese spitzfindigen Denker haben sich die Frage vorgelegt, ob das nach ihrer Meinung allein seiende Eine, weil es als seiendes das Seiende mit sich schleppen muss, mit dem Ganzen, gebildet aus dem Einen und dem Seienden, identisch sei oder nicht. In diese Verlegenheit stößt Platon angriffslustig mit Konstruktion eines unendlichen regressus mitten hinein 142b–143a; es ist ja klar, dass man, wenn man das Eine, weil es ist, in das seiende Eine und das eine Seiende zerlegt hat, nie zu Ende kommt, weil aus jedem Teil wieder das Ganze und aus diesem jeder Teil gewonnen werden kann. Dem antiakademischen Regressargument, das jede Idee in eine unendliche Vielzahl sich wiederholender Ideen aufschwemmt, antwortet ein antimegarisches, das dem Einen der Monisten gleiches Schicksal bereitet. Damit Platon Anlass zu solcher Rache hatte, muss ihm das Regressargument aus Megara zugespielt worden sein. Wie es dazu gekommen ist, lässt sich rekonstruieren, wenn man der Frage

239 240

fr. 24 und 25 Döring (Anm. 237). Zu weiteren antimegarischen Tendenzen in der Begriffsturnstunde vgl. IdA II 174.

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nachgeht, warum gerade das Große zu der Ehre gekommen ist, als das Muster zu dienen, an dem der Regress entwickelt wird. Unmittelbar vor dem Regressargument bespricht Parmenides einige Absurditäten, die sich aus der in 131c 5–7 abgeleiteten Zerstückelung der Ideen durch Teilnahme an ihnen im Fall des Großen und Kleinen wegen der Selbstanwendung der Ideen – die Idee des Großen ist das absolut Große, die Idee des Kleinen das absolut Kleine – ergeben (131c 12–e 2). Ganz ähnliche Bedenken kommen in der Begriffsturnstunde vor (149e 8–150c 6), in nur lockerem Zusammenhang mit dem Thema der Voraussetzung, dass Eines ist. Die beiden Abschnitte hängen thematisch aber nicht nur mit einander sowie – durch das Große als Beispiel – mit dem Regressargument zusammen, sondern auch mit den Partien im Phaidon 100e 5–101b 2 und 102b 3–d 2, wo die Teilnahme der Sinnendinge an den Ideen (100c 5, 101c 4.5, 102b 2) mit demselben Beispiel behandelt wird, abermals im Zeichen der Selbstanwendbarkeit der Ideen. Wenn man genau zusieht, stellt sich heraus, dass in dem der Begriffsturnstunde des Parmenides entnommenen Abschnitt über das Große der Gedankengang der zweiten Partie in Phaidon aus sich selbst widerlegt wird. 241 Demnach ist eine immanente Kritik der Ideenlehre des Phaidon mit dem Großen als Beispiel in die Begriffsturnstunde des Parmenides hineingeraten. Was hat Platon bewogen, den Pfeil auf das Große in Phaidon gerade in der Gymnasia abzuschießen, deren Übungen doch vielmehr dem Einen gewidmet sind? Wenn die Begriffsturnstunde ein Gegenangriff ist, mit dem sich Platon gegen eristische Invektiven der Megariker wendet, liegt es nahe, dass er diese Invektiven in den Gegenangriff einfließen lässt und verarbeitet. Das dürfte an der Stelle 149e 8–150c 6 geschehen sein, wo die Ideen (149e 9) der Größe und Kleinheit aufgrund ihrer Selbstanwendbarkeit in Absurditäten verstrickt werden. Man wird in Megara den Phaidon sorgfältig gelesen haben und dabei am Beispiel des Großen auf die Selbstanwendbarkeit gestoßen sein, die zur Betätigung eristischen Scharfsinns einlud. Das Ergebnis waren spitzfindige Bedenken, die sich im Parmenides 131c 12–e 1 und 149e 8–150c 6 niedergeschlagen haben. Bei dieser Gelegenheit und anhand desselben Beispiels – des Großen – fiel den Megarikern aber auch eine Aporie ein, deren Format solche Sticheleien überragt: das erste Regressargument, vielleicht gepaart mit weiteren Einwänden wie dem auf den Chorismos gezielten sogenannten größ241

Näheres dazu IdA II 168, Anm. 253.

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ten Einwand 134b 4–e 8, der an den Phaidros anknüpft,225 wie (weniger direkt) das Regressargument an den Phaidon. Die Diskussion wird in der Akademie hohe Wellen geschlagen haben, vergleichbar der Krise, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts die Mitteilung der Russell’schen Antinomie von der Menge aller Mengen, die nicht ihre eigenen Elemente sind, in den Grundlagen der Mathematik auslöste, angefangen bei Frege, der die Entwurzelung seiner logischen Begründung der Arithmetik zugeben musste. Um die ausufernde Diskussion in der Hand zu behalten, verfasste Platon den ersten, ideenkritischen Teil des Dialogs, und den zweiten, begriffsgymnastischen fügte er hinzu, um durch einen forcierten Gegenangriff den Megarikern den Mund zu stopfen. Man kann sich über den gewaltigen Aufwand an Worten, Phantasie, Scharfsinn und gelegentlich Tiefsinn wundern, den er daran wendet. Einen vergleichbaren Aufwand treibt er im etymologischen Hauptteil des Kratylos, wo er gleichfalls nicht ernsthaft belehren, sondern in taktisch-polemischer Absicht uns unbekannte Konkurrenten, die statt der Ideen wahre Namen zur Stabilisierung der Erkenntnis nutzen möchten, lächerlich machen will.227 Es ist wohl seine Art, bei Ausarbeitung des Grotesken eifrig zu sein. Von allen Dialogen Platons hat der Parmenides die umwegigste Einleitung: Kephalos aus Klazomenai begegnet auf dem Markt in Athen dem Adeimantos, der ihn zu seinem Halbbruder Antiphon führt, der sich früher für Philosophie interessierte, sich seither aber der Pferdezucht zugewandt hat. Aus der früheren Zeit erinnert sich dieser noch an die Erzählung des Pythodoros von einem lange zurückliegenden Treffen des Sokrates mit Parmenides und Zenon. Seine Wiedererzählung dieser Geschichte bildet dann den Dialog. Darin wird Parmenides als schon sehr alt, aber noch schön und gut im Aussehen und zugleich als 65-jährig beschrieben (127b 1–3); er selbst betont sein hohes Alter 136d 1 und 137a 5. Das kommt bei einem 65-jährigen mit schön-und-gutem Aussehen etwas überraschend. Unwegigkeit der Einleitung und Beteuerung hohen Alters können als Signale gedeutet werden, das Dargestellte möglichst weit vom aktuellen Geschehen abzurücken. Eine solche Spur ist sicher nicht in biederer Absicht gelegt, denn dafür gäbe es keinen Grund, sondern ein paradox-ironischer Trick: Platon gibt zu verstehen, dass es sich um eine höchst aktuelle Krise handelt, in der man aber Abstand zu gründlicher Überlegung halten und Umwege nicht scheuen soll, wie Kephalos, als er sich von Adeimantos zu Antiphon führen und von 174

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diesem erzählen ließ, was einst Pythodoros dem Antiphon berichtet hatte. 11.2.4 Platons Ideenlehre nach der Begegnung mit dem Regressargument Die Apologie der Ideenlehre, mit der Parmenides im Parmenides (135a 7–c 2) seine Kritik an ihr abschließt und auffängt, bezeichnet die Rückzugsposition, die der Akademie zur Rettung eines Kerns der gefährdeten Lehre verbleibt: »Es ist Sache eines wohlgeratenen und talentierten Mannes, zu lernen, dass es eine Gattung für jegliches und ein Sein an und für sich gibt (…). Aber wenn jemand im Hinblick auf all das jetzt (Gesagte) und anderes dergleichen doch nicht zugibt, dass Ideen der Seienden sind, und nicht eine Idee für jede beliebige Sache abgrenzt, wird er nichts haben, wohin er das Denken richten soll, da er nicht für ein jedes Seiende eine Idee als dieselbe immer sein lässt, und so wird er das Vermögen, sich zu unterhalten, vollständig zugrunde richten.« Gemeint ist natürlich das ganz gewöhnliche Sprechen, das durch Mangel an Anhaltspunkten für das Denken ruiniert würde, nicht die in Staat 511b 4 und Philebos 57e 7 ebenso bezeichnete platonische Dialektik als Ideenwissenschaft; denn dass diese ohne Ideen keine Zukunft hätte, ist selbstverständlich und brauchte nicht gesagt zu werden. Die Dynamis des dialffgesjai ist c 2 also wie Kratylos 390c 10 f. zu verstehen, wonach Dialektiker ist, wer zu fragen und zu antworten versteht. Parmenides zieht sich hiernach auf die nach 11.2.1 ursprüngliche Position der mit Platon konkurrierenden Ideenfreunde bei der Einführung der Ideenlehre zurück; sie verlangen für die Möglichkeit des Bedenkens und Besprechens im allgemeinen Fluss des Weltgeschehens eine Stabilisierung jedes zu besprechenden Gegenstandes durch den Hinblick auf fixe, dem Fluss enthobene, durch Isolierung präzise Ideen, die ein Festhalten des Gemeinten ermöglichen. Das ist der Tenor der am Schluss des Kratylos (439c 6 – 440c 1) von Sokrates angebotenen Ideenlehre, die denselben penetranten Hinweis auf Versorgung jedes Seienden mit einer Idee enthält wie die Apologie der Ideen im Parmenides, nur durch Voranstellung des Schönen und Guten, anders als hier, mit einem Hinweis auf Platons selektiv idealisierende Tendenz verknüpft (Kratylos 439c 8, 440b 6). Was dabei zu kurz kommt, ist die vom Regressargument verbaute Möglichkeit, nicht nur beim Sprechen über irgendetwas 175

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immer eine orientierende Idee zur Hand zu haben, sondern mit deren Hilfe auch einen Überblick über alle Fälle einer Gattung und ein Kriterium zur Abgrenzung ihres Umfangs zu gewinnen; die Ideenlehre ist hinter den Anspruch aus Euthyphron 6d 9–e 6 zurückgefallen. Die Apologie des Parmenides im Parmenides 135a 7–c 2 zeigt, dass die Kritik aus Megara in der akademischen Diskussion der isolationistischen Ideenlehre der Ideenfreunde zugute kommt, und ein solcher Ideenfreund, damit Gesinnungsgenosse der Diotima des Symposion, ist der Parmenides des Dialogs. Der junge Sokrates stellt sich ihm zunächst gleichfalls mit einer isolationistischen Ideenlehre vor, die mit einzelnen, von vornherein abgesonderten Ideen rechnet und daher Anlass zum Staunen böte, wenn jemand diese durch Mischung und Trennung gegen einander in Bewegung setzte (129d 6–e 4). Freilich lässt er vertikale Koinonie als Teilnahme der vielen Sinnendinge an den Ideen zu (129a 3); dennoch reagiert Parmenides zusammen mit Zenon auf die Rede zunächst in einer Weise, die den Erzähler Pythodoros überrascht, wohlwollend, weil angetan von der überwiegend isolationistischen Ideenlehre des jungen Mannes; er geht aber sogleich zur Prüfung über, ob diese auch den Maßstäben der Ideenfreunde genügt. Als Erkennungszeichen (Schiboleth) der isolationistischen Ideenfreunde wählt er das Wort »cwrffl@« (choris), »abgesondert«, das in seiner ersten Nachfrage gleich dreimal in zwei Zeilen (130b 2–4) vorkommt. Sokrates antwortet befriedigend, bis die Frage auf kritische Gegenstandssorten kommt, für die zwar eine universell stabilisierende, nicht aber eine selektiv idealisierende Tendenz Ideen postuliert. Wieder bohrt Parmenides zweimal mit »cwrffl@« nach, ob Sokrates auch für diese Fälle auf isolierten Ideen beharrt (130c 1.d 1), und nun fällt dieser durch. Damit ist das Examen beendet; die Widerlegung beginnt. Parmenides schießt sich zunächst auf die vertikale Koinonie ein, indem er die Teilnahme der vielen Sinnendinge an den Ideen ad absurdum führt, mit viermaligem Gebrauch des Losungswortes »cwrffl@« (131a 5.b 1.2.5), um die Unverträglichkeit des Chorismos der Ideen mit der Teilnahmevorstellung höhnisch zu markieren. Anschließend macht er mit den beiden Regressargumenten die in Staat verkündete hierarchische Organisation des Ideenreiches mit dem Guten an der Spitze lächerlich. Schließlich folgt als »größtes« (133b 4) das Argument gegen horizontale Koinonie, die sich als unverträglich mit vertikaler Koinonie erweist, da eine durchgängige Verflechtung der Ideen mit einander zu zwei gegen einander völlig 176

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abgeschotteten Reichen der Ideen und der Sinnenwelt führen würde (133b 4–134e 8). So radikal war die Entwertung der vertikalen Koinonie also doch nicht gemeint; sogar Diotima lässt ja eine Teilnahme der vielen schönen Dinge an der Idee des Schönen »auf irgendeine Weise« zu, unter der Voraussetzung, dass diese Idee durch deren Werden und Vergehen überhaupt nicht affiziert wird (Symposion 211b 2–5). Sokrates ist über der Widerlegung kleinlaut geworden. Parmenides gibt über ihn sein Urteil ab: die Ideenlehre des jungen Mannes sei zwar noch unreif (135c 8), aber wenigstens isolationistisch, nämlich Glaube an jegliche Idee als eine (135c 9 f., vgl. b 7 f. aus dem Glaubensbekenntnis des Parmenides). Zur Reifung und intellektuellen Bildung empfiehlt Parmenides dem Sokrates die Teilnahme an begriffsgymnastischen Übungen, wovon er selbst gleich darauf ein Exempel gibt. Das Gespräch zwischen Parmenides und Sokrates ist also in drei Abschnitte gegliedert: 1 2 3

Parmenides fühlt Sokrates auf den Zahn (130b 2–e 4). Parmenides wäscht Sokrates den Kopf, indem er dessen Meinungen über Ideen widerlegt, und erweist ihm dadurch die Wohltat des ˛[email protected] (vgl. Sophistes 230). (130e 4–134e 8) Parmenides greift Sokrates unter die Arme, indem er einen Restbestand der Ideenlehre rehabilitiert und einen Weg zeigt, auf dem sich Sokrates besser zu ihr befähigen kann (134e 9– 136c 7).

Nach dem Sturm über der Ideenlehre im Parmenides steht der anschließende Theätet (vgl. 183e), der noch vor der zweiten sizilischen Reise fertiggestellt wurde,226 im Zeichen einer Besinnungspause, kenntlich am Lob der Muße, sich Zeit zu lassen, als auszeichnendem Merkmal der Philosophie (172d), wozu die Jagd nach Aporien, ungewöhnlich für einen nicht der Frühzeit platonischen Schreibens angehörigen Dialog, einen eigenartigen Kontrast bildet; es ist, als ob Platon die noch offenen Fragen wegen der Ideen durch andere, die systematisch offen gehalten werden, verdecken wollte. Dafür spricht, dass die Problematik des Einfachheitspostulates der Ideenlehre stellvertretend mit den Buchstaben und Silben als »Geiseln« (202e 3) weiterbehandelt wird, 242 als sei die eigentlich gemeinte Anwendung 242

IdA II 182 f. mit Anm. 267.

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Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

auf die Ideen ein zu heißes Eisen. Mit den Ideenfreunden setzt sich Platon durch die Kritik am sogenannten Traum des Sokrates (s. o. 11.2.1) auseinander, aber auch mit dem vorsichtigen Hinweis, dass die Begründung des Bedarfs nach das Erkennen und Sprechen stabilisierenden Ideen mit dem Fluss aller Dinge vielleicht nicht zwingend ist, weil nicht unbedingt alle Dinge in jeder Weise fließen müssen, da es außer der Dimension der Ortsbewegung die qualitative gibt, in der trotz aller Ortsbewegung Ruhe herrschen könnte (182c 9–12). Auf den Theätet folgt nach der zweiten sizilischen Reise der Sophistes, in dem Platon sich als Fremder aus Elea maskiert, der den in seiner Abwesenheit mit ihrer isolationistischen Ideenlehre erstarkten Ideenfreunden energisch entgegentritt, s. o. 11.2.1. Ich habe dort gezeigt, dass er sie nach anfänglichem Zurückweichen vor ihrem Bestehen auf der Apathie der Ideen auf einem Umweg zu fassen sucht, indem er sie 252b 8–c 9 mit derselben Methode lächerlich macht, die sie gegen die Materialisten anwenden, um deren These, dass nur Körper sind, mit abstrakten Argumenten ganz vorsichtig kurz und klein zu schlagen: Nackte Ideen ohne horizontale Koinonie lassen sich so wenig im Ernst als seiende behaupten wie nackte Körper ohne Sein (da Sein kein Körper ist und ohne Gemeinschaft unter Ideen nicht einmal gesagt werden kann, dass sie nackt oder isoliert seien). Die Lehre aus dieser Beschämung der Ideenfreunde verkündet der Fremde in 259e 4–6: »Die radikalste Auslöschung aller Reden ist es, ein Jegliches von allen (anderen Gegenständen) abzulösen; durch die Verflechtung der Ideen mit einander ist uns nämlich die Rede geworden.« Er wendet sich damit gegen das ceterum censeo des Parmenides im Parmenides, die Apologie einer bloß noch isolationistischen Ideenlehre 135a 7–c 2. Nach diesem Parmenides hängt die Möglichkeit der Rede davon ab, dass für jedes Seiende eine Idee abgegrenzt und als immer dieselbe sein gelassen wird. Dagegen wendet der Fremde ein: Das genügt nicht; vielmehr ist auch die Verflechtung der Ideen mit einander, ihre (horizontale) Koinonie gemäß Staat 476a 6 f., Bedingung der Möglichkeit der Rede. Während der Fremde so bei der horizontalen Koinonie Erfolg hat, wird ihm dieser bei der vertikalen schwer gemacht, s. o. 11.2.1: Sein Angriff mit einem Argument, das die Ideen in leidende Gemeinschaft mit dem tätigen Erkennen bringen soll, bleibt vor den Stellungen der Ideenfreunde liegen, so dass er sich in einen Temperamentsausbruch rettet: »Was aber, beim Zeus! Sollen wir uns leichthin überreden lassen, dass in der Tat Bewegung und Leben und Seele 178

Die Ideenlehre

und Denken beim ganz vollendet Seienden nicht dabei sind, dass es nicht lebt und auch nicht denkt, sondern erhaben und heilig, Geist nicht habend, als Unbewegliches festgestellt ist?« (248e–249a) Der Fremde macht damit den Ideenfreunden einen Kompromissvorschlag: Das Zusätzliche soll sich nicht mit den Ideen verbinden, sondern in einem übergeordneten Ganzen mit ihnen zusammen das vollendet Seiende bilden. Er greift zu diesem Zweck auf die integralistische Ideenlehre vom immer gleichmäßig Seienden zurück, in dem wahre Meinung, Vernunft und alle Tugend werden (Staat 485b, 585b.c); ob dieser Vorschlag auf Gegenliebe stößt, bleibt offen. Sein Interesse an vertikaler Koinonie kann der Fremde in Sophistes nur in versteckten, gelegentlichen Wendungen zur Geltung bringen, indem er etwa vom Dialektiker die Fähigkeit verlangt, »eine Idee als durch viele (Sinnendinge) (…) gänzlich sich hindurchziehende herauszuspüren« (253d 5–7). 243 Raffinierter versteckt und radikaler gemeint ist die koinonistische These, die 257d 10 f. dem Theaitetos in den Mund gelegt wird: »Was wir jeweils als nicht Schönes bezeichnen, ist von nichts anderem verschieden als von der Natur des Schönen.« Der Fremde übernimmt diese These für das Große (258a 1 f.). Demnach wird alles Schöne, das vom nicht Schönen verschieden ist, mit der Natur des Schönen identifiziert, so dass diese Natur – eine Umschreibung für »Idee« – in ihren Fällen aufgeht. Eine solche Andeutung will Platon als der Fremde nicht selbst den Ideenfreunden zumuten; daher überträgt er sie dem sonst sich auf Echo-Antworten beschränkenden Theaitetos. Wie ernst diese Radikalisierung der vertikalen Koinonie bis zur Identifizierung gemeint ist, wird im Methodenexkurs des späteren Philebos (16d 1–e 2) deutlich: Man soll bei jedem Anlass eine Idee »setzen« – wie Staat 507b nur für die von den Idealen verschiedenen Ideen vorgesehen war – und dann als in der betreffenden Materie enthaltene finden, da sie darin sein werde. Danach soll man in mehreren Stufen (wohl dihairetisch absteigend) die genaue Zahl solcher dem Vorliegenden immanenter Ideen feststellen, »bis man nicht bloß sieht, dass das als Ausgangspunkt fungierende Eine eines und Viele und Unendliche ist, sondern auch wie viele; den Aspekt des Unendlichen soll man an die Menge nicht herantragen, bis man die gesamte Zahl des Betreffenden zwischen dem Unendlichen und dem Einen 243 Ich habe in IdA II 73 f. nachgewiesen, dass hier die Vielen als Sinnendinge und nicht als Ideen gemeint sind.

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Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

einsieht, dann aber soll man jegliches Eines der Sämtlichen mit Lebewohl ins Unendliche fahren lassen.« Die Idee ist hier in einem Programm methodischer Analyse zur Ansichtssache geworden: Dieselbe Sache ist Eines (der Gattung), Vieles (der Arten) und Unendliches (der Fälle), und bloß zum Zweck gedanklicher Durchdringung wird kraft Setzung, die sich aber am Vorfindbaren orientiert, die erste Idee als Ausgangspunkt der Analyse exponiert, dann nach sich anschließenden weiteren Ideen gefahndet, aber nur, um schließlich, wenn das Ziel erreicht und die genaue Zahl relevanter Bestimmungen ermittelt ist, das analytische Gerüst dem Stoff unendlich vieler Fälle, aus dem es genommen war, zurückzugeben. Demgemäß wiederholt das eine Seite vorher aufgerollte Divisionsproblem, ob die Idee »in den Werdenden und Unendlichen als zerstreut und viele (Dinge) geworden zu setzen ist, oder als ganze selbst von sich selbst gesondert, was doch als das Allerunmöglichste erscheinen dürfte, als Einunddasselbe in Einem und Vielen wird« (15b 5–8), die im Parmenides 131b aus der Teilnahme des Sinnlichen abgeleitete Zerstücklung der Idee, z. T. (s. 131b 1 f.) fast wörtlich, aber nun ist die Immanenz der Idee in den Vielen – weit über deren bloße Teilnahme an ihr hinaus – bereits vorausgesetzt, und es wird nur noch gefragt, wie sie zu denken ist: als Zerstreuung oder, »was doch als das Allerunmöglichste erscheinen dürfte«, wie die Einheit Gottes im christlichen Trinitätsdogma, nur dass an die Stelle der Dreiheit eine unendliche Vielheit tritt. Dieser exzessive vertikale Ideenkoinonismus wird im Philebos aber gebrochen durch zweideutige Rücksichtnahme auf die Ideenfreunde. Ich habe darauf hingewiesen, welche Bedeutung dafür die doppelte Übersetzbarkeit des Wortes »⁄effl« 16c 9 mit »immer« oder mit »irgend« besitzt. 244 In 59c wird eine geradezu überschwänglich isolationistische Charakteristik der Ideen gegeben, als fest, rein, wahr und »lauter im technischen Sinn der Akademie«, immer in denselben Hinsichten in gleicher Weise ungemischtestens sich verhaltend. Bald darauf erwidern jedoch die Lüste, nachdem Sokrates sie befragt hat, ob sie lieber allein oder mit der Vernunft zusammen wohnen wollen: »Wie schon vorher gesagt wurde: Es ist überhaupt nicht möglich und nicht nützlich, dass eine Gattung allein und einsam lauter sei.« (63b 7–c 1) Im Philebos wurde so etwas vorher nicht gesagt, vielmehr dementieren diese Worte die vorangegangene Charakteristik der Ideen. Die Lüste sind in Platons Augen keine sehr angesehenen Gesprächs244

IdA II 91 f.

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Die Prinzipienlehre mit einem Prinzip

partner. Es ist, als ob er sich durch die Vordertür vor Anhängern der isolationistischen Ideenlehre verbeugt hätte, um ihnen durch die Hintertür von untergeordneten Strohmännern einen Fußtritt versetzen zu lassen. Vielleicht ist er auf den sonderbaren Gedanken, die Lüste mit einer philosophischen These auftreten zu lassen, nur verfallen, um seinen Sokrates an dieser Stelle vor einer Provokation der Ideenfreunde zu bewahren. Im Timaios konkurrieren unversöhnt die integralistische Ideenlehre vom ganz vollendeten Lebewesen als dem keiner Erweiterung mehr fähigen Ganzen aller Ideen (30c 2–31b 3, s. o. 11.2.3.1) und eine energisch vorgetragene isolationistische Ideenlehre (52a 1–d 1), wonach invariante Ideen, die nichts aufnehmen und in nichts eingehen, dem Wahrnehmbaren gegenüberstehen, das wird und vergeht, den Ort wechselt und immer hingerissen ist. Solche Ideen können nicht das ganz vollendete Lebewesen sein, denn das ist das Modell der Sinnenwelt, und die wechselt nicht den Ort und wird nicht immer hingerissen. Obendrein wird durch diese Passage die Ideenlehre gegen den Verdacht gerettet, es könne falsch sein, dass es »jedes Mal von jedem eine intelligible Form gebe« (51c 4 f.); das ist die Terminologie der Ideenfreunde wie Staat 596a 6 f., Parmenides 135b 7–c 1, Kratylos 440b 6. Das neue Bekenntnis zur Ideenlehre schließt mit der Beteuerung, dass »dem seiendermaßen Seienden zu Hilfe kommt die durch Genauigkeit wahre Rede, dass, solange dies das eine und das das andere ist, keines in irgendeinem irgendwann geworden (ist, so dass sie) ein und dasselbe zugleich und zweie würden« (62c 5–d 1). Das bezieht sich auf die Verhältnisse im Ideenreich, nicht auf sein Verhältnis zum sinnlichen Abbild, denn von diesem wird gerade vorher gesagt, dass es in einem anderen wird. Das eine und das andere im Schlusssatz sind also spröde Ideen, die sich der Koinonie so entschieden verweigern, wie es ein Ideenfreund und Anhänger der isolationistischen Ideenlehre sich nur wünschen kann.

11.3 Die Prinzipienlehre mit einem Prinzip Über die Ideenlehre hinaus bemüht sich Platon um eine Prinzipienlehre, die das Universum durch ein Ordnungssystem mit Zurückführung des Mannigfaltigen auf ein hervorbringendes oder zusammensetzendes Prinzip oder zwei solche Prinzipien übersichtlich machen soll. Das erste Programm einer solchen Prinzipienlehre, die mit 181

Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

einem einzigen Prinzip auskommen soll, wird Staat 511b 3–c 2 vorgeführt: Der Logos – die Rede, das Raisonnement – soll mit dem Vermögen der Dialektik die in den mathematischen Wissenschaften zugrunde gelegten Voraussetzungen als Sprungbretter benutzen, um sich zum Prinzip des Alls, das keiner (weiteren) Voraussetzung mehr bedarf, emporzuschwingen, sich daran zu heften und in der Reihenfolge, die durch die Reihen des diesem Prinzip sich Anschließenden vorgegeben ist, zum Ende hin abzusteigen, ohne eine Anleihe beim Sinnlichen zu machen, vielmehr lediglich mit Ideen durch Ideen auf Ideen hin, endigend bei Ideen. Offensichtlich ist hier schon die in Sophistes 253d.e als das dialektische Geschäft des wahren Philosophen ausgezeichnete Dihairesis gemeint, die differenzierende Einteilung von Gattungen in Arten mit Ermittlung der dadurch entstehenden Verwandtschaftsverhältnisse. Sie soll beim Prinzip des Alls einsetzen; als solches kommt Staat 511b nur die Idee des Guten in Frage, die dem Erkennbaren das Sein und Wesen verleiht (509b). Es verblüfft, sie nun in der Rolle einer obersten Gattung zu finden, da eine Gattung ihre Arten weder hervorbringt noch ihnen Sein und Wesen verleiht. Sie gleicht einem Prinzip aber durch die Spitzenstellung in einem Ordnungssystem, und diese Analogie mag Platon zur Identifizierung verführt haben. Dafür spricht der Umstand, dass er »Gattung« auch da sagt, wo es sich nur um ein (hervorbringendes) Prinzip handelt und keinerlei Differenzierung in Frage kommt. Dafür verweise ich auf den Philebos, wo die machende Ursache der Mischung von Grenze und Endlosem (26e), die königliche Seele und Vernunft des Zeus (30d), als Genos (Gattung) bezeichnet wird (26e 2, 30a 10, e 1). Der Unterschied von Prinzip und Gattung scheint Platon noch nicht klar zu sein. Er wird erst von Aristoteles thematisiert, wenn dieser in seinem Buch der Probleme die Frage aufwirft, ob die Prinzipien Gattungen oder elementare Bestandteile sind (Metaphysik 3. Buch, 998a 20–b 14). Noch ein weiteres Bedenken stellt sich der Identifizierung der Idee des Guten mit der obersten Gattung einer platonischen Prinzipienlehre in den Weg. Von der Gattung erwarten wir, dass sie ihren Inhalt an Merkmalen an die Arten abgibt; wenn z. B. der Mensch eine Art des zweibeinigen Tieres und dieses seine Gattung ist, wird er ein zweibeiniges Tier sein, dem zur Unterscheidung von anderen solchen Tieren das weitere Merkmal der Federlosigkeit zukommt. 245 Dem245

Vgl. Platon Politikos 266e.

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Die Prinzipienlehre mit einem Prinzip

nach müsste alles gut sein, was unter der Gattung des Guten steht. Erkenntnis und Wahrheit aber sind nach Staat 509a nicht gut (wie die Idee des Guten), sondern nur gutartig, so wie Licht und Gesichtssinn sonnenartig, aber nicht Sonne seien. Damit scheint Platon doch noch einen Unterschied zwischen Prinzip und Gattung einzuführen. In Wirklichkeit handelt es sich um eine bei Platon von dem unsrigen (von Aristoteles geprägten) Verständnis abweichende Auffassung vom Verhältnis der Gattung zur Art. Für Platon ist die Gattung so etwas wie ihre eigene Art mit einer spezifischen Differenz, die sie ihren sonstigen Arten voraushat. Nach Staat 438e 4 f. ist keine von den besonderen Wissenschaften Wissenschaft von dem, wovon die Wissenschaft (als Gattung) Wissenschaft ist, sondern immer nur von einem gewissen Quale, z. B. vom Gesunden und Kranken oder vom Guten und Schlechten. Dieselbe Aufgabenverteilung wird in Parmenides 134a doppelt vorgenommen: für die Wissenschaft unter Ideen und die irdische Wissenschaft; auf beiden Niveaus hat die Wissenschaft als Gattung die Wahrheit (je nach dem die Idee der Wahrheit oder die irdische) zum Gegenstand, während die besonderen Wissenschaften je eine Sorte von Seiendem betreffen. Im Charmides lautet der letzte Definitionsvorschlag für die Sophrosyne: Sie hat allen anderen Wissenschaften voraus, Wissenschaft ihrer selbst und der anderen Wissenschaften zu sein (166e 5 f.). Daraus folgert Sokrates sehr voreilig, sie sei nichts als Wissenschaft ihrer selbst usw. und verstehe also nichts von der Medizin, denn der Arzt verstehe von nichts etwas außer vom Gesunden und Kranken (167b 10–c 2, 170b 5–171a 1). Das ist natürlich Unsinn, denn der Arzt, der sich nur auf das Gesunde und Kranke verstünde, und nicht auch auf die Wissenschaft der Behandlung, die von diesem zu jenem führt, wäre kein Arzt. Der reflexive Zug, der zur Wissenschaft als Gattung gehört, weil man nur Wissenschaftler sein kann, wenn man sich auf die betreffende Wissenschaft versteht, wird der allgemeinen Wissenschaft vorbehalten und den besonderen Wissenschaften vorenthalten. Das ist ein gleicher Fehler wie Staat 438e und Parmenides 134a: Die Gattung erhält ein eigenes Gegenstandsgebiet, das sich nicht auf die Arten vererbt. Entsprechend kann die Idee des Guten das Vorrecht haben, allein gut im Vollsinn zu sein, und doch gemäß Staat 511b 7–c 2 in der skizzierten Prinzipienlehre als Gattung von Arten fungieren, die bloß gutartig (gut in abgeschwächtem Sinn) sind. Dasselbe Konzept der Prinzipienlehre als Wissenschaft von der Einteilung der Gattungen in Arten liegt noch im Sophistes 253b 8– 183

Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

254b 1 vor. Danach besteht die Aufgabe der Philosophie, bei der es sich um das Göttliche handelt (254b 1), darin, durch rationale Erörterungen an der Idee des Seienden (254a 8 f.) ein dihairetisches, Gattungen differenzierendes Ordnungsschema zu entwerfen, aus dem sich ergibt, welche Gattungen und Arten verträglich und welche unverträglich sind. Die Idee des Seienden scheint von der Idee des Guten in Staat eine gewisse Schlüsselstellung geerbt zu haben, die allerdings nicht entsprechend emphatisch ausgebaut wird, nachdem das erste Regressargument in Parmenides das Postulat der monarchischen Struktur entwertet hat (11.2.3.1). Nachdem das Gute in Staat 509b über das Sein hinausgehoben worden war, nimmt es sich merkwürdig aus, dass der Philosoph nach Sophistes 254a sein Hauptgeschäft gerade an der Idee des Seienden finden soll; vielleicht hat Platon auf die Sonderstellung des Guten schon verzichtet. (Im Philebos 15a 5 nennt er es bei Aufzählung idealer Einheiten ohne Vorrang neben dem Menschen, dem Rind und dem Schönen an letzter Stelle.) Die Bestimmung der Aufgabe der Philosophie fällt etwas dürftig aus; es ist nicht einzusehen, warum bloße rationale Erörterungen über ein dihairetisches Ordnungssystem für Begriffe, das etwa dem Linné’schen für Pflanzen entspricht, den göttlichen Rang der reinen und rechtmäßigen Philosophie (253e 5 f., 254a 1) besetzen sollen. Diese Verwunderung löst sich, wenn man auch für den Sophistes noch das Konzept der Prinzipienlehre von Staat 511b.c annimmt; dann ist mit der Einteilung von Gattungen in Arten zugleich die Ableitung alles Seienden (wenigstens auf dem Niveau der Ideen, von dem nicht ohne weiteres in die gemeine Sinnlichkeit abgestiegen werden darf) aus einem Prinzip gemeint – eine allerdings großartige philosophische Aufgabe, wenn auch die Spitzenstellung des Prinzips nicht mehr so grandios wie in Staat herausgestellt wird. Für die Chronologie der platonischen Prinzipienlehre ist dieses Ergebnis wichtig, weil es darauf hinweist, dass noch zur Zeit der Entstehung von Sophistes (nach der Rückkehr Platons von der 2. sizilischen Reise, 365 oder 364) das Konzept der Prinzipienlehre mit nur einem Prinzip (einer obersten Gattung) für ihn maßgebend war. Dass man die Unzulänglichkeit dieses Konzeptes an der Akademie eingesehen hat, zeigt ein wichtiges Fragment des PlatonNeffen und -Nachfolgers Speusippos, das in einem nur in der mittelalterlichen lateinischen Übersetzung des Wilhelm von Moerbeke überlieferten Abschnitt des Parmenides-Kommentars des Proklos als Lehre der Alten ausgegeben wird: »Da sie das Eine für besser 184

Die Prinzipienlehre mit einem Prinzip

hielten als das Seiende und (für das), von dem das Seiende (ist), und befreiten sie es von der Rolle, die es als Anfang hat. Da sie aber glaubten, dass, wenn jemand das Eine selbst, abgesondert und allein verstanden, ohne andere (Sachen), an sich selbst setzte, kein anderes Element ihm hinzufügend, nichts von den anderen (Dingen) zustande käme, führten sie die indefinite Zwei als ein Element der Seienden ein.« 246 Das Eine wird durch Hinzufügung eines anderen Elementes ergänzt, also selbst als Element verstanden; tatsächlich kommt die Bezeichnung des Einen als Element auch in dem als authentisch anzusehenden Bericht Hermodors über Platons Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien vor, 247 und der einschlägige Bericht des Aristoteles weist darauf hin, dass »Element« in diesem Zusammenhang der an der Akademie bevorzugte Name für »Prinzip« war. 248 Andererseits wird das Eine von der Rolle als principium befreit. Wenn man dieses Wort (griechisch ⁄rc¼, »Arché«) hier mit »Prinzip« übersetzen wollte, entstünde ein unverständlicher Widerspruch im Text. Viel näher liegt die schlichte Übersetzung mit »Anfang«. Die Arché des Universums wird in Platons erster, eben besprochener Prinzipienlehre (Staat 511b 7) als Prinzip und gleichzeitig als Anfang von Reihen absteigender Differenzierung, als oberste Gattung eines Artensystems, hingestellt. Für diese zweite Rolle ist das Eine nach der Lehre der Alten, die Speusipp nach Proklos berichten will, zu gut, da es besser als das Seiende ist und daher nichts davon unmittelbar an das Eine, um sich ihm anzuschließen, heranreicht. Ich halte für möglich, dass Speusipp hier unmittelbar Platons Formulierung korrigieren will. Ohne als Anfang einer Reihe oder von Reihen zu fungieren, kann das Eine trotzdem zusammen mit der indefiniten Zwei als Element, d. h. Prinzip, fungieren, so dass aus beider Zusammenwirken die Seienden hervorgehen. Das Eine allein würde nicht genügen. Der Grund liegt auf der Hand: Die Ableitung aus einem Prinzip ist eine Kombination aus mindestens zwei Quellen; wenn z. B. ein Prinzip die

246 Procli commentarium in Parmenidem pars ultima adhuc inedita ediderunt Raymund Klibansky et Carlotta Labowsky, London 1953, S. 40 Z. 3–5. Der Verweis auf Speusipp und die Lehre der Alten steht S. 38 Z. 33. Das ungrammatische »et« (»und«) im ersten Satz weckt den Verdacht, dass der Anfang des Hauptsatzes ausgefallen ist, wohl schon in der griechischen Vorlage Wilhelms. 247 Simplikios CAG IX (Physikkommentar) 248, 12, dgl. Alexander CAG I (Metaphysikkommentar) 56, 31 f. 248 Metaphysik 987b 19 f., 988a 14 f.

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oberste Gattung ist, braucht man ein zweites, um Stoff für spezifische Differenzen zu liefern. Das Speusipp-Fragment bei Proklos begründet den Übergang von der ursprünglichen Prinzipienlehre Platons zu einer Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien unter Berufung auf Lehren der Alten. Wer diese Alten waren, kann nur durch näheres Eingehen auf Speusipp, der sich als eine Schlüsselfigur der akademischen Prinzipienlehre herausstellt, geklärt werden. Damit ist der nächste Schritt vorgezeichnet.

11.4 Speusipp Soweit mir bekannt ist, rechnet die Forschung bisher mit einem im Wesentlichen homogenen Lehrgebäude Speusipps, das aus zerstreuten Fragmenten und versteckten Hinweisen erschlossen werden muss. 249 Ich halte hingegen dafür, dass es darauf ankommt, in der philosophischen Entwicklung Speusipps eine frühere, pythagoreische Phase von einer späteren, ideen- und definitionsskeptischen zu unterscheiden, und dass erst durch diese Unterscheidung sein wichtiger Beitrag zur akademischen Diskussion sichtbar wird. In der früheren Phase glaubte er an Ideen und an die Zusammengehörigkeit des Einen mit dem Guten gemäß der pythagoreischen Gegensatztafel (s. o. 7); in der späteren Phase lehnt er Ideen zusammen mit Platons Hoffnung auf ein das Universum umspannendes Inventar von Definitionen (11.3) ab. Vielleicht liegt der Wendepunkt zum energischen Widerspruch gegen Platon erst bei der Übernahme des Scholarchats nach dessen Tod. Ich bespreche zunächst die spätere Lehre, wobei ich mich auf gemeinsamem Boden mit der bisherigen Speusippforschung befinde, während das Bild der früheren Lehre neu gezeichnet werden muss.

249 Ich benütze für meine Analyse der philosophischen Lehren Speusipps (IdA I 2 S. 120–143 und II S. 241–250) die Ausgabe von Paul Lang: De Speusippi Academici Scriptis. Accedunt Fragmenta, Bonn 1911, Nachdruck 1965. Die Ausgabe von L. Tarán (Speusippus of Athens, Leiden 1981) beruht auf von den meinen so abweichenden Überzeugungen (s. IdA I 2 S. 132–143), dass ein Verlass auf sie mir nicht ratsam ist. 250 Akademieausgabe Band 17 S. 478 Z. 3 f.

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Speusipp

11.4.1 Speusipps spätere Lehre Kant schreibt in seinen privaten Reflexionen zur Metaphysik: »(…) und wer etwas erkennen will, muss alles erkennen.« 250 Das ist auch die Maxime Speusipps gewesen, der darauf besteht, dass man etwas wissentlich nur erfassen könne, wenn man dessen Unterschiede von allem anderen und daher auch dieses selbst gleichfalls zur Kenntnis nimmt; darauf baute er aber keineswegs, wie Hans Joachim Krämer meinte, 251 den überschwänglichen Glauben an die Realisierbarkeit dieser Leistung, sondern sein Grundsatz ist skeptisch zu verstehen. Abwegig sind die Versuche, im 1. Buch der Schrift De partibus animalium des Aristoteles, Kapitel 3 und 4, Anzeichen einer Kritik an einem vermeintlichen dichotomischen Klassifikationssystem Speusipps zu finden; 252 dieser hat zwar Dihairesen und Definitionen (Titel im Schriftenverzeichnis Testimonium 1 Lang) verfasst, aber das spricht nicht gegen seine Skepsis, sofern man diese als Abwehr des platonischen Programms einer umfassenden dihairetischen Prinzipienlehre aus einem einzigen Prinzip (11.3) versteht. Platon wollte für sein Universalinventar mit bloßen Ideen auskommen (Staat 511c 1 f.) und schon damit in der Lage sein, über alles, worüber einer redet oder schreibt, das Wahre herauszufinden und sachgerecht zu definieren (Phaidros 277b 5 f.); da er nach endlich vielen Schritten auf letzte, nicht weiter teilbare Ideen zu stoßen glaubte (Staat 511c 2, Phaidros 277b 7), mochte er hoffen, so weit zu kommen. Speusipp ließ dagegen für die Erkenntnis von Dingen keine Vernachlässigung akzidenteller Unterschiede zu Gunsten wesentlicher gelten; sonst hätte ihm Aristoteles nicht gerade dieses nahe gelegt. 253 Die Wichtigkeit der Unterschiede für die Erkenntnis betont Platon genau wie Speusipp, aber eben nur für das Verhältnis zwischen Ideen. Diese Abgrenzung der dialektischen Aufgabe hat Speusipp nicht anerkannt. Seine Skepsis galt dem Optimismus der platonischen Einprinziplehre, dem Projekt eines dihairetisch-definitiorischen Allinventars; auf Definitionen als intellektuelle Ordnungshilfen brauchte er deswegen nicht zu verzichten. Auf Speusipps Definitionsskepsis beziehe ich eine Stelle im 8. Buch der aristotelischen Metaphysik (1043b 23–28), die den Leser 251 252 253

Archiv für Geschichte der Philosophie 55, 1973, 119–190, hier S. 168. dagegen IdA I 2 S. 133–136. Analytica Posteriora 97a 11–14 mit den Kommentaren fr. 31a–e Lang.

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auf eine falsche Fährte führt. Aristoteles pflichtet dort den »Antistheneern und dergleichen Ungebildeten« hinsichtlich der Meinung bei, dass es unmöglich sei, zu definieren, was eine Sache ist, wofür diese geltend machten, dass die Definition eine lange Rede sei; stattdessen sei es nach ihrer Ansicht nur möglich, Ähnlichkeiten anzugeben, z. B. vom Silber zu sagen, es sei so etwas wie Zinn. Auf Antisthenes passt das nicht; er behandelte nach Aristoteles 254 jede Aussage als eigentümliche Rede, die genau auf eine Sache passe wie der Schlüssel zum Schloss, und definierte den Logos nach Diogenes Laertios VI 3 als Darstellung dessen, was war oder ist. Dagegen leuchtet die sonderbare Begründung für die Unmöglichkeit der Definition, sie sei eine lange Rede, mit einem Schlag ein, wenn man sie auf Speusipps Skepsis bezieht; denn zur Aufzählung aller beliebigen Unterschiede einer Sache von irgendeiner Sache wäre in der Tat eine Rede nötig, die so lang wäre, dass sie nie zu Ende käme. Dass er sich stattdessen mit der Ähnlichkeit behalf, ist höchst wahrscheinlich, da er 10 Bücher über Homoia (Ähnlichkeiten), schrieb, deren Fragmente (fr. 5–25 Lang) nicht den Eindruck von Definitionen machen. Nur die Firma »Antistheneer und dergleichen Ungebildete« lässt sich schwer auf Speusipp beziehen, aber immerhin gibt es in der Lehre verwandte Züge bei ihm und Antisthenes bezüglich der Götter und der Lust. 255 Ungebildet war Speusipp ganz gewiss nicht, aber es scheint, dass Aristoteles Speusipp hasste, nachdem sein Versuch, diesem während dessen Scholarchats nach dem Munde zu reden, nicht den Erfolg gehabt hatte, dass Speusipp für ihn als Nachfolger sorgte, 256 und da es dem kultivierten Aristoteles nicht anstand, direkt schlecht vom Gegenstand seiner Abneigung zu sprechen, kann er auf einen nur dem Eingeweihten verständlichen Seitenhieb ausgewichen sein, wo er im Begriff war, die Meinung des Gegners zu teilen. Während die Genauigkeit der Definitionen nach Speusipp an dem Ungenügen des Unterscheidungsvermögens scheitert, scheint er der anderen Richtung platonischer Dialektik, der Zusammenführung des zerstreuten Gemeinsamen (Phaidros 265d 3 f., 266b 3 f.), seinen Eifer gewidmet zu haben, wie schon die große Schrift Homoia zeigt, zusammen mit den Nachrichten, dass er in den Wissenschaften 254 255 256 257

Metaphysik 1024b 33 f., vgl. Alexander CAG I 435, 2–14. IdA I 2 S. 125, Anm. 366. IdA I 2 S. 147–152 und 414 f. Diogenes Laertios IV 2 (vgl. IdA I 2 S. 126 Anm. 367) und fr. 47 (Lang) Z. 5 f.

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immer auf das Gemeinsame und Verwandte drang und sich auch um eine möglichst allgemeine Terminologie bemühte. 257 Die von Jamblich exzerpierte Schrift Über pythagoreische Zahlen (fr. 4 Lang) gibt einen Eindruck von diesem Verfahren, bezüglich auf Analogien zwischen Figuren und Zahlen, und der (von Tarán als Quelle für Speusipp erschlossene) Abschnitt über die Betrachtung des Ähnlichen in der aristotelischen Topik (108b 23–31) fügt den Vergleich von Windund Meeresstille hinzu. Speusipps Prinzipienlehre scheint im Wesentlichen eine Reduktionstheorie der Zurückführung auf Prinzipien der in fünf Schichten (Prinzipien – Zahlen – Größen – Seele – Sinnendinge) absteigend geordneten Gegenstände mit Hilfe von Entsprechungen zwischen den Schichten gewesen zu sein, wobei die Analogie auch als Identität ausgedrückt wurde, etwa durch Identifizierung der Linie mit der Zahl 2. 258 Genetisches Voranschreiten durch konstruierendes Erzeugen scheint Speusipp nur innerhalb der Schichten geübt zu haben (außer bei den Zahlen, die er aus den Prinzipien des Einen und der Menge ableitete 259 ); dadurch zog er sich von Aristoteles den Tadel wegen eines aus unverbundenen Episoden bestehenden Systems zu (Metaphysik 1090b 13–20). Auch leugnete er die Ideen und trennte vom Einen, dem ersten Prinzip, das Gute ab, damit nicht alles außer dem Einen als schlecht gelten müsste, insbesondere nicht die Menge, das zweite Prinzip.259 11.4.2 Speusipps frühere Lehre In wesentlichen Punkten hat Speusipp seine Lehre geändert. Im 14. Buch der Metaphysik, das nach Speusipps Tod geschrieben wurde 260 und daher dessen Lehre auf deren späterem, endgültigem Stand referiert, wird er den Akademikern, die an Ideen glauben, als einer entgegengesetzt, der nur Mathematika gelten lässt (1090b 16–21). Nach fr. 40 (Lang) bestimmte er aber die Weltseele als Idee des (gänz258 Aristoteles Metaphysik 1036b 12 f., ist auf Speusipp zu beziehen, siehe IdA I 2 S. 129 f. 259 Das ergibt sich aus dem Vergleich von Aristoteles Metaphysik 1072b 31, wo Speusipp genannt wird, mit 1091a 29–1092a 2, ferner 1085b 7–10 und 1087b 4–9, vgl. die Metaphysik-Ausgabe von Ross, Introduction p. LXXI – LXXIII und II 455, Anm. zu 1085a 9 unter (2), und IdA I 2 S. 130, Anm. 371. 260 IdA I 2 S. 151 f., 411–414. 261 »früher einmal« ist aus dem Tempusgebrauch erschlossen, s. IdA II 245, Anm. 365.

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lich ausgedehnten) Weltkörpers; also hat er doch einmal eine Idee angenommen. Nach 1096b 5–7 im 1. Buch der Nikomachischen Ethik setzte er früher einmal, 261 den Pythagoreern folgend, das Eine in die Kolumne des Guten; nach dem 14. Buch der Metaphysik aber weigerte er sich, das Gute an das Eine zu binden, damit nicht dessen Gegenteil, die Menge, die Rolle des Schlechten übernehmen müsse (1091b 32–35). Damit hat er den Pythagoreern den Gehorsam aufgekündigt, denn in der pythagoreischen Gegensatztafel aus dem 1. Buch der Metaphysik 986a 22–26 mit ihrem enormen Einfluss auf die Akademie145 steht das Eine auf der Seite des Guten, die Menge auf der Seite des Schlechten (s. o. 7). Damit eröffnet sich die Aussicht, dass der von mir vermutete Bruch in der Lehre Speusipps, der vielleicht mit der Übernahme des Scholarchats zusammenhing oder zusammenfiel, nicht nur in einer Wendung gegen Platon (Ideenlehre, Definitionsoptimismus) bestand, sondern auch in einer Wendung gegen die Pythagoreer, deren feuriger Adept Speusipp vorher gewesen sein mochte. Ein direktes Zeugnis dafür ist die von Jamblich paraphrasierte und exzerpierte Schrift Speusipps Über pythagoreische Zahlen (fr. 4 Lang), die im Schriftenverzeichnis bei Diogenes Laertios IV 4 fehlt, wahrscheinlich, weil dort nur die noch vom Scholarchen Speusipp kanonisierten Schriften aufgeführt sind. Die 10, die heilige Zahl der Pythagoreer, wird darin als die vollkommenste unter den Seienden gefeiert, als kunstgerechte Idee für die kosmischen Vollendungen der Sache nach (nicht kraft unserer Setzung) und ganz vollendetes Vorbild Gott, dem Macher des Alls, vorliegend (fr. 4, 13–17). Auf die merkwürdigen Übereinstimmungen mit Platons Timaios – übrigens auch in der Zuordnung der fünf regelmäßigen Körper zu den kosmischen Elementen – komme ich in Abschnitt 11.6.3 zurück. Wieder taucht hier in Speusipps Lehrgebäude eine Idee auf: die 10 als Idealzahl. Das anschließende wörtliche Exzerpt Jamblichs malt die Vorzüge der 10 als ein wahres Schatzkästchen von Eigenschaften und Verhältnissen ihrer 10 Bestandteile aus; dabei fällt auf, dass die 1 als Zahl behandelt wird (fr. 4, 23), was nicht mehr angeht, nachdem das Eine und die Menge als konstitutive Prinzipien der Zahlen akzeptiert sind; denn die Menge hat keinen Anteil an der 1. Auf fr. 4, 42–44 – die erste Analogie erlangt ihre Vollendung in der 10 – scheint Aristoteles mit der sonst kaum verständlichen Nachricht im 13. Buch der Metaphysik (1084a 32–34) anzuspielen, dass gewisse Akademiker u. a. die Analogie innerhalb der 10 erzeugen. In diese pythagorisierende frühere Phase der Philosophie Speu190

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sipps dürfte auch das von Proklos überlieferte Fragment246 gehören. Die Alten, deren Lehre Speusipp berichten will, sind nach seiner Meinung gewiss die Pythagoreer – mit welchem Recht zu dieser Meinung, mag bis 11.6.1 offen bleiben. Die Zuschreibung ergibt sich durch Vergleich mit Platons Philebos 16c 7–10: »Die Alten, stärker/ besser als wir und näher bei den Göttern wohnend, haben diese Sage überliefert, aus Einem und Vielen seien (die Dinge), von denen gesagt wird, dass sie nur irgend(oder: das sie immer) seien, da sie Grenze und Unendlichkeit in sich verwachsen hätten.« Aristoteles beruft sich im 14. Buch der Metaphysik, 1091a 13–18, auf eine authentische Quelle (wahrscheinlich das Buch des Philolaos), wo die Pythagoreer selbst sagen, dass gleich nach Entstehung des Einen die nächsten Bezirke des Unendlichen gewissermaßen angezogen und von der Grenze begrenzt wurden. Auf diese oder eine ähnliche Konstruktion spielt Platon an, wenn er die Botschaft von Philebos 16c 7–10 als Gabe der Götter durch einen gewissen Prometheus (offenbar Pythagoras) ausgibt (c 5–7). Die Unendlichkeit, die er der Grenze gegenüberstellt, ist das zweite Prinzip, die indefinite Zwei, die die Alten nach Speusipp dem Einen als weiteres Element hinzufügten; das bezeugt Alexander von Aphrodisias in seinem Bericht aus der Schrift De bono des Aristoteles, die den akademischen Prinzipienlehren gewidmet war und insbesondere den gleichnamigen Vortrag Platons (s. u. 11.6.2) wiedergab, gemäß dem Zitat des Simplikios. 262 Als indefinite Zwei fungiert die Unendlichkeit, weil sie als unendliche Schwankungsbreite des Mehr/Weniger qualitativer Veränderung nach zwei Seiten einer Dimension verstanden wird.262 Nach Philebos 16c 7–10 entspricht die Grenze dem Einen, die Unendlichkeit dem Vielen. Wenn demgemäß statt der Grenze das Eine der Unendlichkeit gegenübergestellt und diese durch die indefinite Zwei ersetzt wird, ergibt sich das Paar der beiden Elemente nach Speusipp bei Proklos. Damit ist klar, dass sowohl Platon als auch Speusipp die Einführung einer Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien, dem Einen und der indefiniten Zwei, den Pythagoreern zuschreiben, indem sie deren Namen mit dem weihevollen Titel »die Alten« verhüllen. Was dahinter steckt, muss natürlich noch geklärt werden. An die Stelle der Idee des Guten in Platons erster Prinzipienlehre mit nur einem Prinzip (11.3) tritt bei den Alten nach Speusipp das Eine mit der gleichen Würdigkeit, besser als das Seiende und daher darüber hinaus (Staat 509b 9) zu sein. Es ist 262

Simplikios Physikkommentar CAG IX 454, 34–455, 5.

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anzunehmen, dass Speusipp die von Proklos zitierten Worte in seiner pythagoreisierenden frühen Phase schrieb und also selbst dieser Meinung war. Nach dem Bericht des Aristoteles im 14. Buch der Metaphysik, der sich auf die späte Phase bezieht, hielt Speusipp das Eine aus dem entgegengesetzten Grund für nicht einmal seiend, nämlich wegen seiner Unvollkommenheit (1092b 11–15). Daraus darf man aber nicht mit Tarán folgern, er hätte es dann bloß noch für ein Gedankending (»a conceptual unity«) halten können. 263 Das reale Sein des Nichtseienden ist den Griechen seit Leukipp (6.3) ein vertrauter Gedanke. Aristoteles stellt in De generatione et corruptione (319a 29–33) zur Diskussion, ob die Erde oder der Stoff der Erde und des Feuers das schlechthin Nichtseiende ist. Platon gab nach Hermodor in seiner Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien das zweite Prinzip, die indefinite Zwei, als Nichtseiendes mit ausdrücklicher Negation des Attributes »seiend« aus. 264 Auch Speusipp ist sicher weit entfernt davon, das Eine, weil es nicht seiend ist, als irreales Hirngespinst anzusehen. Die Umkehr seiner Begründung dieses Nichtseins – erst mit zu hoher, dann mit zu geringer Würdigkeit des Einen – zeigt die Schroffheit seines Wandels von der frühen zur späten Phase. Sein Prinzipienpaar in dieser Phase, das Eine und die Menge, ist aber in der pythagoreisierenden Phase schon angelegt, denn in dieser deckt sich nach Platon (Philebos 16c 7–10, dem Pendant zu dem SpeusippZitat bei Proklos) der Gegensatz von Grenze und Unendlichkeit mit dem des Einen und Vielen (der Menge). Speusipps Menge unterscheidet sich von der indefiniten Zwei darin, dass ihr die Ambivalenz der Indefinitheit, die Schwankungsbreite nach nur zwei Seiten, abgeht, s. IdA II 398. Farbe und Fülle erhält die Philosophie der früheren Phase Speusipps durch einen rätselhaften Abschnitt im Rückblick des Aristoteles auf psychologische Lehren früherer Denker (De anima 1. Buch), wo es heißt: »Ebenso wurde in den ›Über Philosophie‹ betitelten (Schriftrollen) präzisiert, das Lebewesen an sich bestehe aus der Idee 263 Wie Anm. 249, S. 35. Den Versuch Taráns, das Zeugnis des Aristoteles über Speusipp 1092b 11–15 mit Rücksicht auf 1028b 21–24 und 1092a 14 in Zweifel zu ziehen, widerlege ich in IdA I 2 S. 138 f. 264 Simplikios Physikkommentar CAG IX 248, 13 f. Wir denken heute noch ebenso, wenn wir mit Platon (Timaios 27d–28a, 38b) Sein und Werden einander entgegensetzen, obwohl wir überzeugt sind, dass es Werdendes gibt, vgl. Goethe, Die Leiden des jungen Werther, 1. Buch, Am 18. August: »Kannst Du sagen: Das ist! Da alles vorübergeht?«.

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an sich des Einen und der ersten Länge und Breite und Dicke, die anderen (Gegenstände bestünden) aber in ähnlicher Weise, ferner aber auch anders, Geist sei das Eine, Wissenschaft die Zwei – in einer einzigen Weise nämlich (geht sie) auf Eines –, die Zahl der Fläche sei Meinung, Wahrnehmung die des Volumens. Die Zahlen wurden nämlich als die Ideen selbst und die Prinzipien ausgegeben, sie sind aber aus den Elementen, beurteilt aber werden die Sachen teils durch Geist, teils durch Wissenschaft, teils durch Meinung, teils durch Wahrnehmung; Ideen sind diese Zahlen von den Sachen.« 265 Mit diesem Referat aus seiner Schrift Über Philosophie will Aristoteles sicherlich nicht seine eigene, wenn auch inzwischen abgelegte Lehre wiedergeben, sondern die eines Mannes, den er in jener Schrift herangezogen hat, nun aber nicht nennen will. Der Text steht in dem Abschnitt der psychologiegeschichtlichen Revue, der Denkern gewidmet ist, die für die hauptsächliche Leistung der Seele das Erkennen und Wahrnehmen halten und annehmen, dass die Seele die Prinzipien der Dinge in sich trage. Dafür werden 404b 11–18 Empedokles und Platon namhaft gemacht; nach den zitierten Worten folgt 404b 27–30 Xenokrates, der so wenig wie Platon gemeint sein kann, dieser nicht, weil sein Standpunkt ja eben erst mit Nennung seines Namens und der Quelle (Timaios) angegeben worden ist. Wenn Aristoteles nun noch aus einer anderen Quelle über Platon berichten wollte, würde er dessen Namen nicht so rätselhaft verschweigen, sondern wie an entsprechender Stelle der Physik (209b 11–16) offen legen. Bei dem dritten mit ihm zeitgenössischen Scholarchen der Akademie außer Platon und Xenokrates, bei Speusipp, konnte er jedoch einen rekonstruierbaren Anlass zu seinem Verfahren finden: Es handelt sich um ein Lehrstück aus der früheren Phase Speusipps, das dieser inzwischen abgelehnt hatte, so dass Aristoteles ihn nicht mehr namentlich damit belasten wollte. In der Tat sind die Indizien sehr stark, dass hier der pythagoreisierende Speusipp zu Wort kommt. Gaiser meinte freilich: »Speusipp kommt ohnehin nicht in Betracht, da er ja keine Idealzahlen anerkannte.« 266 Leider hat er nur den späten, von Aristoteles in der Metaphysik referierten Speusipp in Betracht gezogen und die Schrift Über pythagoreische Zahlen übersehen, wo in fr. 4, 14 (Lang) die 10 als Idealzahl ausgegeben wird. 404b 18–27, dazu IdA II 241–250. Konrad Gaiser, Quellenkritische Probleme der indirekten Platonüberlieferung, in: Idee und Zahl, hg. v. H. G. Gadamer und W. Schadewaldt, Heidelberg 1966, 31–84, hier S. 57. 265 266

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Wie der Text 404b 18–27 in sich zusammenhängt, ergibt sich teils aus dem Tempusgebrauch, teils aus der Thematik. Aristoteles schreibt in 404b 18–24 (bis »Volumens«) im Aorist (Z. 19) von dem Ereignis der in Über Philosophie vorgenommenen präzisen Feststellung der Lehre, also vom Inhalt dieses Buches; danach (Z. 24–25, bis »ausgegeben«) fällt er ins Imperfekt mit Bericht über Meinungen, die der betreffende Denker oder seinesgleichen zu äußern pflegte oder pflegten, und daran schließt er im Präsens eine erläuternde Interpretation an, die nicht mehr Doxographie, aber auch nicht seine eigene Meinung ist. Thematisch sind Z. 18–21 und (ab »ferner«) 21– 24 in diesem Zusammenhang unzertrennlich, weil es darum geht, dass die Seele die Prinzipien aller Dinge enthält, und dafür die arithmetische Brücke von der Seele (Z. 21–24) zum Lebewesen an sich, dem Universum des Timaios (Z. 18–21), geschlagen wird. Das Lebewesen an sich besteht aus der Idee des Einen selbst, das hier nicht so transzendent wie im Pythagoreerreferat246 gefasst wird, und der ersten Länge, Breite und Dicke. Was damit gemeint ist, steht in Über pythagoreische Zahlen: Erste Länge ist die Linie, erste Breite das Dreieck, erste Dicke die Pyramide, und zwar ist die Linie die 2, das Dreieck die Drei und die Pyramide die Vier (fr. 4, 40–47). Das Lebewesen an sich, das ideale Vorbild des sinnlichen Universums, besteht also nach 404b 18–21 aus der Idee des Einen selbst, der Zwei (Linie), der Drei (Dreieck) und der Vier (Pyramide); damit wird klar, was in 404b 24 f. mit der Information gemeint ist, dass von dem betreffenden Denker die Zahlen als die Ideen und die Prinzipien ausgegeben wurden. Ausdrücklich als Idee wird in Über pythagoreische Zahlen nur die 10 (fr. 4, 14) bezeichnet, zu der sich als ihrer Vollendung die ersten vier Zahlen durch Addition verbinden (fr. 4, 44): zur heiligen Tetraktys-Darstellung der 10 im pythagoreischen Dogma. 267 In der geometrisch orientierten Aufzählung aus Über pythagoreische Zahlen steht in fr. 4, 40 an der Stelle der 1 statt der Idee des Einen selbst der Punkt; dadurch wird die Transzendenz des Einen gemäß der Lehre der Alten nach Speusipp bei Proklos246 gewahrt, anders als in der Darstellung des Aristoteles aus Über Philosophie in De anima. Mit den Worten »die anderen aber in ähnlicher Weise« 404b 21 sind die Gegenstände der Sinnenwelt gemeint, für die der Ausdruck »die anderen« in der akademischen Diskussion offenbar reserviert war 268 ; 267 268

Zur Tetraktys vgl. Ross in seiner Metaphysik-Ausgabe Band I S. 146. Vgl. Theophrast Metaphysik 6b 12 f., Aristoteles Metaphysik 987b 19.

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die Vorstellung ist also ebenso wie im Timaios, dass die Sinnenwelt eine ähnliche Abbildung des idealen Vorbildes ist. Doch ist nicht an eine Anleihe bei Timaios zu denken, denn das Entsprechende über Welterschaffung nach einem idealen Vorbild kommt ja auch in Über pythagoreische Zahlen (fr. 4, 13–17) vor, wie ich schon ausgeführt habe. Die Prinzipien des Lebewesens an sich, der idealen Welt, finden sich gemäß der Ankündigung in 404b 9 f. nach der 404b 18–25 referierten Lehre als dieselben Zahlen in der Seele wieder, und zwar ist nach Z. 21–24 Geist das Eine, Wissenschaft die Zwei, weil sie auf eine einzige Weise auf Eines gerichtet ist, Meinung die Zahl der Fläche (also die 3, das Dreieck) und Wahrnehmung die Zahl der Dicke (also 4, die vierseitige Pyramide als erste Dicke). Nach Proklos unterschied Speusipp (fr. 30 Lang) zwei Typen von Jagd des Verstandes: erstens das unmittelbar evidente Zugreifen und zweitens das konsequente Fortschreiten auf der Grundlage der evident ergriffenen Prinzipien; beide Rollen verteilt Aristoteles auf den Geist und die Wissenschaft. 269 Ich halte daher für möglich, dass er 404b 22 Ausdrücke Speusipps in seine Sprache mit »Geist« und »Wissenschaft« übersetzt. Indem der Geist (die erste Jagd des Verstandes nach Speusipp) prompt »den Nagel auf den Kopf trifft«, qualifiziert er sich zur Rolle der 1, wie die Wissenschaft durch ihr konsequentes Fortschreiten auf ein Ziel hin gemäß der zweiten Jagdart zur 2. Die Arithmetisierung der Seelenvermögen ist gut pythagoreisch und daher dem früheren Speusipp zuzutrauen; Aristoteles nennt in der Metaphysik 985b 30 den Geist als ein Opfer solcher pythagoreischer Identifizierung. Dass nach Speusipp der Geist nicht das Eine, sondern eigenwüchsig sei, berichtet der Doxograph Aetius (fr. 38 Lang); das könnte Speusipps spätere Lehre sein.

11.5 Eudoxos und Platon Das Geburtsjahr des bedeutenden Mathematikers und Geographen Eudoxos ist unbekannt; die plausibelste Rekonstruktion setzt es in die Zeit 392–390 v. Chr. 270 Nach Diogenes Laertios VIII 86–87 hat er Analytica Posteriora 100b 5–15. Zu allen Datierungsfragen in der Lebensgeschichte des Eudoxos vgl. Hans Joachim Waschkies, Von Eudoxos zu Aristoteles, Amsterdam 1977, S. 34–58. 269 270

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zweimal in der Akademie bei Platon vorgesprochen: zuerst als 23-jähriger junger Mann bei einem zweimonatigen Aufenthalt in Piräus und später, als er mit einer stattlichen Schar von Schülern, die er in Kyzikos um sich gesammelt hatte, abermals erschien, um, »wie einige sagen«, Platon heimzuzahlen, dass dieser ihn bei seinem ersten Besuch übergangen hatte. Der Besuch des 23-jährigen passt zeitlich gut in die Krisenzeit nach Einschlag des Regressargumentes aus Megara in die Akademie (11.2.3), worauf Platon im Parmenides reagierte (11.2.4). Aristoteles berichtet, Eudoxos habe in aporetischer, Probleme wälzender Erörterung, die gut in eine solche Krisenzeit passt, vorgeschlagen, die Mischung der Ideen in den Sinnendingen als deren Ursache anzunehmen. 271 Dieser Gedanke hat im Parmenides an der Stelle 132c 10 f. eine Spur hinterlassen, wo Parmenides den Versuch des Sokrates, die Ideen durch Umdeutung in Gedanken in den Seelen zu retten, mit dem Einwand abweist: Dann müssten alle Dinge aus Gedanken bestehen. Damit setzt er unausgesprochen die Mischungsthese des Eudoxos voraus, dass alle Dinge aus Ideen bestehen. Dass Platon sie nur streift, ohne sie zu erwähnen, und gleich darüber hinweggeht, passt gut zur Enttäuschung des Eudoxos, für die sich dieser angeblich durch seinen zweiten Besuch rächen wollte. Durch Kombination zweier Nachrichten über den Eudoxosschüler Helikon (aus dem 13. platonischen oder pseudoplatonischen Brief und aus Plutarchs Leben Dions) erschließt Waschkies für den zweiten Besuch des Eudoxos eine Zeit um 360. 272 Dieser zweite Besuch des Eudoxos hat deutliche Spuren im Philebos hinterlassen. »Philebos« ist ein Deckname für Eudoxos. Das wird zunächst durch dessen Apotheose der Lust nahegelegt. Eudoxos bezeichnete die Lust als den Gott und das Gute. 273 Als Philebos im Philebos vom Geist als dem Gott des Sokrates spricht, repliziert dieser wie zum Echo, Philebos verehre die Lust als seine Göttin (28b 2). Lustvergottung ist nur für Eudoxos bezeugt. Wichtiger zum Erweis der Identität der Figur des Philebos mit dem realen Eudoxos ist, was in Philebos 15c–16b von einem mit übereifriger Anwendung der dihairetischen Methode entbrannten Streit über Probleme der Ideen271 Metaphysik 1079b 18–21. Dass der Vorschlag des Eudoxos so (nicht als Mischung von Idee und Sinnending) zu verstehen ist, habe ich IdA II 157 gegen v. Fritz gezeigt. 272 Wie Anm. 270, S. 56–58. Waschkies meint sogar: kurz vor 361. Das schließt er aber nur aus der von mir nicht geteilten Annahme, dass Helikon zusammen mit Eudoxos gereist sei, dazu gleich. 273 Nikomachische Ethik 1101b 30.

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Eudoxos und Platon

lehre berichtet wird: Eine Schar von Jünglingen, die Philebos »Kinder« nennt, droht mit ihm an der Spitze über Sokrates herzufallen, oder drohte vielmehr, da während des Gesprächs Philebos untätig dabei liegt und es das Beste scheint, ihn in Ruhe zu lassen, während die Drohung aufrechterhalten wird. Diese rätselhaften Angaben passen vorzüglich zum Bericht des Diogenes Laertios VIII 87. Es scheint, dass Eudoxos mit seinen jungen Schülern, die er als ihr Meister »Kinder« nennt, aus Kyzikos gekommen ist, um sich mit aggressiver Dialektik, den Finger auf Wunden der Ideenlehre legend, an dem im Dialog als Sokrates auftretenden Platon für frühere Zurücksetzung zu rächen. Während der Dialog stattfindet, scheint der Streit abgeflaut und ein Waffenstillstand erreicht zu sein, der es den Teilnehmern geraten sein lässt, den Philebos ruhen zu lassen, da er gut liegt (15c 8 f.). Dass in der Tat agonaler Geltungsdrang der Grund für den zweiten Besuch des Eudoxos war, kann man der sonderbaren Übertreibung seiner Verherrlichung der Lust bis zur Apotheose entnehmen. Aristoteles bezeugt, dass diese Parteinahme gar nicht zur Persönlichkeit des Eudoxos passte, der ein höchst beherrschter und besonnener Mann ohne Spur von Lüsternheit gewesen sei. 274 Auch gibt es in allen sonstigen Berichten über Eudoxos keine Spur von Verherrlichung der Lust. Es liegt daher nahe, dass dieser nur für seinen Besuch bei Platon in Anwesenheit des Aristoteles die Maske eines Hedonisten übergestreift hatte, um Platon zusätzlich zu den Zweifeln bezüglich der Ideenlehre mit Hedonismus herauszufordern. Nach Platons Staat 505b–d ist die Lust nicht das Gute, während nach 505e–506a das Gute das ist, was alle begehren. Indem Eudoxos diese Definition benützt, um zu beweisen, dass die Lust das Gute ist, da alle die Lust begehren 275 , gelingt es ihm, Platon auf das Äußerste zu ärgern; denn nach Staat 509a ist es ein Frevel, die Lust für das Gute zu halten. Dass die Hiebe gesessen haben, kann man vielleicht dem Schluss des Philebos entnehmen, wo der Dialog mit der Mischung von Ingredienzien des Guten auf verschiedenen Rängen sein Ziel erreicht (66a–d). Auf den ersten Rang kommt das Maß, das Mäßige und das Zeitige (was jeweils an der Zeit ist), dahinter auf den zweiten Rang das Angemessene, das Schöne, das Vollendete und das Genügende, danach an dritter Stelle Geist und Vernunft, an vierter Wis274 275

Ebd. 1172b 15–18. Ebd. 1172b 9–15.

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senschaften, Künste und richtige Meinungen und am Schluss fünftens noch, was von der Lust zum Guten zugelassen wird: die reinen Lüste der wissenschaftlichen Tätigkeit und des ästhetischen Genusses. Es ist schwer, einen Rangunterschied zwischen dem Mäßigen und dem Angemessenen zu erkennen; befremdlich wirkt auch die Degradation des Schönen und Vollkommenen gegenüber dem Maß und dem Mäßigen. Und warum stehen Geist und Vernunft, sonst von Platon hoch geschätzt, im dritten Rang sowohl hinter dem Mäßigen (Metrion) als auch dem Angemessenen (Symmetron)? Kein Grund wird angegeben. Er lässt sich aber erschließen, wenn man bedenkt, dass das mathematische Meisterstück des Eudoxos seine Proportionentheorie war, 276 wodurch es möglich wurde, die Maßtheorie über die kommensurablen (rationalen) Größen hinaus auf die inkommensurablen zu erstrecken. 277 Das Kommensurable aber ist in der Sprache der griechischen Mathematik das Symmetron. Die Erhöhung des Mäßigen über das Angemessene kann daher als verstecktes Kompliment an Eudoxos für die Erweiterung des Horizontes der Mathematik durch seine Proportionentheorie verstanden werden. Dann könnte die Mischung des Guten am Schluss des Philebos als ein Versuch gewertet werden, ihm durch ein verstecktes Kompliment an sein Geltungsbedürfnis die Option für den Vorrang der Lust gewissermaßen abzukaufen. Der Besuch des Eudoxos war für Platon aber nicht nur eine Provokation, sondern auch eine ertragreiche Lehre: Eudoxos soll zuerst die von Platon ausgelobte Aufgabe einer mathematischen Rekonstruktion der Planetenbewegung gelöst haben. 278 Die Nachrichten über Helikon, der, von Eudoxos geschickt, mit einem Empfehlungsschreiben Platons zu Dionysios nach Syrakus reiste und dort die Sonnenfinsternis vom 12. 05. 361 v. Chr. vorhergesagt haben soll,272 lassen die Deutung zu, dass Eudoxos seinen Meisterschüler erst zu Platon und dann zu Dionys vorausschickte, um den Appetit auf Mitteilung seiner mathematisch-astronomischen Forschungsergebnisse zu wecken und dann selbst zu Platon oder auch, da ebenfalls von einem Besuch bei Dionysios berichtet wird, von Platon weiter zu diesem zu reisen. Der mathematisch sehr interessierte Platon wird sich von den Gesprächen mit Eudoxos viel versprochen und davon gelernt 276 277 278

Waschkies, wie Anm. 270, S. 27–33. Ebd. S. 69–76. Simplikios in De caelo, CAG VII 488, 21.

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haben, wenn auch mit einigen unangenehmen Überraschungen, sobald die Rede auf die Ideen oder die Lust kam. Wenn Platon im Philebos die wohltätige Macht der Grenze an Zahl- und Maßverhältnissen erläutert (25a 6–b 2. d 11–e 2), kann ihn die durch Eudoxos von Zahlen- auf Maßverhältnisse erweiterte Proportionentheorie leiten. Viel größer, ja entscheidend dürfte aber der Einfluss des Eudoxos auf Platons nachher zu behandelnden Vortrag über das Gute gewesen sein, in dem dieser zum ersten und vermutlich einzigen Mal ein geschlossenes System seiner Prinzipienlehre dogmatisch vorstellte. Ich habe gezeigt, dass dieser Vortrag kurz nach dem zweiten Besuch des Eudoxos und noch vor Abfassung des Philebos gehalten wurde. 279 Wie Aristoxenos, dessen Zeugnis durch eine Stelle aus den pseudoaristotelischen Magna Moralia (1182a 27–30) gestützt wird, von Aristoteles gehört hat, mischte Platon entgegen den Erwartungen der Zuhörer viel Mathematisches über Zahlen, Geometrie und Astronomie ein und kam erst am Schluss auf das Gute zu sprechen, mit der mathematisch anmutenden Subsumtion, dass Gutes Eines sei. Die vorangegangenen Diskussionen Platons mit Eudoxos betrafen sicherlich mathematische Fragen neben den Ideen und dem Guten, das Eudoxos mit der Lust identifizieren wollte, dem Thema des Vortrags. Platon ist der für ihn unannehmbaren Identifizierung vermutlich mit einer spekulativeren Bestimmung des Guten entgegengetreten und wird dabei von der Mathematik reichlich Gebrauch gemacht haben. Das Ergebnis war die nach Aristoxenos von den Zuhörern getadelte Schieflage des Vortrags, in dem das Versprechen des Titels zu kurz kam. Wie die späteren, aus der verlorenen Schrift De bono des Aristoteles geschöpften Nachrichten zeigen, kamen in dem Vortrag auch die Ideen zur Sprache, und die Prinzipien in einer Weise, die deutliche Anklänge an die infinitesimale Exhaustionsmethode des Eudoxos 280 und seine Proportionentheorie verraten. Er dürfte demnach maßgebenden Einfluss auf die dogmatische Ausgestaltung der platonischen Prinzipienlehre genommen haben. Den Inhalt des von Eudoxos in der Akademie entfesselten dialektischen Streites (Philebos 15b 7) über die Ideen kann man an den drei Ideenzweifeln 15b 1–8 281 ablesen; sie sind nach 15c 2 f. Ursache jeder Aporie oder Euporie je nach dem, ob es zu einer schönen Übe279 280 281

IdA II, 312–314 und s. u. 11.6.2.3. Vgl. Porphyrios bei Simplikios CAG IX 453, 31–454, 16. Dazu IdA II 218.

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reinstimmung kommt oder nicht. Das passt zu Metaphysik 1079b 21: Eudoxos brachte seinen Vorschlag zur Ideenlehre diaporn, Aporien wälzend, vor; das kann auf beide Besuche bezogen werden. Von den drei Zweifeln betrifft der erste die durch das Regressproblem aufgeworfene Frage, ob wahre, das heißt einfache Ideen möglich sind;234 der zweite Zweifel, das Kompositionsproblem (15b 2–4) 282 , betrifft die Möglichkeit der Komplexbildung aus spröden, isolierten Ideen, wie die isolationistische Ideenlehre der Ideenfreunde (11.2.1) die Ideen will, während der dritte Zweifel (15b 4–8), das Divisionsproblem, 283 an der vertikalen Koinonie, der Gemeinschaft von Ideen und Sinnendingen, nagt, mit genauer Anlehnung an die Teilungsparadoxie des Parmenides 131a–c und deren Weiterführung im Theätet mit den Buchstaben als Geiseln,242 aber mit einem wichtigen Unterschied: Nun wird die Immanenz der Ideen in den Sinnendingen vorausgesetzt und nur erwogen, wie sie davor bewahrt werden können, zerstückelt zu werden oder das Schicksal des christlichen trinitarischen Gottes zu erleiden, »als das Selbe und Eine zugleich in Einem und in Vielen zu werden«, »was als das Allerunmöglichste erscheinen dürfte«. Die hier wie in 16d 5 f. vorausgesetzte Immanenz der Ideen deutet auf den Einfluss des Eudoxos hin, denn das war ja sein Vorschlag zur Ideenlehre, dass die Sinnendinge durch Mischung der Ideen zustande kämen.

11.6 Die Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien

11.6.1 Platon und die Pythagoreer In Abschnitt 11.4.2 hat sich herausgestellt, dass die Alten, auf die sowohl Speusipp in dem Fragment aus dem Parmenides-Kommentar des Proklos246 als auch Platon im Philebos (16c 7–10) die Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien (dem Einen und der indefiniten Zwei alias Unendlichkeit) zurückführen, die Pythagoreer sind. Warum hat man IdA II 218–226. IdA II 214–217. 284 Zu diesem Pythagoreerspruch vgl. H. D. Saffrey, Le Peri Philosophias d’Aristote et la théorie Platonicienne des idées nombres, Leiden 1955, S. 39, Anm. 3. 282 283

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sich in der Akademie an diese Sekte angelehnt? Deren Spezialität war bekanntlich die Identifizierung mit Zahlen gemäß dem Grundsatz: »Der Zahl gleicht alles.« 284 Der Schub zum pythagoreischen Denken schlägt sich in der Akademie daher, Hand in Hand mit der neuen Prinzipienlehre, im Übergang von den Ideen zu den Idealzahlen nieder. Wie dieser Übergang motiviert war, kann man einer Bemerkung im 11. Kapitel des 7. Buches der Metaphysik des Aristoteles entnehmen: »Und von denen, die die Ideen behaupten, (bestimmen) die einen die 2 als Selbstlinie, die anderen als die Idee der Linie, in einigen Fällen nämlich sei die Idee das Selbe wie das, wovon sie Idee ist, bei der Linie aber nicht mehr.« 285 Hiernach gab es zur Selbstanwendung der Ideen an der Akademie zwei Parteien, von denen die eine in gewissen Fällen, wie bei der Linie, schon gleich auf der nächsten Stufe über der Sache, bei ihrer Idee, die Selbstanwendung durch Arithmetisierung – die 2 ist keine Linie – verhindern wollte, während die andere Partei auf dieser Stufe bei der Selbstanwendung blieb, von der Idee der Linie aber eine (offenbar eine Stufe höher stehende) Selbstlinie unterschied und erst hier die Verzahlung beginnen ließ. Dazu passt in Platons 7. Brief der Ersatz des Wortes »Idee« durch den schwerfälligen Ausdruck »es selbst, das in der Tat erkennbar und wahrhaft seiend ist« (342a 8–b 1). Das Wort »selbst«, das in Platons Dialogen, vor einen Gattungsnamen gesetzt, die zu der Gattung gehörige Idee bezeichnet, hat sich verselbstständigt und ist zum Ersatz für »Idee« geworden. Dieser Streit um die Selbstanwendung mit oder ohne Unterscheidung zwischen Idee der Linie und Selbstlinie hat Sinn im Zuge der Auseinandersetzung mit dem Regressargument, das die Selbstanwendung als die Achillesferse der Ideenlehre entlarvt (11.2.3.1). Man darf also vermuten, dass der Stachel des Regressargumentes die Akademie zum näheren Anschluss an pythagoreisches Gedankengut und damit auch zu den zwei Prinzipien der neuen Prinzipienlehre gebracht hat. Wenn demnach auch die Lehre vom Einen und der indefiniten Zwei in Pythagoreerkreisen konzipiert sein dürfte, kann dies doch kaum vor 388 v. Chr. geschehen sein; sonst hätte Platon schon wäh285 1036b 13–17. Ich habe IdA I 1 S. 174 f. gezeigt, dass die grammatische Konstruktion von Ross, die dieser Übersetzung zugrunde liegt, von der Sprache und vom Sinn her gefordert ist (gegen Cherniss). 286 Die politische Anwendung der geometrischen Gleichheit in Gorgias 508 a; deren erste Erwähnung findet sich im Fragment 47 B 2 (Diels/Kranz) des Pythagoreers Archytas.

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rend seiner ersten sizilischen Reise davon gehört, von der er pythagoreisches Lehrgut mitbringt, 286 aber nichts von der Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien; andernfalls hätte er nicht so lange und hartnäckig auf einer Prinzipienlehre mit nur einem Prinzip (s. o. 11.3) bestanden. Wer hat das zweite Prinzip eingeführt? In Betracht kommt der Spätpythagoreer Archytas von Tarent. Simplikios zitiert eine Äußerung des Aristotelesschülers Eudemos, worin dieser der von Aristoteles (Physik 201b 18–24) ausgesprochenen Verwerfung der akademischen Subsumtion der Bewegung unter das zweite Prinzip (auf der negativen Seite der pythagoreischen Gegensatztafel) mit dem Zusatz zustimmt: »Es ist besser, über diese Gründe so zu sprechen wie Archytas.« 287 Im 7. Brief (338c) nennt Platon Archytas als eine Quelle der Unterrichtung des Tyrannen Dionysios über die Prinzipienlehre. In der Pythagoreersekte gehörte Archytas zu den Mathematikern. 288 Nach der Sezession des Hippasos (um 450) bildete sich unter den Pythagoreern ein Gegensatz zweier Richtungen heraus: Die Akusmatiker betrachteten sich als Erben der Orthodoxie und warfen den mehr wissenschaftlich arbeitenden Mathematikern vor, deren Weisheit stamme von dem abtrünnigen Hippasos; diese verteidigten sich mit der Behauptung, Hippasos habe nur plagiiert, was in Wirklichkeit von »jenem Mann« (Pythagoras, den sie aus Ehrfurcht nicht beim Namen zu nennen wagten) stamme. Diese »Mathematiker« hatten also Anlass, ihre eigenen Gedanken in die Generation des Pythagoras zurückzudatieren. Das dürfte die Quelle der Mystifikation sein, die Speusipp bei Proklos246 und Platon im Philebos 16c dazu brachte, die Konzeption beider Prinzipien »den Alten« zuzuschreiben. Dass sich die Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien in der Akademie zweigleisig entwickelt hat, nämlich als Prinzipienlehre Platons und als (dieser zugrunde liegende) Prinzipienlehre der (akademischen) Pythagoreer, mit denen Platon im Klub oder Kränzchen der Akademie über Methexis und Mimesis diskutierte205 – z. B. mit Speusipp in dessen pythagoreisierender Phase (11.4.2) –, wird durch eine Formel nahegelegt, die auf die Darstellung akademischer PrinzipienSimplikios Physikkommentar CAG IX 451, 12. Bei den folgenden Ausführungen über Mathematiker und Akusmatiker halte ich mich an: Walter Burkert, Weisheit und Wissenschaft. Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962, S. 187–202. 289 Metaphysik 11a 27. 290 Simplikios Physikkommentar CAG IX 431, 13 f. 287 288

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lehren durch Aristoteles in seiner Schrift De bono zurückgeht. Alexander von Aphrodisias beginnt sein Referat der Prinzipienlehre mit Angabe darüber, was »Platon und die Pythagoreer« über die Zahlen als Prinzipien der Dinge sagten (CAG I 55, 20). Diese Formel findet sich wieder bei Theophrast 289 und Eudemos, 290 den besten Kennern der Philosophie- bzw. Mathematikgeschichte im Umkreis des Aristoteles. Theophrast spricht in seiner Metaphysik in zwei unterschiedlichen Tonlagen über Platons Prinzipienlehre. Ohne Zögern erörtert er (6a 23–b 5) die Lehre derer, die vom Gegensatz des Einen und der indefiniten Zwei ausgehen; das sind nach 11a 27–b 7 »Platon und die Pythagoreer«, denen sich nach 6b 5–11 Speusipp, Xenokrates und Hestiaios mit verschiedenen Graden der Konkretisierung bis in die Sinnenwelt anschließen. In anderem, unsicherem Ton kommt er gleich danach auf Platon allein zurück und erörtert dessen Prinzipienlehre nach beiden Richtungen, der aufsteigenden (reduktiven) und der absteigenden (genetischen) (6b 11–15). Diesen Wechsel des Tons kann ich mir nur durch Wechsel der Quelle erklären: Theophrast, der offenbar nicht aus erster Hand schöpfen kann, verlässt sich mit Zuversicht auf seinen Meister Aristoteles und dessen De bono, während er sich in 6b 11–15 auf eine ihm weniger zuverlässig erscheinende Nebenquelle stützt, wonach Platon die Ideen auf Zahlen bloß zurückführt, während er nach Alexander (CAG I 56, 3) Ideen und Zahlen identifizierte. Dieser Unterschied der Platon-Referate entspricht dem Meinungsgegensatz zweier akademischer Parteien nach Aristoteles 1036b 13–17285 und bestätigt damit die Richtigkeit der Angabe des Aristoteles und meiner Übersetzung. Aus dem Schwanken Theophrasts kann gefolgert werden, dass die Formel »Platon und die Pythagoreer« beim Bericht über die Prinzipienlehre aus Aristoteles De bono stammt. In dieser Schrift lieferte Aristoteles offenbar eine synoptische Darstellung der Beiträge Platons und der Pythagoreer und hob Übereinstimmungen durch die Formel hervor. Damit fällt Licht auf die Anlage von De bono. Gaiser hält sie für eine »Nachschrift des platonischen Lehrvortrags in drei Büchern.« 291 Dass es sich anders verhält, ergibt sich daraus, dass im 2. Buch vielmehr die Prinzipienlehre Speusipps behandelt wurde. 292 Die Schrift entfalWie Anm. 266, S. 35. Alexander teilt im Metaphysik-Kommentar CAG I 250, 17–20 und 262, 16–25 mit, dass die Reduktion der Gegensätze auf den Urgegensatz des Einen und der Menge gemäß Metaphysik 1004b 34–1005a 1 im 2. Buch von De bono ausgeführt wurde. Dieser Urgegensatz ist das Prinzipienpaar Speusipps, s. o. Anm. 259. 291 292

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tete demnach ein Panorama akademischer Prinzipienlehren; dass sie keine bloße Nachschrift war, zeigt auch der Hinweis Alexanders in CAG I 59, 33–60, 1, wonach Aristoteles in ihr die Behandlung zweier Sorten von Gründen (des Wirk- und Zielgrundes) vermisste, Platon also an seiner Lehre von vier Typen des Grundes maß. Brisant wird die Konkurrenz der Pythagoreer und Platons in der akademischen Prinzipienlehre dadurch, dass bei Sextus Empiricus (Adversus Mathematicos X 249–283), ein komplettes System der Zweiprinzipienlehre überliefert ist, und zwar eindeutig als pythagoreisch; gleichwohl hat man (seit Wilpert 1941) versucht, es auf Platon umzuwidmen, und namentlich in der sogenannten Tübinger Schule so getan, als ob das selbstverständlich sei, aber dafür gibt es nicht den mindesten Grund. Der Text ist in hellenistischer Zeit überarbeitet worden, ohne dass irgendetwas auf ein Mitwirken der schwärmerisch-phantastischen Neupythagoreer dieser Zeit deutete. Im Gegenteil ist das Referat so kühl und nüchtern, dass kaum ein Platonschüler außer Aristoteles als Vermittler in Betracht zu ziehen ist. Speusipp hätte mehr malerische und hyperbolische Wendungen benützt, 293 ebenso Xenokrates.215 Gaiser meint zwar: »Von Aristoteles aus wäre aber bei Sextus die Zuschreibung an die Pythagoreer kaum zu erklären. Aristoteles hat ja zwischen Platon und den Pythagoreern klar unterschieden.« 294 Das ist natürlich eine petitio principii: Ohne Grund führt Gaiser den Sextusbericht auf Platon zurück. Ich vermute dagegen, dass die Primärquelle eine Passage aus De bono ist, in der Aristoteles die Prinzipienlehre der Pythagoreer, vielleicht auch des frühen Speusipp (im Gegensatz zu dessen später Prinzipienlehre), nachzeichnete, um sie dann gemäß seiner Formel »Platon und die Pythagoreer« mit den von Platon angebrachten Abwandlungen zu vergleichen. Derselbe Vergleich wird uns ermöglicht durch zwei Fragmente aus dem Bericht des Platonschülers Hermodor über Platons eigene Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien, 295 den wir mit den entsprechenden Passagen der Pythagoreerversion bei Sextus vergleichen können. 296 Sextus geht aus von der Trichotomie Ansichseiendes-Gegen293 Nach Maßgabe von Texten wie der Schrift über pythagoreische Zahlen oder des wahrscheinlich auf ihn zurückgehenden Hauptteils des 4. Kapitels der Schrift Jamblichs De communi mathematicae scientia, vgl. IdA I 2 S. 140–143. 294 Wie Anm. 266, S. 78. 295 Simplikios Physikkommentar CAG IX 248, 2–5. 5–15, dazu IdA II 267–273. 296 IdA II 297–301.

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sätzliches-Relatives; als Kriterien der Abgrenzung zwischen den beiden letzten Klassen gibt er an: Gegensätzliche sind unverträglich, Relativa verträglich mit einander; Gegensätze lassen kein Mittleres zu, Relativa wohl. Die drei Klassen werden umkehrbar eindeutig auf drei Prinzipien oder Grundzüge reduziert, die in seltsamer Weise wiederum »Gattung« heißen, gemäß dem altertümlichen Sprachgebrauch Platons, der in Abschnitt 11.3 herausgearbeitet wurde. Das ist übrigens ein Indiz für die alte, voraristotelische Substanz des Lehrgebäudes. Grundzug des Ansich ist das Eine, des Gegensätzlichen das Gleiche und Ungleiche, des Relativen Überschuss und Mangel. Die Dualität des zweiten Grundzuges erlaubt, ihn durch Spaltung abzuschaffen und die Dreiheit der Grundzüge auf eine Zweiheit zu reduzieren: Das Gleiche wandert hinüber in die Domäne des Einen, das Ungleiche in die Domäne von Überschuss und Mangel. Damit ist die Zweiprinzipienlehre installiert, denn Überschuss und Mangel vertreten die indefinite Zwei. Platon teilt dagegen nach Hermodor in der von ihm auch sonst bevorzugten Weise von vornherein dichotomisch ein: Die Seienden sind an-sich oder zu-anderem, die zu-anderem teils zu-gegenteiligem, teils zu-etwas, die zu-etwas teils definit, teils indefinit. 297 Die Einteilung in An-sich und Zu-anderem ist platonisches Lehrgut schon im Sophistes 255c 12 f. Im Gegensatz zu Sextus kann bei Hermodor aber das zweite Prinzip, die indifinite Zwei, die Relativa nicht vollständig absorbieren, da das Eine als Prinzip (genannt »Element«) in diesen Bereich hinüberragt, weil Platon auch definite Relativa kennt, von denen Sextus nichts weiß. Der parallele Bericht Alexanders über Platons Gegenstandstheorie nach De bono sagt, dass die definiten Relativa von Platon unter dem Titel des Gleichen dem Einen unterstellt werden. 298 Der Vergleich zwischen Sextus und Hermodor ergibt, dass Platon eine logische Schieflage in Kauf genommen hat, um das pythagoreische Motiv der in zwei Spalten einer Tafel angeordneten Gegensätze in sein geläufiges Denkschema hineinzupressen. Auf diese Weise geraten die Gegensätzlichen unter die zu-anderem, obwohl sie Simplikios Physikkommentar CAG IX 248, 2–5. Metaphysikkommentar CAG I 56, 13–20. 299 Ich habe zwar die Kategorienschrift Aristoteles abgesprochen, aber offen gelassen, ob die Athetese auf die Postprädikamente, in denen nichts Unaristotelisches zu finden ist, erstreckt werden soll (IdA I 2 S. 1–26). 297 298

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gar nicht relativ oder (in Hegels Terminologie) Sein für anderes sind. Dieser Fehler wird, ohne Platon zu nennen, von Aristoteles (?) 299 in den Postprädikamenten 11b 32–38 korrigiert. Ein anderer logischer Mangel ist die Unterordnung des Zu-etwas unter das Zu-anderem, des Allgemeineren unter das Speziellere. 300 Beide Mängel verschwänden, wenn nicht im zweiten Glied die Gegensätzlichen eingeführt würden. Dann könnte das An-sich (mit absoluten oder reflexiv relativen Merkmalen) einfach dem Seienden-für-anderes gegenübertreten und aus diesem das Definite herausgefischt und mit dem An-sich unter die Regie des Einen gebracht werden, während der indefiniten Zwei das indefinite Für-anderes bliebe. Offenbar hat die Dominanz der pythagoreischen Gegensatztafel an der Akademie145 unter dem Druck der pythagoreischen Partei, mit der Platon im Klub diskutierte,205 ihn bewogen, eine Konzession zu machen, die der Hauptlinie seines Denkens widerstrebte. Die Anerkennung des Gegensätzlichen nach den beiden von Sextus angegebenen Kriterien ist Platon von Haus aus fremd: Er gefällt sich in Mischung von Gegenteilen und malt üppig Mittelglieder zwischen ihnen aus. 301 So wenig kommt ihm auf Trennung des Gegensätzlichen vom Relativen an, dass er auch den quantitativen Unterschied als Gegensatz ausgibt: Das Mehr/Weniger, nach dem Hermodorfragment das zweite Prinzip mit dem Ungleichen und den indefiniten Relativa in seiner Domäne, kommt im Philebos (26d 2) als Gegensatz vor, womit die Prinzipienlehre durch Nivellierung des Gegensatzes zum quantitativen Unterschied auf den Kopf gestellt ist. 11.6.2 Der Vortrag über das Gute 302

11.6.2.1 Der Platz des Vortrags in Platons Prinzipienlehre Aristoxenos, der bedeutende Musiktheoretiker aus dem Kreis um Aristoteles, berichtet eine Anekdote, die Aristoteles oft davon erzählt habe, »wie es den meisten Hörern der Lehrveranstaltung Platons Das Zu-sich, die reflexive Relation, ist Platon bekannt, s. Symposion 211b 2 (mej3 a¢to‰) und Sophistes 255c 12 f. 301 IdA II 301–305. 302 IdA II 260–315. 300

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über das Gute erging. Jeder kam nämlich im Glauben, er werde etwas von den in Geltung stehenden menschlichen Gütern mitnehmen, z. B. Reichtum, Gesundheit, Kraft, überhaupt irgendein wundersames Glück; wie sich nun aber herausgestellt habe, dass die Ausführungen Mathematik, Zahlen, Geometrie und Astronomie betrafen, und zum Schluss (die These), dass Gutes Eines sei, kam ihnen das ganz paradox vor; daraufhin spotteten die einen, die anderen schimpften.« Aristoteles wollte mit dieser Begebenheit belegen, wie wichtig es sei, zu Beginn jeder Darlegung das Thema zu präzisieren. Allem Anschein nach war die Hauptquelle der Kenntnis von Platons Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien schon für die Zeitgenossen der einmalige, vor einem großen Publikum missglückte Vortrag, von dem Aristoxenos berichtet. Das lässt sich aus einer Stelle in der pseudo-aristotelischen 303 Ethik-Schrift Magna Moralia entnehmen: (Platon) »mischte die Tugend in die Pragmatie über das Gute ein, mit Unrecht; das gehört nämlich nicht dazu. Wer über die seienden (Dinge) und die Wahrheit spricht, sollte sich nicht über die Tugend verbreiten, nichts nämlich ist diesem und jenem gemein.« 304 Die Pragmatie – d. h. ausführliche monographische Darstellung eines größeren Sachgebietes – über das Gute kann natürlich kein Werk Platons sein, sondern gemeint ist die, Platon referierende, verlorene Schrift De bono des Aristoteles, der seine Werke gern »Pragmatien« nennt. Die Prinzipienlehre Platons, die in dieser Schrift dargestellt wurde, enthielt demnach unter dem Titel »Über das Gute« lauter ontologische Ausführungen über das Seiende und die Wahrheit, denen axiologische über die Tugend nur oberflächlich beigemischt waren. Dass Platon regelmäßig, wenn er über das Gute sprach oder schrieb, sich fast nur mit dem Seienden befasst hätte, ist nicht anzunehmen, nachdem er in Staat 509b dem Guten einen Rang über dem Sein (es an Alter und Kraft übertreffend) vindiziert hatte, und auch die Vernachlässigung der Tugend bei Behandlung des Guten passt wenig zu Platon. Dagegen deckt sich die Angabe mit dem, was Aristoxenos berichtet, und im Leben Platons gibt es eine kurze Frist, in der eine solche Verschiebung seines Interesses nahe lag: die Phase, in der er unter dem frischen Eindruck des zweiten Besuches des Eudoxos stand, s. o. 11.5. Unter der Voraussetzung, dass Aristoxenos zutreffend berichtet, 303 304

Zur Unechtheit der Magna Moralia: IdA I 2 S. 22–26. Corpus Aristotelicum 1182a 27–30.

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kann man auf die Einmaligkeit eines öffentlichen Vortrages Platons über das Gute auch folgendermaßen schließen: In der Komödie Amphikrates des Amphis, die wahrscheinlich zwischen 360 und 350 v. Chr. aufgeführt wurde, warnt ein Sklave seinen Herrn vor einer Hetäre, weil er, was von dieser Frau zu erwarten wäre, noch weniger wisse, als er wisse, was Platons Gutes sei. 305 Wenn Platons Lehre vom Guten schon längere Zeit vor dem von Aristoxenos berichteten Ereignis in der Öffentlichkeit als kryptisch in einem zum Lacherfolg einer Komödie geeigneten Maß gegolten hätte, wären nicht so viele Hörer erwartungsvoll zu dem Vortrag geströmt, und erst recht nicht nachher, als Platon die Erwartungen durch seine fremdartigen Konstruktionen enttäuscht hatte. Darüber hinaus liefert die Szene aus dem Amphikrates einen Grund zum Vertrauen auf die Richtigkeit der Aristoxenos-Anekdote, denn ein Ereignis solcher Art muss vorausgesetzt werden, damit die Erwähnung eines abstrakten philosophischen Topos auf offener Bühne das von Amphis erhoffte Lachen der Zuschauer auslösen konnte. Es mutet befremdlich an, dass ein auf so sonderbare Weise missglückter Vortrag im Mittelpunkt der Berichterstattung der Genossen Platons – voran des Aristoteles, aber auch des Hestiaios, Herakleides und anderer 306 – von seiner Prinzipienlehre gestanden haben soll. Ein solcher Interessenschwerpunkt läßt sich aber verstehen, wenn es sich um die einzige Gelegenheit gehandelt haben sollte, bei der Platon seine Lehre vollständig und dogmatisch entwickelte. Dass er sich bei anderen Gelegenheiten anders verhielt, kann man vielleicht einer Stelle aus der Nikomachischen Ethik entnehmen (1095a 32 f.). Dort lobt Aristoteles Platon dafür, dass dieser suchend das Problem hinund hergewälzt habe (Imperfekt!), ob der Weg der Untersuchung von den Prinzipien abwärts (genetisch) oder zu den Prinzipien aufwärts (anagogisch, reduktiv) führe. Das lässt eher an eine deliberative, an Methodenfragen interessierte Teilnahme Platons an der akademischen Diskussion über die Prinzipien als an eine dogmatisch entschlossene denken. Dagegen spricht auch nicht der Hinweis des Aristoteles, dass Platon das zweite Prinzip »in den sogenannten ungeschriebenen Lehren« anders als im Timaios behandelt habe 307 , denn kein Grund besteht zu der Annahme, dass Platon persönlich in Eigen305 306 307

IdA II 291. Simplikios Physikkommentar CAG IX 453, 29. Physik 209b 13–15.

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regie diese Lehren verfasst und vorgetragen hat; ebenso kann es sich um ein akademisches Gemeinschaftswerk, ein Corpus akademischer Diskussionen, gehandelt haben, worin auch Platon eine Stimme hatte – oder gerade um das von Aristoxenos erwähnte Ereignis, das auf Aristoteles so tiefen Eindruck gemacht hatte, dass er oft davon sprach und für eigene Ankündigungen eine Lehre daraus zog. 11.6.2.2 Der Gang des Vortrags Den Gang des Vortrags habe ich durch gegenseitige Ergänzung der knappen Andeutungen bei Alexander, Hermodor und Theophrast sowie – für den Schluss – der Aristoxenos-Anekdote rekonstruiert. 308 Platon begann mit einer Reduktion, die von den Körpern über Flächen, Linien und Punkte zu den Zahlen als den Ersten der Seienden führte; anschließend versetzte er mit verschiedenen Argumenten die Ideen auf denselben Rang und legte dadurch eine Identifizierung beider Gegenstandstypen nahe, die er auf dieselben Prinzipien – das Eine und die (indefinite) Zwei – zurückführte. Förmlich ausgesprochen scheint er die Identitätsthese hier nicht zu haben; dennoch habe ich durch einen Vergleich von Philebos p. 25 mit der Stelle 991b 13– 21 aus dem 9. Kapitel des 1. Buches der aristotelischen Metaphysik herausgefunden, dass er in der Tat die Ideen für Zahlen hielt. 309 Im Philebos bringt Platon für das, was er Grenze und Grenzartiges (25b 1. d 6) nennt, zwei Kennzeichnungen vor, von denen er die erste (25a 6–b 2) als unzulänglich ausgibt und durch die zweite (25d 11–e 2) zu verbessern hofft (25d 5–9). In beiden handelt es sich um Zahlenverhältnisse, in der ersten obendrein um Maßverhältnisse; der Vorzug der zweiten vor der ersten kann nur auf ihren beiden zusätzlichen Merkmalen beruhen: 1. Das Grenzartige beendet den Zwist der Gegenteile. 2. Das Grenzartige führt die Zahl ein. Was es mit diesem zweiten Merkmal auf sich hat, geht aus der genannten Stelle in der Polemik des Aristoteles gegen die Idealzahllehre hervor: Die Ideen gelten als Zahlen, die Sinnendinge (z. B. der Mensch Kallias) aber als Zahlenverhältnisse der in ihnen enthaltenen Stoffmengen. Dann müssen – wendet Aristoteles ein – die entsprechenden Ideen aber gleichfalls Zahlenverhältnisse, nicht Zahlen sein. Da er in 991b 14 308 IdA II 280–287, mit Abwägung möglicher Übersetzungen für die von Aristoxenos überlieferten Worte »ka½~ t pff[email protected], ˚ti ⁄gajn ¥stin n« S. 280–283. 309 IdA I 2 S. 510 f.

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dasselbe Beispiel für das Zahlenverhältnis wie Platon 25e 4 benutzt, die Konsonanz, darf man annehmen, dass sich beide auf den Extrakt akademischer Diskussionen beziehen. Dann wird klar, welchen Gewinn sich Platon für die Charakteristik des Grenzartigen von der Angabe verspricht, dass das Grenzartige die Zahl in Gestalt von Zahlenverhältnissen einführt: Die Zahl ist die Idee, die sich durch harmonisierende, entzwistende Zahlenverhältnisse im sinnlichen Bereich manifestiert. Platons Text entspricht dem dagegen polemischen des Aristoteles. In einem zweiten Gang der Reduktion, der von dem auf die Erzeugung der Zahlen konzentrierten Alexander nur flüchtig skizziert wird (CAG I 56, 13–20), aber mit Zugabe der Hermodorfragmente295 und des in diesem Punkt ausführlicheren, wenn auch nicht auf Platon zurückgehenden Sextusberichtes rekonstruiert werden kann, verfuhr Platon gegenstandstheoretisch: Ausgehend von der Gegenüberstellung des Ansichseienden und Zu-anderem-seienden teilte er dieses in das Gegensätzliche und das Relative ein, weiter das Gegensätzliche in die gute und die schlechte Seite der pythagoreischen Tafel (s. o. 7), wobei auf der guten Seite nach Hermodor das Gleiche, Bleibende und Gefügte zu stehen kam, auf der schlechten Seite das Ungleiche, Bewegliche und Ungefügte. Die relativen Gegenstände, wie das Große und das Kleine, wurden gleichermaßen auf zwei Gruppen verteilt: auf die durch Zahlenverhältnisse definiten Relativa und die indefiniten Relativa. Die gute Seite des Gegensätzlichen und wohl auch die definiten Relativa brachte Platon unter den Titel des Einen, die schlechte Seite des Gegensätzlichen und die indefiniten Relativa dagegen unter den Titel der indefiniten Zwei, für die eine uneingrenzbare Schwankungsbreite nach zwei Seiten charakteristisch ist. Nach der doppelten Reduktion auf die Prinzipien schritt Platon zur Genese, zunächst zur Erzeugung der Zahlen, wobei er ausführlich, aber nicht ohne terminologische Konfusion, bei der Erzeugung der Zahl 2 aus dem Einen und der indefiniten Zwei verweilte. Nach den Zahlen konstruierte er die ausgedehnten Größen. Aus dem ersten Prinzip und den Zahlen, aber ohne erneute Beiziehung des zweiten Prinzips, gewann Platon die Seele »und allerlei anderes«, aus dem zweiten Prinzip dagegen das Leere, das Unendliche und den Ort. Unter dem »allerlei anderen«, das nach Theophrast außer der Seele aus dem Einen und den Zahlen hergeleitet wurde, müssen die Tugenden ihren Platz gehabt haben, denn Platon mischte sie ja nach den Magna Moralia in die Abhandlung des Guten ein, aber so, dass sie als unor210

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ganisches Anhängsel ontologischer Betrachtungen wirkten.304 Sehr wahrscheinlich brachte Platon die Tugenden im Anschluss an seine Ableitung der Seele auf der guten Seite der Gegensatztafel unter, also beim Gleichen, Bleibenden und Gefügten. Da die Tugenden sicherlich etwas Gutes sind, wird Platon ihnen alles Gute anderer Art angeschlossen haben, und so war er endlich beim Thema seines Vortrags »Über das Gute« angekommen. Eudoxos bewies seine antiplatonische These, dass die Lust das Gute ist, u. a. mit ihrem Gegensatz zum Leid, das von allen geflohen werde. 310 Dagegen wandte sich Speusipp mit der Unterscheidung, dass das Größere nicht nur dem Geringeren, sondern auch dem Gleichen entgegengesetzt sei, wobei er dieses als Analogon des Guten verstand, das er damit dem Gegensatz von Lust und Leid entrückte. 311 Offensichtlich spielt er auf das Verhältnis an, das Platon in seinem Vortrag unter die Titel des Gleichen und des Ungleichen (Mehr und Weniger nach Hermodor) bringt; vielleicht hat auch Platon von Speusipp gelernt, oder beide von der akademischen Diskussion mit Eudoxos. Nachdem Platon demgemäß das Gute als ein Gleiches bestimmt und vorher schon in der Reduktionsphase das Gleiche zusammen mit dem Ansichseienden unter den Titel des Einen, des ersten Prinzips, gebracht hatte, konnte er unverzüglich zu der von Aristoxenos berichteten Schlusspointe übergehen: dass Gutes Eines sei. Da riss den Hörern die Geduld. Sie waren gekommen, um aus philosophischer Belehrung Nutzen für Reichtum, Gesundheit und Kraft zu ziehen, und wurden nach langen, für sie uninteressanten Exkursen in Ontologie und Mathematik mit der für sie nichtssagenden arithmetischen Subsumtion abgespeist, dass Gutes Eines sei, d. h., dass etwas mit der Eigenschaft, etwas Gutes zu sein, immer auch die Eigenschaft verbinde, etwas Eines zu sein. Da reichte es ihnen; die einen schimpften, die anderen spotteten, und der Spott wurde öffentlich und kam im Amphikrates des Amphis auf die Bühne. 11.6.2.3 Datierung des Vortrags Für die Datierung von Platons Vortrag über das Gute lassen sich vier Indizien angeben:

310 311

Nikomachische Ethik 1172b 18–20. Ebd. 1153b 4–6.

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1

aus der Stellung in der Chronologie der platonischen Spätdialoge, aus dem Zusammentreffen des öffentlichen Misserfolgs mit der Anlage des Philebos, aus der Einflussnahme des Eudoxos auf Anlage und Inhalt des Vortrags, aus den Nachrichten im 7. platonischen Brief

2 3 4

1 Stellung des Vortrags in der Reihe der Spätdialoge Für die in Frage kommenden Dialoge habe ich die relative Chronologie in der Reihenfolge Sophistes – Politikos – Philebos – Timaios ermittelt. 312 Ein absolutes Datum ergibt sich für die Entstehung des Sophistes aus 248b 7 f., woraus ich in Kapitel 11.2.1 gefolgert habe, dass der Dialog in die akademische Situation zur Zeit der Rückkehr Platons von seiner zweiten sizilischen Reise (365 oder 364 v. Chr.) hinein geschrieben ist. Für die Datierung des Vortrags ist die Datierung des Sophistes wichtig, weil der Übergang Platons zu einer Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien (dem Einen und der indefiniten Zwei) allem Anschein nach bei Abfassung dieses Dialogs noch nicht stattgefunden hat. In Kapitel 11.3 zeigte sich, dass der Sophistes noch deutliche Anzeichen für Festhalten Platons an einer Prinzipienlehre mit nur einem Prinzip aufweist. Dazu kommt die Behandlung des Nichtseienden und Verschiedenen, die im Sophistes so weit von der im Vortrag abweicht, dass ein zwischenzeitlicher Bruch angenommen werden muss. Nach dem Sophistes sind das Seiende und das Verschiedene in alles eingemischt und gehen durch alles hindurch wie die Vokale dank ihrer obligaten Zwischenstellung zwischen den Konsonanten in der Rede; 313 das Nichtseiende ist dem Seienden nicht entgegengesetzt, sondern selbst Seiendes, nur von anderem Seienden verschiedenes Seiendes (258). Nach dem Hermodorfragment295 der dem Vortrag zugrunde liegenden Prinzipienlehre ist das Nichtseiende dagegen ein Attribut des zweiten Prinzips im Sinne einer Negation des Seienden. Selbst wenn Platon die Umdeutung des Nichtseienden im Sophistes nicht ernst gemeint hat, wie ich in IdA II S. 79– 85 gezeigt habe, konnte er eine so entgegengesetzte Auffassung wie im Vortrag nicht unmittelbar danach vertreten. Diese hält sich aber als Gegensatz von Werden und Sein im Philebos und im Timaios264 312 313

IdA II 86–88 und 97 mit Bezug auf I 2 S. 439–444. 252e 9–253a 6, 255e 3–6, 259a 4–8.

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durch, im Philebos verbunden mit Verteilung auf die beiden Kolumnen der pythagoreischen Tafel, wobei das Sein in die gute Reihe, das Werden in die schlechte versetzt wird (53c–54d); das schlägt sich noch in der Polemik des Aristoteles gegen die akademische Charakteristik der Bewegung als Verschiedenheit, Ungleichheit und Nichtseiendes 314 nieder. Dabei liegt eine völlig andere Auffassung von Verschiedenheit als im Sophistes vor; sie zeigt sich im Timaios (35a 7 f.) in der Rede von der schwer mischbaren Natur des Verschiedenen. Das Verschiedene kommt in der Metaphysik des Aristoteles auch als an der Akademie geläufiger Name des zweiten, dem Einen entgegengesetzten Prinzips vor (1087b 26), einmal sogar mit eigenem Bekenntnis des Aristoteles dazu (989b 17–19). 315 Das zweite Prinzip eignet sich nicht als »Vokalidee«, die durch alles hindurchgeht, wie im Sophistes, etwa auch durch das Gute und die Tugend, die nach Platons Vortrag zusammen mit dem Gleichen, Bleibenden und Gefügten zum ersten Prinzip gehören. Der Vortrag ist vom Sophistes durch einen ontologischen Bruch geschieden. Auf den Sophistes folgt (aus der Anlage ersichtlich) unmittelbar der Politikos,in dem die beiden Prinzipien mit etwas anderer Terminologie – als das genaue Maß gegen Überschuss und Mangel – sich schon abzeichnen; zur Gegenstandstheorie des Vortrags fehlt aber noch die Einarbeitung der pythagoreischen Gegensatzlehre: Der Grenze als genauem Maß steht bloß das Relative (das Zu-etwas nach Hermodor) gegenüber. Im Philebos verhält sich Platon zur pythagoreischen Gegensatzlehre dagegen schon wieder zwiespältig: Einerseits steht er noch in ihrem Bann, andererseits kehrt er zu seiner angestammten Denkweise zurück, die die Gegenteile – wie die forschen und sanften Charaktere im Politikos – für verträglich (daher zur Mischung geeignet) und durch Zwischenglieder vermittelbar hält, im Gegensatz zu den beiden Kriterien für Gegensätzlichkeit in der pythagoreischen Prinzipienlehre nach Sextus (11.6.1). Dieser Zwiespalt drückt sich im Philebos in dem Widerspruch aus, dass Platon die Prinzipien (unter den Titeln der Grenze und des Endlosen) als Gegenteile behandelt, die sich nicht vertragen, sondern verdrängen, aber dennoch mischbar sind, so dass die Ergebnisse der Mischung sogar hymnisch gepriesen werden. Gar nicht zur Prinzipienlehre des Vortrags passt im Philebos Physik 201b 18–22. Ich habe aus diesem Bekenntnis in IdA I 2 S. 427 eine frühzeitige Entstehung der Kapitel 3–5 im 1. Buch der Metaphysik hergeleitet. 314 315

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auch die Umdeutung der Ambivalenz im zweiten Prinzip in einen Gegensatz (26d 2) des Weniger zum Mehr, denn dieses Verhältnis gehört nach Hermodor nicht unter die Gegensätzlichen, sondern unter die Zu-etwas, die Relativa. Der Philebos steht in der Mitte zwischen dem Vortrag und dem Timaios, indem er von jenem die Prinzipienlehre übernimmt und mit diesem die Figur des Demiurgen gemeinsam hat, einer im königlichen Geist des Zeus angesiedelten Ursache der wohltätigen Mischung der Grenze und des Endlosen mit schönen Folgen wie z. B. den Jahren, Jahres- und Tageszeiten (25e–27b, 30cd). Daraus spinnt Platon im Timaios den Mythos der Weltschöpfung durch den göttlichen Handwerker hervor, mit spielerischer Vermengung von Motiven der Ideen- und Prinzipienlehre beim Anrühren des Teiges der Weltseele 35a; unter den Masken des Selben und des Verschiedenen kann man die beiden Prinzipien ahnen. Als Analogon des zweiten Prinzips fungiert im Timaios die Chora, die Heimstätte des Werdens, die keineswegs als der Raum zu verstehen ist; 316 vom zweiten Prinzip, der indefiniten Zwei, unterscheidet sie sich aber dadurch, dass ihr das Zwei-hafte fehlt, die lineare Ambivalenz, nur in einer Dimension nach zwei Seiten zu schwanken: Die Chora als Amme des Werdens rüttelt und schüttelt unruhig nach allen Seiten (52e). Der Timaios entfernt sich von dem Vortrag viel weiter als der Philebos. Das meint wohl auch Aristoteles.307 Aus diesem Überblick über die Spätdialoge in chronologischer Reihe kann gefolgert werden, dass Platon die im Vortrag über das Gute dargestellte Prinzipienlehre im ganzen Umfang, also einschließlich der an das pythagoreische Vorbild angepassten Gegensatzlehre in der Gegenstandstheorie, nur während weniger Jahre – zwischen dem Politikos und dem Philebos – ohne Reserve vertreten haben kann. Zur Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien mit der indefiniten Zwei als zweitem Prinzip hat er erst nach dem Sophistes (ab 365) gegriffen und ist im Timaios wieder davon abgewichen. 2

Der öffentliche Misserfolg des Vortrags und die Anlage des Philebos Thema dieses Dialogs ist die Konkurrenz zwischen Vernunft und Lust um den Rang des Guten mit dem Ergebnis einer Mischung, bei der einige bevorzugte Lustarten einen nachrangigen Zutritt (auf dem vierten Rang) zur Mischung erhalten. Die Behandlung dieses Themas 316

Vgl. IdA II 393, Anm. 585.

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wird durch zwei prominente Exkurse (14c–18d und 23c–27c) unterbrochen, die zwar die größte Aufmerksamkeit auf sich ziehen, aber mindestens im ersten Fall nicht notwendig zum Thema gehören (vgl. 20c 4 f.). Durch die beiden Exkurse aber zeichnet der Philebos den Gang des Vortrags nach, und zwar entspricht der erste Exkurs der arithmetischen Reduktion, die die Ideen den Zahlen angleicht, 317 der zweite Exkurs der im Vortrag folgenden (11.6.2.2) gegenstandstheoretischen Reduktion, die Alexander nur streift, 318 Hermodor295 aber so weit nachzeichnet, dass man Übereinstimmungen und Abweichungen im Verhältnis zur pythagoreischen Gegenstandstheorie des Sextusberichts abschätzen kann. Dieser gegenstandstheoretische Exkurs bestimmt den weiteren Verlauf des Dialogs, insbesondere die Unterscheidung der guten und schlechten Lüste durch Zuordnung zur Grenze oder zum Endlosen. Der Parallelismus lässt sich am besten dadurch erklären, dass Platon mit dem Philebos den schlechten Eindruck verbessern wollte, den sein gar zu esoterischer Vortrag im Publikum hinterlassen hatte, indem er eine exoterische Zweitfassung nachschickte, in der ontologische Betrachtungen zwar nicht fehlten, aber hinter einer populäreren Erörterung über das Gute zurücktraten. So wird auch verständlich, dass Platon den Sokrates ausnahmsweise (im Gegensatz zu den anderen Spätdialogen) als Gesprächsführer reaktiviert, und ebenso, dass er sich über die schwierigen Themen an der Berührungsfläche von Philosophie und Mathematik nur andeutend und verschleiert ausdrückt. Da der Philebos unter dem erst kurz zurückliegenden Eindruck des zweiten Besuches des Eudoxos (um 360) geschrieben ist (11.5), dürfte der Vortrag in die Zwischenzeit fallen. 3 Der Einfluss des Eudoxos auf den Vortrag Dass Platon bei seinem Vortrag unter starkem Einfluss der Anregungen stand, die er vom zweiten Besuch des Eudoxos empfangen hatte, wurde schon gezeigt. Am Inhalt des Vortrags zeigt sich dieser Einfluss durch das starke Gewicht ontologischer (auch auf die Ideen bezüglicher) und mathematischer Themen in der Erörterung des Guten, an den Hinweisen auf einen infinitesimalen Charakter der Schwankungen des zweiten Prinzips,280 an dem Gewicht der Proportionentheorie und namentlich dem Aufbau der Relativa auf dem 317 318 319

Alexader Metaphysikkommentar CAG I 55, 26–56, 13. Ebd. 56, 13–20. Ebd. 56, 17–32.

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Verhältnis des Übertreffenden und Übertroffenen, hauptsächlich in Platons Konstruktion der Zahl 2 nach dem Referat Alexanders, 319 entsprechend dem Umstand, dass Eudoxos durch einen geschickten Aufbau der Verhältnisgleichheit auf multiplikatives Übertreffen den Spielraum der mathematischen Proportionentheorie gewaltig erweitert hatte. 320 Für die Datierung des Besuches des Eudoxos (nicht vor 361, nicht erheblich später) gibt es aber eine vom Vortrag unabhängige Begründung.272 4 Nachrichten aus Platons siebentem Brief 321 Ein plötzlich erwachtes philosophisches Interesse veranlasste 361 v. Chr. den Tyrannen Dionysios II. von Syrakus, Platon dringend zu einem dritten Besuch in Sizilien einzuladen und zu diesem Zweck sogar ein Kriegsschiff, eine Triere, übers Meer zu schicken, um ihn abzuholen (338b, 339a). Während des vorigen Aufenthaltes Platons bei ihm (367–365 oder 364) war es noch nicht rege gewesen; zwar hatte sich Dionysios damals eifrig um Platons Gunst bemüht, um seien Rivalen Dion in dieser auszustechen, sich aber geweigert, an philosophischen Belehrungen durch Platon teilzunehmen, weil er fürchtete, in Folge davon werde Dion die Oberhand behalten (330a.b). Seit Platons Abreise hatte er aber Nachrichten über eine philosophische Theorie erhalten, die die höchsten und ersten Dinge der Natur betraf (344d 4 f.), und zwar nach Platons Vermutung entweder durch einen Besuch des (mit Platon befreundeten) Pythagoreers Archytas aus Tarent oder durch Gerüchte, die Dion ausgestreut hatte (368c.d); dazu konnte dieser freilich nur Gelegenheit haben, ehe er vier Monate nach Platons Ankunft von Dionysios ausgewiesen wurde (329c) und nach Athen an die Akademie ging, wo er sich besonders mit Speusipp befreundete. 322 Solche Informationen veranlassten 361 den Tyrannen, Platon zu sich zu rufen, um Genaueres zu erfahren (338e 2). Der in Syrakus eingetroffene Platon gestaltete schon das erste Gespräch mit Dionysios als strenge Prüfung; sofort aber verlor dieser das Interesse und lehnte jede weitere Unterredung über philosophische Fragen ab (340b–341b 3). Es ist nicht schwer, hinter die Kulissen zu schauen. Platons Vermutung über den Grund des philosophischen Interesses des Tyran320 321 322

Euklid Elemente Buch 5, Definition 5, vgl. Waschkies, wie Anm. 270, S. 27–33. IdA II 334–342. Plutarch, Dion 17, 1.2, p. 964.

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nen, dieser habe sich geschämt, wenn herausgekommen wäre, dass er von den »neuesten Nachrichten aus der Philosophie« nicht genug verstand, zeugt nicht nur von Eitelkeit, sondern ist auch etwas naiv. Dionysios war ein Politiker. Platons Belehrungen während der zweiten sizilischen Reise ließen ihn fürchten, zum Opfer Dions zu werden; also müssen sie ethische und politische Themen gehabt haben, die für Dionysios brisant waren, da vielleicht herausgekommen wäre, Dion sei besser als er zur Herrschaft geeignet. Philosophische Theorien über die ersten und höchsten Dinge der Natur sind dagegen politisch harmlos. Nun war aber der verbannte Dion an der politisch einflussreichen Akademie untergekommen, und desto mehr musste Dionysios daran gelegen sein, deren Chef Platon zu sich hinüberzuziehen. Eine vorzügliche Gelegenheit dazu schien ihm die Eitelkeit dieses Mannes zu bieten, der sich stolz als »Führer und Herrscher dieser Lehren« bezeichnet (345c 1 f.). Daher setzte er seinen Charme und seine Macht ein, um den Philosophen als sein anhänglicher Schüler an sich zu binden. Gleich bei der ersten Zusammenkunft erfuhr er aber, dass der Versuch an Platons hochfahrendem Auftreten scheiterte. Sofort verlor er die Lust an philosophischen Gesprächen mit ihm. Das wäre unverständlich, wenn sein Interesse primär philosophisch motiviert gewesen wäre. Interessant sind Platons Vermutungen darüber, wie Dionysios zu seinen Informationen über die neue Lehre, bei der es sich offenbar um die Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien handelte, gekommen ist. Diese Lehre wurde in Pythagoreerkreisen konzipiert, vielleicht von Archytas (11.6.1). Dazu passt es, dass Platon diesen als Quelle für Dionysios nennt. Außerdem gibt er Gerüchte an, die Dion in den ersten vier Monaten des vorigen Aufenthaltes Platons in Syrakus vor seiner Verbannung ausgestreut haben könnte. Das ist aber unwahrscheinlich, weil Platon danach noch viele Monate dort zugegen war und das gut ausgebildete Spitzelsystem dem Tyrannen die betreffenden Gerüchte wahrscheinlich noch während dieser Zeit überbracht hätte, so dass dieser sein Interesse sehr viel schneller und bequemer hätte befriedigen können, als fünf Jahre später durch Abholung Platons aus Athen. Eine andere Erklärung liegt näher: Als Platon von der zweiten sizilischen Reise zurückkehrte, fand er in der Akademie Dion, der sich eng an Speusipp angeschlossen hatte. Speu323 Alice Riginos, Platonica. The Anecdotes concerning the life and writings of Plato, Leiden 1976, S. 170–174.

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sipp dachte damals pythagoreisch (11.4.2). Daher wird auch Dion zur pythagoreischen Partei gehört haben, vielleicht sogar vor seiner Bekanntschaft mit Speusipp; die Geschichte von seiner Rolle als Platons Agent beim Kauf des Buches des Philolaos 323 begünstigt eine solche Vermutung. Jedenfalls aber fand Platon, 365 oder 364 aus Syrakus zurückgekehrt, an der Akademie einen in pythagoreisches Denken, einschließlich der von Speusipp den Alten zugeschriebenen Lehre von den zwei Prinzipien,246 eingeweihten Dion vor, und schon das kann ihm später, als er (nach Dions Ermordung 354) den Brief schrieb, Grund genug gewesen sein, Dion als mittelbare Quelle der philosophischen Informationen des Dionysios in Erwägung zu ziehen. Hat Platon seinen Vortrag über das Gute vor oder nach seiner Rückkehr 361 von der kurzen Reise nach Syrakus gehalten? Wäre es vorher geschehen, müsste man sich wundern, dass Platon nicht auch diese Quelle möglicher Gerüchte in Erwägung zieht, zumal der Vortrag unliebsames Aufsehen erregt hatte, das freilich wenig geeignet scheint, Wellen der Sympathie nach Syrakus zu schlagen. Es gibt aber einen stärkeren Grund dafür, den Vortrag in die Zeit nach Platons Rückkehr von der dritten sizilischen Reise zu setzen: Der Redner Themistios verlegt im 4. nachchristlichen Jahrhundert den Vortrag in Athens Hafenstadt Piraeus, wohin die Leute nicht nur von Athen, sondern sogar von den Äckern, Weinbergen und Bergwerken gekommen seien, um Platon zu hören, selbstverständlich mit ebenso desolatem Ergebnis wie nach Aristoxenos. 324 Das ist natürlich unglaubwürdig, aber Themistios wird sich die Geschichte nicht einfach »aus den Fingern gesogen« haben. Vielleicht hatte er eine Nachricht, dass besonders viele Leute aus Piraeus unter den Zuhörern gewesen waren. Das passt bestens zu der übertriebenen Hoffnung des Publikums auf praktische Nützlichkeit der Belehrung durch Platon nach Aristoxenos. Die Leute hatten im Hafen die Triere gesehen, die Platon abholen sollte. Wenn sogar der mächtige Herrscher des fernen Westreiches sich solchen Nutzen von Belehrung durch Platon versprach, dass er ihm ein Schiff übers Meer schickte, dann musste doch wohl auch für den gemeinen Mann etwas abfallen, wenn dieser sich bald nach der Rückkehr bereit fand, sein Wissen über das Gute öffentlich mitzuteilen. Die langen Gesichter kann man sich vorstellen, die solche Leute schnitten, als sie hörten, was Platon wirklich zu bie324

Oratio 21, 145c, ed. Schenkl II 21.

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ten hatte, und man versteht, dass sich ihre Enttäuschung in Schimpf und Spott entlud. Wie kam aber Platon selbst dazu, sich zu einem öffentlichen Vortrag der Prinzipienlehre herabzulassen? Nach dem 7. Brief hatten sich Personen, die er für Dilettanten hielt, mündlich oder auch schriftlich der Lehre bemächtigt und hielten sich für selbstständig kompetent (338d 1–6, 341b 1–3). Das musste einem Mann, der sich für den Führer und Herrscher dieser Lehren hielt (345c 1 f.), Stachel genug sein, um durch eine authentische Darstellung solche Trittbrettfahrer zu überholen. Hätte er den Misserfolg dieses Versuches schon hinter sich gehabt, wäre er gegenüber Dionysios vielleicht vorsichtiger aufgetreten. Der siebente Brief trägt also erheblich zur Sicherung der Annahme bei, dass der Vortrag über das Gute nach 361 gehalten wurde. Wahrscheinlich folgte erst auf Platons Rückkehr, aber noch vor dem Vortrag der Besuch des Eudoxos, weil dieser Besuch in den Philebos, der seinerseits schon eine Reaktion Platons auf die Reaktion des zuhörenden Publikums ist, ganz frisch hineinwirkt. Das alles zieht sich auf die Vermutung zusammen, dass der Vortrag zwischen 360 und 358 v. Chr. stattgefunden hat. Zugleich kann man dem Brief mit Wahrscheinlichkeit entnehmen, dass Platon während der zweiten sizilischen Reise (366–365) noch nicht mit den zwei Prinzipien vertraut war. Sonst wäre die Unsicherheit seiner Vermutungen über die Quellen des Dionysios schwer zu erklären. 11.6.3 Die Weiterbildung der Prinzipienlehre Platons nach dem Vortrag Aus Nachrichten und Kritiken des Aristoteles, stellenweise angereichert aus Theophrasts Metaphysik, kann man entnehmen, dass Platon einzelne Topoi der Prinzipienlehre des Vortrags später abgeändert hat. So soll er statt des einheitlichen zweiten Prinzips später ein anderes Stoffprinzip für Zahlen als für Größen angenommen haben, mit dimensionsspezifischer Differenzierung des Stoffprinzips der Größen zum Lang-und-kurzen, Breit-und-schmalen und Dickund-dünnen. 325 Der systematische Grund dieser dimensionsspezifischen Differenzierung liegt sicherlich in der Absicht, der Zweiseitigkeit des Schwankens im zweiten Prinzip besser gerecht zu werden. 325

IdA II 350–356.

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Der Konsequenz der Prinzipienlehre dient auch die damit eng verknüpfte Streichung der Punkte durch den späten Platon. Aristoteles teilt sie im 9. Kapitel des 1. Buches der Metaphysik in einem Satz mit, der im Gegensatz zum umgebenden Präsens im Imperfekt geschrieben ist und so übersetzt werden muss: »Zu diesem Geschlecht der Punkte nahm Platon eine auch bestreitende Haltung ein, als zu einem geometrischen Dogma, aber als Prinzip der Linie benannte er – und das pflegte er oft zu sagen – die unteilbaren Linien.« 326 Nach Platons Tod bemerkte Aristoteles beim Wiederlesen des vor dem Timaios, aber nach dem Vortrag geschriebenen Kapitels, 327 dass Platon von seiner unmittelbar vorangehenden Frage, was denn das Analogon der dimensionsspezifischen Materien bei den Punkten sein solle, nicht mehr getroffen wurde, weil er sich nach Abfassung des Einwurfs von den Punkten verabschiedet hatte, und fügte deshalb den Satz im Imperfekt ein. Der Grund für Platons Verzicht auf Punkte liegt nahe: Das zweite Prinzip mit seiner unbestimmten quantitativen Schwankungsbreite ist auf die Konstitution von Punkten nicht anwendbar. Mit den Punkten opfert Platon freilich den infinitesimalen Zug des zweiten Prinzips.280 Wichtiger ist die Modifikation der Prinzipienlehre, die Aristoteles in seiner Physik 206b 32 in die Worte fasst, dass Platon die Zahl nur bis zur 10 mache. In den Berichten über Platons Vortrag ist davon nicht die Rede, und noch im 9. Kapitel des 1. Buches der Metaphysik – zur Entstehungszeit s. o. – spielt Aristoteles bei seiner Kritik an der Idealzahllehre mit einer Idealzahl 10 000 (991b 23). Der harten Beschränkung des Zahlenreiches nach oben entspricht eine Erweiterung nach unten: Erst in den Nomoi ist mit Sicherheit (vielleicht aber schon in Sophistes 238b 2 f.) die 1 als Zahl bezeugt, während Platon das Zahlenreich sonst mit der 2 beginnen lässt. 328 Beide Neuerungen lassen vermuten, dass Platon nach dem Vortrag die pythagoreische Tetraktys, die in Dreiecksform zur 10 zusammengestellten Zahlen von 1 bis 4,267 zum Leitbild seiner Idealzahllehre erhoben hat. Nur so ist die Stelle 1084a 29–31 aus dem 13. Buch der Metaphysik zu verstehen, wo Aristoteles die Absurdität der platonischen Einschränkung mit dem Zusatz unterstreicht: »Ferner ist es ungereimt, wenn die Zahl bis zur 10 mehr etwas Seiendes und Idee sein soll als die 10 326 327 328

992a 20–22, zur Übersetzung IdA II 354 f. IdA I 2 S. 439–444. IdA II 362.

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selbst, und doch gibt es nicht für jene, wohl aber für diese ein Werden zum Einen.« Das Werden zum Einen ist für die Idealzahl 10 offenbar die Lösung des Kompositionsproblems282 aus Philebos 15b 2–4, »wie diese Monaden (gemeint: Ideen, H. S.), von denen jede einzige immer dieselbe ist und weder Werden noch Vergehen annimmt, dennoch auf das Stärkste diese eine sind.« Die Anwendung auf 1084a 29–31 besteht in der Frage, wie die Idealzahlen von 1 bis 4, obwohl dem Werden nicht unterworfen und daher gemäß dem Timaios eigentlich seiend,264 zu der aus ihnen werdenden, insofern weniger seienden Idealzahl 10 in dreieckiger Tetraktys-Form zusammenwachsen sollen, so dass diese Eines (nicht bloß ein Aggregat) ist. Demnach ist anzunehmen, dass der späte Platon im Bann pythagoreischer Spekulation nur noch die 1, 2, 3, 4 und 10 als Idealzahlen gelten ließ, die 10 schon mit einer gewissen Einschränkung. Nur so versteht man auch, dass das ideale Lebewesen (»Was ist-Lebewesen«) des Timaios, nach dem sich der Demiurg bei der Welterschaffung richtet, aus genau nur 4 Ideen besteht, dem idealen Stern, Wassertier, Landtier und Lufttier. 329 Die Übereinstimmungen mit Speusipps früherer Lehre (11.4.2) liegen auf der Hand: Das ideale Lebewesen besteht nach Speusipp gleichfalls aus den Zahlen 1 bis 4,265 wenn er auch 2 bis 4 als geometrische Gebilde und nicht wie Platon als Tiere versteht, und nach fr. 4, 13–17 (Über pythagoreische Zahlen) liegt die 10 als vollendete Idee und ganz vollendetes Vorbild (entsprechend dem ganz vollendeten Lebewesen in Timaios 31b 1) Gott, dem Schöpfer des Alls, vor. Speusipp spricht gleichsam das Geheimnis des Timaios aus. Es ist anzunehmen, dass Platon bei dessen Konzeption von ihm oder von der pythagoreischen Partei an der Akademie, deren Zeuge Speusipp ist, mehr oder weniger geführt wurde. Nur aus der Identität des idealen Vorbildes der Sinnenwelt mit der dreieckigen 10 erschließt sich nämlich der Sinn der geheimnisvollen Andeutung, die Platon seiner Einführung der beiden Elementardreiecke folgen lässt: »Deren Prinzipien ferner weiß aber Gott in der Höhe und von den Menschen, wer jenem etwa Freund ist.« (Timaios 53d 6 f.) Hinter den Elementardreiecken steht das Urdreieck als Weltvorbild. Diese Auffassung des Weltmodells im Timaios kann allenfalls eine schwierige Frage zu beantworten helfen, mit der Aristoteles seine Kritik der akademischen Versuche, das Gute arithmetisch zu be39e 7– 40a 2, vgl. IdA II 100, wo ich in Anm. 156 zur Absicherung Philebos 17b 7 f. mit weiteren Stellen heranziehe.

329

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stimmen, garniert: »Waghalsig ist aber auch der Beweis, dass das Gute selbst das Eine sei, weil die Zahlen es begehren; weder nämlich wird klar gesagt, wie sie begehren, sondern das sagen sie allzu obenhin, und wie könnte jemand glauben, dass es Streben gibt in denen, denen Leben nicht zukommt?« (Eudemische Ethik 1218a 24–28) Dass die These von Platon stammt, wird hier zwar nicht gesagt, kann aber mit einigem Bohren der Metaphysik Theophrasts entnommen werden. 330 Wenn die gemeinten Zahlen die zur Tetraktys geeinten Idealzahlen im Weltmodell des Timaios sind, nämlich der Stern, das Wassertier, Landtier und Lufttier, lässt sich das von Aristoteles aufgestellte Rätsel lösen, weil solchen Zahlen Leben doch zukommt. Ob ihr Streben nach dem Einen mit dem Werden zum Einen der Idealzahl 10, die sie mit einander bilden, gemäß 1084a 29–31 zu tun hat, muss offen bleiben.

11.7 Platons philosophische Entwicklung Der gewöhnlich für pseudoplatonisch gehaltene Dialog Kleitophon hängt eng mit dem Streitgespräch im 1. Buch von Staat zusammen, das als Einleitung zu der folgenden großen Untersuchung über Gerechtigkeit in Staat und Seele gleichsam die Vorhalle des Werkes bildet. In Staat I greift Kleitophon mit zwei beiläufigen Bemerkungen in das Gespräch zwischen Sokrates und Thrasymachos ein (340a.b), ohne dass er als Teilnehmer angekündigt und eingeführt worden wäre, als ob seine Rolle aus einer Vorform versehentlich stehen geblieben sei. Mit der Aufzählung nichtssagender angeblicher Synonyme des Gerechten zitiert Kleitophon 409c 2 Staat 336c 1. Im Kleitophon wird Sokrates für seine Mahnung zur Seelsorge gerühmt, dann aber getadelt, weil er das Werk der Gerechtigkeit, der zur Tugend der Seele führenden Kunst, nicht angeben könne oder wolle. Dafür wird folgender Beweis geführt: als Kleitophon den Sokrates danach fragte, habe der ihm geantwortet, der Gerechtigkeit komme zu, den Feinden zu schaden, den Freunden aber wohlzutun; im Verlauf des Gespräches habe sich dann jedoch ergeben, dass der Gerechte niemand schade (410a 7–b 3). Sokrates musste sich demnach korrigieren oder korrigieren lassen. In Staat I ist die entsprechende Szene ganz anders. Da handelt es sich um das Vorgespräch des Sokrates mit Polemarchos, 330

IdA II 366–369.

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und dieser, nicht Sokrates, vertritt die These der den Freunden nützenden, den Feinden schadenden Gerechtigkeit (332d 7 f.), die er als von ihm gebilligte Meinung des Simonides ausgibt, während Sokrates diese Interpretation der Worte des Simonides nur zur Kenntnis nimmt und sofort mit seiner ganzen dialektischen Kunst unterminiert, bis Polemarchos zugeben muss, was nach den Worten Kleitophons im Kleitophon erst aus der Korrektur einer anfänglichen Stellungnahme des Sokrates selbst herauskommt: dass das Werk des Gerechten nicht darin besteht, irgendjemand zu schaden, und die Simonides-Interpretation demnach falsch war (335d.e). Dieser Gesprächsverlauf bietet dem Kleitophon des Kleitophon keinen Anlass für seinen Vorwurf gegen Sokrates. Also muss er eine andere Vorlage gehabt haben, in der überdies nicht Polemarchos, sondern Kleitophon der Gesprächspartner des Sokrates war. Zusammen mit dieser Information aus dem Kleitophon deutet das unangekündigte, beiläufige Eingreifen des Kleitophon in das Gespräch des Sokrates mit Thrasymachos in Staat I darauf, dass Kleitophon in einer früheren Fassung des Dialogs, die heute das Streitgespräch ausmacht, eine wichtigere Rolle hatte. Und noch ein weiteres Indiz spricht dafür, dass es eine solche Vorform gegeben hat: Kleitophon droht im Kleitophon 410c 7 f. dem Sokrates an, er werde sich, wenn dieser ihn nicht besser über das Werk der Gerechtigkeit unterrichte, dafür an Thrasymachos wenden. An den Gesprächsverlauf in Staat I kann der Verfasser des Kleitophon an dieser Stelle nicht denken, denn da wird Thrasymachos von Sokrates so vollständig »erledigt«, dass er seine Meinung über Gerechtigkeit aufgeben und sich der des Sokrates anschließen muss. Mit Thrasymachos kann der Kleitophon des Kleitophon dem Sokrates nur drohen, wenn jener noch eine mit eigener Meinung aktionsfähige Partei ist. Insgesamt ergibt sich: Der Kleitophon bezieht sich auf eine Vorform der Streitgespräche, die jetzt den Hauptteil des 1. Buches von Staat ausmachen, und ist also vor dessen Publikation geschrieben worden, sei es von Platon selbst oder von einem Pseudo-Platon. Diese Vorform, gewissermaßen ein Ur-Thrasymachos, behandelte dasselbe Thema, aber mit anderer Rollenverteilung, insbesondere bei der Figur des Sokrates, der noch nicht als der selbstsichere, blütenreine Vorkämpfer aggressionsfreier Güte mit uneinholbarer dialektischer Überlegenheit gezeichnet war, wie in Staat I und Gorgias, sondern noch mit zweierlei Maß (für Freund und Feind) messen konnte und sich eine Korrektur gefallen lassen musste. Aus diesem Befund ergibt sich eine Umformung der Sokrates223

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Figur im Verlauf von Platons philosophischer Entwicklung. Dieses Ergebnis ist für die relative Datierung einiger Dialoge wichtig, zunächst des Kriton. In diesem Dialog verwirft Sokrates 49c.d die Meinung der vielen, es sei gerecht, Übeltaten mit Üblem zu vergelten, d. h. den Feinden zu schaden, wie Polemarchos in Staat I und Sokrates im Ur-Thrasymachos annehmen. Dabei rechnet sich der Sokrates des Kriton einer Elite weniger Edler zu, die sich mit der andersmeinenden Menge nicht verständigen kann und diese verachten muss. Ohne seinen Sokrates zu »verbrennen«, konnte Platon ihn von diesem moralischen Podest nicht mehr herunterholen, nachdem er ihn dort aufgestellt hatte. Der Kontrast lehrt, dass Platon einen ursprünglich von ihm der Volksmeinung angenäherten Sokrates im Kriton – und ebenso in der zugehörigen Apologie – moralisch heroisiert und damit den vielen elitär entfremdet hat. Ein Symptom der Vorstufe dieser Umwertung ist unter Platons Frühdialogen der Hippias minor, wo die Dialektik des Sokrates zu dem moralisch fragwürdigen Ergebnis führt, dass der Gute vorsätzlich fehlerhaft und ungerecht handelt, sofern es überhaupt ein vorsätzlich ungerechtes Handeln gibt. Als Hippias ihm das nicht abnimmt, erwidert Sokrates, dass er die These selbst nicht aufrechterhalten will, aber mit seiner Meinung hin und her schwankt und keinen festen Standpunkt hat. Er bekennt sich damit zu der Korrigierbarkeit, die im Ur-Thrasymachos nach dem Bericht des Kleitophon im Kleitophon durch eine wirkliche Korrektur realisiert wurde. Diese Einstellung gehört zu dem als Sport verstandenen Streitgespräch, wovon der Protagoras (339e) ein Beispiel gibt: Nach einem gelungenen »Treffer« des Protagoras im Wortgefecht wird dem Sokrates wie einem geschlagenen Faustkämpfer schwarz vor den Augen, und um sich für eine neue Runde der Argumentation zu sammeln, sucht er Ablenkung bei dem für Wortklaubereien empfänglichen Prodikos. Als Eristiker tritt Sokrates auch im Charmides auf, sowie im Ion, den Flashar durch Untersuchung der historischen Anspielungen auf 394 oder 393 v. Chr. datiert hat. 331 Danach muss Platon zu einer heroisch-moralistischen Stilisierung der Sokratesfigur übergegangen sein. Die Frage ist, was ihn dazu veranlasst hat. Die Antwort gibt Platon selbst in seinem 7. Brief, von dessen 331 Hellmut Flashar, Der Dialog Ion als Zeugnis platonischer Philosophie, Berlin 1958, S. 96–105. 332 Zur Begründung vgl.: IdA II 316–320.

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Echtheit ich überzeugt bin. 332 Den Brief beginnt er mit einer Schilderung seines Weges zur Philosophie, die mehr Glauben verdient als die damit konkurrierende Nachricht des Aristoteles 987a 32–b 10, s. o. 11.2.1. Platon berichtet von einem längeren Zeitraum nach der Hinrichtung des Sokrates, in dem sich sein Drang zu politischer Aktivität durch Reflexion über die perverse und korrupte griechische Staatsverwaltung seiner Zeit bis zum Schwindligwerden abkühlte, so dass er zu dem Ergebnis gekommen sei, nur die Übernahme der Macht durch echte Philosophen oder entsprechend gesinnte Staatsmänner könne die Staaten retten (325b–326b). Es ist anzunehmen, dass er diesen Standpunkt schon erreicht hatte, als er den Kriton schrieb; denn die Verachtung einer Elite, die von ihrer moralischen Höhe auf das Gerechtigkeitsverständnis der Menge herabsieht, passt zum Selbstbewusstsein von Philosophen, die sich in von Parteikämpfen korrumpierten Staaten zur Regierung berufen fühlen. Ganz sicher ist das im 7. Brief angegebene Resultat politischer Kritik des jungen Platon im Gorgias erreicht, dessen Thema die Wahl des rechten Lebens zwischen den beiden Möglichkeiten ist, das Leben eines Politikers der üblichen Art oder das Leben in Philosophie zu führen (500c), mit Sokrates als Muster des zweiten Typs (482a) und der Konsequenz, dass Sokrates entweder allein oder zusammen mit einer Elite weniger Athener der wahre Staatsmann sei (521d). Damit ist die Andeutung im Kriton zur expliziten Forderung einer Verphilosophierung der Politik im Sinne des 7. Briefes mit Aufrüstung des Sokrates zum moralischen Heros als Waffe im Kampf gegen den Platon verhassten Politikstil ausgebaut. Es scheint also, dass Platon aus primär politischem Interesse den anfangs als Eristiker gezeichneten Sokrates zu einem moralischen Heros hochstilisiert hat, der die Tricks seiner aggressiven Dialektik nur noch zu guten Zwecken einsetzt. Erst im Zuge dieser Heroisierung, nämlich im Gorgias 463b und 465c, beginnt er mit der sprichwörtlich gewordenen Anprangerung der Sophisten, deren Titel durch ihn zum Schimpfwort entartet ist. In den eristischen Dialogen werden diese stattdessen teils als dümmliche Biedermänner (Hippias im Hippias minor) oder verschrobene »Steckenpferdreiter« (Prodikos im Protagoras) gezeichnet, teils aber auch mit Respekt vor ihrer Bildung und Kultur (Protagoras im Protagoras). Der Wechsel lässt sich aus Platons Absicht verstehen, den Sokrates von dem ihm seit den Wolken des Aristophanes und der Anklage im Prozess anhaftenden Geruch sophistischer Rabulistik dadurch zu befreien, dass er diesen 225

Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

Nimbus auf die anderen Sophisten abwälzte, von denen sich sein Sokrates nun als ihr Gegenspieler abheben kann, mit einem moralischen Heiligenschein, der ihm noch beim Besuch des »Sophistenkonzils« im Protagoras keineswegs zu Gesicht stand. Ganz im Dienst dieses Kontrastes steht der Euthydemos. Es lag für Platon nahe, sich für seine politischen Ideale eine festere Grundlage zu suchen als den in ihrem Dienst umgedeuteten Sokrates mit dessen immer noch logisch fragwürdiger Rabulistik. Dazu mag ihm die erste Reise nach Sizilien gedient haben, von der er mit pythagoreischem Gedankengut zurückkam.286 In diese Zeit fällt auch die Gründung der Akademie im Hain des Akademos, wohin sich Platon zu Gesprächen im kleinen Kreis zurückzog, vgl. Gorgias 485d. Erst in diesem Kreis dürfte die Ideenlehre konzipiert worden sein. Ich habe in Abschnitt 11.2.2 auf ihren rudimentären Zustand in den auf den Gorgias folgenden Frühdialogen hingewiesen: Es scheint, dass das Verhältnis der Sinnendinge, die die Ideen einfach »haben«, zu diesen, die doch nur als Leitbilder im Vorblick gesichtet werden, noch gar nicht zum Problem geworden ist wie dann im Phaidon 100d. Dieser Befund spricht gegen die Annahme, dass Platon mit einer durchdachten Ideenlehre in die Akademie gegangen ist. Vielmehr bildete sich diese und blieb im Fluss innerakademischer Diskussion aus verschiedenen Quellen mit heterogenen Impulsen, wie ich in Abschnitt 11.2.1 gezeigt habe. Zusammen mit der Ideenlehre wuchs Platons Interesse an metaphysischer Verankerung seiner Ideale. Diese Neigung, für die es in den Frühdialogen bis zum Gorgias einschließlich noch kein Anzeichen gibt, schlägt sich im Menon nieder, zusammen mit den Bemühungen, die politische Idealbildung von der Option für die Unterschicht der Handwerker zu befreien, womit sie im Gorgias legiert war (503d–504a, 511c–512d). Menon ist ein arroganter Adliger der mit einem Schwarm von Sklaven anrückt und von Sokrates gefällig in die Logik der Begriffsbildung eingeführt wird, ohne Spur einer sozialkritischen Reflexion; auch kommen die berühmten attischen Staatsmänner der Vergangenheit besser weg als im Gorgias. Am Ideal des Philosophenkönigtums hält Platon aber fest; der Staatsmann, der allein der wahre ist, weil er andere zu Staatsmännern machen kann (100a), ist offenbar der Philosoph, der nach Platons autobiographischer Skizze im 7. Brief (326a) allein das politisch und privat Gerechte einsehen kann und damit die im Menon 89a der Phronesis übertragene Aufgabe übernimmt, alle vermeintlichen Gü226

Platons philosophische Entwicklung

ter daraufhin zu beurteilen, was wirklich gut ist; so ein Philosoph könnte dann auch die in Platons Augen legitimen Staatsmänner ausbilden. Im Menon ist Platon also auf dem Weg von seiner früheren Opposition gegen die korrupte athenische Politik mit dem moralisch aufgerüsteten Sokrates als Waffe zu seinen späteren politischen Idealen in Staat, wo die Unterschicht der Banausen (das Analogon des begehrlichen Seelenteils) verachtet wird und belanglos ist. Er löst sich auch von der Konzentration auf die politischen Verhältnisse in Athen und wählt daher als Gesprächspartner des Sokrates im Menon einen Thessaler vom Rande des damals griechisch zivilisierten Festlandes. Nach der Gründung der Akademie philosophiert Platon, abgesehen von seinen sizilischen Reisen, nur noch in deren Kreis. Die großen Erschütterungen und Impulse zu Wendungen werden von außen in diesen Kreis hineingetragen, so das Regressargument von den Megarikern (11.2.3.2), der Anstoß zur Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien von den Pythagoreern (11.6.1), die freilich auch innerhalb der Akademie ihren Sitz hatten, sich aber (fiktiv) auf »die alten (sc. Pythagoreer)« beriefen (11.4.2); wichtige Anstöße zu deren Ausgestaltung in Platons Vortrag über das Gute und seinem Philebos erhielt Platon vom zweiten Besuch des Eudoxos (11.5; 11.6.2.3). Alle diese Anregungen werden in der akademischen Diskussion kontrovers verarbeitet. Man darf sich Platon nicht als deren tonangebenden Souverän vorstellen. Die Akademie war ein Forum dauernder Diskussion unter Gleichen, von denen Platon freilich der Erste war, aber nur als Moderator, wie ihn das komisch verzerrende Komödienfragment des Epikrates bei der Diskussion um die Definition des Kürbisses vorführt, und als literarischer Gestaltgeber, in dessen Dialogen sich fortgesetzt die Spuren der innerakademischen Auseinandersetzung abzeichnen. Das Diskussionsklima scheint sehr liberal gewesen zu sein – etwa nach Maßgabe der uneingeschränkten Beteiligung solcher Kritiker der Ideenlehre wie Eudoxos, Aristoteles und Speusipp (in der späteren Phase) –, aber auch sehr rauh. Die Debatten waren hart; man konnte sich lächerlich machen, wenn man sich widersprach oder auf andere Weise im Netz des Streitgesprächs verfing, wie aus Sophistes 241e 4 f., Philebos 14e 2 f. und 7. Brief 343c 5–d 6 hervorgeht. Der Fremde als Gesprächsführer im Sophistes (d. h. Platon selbst in der Maske des Fremden, 11.2.1) ist schon froh, wenn er 333

IdA II 80–85.

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Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

sich ohne Wunden durch die Reden wie durch Gestrüpp oder feindliche Reihen hindurchschlagen kann (251a 1–3, 254c 5–d 2), und scheut dabei keine sophistischen Tricks. 333 Dauerhaft blieben die Fronten, die der Ideenlehre schon bei ihrer Konzeption eingepflanzt waren: auf der einen Seite Platon mit seinem politisch-idealistischen Pathos, Erlösungsstreben für die Vernunftseele und entsprechender Neigung zu einer vertikal koinonistischen Ideenlehre (11.1), auf der anderen Seite die Ideenfreunde – angeführt wahrscheinlich von Sokrates (dem jüngeren) – mit primär erkenntnistheoretischem Interesse und dementsprechend isolationistischer Ideenlehre mit Chorismós. Der Gegensatz pflanzte sich in die Prinzipienlehre fort, die den Ideenfreunden ein Dorn im Auge war, schon in ihrer frühen wertidealistischen Ausgestaltung durch Platon mit nur einem Prinzip (dem Guten) an der Spitze. Dagegen kam eine zweite in der akademischen Diskussion mächtige Partei, die der Pythagoreer, Platon zu Hilfe, indem sie die systematische Ausgestaltung der Prinzipienlehre durch ein zweites Prinzip ermöglichte und zugleich mit der Arithmetisierung der Ideen einen Ausweg aus der gemäß dem Regressargument für die Ideenlehre fatalen Selbstanwendung anbot. Den Ideenfreunden verdankte Platon das Buchstabengleichnis für das Postulat kombinatorischer Rekonstruktion des Universums oder einzelner Teile daraus, den Pythagoreern die Lehre vom Gegensatz mit tabellarischer Auflistung in zwei Spalten. Beiden Anregungen begegnete er teils empfänglich, teils mit Zurückhaltung oder auch Widerstand. Mit der Kontroverse über die Ideen verband sich die über Werden und Sein, da die Ideenfreunde das Werden vom reinen Sein der Ideen weit weg wiesen. Der koinonistisch denkende Platon neigt dazu, mit der Teilnahme der Sinnendinge an den Ideen auch die Teilnahme des Werdens am Sein zu bejahen, und bekennt sich daher zum »notwendigen Sein des Werdens« (Politikos 283d 8 f.) und »Werden ins Sein aus den mit der Grenze erarbeiteten Maßen« (Philebos 26d 8 f.). Als Moderator der akademischen Diskussion muss er aber auf die Ideenfreunde Rücksicht nehmen und daher im selben Dialog, der das Werden ins Sein einlässt, an späterer Stelle eine scharfe Trennung von Werden und Sein verkünden (Philebos 54a 3–5. c 4. 9–11, ähnlich im Timaios). Dahinter dürften innerakademische Auseinandersetzungen stehen. Im Sophistes 232c 7–10 berichtet Platon von privaten Konferenzen über Werden und Sein, bei denen Sophisten mitwirken, die im Widersprechen gewaltig sind und andere zu eben solcher Leistungsfähigkeit erziehen. Es scheint, dass er seine gewohnte (Sophis228

Platons philosophische Entwicklung

tes 248b 7 f.) Auseinandersetzung mit den Ideenfreunden hier ebenso zum Vorwurf der Eristik zuspitzt, wie er die Ekthesis-Methode der Abstraktion von Ideen, die die Ideenfreunde seiner dialektischen entgegensetzen, im Philebos 16e 4–17a 5 als eristisch statt dialektisch anprangert. Nach diesen Ergebnissen war Platon ein primär politischer Denker, der aus Verlangen nach Besserung der korrupten politischen Zustände an die Philosophie geriet und dabei zunächst sein gewaltiges literarisches Talent zur Umschaffung des sophistischen Eristikers Sokrates, den er in seinen frühesten Dialogen zeichnet, in eine heroisch-moralische Figur als Waffe zu diesem Zweck benützte; sodann fand er für den Ausbau dieses Kampfes an der von ihm begründeten Akademie Verbündete, die ihn aber wegen anderer Motivation in endlos fortwährende Auseinandersetzungen verstrickten. Dazu kamen gefährliche Einwürfe aus einer konkurrierenden Philosophenschule in Megara, gegen die Platon in den von Italien (Archytas) in die Akademie hineinreichenden Pythagoreern abermals Verbündete fand, zwecks Ausgestaltung seiner Prinzipienlehre und arithmetisierender Umdeutung der Ideen in Idealzahlen. Erhebliche Förderung erhielt er ferner von dem Mathematiker Eudoxos, der ihm aber zugleich Steine in den Weg warf, die großen Anteil am Misserfolg des Vortrags hatten, in dem Platon seine Prinzipienlehre öffentlich mitteilte. Das starke Interesse des Aristoteles (und vielleicht das ebenso bezeugte anderer Platonschüler) verschaffte dem Vortrag dennoch nachhaltige Wirkung. Insgesamt war Platon, trotz verschiedener Ansätze dazu, kein systematischer Philosoph, sondern ein politischer Denker, der bei dem Versuch, diesem Denken ein philosophisches Fundament zu geben, in immer neue Auseinandersetzungen und Aporien verwickelt wurde, durch die hindurch er sich als Moderator und literarischer Gestaltgeber der akademischen Diskussion bis zu seinem Tod behauptete. Zuvor war es ihm noch beschieden, in höchstem Alter zum freien politischen Konstruieren, ledig metaphysischer Grübeleien, zurückkehren zu dürfen, als er die Nomoi schrieb. Im 20. Jahrhundert ist die Platondeutung durch zwei Ausschläge nach entgegengesetzten Richtungen, aber auf der Grundlage einer gemeinsamen falschen Voraussetzung, akzentuiert worden: durch Harold Cherniss und im Gegenschlag durch die sogenannte Tübinger Schule um Krämer und Gaiser. Der gemeinsame Irrtum beider konträrer Exzentrizitäten besteht in der ungeprüften Voraussetzung, Platon für ein philosophisches Originalgenie und souveränen Meis229

Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

ter an der Akademie zu halten; damit verbindet sich auf beiden Seiten die Unterschätzung der philosophischen Bedeutung und Originalität des Aristoteles. Cherniss hält so gut wie nichts von der indirekten Überlieferung der platonischen Prinzipienlehre. Sein besonderer Fehler besteht, außer in Hyperkritik an den Berichten des Aristoteles, 334 in der irrigen Annahme, dass die Polemik des Aristoteles gegen die Ideenlehre, namentlich nach Maßgabe der Referate Alexanders aus De ideis, ganz oder überwiegend an die Adresse Platons gerichtet sei, statt an die von dessen innerakademischen Gegnern, der Ideenfreunde, 335 gegen die Aristoteles in der Topik Platon sogar zu Hilfe kommt. Platon steht, z. B. beim Angriff auf die Ideenfreunde im Sophistes, mit seiner Option für (vertikale und horizontale) Koinonie der Ideen der aristotelischen Polemik näher als den akademischen Ideenfreunden, denen der blutjunge Anfänger Aristoteles ebenso angehangen hatte (11.2.1), wie er sich später schroff von ihrer Meinung distanzierte. Die Tübinger Schule macht dagegen aus der indirekten Überlieferung der Prinzipienlehre mit zwei Prinzipien eine systematisch ausgearbeitete Metaphysik Platons, die dieser in jahrelangen esoterischen Lehrvorträgen seinen Schülern mitgeteilt und in den Dialogen nur angedeutet habe. Diese Konstruktion beruht auf einer Reihe von Irrtümern und Verzeichnungen, aus der ich hervorhebe: 1. die Verwechslung der Prinzipienlehre mit dem esoterischen Illuminismus bei Deutung der »Abbruchstellen« 336 in den Dialogen, wo Platon zu verstehen gibt, dass er Vieles und Wichtiges zurückhalten müsse, 2. die voreilige Reklamation der »sogenannten ungeschriebenen Lehren« (Aristoteles Physik 209b 14 f.) als durchaus platonisches Gedankengut, während den Worten des Aristoteles ebenso wie bei dessen Berufung auf »Platon in den Dihairesen« (De generatione et corruptione 330b 16) nur zu entnehmen ist, dass Platon daran mitgearbeitet hat, 3. die völlig unbegründete Umschreibung der pythagoreischen Prinzipienlehre, von der Sextus Empiricus im 10. Buch Adversus Mathematicos berichtet, auf Platon als Verfasser, 4. die Umdeutung des von Aristoxenos erwähnten einmaligen Vortrages Platons über das Gute in einen Vorlesungszyklus, 5. die falsche Etikettierung der verlorenen Schrift De bono des Aristoteles als Nachschrift dieses Vorlesungszyklus, während es sich vielmehr 334 335 336

IdA II 384–390. Vgl. IdA II 221, Anm. 317. Hans Joachim Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1959, S. 24.

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Platons Elementarismus

um eine Musterung verschiedener akademischer Prinzipienlehren mit Vergleich der Beiträge Platons und der Pythagoreer und einer Behandlung der Prinzipienlehre Speusipps im 2. Buch handelte, 6. die Unterstellung, dass Hermodors Bericht über Platons Prinzipienlehre sich auf dasselbe, unmodifizierte Lehrgebäude beziehe, von dem Alexander von Aphrodisias und Sextus Empiricus berichten. Wenn alle diese Fehler beseitigt sind, wird das Gespenst des beharrlichen esoterischen Metaphysik-Systematikers Platon ebenso verschwinden wie die Vision eines somnambulen Literaten, der sich nie in den Fußfesseln metaphysischer Spekulationen und Aporien verstrickt hätte.

11.8 Platons Elementarismus

11.8.1 Der theoretische Elementarismus Die bisherigen Untersuchungen über Platons Philosophie in diesem Kapitel verliefen am Leitfaden seiner zeitlichen Entwicklung. Unabhängig von dieser ist eine eigentümliche Denkweise, die gleichsam als Markenzeichen seine Stellungnahmen durchzieht und ihnen mehr als alles andere das unverkennbar Platonische aufdrückt. Das ist der Elementarismus, der nun noch der Nachweisung bedarf. Elementarismus ist die These, dass jede Bestimmtheit als etwas einzeln ist. Einzeln ist etwas, das eine Anzahl um 1 vermehrt, mit anderen Worten: was Element einer endlichen Menge ist. (Jedes Element einer endlichen Menge vermehrt deren Anzahl um 1, und alles was eine Anzahl um 1 vermehrt, ist Element einer endlichen Menge, mindestens der Menge der mit ihm identischen Dinge, deren einziges Element es ist.) Der Elementarismus führt mit der Annahme, dass jeder einzelne Gegenstand, um in einen Zusammenhang zu passen, einer ihn einfügenden Relation bedarf, zu einem unendlich vielgliedrigen Turm eingeschobener Relationen, weil das Zukommen einer Bestimmtheit zu dem dadurch Bestimmten selbst eine Bestimmtheit und eine Relation ist, die als einzelner Gegenstand weitere sie in den 337 Für den Fall, dass die Bestimmtheit selbst eine Relation ist, habe ich dieses Problem unter dem Titel des Bradley-Kafka-Paradoxes behandelt: Was ist Neue Phänomenolo-

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Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

Zusammenhang des Bestimmten mit der Bestimmtheit einfügende Relationen nach sich zieht, für die das Entsprechende gilt, usw. ad infinitum; man kommt dann nicht mehr in endlich vielen Schritten von der Bestimmtheit zum Bestimmten. 337 So weit hat Platon nicht gedacht, wenn auch das seiner Ideenlehre verhängnisvolle Regressproblem (11.2.3) damit zusammenhängt, kompliziert durch das Postulat der Selbstanwendung der Ideen; stattdessen bildet der Elementarismus in seinem Denken so viele Facetten aus, dass man über das Platonische an Platon hinweggeht, wenn man diese nicht genügend beachtet, sondern modernisierend nivelliert oder kleinredet. Nach Protagoras 330c 3–8 ist die Gerechtigkeit selbst gerecht und also (˝ra) so etwas wie Gerechtsein. Sie ist demnach Bestimmtheit als Sein des so bestimmten Seienden, weil sie selbst ein solches Seiendes ist, in diesem Fall also gerecht. Hier zeigt sich, was Platon, der noch keinen Begriff von prädizierbaren Eigenschaften hat, an deren Stelle setzt: Umstände im wörtlichen Sinn, die um etwas (griechisch: perffl mit Akkusativ, Sophistes 256e 5, 263b 12) herumstehen, wie der Umstand freier Männer um die Urteiler im altdeutschen Prozess, und der Sache, die aus solchen Umständen mit nicht genau erkennbarem Kern gebildet wird, die betreffende Bestimmtheit beibringen. In diesem Sinn führt Sokrates im Theätet 209c die Stupsnäsigkeit und den Exophthalmus seines Gesprächspartners als einige Dinge unter anderen an, »aus denen du bist«, so dass er ihn als Aggregat solcher Elemente zu verstehen scheint. Bis an den Rand des Absurden geht der Elementarismus der Bestimmtheit, wenn Platon nicht nur die Eigenschaften, die eine Sache besitzt, sondern auch die Fälle ihres Nichtbesitzes von Eigenschaften zu einzelnen Sachen, die um sie herum sind, gleichsam gerinnen lässt: »Um jede Idee herum ist vielerlei Seiendes, aber eine unendliche Menge von Nichtseiendem« (Sophistes 256e 5 f., ebenso 263b 11 f.). Alle diese Umstände werden durch das Buchstabengleichnis, das Platon von den Ideenfreunden übernimmt (11.2.1), nach Art eines Textes vorgestellt, der in der Weise griechischer Schrift seiner Zeit – lauter verbindungslos ohne Satzzeichen und Spatien gereihte Großbuchstaben – Elemente (griechisch: Stoicheia, eigentlich Buchstaben) neben einander stellt gie? Rostock 2003, S. 127–130; Situationen und Konstellationen, Freiburg i. Br. 2005, S. 37 f., 48, vgl. die Verallgemeinerung, S. 262 f. 338 Die wichtigsten Vorkommnisse des Buchstabengleichnisses in Platons Dialogen befinden sich an den Stellen: Kratylos 423e–425a, Staat 402a–c, Theätet 201e, 202e, 206a.b, 207b–208b; Sophistes 253a; Politikos 277e–278e.

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Platons Elementarismus

und so dem Erkennenden gestattet, das Universum oder einen Ausschnitt davon wie einen Text abzulesen. 338 Die bekannteste Folge dieses elementaristischen Konkretismus, der Eigenschaften zu Umständen macht, ist die Selbstanwendung der Ideen. Wenn im Philebos 15a, also in Platons Spätwerk, die Idee des Menschen als der eine Mensch, die Idee des Rindes als das eine Rind ausgegeben wird, ist nicht gemeint, dass am überhimmlischen Ort ein ideales Rind, ein idealer Mensch herumläuft oder – der unwandelbaren Gleichförmigkeit der Ideen gemäß – stocksteif steht bzw. sitzt, sondern das eine Rind ist der reine Faktor Rind, durch dessen Anwesenheit oder Gemeinschaft mit ihm gewisse vierbeinige, brüllfähige Lebewesen zu Rindern werden, in gleicher Weise, wie schöne Dinge durch den reinen Faktor Schön, der nichts als schön ist (Symposion 211a.b), oder den reinen Faktor Groß, schön bzw. groß werden (Phaidon 100c.d). Es handelt sich also weder um eine Eigenschaft noch, wie Wittgenstein vorgeschlagen haben soll, 339 um einen Standard nach Art des Pariser Urmeters, an dem alle Stäbe auf die Länge von genau 1 m geeicht werden oder wurden; während das Urmeter noch unzählige weitere Eigenschaften außer seiner kanonischen Länge hat, ist die Idee ganz rein auf die Bestimmtheit eingeschränkt, die sie im höchsten Maß besitzt und in geringerem Maße abgibt. Die Ideenlehre ist das Produkt der Vereinigung zweier gedanklicher Setzungen: des Elementarismus, der die Bestimmtheit einer Sache aus einzelnen Faktoren, von denen jeder ihr seine Beschaffenheit als seinen Anteil an ihrer Bestimmtheit abgibt, zusammensetzt, und der Steigerung dieser Faktoren zu einer absoluten Reinheit und Unwandelbarkeit, die in der Sinnenwelt nicht erreichbar ist. Wie das absolute Schöne nach Symposion 211a.b ohne Körper, Gesicht und Hände und ohne alles, was zu intellektuell Schönem gehört (Rede und Wissenschaft), auskommt, so ist das eine, absolute Rind nach Philebos 15a kopf-, rumpf-, bein- und schwanzlos, auch nicht des Brüllens fähig, sondern einfach nur Rind, aber Rind im höchsten Maße. Der Elementarismus beherrscht Platons Vorstellung nicht nur vom Verhältnis der Bestimmtheit zum Bestimmten, sondern auch vom Verhältnis der Bestimmtheiten zu einander. Ruhe ist; Bewegung ist; daher haben beide – so sieht es der Fremde im Sophistes mit Theätets Zustimmung – Gemeinschaft mit dem Sein, so dass in der Seele neben Ruhe und Bewegung das Seiende als beide Umgreifendes 339

Nach Mitteilung von P. T. Geach 1956, s. IdA I 2 S. 38, Anm. 266 a.

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Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

zu setzen ist (250b 7–c 2). Dieses Verhältnis wird 254d so dargestellt, dass die Gattung Seiendes mit den Gattungen Ruhe und Bewegung mischbar sei, während diese beiden sich nicht mischen können. Wie das Umgreifen mit dem Mischen, das eher an ein Durchdringen denken lässt, zusammengehen kann, macht der Vokalvergleich in 253a 4–6 deutlich: Das Seiende geht durch alles hindurch (259a 5 f.), wie ein Vokal durch eine Konsonantenfolge, deren Fügung zu Silben er ermöglicht; ebenso kann der Vokal aber auch um zwei oder drei Konsonanten herumgelegt werden, und schließlich kann er für sich allein erschallen. Demgemäß geht das Seiende für Platon nicht in der Rolle als Band (Sophistes 253a 5) im Sinne der später sogenannten Copula des Urteils auf, sondern ist ein von allen anderen Dingen verschiedener einzelner Gegenstand, »das Seiende selbst« (ebd. 257a 1, 258b 2); daher bleibt es ein offenes Problem, das der Gesprächsführer ebd. 250e 1–5 unerledigt liegen lässt: Alles befindet sich (nach seiner Ansicht) in Ruhe oder in Bewegung, wie kann dann noch das Seiende außerhalb von beiden sein (250c 12–d 3)? Aristoteles hat sich gegen diese elementaristische Hypostasierung des Seienden mit solchem Ernst und Nachdruck gewandt, 340 dass der moderne Leser zu dem Urteil neigen könnte, hier sei zu viel Mühe auf eine abseitige Spitzfindigkeit verwandt, aber nur, weil ihm nirgends mehr der Elementarismus als eine so tief eingewurzelte und aufdringliche Denkart entgegentritt, wie dem Aristoteles von Seiten Platons und seiner übrigen akademischen Genossen. Zu den vier Ideenverhältnissen, die nach Sophistes 253d 1–e 2 der zu korrekter Dihärese befähigte Dialektiker durchschauen muss, gehört an zweiter Stelle das Verhältnis vieler verschiedener Ideen zu einer, die sie von außen umfasst, ganz wie das Seiende Ruhe und Bewegung. Offenbar wird dieses Verhältnis hier allgemein für Gattungen und ihre Untergattungen ausgesprochen. 341 Das Auffallende daran ist nicht so sehr die Vorstellung des Umfassens – sagen doch auch wir, dass ein Ganzes seine Teile umfasse – wie die damit verbundene Äußerlichkeit, die vom Elementarismus herrührt. Platon wird dadurch in die Verlegenheit gebracht, die Einheit eines Ganzen – damit auch der Gattung als eines Ganzen im Verhältnis zu den Arten, die ihre Teile sind 342 – als weiteres Element neben den Ele340 341 342

Metaphysik 996a 4–9, 1001a 4–b 25, 1040b 16–24, 1053b 9–1054a 13. Gegen eine zu enge Auffassung der Stelle s. IdA II 222, Anm. 319. Politikos 262c–263b, vgl. IdA II 221.

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Platons Elementarismus

menten, die seine Teile sind, denken zu müssen, wodurch die Gattung wie eine weitere Art neben ihre Arten tritt; ich habe das in Abschnitt 11.3 an der Wissenschaft nach Staat 438e und Parmenides 134a verdeutlicht. Diese Verlegenheit führt zum Regressproblem (11.2.3). Im Theätet, wo dieses Problem bezüglich der Einfachheit der Ideen mit den Buchstaben und Silben als »Geiseln« für diese behandelt wird,242 nimmt es die Gestalt an, dass ein Ganzes gar nicht mehr vorgestellt werden kann, weil es entweder sich in seine Teile auflösen oder einfach und teillos sein müsste (204a 1–205d 2). 343 Zu besonders paradoxen Resultaten wird Platon vom Elementarismus bei den Relationen geführt. Nach Sophistes 255c 12 f. werden die Seienden entweder als Ansichseiende oder als Seiende-für-anderes gesagt. Gleich nach dieser Unterscheidung des Absoluten vom Relativen, wobei die reflexiven Relationen dem Absoluten zugeschlagen werden (vgl. Symposion 211b 1), beweist Platon den Unterschied des Verschiedenen vom Seienden (255d): Das Verschiedene ist stets ein Relativum, während das Seiende auch ein Absolutum sein kann. Demnach ist die Einteilung disjunkt; was ein Absolutum ist, kann nicht auch ein Relativum sein. Eigentlich müsste Platon nun folgern, dass kein Absolutum von etwas verschieden sein kann, und diese Folge zieht er für das Eine im Parmenides 139c 3–5: Nur das Verschiedene, nicht auch das Eine, kann von etwas verschieden sein. Der Elementarismus, das Relativum für sich als einzelne Sache anzusehen, führt Platon dazu, aus ihm ein relatives Absolutum zu machen, im Fall des Verschiedenen so, dass es durch alle Dinge hindurchgeht (Sophistes 255e 3 f.), aber nicht wie eine Schnur, die sie gleich Perlen durchbohrt, sondern so, wie Vokale durch die Konsonanten als deren Band hindurchgehen (253a 4 f.), also in beständi343 Verity Harte (Plato on Parts and Wholes. The Structure of Metaphysics, Oxford 2002) ist der Meinung, dass Platon im Parmenides 157d 7–e 2 seine wahre Meinung bezüglich dieser Alternative (Theätet 204a 7–9) offenbare, indem er die Auflösung des Ganzen in seine Teile verwerfe und das Ganze als besondere, integrierende Idee den Teilen überordne. Sie übersieht, dass im Parmenides diese Stelle denselben Gedanken wie in 132a 1–4 die Einleitung des Regressargumentes mit den fatalen Folgen für die Ideenlehre (11.2.3.1) formuliert. Diese Problematik ist ja auch der Hintersinn der Alternative im Theätet mit den Silben und Buchstaben als »Geiseln« für die Ideen (202e 3), s. o. 11.2.4. So ist Parmenides 157d 7–e 2 für Platon keine endgültige Lösung, sondern nur ein weiterer Zug im dialektischen Spiel, dem später, im Philebos, abermals die Auflösung des Ganzen (der Idee) in seine Teile (die Arten und Fälle der Gattung) folgt, problematisch im Divisionsproblem 15b 4–8 und dogmatisch in der Methodenanweisung 16d 5–e 2.

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ger Abwechslung; in dieser (äußerlich bleibenden) Weise können sogar das Seiende und das Verschiedene durch einander hindurchgehen (259a 5 f.). Zu der sich beziehenden Sache, dem Referens, tritt ihre Bestimmtheit, sich zu beziehen, als eine weitere einzelne Sache hinzu, die so sehr als Absolutum behandelt wird, dass das Relat, wozu die Beziehung besteht, keine Rolle mehr spielt. Dadurch handelt sich Platon höchst wunderliche Probleme der Relation ein. Im Theätet 154c–155e nimmt er Anstoß daran, dass ein Gegenstand B (Menge oder Figur) größer als ein A und kleiner als ein C sein kann; keine Schwierigkeit entstünde, wenn statt »größer« und »kleiner« gesagt würde: »größer als A« bzw. »kleiner als C«. Aber schon im Phaidon 102b gelten Größer und Kleiner als relative Absoluta, die sich in derselben Sache nicht vertragen, wie die relativen Bestimmtheiten es problemlos schaffen würden, wenn man sie nicht so verabsolutierte, weil es sich bloß darum handelt, dass Simmias größer als Sokrates und kleiner als Phaidon ist. Allein deswegen entsteht nach Staat 479b.c ein zweideutiges Schillern der Sinnendinge dadurch, dass sie zugleich doppelt und halb sind (wenn auch im Verhältnis zu entsprechend verschiedenen Relaten). Statt nur in ein Scheinproblem, verwickelt dieser Elementarismus der Relationen Platon in eine falsche Begründung bei Ableitung der Verschiedenheit des Seienden vom Identischen Sophistes 255c 11–b 1: Andernfalls wäre alles Seiende identisch, was aber auf Ruhe und Bewegung nicht zutrifft, da sie zwar sind, aber nicht identisch sind. Platon unterscheidet hier nicht zwischen Identität mit sich und mit dem Gegenteil, sondern sieht nur die Identität als relatives Absolutum. Dafür nimmt er sogar einen Widerspruch in Kauf: »Man muss zugeben und darf sich nicht darüber aufregen, dass die Bewegung identisch und nicht identisch ist.« (Sophistes 256a 10 f.) Diesen scheinbaren Widerspruch löst er nicht durch die naheliegende Erwägung auf, dass die Bewegung zwar mit der Bewegung, aber nicht mit der Identität (dem Identischen, wie er sagt, d. h. der Identität als Element) identisch ist, sondern durch verschiedene Valenzen einer gleichsam chemischen Bindung von Elementen: Die Bewegung hat Anteil am Identischen und ist insofern identisch, aber auch am Verschiedenen und ist insofern nicht identisch (256a 11–b 4). Das gibt ihm 256c–e den Mut zu weiteren solchen Paradoxen wie a 10 f. Man hat die Ernsthaftigkeit dieser logischen Fehlgriffe bezweifelt, da Platon im Euthydemos (294a ff.) 344

Vgl. IdA I 2 S. 41 f.

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durch Verwechslung von Relaten einer Relation entstehende Sophismen sehr wohl ironisch zu entlarven weiß, 344 aber nicht darum geht es bei seinen besprochenen Schwierigkeiten, sondern um die Konkurrenz verschiedener Relationen, die nur durch die Verschiedenheit der Relate verträglich werden würden, in derselben Sache, und an dieser Entschärfung vermeintlicher Unverträglichkeit wird Platon durch seinen Elementarismus gehindert, der ihm gebietet, jede relative Bestimmtheit als eine einzelne Sache zu betrachten, die ihre Bestimmtheit in sich hat und nicht im Verhältnis zu irgendeiner anderen Sache. Dieselbe Verabsolutierung relativer Bestimmtheiten, die Platon beim Zusammentreffen so absolut verstandener Relativitäten an derselben Sache in Verlegenheit bringt, erlaubt ihm auch eine uns schwer nachvollziehbare Verselbstständigung solcher Bestimmtheiten, etwa so, dass aus zweien eine wird, wie die Verschiedenheit des Einen von den anderen und die der anderen vom Einen als dieselbe Natur des Verschiedenen im Parmenides 147e 3–6. Ebenso wechselt Platon bei der Idee des Gleichen (dem Gleichen selbst oder an sich) im Phaidon 74c 1–5 (vgl. a 10 f.) bedenkenlos zwischen Singular und Plural. Aristoteles hat ihn mit dieser Ambivalenz gefangen: Wegen der Selbstanwendung muss die Idee des Gleichen irgendeiner Sache gleich sein, aber dafür kommen nicht die wandelbaren Sinnendinge in Frage, sondern nur wieder die Idee des Gleichen; dann aber müsste es zwei solche Ideen geben, da Gleichheit irreflexiv ist. 345 Das widerspricht aber – um Aristoteles fortzuführen – der Forderung, dass die Bestimmtheit als etwas ein einzelner Gegenstand sein soll, denn als solcher darf sie keine Anzahl um 2 vermehren. Eine andere Art von Verselbstständigung einer relativen Bestimmtheit gönnt Platon der Wissenschaft, indem diese selbst zum wissenden Subjekt erhoben wird. 346 Das geschieht ihr, zusammen mit der entsprechend an die Stelle des Herrschenden gesetzten Herrschaft, bei Explikation der sogenannten größten Schwierigkeit der Ideenlehre im Parmenides 133b 4–134e 6 und im Charmides 169e 1–7, wonach einer, der die Wissenschaft besitzt, die sich selbst erkennt, nicht diese Wissenschaft als den Gegenstand der betreffenden Erkenntnis erkennt, sondern sich selbst, im selben Sinn, wie schnell und schön ist, wer Schnellig345 Alexander Metaphysikkommentar CAG I 83, 26–28, vgl. 83, 6–10, nach Aristoteles De ideis. 346 Vgl. IdA I 2 S. 43–45.

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Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

keit bzw. Schönheit hat. Ohne Rücksicht auf ihr Objekt fungiert selbstbezügliche Wissenschaft hier als Element, das einer Sache, der es als Umstand beitritt, das abgibt, was es selbst ist, nämlich Selbsterkenntnis. Dem ontologischen Elementarismus entspricht in Platons Sprachverständnis die linguistische Inventartheorie. Der Satz, schon in seiner einfachsten Gestalt als Prädikation einer Eigenschaft von einer Sache, ist Platon unbekannt; das dafür bei ihm zuständige Wort »Logos« bezeichnet gleichermaßen den einzelnen Satz, die Rede von beliebiger Länge und – sogar in erster Linie – die Definition als Aufzählung der zu einer Sache (einem Gegenstandstyp) wesentlich gehörigen Merkmale (Elemente); zu jeder Sache soll es einen solchen Logos geben (Politikos 286a 4). Der Anschein von Entdeckung der Prädikation als einfachster Form des Aussagesatzes entsteht allerdings im Sophistes 262, wo Onoma und Rhema unterschieden werden, aber nicht mit grammatischen Kennzeichnungen als Substantiv und Verbum, sondern vom Gegenstand her als Bezeichnung von Handelnden bzw. Handlungen, deren Verknüpfung den kleinsten Logos ergebe. Dem Zuhörer Theätet leuchtet diese Mitteilung des Fremden nicht gleich ein; denn warum soll die Zusammensetzung der Zeichen für einen Handelnden und eine Handlung einen Vorrang vor irgendwelchen anderen Zeichenkombinationen haben? Er begreift erst, als ihn der Fremde anhand eines Beispiels (»Der Mensch lernt«) mit einer auszeichnenden Eigenschaft des Satzes bekannt macht: Der »beendigt etwas«. 347 Theätet hat beim Hören das Erlebnis, das uns veranlasst, am Schluss des Satzes einen Punkt zu machen; woran das liegt, bleibt mit dem vagen »etwas« offen. Für ein Verständnis der grammatischen und logischen Struktur der Prädikation ist damit nichts getan; erst Aristoteles dringt im 2. und 3. Kapitel von De interpetatione in sie ein mit der Zuordnung der Rhemata zum Prädikat im Gegensatz zum Gegenstand der Aussage und der Entdeckung der satzbildenden Synkategorematika ohne Bezeichnungsleistung am Beispiel der Copula. Auch die im Sophistes folgende Berufung auf Reden »über« etwas meint nicht die Prädikation, sondern den Komplex der Umstände »um« etwas herum im Sinne des elementaristischen Eigenschaftsverständnisses. 348 262d 4; vgl. IdA I 2 S. 48 für das Erfordernis dieser Übersetzung. perffl mit Genetiv Sophistes 263a 4 f. 10. b 5 wie perffl mit Akkusativ b 12, s. IdA I 2 S. 45, Anm. 280. 347 348

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Platons Elementarismus

Der Logos ist für Platon entsprechend dem ursprünglichen Wortsinn ein Zusammenlegen von Worten als von An- oder Aufrufen von Sachen nach Art eines Inventars, das ohne syntaktische Struktur Informationen liefert, wie Frachtbriefe, Vermögensaufstellungen, Inhaltsverzeichnisse von Büchern usw. Dass dies noch für den Sophistes gilt, merkt man an der Stelle 243e 8–244a 3, wo der Fremde die Dualisten, die nur zwei Dinge (etwa das Warme und das Kalte) gelten lassen, widerlegt, indem er sie fragt: »Wollt ihr diese Beiden ›Seiendes‹ rufen?« Auf ihre bejahende Antwort hin weist er sie zurecht: »Aber dann, meine Lieben, würden die Zwei ganz ersichtlich als Eines gesagt werden.« Die Verwendung des Prädikates »Seiendes« wird in den Anruf einer Sache beim Eigennamen umgedeutet, der als solcher nur eine einzige Sache bezeichnet, so dass der Dualismus gegen den Willen seiner Vertreter in Monismus umschlägt. Die Unfähigkeit, Aussagen vom Benennen zu unterscheiden, führt Platon von der These, dass man über das Nichtseiende nichts Zutreffendes sagen kann, zu dem sonderbaren Schluss, jemand, der den Namen ›Nichtseiendes‹ gebraucht, rede überhaupt nicht, sondern versuche nur, einen Schall hervorzubringen (Sophistes 237e 4– 6, 238c 8–10); wenn Reden als Folge von Vorliegendes anrufenden Nennungen verstanden wird, ist das ganz natürlich, denn wo nichts vorliegt, kann man auch nichts anrufen. Dann freilich verstrickt man sich mit jeder These wie der vorstehenden, dass man über das Nichtseiende nichts Zutreffendes sagen kann, in einem performativen Widerspruch, der in 238d 9–239a 2 auch festgestellt wird. Die Inventartheorie der Rede hebt sich am Nichtseienden auf. 11.8.2 Der politische Elementarismus Das Stigma des platonischen Elementarismus besteht nach dem Gesagten darin, dass sich die Einheit im Mannigfaltigen, als Verhältnis des Ganzen zu seinen Teilen oder der Gattung zu ihren Arten und Fällen, nur als Zusatz eines weiteren, integrierenden Elementes denken lässt, als Verklammerung durch eine Klammer, die dem, was sie verklammert, aufgedrückt wird, statt aus ihm selbst, aus der den Teilen eigenen Bezogenheit auf einander und Zusammengehörigkeit, hervorzugehen. Diese zweite, un-elementaristische Konzeption der Einheit im Gemeinschaftsleben vertritt Protagoras in der Auseinandersetzung mit Sokrates in Platons Protagoras, wahrscheinlich im 239

Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

Sinn der Lehre des geschichtlich wirklichen Protagoras (s. o. 10.3). Protagoras setzt den fachlichen Kenntnissen, die der Schüler beim Spezialisten lernen muss, die politische Kompetenz (bürgerliche Weisheit) entgegen, die jedermann zumutbar ist wie die Muttersprache und aus Sophrosyne, Gerechtigkeit und Frommsein besteht, Sophrosyne als Stabilität der Selbstschätzung mit Wohlberatenheit und Scheu, die zur Beherztheit führt, gemäß Archidamos bei Thukydides Historien I 84. Wohlberatenheit (Eubulie) ist auch die Seite der politischen Kompetenz, die Protagoras mit seinem Unterricht vorzüglich fördern will (Protagoras 318e), im Dienst einer ganzheitlich durch Rhythmus und Harmonie geordneten Lebensführung (326b). Sie gleicht damit der aristotelischen Phronesis. Gegen das politische Ideal des Protagoras wendet sich mit aller Wucht der Elementarist Platon in seiner großen politischen Utopie Staat. Der Idealstaat ist weise durch Eubulie als Bewachungswissenschaft (428d 6) einer kleinen Elite von Fachleuten, der kleinsten Gruppe im Staat mit Kompetenz für Innen- und Außenpolitik entsprechend der Kompetenz von Handwerkern in ihrem jeweiligen Fach (428b–429a). Die Polemik gegen Protagoras, gegen die Einführung einer Wohlberatenheit als Zug des Gemeingeistes im Gegensatz zum Spezialistentum (der »Fachidioten«), ist hier dick aufgetragen. Die Sophrosyne ist nicht mehr die thukydideische Selbstsicherheit, die noch in der Scham oder Scheu ein aktiver Antrieb (zur Beherztheit, Eupsychie) ist, sondern bloß noch Hemmung, nämlich Selbstbeherrschung als Herrschaft des besseren Teiles der Seele über den schlechteren durch Zähmung der Lüste und Begierden, von denen das gemeine Volk der Weiber und Bediensteten überschwemmt wird (430e–431b). Wohl ist auch diese Sophrosyne als politische Tugend eine Harmonie (431e 8), aber in ganz anderem Sinn als bei Protagoras (Protagoras 326b 5): nicht an alle Bürger gleich verteilte bürgerliche Tugend, sondern Einverständnis zwischen zwei Gruppen darüber, welche herrschen und welche sich beherrschen lassen soll (431e–432b). Diese Spaltung wird erst wieder zurückgenommen durch die aristotelische Bestimmung der Bürgertugend Politik 1277b 13–16: Ein guter Bürger ist, wer sich darauf versteht, als Freier ebenso zu herrschen wie sich beherrschen zu lassen. Die platonische Sophrosyne als politische Tugend ist im Gegensatz zur protagoreischen eigentlich zwei Tugenden, eine der berufenen Herrscher, eine andere der berufenen Untertanen, die nur so zusammenstimmen, dass die einen sich zum Herrschen, die anderen 240

Platons Elementarismus

sich zur Untertänigkeit anbieten. In diesem Rollenverständnis fällt sie bei Platon schließlich mit der Gerechtigkeit zusammen, nachdem diese zunächst in allgemeinerem Sinn eingeführt worden ist, und abermals mit scharfer Spitze gegen den Protagoras des Protagoras, für den Sophrosyne und Gerechtigkeit allen Fachkompetenzen vorgeordnet waren; für Platon dagegen besteht Gerechtigkeit (zunächst) darin, dass jeder nur in seinem speziellen Fach tätig ist (433a.b). Ungerechtigkeit ist demgemäß die Anmaßung fremder Fachkompetenz, insbesondere durch Versuch der Überschreitung der Grenzen zwischen den drei Ständen der Erwerbsleute, der Polizei und der politischen Führer (434). Diese erste Definition der Gerechtigkeit wird dann für die Verhältnisse im Staat und in der Seele eingeengt auf die fachlichen Kompetenzen zum Herrschen und Gehorchen (443b); nun fallen also Sophrosyne und Gerechtigkeit zusammen, obwohl sie dem Namen nach weiterhin unterschieden werden. Die Gerechtigkeit im ersten, allgemeineren Sinn gilt nur noch als Schattenbild der auf Herrschaft und Gehorsam spezialisierten (443c), weil nur so (durch Herrschaft der Wenigen über das Volk) das (elementaristisch verstandene) Viele Eines wird. Einheit ist aber das höchste Gut für den Staat, als Einheit durch Zusammenbindung (462a.b) in der Weise, dass die Oberen befehlen, die Unteren das Befohlene willig ausführen und auch noch in dem Rahmen, in dem ihnen freie Verfügung zugestanden wird, das vom Gesetz vorgezeichnete Vorbild nachahmen (458b.c). Das Gesetz fügt die Bürger mit Überredung und Zwang im Interesse des Gemeinwohls zusammen, das darin besteht, dass nicht jeder seinem Belieben folgen darf, sondern vom Gesetz für die Zusammenbindung 349 des Staates verwendet wird (519c–520a). Dazu, dass das Ganze schön wird, gehört, dass jeder Stand gezwungen oder überredet wird, seine Funktion möglichst gut auszuüben, auch wenn die Betroffenen dadurch zu Abstrichen von ihrem eigenen Wohlergehen gezwungen werden (420d. 421b.c). Im Fall der Polizeisoldaten, der sogenannten Wächter, geht das so weit, dass Sokrates ihnen höchstes Glück davon verspricht (465d–466c), dass sie sich von der Obrigkeit ohne Wimperzucken betrügen, willig wie Vieh zur Begattung und anderen Zwecken abkommandieren, ihre Kinder nach von oben festgelegten Zeugungs- und Heiratsplänen wegnehmen und diese Kinder in vielen Fällen insgeheim umbringen lassen; dass sie sich unter Verzicht auf privates Familienleben damit abfinden, 349

sundesm@ 520a 4 entsprechend sund–» 462b 2.

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Platon und das »Rtsel der alten Akademie«

dass die Verwandtschaftsbezeichnungen vom Gesetzgeber Sokrates von der natürlichen Verwandtschaft gelöst und auf willkürlich definierte Schichten der Bevölkerung übertragen werden. Alle diese Regelungen sind konsequent im Geist eines politischen Elementarismus, für den die Einheit des Ganzen höchstes Gut, weil auf das Äußerste gebrechlich und gefährdet ist, da sie nicht durch spontanes Zusammengehören und Zusammentreten der Beteiligten getragen wird, sondern nur durch eine hinzugesetzte Klammer, die willig ertragene Herrschaft berufener Herrscher, bewirkt werden kann. Das entspricht genau dem elementaristischen Konzept des Ganzen als einer zu den Vielen, die integriert werden sollen, hinzugesetzten Idee gemäß Parmenides 157d 7–e 2343 und 132a 1–4, woraus durch Iteration des Zusatzes (weil auch die Klammer wieder mit den Verklammerten verklammert werden muss) das für die Ideenlehre fatale Regressproblem hervorgeht (11.2.3.1). Damit die Klammer fest greifen kann, müssen die zu verklammernden Individuen und Stände unverrückt und unvertauschbar funktionieren; deswegen soll jeder nur eine Funktion im Staat ausüben, damit er in seiner Rolle wirklich Einer und nicht Viele ist und dadurch auch der Staat einer sein kann, statt viele (423d).

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12. Aristoteles

12.1 Einleitung Die Arbeit an den im heutigen Sinn philosophischen Schriften des Aristoteles erfordert mehr subtiles Filigran als die entsprechende an Platon. Dafür gibt es drei Gründe: Erstens ist die Überlieferung der aristotelischen Lehrschriften unvergleichlich viel schlechter als die der platonischen Dialoge; man muss daher oft philologische Detektivarbeit leisten, um herauszufinden, was als aristotelisch gelten kann, und darin entstehungsgeschichtliche Schichten zu unterscheiden. Zweitens sind Platons Dialoge zusammenhängend fortschreitende, in sich geschlossene, zur Veröffentlichung reife Kompositionen, die aristotelischen Pragmatien – am meisten die philosophisch wichtigste, die Metaphysik – dagegen im Großen und Ganzen Material aus dem Nachlass in unfertigem oder durch Redaktoren geglättetem Zustand. Manchmal kann man nur mit Mühe den roten Faden entdecken, oder man stößt auf Einschübe, deren Zusammenhang Rätsel aufgibt. Wohl hat auch Aristoteles sorgfältig polierte literarische Texte in großer Zahl verfasst, aber sie sind nicht erhalten. An dritter Stelle, das Verständnis erschwerend, kommt der aristotelische Denkstil in Betracht, teils als Personalstil, teils durch die Umstände bedingt. Aristoteles war ein Grübler, der immerzu Probleme suchte, selten zufrieden war, oft nur ansetzte und wieder abbrach, seine Gedankenfäden verwickelte und dadurch die Extraktion glatter Ergebnisse erschwert. Hinzu kommt ein Notizstil, der mit den äußeren Umständen seines Lebens und Arbeitens zu tun hat. Aristoteles stammte aus einer makedonischen Kleinstadt am Rande der griechischen Welt, die keine Voraussetzungen für beharrliches wissenschaftliches Forschen bot. Er führte ein wechselvolles, durch politische Tätigkeiten und Zwischenfälle aufregendes Leben an verschiedenen Orten, namentlich in Athen, als 243

Aristoteles

Fremder ohne Bürgerrecht – wenn auch vermögend – unter den damaligen Verhältnissen in prekärer Randstellung, betroffen von der Feindschaft und dem Misstrauen der Athener gegen Makedonien. Sein dynamisches, ausfälliges, zur Polemik geneigtes Temperament schaffte ihm zusätzlich Feinde. Seine Gesundheit war alles andere als robust. Im Alter von 62 oder 63 Jahren ist er einer Krankheit erlegen, während Platon, ohne dass Krankheiten von ihm berichtet würden, 80 Jahre erreichte. Unter so erschwerten Umständen hat Aristoteles mit unglaublicher Arbeitskraft und Umsicht als lebendige Universität in einer Person die rationale Forschung nach vielen Richtungen begründet und wissenschaftlich ausgebaut. Für die einzelnen Ausarbeitungen blieb ihm wenig Zeit. Oft musste er sich unterbrechen, vieles liegenlassen und irgendwann wieder aufnehmen. Eine peripatetische Schule als sesshaften, stabil vernetzten Betrieb, auf den er sich hätte stützen können, hat es zu seinen Lebzeiten nicht gegeben; 350 erst Theophrast hat sie gegründet. Diese Stressfaktoren haben sich in der schriftlichen Hinterlassenschaft des Aristoteles niedergeschlagen. »Der Zeitmangel des Verfassers ist eines der wichtigsten Kompositionsprinzipien der aristotelischen Schulschriften und erklärt weitgehend deren buntscheckig schillernden Zustand.« 351 Dieser Notizstil erschwert die Interpretation. Angesichts der so begründeten besonderen Schwierigkeit wissenschaftlicher Erforschung der Philosophie des Aristoteles versteht es sich von selbst, dass eine detaillierte Vorführung der dazu erforderlichen Argumente den Rahmen einer Geschichte der europäischen Philosophie sprengen würde. Ich muss mich öfters auf Ergebnisse beschränken und für deren vollständige Herleitung und Verteidigung auf die Spezialuntersuchungen verweisen, die in den drei Büchern IdA I 1, I 2 und II bequem zugänglich vorliegen. Auch geht es mir hier nicht um eine Nachzeichnung des aristotelischen Gedankenreiches in allen seinen Provinzen, sondern ich beschränke mich auf die Leistung des Aristoteles für das Schleifen der Brille, mit der die folgenden Philosophen in die Welt gesehen haben und die sie den von ihnen geprägten Menschen – mehr oder weniger allen im europäischen und von Europa inspirierten Kulturkreis – für deren Weltsicht aufgesetzt haben. Die formalen Beiträge des Aristoteles zur Vergegenständlichung fallen dafür mehr ins Gewicht als seine 350 351

IdA I 2 S. 397–403: Die »Schule« des Aristoteles. Ebd. S. 402.

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Einleitung

Durchmusterung verschiedener Regionen; insbesondere lasse ich die in IdA I 2 breit abgehandelte Seelen-, Geist- und Gotteslehre des Aristoteles weg. Bei den ausgewählten Themen beschränke ich mich aber nicht auf das, was durch Vergröberung und nacharistotelische Zutat (z. B. Kategorienschrift, Theophrast, s. u. 12.2 und 12.7) tatsächlich massiv auf die Nachwelt gewirkt hat, sondern ich bemühe mich, das echte Bild der aristotelischen Gedanken unter den späteren Übermalungen und Verfälschungen zu restaurieren. Mir geht es um die gerechte Abwägung des Anteils, den Aristoteles an der zunehmenden Verwicklung und Verstrickung des abendländischen Denkens hat, mit besonderer Rücksicht darauf, dass er bis an sein Lebensende im Bann der Auseinandersetzung mit Platon und seinen übrigen akademischen Genossen steht, dem Mutterboden der Akademie in seiner Fragestellung nie entwachsen, von der Inspiration her vielleicht mehr Akademiker als Peripatetiker. Dieser Sicht kommt ein Ariadnefaden zu Hilfe, der das Durchschreiten des aristotelischen Gedankenlabyrinths erleichtert, wenn man sich auf die angegebene Interessenrichtung beschränkt. Als leitendes Thema des dafür relevanten aristotelischen Philosophierens stellt sich nämlich das Ringen um Überwindung des akademisch-platonischen Elementarismus (11.8) heraus, ausgehend von einer extrem elementaristischen Position des von dem jüngeren Sokrates akademisch belehrten Anfängers Aristoteles (11.2.1), wovon in dem zufällig in die Eleatenkritik des 1. Buches der Physik geratenen Einschub 186b 14–35 eine Probe erhalten zu sein scheint, 352 deren Verfasser nicht einmal mit der im alten, um 360 v. Chr. entstandenen Kern der Topik 353 bereits geläufigen Kategorienlehre vertraut ist. Die anschließende Entwicklung des Denkers Aristoteles verläuft in Richtung der Abwendung von diesen Anfängen durch Übergang zu einer mehr ganzheitlichen, dem konstruierenden Bausteindenken sich als überlegen gegenüberstellenden Sicht. Die wichtigsten Stufen auf diesem Weg sind die Kategorienlehre, die konvergente Metaphorik des Seienden, die Potenzlehre und die (aristotelische) Ideenlehre. Dieser schließe ich in Kapitel 12.6 einen weiteren Weg philosophischer Entwicklung an, der den Aristoteles vom Materialismus zum Idealismus geführt hat. Danach (12.7) rufe ich die Essenz meines Kommentars (IdA I 1) zum 7. Buch der Metaphysik, auf das es für 352 353

IdA I 2 S. 502–504; II 509–514. IdA II 122–125 und s. o. 11.2.1 mit Anm. 213.

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Aristoteles

das Verständnis aristotelischer Grundgedanken entscheidend ankommt, in Erinnerung und ergänze danach das Bild durch zwei Abschnitte (12.8 über den Antielementarismus in der praktischen Philosophie und 12.9 über Relationen, wobei Aristoteles als Glied in einer Kette von Denkern vorkommt), in denen auch Grenzen und Gebrechen des aristotelischen Heilungsversuches für die Schäden konstellationistisch-elementaristischen Denkens in der Akademie deutlich werden. Ich füge einige Bemerkungen zu aristotelischen Begriffswörtern und ihrer Übersetzung an, da sie im Folgenden gebraucht werden und dafür einiges an Rechtfertigung und Erläuterung nötig ist. 354 1 o'sffla (Usia): Das Wort ist abgeleitet vom Femininum des Partizips von »e nai« (»Sein«) und müßte daher ganz genau mit »Seiendheit« übersetzt werden. (Die direkte Substantivierung von »e nai« gibt es bei Aristoteles außerdem.) Aristoteles bezeichnet mit »Usia« in erster Linie das schlechthin Seiende (1028a 31), das nicht nur durch eine Zugehörigkeit zu Seiendem oder Funktion für es als Seiendes gilt, sondern von selbst oder an sich Seiendes ist. Dann verwendet er das Wort als einstelliges Prädikat, darüber hinaus aber auch als zweistelliges, weil er der Meinung ist, dass solches schlechthin Seiendes auch als Bestimmung eines indefiniten Stoffes, der dadurch gleichsam ein Gesicht oder Profil erhält, vorkommt. Um diesen Doppelsinn wiederzugeben, übersetze ich »o'sffla« mit »Wesen«, weil dieses alte Wort für das Sein im Deutschen sowohl einstellig (z. B. Engel als himmlische Wesen) als auch zweistellig (Wesen von etwas) gebraucht wird. Zur ausdrücklichen Darbietung dieses Doppelsinns scheint mir von Aristoteles der monströse terminus technicus »tde ti« (tode ti) geprägt worden zu sein; ich übersetze wörtlich »Diesda-was«, wobei der erste Bestandteil das Wesen im Sinne des einstelligen Prädikates meint, der zweite das Wesen als das Was von etwas, gemäß der Angabe im 7. Buch der Metaphysik 1041b 7–9, dass die Usia der Grund dafür ist, dass der Stoff ein Was (ti) ist oder hat. 2 ˜lh (Hyle): Dieses Wort bedeutet eigentlich den Wald, das Holz, und wird erst durch Aristoteles zu einem Begriffswort, das passend mit dem deutschen Wort »Stoff« wiedergegeben werden kann, weil dieses Wort nicht nur, wie das sonst zur Übersetzung 354

Ausführlicher dazu: IdA I 1 S. 5–26.

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Die Kategorienlehre

3

benützte Wort »Materie«, an körperlichen Stoff denken lässt, sondern dem aristotelischen Sprachgebrauch auch da folgt, wo Aristoteles vom Stoff des praktischen Lebens (˜lh praktn) spricht (1137b 19), oder vom Unterschied des Exaktheitsgrades verschiedener Wissenschaften (Mathematik und Ethik) entsprechend der Verschiedenheit des von ihnen zu bearbeitenden Stoffes (1094a 12). e [email protected] (Eidos): Man pflegt das Wort, wo es von Aristoteles dogmatisch – in zentraler Rolle für sein Denken – gebraucht wird, bald mit »Form«, bald mit »Art« zu übersetzen. In logischen Spezialabhandlungen wie der Topik, wo nur der zweite Sinn vorkommt, ist die Übersetzung mit »Art« angemessen, die mit »Form« kaum je, weil sie zu sehr an das handwerkliche Schaffen (Formung eines Stoffes, z. B. Töpferarbeit) denken lässt und auch abgesehen davon zu speziell ist; denn zwar kommt »Gestalt« (mory¼, Morphé) als Synonym vor, mehr noch aber »Entelecheia« und »Energeia«, Worte, in deren Bedeutung nichts von Form mitschwingt. Tatsächlich handelt es sich um den akademischen Fachausdruck für »Idee«, den Aristoteles anstandslos übernimmt und theoretisch nur anders füllt, wodurch eine Zwischenstellung zwischen Art und Form entsteht, sofern man dieses Wort im weiteren Sinn versteht: als den eigentümlichen Charakter, den ein indefiniter Stoff entweder durch räumliche Gestaltung oder das ihm eigentümlich eingegebene Vollbringen (Am-Werk-Sein, Energeia) gewinnt. Auch der ursprünglich optische Sinn des Wortes – als Anblick, den etwas bietet – kommt bei Aristoteles zur Geltung, stärker aber bei »Idea« als bei »Eidos«. Dennoch sollte dieses Wort, wenn möglich, zur Vermeidung irreführender Suggestionen mit »Idee« übersetzt werden, gelegentlich ist es aber nötig, zwischen Artidee und Formidee zu unterscheiden.

12.2 Die Kategorienlehre Um Zugang zur Kategorienlehre des Aristoteles zu gewinnen, muss man sich erst einmal davon überzeugen, dass die den Kategorien thematisch gewidmete Schrift Kategorien des Corpus Aristotelicum unecht ist und erst nach dem Tode des Aristoteles verfasst wurde, obwohl es sich um die am meisten verbreitete und wirkmächtigste der 247

Aristoteles

unter seinem Namen laufenden Schriften handelt, die mehr als jede andere im Altertum und Mittelalter studiert wurde, 355 ohne Zweifel an der Autorschaft des Aristoteles. Die Unechtheit, die von angesehenen Forschern oft vermutet, in jüngerer Zeit aber kaum noch in Erwägung gezogen worden war, habe ich mit durchschlagenden Gründen in dem scharfen Sinn nachgewiesen, dass die Schrift auch nicht einer isolierten Epoche im Schaffen des Aristoteles, etwa als Jugendwerk, entstammen kann. 356 Das ergibt sich aus Missverständnissen der offenbar als Vorlage benutzten Topik und ungeschickten Bemerkungen, die darauf hinweisen, dass der Autor einige Lehren des Aristoteles bei Ignoranz gegen andere, die ebenso einschlägig und wichtig wären, in naiver Weise »aufgeschnappt« und mit einander, aber auch mit nacharistotelischem Lehrgut – so der Ortsauffassung Stratons, des Nachfolgers Theophrasts an der Spitze des Peripatos 357 – vermengt hat. Wie kam ein Mann mit so geringer Bildung zu einer so glatten, übersichtlichen und eingängigen Darstellung aristotelischer Lehrstücke, manchmal sogar mit Motiven der akademischen Prinzipienlehre (11.6) sich berührend? Die Gelegenheit zu einer Antwort entnehme ich einer brieflichen, von Diogenes Laertios (V 37) berichteten Äußerung Theophrasts, der sich zu beschweren scheint, dass viele seiner Studenten – gegen 2000 sollen es gewesen sein – die Lektüre schwieriger Texte ohne eingängige Erläuterung nicht mehr mitmachen wollen, so dass es ihm schwer fällt, eine Vorlesung oder ein Oberseminar zustande zu bringen. Was liegt näher, als dass er daraufhin einen Lektor und Repetitor einstellte, der nach kurzer Einarbeitung in die Schriften des Aristoteles – uns erhaltene sowie hypomnematische, die Motive der akademischen Prinzipienlehre transportierten – ohne starkes eigenes Interesse an der Philosophie einen glatten, knappen Traktat verfasste, den die Studenten jubelnd begrüßten, da sie nun endlich etwas verstanden, womit sie umgehen konnten, mit der Folge, dass dieser Text schnell in das aristotelische Schriftencorpus aufgenommen wurde? Wie es sich auch damit verhalten mag, wichtig ist, dass man Kategorien außer Acht lässt, wenn man verstehen will, was Aristoteles über Kategorien zu sagen hat. Gegen die als Nachtrag an Kategorien angehängten Postprädikamente (11b 17–15b 32) weiß ich keinen entscheidend für Unechtheit 355 Ingemar Düring, Von Aristoteles bis Leibniz, in: Aristoteles in der neueren Forschung, hg. v. Paul Moraux, Darmstadt 1968, 250–313, hier S. 304. 356 IdA I 2 S. 1–26. 357 Ebd. S. 18.

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Die Kategorienlehre

sprechenden Einwand, wenn mir auch ihr Zusammenhang mit dem Vorigen Skepsis einflößt. Kategoria, vor Aristoteles so viel wie Anklage, ist für ihn zunächst die Prädikation als Sprechen von etwas herab auf etwas (tffl kat€ [email protected]), d. h. mit einem Gefälle, das in Platons am Inventar orientierten Sprachverständnis (11.8.1) noch fehlt. Wohl hat Platon Vorarbeit geleistet, indem er die Zusammenstellung von Nomen und Verbum als die kürzeste von den Reden bezeichnet, die etwas offenkundig machen, indem sie beim Sprechen etwas zu Ende führt. 358 Den Unterschied von Nomen und Verbum kann er aber nur semantisch bestimmen: Jenes bezeichnet einen Handelnden, dieses eine Handlung. Aristoteles dagegen fügt zu einem semantischen Merkmal – nur das Verbum enthält eine Zeitbestimmung – ein strukturelles im Bilde des Herabsprechens auf etwas hinzu: Das Verbum bezeichnet, was einer anderen Sache zukommt, die als Unterlage fungiert. 359 Dieses Zukommen ist der Zusammenschluss, der eine wahre oder falsche Feststellung zustande bringt, im Fall der Verwendung des Wortes »sein« sogar auch ohne die sonst dem Verbum zugeschriebene temporale Mitbezeichnung. 360 Wie weit sich Aristoteles damit von der Inventartheorie der Rede entfernt hat, wird an der gleich folgenden Entdeckung des synkategorematischen Charakters der Copula deutlich: »Die Worte ›sein‹ und ›nicht sein‹ sind kein Zeichen einer Sache, auch nicht, wenn man bloß ›Seiendes‹ sagt. Es selbst ist nämlich nichts, bezeichnet aber eine Zusammensetzung mit, die ohne die zusammengesetzten (Glieder) nicht zu denken ist.« 361 Damit hat Aristoteles den platonischen Elementarismus geschlagen. Für Platon ist das Seiende eine »Vokalidee«, die wie das Verschiedene durch alles als Band hindurchgeht wie die Vokale durch die Konsonanten, 362 ein Element unter Elementen, nur ausgezeichnet durch eine besondere Bindewirkung wie die Gluonen als Bindeteilchen in der Quantenphysik. Die Sprache bildet mit der Copula diese Gliederung inventarisierend ab. Darüber ist Aristoteles hinaus. Die Rede befreit sich aus der Rolle aufzählender Abbildung anhand der

358 359 360 361 362

Sophistes 262c. d. De interpretatione 16b 6–10. Ebd. 16a 12–18. Ebd. 16b 22–25. Sophistes 253a, 259a.

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Aristoteles

von Platon noch im 7. Brief einseitig bevorzugten Was-Frage 363 und wird frei zur lockeren Ausrichtung an verschiedenen Frageweisen. Die Wege dieser Freiheit zu bahnen, ist die Aufgabe der aristotelischen Kategorien im technischen Sinn des Wortes, die Aristoteles in voller Länge »Gattungen der Prädikation« oder (bezeichnender) »Figuren der Prädikation« nennt, dann aber auch abkürzend selbst »Kategorien« wie die Prädikationen, deren Figuren sie sind. Die Titel der 10 in der Topik aufgezählten Kategorien sind zum größten Teil von Fragewörtern hergenommen. Für die ersten und wichtigsten vier (Was, Wiegroß, Wiebeschaffen, Zu-was) leuchtet das sofort ein, zusätzlich für das Zu-was aus 124b 18 f. 364 , für das Was aus 102a 32–35, für Wiebeschaffen und Wiegroß aus 1028a 15–18. Beim Wo und Wann liegt das Entsprechende auf der Hand. Auch für das Haben und das Liegen habe ich die bei Aristoteles ihnen zugrunde liegenden Fragen ermittelt. 365 Das sogenannte Haben (˛cein, echein) ist vielmehr ein Sich-verhalten, das, was nach Abzug von Wiegroß, Wiebeschaffen und Zu-was übrig bleiben könnte von der Frage p@ ˛cei (pos echei), »Wie verhält es sich?«, also der Stellvertreter des allgemeineren Wie, den Aristoteles für den Fall, dass nicht alle Antworten auf die Wie-Frage in die drei spezielleren Klassen verteilt werden könnten, zunächst reserviert, dann aber entbehrlich gefunden hat, so dass diese Kategorie nach der Topik nicht mehr vorkommt. Das Liegen ist auch ein Wo, aber nicht im absoluten, sondern in einem relativen Koordinatensystem; für den jungen Aristoteles war dieses spezielle Wo besonders wichtig im Zuge seiner Auseinandersetzung in De caelo mit den Pythagoreern darüber, ob wir uns im Universum oben, vorne, rechts oder (wie er meint) unten, hinten, links befinden. Mit der Brisanz dieser Frage erstarb auch das auszeichnende Interesse des Aristoteles am Liegen. Von den 10 Kategorien bleiben Tun und Leiden, für die es keine passenden Fragewörter gibt. In der Sache fallen Tun und Leiden nach Aristoteles in Gestalt der Bewegung zusammen, aber mit Rücksicht auf Aktiv und Passiv unterscheidet er sie als zwei Fragerichtungen und damit als Kategorien. Die Kategorien des Aristoteles sind also an Frageweisen abgelesene Gattungen oder Figuren der Prädikation, denen er teilweise Gattungen des Seienden entnimmt. Dass man aus ihnen allen Gattungen des Seienden ge363 364 365

IdA I 2 S. 57. IdA I 2 S. 13. IdA I 2 S. 57–63.

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Die Kategorienlehre

macht hat, ist nicht seine Schuld, sondern aller Wahrscheinlichkeit nach durch Theophrast in die von diesem redigierte Metaphysik eingeschmuggelt worden, wie ich in Kapitel 12.7 zeigen werde. Wie wenig diese Auffassung zur Intention des Aristoteles passt, zeigt sich im 14. Buch der Metaphysik, 1088a 11–14, wo Aristoteles dahingestellt sein lässt, ob man bei den Kategorien von Gattungen sprechen soll, wo doch verschiedene Kategorien derselben Sache zukommen: »Wenn es sich aber um Mensch und Weißes und Gehendes handelt, gibt es gar keine Anzahl von ihnen, weil das alles Ein-und-dem-Selben der Anzahl nach zukommt; dennoch wird es die Zahl dieser Gattungen geben, oder wie man sie sonst nennen soll.« Wie Aristoteles die Kategorien benützt, um eine Vielzahl von Perspektiven auf das Seiende zu gewinnen, wird im 7. Kapitel des 5. Buches der Metaphysik, das von den Bedeutungen des Wortes »seiend« handelt, da klar, wo er vom Seienden per accidens zum Seienden an sich oder von sich aus übergeht. Das hat nichts mit Dingen an sich zu tun, sondern nun wird der Ausdruck »Seiendes« an sich oder seiner eigenen Bedeutung nach (intensional) charakterisiert, während vorher Beispiele derselben Art in extensionaler Betrachtung, als Fälle des Zusammentreffens von etwas mit etwas, das zufällig (per accidens) jenes ist, aufgezählt worden waren. 366 Der Ausdruck »Seiendes« wird wie in De interpretatione361 von der Copula her als Zukommen oder Fallsein verstanden. Darüber sagt Aristoteles, gemäß meiner sorgfältig abgewogenen Übersetzung 367 von 1017a 22–24: »Dass sie an sich seien, sagt man von so vielen, als von den Figuren der Prädikation bedeutet werden; wie vielfach nämlich (diese Figuren) gesagt werden, so vielfach bedeuten sie das Sein.« Das Sein, für sich ein nichts bedeutendes Synkategorematikum, gewinnt gleichsam Farbe unter der Beleuchtung durch Figuren der Prädikation als an Fragerichtungen orientierten Sinngebungen. Die Einführung der Kategorien revolutioniert das Verständnis der Aussage. Für Platon ist Aussage Abbildung; das zeigt sich im Kratylos und Philebos an der Figur des Malers, den Platon zur Verdeutlichung seiner Auffassung der Rede dem Sprecher fiktiv zur Seite stellt, mit der Maßgabe, dass die Gemälde genauso wahr (d. h. veristisch treu) zu sein hätten wie die Reden. 368 Dagegen versteht 366 367 368

IdA I 2 S. 534–537. IdA I 2 S. 66. Kratylos 424d–425a, 431c.d: Philebos 39a–c, vgl. IdA I 2 S. 104–106.

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Aristoteles

Aristoteles die Aussage als Antwort auf eine Frage. 369 Dazu passen die vielen substantivierten Fragen unter seinen Begriffswörtern. Nicht nur durch die Kategorien entfaltet sich die Ergiebigkeit dieser Orientierung, sondern sie trägt die Frucht wichtiger Differenzierung auch im 1. Kapitel des 2. Buches der 2. Analytiken. Aristoteles beginnt dort: »Wir suchen vier Dinge: das Dass, das Warum, ob es ist, was es ist.« Das Dass stellt sich dann als ein zweites Ob heraus, für das wir kein anderes Wort haben, während Aristoteles mit pteron (poteron) und e§ (ei) unterscheidet, ob nach der Tatsächlichkeit eines Sachverhaltes oder nach der Existenz einer Sache gefragt wird. Von diesem Unterschied hat Platon keine Ahnung; sonst hätte er sich seine Grübeleien über die vermeintliche Unmöglichkeit falscher Rede als Rede vom Nichtseienden sparen können, da es sich lediglich um die Rede von nicht tatsächlichen Sachverhalten der Art, dass etwas ist, handelt. Ebenso gelingt Aristoteles im 1. Kapitel des 2. Buches der 2. Analytiken anhand der Fragen »ob es ist« und »was es ist« mühelos die Unterscheidung von Dasein und Sosein, während sie bei Platon nicht klar wird. 370 Leider hat Aristoteles den Ertrag der Differenzierung von Frageweisen in diesem Kapitel nicht so genützt wie bei den Kategorien. Folgenlos ist die wichtige Unterscheidung der Tatsächlichkeit von der Existenz, entsprechend der Poteron- bzw. Ei-Frage, bei ihm aber nicht geblieben. Ich habe gezeigt, dass das Seiende als Wahres und das Nichtseiende als Falsches, das neben den Kategorien und dem quasimodalen Paar potentiell/aktuell unter den Bedeutungen von »seiend« durch Aristoteles aufgezählt wird, in den tatsächlichen bzw. untatsächlichen Sachverhalten besteht, außer in dem diesem Paar ausdrücklich zugedachten 4. Kapitel des 6. Buches der Metaphysik, wo es psychologistisch entwertet wird, vielleicht aus Misstrauen gegen die prädikative Synthesis. 371 Überall, wo sonst bei Aristoteles vom Seienden im Sinne des Wahren die Rede ist, darf man das Verständnis nicht vom 4. Kapitel des 6. Buches der Metaphysik in die Irre führen lassen. Jenes Paar, wenn es nicht dort, wo Aristoteles sich ihm thematisch zuwendet, ausnahmsweise so entwertet würde, könnte die wichtige erkenntnistheoretische Bedeutung erhalten, die ihm im 10. Kapitel des 9. Buches der Metaphysik tatsächlich zuge369 370 371

IdA I 2 S. 108–114. IdA I 2 S. 31–34. 107 f. IdA I 2 S. 115–120.

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Die konvergente Metaphorik des Seienden

schrieben wird. Mit ihm etabliert sich nämlich eine Zwischenschicht des gegenständlich Wahren und Falschen zwischen dem Erkennen und der Sache selbst, der Usia, wodurch die in dieser Schicht herrschende Form der prädikativen Synthesis sich zur Prüfung ihrer Verlässlichkeit für die Erkenntnis abhebt. Die Lockerung der starren Bindung inventarisierenden Aufzählens im Zeichen der Was(-istes)-Frage, worauf Platon sich versteift, verschafft dem Aristoteles nämlich die Chance einer kritischen Reflexion auf die Tauglichkeit der sprachlichen Struktur für das Erkennen. Diese Chance der Sprachkritik nützt er durch seine Lehre von der konvergenten Metaphorik des Seienden, der ich mich nun zuwende.

12.3 Die konvergente Metaphorik des Seienden Was Aristoteles »auf Eines hin gesagt werden« nennt (pr@ n lffgesjai, pros hen legesthai), bezeichne ich im Folgenden als konvergente Metaphorik. Wesentlich für Metaphorik ist der Unterschied von eigentlicher und uneigentlicher Bedeutung eines Ausdrucks, z. B. Schlüssel zum Öffnen der Tür (eigentlich), zur Lösung eines Problems oder Notenschlüssel (uneigentlich). Konvergent ist die Metaphorik, wenn den uneigentlichen Bedeutungen eine einzige eigentliche zugrunde liegt, sonst divergent, wie im Fall der sogenannten Familienähnlichkeit der Bedeutungen eines Wortes nach Wittgenstein, wenn der Maßstab der Übertragung von einer zur anderen weitergereicht wird, wie bei »Spiel« (Spiel der Geige, der Wellen, Schachspiel usw.). Für die differenzierte Anwendung der Rede vom Seienden wählt Platon die Denkfigur des ontologischen Komparativs, des mehr und weniger Seienden. 372 Dieselbe Wendung kommt bei Aristoteles im 3. Kapitel des 7. Buches der Metaphysik vor (1029a 6): Sofern die Idee früher und mehr seiend als der Stoff ist, wird sie auch früher als das sein, was aus diesen ist. Hier spricht Aristoteles zu einem der Akademie nahestehenden, idealistisch denkenden Hörerkreis (s. u. 12.7); man kann nicht ausschließen, dass es sich um eine Konzession handelt. Jedoch spielt die Vorstellung eines Übergangsfeldes, einer Grauzone zwischen Sein und Nichtsein, in seinem Denken eine wich-

372

Staat 479d 1, 515d 3, 585b 9 f. c 3.

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Aristoteles

tige Rolle. 373 Damit kommt er dem ontologischen Komparativ nahe. Von ganz anderer Art ist die Denkform der konvergenten Metaphorik des Seienden. Bei ihrer Einführung im 2. Kapitel des 4. Buches der Metaphysik beruft sich Aristoteles, um sie verständlich zu machen, auf die konvergent metaphorische Rede vom Gesunden (sowie vom Medizinischen). Als metaphorisch oder uneigentlich gesund führt er an: das Prophylaktikum (gesunde Luft), das Therapeutikum (z. B. gesunde Arznei), das Symptom (gesunde Hautfarbe) und was Gesundheit annimmt (der gesunde Körper); alles dies verdanke den Titel des Gesunden dem Verhältnis zu einem zentralen Bezugspunkt, zur Gesundheit, die demnach für Aristoteles das eigentlich Gesunde ist. Ebenso verhalte es sich mit dem Seienden, wobei der Gesundheit die Usia entspreche, während alles andere nur im übertragenen Sinn sei, als etwas, das für die Usia eine Funktion hat, indem es sie qualifiziert oder macht oder anbahnt oder verdirbt oder aufhebt, bis hin zu der äußersten Verdünnung des Seienden zum Nichtseienden als dem immerhin nicht Seienden. 374 Das ist für uns sehr überraschend. Wir würden sagen: Eigentlich gesund ist der Mensch oder der Körper, nicht die Gesundheit, die der Körper aufnimmt, an der er Anteil hat wie an der platonischen Idee, aber gerade das Analogon der Gesundheit, des Analogons der platonischen Idee, soll nach Aristoteles das eigentlich Seiende, die Usia, sein, alles andere seiend nur in metaphorischem Sinn. Ist Aristoteles Platoniker geworden? Verstrickt er sich gar in das fatale Regressargument (11.2.3.1), das aus der Selbstanwendung der Idee folgt: Die Gesundheit ist gesund und das eigentlich Gesunde, so wie nach Platons Protagoras 330e nichts fromm sein könnte, wenn nicht die Frömmigkeit fromm wäre? Wenigstens von dieser Besorgnis, wegen Selbstanwendung am Regressargument zu scheitern, kann die Einführung der Usia als des eigentlich (unmetaphorisch) Seienden im 4. Buch der Metaphysik befreit werden, weil die konvergente Metaphorik ein viel tieferer Graben ist als der ontologische Komparativ, der für Platon ausreicht, um das Sinnending als »so etwas wie« das Seiende, die Idee, an der es teilnimmt, gelten zu lassen (Staat 597a 5); dagegen ist die gesunde Luft oder Arznei nicht so etwas wie das eigentlich Gesunde (für uns: der gesunde Menschenkörper oder Mensch, für Aristoteles: die Gesundheit), weil kein Merkmal beide Seiten verbindet, sondern nur 373 374

Belege in IdA I 2 S. 99. 1003a 33–b 10, mit eingeschobenem weiterem Beispiel vom Medizinischen.

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Die konvergente Metaphorik des Seienden

eine Funktion der einen Seite für die andere. Mangels eines gemeinsamen Merkmals kommt auch keine Selbstanwendung in Frage, und dessen ist sich Aristoteles bewusst: Der Usia ist mit den durch andere Kategorien bestimmten Gegenstandssorten nichts gemein, nichts kann ihnen als übereinstimmendes Merkmal vorgeordnet werden, 375 gemäß der allgemeinen Regel, dass ein Unterschied, der zugleich in der Art und im Rang besteht, so gut wie nichts Gemeinsames zulässt. 376 Das klingt wie eine Begründung der Unanwendbarkeit des Regressargumentes auf die Ideenlehre des Aristoteles; umso mehr verwundert, dass dieser das Argument in seinen erhaltenen Schriften überhaupt nicht erwähnt, schon gar nicht unter dem Titel des Dritten Menschen.202 Alexander von Aphrodisias will es zwar in der verlorenen Schrift De ideis gefunden haben, aber seine Nachricht ist von zweifelhaftem Wert. 377 Dass Aristoteles wirklich die Usia, das eigentlich Seiende, mit der Idee identifiziert, ergibt sich ganz deutlich aus dem 7. Buch der Metaphysik. Im ersten Kapitel gibt er das Thema an, indem er die Usia als das schlechthin Seiende auszeichnet (1028a 31) und daraufhin die Frage, was das Seiende ist, zu der Frage, was ist die Usia, präzisiert, um deretwillen uns »am meisten und zuerst und sozusagen ganz allein« die Untersuchung obliege, was das so Seiende ist (1028b 2–7). Diese Leitfrage wird in dem Buch dreimal beantwortet, und alle Antworten stimmen überein: Die Usia ist die Idee als immanent (1037a 29), als vollendete Differenz, die alle begrifflich aufzählbaren Differenzen einschluckt (1038a 19 f.) und als Grund dafür, dass der Stoff etwas ist (1041b 7–9). Vom Platonismus, wie man ihn gewöhnlich versteht, also vom Chorismós der Ideen, den Aristoteles nicht Platon persönlich vorwirft,204 unterscheidet sich diese Ideenlehre dadurch, dass sie nicht transzendente, sondern immanente Ideen annimmt. An die Stelle der Auszeichnung der Ideen durch übersinnliche Transzendenz tritt die Auszeichnung durch konvergente Metaphorik: Eigentlich seiend ist nur die Idee, aber in gewisser Weise seiend ist auch alles mögliche andere, dadurch, dass es die Idee als das Maximum einfacher Bestimmtheit, den prägnanten Typ, aufnimmt und trübt (wie namentlich der Stoff mit Folge der durch seine Indefinitheit getrübten Idee, des sogenannten Synholon aus Idee und 375 376 377

Metaphysik 1070b 1–3. Politik 1275a 34–38, vgl. Metaphysik 999a 6–14. Vgl. IdA II 195–199.

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Aristoteles

Stoff) oder modifiziert oder anbahnt wie die Natur als das Werden, der Weg zur Idee. 378 Nur das Wesen, das die Idee ist, ist demnach eigentlich seiend, alles andere heißt nur so, aber mit Recht, weil es für die eigentlich seiende Idee eine Rolle spielt. Dass nur diese im strengen Sinn ist, drückt Aristoteles aus, indem er sie das »Seiende als Seiendes« ( n – n, on he on) nennt, im Gegensatz zu dem, was Seiendes nicht als (selber) Seiendes ist, sondern nur als für das Seiende etwas irgendwie Bedeutendes. Wegen dieses Doppelsinns schwankt Aristoteles, nach dessen ständiger Lehre das Seiende keine Gattung ist, angesichts der Frage, ob das Wesen eine Gattung ist: Er verneint sie in der Metaphysik (1053b 24), wo er Wesen und Seiendes identifiziert, und bejaht sie, 379 wenn er das Verständnis vom Seienden so weit fasst, dass das Wesen nur ein Typ des Seienden unter anderen, uneigentlichen Typen ist. So zweifellos dieser radikale Idealismus des Aristoteles an manchen Stellen dargeboten ist – etwa in den ersten beiden Kapiteln des 4. Buches und im 7. Buch der Metaphysik, sowie im 3. Kapitel des 8. Buches, wo in 1043a 36–b 2 gesagt wird, dass man sich wegen der konvergenten Metaphorik bei der Forschung nach den sinnlichen Wesen nur um die Idee zu kümmern braucht –, so wenig ist er sein Standpunkt von Anfang an. Aristoteles hat sich vom Materialismus zum Idealismus durchgerungen (s. u. 12.6). Aus der Vorgeschichte dieser Wendung lässt sich deutlicher als aus dem Anfang des 4. Buches der Metaphysik entnehmen, wie er die konvergente Metaphorik des Seienden als Waffe gegen den Elementarismus der akademischen Prinzipienlehre einsetzt, das von Platon verkündete Programm eines von einer Spitze absteigenden, durchgängig nach Ideen gliedernden Universalinventars. 380 Gegen solches »Durchbuchstabieren« in einem homogenen Begriffsnetz wendet sich Aristoteles in seiner ersten großen Abrechnung mit den akademischen Genossen, dem 9. Kapitel des 1. Buches der Metaphysik: 381 Man kann nicht alle Seienden aus Elementen nachbauen, nicht z. B. das Tun, das Leiden und das Gerade, sondern allenfalls die Wesen (992a 18–24). Warum das nicht angeht, wird hier noch nicht klar, wohl aber in einem etwas späteren Stadium seiner Entwicklung an dem von mir sogenannten 378 379 380 381

Physik 193b 12 f., wo für »Idee« synonym »Gestalt« steht. Physik 189b 23 f., De anima 412a 6. Staat 511b.c, Phaidros 277b.c, Philebos 16c–e, s. o. 11.3. Zur Datierung IdA I 2 S. 439–444.

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Substrat von Lambda, 382 der ältesten Schicht des 12. Buches der Metaphysik aus der Zeit seiner Ablösung von der materialistischen Phase (s. u. 12.6). Da wendet er sich gegen die homogenisierende Methode der akademischen Rekonstruktion aus Elementen: »Man mag zweifeln, ob es für die Wesen und die Referentien dieselben Prinzipien und Elemente gibt oder verschiedene, und in gleicher Weise für jede Kategorie. Aber absurd wäre es, wenn alle dieselben hätten; aus denselben wären die Referentien und das Wesen. Was sollte das nun sein? Neben dem Wesen und den anderen Prädizierten (Kategorumenen) gibt es nichts Gemeinsames, aber das Element ist früher als das, wovon es Element ist. Aber auch das Wesen ist nicht Element der Referentien, noch sind diese Elemente des Wesens.« (1070a 33–b 4) Offenbar beruft sich Aristoteles hier auf die konvergente Metaphorik des Seienden: Kein gemeinsames Element spannt die Brücke, wo es nichts im gleichen Sinn Seiendes gibt, sondern nur den Bruch zwischen dem eigentlich Seienden und dem eigentlich Nichtseienden, aber für Seiendes Seienden (so wie das, was nicht mehr ist, eigentlich nicht ist, aber für das, was jetzt ist, immer noch viel bedeutet). Statt auf eine alles Denkbare umspannende Reduktion aus Elementen setzt Aristoteles im 4. Buch der Metaphysik auf eine philosophische Universalwissenschaft anderer Art, die sich der verschiedenen Fäden der Konvergenz der Metaphorik des Seienden bedient: So wie die Medizin eigentlich Wissenschaft der (herzustellenden und zu erhaltenden) Gesundheit ist, eben deshalb aber auch Wissenschaft der Heilmittel, Symptome, Übungen für Gesundheit, soll die Philosophie die Wissenschaft vom Wesen (der Idee) sein, eben deshalb aber auch von allem, was zum Wesen beiträgt und deshalb in übertragenem Sinn »seiend« heißen kann. »Wie es nun für alles, was (in irgendeinem Sinn) gesund (heißen darf), eine einzige Wissenschaft gibt, so auch in den anderen Fällen. Nicht nur auf univoke Themen bezieht sich nämlich eine einheitliche Wissenschaft, sondern auch auf die metaphorisch auf eine bestimmte Natur konvergierenden; denn auch diese sind in gewissem Sinn univok.« (1003b 11–15) Dieses Konkurrenzangebot wird im 2. Kapitel des 4. Buches aber nur bruchstückhaft und verwirrend ausgeführt, weil sich eine genau entgegengesetzte Anlage der geforderten Universalwissenschaft damit verschlingt, nämlich eine Skizze akademischer Prinzipienlehre in

382

Zur Datierung IdA I 2 S. 517 f.

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der Version Speusipps, die Aristoteles im 2. Buch von De bono behandelt.292 Für dieses Durcheinander habe ich eine biographische Erklärung gefunden. Ich betrachte die ersten beiden Kapitel des 4. Buches der Metaphysik als Konzept eines Vortrags, den Aristoteles während des Scholarchats Speusipps an der Akademie gehalten hat, um sich als dessen Nachfolger zu empfehlen. Zu diesem Zweck mischte er die Aufsehen erregende Ankündigung einer neuen Konzeption der Philosophie mit Konzessionen an deren von Speusipp vertretene Gestalt. Ich habe Indizien dafür angegeben, dass Aristoteles während dieser Zeit in Athen zu tun hatte und daher auch in der Akademie vorsprechen konnte, sowie dafür, dass es tatsächlich einen solchen Besuch gegeben hat. 383 Der Index Academicus Herculanensis meldet, dass Aristoteles nach Speusipps Tod bei der Wahl des Nachfolgers in der Tat in Betracht gezogen, aber mit Berufung auf seine Abwesenheit in Makedonien übergangen wurde. Die Taktik zeitweiliger Anpassung an ein akademisch orientiertes Publikum zwecks Werbung ist beim reifen Aristoteles nicht ungewöhnlich; ohne Rücksicht auf sie ist in der Metaphysik so wenig Buch 7 zu begreifen (s. IdA I 1 und unten 12.7) wie die Komposition einiger anderer Bücher (besonders des dritten). 384 Der größte Dienst, den Aristoteles der philosophischen Nachwelt durch die konvergente Metaphorik des Seienden geleistet hat, besteht in der Weckung kritischer Wachsamkeit gegen die Sprache und ihre ontologischen Suggestionen. Das Tor zur Sprachkritik hat er bereits durch die Kategorienlehre aufgestoßen, indem er die Aussage nicht mehr als Abbildung, sondern als Antwort auf Fragen versteht. Die Frage hat ein lockereres Verhältnis zum Gegebenen als das Abbild; daher gibt die Kategorienlehre Aristoteles die Chance, die Rede aus der Fesselung an das Vorliegende so weit abzuheben, dass die Sprache zum Gegenstand kritischer Besinnung auf ihre vielleicht zweideutige Rolle für das Erkennen werden kann. Diese Besinnung braucht einen Maßstab, und den liefert die konvergente Metaphorik des Seienden. Durch sie wird es möglich, in wahren Sätzen von etwas zu sprechen, das nicht eigentlich Seiendes ist, und damit die Hürde zu überwinden, die Platon vor dem Sprechen über Nichtseiendes aufgerichtet und nur mit sophistischen Tricks333 umgangen hatte. Nachdem die vom jungen Aristoteles im 2. Buch der Metaphysik behaup383 384

IdA I 2 S. 147–152. IdA I 2 S. 397–433.

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tete starre Bindung der Wahrheit an das Sein 385 relativiert ist, erstreckt die Wahrheit sich auch auf das, was nicht schlechthin 386 ist, sondern seiend nur heißt, weil es für Seiendes etwas ist. Von dieser Art sind die Akzidentien aus den der Usia nachgeordneten Kategorien; sie verdienen nicht den Namen »Seiendes« (1002a 13 f.), sind bloß dem Namen nach (1026b 13 f.), so viel und so wenig, wie das Nichtseiende deswegen Seiendes ist, weil man von ihm sagen kann, es sei Nichtseiendes (1003b 10, 1030a 25–27). Etwas differenzierter entwertet Aristoteles das Akzidens im 1. Kapitel des 7. Buches der Metaphysik, indem er das infinitivisch bezeichnete Akzidens (Gehen, Sitzen, Gesundsein) von dem partizipial bezeichneten (Gehendes, Sitzendes, Gesundes) unterscheidet; bei jenem könne man zweifeln, ob es Seiendes oder Nichtseiendes sei, während dieses schon eher, wenn überhaupt, den Anschein habe, Seiendes zu sein (1028a 20– 25). Diese Abwertung des Akzidens ist ein Zug im Kampf des Aristoteles gegen den Elementarismus. Er setzt die konvergente Metaphorik des Seienden als Waffe ein, um der Auszeichnung jeder, auch der bloß akzidentellen, Bestimmtheit als einzelne Sache ein Ende zu bereiten. Diese Auszeichnung ist das Exponieren (¥kjffsjai, ekthesthai 387 ) des Ausgesagten als besonderer Gegenstand, dem sich Aristoteles widersetzt, im Widerspruch gegen die von Platon bezeugte akademische Gewohnheit, für jeden gemeinsamen Namen vieler Sachen – wir würden sagen: für jedes Prädikat, dessen Umfang eine Menge mit mehr als einem einzigen Element ist – eine besondere Idee anzunehmen (Staat 596a 5–8); er wendet sich dagegen, »dass wir alles von etwas Ausgesagte für ein Diesda-was halten und so verstehen, als ob es ein Eines sei«. 388 Dieser Elementarismus ist für Aristoteles der Krebsschaden der akademischen Ideenlehre, der Chorismós, auch schon ohne Rücksicht auf die übersinnliche Transzendenz der Ideen. 389 Wie viel sein kritisches Vermögen durch diesen Anti993b 30 f., zur Datierung des 2. Buches vgl. IdA I 2 S. 496–508.

pl@ (haplos), Metaphysik 1025b 9, 1028a 31, 1069a 22. 387 Sophistici Elenchi 179a 3, Metaphysik 1003a 10, wo der überlieferte Text ohne Korrektur zu lesen ist. 388 Sophistici Elenchi 169a 33–35. 389 Metaphysik 1086a 31–b 13; b 10 wieder Erwähnung des verpönten Exponierens, der Ekthesis, die die akademischen Ideenfreunde statt der platonischen Dialektik als Abstraktionsmethode gebrauchten, s. o. 11.2.1 mit Anm. 214. Man sollte sich stets vor Augen halten, dass die Polemik des Aristoteles gegen die Ideenlehre nicht in erster Linie auf Platon zielt, s. o. 11.2.1. 385 386

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Aristoteles

Elementarismus gewinnt, erkennt man beim Vergleich von Metaphysik 1069a 21–24 mit Platons Sophistes 256b 5 f. und 263b 11 f. In jenem Text drückt Aristoteles abermals sein Misstrauen gegen die Akzidenskategorien aus: Man kann so etwas nicht schlechthin als Seiendes bezeichnen, sondern die Akzidentien sind als (beispielshalber) Qualitäten und Bewegungen nur so wie ihre negativen Schatten, das Nicht-Weiß und das Nicht-Gerade, von deren Sein wir ja auch sprechen, wenn wir sagen, etwas sei nicht weiß oder nicht gerade. Platon billigt dagegen im Sophistes a. a. O. solchen Negativumständen als Elementen, die Seiendes umstehen, unbedenklich gleichen Rang wie dem Seienden zu, indem er lehrt, um Jegliches herum sei viel Seiendes und erst recht viel, ja unendlich viel Nichtseiendes. Tiefer als durch solche Abwehr der Hypostasierung von Denotaten einzelner Prädikate, die sich später bei Wilhelm von Ockham und danach häufig erneuert, greift die Sprachkritik des Aristoteles, indem sie sich auf grundlegende syntaktische Strukturen richtet: die prädikative Synthesis, in der etwas von etwas ausgesagt wird, und die attributive, durch die etwas als etwas qualifiziert wird. Nach dem 7. Buch der Metaphysik ist an sich oder von sich aus (kaj3 a¢t, kath’ hauto) nur das, was ein Erstes ist, das nicht mehr in der Form, eines vom anderen zu prädizieren, dargestellt werden kann (1029b 14 mit 1030a 6–11), und das als Wesen (d. h. Idee) durch die Prädikation hindurch bloß mittelbar fassbar wird, als deren Grund, wodurch der Stoff etwas ist (1041a 9–32.b 7–9). 390 Das entsprechende Misstrauen des Aristoteles gegen die attributive Synthesis verrät sich in den von ihm philosophisch ernst genommenen, nicht als sophistischer Scherz abgetanen Problemen derart, ob Sokrates mit dem sitzenden Sokrates identisch ist, ja sogar (1026b 12), ob das Dreieck mit dem die Winkelsumme von zwei Rechten habenden Dreieck identisch ist. Selbstverständlich zweifelt Aristoteles keinen Augenblick daran, dass das Dreieck diese Winkelsumme hat; sein Verdacht bezieht sich nur auf die von der Sprache nahegelegte Schichtung oder Schachtelung von Substrat und Attribut. Der Logos versagt vor der schlichten Einfachheit des Seienden im Vollsinn, des Wesens als Idee (1039a 17 f., 1043b 23–32): Wer die Gattung und die spezifische Differenz definierend zusammenstellt, hat das Wesen verfehlt und nur vom Stoff geredet (1043b 10–14, vgl. 1022a 32–35). Daraus ergibt sich das Bedürfnis 390 Vgl. IdA I 1 S. 65–72, 276–282, 286 f. Die in den nächsten Zeilen angegebenen Stellen gehören sämtlich zur Metaphysik.

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Die Potenzlehre

nicht-diskursiver Erfassung des Einfachen (1027b 27 f., 1041b 9–11, 1051b 17–1052a 4), besonders der einfachen Wesen (1051b 26–35). Man muss sich davor hüten, dem Aristoteles mit der herrschenden Meinung naive Sprachgläubigkeit zuzutrauen. Aber allerdings ist die Sprachkritik des Aristoteles nicht, wie meist die moderne, historistisch und sprachvergleichend orientiert, an der Vermutung, dass verschiedene Sprachen entsprechend verschiedene Weltbilder prägen (Humboldt-Whorf-Hypothese). Die Auffassung der Sprache als menschlicher Zugang zur Welt, Überstieg des Subjekts zum Objekt als dem Gegebenen, ist ihm fremd. Seine Reflexion auf die Sprache ist, nach einer glücklichen Wendung von Georg Lohmann, »objektivsprachkritisch«. 391 Sie wurzelt in der konvergenten Metaphorik der Bedeutungen oder Sinne, die er am Sein des Seienden abliest. 392

12.4 Die Potenzlehre Die wichtigste Waffe des Aristoteles im Kampf gegen den akademischen Elementarismus, der alle Bestimmtheit von etwas als Konstellation einzelner Faktoren begreift und dihairetisch aus Elementen nachbauen will, ist seine Potenzlehre vom Verhältnis des Potentiellen 393 zum Aktuellen. 394 Diese Lehre wird allerdings von einer Zweideutigkeit heimgesucht, die Aristoteles nie klar entwirrt hat. Potentiell ist ihm einerseits die Herme im Holz, das bloß mögliche Schattenbild der wirklich ausgeschnitzten Herme vor der Schnitzarbeit, genauso eindeutig wie diese bestimmt, aber noch nicht wirklich, gleich Kants hundert Talern. 395 In anderem Sinn potentiell ist für Aristoteles das Holz selbst, der Stoff, 396 der zwar wirklich da ist, aber als trächtige Fülle unendlich vieler möglicher Ausformungen, die keineswegs schon durch vollständige Bestimmtheit einzeln gegen einander abgehoben sind. Diese Potentialität besteht nicht in Möglichkeit, sondern in Mannigfaltigkeit vieler, nicht sämtlich einzelner

Georg Lohmann, Philosophie und Sprachwissenschaft, Berlin 1965, S. 265 f. IdA I 2 S. 112–114. 393 dun€mei n (dynamei on). 394 ¥nergeffla (energeiai) oder ¥nteleceffla (entelecheiai) n (on). 395 Kritik der reinen Vernunft A 599 B 627: »Hundert wirkliche Taler enthalten nicht das mindeste mehr als hundert mögliche.«. 396 Z. B. Physik 206b 15, Metaphysik 1042b 9 f. 391 392

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Aristoteles

Teile; ich spreche seit 1964 von chaotischer Mannigfaltigkeit 397 und präzisiere damit, was Aristoteles die Indefinitheit des Stoffes nennt. 398 Potentiell ist für Aristoteles also einerseits das Mögliche, andererseits das chaotische Mannigfaltige. Gegenteil ist im ersten Fall das Wirkliche, im zweiten Fall die Mannigfaltigkeit vieler Einzelner, deren jedes eine Anzahl um 1 vermehrt. Diesen Doppelsinn nützt Aristoteles zu dem Trick, die vielen Teile im chaotischen Mannigfaltigen zum Potentiellen auch im modalen Sinn herabzusetzen, d. h. ihnen das Sein oder die Wirklichkeit abzusprechen; dieses Schicksal trifft z. B. die Teile der Tiere, die deren bloßer Stoff und potentiell sind, weil sie nicht einzeln hervortreten, sondern im ganzen Tier stetig in einander übergehen. 399 Alles, was indefinit oder chaotisch-mannigfaltig ist, kommt für Aristoteles nicht als wirklich im Vollsinn in Betracht, da er als Erbe der griechischen Klassik für abgerundete, genau bestimmte Gestalten (gegen das erst im Hellenismus ernst genommene sfumato 400 ) voreingenommen ist. Das Indefinite ist als potentiell geradezu das Nichtseiende; 401 so bedenkenlos nützt Aristoteles seinen Doppelsinn des Potentiellen zur ontologischen Degradation des chaotischen Mannigfaltigen. Da er diesem dennoch nicht in vollem Ernst das Sein absprechen will, greift er zu einer buchstäblich widerspruchsvollen These: »Von den Seienden ist einiges potentiell; es ist aber nicht, weil es nicht aktuell (der Entelechie nach) ist.« 402 Interessanter und wichtiger als das Mögliche ist für die Theoriebildung des Aristoteles das Potentielle im anderen Sinn, die trächtige Fülle des chaotischen Mannigfaltigen. Aristoteles gewinnt sie aus dem zweiten Prinzip der akademischen Prinzipienlehre (11.6). Dieses wird in der Akademie durch lauter Negationen und Privationen bestimmt, in Platons Prinzipienlehre nach dem Bericht seines Schülers und Biographen Hermodor so: »Daher werde das Besagte als Unstän397 Das Adjektiv meint nicht das Verworrene, sondern das Verschwommene, das Konfuse (sunkecumffnon) nach Platon (Staat 524c 4) und Aristoteles (Physik 184a 22). 398 ⁄oristffla (Aoristia) De generatione animalium 778a 6; dem entspricht die bei Aristoteles häufige Charakteristik des Stoffes als indefinit (z. B. Physik 209b 9, Metaphysik 1037a 27, 1049b 1 f., 1087a 16 f., Nikomachische Ethik 1137b 19.29) und die Aussage, dass die vom Stoff gleichsam verseuchte Sinnenwelt viel von der Natur des Indefiniten enthält (Metaphysik 1010a 3 f.). 399 Metaphysik 1040b 5–15. 400 Vgl. die Odysseelandschaften in den vatikanischen Sammlungen. 401 Metaphysik 1007b 25–29. 402 Metaphysik 1047b 1 f.

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diges und Ungestaltes und Endloses und Nichtseiendes bestimmt, in dem Sinn, dass ihm das Sein abgesprochen wird. Dem Besagten komme nicht Anfang noch Sein zu, sondern in einer gewissen Ungeschiedenheit werde es herumgetrieben.« 403 Nur die Ungeschiedenheit lässt an einen Inhalt denken, der zerlegt werden könnte, aber Hermodor meint – nach allem unserem Hintergrundwissen – nicht trächtige Fülle, sondern unruhiges Schwanken nach zwei Seiten. Jenen Sinn legt erst Aristoteles in das zweite Prinzip, indem er es in das Urgemisch des Anaxagoras, wo (vor dem scheidenden Wirken des Geistes) »alles zugleich« war, hineindeutet. Dabei verwendet er, damals offenbar noch ein Anhänger dieser Prinzipienlehre, für das zweite Prinzip den Namen »das Verschiedene« mit einer akademischen Partei, die er später (Metaphysik 1087b 26) dafür kritisiert. In einer geradezu rührenden Anstrengung sucht er den längst verblichenen Anaxagoras nachträglich für die Prinzipienlehre einzuwerben, indem er die physische Fülle jenes Urgemischs in Verdichtung aller Bestimmtheiten umdeutet: »Als nämlich nichts abgeschieden war, konnte man von diesem Wesen nichts Wahres sagen, weder weiß noch schwarz noch grau war es oder andersfarbig, sondern notwendig farblos; sonst hätte es nämlich schon eine solche Farbe. Aus demselben Grund war es ohne Geschmack usw.; weder Quale konnte es sein noch Quantum noch ein Was. Sonst hätte ihm schon eine partielle Idee zukommen müssen, aber das war unmöglich, wo alles gemischt war; sonst wäre ja schon etwas abgeschieden gewesen, aber er sagt doch, dass alles vermischt war außer dem Geist, der aber war allein ungemischt und rein. Folglich gibt er als Prinzipien aus das Eine – das nämlich ist einfach und ungemischt – und das Verschiedene, in dem Sinn, wie wir das Indefinite annehmen, bevor es definit geworden ist und an einer Idee teilnimmt. Daher drückt er sich zwar weder richtig noch klar aus, will aber etwas sagen, das ganz ähnlich ist wie das, was sie (die Akademiker) später sagen und was jetzt (immer) mehr den Anschein gewinnt.« 404 Härter fällt das Urteil des Aristoteles über das Urgemisch des Anaxagoras aus, als er es später dem sophistischen Relativismus mit der Konsequenz entgegenhält: »Und so kommt das von Anaxagoras

403 Simplikios Physikkommentar CAG IX 248, 13–15, Übersetzung nach IdA II 268, mit Rechtfertigung der Übersetzung von »⁄rc¼« mit »Anfang« S. 292 f. 404 Metaphysik 989b 6–21.

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zustande: Alle Sachen zugleich. Dann gibt es nichts Wahres mehr. Sie scheinen vom Indefiniten zu reden, und während sie vom Seienden zu reden glauben, sprechen sie über das Nichtseiende; das Potentielle nämlich, das nicht aktuell ist, ist das Indefinite.«401 Die mit dem Anaxagoras-Etikett versehene trächtige Fülle, in der alles so dicht zusammenfällt, dass nichts einzeln herausgeholt werden kann, wird mit dem Indefiniten identifiziert, wodurch der privativen Charakteristik des akademischen zweiten Prinzips eine affirmative Sinngebung (als Fülle) zuwächst; aber dieses Indefinite ist zugleich das Potentielle, und daraus bezieht Aristoteles die illegitime Lizenz, die chaotische Mannigfaltigkeit ins Modale hinüberzuspielen und mit dem Möglichen, das als noch unwirklich Nichtseiendes ist, zu identifizieren. Damit ist er beim Stoff, der für ihn potentiell396 und indefinit398 ist. Potentiell ist der Stoff aber nur um der Aussicht willen, in die Idee zu gelangen; sofern er aktuell ist, ist er in der Idee. 405 Auch hier spielt Aristoteles mit dem Doppelsinn des Potentiellen, modal möglich und indefinit (chaotisch-mannigfaltig) zu sein: Vom Möglichen hat der Stoff die Aussicht auf Wirklichkeit, deren Eintritt sein Eindringen in die Idee ist, die dem Stoff definite Bestimmtheit verleiht, 406 so dass die Aktualität definit und Aktualität von Definitem ist; 407 der so in die Idee eingeschleppte Stoff ist der Beigeschmack des trübenden Indefiniten, wovon das so Infizierte, das Gemisch aus Idee und Stoff, 408 bloß noch einen modifizierenden Beinamen erhält, 409 weil solcher Stoff bloß noch Trübung der Bestimmtheit ohne eigene Bestimmtheit ist. Das Indefinite, das der Stoff in die Idee, das immanente Wesen, einschleppt,408 ist zunächst die Schwankungsbreite, sein und nicht sein zu können, die Aristoteles mit dem Stoff in jeglichem identifiziert, 410 aber nicht als bloß logische Möglichkeit, sondern als Bedrohung mit dem Umschlag in das Gegenteil, unter der es den vergänglichen Wesen nur mit Anstrengung möglich ist, in ihrem Zustand zu beharren. 411 Diese Anstrengung ist zum Scheitern verurteilt, weil die Labilität des Stoffes alles, was sie infiziert, früher oder später in sein 405 406 407 408 409 410 411

Metaphysik 1050a 15 f. Physik 209b 3 f. Metaphysik 1087a 18. Metaphysik 1037a 24–30. Metaphysik 1049a 36–b 2. Metaphysik 1032a 20–22. Metaphysik 1050b 24–28.

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Gegenteil hinüberzerrt und dadurch zum Untergang verurteilt. 412 Die Indefinitheit des Stoffes398 hat also eine statische und eine dynamische Seite. Statisch indefinit ist der Stoff als das ob seiner unentmischten Fülle Unbestimmbare,404 dynamisch indefinit als die Labilität, die der Stoff mit der Bewegung teilt, die das Bestehende aus sich heraussetzt und dadurch zusammen mit der Zeit, ihrer Zahl, zum Grund des Verderbens wird. 413 Stoff und Bewegung gehören für Aristoteles zusammen: Man muss den Stoff im Bewegten bemerken. 414 Dieser wichtige Satz, vor dem die Ausleger bisher resignieren, 415 ergibt sich aus der Abhängigkeit des aristotelischen Stoffgedankens vom zweiten akademischen Prinzip, der indefiniten Zwei, dem Endlosen (Apeiron) des Philebos, das prozediert und nicht bleibt. 416 Demgemäß sagt auch Aristoteles diesem Endlosen oder Unendlichen nach, dass es nicht bleibt, sondern wird, 417 als ein Stoff, der noch nicht zur Idee gefunden hat und daher nur potentiell ein Ganzes ist, indefinit und unvollendet wie das Erz, dem Aristoteles das Unendliche im Zeichen des Stoffgedankens vergleicht. 418 Dieser Vergleich macht deutlich, dass man beim aristotelischen Stoffgedanken immer, auch wenn es sich um groben Stoff wie das Erz handelt, die Herkunft aus dem zweiten akademischen Prinzip im Auge halten muss. 419 Von diesem unterscheidet sich der aristotelische Stoff aber darin, dass seine Labilität keine drängende Tendenz ist, sondern passiv und träge, wie ein glitschiger Boden, auf dem das Bestehende ausrutscht und den Halt verliert. Als Parallele ist vielleicht bemerkenswert, dass Speusipp das zweite Prinzip seiner Prinzipienlehre (die Menge) als feucht, glitschig und feist bezeichnet, sofern man mit Philip Merlan annehmen darf, dass Jamblichos im 4. Kapitel seiner Schrift De communi mathematicae scientia Speusipp ausgeschrieben hat. 420 Die träge Labilität des Glitschigen wäre dann ein Zug des zweiten Prinzips (des Stoffes bzw. der Menge), worin Aristoteles De longitudine et brevitudine vitae 465b 27–32. Physik 221b 1–3. 414 Metaphysik 994b 26. 415 Vgl. IdA I 2 S. 500. 416 Philebos 26d 4; Alexander bei Simplikios Physikkommentar CAG IX 455, 1 f. 417 Physik 207b 14. 418 Physik 207a 21–32. 419 Das zu verkennen, war der Fehler von W. Charlton, siehe IdA II 445, vgl. IdA I 2 S. 89, 170, 476, jeweils in den Anmerkungen. 420 IdA I 2 S. 130, Anm. 371; zur Zuschreibung an Speusipp ebd. 128, Anm. 369 und 140–143. 412 413

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und Speusipp übereinstimmten. Der mit dieser Physiognomie in die Idee eingebundene Stoff ist der sie zum Synholon, dem stofflichidealen Bastard, ergänzende Zug unruhiger Verschwommenheit,408 wodurch der Stoff nicht nur potentiell, sondern selbst Potenz 421 – im Doppelsinn von Möglichkeit und Indefinitheit – und in dieser Rolle bloßer Modus (¥kefflninon) am Wesen ist, vergleichbar den Akzidentien und indefinit wie sie.409 Das Wesen ist für Aristoteles die Idee als das im eigentlichen Sinn Seiende (12.3), und der Stoff, in dem sich chaotisch-mannigfaltige Indefinitheit und bloße Möglichkeit überdecken, ist die Weise, wie das Indefinite als das Nichtseiende401 dieses Seiende infiziert und anfrisst. In seiner materialistischen Phase (s. u. 12.6), von der das 1. Buch der Physik imprägniert ist, dachte er noch anders: Der Stoff ist nah am Rang des Wesens und bloß per accidens (durch einen zufällig ihm anhaftenden Mangel) etwas Nichtseiendes. 422 Das zweite akademische Prinzip hat die Merkmale des Nichtseienden und des Indefiniten.416 Aristoteles deutet das Nichtseiende in das Mögliche (noch nicht Seiende) und das Indefinite in die Überfülle allzu dicht gedrängter Mannigfaltigkeit, in der sich nichts einzeln abheben kann, um und gewinnt damit seinen Begriff des Potentiellen. Obwohl er die modale Seite dieses ambivalenten Begriffes für zentrale Argumentationen benötigt, ist die indefinite für seine Ausführungen die wichtigere. Manchmal kommt er beim Potentiellen ganz ohne Modalität aus. Das ist der Fall bei den ganz feinen qualitativen und intensiven Nuancen, etwa den Zwischentönen mit winzigem Intervallabstand, gemäß De sensu et sensibilibus 445b 29–446a 20. Sie sind bloß mitschwingende Zusätze, 423 potentiell ohne die Aussicht des Möglichen, durch Reindarstellung in Wirklichkeit überzugehen und abgesondert zum Vorschein zu kommen: eine indefinite Fülle, die sich nicht zur Vereinzelung aufschließen lässt. Eine solche Unterschicht in bleibende Latenz gebannter Potentialität lässt Aristoteles in seine Behandlung der unendlich vielen Phasen stetiger Bewegung eines Körpers (angeregt durch Zenons Paradoxien) zwar nicht einfließen, aber wiederum bemüht er das Potentielle im stofflichen Sinn, die indefinite Fülle, nicht das bloß operativ Potentielle unendlicher Teilbarkeit wie etwa Kant. In der glänzenden Topologie 421 422 423

De anima 412a 9, Metaphysik 1050b 27 mit explikativem kaffl. Physik 192a 3–6. prosgenmenon 446a 14 f.

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der Bewegungsphasen im 6. Buch der Physik – m. E. dem modernsten, mit der Cantor’schen Punktmengenlehre und dem Dedekind’schen Schnitt sich berührenden Stück griechischer Mathematik – spielt das Potentielle zwar keine Rolle, aber im 8. Buch erklärt Aristoteles die im 6. Buch gefundene Auflösung der zenonischen Paradoxien für unzulänglich und setzt an ihre Stelle eine andere, die auf dem Verhältnis des Potentiellen und Aktuellen beruht: »Freilich sind im Stetigen unendlich viele Hälften, aber nicht aktuell, sondern potentiell. (…) Wer sich nämlich stetig bewegt, hat per accidens unendlich viele durchlaufen, aber nicht schlechthin; es fiel der Linie nämlich (akzidentell) zu, unendlich viele Hälften zu sein, das Wesen und das Sein aber ist davon verschieden.« (263a 28 f. b 6–9) Aristoteles drückt sich (aus Begriffsmangel) ungeschickt aus, denn die unendliche Vielzahl der Hälften, die bei fortgesetzter Streckenteilung nach und nach zum Vorschein kommen, ist kein normales Akzidens wie Länge oder Farbe. Eher könnte man an das eben beschriebene Mitschwingen der petites perceptions423 denken, aber noch besser passt die Zusammenstellung von Akzidenz und Stoff, die beide um ihrer Indefinitheit willen zu einem bloßen Modus der Sache herabsinken:409 Das sich bewegende Wesen als immanente Idee schwimmt gewissermaßen im Meer der indefiniten Fülle von nicht in lauter Einzelnes durchgegliederten Phasen seiner Bewegung; das ist ein Spezialfall des 1037a 24–30 angegebenen Verhältnisses.408 Diese stoffliche Unendlichkeit in der gegebenen Sache ist etwas anderes als die von ihr ermöglichte operative Unendlichkeit der endlos fortsetzbaren Streckenteilung, wovon Aristoteles bei Auflösung des zenonischen Dichotomie-Paradoxes im 8. Buch der Physik überhaupt nicht spricht. Ganz unentbehrlich ist die Abschälung des Modalsinns zugunsten des verbleibenden indefiniten Sinnes des Potentiellen für das Verständnis der in den beiden ersten Kapiteln des 3. Buches der Physik ausgearbeiteten Bewegungsdefinition: Bewegung ist Aktualität des Potentiellen, insofern es potentiell ist (201a 10 f. b 4 f.). Wenn man übersetzt »Wirklichkeit des Möglichen, insofern es möglich ist«, ergibt sich Unsinn, denn z. B. die Wirklichkeit der 100 möglichen Taler Kants,395 insofern sie möglich sind, besteht nicht in einer Bewegung bloß möglicher Taler, sondern in 100 wirklichen Talern. Stattdessen kommt das Potentielle hier als das Indefinite in seiner Fülle, als chaotisches Mannigfaltiges, in Betracht. Aristoteles führt den Anschein des Indefiniten an der Bewegung, der die Akademiker zu lauter Pri267

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vationen verführt habe, auf ihre Zwischenstellung zwischen Potenz und Akt zurück: Bewegung sei weder einfach Potenz noch einfach Akt, sondern ein der Vollständigkeit (des Telos) ermangelnder Akt, und zwar deshalb, weil das Potentielle, dessen Akt sie sei, unvollständig sei (201b 24–33). Dieselbe Unvollständigkeit durch Fehlen der Idee, die der Stoff von sich aus nicht hat, bescheinigt er im 3. Buch der Physik dem Unendlichen, das daher »unerkennbar und indefinit« sei (207a 21–32), und im 4. Buch dem indefiniten Raumstoff, ehe er durch gestaltende Begrenzung eine Idee empfängt (209b 1–9). In diesen beiden Fällen schlummert gleichsam das chaotische Mannigfaltige in einer Unvollständigkeit, die darin besteht, dass nichts darin einzeln ist wie im Urgemisch des Anaxagoras, dem Indefiniten vor dem Definitwerden durch Teilnahme an einer Idee, worin nichts abgesondert ist.404 Diese in Ungeschiedenheit schlummernde Fülle bricht gemäß der Bewegungsdefinition des Aristoteles gleichsam aus (wie ein Vulkan) in der Bewegung als dem Geschehen (Aktualität) der Indefinitheit (des Potentiellen) als solcher, etwa im Durchlaufen der per accidens unendlich vielen Hälften der Bahn nach 263b 6–9 im 8. Buch der Physik. Die Bewegung berührt durchlaufend unzählige Bestimmtheiten, die sie zugleich in chaotische Mannigfaltigkeit zurückfallen lässt, und bringt damit das Doppelgesicht des Potentiellen an den Tag, durch übergroße Fülle indefinit zu sein; dieses aktuelle Geschehen des sonst latenten Indefiniten ist die Bewegung nach Aristoteles. Keineswegs handelt es sich bei der unvollständigen Aktualität, die Aristoteles im 3. Buch der Physik als das Wesen der Bewegung ausgibt (201b 32), um die Unvollständigkeit, die er an anderer Stelle den auf ein Ziel gerichteten Bewegungen und ihren Phasen vor Erreichen des Zieles zuschreibt. 424 In diesen Fällen ist die Unvollständigkeit nur relativ, bezogen auf den angestrebten Endzustand. Die Schwierigkeit der Wahl zwischen Potenz und Akt, mit der sich Aristoteles in den beiden ersten Kapiteln des 3. Buches der Physik auseinandersetzt, betrifft dagegen jederlei Bewegung, auch die nicht auf Beendigung in einem Ziel angelegte kreisläufige Bewegung der Gestirne, und beruht darauf, dass für Aristoteles das Potentielle auch indefinit,401 das Aktuelle definit407 ist, so dass es eigentlich keine Aktualität des Potentiellen geben könnte; da aber in der Bewegung, wie Aristoteles sie sieht, die Indefinitheit des Indefiniten oder Stofflich424

Metaphysik 1048b 29, Nikomachische Ethik 1174a 14–b 12.

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keit des Stofflichen – des Ortsstoffes 425 im Fall der Ortsbewegung – gleichsam ausbricht und aktuell wird, muss er für das Geschehen von Bewegung eine Zwischenstufe zwischen Potenz und Akt einführen, die unvollständige Aktualität (201b 31 f.), die Aktualität des Potentiellen als eines solchen (201a 10 f.) im Unterschied von der einfachen Aktualität des Potentiellen, die durch Verwirklichung des Möglichen (mit Modalsinn von Potenz und Akt) eintritt. Wichtige Bedeutung als Waffe im Kampf gegen den Elementarismus gewinnt die Potenzlehre für Aristoteles bei seinem Denken der Einheit. Als er zur Akademie kam, fand er dort eine lebhafte Diskussion über das Verhältnis von Einheit und Vielheit vor, die ihren Niederschlag in den platonischen Dialogen Parmenides und Philebos gefunden hat. Diese Diskussion war elementaristisch orientiert, besonders bei den Ideenfreunden im Kreis um Sokrates (dem jüngeren), zu dessen Schülern und Anhängern der akademische Anfänger Aristoteles gehört zu haben scheint. 426 Den philosophischen Lehrling Aristoteles hat man sich als radikal elementaristischen Idealisten vorzustellen; eine Spur aus dieser Zeit scheint in Gestalt von Physik 186b 14–35 (einem kaum durch Aristoteles in den Text geratenen Einschub) erhalten zu sein.222 Später hat Aristoteles keine Lehre schärfer bekämpft als die der Ideenfreunde (11.2.1). Bei seinen Versuchen, jenseits des Elementarismus ein ganzheitliches Verständnis von Einheit zu finden, hielt er sich zunächst an die synthetische Einheit. 427 Sie entsteht durch das Wirken der Idee als integrierende Kraft im Stoff, der ohne sie auseinanderfällt und bestenfalls bloßer Haufe ist, Wesen nur dem Anschein nach. 428 Als Muster synthetischer Einheit eignet sich vorzüglich das Lebendige, sofern es eine Idee in Gestalt seiner Seele hat, die das Mannigfaltige der Körperteile zusammenhält. 429 Daher führt der Leitfaden der synthetischen Einheit Aristoteles zur Beschränkung der Wesen auf die natürlichen, namentlich die lebendigen. 430 Die Potenzlehre wird auf dieser Stufe nicht benötigt; die Idee als Spenderin synthetischer Einheit ist eher einer Gestaltqualität 431 vergleichbar, die z. B. den Tönen die Einheit 425 426 427 428 429 430 431

Metaphysik 1042b 6, 1069b 26. S. o. 11.2.1 und IdA II 143–156. IdA II 514–518. Metaphysik 1070a 9 f. De Anima 411b 6–14, 412a 19 f., Metaphysik 1077a 20–23. Metaphysik 1041b 28–31, s. IdA I 1 S. 292–294, und 1070a 18–20, s. IdA II 517. Christian v. Ehrenfels, Über Gestaltqualitäten, in: Vierteljahresschrift für wissen-

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einer Melodie verleiht. Im Zeichen der Potenzlehre wird dann die synthetische Einheit von der aktuellen abgelöst, die keinen Bedarf mehr hat, Teile oder Elemente zusammenzuhalten, weil sie erst einmal als ganze da ist und ihr Inhalt noch nicht zu einer Vielheit einzelner Sachen, die der Verbindung bedürften, ausgereift ist. 432 Aristoteles drückt dies so aus, dass die Teile des Ganzen, solange dieses besteht, erst potentiell seien. 433 Das bedeutet also, oder sollte wenigstens gemäß dem angegebenen Doppelsinn bedeuten: Sie sind noch nicht wirklich (erst möglich), und sie sind in chaotischer, indefiniter Weise mannigfaltig wie der Stoff. Tatsächlich überträgt Aristoteles aber die Charakteristik des Stoffes als indefinit398 und daher nichtseiend401 auf die Teile des Ganzen mit aktueller Einheit sogar dann, wenn diese Teile einzeln sind und also kein Anlass bestünde, ihnen Indefinitheit nachzusagen; auch solche Teile gelten ihm als Stoff des Ganzen: Gattung und Differenz in der Art, die Einsen als Teile der Zahl, Elemente und Teile von Ganzen überhaupt. 434 Wegen des Modalsinns des Potentiellen kann er solchen Teilen dann mit der vollen Wirklichkeit auch die Selbstständigkeit erlassen, mit der sie dem Vorrang der aktuellen Einheit gefährlich werden könnten. Den Wechsel von der synthetischen Einheit zur aktuellen kann man am 16. Kapitel des 7. Buches der Metaphysik ablesen, wo im Zusammenhang mit der Herabsetzung der Teile der Lebewesen auf den Rang des Potentiellen das Zusammenwachsen (Symphysis), das vorher 435 als Kennzeichen des synthetischen Wirkens der Idee verstanden wurde, zur Verstümmelung herabsinkt (1040b 15 f.). Im Zeichen der aktuellen Einheit entfällt nicht nur die Aufgabe der Seele, den Körper zusammenzuhalten,429 sondern sogar das Problem, wie es zur Einheit von Körper und Seele kommt: »Daher darf man nicht danach suchen, ob die Seele und der Körper eins sind, so wenig wie, ob das Wachs und die Figur es sind, und überhaupt eines Jeglichen Stoff und das, dessen Stoff es ist; denn während vom Einen und vom Sein in vielen Bedeutungen die Rede ist, ist das hauptsächlich (so Bezeichnete) die Entelechie (der Akt).« 436 Unmittelbar vorher hat schaftliche Philosophie 14, 1890; auch in: Gestalthaftes Sehen, hg. v. F. Weinhandl, 1960. 432 IdA II 518–521. 433 Metaphysik 1039a 3–11. 434 Metaphysik 1043b 10–14, 1084b 9 f. 18–20. 435 z. B. bei Erläuterung der Physis im 4. Kapitel des 5. Buches der Metaphysik, 1014b 22. 436 De anima 412b 6–9.

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Aristoteles die Seele gleichsinnig als Idee (412a 20) und (erste) Entelechie 437 des Körpers (412a 27) bezeichnet. Seine Verwerfung des psychosomatischen Einheitsproblems besagt also, dass der Körper nicht der Seele, als der Idee und dem Akt, als ein anderes Eines und Seiendes gegenübersteht, als ein Einzelnes, das mit der Seele als anderem Einzelnem verknüpft werden müsste. Vielmehr ist die Seele nun das Eine und das Sein der beiden, während der Körper – nur noch Potenz als Unterlage und Stoff dieser Funktionsbereitschaft (412a 9. 18 f.) – zur bloßen Beimengung des Potentiellen und Indefiniten an der Seele herabsinkt, zum »Jeniglichen« (¥kefflninon) in der Sprache von Metaphysik 1049a 17–b 9. Diese Position ist natürlich nur im Rahmen eines radikalen Idealismus haltbar, der durch die konvergente Metaphorik des Seienden zu Gunsten des Wesens als der Idee eingeführt wurde (12.3). In diesem Sinn lehrt Aristoteles: Es ist offen, ob das Lebewesen Seele im Körper oder einfach Seele ist. 438 Sofern auch die Seele Sokrates oder Koriskos ist, ist der Betreffende ein Doppeltes, da einige unter ihm die Seele verstehen, andere das Gesamt (von Seele und Körper); sofern aber schlechthin (die Seele Sokrates ist), ist diese Seele dieser Körper. 439 Als Idee und, insofern es eine Idee hat, ist ein jegliches zu sagen. 440 Was darüber im Individuum hinausgeht, ist nur der »Beigeschmack« eines in gewisser Weise getönten Indefiniten, der Stoff als ein jenigliches, als das Zeichen der Herkunft aus dem Indefiniten, das dem stofflich-idealen Bastard aufgedrückt ist.

12.5 Die Ideenlehre Platon und Aristoteles stimmen überein: Ideen sind unentbehrlich als Voraussetzungen des Sprechenkönnens. 441 Die Abweichung des Aristoteles von Platon in der Ideenlehre kann man so auf den Punkt bringen: Aristoteles versteht Ideen nicht als Elemente oder Komplexe 437 Die erste Entelechie ist die fest bestimmte Funktionsbereitschaft, die definite Disposition (wie das Gehör), die zweite Entelechie die Ausübung der Disposition (z. B. das Hören). 438 Metaphysik 1043a 34 f. 439 Metaphysik 1037a 7–10, Lesart nach Ab; nach den Handschriften E und J wäre zu übersetzen: »… ist diese Seele auch dieser Körper«, vgl. IdA I 1 S. 182–185. 440 Metaphysik 1035a 7–9. 441 Platon Parmenides 135b.c; Aristoteles Metaphysik 1035a 7–9.

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und hoch abstrakte Gattungen nicht als Ideen. Das eigentlich Seiende 442 ist für ihn das Wesen als einfache Idee, ein maximal prägnanter Zug im Antlitz der Welt als Kamm – im Sinne von »Gebirgskamm« – zwischen zwei Abhängen zur Unbestimmtheit: zur Unbestimmtheit der Gattungen als bloßem, insofern indefinitem und daher von der Bestimmtheit aus nur negativ charakterisierbarem Stoff eigenartiger Gestaltung 443 auf der einen Seite, zur Sinnenwelt mit der vielfach in sie eingemischten Verschwommenheit398 auf der anderen Seite. Die aristotelische Idee auf der Höhe zwischen diesen Senken ist weder Element 444 noch Komplex, insbesondere als Art (z. B. Mensch) nicht Komplex von Gattung und spezifischer Differenz, die für sie bloßer Stoff sind. 445 In beiden Hinsichten unterscheidet sie sich von der platonischen Idee. 446 Auf diese Weise gewinnt im Denken des Aristoteles die Intuition von Typen gegenüber dem Denken in Gattungen und dem Wahrnehmen von Sinnesdaten einen eigens bedachten Gegenstand: das Wesen als Idee, der geschlossene, prägnant hervortretende, wiederkehrende Typ. Für uns befremdlich ist die Koppelung dieses Vorzugs anschaulicher, gestalthafter Bestimmtheit an einen Vorzug im Sein, dem gegenüber alles, sofern es in der Bestimmtheit nachlässt und insofern indefinit wird, auch gar nicht mehr eigentlich ist, nämlich nicht mehr von sich aus und nur noch für das eigentlich Seiende (12.3), wie es im aristotelischen Begriff des Potentiellen verankert ist (12.4). Aristoteles treibt das klassisch-griechische Vorurteil zugunsten der scharf umrissenen Gestalt auf einen ontologischen Höhepunkt. Die klarste Entfaltung dieses Konzeptes befindet sich in der Schrift De partibus animalium im 3. Kapitel des 1. Buches, das sich an diesen unscheinbaren Platz (als Einleitung einer anatomischen Spezialabhandlung) trotz seiner grundlegenden Bedeutung gleichsam verirrt hat. Aristoteles sagt sich hier (wie im 12. Kapitel des 7. Buches der Metaphysik) los von dem Anspruch, das erste Wesen oder die Idee von etwas dihairetisch, durch Hinzufügung spezifischer Differenzen zu einer Gattung, treffen zu können, und damit von der platonischen Hoffnung auf ein dihairetisch gegliedertes Universal442 443 444 445 446

n –Æ n (on he on, ens qua ens, s. 12.3). Metaphysik 1058a 23–25, vgl. IdA I 2 S. 546. Metaphysik 1084b 13–20. Metaphysik 1022a 32–35, 1043b 10–14. Vgl. Sophistes 253d 5–e 2.

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inventar (11.3). Vielmehr ist für ihn die Differenz die Idee im Stoff. 447 An die Stelle der Zusammensetzung von Gattung und Differenz zur Art, einer dreistelligen Relation, tritt damit die Identität von Differenz und Artidee in Gegenstellung zum Stoff, in dem sie als immanente Idee 448 zum Vorschein kommt: eine zweistellige Relation, die an die Stelle einer Vernetzung oder Konstellation von Elementen das gestaltpsychologische Modell der aus einem Hintergrund aufscheinenden und sich davon abhebenden Figur setzt. Jede solche Figur – Differenz als Idee – ist ein Individuum; daher können nach dem 3. Kapitel des 1. Buches De partibus animalium nicht mehrere Individuen dieselbe Differenz haben, und es gibt ebenso viele Differenzen wie Individuen. Individuen im hier gemeinten Sinn sind Arten am Beispiel der tierischen, also nicht das, was wir »Individuen« nennen. Die individuelle Idee ist ebenso Art- wie Formidee, Artidee im Verhältnis zur Gattung, die nach dem dieselbe Konzeption entfaltenden 12. Kapitel des 7. Buches der Metaphysik nur Stoff der Art als der vollendeten Differenz ist und damit aus der Definition herausfällt. Die dihairetische Definition führt nach beiden Texten in die Sackgasse einer einseitigen und nebensächlichen Bestimmung – z. B. des Menschen als schlitzfüßiges (d. h. wohl: mit Zehen behaftetes) oder zweifüßiges Wesen; ihr entgeht die vollendete (teleutaffla, teleutaia) Differenz, das Wesen als Analogon der oberflächlichen, zufälligen Differenzen in einem jeglichen. 449 Dafür ist eine gestalthafte Wesenserfassung erforderlich, denn nach dem auf das 3. Kapitel im 1. Buch De partibus animalium folgenden 4. Kapitel sind Wesen die niedersten Arten (644a 23 f. 29), während die von der Gattung zu ihnen absteigende Definition nur den denkökonomischen Wert zweckmäßiger Einteilung hat, sofern die Menschen bei der Abgrenzung von Gattungen geschickt verfahren (644b 1–15, speziell 2 f. 8 f.). Aristoteles, ein sich ständig revidierender Grübler, ist erst allmählich zu dieser Überwindung des Elementarismus der Zusammensetzung von Bestimmtheiten gelangt. Die Auffassung der Artidee als vollendete Differenz und der übrigen abstrakten Differenzen sowie der Gattung als bloßer Stoff liegt dem Verfasser der Topik noch fern; nach dessen Ansicht ist die Gattung früher als die Differenz, diese früher als die Art, jene also auch früher als diese, 450 während es sich 447 448 449 450

643a 24, Hauptsatz der aristotelischen Ideenlehre. Metaphysik 1037a 29. Metaphysik 1043a 4 f. 123a 14 f., 144b 10 f., vgl. 128a 23–26.

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nach der reifen Lehre des Aristoteles umgekehrt verhält. 451 Den entscheidenden Schritt zu solcher Degradation der Gattung tut deren Umdeutung in bloßen Stoff, 452 doch gelingt noch nicht sofort die entsprechende Umdeutung der Differenz zur vollendeten, die im Gegensatz zur dihairetisch letzten steht 453 und als Art und Form zugleich Idee und Wesen ist. Man erkennt das an 1024b 8 f.,452 wo die Gattung schon als Stoff genommen wird, die Differenz aber noch nicht als Idee und Wesen, sondern, wie auch sonst mehrfach, 454 als bloße Qualität. Der reife Standpunkt ist erst erreicht, wenn die konkrete, individuelle Art, zugleich Differenz und Form des Stoffes,447 in ihrer aus den begrifflichen Bestandteilen unableitbaren Eigenart anerkannt wird: »Ferner (ist an sich), wofür nichts anderes Grund ist. Für den Menschen nämlich gibt es viele Gründe: das Tier, das Zweifüßige; aber dennoch ist der Mensch an sich Mensch.« 455 »Wenn etwas an sich zukommt, das ist selber für sich Grund.« (85b 24 f.) Der Aristoteles, der in den 2. Analytiken so schrieb, hatte sich wahrscheinlich noch nicht vom Elementarismus losgerungen, den er im selben Werk 96b 12 f. vertritt und in 97a 23–b 6 zu einem Vademecum dihairetischer Kombination ausbaut; dennoch charakterisiert dieses Sätzchen mit knappster Treffschärfe die Unableitbarkeit der Eigenart, womit Aristoteles in der Ideenlehre sich »freischwimmt«. Mit der Ideenlehre in engem Zusammenhang steht das Universalienproblem, die Frage nach dem Verhältnis des Allgemeinen (Gattung und Art) zu seinen Fällen. Gewöhnlich liest man aus Platons Angaben über das Verhältnis der Ideen zu den Sinnendingen eine Auseinandersetzung mit diesem Problem und einen Vorschlag zu dessen Lösung heraus, der dann mit andersartigen Positionen des Aristoteles verglichen wird. Das ist insofern unrichtig, als Platon mit dem Problem noch gar nicht vertraut ist; er hat nicht nur keinen Namen für das Allgemeine und den einzelnen Fall, 456 sondern auch keinen deutlichen Begriff vom Allgemeinen. In Kapitel 11.3 hat sich De anima 402b 7 f. De generatione et corruptione 324b 6 f.; De anima 417a 27; Metaphysik 1016a 24– 28, 1024b 3 f. 8 f., 1038a 5 f., 1058a 1 f. 23 f. 453 Gemäß 644a 2 f., De partibus animalium I 3. 454 Topik 122b 16 f., 128a 26 f., Physik 226a 28, Metaphysik 1020a 33–b 2. 455 Metaphysik 1022a 32–35. Man darf sich nicht wundern, wenn im 5. Buch der Metaphysik unverträgliche Stellungnahmen dicht neben einander stehen, denn dieses »Lexikon« ist voll von Nachträgen und Zusätzen. 456 Wie Aristoteles mit »kajlou« (katholu) und »kaj3 kaston« (kathekaston). 451 452

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Die Ideenlehre

herausgestellt, dass Platon nicht nur Gattung und Prinzip, also die ergänzungsbedürftige Bestimmtheit und den bestimmenden Grund eines Ordnungssystems, verwechselt, sondern die Gattung auch dadurch überschätzt, dass er ihr einen eigenen Inhalt an Merkmalen zugesteht, der nicht vollständig nach unten (zunächst an die Arten) weitergegeben wird. Zum wohlverstandenen Allgemeinen höherer Stufe gehört aber, dass sein Sinngehalt vollständig an das niedere Allgemeine und die einzelnen Fälle weitergegeben wird: Der Löwe ist ein Wirbeltier, und alle Löwen sind Wirbeltiere. Platons Ideen sind nicht als allgemeine Gegenstände und nicht als deren Einzelfälle gemeint, sondern stehen in der Mitte zwischen beiden Rollen, als hypostasierte Aspekte (wörtlich: Ansichten), in denen je eine einzelne Bestimmtheit zu einem Fixpunkt geronnen ist, einerseits abgesondert in höchster Reinheit, andererseits aber doch zu anderen Ideen und zu der Sinnenwelt hervorgehend wie Licht abstrahlende Sterne. Die Spannung beider Rollen wird für Platon zum ungelösten Problem, wie eine Idee an vielen Stellen vorkommen könne, ohne außer sich zu geraten; 457 sie müsste dann »als Eines und Selbes zugleich in Einem und Vielen werden«, 458 d. h. die unverträglichen Rollen des abgesonderten Einzeldings und des breit verteilten Gemeinsamen zugleich versehen. Platon, zu dessen Lieblingsthemen das Verhältnis zwischen dem Generellen und dem Speziellen gehört, steht vor einem Rätsel, wenn es sich um das Verhältnis des Allgemeinen zum einzelnen Fall handelt. Aristoteles bewegt sich zwanglos in dieser Dimension; ihm hilft dabei seine Entdeckung der Rolle des Prädikats, die Platon erst semantisch umschreiben konnte (11.8), in der grammatischen Struktur, dass auf etwas »von etwas herab« gesprochen wird (12.2), denn damit lässt sich jenes Verhältnis als Zukommen oder Subsumtion fassen. Platon befindet sich im Vorfeld des Universalienproblems, Aristoteles mitten im Feld. Wenn man diesen feinen Unterschied vernachlässigt und beide Denker nach ihren Lösungen des Universalienproblems fragt, fallen ihre Antworten ähnlich aus. Platon und Aristoteles sind Gegner der Ideenfreunde, die die Ideen gegen einander und von den Sinnendingen isolieren (11.2.1); beide treiben ihre Gegnerschaft bis zu einer Indifferenztheorie, nach der sich die Ideen von ihren Fällen nicht unterscheiden, wobei aber die Idee sich nicht in diesen Fällen auflöst, 457 458

Parmenides 131a 8–b 2, Philebos 15b 4–8. Philebos 15b 7 f.

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sondern diese gewissermaßen schluckt. Bei Aristoteles verrät sich diese Konzeption im 12. Buch der Metaphysik 1070a 7 f., wo es heißt: »Die Natur (d. h. die Idee, s. 1070a 11) ist Ursprung in sich, denn ein Mensch zeugt einen Menschen.« Vater und Sohn sind dieselbe Natur, die sich auf sich selbst bezieht, indem der Vater den Sohn zeugt. Von Platon kommt dazu Staat 476a 5–7 in Betracht – jede Idee ist Eines, kommt aber durch Gemeinschaft mit Handlungen, Körpern und anderen Ideen als Vieles vor –, mehr noch Philebos 16d 5 f., wo vom ursprünglich Einen (der Idee) gesagt wird, dass es Eines und Vieles und Unendliches (nämlich die endlos vielen Einzelfälle) ist; beachtlich ist ferner die dem Respondenten (Theätet) in den Mund gelegte These in Sophistes 257d 10 f.: »Was wir jeweils als nicht Schönes verlautbaren, ist von nichts anderem ein Verschiedenes als von der Natur des Schönen.« Alles beliebige Nichtschöne ist hiernach nicht von beliebigem Schönen verschieden, wie Thersites von Helena, sondern von der Idee des Schönen, die alles Schöne sozusagen »schluckt«. 459 Platon muss sich beim Bekenntnis zur Indifferenztheorie mit Rücksicht auf die Ideenfreunde zurückhalten. Aristoteles ist von solchen Hemmungen frei. Er entfaltet seine Indifferenztheorie im 1. Buch De partibus animalium in dem auf seine Umgestaltung der Ideenlehre (Kapitel 3) folgenden 4. Kapitel, 460 indem er die speziellsten, konkretesten Artideen wie Sperling und Kranich als die (eigentlich seienden) Wesen auszeichnet, die mit ihren Einzelfällen – beim Menschen z. B. mit Sokrates und Koriskos – identisch und Individuen (griechisch: Atome) seien. Dazu sagt er: Indem Wesen das der Artidee nach Individuelle ist, wäre es das Beste, über jedes solche Individuum eine gesonderte Betrachtung anzustellen, also etwa über den Menschen, den Sperling und den Kranich; aus denkökonomischen Gründen empfehlen sich aber allgemeinere Zusammenfassungen, und deswegen ist es angemessen, das Wiederkehrende für übergreifende Gattungen zu besprechen, sofern die Menschen diese schön (d. h. passend) abgegrenzt haben. Gattungen sind für Aristoteles indefiniter Stoff,452 der sich zu hervorstechenden Artideen formt; die Abgrenzungen in diesem Stoff sind Menschenwerk. Grundlegend für die Universalienlehre des Aristoteles ist also die Gegenüberstellung konkreter Arten, die sich zum Rang von Ideen und damit von Wesen erheben, gegen die nur konventionell abgrenzbaren abstrak459 460

IdA II 75 und s. o. 11.2.4. 644a 12–b 21, s. IdA II 542–545.

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ten Gattungen. Das gilt aber nur, wo sich Aristoteles zur Indifferenztheorie bekennt; gelegentlich (in den beiden letzten Büchern der Metaphysik) stellt er sie in Frage oder weicht ihr aus, 461 und eine Sonderstellung hat seine Universalienlehre im Dienst der Genetik. 462 Platons Ideen sind reine Bestimmtheiten, zu einzelnen Sachen vergegenständlichte Aspekte (so etwa, wie in der materialen Werteethik des frühen 20. Jahrhunderts, bei Max Scheler und Nicolai Hartmann, den Wertungen eine Wesensschau idealer Werte jenseits der Zeit und der Realität abgewonnen wurde, womit Platons axiologischer Tendenz in der Ideenlehre ein später Triumph über die Ideenfreunde beschert war, s. o. 11.2.1). Dagegen unterscheidet Aristoteles zwischen Bestimmtheit und Einzelheit; daher rührt sein Vorwurf des Chorismós gegen gewisse akademische Vertreter der Ideenlehre (nicht Platon204 ). Im Chorismós, der Absonderung der Ideen, sieht er den Fehler, die der Bestimmtheit vom Stoff angetane Trübung398 außer Acht zu lassen und die Bestimmtheit ungetrübt als einzelne Sache neben das nur in getrübter, vom Indefiniten angefochtener Weise bestimmte Einzelne zu stellen. Diese Bestimmtheit ist für ihn die Idee, das Wesen, das eigentlich Seiende, das aber als solches in der Sinnenwelt, die viel von der Natur des Indefiniten enthält,398 nicht rein vorkommt und daher nicht selbst als einzelne Sache – erst recht nicht in der imaginären Transzendenz des akademischen Ideenreiches – hypostasiert werden darf, sondern als immanente Idee448 nur Voraussetzung des Einzelnseins ist. Solche Voraussetzung ist die Idee als der vollendete Unterschied, der tonangebende Akzent, als Akzent durch sein Hervortreten abgesondert, 463 aber abgesondert nur dem Logos (der Rede) nach 464 im Sinne der Bedeutung als etwas, die vom indefiniten Stoff ausgesagt wird, 465 so dass er erst durch sie etwas ist (d. h. unter einen Gesichtspunkt fällt). 466 Daher kann alles Stoffliche nie an sich gesagt werden, sondern nur als Idee und sofern es sie hat.440 Auf der anderen Seite ist aber auch die Idee wegen ihrer Einfachheit nicht diskursiv, sondern nur intuitiv zugänglich 467 und daher

461 462 463 464 465 466 467

IdA II 537–542. De generatione animalium 767a 36–768b 36, dazu IdA II 545–547. cwristn Metaphysik 1017b 25. Metaphysik 1042a 29. Metaphysik 1029a 23 f. Metaphysik 1041b 7–9. Metaphysik 1041b 9–11, 1051b 17–1052a 4, vgl. IdA I 2 S. 482–487 und II 547–556.

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für den Verstand das Rätselhafteste. 468 Nur noch ein an die Sache rührendes Sagen, nicht mehr ein prädizierendes Aussagen kommt an das Einfache heran, 469 so dass der direkte Zugang der Rede zur Idee schmal ist. Er wird aber von der Teleologie ergänzt: Etwas kommt zu sich, indem es sich vom Stoff zur Idee als seinem Ziel erhebt, sowohl im Fall von Kunstprodukten wie Haus und Bett 470 als auch in der Natur mit der Idee und Gestalt als dem Wesen, das das Ziel des Werdens ist und zugleich die treibende Kraft des Werdens zu sich, der Gewinnung des eigenen Charakters als etwas: Die Idee zieht das Stoffliche an sich und gibt ihm sein Wesen. 471 In der Telos-Bezogenheit wird die Idee sichtbar als Programm der Selbstbestimmung im Natürlichen und der Fremdbestimmung im Künstlichen. Diese Bezogenheit ist für Aristoteles im sinnlich-stofflichen Bereich konstitutiv für das Einzelne, dem sie sein Wesen (seine Idee) gibt, während Platons Teleologie das Einzelnsein voraussetzt und nur das Gutsein hinzugibt, gleichsam als Theaterteleologie mit Gott als dem Regisseur (Philebos 30c.d, Phaidon 97c). Aristoteles ist nach Heraklit der einzige griechische Denker, der die Bedeutung als etwas in ihrer Funktion, Einzelheit zu ermöglichen, bedacht hat. Platon geht dagegen von lauter einzelnen, kombinierbaren Elementen aus (11.8.1) und macht Abstriche von der an sich bestimmten Einzelheit nur wegen der Ambivalenz und Konfusion des Sinnlichen (Staat 479c, 524c). Aber Aristoteles verspielt viel von seiner Errungenschaft, indem er alle Bedeutsamkeit von der Idee herleitet und den Stoff als zwar trächtige, aber nicht als bedeutsame (mit Bedeutungen trächtige) Fülle versteht. Erst in Gott wird die Idee vom Stoff als dem bloß Potentiellen frei zur reinen Energeia, während die stoffliche Trübung durch Einwohnen im Körper die Energeia oder Entelecheia, die Seele ist, auf dem Niveau der bloßen Disposition hält, der Funktionsbereitschaft als erster Entelechie,437 die zur Aktivierung des geistigen Vermögens der Einstrahlung des göttlichen schaffenden Geistes bedarf. 472 Durch Ausblenden der diffusen Bedeutsamkeit gerinnt die Bedeutung als Idee zum starren PrägnanzMetaphysik 1029a 33. Metaphysik 1051b 24. 470 Metaphysik 1041a 26–30. 471 Physik 193b 17 f.; De partibus animalium 641a 25–27. b 32; De generatione animalium 736b 3–5; Metaphysik 1015a 10 f., 1070a 11 f., 1070b 30–35. 472 De anima 430a 10–25, vgl. IdA I 2 S. 217–247. 468 469

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Vom Materialismus zum Idealismus

typus, der die vom Allgemeinen geforderte Anpassungsfähigkeit nicht mehr aufbringt; daher kann sich Aristoteles bezüglich der Allgemeinheit der idealen Bedeutungen nicht widerspruchsfrei entscheiden.

12.6 Vom Materialismus zum Idealismus In seiner Reifezeit ist Aristoteles ein schroffer Idealist, der die Ideen für das im strikten Sinn Seiende, das Seiende als solches, hält, während alles andere nur durch seinen Beitrag für dieses von sich aus Seiende in abgeleitetem Sinn seiend ist (12.3), der Stoff z. B. als die Trübung, die dem Seienden Verschwommenheit und Labilität antut (12.4), sofern es sich nicht als Energeia dem Wesen nach wie Gott 473 und der schaffende Geist 474 dem Stoff entzieht. Dieser Idealismus war aber nicht immer sein Standpunkt. Zu ihm ist er von der entgegengesetzten Position, vom Materialismus, übergegangen. Ein Bekenntnis zu diesem spricht aus einem Einwand gegen das zweite Prinzip der akademischen Prinzipienlehre, den Aristoteles im 9. Kapitel des 1. Buches der Metaphysik, der Abrechnung mit seinen akademischen Genossen, erhebt. Ich habe gezeigt, dass diese Abrechnung etwa auf die Halbzeit der Zugehörigkeit des Aristoteles als ständiges Mitglied zur Akademie datiert werden kann, also etwa um 355 v. Chr. entstanden ist. 475 Aristoteles wendet ein, beim zweiten Prinzip handle es sich weniger um Stoff als um eine prädikative Bestimmung »des Wesens, und zwar des Stoffes« (992b 3), womit er den Stoff als Wesen (Usia) ausgibt. Im selben Kapitel wird 991b 15 der Stoff als die Sache ausgegeben, deren Zahlenverhältnisse – gedacht ist an die Mischung der vier Elemente Feuer, Erde, Wasser, Luft (991b 17) – der Mensch Kallias sei. In der Halbzeit seiner Zugehörigkeit zur Akademie scheint Aristoteles demnach Anhänger eines groben Materialismus gewesen zu sein. Dazu passt im 9. Kapitel des 1. Buches von De caelo (278a 23–b 8) die Begründung der Einzigkeit der Welt mit dem Argument, dass aller für Gestaltung verfügbare Stoff in dieser einen Welt enthalten sei, so dass kein Vorrat für denkbare »Schwester-Welten« übrig bliebe. Das Argument passt nur, 473 474 475

Metaphysik 1072b 27. De anima 430a 18. IdA I 2 S. 439–444.

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wenn grober, quantitativ abgemessener Stoff gemeint ist, nicht Stoff im sublimierten Sinn der Prinzipienlehre,398;410 Die Beispiele, an denen Aristoteles sein Raisonnement in De caelo erläutert, passen dazu: Erz, Gold, Fleisch und Knochen. Die Idee braucht nach der Lehre dieses Kapitels zur Realisierung Stoff, der nur in abgegrenzter Menge zur Verfügung steht; ob es darüber hinaus auch Ideen ohne Stoff gibt, lässt der Verfasser vorsichtig offen: »Für den Fall, dass es Ideen gibt, wie gewisse Leute sagen, muss das so der Fall sein, und, wenn überhaupt nichts derartiges abgesondert ist, um nichts weniger.« (278a 16–18) Diese Unentschiedenheit gegenüber der später von Aristoteles heftig befehdeten akademischen Ideenlehre weist auf eine frühe Entstehungszeit hin und zeigt zudem, dass Materialismus und (schon angezweifelter, aber noch nicht abgelegter) akademischer Idealismus beim jungen Aristoteles verträglich sind. Mag es auch vielleicht transzendente Ideen geben, in der Sinnenwelt ist jede Gestaltung darauf angewiesen, dass in ausreichender Menge körperlicher Stoff vorliegt. Dieser früharistotelische Materialismus scheint von der Auseinandersetzung des Aristoteles mit dem Doxateil des Lehrgedichts des Parmenides inspiriert zu sein. In der Dogmengeschichte der Kapitel 3–5 des 1. Buches der Metaphysik, die nach meinen Ermittlungen bis zur Stelle 987a 9 gleichfalls früh entstanden ist, 476 werden die beiden Doxaprinzipien Feuer (Licht, Warmes) und Nacht (Erde) im ersten Fall dem Seienden, im zweiten dem Nichtseienden zugeteilt (987a 1 f.), und diese Entsprechung wird im 1. Buch von De generatione et corruptione »wie Parmenides sagt« zur Identität verschärft, mit der Folge, dass nur der Weg zum Feuer schlechthin Entstehen ist, der Weg zur Erde nur in modifiziertem Sinn (318b 3–7). Das scheint dem jungen Aristoteles imponiert zu haben: Im 2. Buch der Metaphysik, dem Anfang einer (später gründlich umgearbeiteten) UrPhysik, 477 wählt er 993b 25 das Feuer als Beispiel der Idee im Verhältnis zu den synonymen Sinnendingen, und an der Stelle p. 39, 4– 8 (Pistelli) aus der Passage des Protreptikos des Jamblichos, die gewöhnlich (nicht ganz sicher) auf den früharistotelischen 478 Protreptikos zurückgeführt wird, steht das Feuer neben Luft und Zahl als Kandidat für den Rang des Universalprinzips, wobei die Zahl aus der 476 477 478

IdA I 2 S. 423–428. IdA I 2 S. 496–506. IdA II 342–347.

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Vom Materialismus zum Idealismus

pythagoreisch-platonischen Prinzipienlehre (11.6.1) genommen ist, Feuer und Luft aber der von Aristoteles interpretierten Doxa-Lehre des Parmenides, wo sie erstes Prinzip sind, entstammen. Der Luft räumt Aristoteles im 1. Buch von De generatione et corruptione gleich nach dem eben erwähnten Parmenides-Referat einen Vorrang vor der Erde ein, der dem des Feuers (als des Seienden vor dem Nichtseienden) nach jener Stelle ziemlich gleichkommt: Hauch und Luft seien zwar minder wahrnehmbar, in Wahrheit aber mehr Diesda-was und Idee als die Erde (318b 19–33). Nach Theophrast 479 und Simplikios, 480 der ein altes, ihm als original parmenideisch imponierendes Scholion zu Parmenides fr. 8, 53–59 zitiert, sind folgende Merkmale für die beiden Doxa-Prinzipien des Parmenides charakteristisch: Das Feuer ist mild, geschmeidig, leicht, dünn, warm, weich, Stimme, die »unkundige Nacht« dagegen finster, kalt, schwer, dicht, plump, hart, Schweigen, das Tote. Aristoteles greift Qualitäten des Feuerprinzips heraus und optiert für sie, indem er ihnen im 2. Buch von De caelo, Kapitel 3, 286a 25–28 das Vorrecht, positiv zu sein, einräumt: früher als die Privation sei die Affirmation, und affirmativ sei das Warme, die Bewegung und das Leichte, privativ dagegen das Kalte, die Ruhe und das Schwere. Die plumpe Wucht und Schwere des Erdigen ist hiernach keine eigenartige Qualität, sondern bloßer Mangel der geschmeidigen Leichtigkeit des Feuers und der Luft. Ebenso ist nach 318b 16 f. im 1. Buch von De generatione et corruptione das Warme ein Prädikat (Kategoria) und Idee, die Kälte aber bloße Privation. Aristoteles erwägt in diesem Buch sogar die Frage, ob das Feuer und das Leichte als das Seiende im Gegensatz zur Erde und dem Schweren als dem Nichtseienden zu gelten hätten, oder ob – mehr im Sinn seiner reifen Meinung – der Stoff das Nichtseiende für die Seienden Feuer und Erde gleichermaßen sei (319a 29–33); zwischen jenem an die parmenideische Doxalehre angelehnten Materialismus und der Herabsetzung der Materie (des Stoffes) zum Nichtseienden will er sich nicht entscheiden. Auf die Wirksamkeit der von Parmenides ausgehenden Suggestion kann man auch die Nachricht Ciceros 481 beziehen, Aristoteles habe im 3. Buch seines (gleichfalls frühen 482 ) Werkes Über Philosophie Gott mit der Himmelsglut (ardor caeli) identifi479 480 481 482

De sensibus 4 bei Diels, Doxographi Graeci, S. 500 Z. 1–4. Physikkommentar CAG IX 31, 3–7. De natura deorum 1, 33. IdA II 119–121.

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ziert; die Auszeichnung des Feuers durch Parmenides nach Aristoteles dürfte von diesem auf solche Weise in die Theologie übernommen worden sein. Die Nähe zum Materialismus sticht, wie in De caelo I und II und in De generatione et corruptione I, auch in der physikalischen Prinzipienlehre des 1. Buches der Physik, Kapitel 4–9, deutlich hervor. Auch dieser Text dürfte früh, gleichsam unter den Augen Platons und der mit ihm wirkenden Akademiker, entstanden sein, allerdings abzüglich dreier späterer Einschübe (191a 7–13. b 27–29, 192a 25–b 4). 483 Die Frühdatierung ergibt sich aus der (z. T. polemischen) Anknüpfung 192a 14–25 an Platons Philebos 53 d. 54 c. d. An dieser Platonstelle stehen sich Werden und Sein ganz ähnlich gegenüber wie Stoff und Idee nach Aristoteles 192a 20–23, das Erste als Begehrendes, das zweite als Begehrtes, nur dass Aristoteles ein heterosexuelles, Platon (53d) ein homosexuelles Bild zur Veranschaulichung des Verlangens benützt. Die These, dass der Stoff nach der Form strebt, kommt bei Aristoteles sonst nicht vor; nur eine gewisse nervöse Unruhe wird ihm zugeschrieben, 484 die aber eher Quelle des Verlustes als der Erlangung einer Formidee ist: Der Stoff gleitet gleichsam aus in das konträre Gegenteil derjenigen Bestimmtheit, für die er gerade Stoff ist, und stürzt diese dadurch in den Strudel des Vergehens.412 Die Orientierung aller Naturprozesse an einem Verhältnis von Mangel und Fülle, das sogar dem Stoff eine eindeutige Richtung des Strebens vorzeichnet, in Physik I ist eine einmalige Anlehnung des Aristoteles an Philebos 53d geblieben und gestattet die Vermutung, dass die Prinzipienlehre dieses Buches ausgearbeitet wurde, als der Philebos aktuell war. In den Kapiteln 4–9 des 1. Buches der Physik, abgesehen von den Nachträgen,483 wird der Stoff als körperlich konkret verstanden. Nach 190b 25 f. steht »der Stoff überhaupt« dem Menschen und dem Golde darin gleich, dass er mehr ein konkretes Diesda-was ist als die Idee und die Privation, die an ihm sich abwechselnden Gegenteile, und dass er eher als sie zum Abzählen geeignet ist. Der Stoff kommt dem Wesen nah und ist irgendwie Wesen (192a 6), aber Aristoteles will sich nicht entscheiden, ob die Unterlage (d. h. der entgegengesetzte Bestimmungen annehmende Stoff) oder die Idee das Wesen ist (191a 16 f.). Die Chancen scheinen für die Idee nicht einmal gut zu 483 484

Zum Nachweis späteren Einschubs durch Aristoteles s. IdA I 2 S. 88 f., 374, II 485. Metaphysik 12. Buch, 1069b 14 f.

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Vom Materialismus zum Idealismus

stehen, denn die Privation (z. B. Unordnung) als ihr Gegenspieler am Stoff droht sie (z. B. die Idee als Ordnung, 190b 28) auf ihr Niveau, das des Akzidens, herabzuziehen, da die Entgegensetzung von Idee und Privation ebenso wie diese selbst Akzidens ist (190b 27). Auf diesem Wege würde die Idee zum bloßen Quale und damit letztlich, laut Metaphysik 1030a 25–27, zum Nichtseienden (bloß uneigentlich Seienden, s. o. 12.3) herabsinken. Wie nah sie diesem Absturz ist, zeigt im 4. Buch von De caelo, 310a 24, die Bezeichnung der qualitativen Veränderung als Bewegung der Idee nach, statt, wie sonst, im Quale. Um Aristoteles auf dem Weg allmählicher Absetzung vom Materialismus zu begleiten, muss ich einige Vorbereitungen einschieben, zunächst bezüglich der Komposition des 12. Buches der Metaphysik. Ich habe in meiner diesem Buch gewidmeten Analyse 485 nachgewiesen, dass die Urschicht des Textes vor zwei theologischen Umarbeitungen in einer noch nicht theologischen Prinzipienlehre besteht, die der des 1. Buches der Physik verwandt ist; davon sind in dem uns vorliegenden Text erhalten: beträchtliche Teile der Kapitel 1 und 2, Kapitel 3 und 4 abzüglich des Schlusses 1070b 34 f. von Kapitel 4 und das Mittelstück 1025a 25–b 16 von Kapitel 10. Ich bezeichne diese Urschicht als das Substrat von Lambda. Diese Prinzipienlehre scheint später als die in Physik I verfasst zu sein, weil sich der Materialismus schon auf dem Rückzug befindet: Die als Natur und (teleologisch zu verstehendes) Woraufhin bezeichnete Idee und Form wird als Diesda-was dem Stoff gegenübergestellt, der nur dem Anschein nach ein Diesda-was sei (1070a 9–12). Andererseits fehlt aber im Substrat von Lambda die ontologische Potenzlehre, das entscheidende Hilfsmittel zur Verdrängung des Stoffes aus der zu Unrecht für ihn beanspruchten Geltung als das eigentlich seiende Wesen. Zu erklären, was ich unter der ontologischen Potenzlehre verstehe, ist die zweite Vorbereitung. Bei der Erörterung der Potenzlehre in Kapitel 12.4 habe ich im Interesse übersichtlicher Darstellung den von mir in IdA ausführlich behandelten Unterschied zwischen vorontologischer und ontologischer Potenzlehre unter den Tisch fallen lassen. In der vorontologischen Potenzlehre kommt Potenz nur als Fähigkeit oder (allgemeiner) Disposition vorhandener Gegenstände vor, während sie nach der ontologischen Potenzlehre eine dem Akt (Energeia, 485 IdA I 2 S. 369–396, abzüglich der in dem Buch schon vorher behandelten Kapitel 7 und 9.

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Entelecheia) gegenüberstehende, mindere Seinsweise des Potentiellen ist, gekennzeichnet durch Indefinitheit (Verschwommenheit und Labilität) und Affinität zum Nichtsein. Ich habe nachgewiesen, dass die ontologische Potenzlehre bei Aristoteles nicht früh ist. 486 Sie findet sich aber im 14. Buch der Metaphysik, das ich auf 338 oder wenig später datiert habe, als Reaktion des Aristoteles auf die Enttäuschung, nicht als Nachfolger Speusipps an die Spitze der Akademie gewählt worden zu sein. 487 Das Substrat von Lambda, das den Verfasser auf dem Weg der Entfernung vom Materialismus zeigt, dürfte also zwischen Physik I 4–9 und dem 14. Buch der Metaphysik verfasst worden sein, also zwischen 355 und 338 v. Chr. An diesem Text fällt auf, 488 dass zwar von Kandidaten für den Rang übersinnlicher Wesen die Rede ist, aber Gott nicht erwähnt wird. Entweder war Aristoteles damals Atheist, was ich nicht für sehr wahrscheinlich halte, oder er hat sich – wie nach dem Zeugnis Ciceros für Über Philosophie481 – Gott als Sinnenwesen vorgestellt, insofern noch dem Materialismus verhaftet. Um den Denkweg des Aristoteles bis zur klaren Entscheidung für den Idealismus zu verfolgen, muss ich mich in Kurzfassung der §§ 47 und 48 von IdA (I 2 S. 450–464) auf die dort ausführlich und sorgfältig begründeten Ergebnisse berufen. Wichtige Bedeutung hat in diesem Zusammenhang das 11. Buch (K) der Metaphysik. Nach meinem Befund handelt es sich um die Ausarbeitung eines Epigonen, der an den Anfang ein Stück der Nachschrift eines Hörers einer Vorlesung des Aristoteles gestellt und mit einigen kritischen Anmerkungen – mehr gegen den Nachschreiber als gegen Aristoteles – durchsetzt hat, danach aber ein selbstständig erarbeitetes Kompendium aristotelischer Lehren aus Metaphysik und Physik folgen ließ. Es ist mir gelungen, die genaue Grenze beider Teile bei 1061a 10 zu ermitteln. (Das Buch beginnt 1059a 18 und endet 1069a 14). In dem »echten«, d. h. aus einer Nachschrift einer Vorlesung des Aristoteles mit wenigen, an einer sprachlichen Besonderheit erkennbaren, Interventionen des Bearbeiters bestehenden Anfangsstück bis 1061a 10 bekennt sich Aristoteles schon zum Vorrang der Idee vor dem Stoff (1060a 21 f.), kann aber die Versuchung zum Materialismus noch nicht vollständig abschütteln, so dass er noch nicht, wie an Parallel486 487 488

IdA II 481–488. IdA I 2 S. 151 f., 411–416. Ebenso wie im echten Anfangsstück des 11. Buches K, darüber s. gleich.

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Vom Materialismus zum Idealismus

stellen im 3. Buch der Metaphysik, das Wesen mit der Idee zu identifizieren wagt. Die Folge davon scheint zu sein, dass er zwar am Ende des echten Anfangsstückes die konvergente Metaphorik des Seienden mit dem Seienden als Seiendem an der Spitze einführt, diese Spitze aber nicht mit dem Wesen identifiziert (1060b 31–1061a 10). Das bloß konvergent metaphorisch Seiende wird nämlich in 1061a 9 als Affektion, Disposition, Bewegung usw. des eigentlich Seienden (des Seienden als des Seienden in der Ausdrucksweise des Aristoteles) hingestellt, so dass dieses zur Unterlage solcher Bestimmtheiten wird; als Unterlage ist aber nach Physik I, 191a 19 f., ebenso wie später in der Metaphysik 489 der Stoff Konkurrent der Idee um den Rang des Wesens. Hätte Aristoteles in K das Seiende als Seiendes, wie es dort charakterisiert ist, zu diesem Rang erhoben, würde er also den Materialismus inthronisiert haben, und das wollte er nicht. Erst im 7. Kapitel des 9. Buches der Metaphysik unterscheidet er verschiedene Typen von Unterlagen mit der Folge, dass nicht mehr der Stoff diese Rolle beherrscht, sondern dieser an die Seite des bloßen Akzidens gerückt wird, als etwas, das den sinnlichen Wesen den Stempel des Indefiniten, der die Reinheit der Idee trübenden Schwankungsbreite, aufdrückt und sich darin mit dem flüchtigen Tanz der übrigen, gleichfalls indefiniten Akzidentien trifft. 490 Nun kann Aristoteles, ohne sich dem »Abrutschen« in den Materialismus auszusetzen, das Seiende als Seiendes mit der Idee identifizieren. Entscheidende Hilfe leistet ihm dabei die ontologische Potenzlehre, die den Stoff zum Indefiniten degradiert, in dem alles beisammen, aber nichts einzeln ist, während allerdings vielerlei Einzelnes aus ihm extrahiert werden kann. Wegen dieser Möglichkeit nimmt das Indefinite bei Aristoteles die modalen Züge des bloß Möglichen an und sinkt damit zur Vorstufe des Wirklichen herab, von wo es dem Akt, der Idee, nicht mehr den Rang ablaufen kann. Diese Bahnung des aristotelischen Idealismus durch die ontologische Potenzlehre wurde schon in Kapitel 12.4 dargestellt, ohne sie von der vorontologischen abzuheben. Tatsächlich befähigt erst der Übergang von der vor-ontologischen Potenzlehre zur ontologischen Aristoteles dazu, den von der konvergenten 1017b 23–26 und 1029a 1–30. 1049a 24–b 3. Die wichtige Bedeutung des hier formulierten Gedankens für die Wendung vom Materialismus zum Idealismus bleibt bestehen, auch wenn die Zeilen tatsächlich, wie ich IdA I 2 S. 483 angenommen habe, von Aristoteles erst später eingefügt worden sind. 489 490

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Metaphorik des Seienden drohenden Materialismus abzuwenden; das dürfte der Grund des Nachtrags 191b 27–29 im 1. Buch der Physik sein, wo Aristoteles der zuvor von ihm als die einzig mögliche ausgegebenen Erklärung des Werdens durch die Prinzipientrias Unterlage-Idee-Privation nun doch noch eine zweite durch die ontologische Potenzlehre an die Seite stellt.483 Die ontologische Potenzlehre gestattet ihm, die Überwindung des platonisch-akademischen Elementarismus durch die konvergente Metaphorik des Seienden mit dem Idealismus der Identifizierung des Wesens (des eigentlich Seienden) mit der Idee verträglich zu machen.

12.7 Das siebente Buch der Metaphysik Von allen Texten aus dem Corpus der unter dem Namen des Aristoteles überlieferten Schriften ist das 7. Buch (Z, Zeta) der Metaphysik der verwirrendste, und für die Philosophie der zentrale insofern, als nur hier die ontologische Frage »Was ist das Seiende?« als Thema gestellt und explizit beantwortet wird: Das Seiende ist das Wesen (Usia), und das Wesen ist die immanente, d. h. vom Stoff getrübte Idee, wodurch der Stoff etwas ist, die vollendete Differenz, in der die Gattung und die zu ihr in dihairetischem Abstieg hinzugefügten Differenzen aufgehen. Zudem enthält das 7. Buch den Kern der Ausführungen über Form und Stoff, an die die scholastische Metaphysik dogmatisch vergröbernd anknüpfte, und hat daher auch in der Wirkungsgeschichte des Aristoteles besonderen Rang. Von der Philosophie des Aristoteles kann man keine Rechenschaft geben, ohne mit sich über das 7. Buch der Metaphysik im Reinen zu sein. Deswegen habe ich diesem Text ein ganzes Buch mit fortlaufendem, allen philologischen und philosophischen Problemen eingehend zugewandtem Kommentar gewidmet (IdA I 1), und ich halte es für nötig, in eine Darstellung der Philosophie des Aristoteles einen Überblick über die dabei von mir gewonnenen Ergebnisse einfließen zu lassen. Es ist unverkennbar, dass der Text des 7. Buches nicht so, wie er von den antiken Herausgebern kanonisiert worden ist und uns auf dieser Grundlage vorliegt, von Aristoteles arrangiert sein kann. Darüber war man sich schon im Altertum klar. Der spätantike Aristoteleskommentator Asklepios nimmt am gesamten Text der Metaphysik wegen darin enthaltener Sprünge, Wiederholungen und Übernahmen Anstoß und berichtet bei dieser Gelegenheit, der Aris286

Das siebente Buch der Metaphysik

toteles-Schüler Eudemos habe das Werk deswegen für nicht der Öffentlichkeit zumutbar gehalten; auch seien einige originale Textstücke verlorengegangen und von den Schülern durch Übernahmen aus anderen Werken des Aristoteles ersetzt worden. 491 Das dürfte besonders auf das 7. Buch bezogen sein; in der Tat berichtet Alexander oder vielmehr der Fortsetzer von dessen Metaphysik-Kommentar über eine von Eudemos vorgenommene Textversetzung, einen redaktionellen Eingriff nach dem Tod des Aristoteles. 492 Die Papiere des Aristoteles, denen seine jetzt in Z zusammengestellten Texte entstammen, müssen sich bei seinem Tod in einem desolaten Zustand befunden haben. Seine unmittelbaren Schüler machten sich kundig und pietätvoll an die Redaktionsarbeit, eifrig bemüht, alles vom Meister einschlägig Erhaltene zu bewahren, aber willens, nach Bedarf zu ergänzen und umzustellen, erstens, um einen ihrer Meinung nach hinlänglich lesbaren Text zu gewinnen, zweitens aber auch, um eigene Ausführungen einfließen zu lassen, von denen sie geglaubt haben mögen, dass sie zur Abrundung und schärferen Profilierung auch im Sinn des Verstorbenen angebracht seien. Um den Gedankengang des Aristoteles in Z überhaupt herauszuschälen, ist es daher nötig, solche Zusätze zu erkennen und auszuscheiden. Das ist nicht leicht, weil die frühen Redaktoren sich in Aristoteles’ Werk auskannten und sich seiner Terminologie geschmeidig anzupassen wussten, auch da, wo ihre Intentionen mit den seinigen in der Sache nicht verträglich waren. Mir ist es jedoch gelungen, die Aufgabe zu lösen. Von dem Ergebnis will ich zunächst berichten. 493 Von den siebzehn Kapiteln sind einige (2–5, 13–14, 16–17) ohne merkliche Spuren eines Eingriffs von fremder Hand, während diese sich in einigen anderen (1, 6, 9, 10, 11, 12) durch geringfügige Interpolationen nacharistotelischer oder auch echt aristotelischer Texte bemerkbar macht; dazu kommen kleinere Umstellungen, die teils von Aristoteles, teils von einem Redaktor stammen, und eine große nacharistotelische Umstellung: Die Kapitel 4–6 gehörten für Aristoteles zwischen die jetzigen Kapitel 9 und 10. Sehr umfangreich sind die Eingriffe der Redaktoren in den Kapiteln 7, 8 und 15. Auf den echt aristotelischen Text folgen in 7 zwei unaristotelische Nachträge Asklepios Metaphysikkommentar CAG VI 2 S. 4 = Eudemos fr. 3 Wehrli. Alexander Metaphysikkommentar CAG I S. 515, 6–11 = Eudemos fr. 124 Wehrli, dazu IdA I 1 S. 180. 493 Vgl. die einschlägige Zusammenfassung in IdA I 2 S. 464–469. 491 492

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1032b 15–1033a 23, von denen der erste (bis 1033a 5) nachträglich vor den zweiten gestellt worden ist. Inhaltlich bedeuten diese Zusätze wenig; weder verdecken sie aristotelisches Gedankengut, noch bringen sie wertvolles hinzu. Kapitel 15 läßt sich in drei Blöcke auflösen, von denen der mittlere (1040a 8–27) echt ist und glatt sowohl mit dem vorhergehenden als auch mit dem folgenden Kapitel zusammenpasst, während der vordere Block (1039b 20–1040a 7) ein zwar mit dem mittleren verbindbares, sonst aber aus dem Rahmen fallendes Thema anschneidet und der hintere (1040a 27–b 4), von einer dritten Hand hinzugesetzt, eine Lücke zu schließen sucht, die die erste Einfügung gelassen hatte. Auf diese Weise entsteht als Kapitel 15 ein erratischer Block, dessen Funktion rätselhaft bleibt und den Zusammenhang des Buches stört, bis man die Zusätze wieder ausscheidet. Auch damit geht nichts Nennenswertes verloren. Viel kommt dagegen auf Kapitel 8 (1033a 24–1034a 8) an. Nichts in diesem Kapitel gehört in den Zusammenhang des aristotelischen Textes, der bei der Zusammenstellung von Z die Grundlage für die Arbeit der Redaktoren war. Vielmehr hat ein Bearbeiter einen echt aristotelischen, aber frühen Text, der in sehr roher elementaristischer Weise die Zusammensetzung von Kunstprodukten aus Form und Stoff (nach Art des platonischen Kratylos 389e) betraf (1033a 28–b 19), hier eingeschoben, um im Gewande eines freilich verzerrten aristotelischen Sprechens eine ganz eigene Theorie anzuschließen (1033b 19–1034a 8); um für diesen Zusatz die passende Anknüpfungsstelle zu finden, hat er den früharistotelischen Text zerschnitten, dessen Schluss an das Ende von Kapitel 9 gesetzt (1034b 7–16) und dort durch eine weitere Interpolation ergänzt (1036b 16–19); es lässt sich zeigen, dass diese Stelle für einen Nachtrag buchtechnisch günstig war. Das Motiv des Interpolators in Kapitel 8 war der Versuch, dem Aristoteles nachzuhelfen und dessen Polemik gegen die (platonischakademischen) Ideen bezüglich der Naturprodukte dort zu verschärfen, wo Aristoteles vermeintlich zurückgewichen war. 494 Dabei fällt der Interpolator ins andere Extrem, nämlich in einen Materialismus, dem der Stoff als substantiell, die Idee oder Form als bloße Qualifikation gilt. Auf diese Weise ist die von Aristoteles einmal angenommene, in Z aber längst überholte These, dass der Stoff Individuationsprinzip sei (IdA I 2 S. 532–534), in Z eingeschmuggelt worden

494

An den Metaphysik-Stellen 1043b 18–23 (8. Buch) und 1070a 13–20 (12. Buch).

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und von dort in das Lehrgut einflussreicher Scholastiker (wie Thomas von Aquino) übergegangen. Wer war der Urheber dieser folgenschweren Interpolation? Ich habe durch Analyse weiterer klar abgrenzbarer nacharistotelischer Interpolationen im 3. und 8. Kapitel des 10. Buches und im 6. Kapitel des 5. Buches der Metaphysik 495 ermittelt, dass es sich um einen einzigen Mann handeln dürfte, der dem Aristoteles die Materie als Individuationsprinzip und die Auffassung sämtlicher Kategorien als oberste Gattungen des Seienden aufgedrängt hat. Seinen Namen konnte ich damals nicht angeben. Später, bei meinen Studien über die Herkunft des Anaximander-Zitats im Physik-Kommentar des Simplikios, stieß ich auf eine von Simplikios aus dem 1. Buch der Physik Theophrasts angeführte Stelle, wo dieser schreibt: »Bezüglich der Bewegung ist es gar nicht schwer, den allgemeinen und gemeinsamen Begriff anzugeben und zu sagen, dass sie eine gewisse unvollendete Energie des potentiell Seienden ist, insofern es ein solches ist, in jeder Gattung der Kategorien.« 496 Wo Aristoteles für die Bewegung nur einige Kategorien ausgewählt hatte, 497 spannt Theophrast die Bewegung im Sinn der aristotelischen Definition aus dem 3. Buch der Physik (s. o. 12.4) über alle Kategorien aus, die er demnach sämtlich als (oberste) Gattungen des Seienden versteht. Das aber ist das unaristotelische Motiv, das der Interpolator mit aller Gewalt in das 6. Kapitel des 5. Buches und das 8. Kapitel des 10. Buches der Metaphysik hineinpresst,495 bezüglich des Individuationsprinzips dabei übereinstimmend mit dem unechten Teil des 8. Kapitels des 7. Buches. Daher bin ich zu der Meinung gelangt, dass Theophrast der Mann war, der in Z 8 und 9 mit Feder, Messer und Leim an der Hinterlassenschaft des Aristoteles gearbeitet hat (oder seine Sklaven hat arbeiten lassen), und man darf, nachdem er an wichtigen Stellen verschiedener Bücher der Metaphysik »ertappt« ist, wohl vermuten, dass ihm auch ein beträchtlicher Teil der übrigen redaktionellen Eingriffe in die aristotelische Vorlage von Z zuzuschreiben ist. Für ihn spricht auch die Übereinstimmung seiner in den Aristotelestext hineingedeuteten Ontologisierung aller Kategorien mit deren ontologischer Auffassung in der pseudo-aristotelischen Schrift Kategorien IdA I 2 S. 548–554 und (bezüglich auf 1016b 31–1017a 3) S. 530–532. Simplikios Physikkommentar CAG IX 860, 19–23 = Theophrast fr. 19 (Wimmer), vgl. Anaximander und die Anfänge der griechischen Philosophie, Bonn 1988, S. 13. 497 Metaphysik 1088a 29–34, Physik 226a 23–25. 495 496

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aus dem spättheophrastischen (schon von Straton beeinflussten) Peripatos.356 Theophrast hatte als Erbe des aristotelischen Nachlasses und Gründer der peripatetischen Schule den ersten Zugriff auf die Manuskripte des Aristoteles und konnte daher unauffällig und unkontrolliert darin korrigieren. Die summarische These Zürchers, dass die als aristotelisch überlieferten Schriften zum größten Teil von Theophrast stammten, 498 ist mit Recht abgelehnt worden, aber sie verdient eine partielle Rehabilitierung, bei der das Aristotelische nicht mehr in die Verborgenheit eines gut abgekratzten Palimpsestes versinkt, sondern erst deutlich hervortritt, weil sich die Zusätze Theophrasts gut abgrenzen lassen. Nachdem die postaristotelischen Einschübe weggeräumt und die Textversetzungen aufgeklärt sind, kann nach dem aristotelischen Gedankengang in Z gefahndet werden. Es handelt sich um das Konzept für eine Vorlesung, die Aristoteles bald nach Beginn seines letzten Wohnens in Athen (334) mit werbender Absicht vor Akademikern oder Akademieverwandten gehalten hat, jedenfalls für ein an Platon und Xenokrates orientiertes Publikum. Diese Vortragsreihe, die ich »Z-Kolleg« nenne, besteht aus zwei Teilen mit verschiedener Entstehungszeit und unterschiedlicher, in beiden Fällen aber für die Ausbildung der reifen Position des Aristoteles maßgeblicher Zwecksetzung. Der erste Teil besteht aus den echt aristotelischen, auch nicht von Redaktoren versetzten Passagen der Kapitel 1–3, 7 und 9; ich habe ihn »Ur-Z« genannt. Dieser ist früher als der zweite Teil entstanden, vielleicht nach Platons Tod in Assos, sicherlich in einem etablierten Unterrichtsbetrieb, und von Aristoteles für den Vortrag in Athen als Anfangsstück aus seinen Papieren hervorgeholt worden. Sein Thema ist die Überwindung des in den ersten beiden Kapiteln noch virulenten Materialismus durch den Idealismus einer Ideenlehre, die die Idee als (erstes) Wesen in den Vordergrund der Forschung nach dem Wesen als dem primär und eigentlich (gemäß der konvergenten Metaphorik, s. o. 12.3) Seienden stellt; dieses ideale Wesen wird in seiner Funktion beim natürlichen und künstlichen Werden beleuchtet. Nach diesem Anfangsstück fährt das Z-Kolleg mit den Kapiteln 4–6 und 10–17 (soweit aristotelisch) in dieser Anordnung fort. Die Intention des Verfassers richtet sich nun nicht mehr gegen den Materialismus, sondern gegen den Elementarismus. Es geht ihm darum, sein an Platon und Xenokrates orientiertes, elementaristisch 498

Joseph Zürcher, Aristoteles – Werk und Geist, Paderborn 1952.

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denkendes Publikum für seine andersartige Ideenlehre zu gewinnen, der gemäß die Idee der weder aus Elementen zusammengesetzte noch zum Element eines Komplexes taugliche, nur intuitiv zugängliche Prägnanztypus ist, der sich als konkrete Art von dem nach zwei Seiten (zum abstrakten Allgemeinen und zur Verschwommenheit im Sinnlichen hin) ins Ungenaue entgleitenden Hintergrund abhebt und diesem Bestimmtheit abgewinnt. Zu diesem Zweck beginnt Aristoteles nach Abschluß von Ur-Z mit einer verbalistisch-formalen Diskussion des sogenannten tffl Æn e nai (ti än einai), des Was-war-zu-sein-?-s. Dabei handelt es sich um eine substantivierte Frage (»Was war zu sein, d. h. was kam in Betracht zu sein, dieser Sache?«), in der zurückgefragt wird nach dem Platz in dem von Platon und seinen Schülern geplanten Universalinventar, das von einer einzigen Spitze aus alle Seienden (d. h. Ideen) kombinatorisch aus Elementen wie aus Buchstaben in Form dihairetischer Definitionen (mit Gattung und angehängten spezifischen Differenzen) rekonstruieren soll (11.3). An der Akademie hat die Ausführung dieses Programms zu langen Definitionslisten geführt, von denen die (pseudo?)platonischen Horoi des Corpus Platonicum übrig geblieben sind. 499 Das Projekt war umfassend und lückenlos angelegt; keine (ideale) Sache sollte ohne Definition bleiben. In diesem Sinn ist es für Platon lächerlich, sich von einem, der redet, einen Namen ohne zugehörigen Logos (dihairetisch-definitorische Aufzählung der mit der Bedeutung des Namens verbundenen Merkmale) gefallen zu lassen, 500 und man muss fähig sein, von jeglichem einen Logos zu geben und zu nehmen. 501 An der Akademie hat man sicherlich oft gefragt, bezüglich auf irgendeinen Gegenstandstyp und das projektierte, teilweise ausgeführte Definitionsinventar: »Was war dem N.N. (z. B. dem Menschen oder, gemäß dem Komödienfragment des Epikrates, 502 dem Kürbis) zu sein?« Mit anderen Worten: Welcher Platz in den Listen kanonischer Definitionen, die mit Worten der Art »N.N. ist …« begannen, war für N.N. vorgesehen? Daraus hat man – vermutlich Aristoteles selbst, dem der Ausdruck schon in der frühen Topik glatt in die Feder fließt – eine Blankettantwort gemacht: das Was-war-zu-sein-?. Dieses tffl Æn e nai ist also 499 500 501 502

Vgl. IdA II 302 f. Sophistes 244c. Politikos 286a 4. Athenaios, Deipnosophistai II 59d–f.

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ein durch die akademische Konvention festgelegter oder als noch festzulegen vorgesehener Ausschnitt aus dem vollen Was-ist-es-? (tffl ¥stin) einer Sache. 503 Der Begriff ist dem Projekt einer kombinatorisch-dihairetischen Universalwissenschaft verbunden. Gegen dieses elementaristische Projekt wendet sich Aristoteles in seiner Abrechnung mit den Akademikern im 9. Kapitel des 1. Buches der Metaphysik an der Stelle 992b 18–30. Im Z-Kolleg benützt er die Kapitel 4–6, um (mit gewissen Zugeständnissen wegen der konvergenten Metaphorik des Seienden, 1030a 17–b 13) die akademische »Definitionswut« zurückzuschneiden auf das, was in seinem Sinn ein Erstes (1030a 10 und öfter) ist, ein Wesen. Es soll nicht alles Beliebige durchbuchstabiert werden, wogegen er sich schon in 992b 21 f. verwahrt hatte. Philosophisch bedeutsam ist an diesen Kapiteln aus Z die gegen die attributive und prädikative Synthesis gerichtete Sprachkritik: »Nicht genau werden die Reden gesprochen.« 504 Die Sprache verführt schon durch ihre fundamentalen grammatischen Formen zu einer unangemessenen Verelementung und Verdinglichung der Welt. Nach diesem verbalistisch-formalen Vorspann beginnt Aristoteles im Z-Kolleg mit Kapitel 10 seinen Angriff auf den Elementarismus im Zeichen der in Kapitel 1 gestellten Frage, was das Wesen als das primär und schlechthin Seiende ist. Er kann mit der Antwort aber nicht wie mit der Tür ins Haus fallen, weil er ein elementaristisch denkendes Publikum vor sich hat, das er mit taktischer Geschicklichkeit auf seine Seite ziehen will. Zu diesem Zweck verstellt er sich, indem er im 1. Teil von Kapitel 10 (1034b 20–1035b 3) eine ältere, noch elementaristische Ausarbeitung hervorholt und mit zusätzlichen Annäherungen an Xenokrates (den gleichzeitigen akademischen Scholarchen) schmückt, um danach in kleinen Schritten dieser Denkweise den Boden zu entziehen, bis am Ende von Kapitel 13 die Idee der kanonischen Definition selbst zusammenbricht, weil sich herausstellt, dass das Seiende nicht aus Elementen nachbuchstabiert werden kann. Der für diesen Schlag gegen den methodischen Platonismus entscheidende Schritt wird im Kapitel 12 getan, das gegen Jäger 505 als integraler Bestandteil und sogar als das Zentrum der aristotelischen Gedankenführung in Z zu gelten hat: Die dihairetische Vgl. IdA I 1 S. 13–22. 1031a 7, vgl. IdA I 1 S. 80 und 277, dazu S. 67 f. und 70–72. 505 Werner Jäger, Studien zur Entstehungsgeschichte der Metaphysik des Aristoteles, Berlin 1912, S. 53–62, vgl. IdA I 1 S. 192, 196–199; I 2 S. 474 f. 503 504

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Definition führt durch Einseitigkeit in die Sackgasse einer partiellen letzten Differenz, während das Wesen die Idee ist als die vollendete Differenz (1038a 26), die nicht aus Gattung und spezifischen Differenzen zusammengesetzt werden kann; diese vollendete Differenz, die im 3. Kapitel des 1. Buches De partibus animalium gegen die letzte ausgespielt und wiederum als die Idee bestimmt wird (644a 2 f.), ist die Differenz als Idee im Stoff,447 die im indefiniten Stoff, der in seiner Reinheit nichts wäre, 506 als der Grund, wodurch er etwas ist, darin steckt und so das Wesen ist. 507 Damit beantwortet Aristoteles die im 1. Kapitel von Z (1028b 2–4) gestellte Leitfrage: Was ist das Seiende, d. h. das Wesen? Allerdings treibt diese Antwort den Idealismus auf die Spitze: Außer der Idee bleibt nichts mehr übrig, das im Vollsinn als seiend gelten dürfte. Aus dieser Falle windet sich Aristoteles durch Appell an den systematischen Doppelsinn, der schon im 4. Kapitel zur Toleranz am Leitfaden der konvergenten Metaphorik des Seienden führt (1030a 7–b 13): Eigentlich oder schlechthin gesprochen »schluckt« die Idee den Stoff, so dass z. B. Sokrates seine Seele und diese (als Idee oder Funktionsbereitschaft des Körpers, wie das Gehör des Ohres 508 ) auch noch sein Körper ist,439 aber so genau soll man es nicht nehmen, also nicht bloß schlechthin sprechen, sondern auch der weniger strikten Denkart eine Chance geben, die auch für das uneigentlich Seiende (den Stoff als Trübung des prägnanten Typus und das dadurch entstehende stofflich-ideale Gemisch) Platz lässt. 509 Nur in der ganz strengen Auffassung stellt sich dann gar nicht mehr die Frage nach der Einheit von Körper und Seele, 510 so dass sie bei der Fahndung nach dem sinnlichen Wesen keine Rolle mehr spielt und durch den Hinweis auf konvergente Metaphorik ersetzt werden kann. 511 Im abschließenden 17. Kapitel nimmt Aristoteles die Frage, was das Wesen ist, noch einmal auf, indem er es als Grund charakterisiert, erst als Grund des Seins im Sinne der Tatsächlichkeit, die die Wahrheit von Aussagen, dass das da (Stoff) die da (Idee) ist, garantiert, Z 1029a 20–26, s. IdA I 1 S. 49–51. Z 1037a 27–29 (Kapitel 11), 1041b 7–9 (Kapitel 17). 508 Aristoteles sagt: »wie das Gesicht des Auges« (De anima 412b 18 f.), aber ich muss zu »Gehör« ausweichen, weil wir »Gesicht« nicht mehr als Funktionsbereitschaft des Auges, sondern als Vorderansicht des Kopfes verstehen. 509 1036a 12–25 (Kapitel 10), dazu IdA I 1 S. 165–170. 510 De anima 412b 6–9. 511 Metaphysik 8. Buch 3. Kapitel, 1043a 34–b 2. 506 507

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sodann als Grund der Einheit, gemäß der für ihn typischen Gleichsetzung des Seienden mit dem Einen. Die erste Fragestellung führt zur abschließenden Charakteristik des Wesens als der Idee, wodurch der Stoff etwas ist (1041b 7–9): Die prädikative Synthesis, durch die das Wesen (die Idee) vom Stoff ausgesagt wird, 512 hat ihren rechtfertigenden Grund in dem Einfachen, das man nicht suchen noch lernen kann, sondern finden muss (1041b 9–11). Der anschließende, das Buch beendende Abschnitt über das Wesen als Grund der Einheit (1041b 11–33) enttäuscht dadurch, dass die im 16. Kapitel schon zu Wort gekommene ontologische Potenzlehre nicht herangezogen wird, zu Gunsten einer die Teile integrierenden Gestaltqualität,431 mit der die Problematik des Ganzen und der Teile aus dem platonischen Theätet, worauf Aristoteles hier anspielt, nicht wirklich durchdrungen wird, weil diese Gestaltqualität auch nur eine einzelne Sache – »etwas Verschiedenes«, wie Aristoteles sie gleich einer qualitas occulta nennt (1041b 17) – ist, womit dem Grundfehler des Elementarismus, der Vereinzelung aller Bestimmtheiten,337 nicht beizukommen ist. Vielleicht hat Aristoteles auch dieses Schlussstück einer früheren Aufzeichnung entnommen; dafür spricht die kurz vor dem Ende (1041b 28–30) überraschend vorgenommene Einschränkung der Wesen auf die von Natur bestehenden, 513 weil sie nur so lange einleuchtet, wie Aristoteles die Einheit als synthetische427 (dank der integrierenden Natur) und noch nicht als aktuelle431 versteht. Mit der aktuellen Einheit ist die zusammenhaltende Naturkraft, die Symphysis,435 überflüssig geworden und kann im 16. Kapitel von Z zur Verstümmelung entwertet werden (1040b 15 f.).

12.8 Die berwindung des praktischen Elementarismus Die Strategie des Aristoteles bei der Überwindung des platonischakademischen Elementarismus ist in der praktischen Philosophie leichter zu durchschauen als in der theoretischen. Das Finden der richtigen Mitte, das Tugendrezept des Aristoteles, ist schon bei Platon vorgebildet, 514 und Hans Joachim Krämer versteigt sich deswegen zu der Behauptung: »Aristoteles hat also vor Platon in allen diesen 512 513 514

Z 4, 1029a 23 f., dazu IdA I 1 S. 50 f. Übereinstimmend mit dem Platonlob im 12. Buch, 1070a 18 f. Staat 619a, vgl. Kritias 112c, Nomoi 793a.

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Dingen so gut wie nichts voraus.« 515 Das ist durchaus falsch. Krämer ignoriert die aristotelische Überwindung des platonischen Elementarismus in der Ethik. Die Meßkunst, die die richtige Mitte zwischen Überschuss und Mangel, das Schickliche, Gebührende und das, was an der Zeit ist, zu ermitteln hat, 516 ist das Thema des platonischen Politikos als die königliche Wissenschaft (284b 5) oder Kunst, für die der König der zuständige Fachmann ist, dessen Leistung vermöge solcher Kompetenz am Schluss des Dialogs (311b 7 – c 6) so zusammengefasst wird: Der königliche Staatsmann hat die Aufgabe und beherrscht die Kunst, forsche und sanfte Wesensart seiner Untertanen zu verweben, die entsprechenden Temperamente wie Fäden auf dem Webstuhl zusammenzuschlagen; das geschieht durch Erziehung und Planung der geschlechtlichen Partnerwahl (309a 8–d 5, 310b 2– 311a 1), nachdem durch Gewaltmaßnahmen die zu solcher Verflechtung Untauglichen ausgeschlossen worden sind (308d 1–309a 7). Es handelt sich also um eine synthetische Wissenschaft (308c 1), die aus einander strebende Teile der Tugend zusammenbindet (310a 4 f.) und mischt (308e 7), nicht viel anders als so, wie der Demiurg des Timaios (35a) das schwer mischbare Verschiedene mit dem Sein und dem Identischen zum Teig der Weltseele knetet. Die Mitte, hier zwischen sanfter und kecker Wesensart, wird also durch Verknüpfung gefunden. Davon ist bei Aristoteles keine Spur. Seine ethische Tugend ist keine Synthese, ihre Entdeckung kein Werk einer mischenden und verknüpfenden Kunst, sondern sie ist einfach wie das Punktziel, das der geschickte Schütze zu treffen weiß. 517 In der Eudemischen Ethik heißt es einmal: »In der Mitte sind irgendwie die Extreme.« (1234b 5 f.) Die Abschwächung »irgendwie« zeigt, dass nicht an eine Zusammensetzung gedacht ist, zumal sich die Extreme, die Aristoteles anders als Platon nur als Laster versteht, nicht zu einer Tugend zusammenfinden können; was er meint, klärt er unmittelbar zuvor: Die Tugend ist nicht auf starres Gleichmaß angewiesen, sondern kann in lockerem Rhythmus nach den Seiten schwingen, ohne das Gleichgewicht des Schönen und Edlen zu verlieren, während die Menschen, die ihrer selbstsicheren Mitte nicht habhaft geworden sind, oft aus einem Extrem ins andere fallen (1234a 34–b 5). So etwas ist von den Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1959, S. 368. Platon, Politikos 284e; die folgenden Quellenangaben beziehen sich auf diesen Dialog. 517 Nikomachische Ethik 1094a 23 f., 1106b 15 f., 1109a 22 f. 30. 515 516

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Objekten der königlichen Messkunst in Platons Politikos, den Forschen und den Sanften, nicht zu erwarten: Sie bleiben, sich selbst überlassen, als getrennte, ja feindliche Elemente unvermischt (307c 2–7), und erst der königliche Weber hantiert an ihnen, um sie zu verknüpfen. Mit diesem Unterschied platonisch-elementaristisch und aristotelisch-ganzheitlich konzipierter Tugendmitte hängt die Verschiedenheit der Methoden zusammen, von denen sich beide Denker die Erreichung dieses Zieles versprechen. Platon vertraut sie einer wissenschaftlichen Messkunst an, 518 die freilich von der Forderung strengster Exaktheit ein wenig nachlässt, aber nur, um praktisch brauchbar zu werden; Aristoteles hebt zwar gleichfalls, sogar noch deutlicher, die Notwendigkeit hervor, in der Ethik vom Ideal wissenschaftlicher Exaktheit abzuweichen, aber das Finden der Tugendmitte trägt er gar keiner Wissenschaft auf, sondern dem intuitiven sittlichen Takt unter den Titeln von Aisthesis, Phronesis und Nous. 519 Es handelt sich um »anschauende Urteilskraft«, wie Goethe, Kant korrigierend, einen Aufsatz betitelt: um ein intelligentes Bemerken, was unter den gegebenen Umständen sittlich vertretbar und gegebenenfalls geboten ist. In der Ausdrucksweise bezüglich des Nous ist Aristoteles in der Nikomachischen Ethik nicht ganz stimmig: Phronesis und Nous kontrastiert er an der brachylogischen Stelle 1142a 23–30, die ich, die zum Verständnis nötigen Ergänzungen in Klammern einfügend und in Zeile 30 mit guter Überlieferung 520 »›‹« statt »›ˇ‹« lesend, so übersetze: »Ersichtlich ist die Phronesis keine Wissenschaft, denn sie bezieht sich, wie gesagt, auf das Letzte (den konkreten Fall); um so etwas handelt es sich in der Praxis. Sie steht im Gegensatz zum Geist (Nous); der betrifft nämlich die (oberen) Ränder der Erkenntnis, für die es kein Argument (sondern nur Intuition) gibt, die (Phronesis) aber bezieht sich auf das Letzte, wovon es nicht Wissenschaft gibt, sondern Wahrnehmung, und zwar nicht wie die der spezifischen (Sinnesqualitäten), sondern (Wahrnehmung von der Art,) wie wir wahrnehmen, dass im mathematischen (Unterricht) das Letzte (die vorgelegte Figur) ein Dreieck ist; auch da gibt es nämlich Stillstand (am Ende des Abstiegs vom Allgemeinen zum Einzelfall). Aber diese, die Phronesis, ist eher Wahrnehmung, jene (Sub518 519 520

Politikos 285a–c, vgl. Protagoras 357a.b. Nikomachische Ethik 1109b 20–23, 1126b 2–4, 1142a 23–30, 1143a 35–b5. Vgl. die Apparate der Ausgaben von Bekker und Bywater.

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sumtion im Mathematikunterricht) ist von anderer Art.« Aristoteles legt hier Wert auf die unmittelbare Wahrnehmung des Gehörigen im Gegensatz zum begreifenden Registrieren eines Sachverhaltes durch Subsumtion. Bald darauf, im selben Buch der Nikomachischen Ethik, lässt er diese Wahrnehmung mit dem Nous zusammenfallen, den er an der vorigen Stelle im Gegensatz zu ihr auf die nicht mehr ableitbare Einsicht in die höchsten Grundsätze beschränkt hatte, nun aber als intuitive sittliche Klugheit mit Kompetenz für das Grundsätzliche und zugleich für den Einzelfall ausstattet: »Der Nous betrifft die Enden auf beiden Seiten, denn sowohl für die ersten Grenzmarken als auch für die letzten ist Nous zuständig und nicht Raisonnement (…). Aus den Einzelfällen ergeben sich nämlich die allgemeinen (Gesichtspunkte); von denen nun muss es Wahrnehmung geben, und diese ist Geist (Nous).« (1143a 35–b 1. 4 f.) Mit diesem Nous, der das Grundsätzliche, die allgemeinen Gesichtspunkte, ebenso wie die besonderen Umstände des vorliegenden Falles – als anschauende Urteilskraft jene in diesen erfassend – mit einem Schlage zu würdigen und zu handhaben versteht, ist das noe…n (noein) des Laches wieder erreicht, 521 das ganzheitliche Bescheidwissen über Tapferkeit (als Beispiel im Fall des Laches) durch Vertrautsein mit tapferem Verhalten, das der platonische Sokrates mit seinem Adlatus Nikias dem Laches durch Forderung der Zersetzung in einzeln aufzählbare Begriffsmerkmale auszureden sucht; der mit der Waffe des Definitionsverlangens zersetzende Angriff auf Kompetenz für Situationen, zu dem Platon seinen Sokrates vorschickt, wird bei Aristoteles vom sittlichen Takt, heiße dieser nun »Phronesis« oder »Nous«, abgefangen. Zu dieser Rückgewinnung der ganzheitlichen sittlichen Kompetenz passt die Personalisierung des sittlichen Maßstabes, der nicht mehr aus abstrakten Merkmalen zusammengesetzt werden kann: »Der Wackere (¡ spouda…[email protected], Spoudaios) ist so etwas wie Richtschnur und Maß des wahrhaft Gehörigen und Erfreulichen unter den jeweiligen Umständen (1113a 29–b 3), die rechte Mitte auf der Skala zwischen Übermaß und Mangel liegt da, wo der Kluge sie hinsetzt (1107a 1 f.), und der gefällige Edelgesinnte ist sich selbst Gesetz (1128a 31 f., alles aus der Nikomachischen Ethik). Dagegen qualifiziert sich der ideale König des platonischen Politikos nur als Inhaber seiner von ihm ablösbaren Wissenschaft, der Messkunst, in gleicher Weise, wie andere Spezialisten auf ihren Feldern, z. B. Ärzte, Steuer521

Platon Laches 194b 1.

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männer und Handwerker, mit denen er lang und breit verglichen wird, um seine angeblich aus dem Fachwissen stammende übergesetzliche Vollmacht zu rechtfertigen (295b–299e). Daran zeigt sich der platonische Elementarismus, der auch aus der sittlichen Einsicht die Lösung einer Konstruktionsaufgabe macht. Dagegen kann man das Finden des unberechenbaren Typus, der in einer Dimension sittlichen Verhaltens die nicht schematisch konstruierbare rechte Mitte »für uns« (Nikomachische Ethik, 1106a 26–b 7) ist, nach Aristoteles nicht mit Kunstregeln einüben, sondern nur durch Kultur der angeborenen Klugheit im Umgang mit Erfahrenen und in praktischer Gewöhnung. Damit schließt sich der Kreis von Aristoteles zu Protagoras, dem Anwalt der nicht fachgebundenen Bürgertugend (10.3), hinweg über die von dessen Gegner Sokrates im Protagoras postulierte Messkunst, der in gerader Linie die sittliche Fachwissenschaft des königlichen Messkünstlers im Politikos folgt.518 Gegen den platonischen Elementarismus wendet sich Aristoteles auch in der politischen Philosophie, gleichfalls mit Erfolg, aber mit weniger überzeugendem Gelingen seines Gegenvorschlages als in der Individualethik. Zwar weiß er in seiner Politik (1261a 4–1264b 25) mit Klugheit und Würde die Grundlagen gedeihlichen menschlichen Zusammenlebens gegen die gedanklichen Ausschweifungen des platonischen Sokrates zu verteidigen, der in Staat Menschen wie Spielzeuge einer pubertären Phantasie verbraucht, aber was er alternativ gegen die Staatsmaschine Platons setzt, ist lediglich das organismische Ideal, der Staat als lebendiger sozialer Körper, angefangen beim Handbeispiel für den Grundsatz, dass das Ganze vor den Teilen ist (1253a 20–22), dem sich zahlreiche verwandte Metaphern anschließen. Besonders wichtig ist unter diesen die medizinische 1320b 33–1321a 1, weil Aristoteles mit ihr die Interessenrichtung seiner Politik ins Bild bringt: Man muss für den kranken Staat wie ein Arzt oder Pfleger für den kranken Körper sorgen. Wenn man hinzunimmt, dass der gesunde Staat wie der gesunde Körper der Hygiene und Prophylaxe bedarf, ist das Thema der mittleren Bücher 3–6 der Politik getroffen: Vorbeugung, Diagnose und Therapie der Krankheiten des Staates, die in Degeneration und Umsturz der Verfassung bestehen. Die Dynamik des politischen Gemeinschaftslebens im Sinne einer möglicherweise auch fruchtbaren, gemeinsame Situationen explizierenden und umbildenden Auseinandersetzung kommt nicht zum Zuge. Das biologische Leitbild lässt dafür keinen Platz, 298

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weil ein Organismus auf Selbstbewahrung und Weitergabe seines in der Vollform unveränderlichen Typus – im Sinne der Lieblingssentenz »Ein Mensch zeugt einen Menschen« des Aristoteles 522 – angelegt ist. Gegen die Tendenz zur Homöostase kommt in der politischen Philosophie des Aristoteles die dramatische Dynamik nur als Ablenkung und Störung in Betracht. Sein politisches Ideal ist die Harmonie eines gleichförmig funktionierenden gesunden Organismus und seiner Fortpflanzung in der Generationenkette, allerdings mit der individualistischen Perspektive, die Harmonie des Gemeinschaftslebens in den Dienst des guten Lebens der einzelnen Bürger zu stellen, eines Lebens in edler, vernünftiger Muße mit Herrschaft der Vernunft über die Leidenschaften (1333a 11–b 5). Der staatliche Organismus gilt ihm also als Mittel zum guten Leben der Bürger. Bei Gelingen dieses Vorsatzes entstünde ein Staatsbetrieb als anständiger Reigen gebildeter Einzelner, die für sich und mit einander ein kultiviertes Leben führen. Das Modell des Organismus, in dem die Organe harmonisch zusammenwirken und dadurch das Ganze ohne direkte Zuwendung zu ihm gedeihen lassen, sieht keine Auseinandersetzung des Einzelnen mit dem Gemeinsamen in der Spannweite von Gefolgschaft und Selbstständigkeit bis zum Aufbegehren vor. Ihm fehlt die Dynamik gemeinsamer Situationen, die zwar ruhiger Fortpflanzung fähig sein können, ebenso aber in ihrem »Busen« – ihrer binnendiffusen Bedeutsamkeit aus Sachverhalten, Programmen und Problemen, die erst in der Krise explizit werden – Sprengkräfte tragen können, die die Entwicklung vorwärts treiben oder umlenken. Wegen dieser Abschottung ist das politische Leitbild des Aristoteles konservativ, ein flüssiges, aber in sich kreisendes Leben. Der Grund für diese Unzulänglichkeit, dass Aristoteles dem politischen Elementarismus Platons nur ein biologisches Leitbild, aber keine nach Statik und Dynamik ausgewogene Konzeption auf der Grundlage einer Ontologie der Situationen 523 entgegensetzt, liegt in dem ihm mit Platon gemeinsamen horror indefiniti. Platon geht von Ideen aus, die zu Konstellationen verknüpft oder verflochten werden, aber in dihairetischer Anordnung dem dialektischen Könner übersichtlich sich darbieten; darunter liegt für ihn der Abgrund des Unendlichen oder besser Endlosen und Indefiniten, wo der Philosoph

522 523

Belege bei Bonitz, Index Aristotelicus (Nachdruck Berlin 1961), 59b 40–45. Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie? Rostock 2003, S. 89– 97.

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den Faden seines Durchzählens verliert und alles fahren lassen soll, 524 das unendliche Meer der Unähnlichkeit, in dem nach dem PolitikosMythos 273d 6 die Welt versänke, wenn der besorgte Gott nicht das Steuer in die Hand nähme. Dieses im zweiten Prinzip der akademischen Prinzipienlehre vergegenständlichte unruhige Endlose, das Apeiron des Philebos, wird bei Aristoteles zum Stoff als verschwommener, labiler und labilisierender Unruhe, die die Idee in der sinnlichen Erscheinung als dieser reichlich eingegebene Natur des Indefiniten trübt398 und den stetigen Vollzug stocken läßt411 , ja letztlich alles Verstofflichte dem Untergang ausliefert.412 Nirgends ist Aristoteles bereit, diesem Indefiniten zusätzlich zu der trächtigen Fülle endlos vieler Gestalten, die man daraus formen könnte, auch eine ebenso trächtige Fülle binnendiffuser Bedeutsamkeit zuzugestehen, etwa als Vorrat entbindbarer Programme und Probleme, die in einer Situation zur Lösung drängen; es bleibt bei einem trägen, trüben, »glitschigen«420 Element, das von sich aus nichts zu sagen hat und, wie es in 1041b 8466 heißt, erst durch die Idee etwas ist, d. h. eine Bestimmtheit annimmt. Diese Dürftigkeit des aristotelisch verstandenen Stoffes kommt am Deutlichsten im 14. Kapitel des 5. Buches der Nikomachischen Ethik, das von der Billigkeit (Epieikeia) handelt, zum Vorschein. Aristoteles geht von der Frage aus, wie die Billigkeit, ohne zur Ungerechtigkeit zu führen, im Einzelfall bessere Lösungen als das strenge gesetzliche Recht bewirken kann. »Das Problem ergibt sich daraus, dass das Billige ein Gerechtes ist, aber nicht nach dem Gesetz, sondern als Korrektur des von Gesetzes wegen Gerechten. Dafür ist der Grund, dass jedes Gesetz allgemein ist, über einige Angelegenheiten aber nicht korrekt im Allgemeinen gesprochen werden kann. In solchen Fällen, wo man allgemein sprechen muss, das aber nicht korrekt vermag, nimmt das Gesetz das Gewöhnliche zum Maßstab, ohne das Verfehlte zu verkennen, und ist trotzdem korrekt; die Verfehlung liegt nämlich nicht beim Gesetz oder beim Gesetzgeber, sondern in der Natur der Sache; geradezu von dieser Art ist nämlich der Stoff des praktischen Lebens.« (1137b 11–19) »Das ist auch der Grund dafür, dass sich nicht alles nach dem Gesetz richtet, weil man über einige Dinge unmöglich ein Gesetz geben kann, so dass es einer Adhoc-Entscheidung bedarf. Für das Indefinite ist nämlich auch die Richtschnur indefinit.« (1137b 27–30) Die Ergänzungsbedürftigkeit 524

Philebos 16e 2.

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des Gesetzes beruht hiernach auf einem vorwerfbaren Fehler (Hamartema), einer Verfehlung des praktisch-sozialen Stoffes, nämlich seiner Indefinitheit (Aoristie). Das Gesetz verhält sich demnach zum praktischen Stoff ebenso wie die Natur zum physischen Stoff nach dem 4. Buch De generatione animalium, 778a 4–9. Dort geht es um die Frage, warum die Generationszyklen nicht immer genaue Fristen einhalten, also z. B. die Schwangerschaft einer Frau nicht immer genau 9 Monate dauert. Aristoteles antwortet: »Zwar will die Natur mit deren (der Gestirne) Zahlen (des Umlaufs) die Zeugungen und die Beendigungen zählen, sie schafft es aber nicht genau wegen der Indefinitheit (Aoristie) des Stoffes und weil viele Ursprünge entstehen, die die naturgemäßen Zeugungen und Untergänge behindern und oft Gründe der widernatürlichen Zufälle sind.« Die Aoristie des Stoffes ist für Aristoteles erstens Verschwommenheit und zweitens eine haltlose Unruhe, wodurch der Stoff zwischen konträren Gegenteilen schwankt und damit alles, was er infiziert, früher oder später dem Untergang ausliefert.412 Die Vielzahl hinderlicher äußerer Einflüsse (»Ursprünge«) kommt hinzu, bewirkt aber die Unordnung nur zusammen mit der dem Stoff eingepflanzten Aoristie, wohl indem sie dessen Schwankungsneigung »aufschaukelt«. So muss man sich die Ursache der Unzulänglichkeit des allgemeinen Gesetzes sicherlich auch nach dem Epieikeia-Kapitel vorstellen, obwohl eine Vielzahl mitwirkender Umstände neben der Indefinitheit des praktischen Stoffes nicht als Mitursache erwähnt wird. Aristoteles vermag diese Indefinitheit nur als Behinderung zu verstehen, nicht als Chance für den, der »die Gelegenheit beim Schopfe packt«, den Kairós ergreift, indem er aus der binnendiffusen Bedeutsamkeit der Situation das herausholt, worauf sie hinaus will, was an der Zeit ist, als Programm oder Lösung eines Problems. Thukydides hatte mehr Sinn für die Chancen der Explikation des praktischen Stoffes voller Bedeutsamkeit, als er in seinem Nachruf auf Themistokles diesem bescheinigte, er habe schärfer als jeder andere in einer noch undurchsichtigen Situation das Bessere und Schlechtere vorhergesehen und daraufhin als starke Natur mit knapp bemessener Mühewaltung das Erforderliche zu improvisieren vermocht. 525 So kommt man der Dynamik des Geschichtsverlaufes auf die Spur, der aus glückenden oder missglückenden Explikationen von Bedeutungen aus der binnendiffusen Bedeutsamkeit von Situationen be525

Historiae I 138, 3.

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steht. Der Stoff des praktischen Lebens, den Aristoteles 1137b 19 an die Stelle solcher Situationen setzt, ist dagegen nur eine undurchsichtige Masse träger, verwirrender Unruhe, der Aristoteles keine das Treffen des jeweils Gebotenen fördernde und nahelegende Bedeutsamkeit zuzuschreiben vermag.

12.9 Ding an sich und Relation Im vorigen Abschnitt habe ich gezeigt, wo der Kampf des Aristoteles gegen den Elementarismus an eine Grenze kommt: Zwar holt er durch seine Phronesis-Konzeption das vorplatonische noe…n,521 die Kompetenz für ganzheitlich-binnendiffuse Bedeutsamkeit aktueller und zuständlicher Situationen, fast wieder ein, aber er verspielt diesen Erfolg, indem er das Spenden von Bedeutung-als-etwas den ragenden Malen oder Marken prägnanter Typen, den Ideen, überlässt und dem Stoff die vielsagende binnendiffuse Bedeutsamkeit, Explikation einzelner Sachverhalte, Programme und Probleme nahezulegen, nicht zugesteht. Ein Ausbau der Phronesis-Konzeption in die theoretische Philosophie hinein hätte der platonischen Ideenlehre durch eine Ontologie der Situationen den Rang ablaufen und das starre Ideenreich mit der Dynamik bereichern können, die der Gesprächsführer im Sophistes 248e 6–249a 2 gegen die Ideenfreunde einklagt (11.2.1); stattdessen bietet Aristoteles gegen die starren transzendenten Ideen der Akademiker nur ebenso starre immanente Ideen auf. Zwar entzieht er sich dem Elementarismus der Vereinzelung jeder Bestimmtheit und hält fest an dem Vorrang der Bedeutung vor der Einzelheit, diese zu ermöglichen (12.5); aber auf der anderen Seite leistet er dem Elementarismus einen für das Denken der Folgezeit entscheidenden Dienst durch Degradation der Relationen zu unwesentlichen Anhängseln der Beziehungsglieder, die dadurch zu prä-relationalen Elementen aufgewertet werden, gleichsam zu Dingen an sich im ursprünglichen Sinn bei Kant. 526 Da diese Herabsetzung aber in die lange Geschichte des schwierigen Verhältnis526 Das erste Vorkommen des Ausdrucks »Ding an sich« in erhaltenen literarischen Zeugnissen Kants steht in Herders Nachschrift einer Metaphysik-Vorlesung von Kant zwischen 1762 und 1764, Akademieausgabe von Kants Schriften Band 28 S. 914: »Viele Dinge, die existieren in nexu, haben das Prädikat eines nexus, und dieses Prädikat der Verknüpfung muß einen besondern Grund haben, weil es aus dem Dasein der Dinge an sich nicht folgt (…).« Ansichsein ist hier Gegenbegriff zum Sein für anderes (wie bei

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ses der abendländischen Philosophie zu den Relationen gehört, stelle ich den Beitrag des Aristoteles in einen breiteren Rahmen als bisher. In der abendländischen Philosophie beginnt die Thematisierung der Relationen in der akademischen Prinzipienlehre in ihrer im Sextus-Referat erhaltenen pythagoreischen (11.6.1), dann von Platon modifizierten (11.6.2.2) Version. Dabei kommt die Relation von Anfang an zu kurz, weil statt ihrer nur das erste Beziehungsglied zweistelliger Relationen, das auf ein Relat sich beziehende Referens, unter dem Titel des Zu-etwas (pr@ ti pros ti) betrachtet wird. Platon teilt im Sophistes (255c 12 f.) die Seienden ein in solche, die an sich und die zu anderem sind (entsprechend der Gegenüberstellung von Ansichsein und Sein für anderes in Hegels Wissenschaft der Logik). Daraus machen Xenokrates und später Andronikos einen Gegenvorschlag zu der Liste der 10 obersten Gattungen, die seit den Interpolationen Theophrasts (12.7) aus der Kategorienliste des Aristoteles bezogen werden und in der Tat so ungeeignet wie nur möglich für diese ihnen von Aristoteles nie zugedachte Rolle sind. 527 Einflussreicher ist die von Aristoteles im 14. Buch der Metaphysik 1089b 23 f. eingeführte Gliederung der Gegenstände in die drei Sorten der Substanzen (d. h. Dinge an sich), ihrer inneren Eigenschaften und ihrer Relationen oder vielmehr Referens-Rollen. Sie taucht nach langer Herrschaft der törichten 10 obersten Gattungen bei Wilhelm von Ockham wieder auf 528 und wandert über Locke und Leibniz zu Kant, der für die Abdichtung der ersten beiden Sorten gegen die dritte, die Relation, die klassische Formulierung findet: »Die Substanzen überhaupt müssen etwas Inneres haben, was also von allen äußeren Verhältnissen, folglich auch der Zusammensetzung, frei ist. Das Einfache ist also die Grundlage des Inneren der Dinge an sich selbst.« 529 Die ReHegel), nicht zum Sein für uns, vgl. von mir: Was wollte Kant? Bonn 1989, S. 24, 272– 275; Neue Grundlagen der Erkenntnistheorie, Bonn 1994, S. 21–24. 527 Simplikios Kategorien-Kommentar CAG VIII S. 63, 22 f. = Xenokrates fr. 12 Heinze; so noch Suarez; Disputationes Metaphysicae, Salamanca 1598, d. 32 s. 1 n. 1 (Opera 26, Paris 1861, S. 312 b): »(…) ens dividi potest in absolutum et respectivum, quae divisio adacquata est enti, cum nullum excogitari potest ens, quod non sub altero membrorum contineatur.«. 528 Ordinatio l. I d. 8 q. 2, Opera theologica Band III, St. Boneventure (N.Y.) 1977, S. 186 f. 529 Kritik der reinen Vernunft A 274 B 330. In Was wollte Kant? S. 273 f. habe ich gezeigt, dass Kant hier seine eigene Überzeugung vorträgt, nicht bloß die von Leibniz referiert. Zur Geschichte des ontologischen Dreistufenschemas: Neue Grundlagen der Erkenntnistheorie S. 19–24.

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lationen, wenigstens als »äußere Verhältnisse« (abgesehen von den Beziehungen von etwas zu sich selbst), gelten dann nur noch als entbehrlicher Zusatz zum Ansichsein: »Das Wesen der Dinge ändert sich durch ihre äußere Verhältnisse nicht (…).« 530 Diesem Leichtsinn des Abstreifens der Relationen vom Ding an sich hat Aristoteles vorgearbeitet, indem er das Zu-etwas als das allermindest (nur gerade noch) Seiende und Auswuchs am Seienden denunzierte. 531 Verschärft und banalisiert wurde diese Abwertung durch die in der Wirkmacht die echtaristotelischen Schriften beinahe überschattende pseudoaristotelische Schrift Kategorien durch Identifizierung der ersten, allein für voll genommenen Substanzen mit den sinnfälligen (z. B. körperlichen) Einzeldingen und durch das Dogma der Inhärenz von Akzidentien, die Einzelfälle von Sorten zufälliger Eigenschaften sind, in jenen Substanzen. Damit war das Fundament der mit Berufung auf Aristoteles bis zum Ende des Mittelalters herrschenden Gegenstandstheorie gelegt, obwohl Aristoteles über Inhärenz umgekehrt wie der Verfasser von Kategorien denkt, indem er sie für die Usia, aber nicht für die Akzidentien gelten lässt; 532 das bloß metaphorische Sein der Akzidentien gemäß der Lehre von der konvergenten Metaphorik des Seienden (12.3) passt nicht zu ihrem Enthaltensein im Wesen (der später sogenannten Substanz), das schlechthin ist. 533 Aber nicht einmal solche Inhärenz hat man den Relationen gelassen, da Leibniz nach dem Vorgang des mittelalterlichen Scholastikers Petrus Aureoli lehrt, dass erst der Verstand sie zu den Dingen hinzubringe. 534 Das allerdings ist logisch anfechtbar wegen des regressus in infinitum, der daraus entsteht, dass das Hinzubringen selbst eine Relation ist. Das traurige Bild vom Schicksal der Relation im traditionellen europäischen Philosophieren wird allerdings dadurch aufgehellt, dass sie gegen ihre Verächter auch kraftvolle Verteidiger gefunden hat. Simplikios setzt sich im Referens-Kapitel seines Kommentars zu Kategorien mit ungenannten Bestreitern der Existenz von Relationen auseinander: »Sie zweifeln, ob das Verhältnis ein Bestand ist oder 530 Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Akademieausgabe Band IV S. 439 Z. 20 f. 531 Metaphysik 1088a 21–35, Nikomachische Ethik 1096a 20–22. 532 Vgl. IdA I 2 S. 6–11; die einzige aristotelische Textstelle, die eine Inhärenz der Akzidentien nahe legt (Physik 210b 24–27), pariert eine Pointe Zenons, s. o. Anm. 104. 533 Vgl. Metaphysik 1028a 31 mit 1030a 23–27. 534 Belege in Neue Grundlagen der Erkenntnistheorie S. 21.

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bloß ein mit ausgesprochener Name.« 535 Den Verdacht begründen sie so: »Das (qualitativ) Gleiche ist nichts außer dem Quale auf beiden Seien, das dem Verhältnis vorhergeht, und das Verhältnis wohl nichts außer unserem Urteil beim Vergleich der an sich Seienden, wenn wir sagen: Das da und das da hat dieselbe Größe und Qualität.« 536 Simplikios vermutet dahinter die stoische Gewohnheit, nur die Unterlage von Bestimmungen als Sache mit eigenem Bestand gelten zu lassen und ihr alle Unterschiede als Irgendwie-sich-verhalten ohne eigenen Bestand einzuverleiben. 537 Anscheinend haben sich die Stoiker über die Existenz von Relationen jedoch nicht ganz deutlich ausgedrückt; deren Bestreitung schreiben ihnen Plotin und Sextus Empiricus nur vermutungsweise zu. 538 Simplikios aber beklagt sich über Leugner der Relation: »Sie heben, ich weiß nicht wie, das Verhältnis auf und missgönnen ihm den Bestand, ohne zu bedenken, dass das Identische und Verschiedene, ohne die wir nichts laut werden lassen können, zur Domäne des Referens-Verhältnisses gehören und die Zusammenfassung der Komplexe durch Zusammenführung der unterschiedlichen Bestandteile in der Weise des Verhältnisses besteht.« 539 Aber nicht nur Identität, nicht nur Verschiedenheit, auch das Sein (verstanden als Fallsein von etwas, im Sinne der subsumierenden Copula) ist nach Simplikios ein Verhältnis: »Es wäre übrigens nötig, das Verhältnis zu etwas als gemeinsam und verwachsen mit dem Sein zu betrachten; das Sein hat seinen Platz nämlich im Bereich des irgendwie-sich-zu-etwas-Verhaltens und ist deswegen ein früheres (Verhältnis) als die zusätzlichen Verhältnisse.« 540 Der größte Fortschritt des Simplikios in der Relationentheorie, über Platon und Aristoteles hinaus, besteht aber darin, dass er nicht bloß das Vorderglied einer zweistelligen Relation ins Auge fasst, sondern auch diese selbst: »Man darf das Zu-etwas nicht unter Abstrich des Gehabten und Habenden in Betracht ziehen, sondern als das Mittlere des Habenden und Gehabten gemäß ihrer Verhaftung in einander.« 541 »Und das Referens soll im Sinn des bloßen Verhältnisses aufgespürt werCAG VIII 169, 1 f. Ebd. 173, 2–6. 537 Ebd. 173, 24–28. 538 Enneaden VI 1 [42] 30, 21–24; Adversus Mathematicos VIII 453 f. 539 CAG VIII 169, 27–30. 540 Ebd. 157, 11–14, gleiche Auffassung vom Sein bei Aristoteles, 5. Buch der Metaphysik, 7. Kapitel vgl. IdA I 2 S. 65. 164 f. 535 f. 541 Ebd. 174, 1–3. 535 536

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den, ohne dass wir die Sachen hinzunehmen, aus denen das Verhältnis besteht.« 542 Simplikios will also sowohl die Dreiheit von Referens, Relation und Relat als auch die Relation besonders thematisieren. »Diese Gemeinsamkeit erstreckt sich durch alle Dinge, die entgegengesetzten und auch nur irgendwie sich unterscheidenden und die Gesamtgattungen und ihre Unterordnungen, und wenn sie nicht da wäre, würde in allgemeiner Zerstreuung alles von jedem getrennt werden.« 543 Simplikios betont als Neuplatoniker den primären Zusammenhang aller Dinge und das Verhältnis als sein Vehikel gemäß dem zentralen neuplatonischen Motiv der Integration, die auf der höchsten Stufe (unterhalb des absolut einfachen Einen) Vieleinigkeit ist und nach unten zwar abnimmt, aber als Spur des Einen nie verlorengeht. Im Gefolge neuplatonischen Denkens hat im 9. Jahrhundert Johannes Scotus Eriugena die Relation über das bloße Referens hinaus abermals thematisiert und im 1. Buch von Periphyseon durch alle Kategorien hindurch verfolgt. Kurt Flasch bescheinigt ihm deshalb die »Größe« einer »relationentheoretischen Entdeckung«, 544 doch handelt es sich bestenfalls um eine Nachentdeckung, mit allerdings origineller Anwendung auf das seit Boethius virulente Universalienproblem. Mit Scotus Eriugena vergeht die Lebendigkeit des neuplatonischen Impulses im Mittelalter (wenn auch nicht die Macht des Platonismus), und die scholastische Dogmatik hält sich in den Schienen des von der pseudo-aristotelischen Schrift Kategorien und den theophrastischen Interpolationen in die aristotelische Metaphysik verzerrten Aristotelismus, bis Wilhelm von Ockham die Elimination der Relationen nach Art der von Simplikios bekämpften Relationsleugner wiederholt und dadurch das Baukastendenken des in der Neuzeit triumphierenden Singularismus (»Alles ist ohne weiteres einzeln«) und Konstellationismus anregt.

Ebd. 175, 3 f. Ebd. 174, 27–30. 544 Kurt Flasch, Zur Rehabilitierung der Relation. Die Theorie der Beziehung bei Johannes Eriugena; in: Philosophie als Beziehungswissenschaft. Festschrift für Julius Schaaf, hg. v. W. F. Niebel und D. Leisegang, Frankfurt a. M. 1971, S. 1–25. 542 543

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Beim Bruch mit dem archaischen Denken (9.1) ging die Verwurzelung der frühen kosmologischen Konzeptionen in Erfahrungen des Spürens am eigenen Leib (Kapitel 3) verloren. Der spürbare Leib gehört zusammen mit den Atmosphären des Gefühls, den ganzheitlich durch binnendiffuse Bedeutsamkeit aus Sachverhalten, Programmen und Problemen integrierten Situationen und unter diesen besonders den vielsagenden Eindrücken (impressiven Situationen), sowie der leiblichen, Situationen bildenden und umbildenden Kommunikation, zu den Opfern der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung seit Demokrit. Sie hat die empirische Welt in private Innenwelten – z. B. Seelen, je eine pro Bewussthaber, worin dessen gesamtes Erleben eingeschlossen wird – und eine zwischen den Innenwelten belassene, bis auf wenige für Statistik und Experiment brauchbare Merkmalsorten abgeschliffene Außenwelt zerlegt. Dabei wurde der Abfall der Abschleifung in den Innenwelten abgelegt (gelegentlich, wie im Fall der spezifischen Sinnesqualitäten, ausdrücklich, meist aber achtlos mit psychologistischer Umdeutung). 545 Es kommt zu der fatalen Zerlegung des Menschen in Körper und Seele (einschließlich Geist), wobei zum Körper alles gerechnet wird, was zum Menschen gehört, aber nicht in die Innenwelt transportiert werden kann. Fatal ist die Zerlegung hauptsächlich deshalb, weil der spürbare Leib, der mit seiner eigenartigen Räumlichkeit und Dynamik weder in die abgeschlossene seelische Innenwelt noch in den dreidimensionalen, von Flächen durchzogenen Raum der Außenwelt hineinpasst, für das Denken zwischen Körper und Seele wie in einer Gletscherspalte verschwindet; ich habe ihn wieder hervorgeholt. 546 Achse der leiblichen Dynamik ist der vitale 545 Vgl. Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 9–19, 333–363. 546 System der Philosophie Band II: Der Leib, 1. Teil, Bonn 1965, 4. Auflage 2005,

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Antrieb, 547 gebildet aus gegenläufig verschränkten Tendenzen der Engung und Weitung, die ich in dieser Verschränkung als Spannung bzw. Schwellung bezeichne; wenn die Engung abreißt, wie im heftigen Schreck, ist der Antrieb erstarrt oder gelähmt, und wenn die Weitung sich aus dem Verband löst, wie beim Einschlafen, bei Dösen (z. B. in der Sonne) und nach der Ejakulation, ist er erschlafft. Diesen vitalen Antrieb, am eigenen Leib in leiblicher Kommunikation mit den Instrumenten Bogen und Leier als gegenspännige Fügung36 erfahren, deutete Heraklit als das Weltgesetz komplementärer Identität (4.2). Kleanthes, der zweite stoische Scholarch, von dem vier Bücher Heraklit-Exegesen bezeugt sind, 548 spielt sicherlich auf diese gegenspännige Fügung an, wenn er Herakles den Bogenschützen als Figur der das All durchwirkenden Spannung (t[email protected], Tonos) auffasst, wegen der alles durchdringenden Kraft des Pfeils und des Spannungscharakters (˛ntonon, entonon) des Bogens (SVF I 514). Die Originalität der stoischen Konzeption in ihrem ursprünglichen Ansatz besteht darin, dass sie als der einzige große philosophische Entwurf nach Demokrit bis zur Gegenwart das archaische Modell leibnah gespürter Kräfte für die Weltordnung und das menschliche Leben aufnimmt und phänomengerecht als vitalen Antrieb unter dem Titel des Tonos vergegenständlicht, der in alle Ordnungen und Prozesse hineingesehen wird. Das ist der von der Sache her legitime Grund für die Anknüpfung der Stoiker bei Heraklit durch alle Verzerrungen (z. B. Ekpyrosis-Lehre) hindurch. Um dieser Wiederentdeckung und systematischen Ausarbeitung eines Grundzuges leiblicher Dynamik und Kommunikation, der beim Bruch mit dem archaischen Denken leichtsinnig übergangen worden war, willen verdient das stoische System in seiner ursprünglichen Form die Auszeichnung als Leuchtfeuer bleibenden Ranges in der Geschichte der Philosophie. Durch die nicht zur Orientierung am eigenleiblichen Spüren des vitalen Antriebs passende Einordnung des Tonos in das Denkschema der demokritisch-platonischen Vergegenständlichung mit Verteilung des Menschen auf Körper und Seele ist dieses Leitmotiv der ursprüng2. Teil: Der Leib im Spiegel der Kunst, Bonn 1966, 4. Auflage 2005 (dort S. 19–35 der erste mich noch befriedigende Abriss der Struktur der leiblichen Dynamik); Höhlengänge, Berlin 1997, S. 67–76: Der Leib; Was ist Neue Phänomenologie?, S. 24–43. 547 Früher von mir »leibliche Ökonomie« genannt. 548 Stoicorum Veterum Fragmenta collegit J. v. Arnim, Nachdruck Leipzig 1921 (im Folgenden: SVF mit folgender lateinischer Bandziffer und arabischer Paragraphenziffer des Bandes) I 481, p. 106, 35.

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lichen stoischen Konzeption aber bis zur Unverständlichkeit verhüllt worden, so dass die Gegner mit ihrer Polemik, aus der wir uns die Trümmer der Überlieferung zusammensuchen müssen, leichtes Spiel hatten und schon im mittleren Stoizismus eines Poseidonios die ursprünglichen, genialen Motive in einen platonisierenden Eklektizismus entglitten. Durch ein Missverständnis gelten die Stoiker als Materialisten, weil sie so gut wie alles (sogar Tugenden und Laster, Affekte und Triebe, Urteil und Wahrheit, Gehen und Tanzen) für Körper hielten 549 oder zu halten schienen; es kommt, wie sich gleich zeigen wird, darauf an, was man unter »Körper« versteht. Dass die stoischen Körper nicht materielle, undurchdringliche Körper im gewöhnlichen Sinn des Wortes sind, ergibt sich schon aus dem gemeinstoischen Dogma der durchdringenden Mischung, die sogar einem einzelnen Tropfen gestattet, die Ausdehnung des ganzen Weltmeeres anzunehmen. 550 Die Definition des Körpers durch den Stoiker Apollodor (2. Jahrhundert v. Chr.) nimmt demgemäß nur auf ein geometrisches Merkmal (dreidimensionale Ausdehnung) Bezug. 551 Solche Ausdehnung verstehen die Stoiker wiederum ungewöhnlich, nämlich dynamisch als Spannung, Aus- oder Aufspannung des Raumes, weswegen sie die gerade Linie als die äußerst gespannte definieren. 552 Diese Spannung ist der Tonos mit expansiv-kontraktiver Doppeltendenz, wobei die expansive Weitung Qualität und Größe bewirkt, die kontraktive, zusammenhaltende Engung Sein und Einheit, 553 ebenso im ganzen Kosmos wie in jedem einzelnen Körper, 554 so dass der Tonos mit der Materie, in der er ausbreitend-zusammenziehend die Welt gestaltet, einer der beiden Grundzüge des Weltalls ist. 555 Einige 549 Eduard Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung, Dritter Teil, 1. Abteilung, 5. Auflage hg. v. E. Wellmann Leipzig 1923, Nachdruck Darmstadt 1963, S. 122 f. Die vorzüglich übersichtliche Darbietung des Materials der Überlieferung über die alte Stoa in diesem Band (S. 27–373) gibt ihm einen Wert, der bis heute nicht ersetzt oder überholt worden ist. 550 Ebd. S. 129–131. 551 Diogenes Laertios VII 135. 552 Simplikios Kategorien-Kommentar CAG VIII S. 264, 33–36. 553 SVF II 451 (Nemesios De natura hominis p. 2 c. 42), Simplikios a. a. O. 269, 14–16. 554 SVF II 448 S. 147, 34–37 (Alexander De mixtione S. 131 Bruns); für den ganzen Kosmos: Chrysipp bei Alexander De mixtione S. 216, 14 Bruns = SVF II 473 S. 154, 6– 9; Marc Aurel VI 38, 2; Simplikios In De caelo CAG VII 286, 15 f. usw. Im einzelnen Körper ist der Tonos die Hexis (Haltung), s. Zeller a. a. O. S. 100, Anm. 4. 555 Pseudo-Censorin Epitome, in: Censorinus De die natali, S. 61 (Sallmann).

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Quellen stellen den Tonos als fortwährende Sukzession einer expansiven und einer kontraktiven Bewegung dar, 556 doch die bessere Überlieferung, namentlich mit den eigenen Worten Chrysipps – der maßgeblichen Autorität unter den Stoikern –, spricht dafür, dass beide Tendenzen zugleich wirken, 557 wie Engung und Weitung, verschränkt zum vitalen Antrieb. Die Tonoslehre wurde vor Chrysipp, dem dritten Scholarchen in der Folge Zenon-Kleanthes-Chrysipp, von Kleanthes eingeführt; er gab den Tonos als Schlag des Feuers – sicherlich in Anlehnung an Heraklits Feuerlehre (4.1) – aus, der zu Kraft und Stärke der Seele wird, wenn er genügt, damit sie die anfallenden Herausforderungen meistern kann; je nach den Umständen ergibt sich dann Selbstbeherrschung, Tapferkeit, Gerechtigkeit oder gesunde Ausgewogenheit (Sophrosyne). 558 Auf ihn wird dann wohl auch die stoische Definition der Wissenschaft zurückgehen, wonach diese gleichfalls in Tonos und Kraft besteht. 559 Von da führt die Spur zurück zu dem Schulgründer Zenon, der nach Ciceros Bericht die Erkenntnisleistungen bis hin zur Wissenschaft durch Handbewegungen bildlich darstellte: Die ausgestreckten Finger bedeuten Vorstellung, die ein wenig zusammengezogenen Zustimmung (Synkatathesis), die zur Faust geballten Begreifung oder Erfassung (Katalepsis), und durch zusätzliche Pressung der anderen Hand an die geballte Faust ergibt sich, was Zenon »Wissenschaft« nennt. 560 Ähnlich verdeutlicht er die Straffheit der strengen Logik (Dialektik) gegenüber der üppigen Breite der Rhetorik durch den Kontrast zwischen geballter Faust und geöffneten Fingern. 561 Offenbar geht es Zenon darum, die intellektuellen Tätigkeiten auf die eigenleiblich gespürten Varianten von Engung und Weitung im vitalen Antrieb zurückzuführen und die (dem Weisen vorbehaltene) Wissenschaft an möglichst starkes Übergewicht engender Spannung zu knüpfen. Daraus ergibt sich leicht die Auffas556 SVF II 446 S. 147, 7–10 (Galen De tremore), SVF II 458 S. 150 Z. 2–5 (Philon Quod deus sit immutabilis). 557 SVF II 442 S. 146, 8–10 (Chrysipp nach Alexander De mixtione, Supplementum Aristotelicum II 2 S. 224) II 448 S. 147, 34–37 (Alexander De anima mantissa S. 131, 5 Bruns), Nemesios wie Anm. 553. 558 SVF I 563 (Plutarch Moralia 1034d, De Stoicorum repugnantiis). 559 Stobaios Eklogen II 128, S. 73 Wachsmuth, zitiert bei Zeller, wie Anm. 549, S. 77, Anm. 2. 560 SVF I 66, nach Academica priora II 144. 561 SVF I 75, nach Sextus Empiricus Adversus Mathematicos II 7.

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sung der Wissenschaft als Tonos und Kraft oder Stärke der Seele. Diese Seele, als Pneuma (warmer Hauch) körperlich wie alles nach stoischer Lehre, ist demnach körperlich mit der Dynamik des gespürten Leibes. Damit löst sich das Rätsel des vermeintlichen stoischen Materialismus: Die Körper der Stoiker sind vielmehr Leiber mit leiblicher Dynamik, soweit diese in vitalem Antrieb besteht, und die befremdliche Auffassung der Tugenden und Laster, Affekte und Triebe, der Wahrheit und des Gehens als Körper549 verliert den Anschein des Absurden, wenn man sie dahin versteht, dass alle diese Gegenstände am eigenen Leib gespürt werden und/oder als Partner in leiblicher Kommunikation begegnen. 562 Bloß der vom Bruch mit dem archaischen Denken (9.1) verschuldete Ausfall von Begriffen für die Eigenart des leiblich Spürbaren hindert die Kritiker und Historiker der Stoa daran, zu verstehen, was die ersten Stoiker meinten, wenn sie von Körpern sprachen. Mit dieser Auffassung lässt sich die Schwierigkeit beseitigen, die Zenons Definition der begreifenden (kataleptischen) Vorstellung dem Verständnis aufgibt: »Begreifende Vorstellung ist die vom realen Objekt und ihm genau entsprechend eingeprägte und eingesiegelte von solcher Art, dass sie von einem nicht realen Objekt nicht stammen könnte.« 563 Das Rätsel besteht darin, dass es sich im Definiendum um eine Leistung des Subjekts (Begreifen, Auffassen) handelt, darauf im Definiens aber keine Rücksicht genommen wird, sondern nur auf verbürgte Zuverlässigkeit der Wiedergabe eines realen Objekts. Wodurch soll die verbürgt werden? Die Lösung suche ich in der Konzeption, die die Katalepsis im Bild der geballten Faust darstellt. Die Vorstellung ist für Zenon ein Schlag des Objekts in die Seele, die ein warmer Hauch ist. 564 Das ist ein zur Einprägung wenig geeigneter Stoff; wenn in warmen Hauch hineingeschlagen wird, ist kaum auf einen genauen und beharrlichen Abdruck des Stempels zu rechnen. Das Nötige leistet aber die Verwandlung der Konsistenz, die durch energisch engende Zusammenziehung im Bilde der geballten Faust vollbracht wird. Eine ähnliche Verwandlung ist die Entstehung der festen Erde durch Pressung von Dunst nach Anaximenes.34 Vitaler Antrieb mit starkem Übergewicht engender Spannung sorgt daWas ist Neue Phänomenologie?, wie Anm. 545, S. 24–43. Sextus Emp. Adv. Math. VII 248, SVF I 59 mit Parallelen, die die Zuschreibung an Zenon sichern. 564 SVF I 58 (sowie Diogenes Laertios VII 45) und I 135. 562 563

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für, dass die Spur des Einschlags nicht verwackelt. Diese leibliche Leistung ist der Anteil des Subjekts an der Katalepsis und zugleich die Bürgschaft dafür, dass die Vorstellung das schlagende Objekt getreu wiedergibt. Dieselbe Leistung einer Konzentration des vitalen Antriebs, die hiernach das zuverlässige Begreifen ermöglicht, dürfte die Kraft und Stärke der Seele in der Zuwendung zu Herausforderungen sein, worauf Kleanthes die Tugenden zurückführt.558 Zenon hielt die Affekte nicht wie sein Enkel-Nachfolger Chrysipp für Urteile, sondern für die sich falschen Urteilen anschließenden Zusammenziehungen und Ergießungen, Erhebungen und Abstürze der Seele. 565 In den Zusammenziehungen und Ergießungen erkennt man leicht die beiden Tendenzen des Tonos, die kontraktive und die expansive. Erhebung und Absturz sind einerseits gewöhnliche leibliche Regungen bei Stimmungsschwankungen; andererseits kann man auch eine Verbindung zum Tonos herstellen, da Galen die Trauer, stoisches Lehrgut referierend, als Abfall des Tonos des seelischen Pneumas charakterisiert. 566 Das spricht dafür, dass Zenon dem Sturz der Seele die Unlust und Betrübnis assoziierte; bei Diogenes Laertios VII 97 kommen Erniedrigung und Niedergeschlagenheit in einer stoischen Liste trauriger Verstimmungen vor. Das Gegenteil des Absturzes, die Erhebung, gehört nach stoischer Auffassung zur Freude. 567 Von den vier Hauptaffekten, die Zenon nach Diogenes Laertios VII 110 unterschied, nämlich Lust (Freude), Trauer, Begierde und Furcht, bleiben nach Zuordnung von Erhebung und Absturz zu Freude und Trauer noch Zusammenziehung und Ergießung übrig, und da ist es nicht schwer, die Zugehörigkeit der Zusammenziehung zur Furcht, der (weichlich-üppigen) Ergießung zur Begierde zu erkennen. Zenon scheint demnach ein konsequentes System der Paarung von Affekten mit leiblichen Zuständen des Tonos, des vitalen Antriebs, aufgestellt zu haben: Dessen Abfall im Ganzen entspricht der (oder ist die) Trauer, die entgegengesetzte Erhebung (Steigerung, Exaltation) des Tonos ist die Freude oder Lust, Übergewicht der weitenden Tendenz im Tonos die

565 SVF I 209 (nach Galen). Petersen verwandelte die Abstürze durch Konjektur in Erniedrigungen (s. Zeller, wie Anm. 549, S. 601, Anm. 3) Ich halte mich lieber an den überlieferten Text. 566 SVF II 877. 567 SVF III 432 (S. 105, 28) nach Andronikos, vgl. auch Seneca, Briefe an Lucilius, 59, 2.

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Begierde, Übergewicht der engenden Tendenz die Furcht. Die Affekte werden als leibliche Regungen aufgefasst. Nach Diogenes Laertios VII 110 definierte Zenon den Affekt als »unvernünftige und widernatürliche Bewegung der Seele oder überschießenden Antrieb«. 568 Nichts spricht für die Meinung von Steinmetz, 569 dass damit eine andere Klasse als mit der vorigen Bestimmung gemeint sein könnte. Denn der Affekt besteht für Zenon darin, dass durch Abwendung der Seele von der Vernunft und dem Maß der Natur der vitale Antrieb als überschießender, entzügelter Impuls aus dem Lot geraten ist, entweder durch übermäßige Engung oder Weitung oder durch Exaltation oder Absturz. Die Heilung des Schadens besteht in Regeneration des vitalen Antriebs zu voller Rüstigkeit durch Rücknahme der Ausschweifung, und das ist die Tugend nach Kleanthes: ein Tonos der Seele, dessen Kraft und Stärke ausreicht, um den Herausforderungen gewachsen zu sein (sich nicht mitreißen zu lassen), je nach Art der Herausforderung sich differenzierend zu einer der vier Kardinaltugenden.558 Der vitale Antrieb soll weder krampfen noch verströmen, weder spritzen noch stürzen, sondern im Ausgleich seiner beiden Komponenten, der expansiven und der kontraktiven, als glatter Tonosstrom fließen; das ist der Wohlfluss des Lebens (eroia bfflou, euroia biou), womit Zenon, Kleanthes und noch Chrysipp die Glückseligkeit (Eudämonie), deren Erlangung nach Kleanthes das Ziel ist, identifizieren. 570 Diese Eudämonie ist weniger Glück als Gesundheit durch Anpassung des eigenen Lebens an den Rhythmus des kosmischen Tonos gemäß dem zentralen stoischen Postulat, übereinstimmend mit der Natur und dem allgemeinen Gesetz 571 zu leben. 572 Es geht gleichsam um das Einstimmen in den Atem des Alls, den die Chinesen »Chi« nennen und in leibgymnastischen Ritualen wie Chi Gong oder der Anlage ihrer Wohnungen nach den Prinzipien des Feng Shui pflegen. Die älteste Stoa der beiden ersten Scholarchen Zenon und Kleanthes steht mit der Orientierung am spürbaren Leib und der Projektion des vitalen 568 SVF I 205, dort und 206 auch weitere Zeugnisse der Formel »überschießender Antrieb« aus Stobaios. 569 Peter Steinmetz, Die Stoa, in: Grundriß der Geschichte der Philosophie, begründet von Friedrich Überweg, Die antike Philosophie Band 4, Basel 1994, S. 547. 570 SVF I 184 (Zenon), I 554 (Kleanthes) (nach Stobaios), III 73 (Zenon, Kleanthes, Chrysipp nach Sext. Emp. Adv. Math. XI 30). 571 Anspielung auf Heraklit 22 B 114 Diels-Kranz. 572 Diogenes Laertios VII 87. 88, vgl. Zeller, wie Anm. 549, S. 214 f.

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Antriebs, der Achse leiblicher Dynamik, in das Ganze der Natur der klassischen chinesischen Medizin näher als dem von Chrysipp in die Stoa eingeführten Rationalismus. Chrysipp hat den Zusammenhang von Physik und Ethik in der Tonoslehre zerrissen. Er hielt am Tonos als Konstruktionsprinzip der Natur fest, aber nicht in der Ethik, indem er gegen Zenon die Affekte nicht als Zusammenziehungen und Ergießungen, Exaltationen und Abstürze des vitalen Antriebs verstand, sondern rationalistisch in Urteile der Zustimmung zu gewissen Versuchungen umdeutete. 573 Dabei scheint er bei der Definition der Hauptaffekte Zenon gewisse, aber unorganisch verzerrende Konzessionen gemacht zu haben. Nach Galen folgte er eher Zenon und Epikur als den eigenen Lehren, indem er die Trauer oder Unlust als Minderung angesichts von etwas, das fliehenswert zu sein scheint, und die Lust als Erhebung angesichts von etwas, das den Eindruck macht, wählenswert zu sein, bestimmte, außerdem auch noch gelegentlich von Zusammenziehungen und Ergießungen sprach. 574 Die Minderung passt zwar zum Sturz nach Zenon als Abfall des Tonos,566 doch scheint Chrysipp eher an die Furcht als an die Trauer zu denken, wenn er von Minderung beim Anschein des Fliehenswerten spricht, da die Herausforderung zur Flucht für die Furcht, nicht für die Trauer charakteristisch ist. Wahrscheinlich hat er den Übergang gefunden, indem er an die Stelle des Fluchtbedürfnisses bei Furcht das Fliehenswerte als Merkmal der Übel nach der stoischen Güterlehre setzte und den Absturz zur Minderung verdünnte, wodurch der unorganische Gegensatz von Erhebung und Minderung entstand. Dass hinter der Minderung die Zusammenziehung als auf die Trauer übertragenes Merkmal der Furcht nach Zenon steht, zeigt eine von Galen wörtlich wiedergegebene Passage aus Chrysipps Schrift Über Affekte. Chrysipp erklärt dort das Nachlassen der Trauer trotz Fortbestand des ungünstigen Urteils, wofür er sie eigentlich hält, mit einem Nachlassen der dieses Urteil begleitenden Zusammenziehung. 575 Die Zuordnung der TonosSchwankungen zu den Affekten scheint von Chrysipp demnach gerade da, wo er Zenon entgegenkommen will, eigentümlich verwirrt worden zu sein. Er hat darauf wohl nur noch wenig Wert gelegt. Die beiden anderen Hauptaffekte, Begierde und Furcht, werden in der an 573 574 575

SVF I 209 und III 463 (nach Galenos), III 456 (Diogenes Laertios VII 111). SVF III 463 S. 116, 2–7. SVF III 466 S. 117, 18–28.

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Chrysipp anschließenden stoischen Dogmatik ohne jede Anknüpfung an den Tonos und das Leibliche erklärt, nämlich Furcht als unvernünftige Meidung und Begierde als unvernünftiges Streben. 576 Chrysipp, ein höchst beweglicher Intellektueller reinsten Wassers, will das Gepäck des eigenleiblichen Spürens, das er von seinem schwerblütigen Vorgänger im Scholarchat übernommen hat, möglichst loswerden, sieht sich aber durch schuldige Rücksicht auf diesen und auf den Schulgründer Zenon zu gewissen Kompromissen veranlasst. Der Tonos in der Seele wird ihm dabei zu einem Analogon der körperlichen Spannung in den Sehnen mit Eutonie und Atonie, d. h. Stärke und Schwäche der Spannung, die so auf das Verhalten zu den Herausforderungen in Gestalt von Tugenden oder Affekten Einfluss nimmt, zusätzlich zu den Urteilen, die für Chrysipp eigentlich die Affekte sind. 577 Damit wird ein Dualismus angebahnt, der der erste Keim der späteren Platonisierung der stoischen Ethik durch Poseidonios – Kampf der göttlichen Vernunft gegen die gemeinen, gottlosen Affekte 578 – ist, denn Urteil und Tonos verhalten sich für Chrysipp nach Galen577 schon ungefähr wie die Vernunft und der mittlere Seelenteil (das Thymoeidés) nach Platons Staat. Chrysipp hat der stoischen Philosophie zu öffentlichem Ansehen und ihren Anhängern, denen er fortan als Heros galt, zu Selbstvertrauen beim Bekenntnis ihrer Dogmen verholfen, aber er hat das Fundament des Denkens seiner Vorgänger, denen mit der Wiederbringung der seit Demokrit und Platon vergessenen leiblichen Dynamik in die Philosophie eine jahrtausendelang einmalige Errungenschaft gelungen war, verlassen und die einheitliche Konzeption zerrissen, die der Gründung der Stoa zugrunde lag: den vitalen Antrieb als das Grundgesetz der Natur zu verstehen und das menschliche Verhalten entsprechend dem Rhythmus von Expansion und Kontraktion, der dieses allgemeine Gesetz ist, einzuregulieren. Der Zusammenhang von Physik und Ethik ist durch Chrysipp unverständlich geworden. Die physikalische Tonos-Lehre wird zu einem Dogma ohne einsichtigen leiblichen Hintergrund, und die Ethik gerät in das Fahrwasser eines verstiegenen Rationalismus.

576 577 578

SVF III 391 und 411 (nach Andronikos und Klemens von Alexandrien). SVF III 473 S. 122, 30 – S. 123, 19 (nach Galenos). Vgl. das Zitat bei Zeller, wie Anm. 549, S. 605, Anm. 1.

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14. Epikur

Epikurs Kanonik und Physik sind kindisch und nicht einmal sehr originell. Für die edelste Aufgabe der Philosophie, der menschlichen Lebensführung einen Weg zu weisen, hat er dagegen einen Beitrag geleistet, der in der Geschichte der abendländischen Philosophie einzigartig ist und unaufhörliches ehrendes Andenken verdient. Dieser Beitrag ist von so genialer Schlichtheit, dass die Überlieferung im letzten Fünftel eines ohnehin nicht langen Textes, des Epikur gewidmeten 10. Buches des Diogenes Laertios (aus dem ich im Folgenden Stellen nur mit Ziffern anführe), genügt, um ihn aufzufassen und sich einzuprägen. Es handelt sich um den Brief an Menoikeus (122– 135) und die Hauptlehren (139–154). 579 Im Brief befindet sich 128 f. eine merkwürdige Doppelbestimmung des Lebenszieles, einerseits als Unerschütterlichkeit (Ataraxia), andererseits als Lust: Man soll alle Bestrebung konzentrieren »auf die Gesundheit des Körpers und die Unerschütterlichkeit der Seele, da dies das Ziel des seligen Lebens ist. Deswegen nämlich tun wir alles, damit wir weder Schmerzen leiden noch fürchten; wenn das aber einmal gelingt, löst sich der ganze Sturm der Seele, weil das Lebewesen nichts anderes mehr zu bedürfen und zu suchen hat, wodurch das Gute für Körper und Seele vervollständigt werden könnte. Bedarf nach Lust haben wir nämlich nur, wenn wir an ihrer Abwesenheit leiden; wenn wir aber keinen Schmerz erleiden, bedürfen wir gar nicht mehr der Lust. Deswegen nennen wir die Lust Anfang und Ziel des seligen Lebens. In der Lust erkennen wir das erste und angestammte Gute, und von ihr herab beginnen wir mit jeder Wahl und Flucht; auf sie kommen wir als den Affekt zurück, mit dem als Richtschnur wir alles Gute beurteilen. Und da diese das erste und eingewachsene Gut ist« pp. Diese Passage hat befremdliche Züge. Lust wird als höchstes Ziel des seligen Lebens gleichgesetzt mit Unerschütterlichkeit und Freisein von 579

Kyriai Doxai (KD), im Folgenden mit Nummern der Sentenzen angeführt.

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Epikur

Leid und Furcht, worin man doch kaum ein angestammtes, in die menschliche Natur eingewachsenes Gut sehen wird, schon gar nicht Epikur, der schon zufrieden ist, wenn dies »einmal gelingt«. Ferner ist schwer zu verstehen, dass der Gipfel der Seligkeit in etwas bestehen soll, wonach man keinen Bedarf mehr hat, wenn er erreicht ist; mindestens der Fortdauer müsste man doch immer noch bedürfen. Schließlich ist erstaunlich, dass die höchste Lust, die als Richtschnur aller Urteile über Gutsein dient, bloß negativ charakterisiert wird, als Verschwinden von Störungen. Man sollte meinen, dass das Ergebnis ebenso Langeweile und Stumpfheit sein könnte wie Lust. Alle drei Paradoxien lassen sich beheben, wenn man annimmt, dass Epikur in naheliegender, wenn auch logisch nicht ganz einwandfreier Weise die notwendige und zureichende Bedingung für den ursprünglich naturgemäßen Zustand des Menschen mit diesem Zustand gleichsetzt: Durch Beseitigung der Ablenkungen, und nur dadurch, wird etwas freigesetzt, das er »Lust« nennt, nämlich der ungestörte Genuss verweilender Gegenwart. Erschütterungen verhindern solches Verweilen: Leiden lenken von der Gegenwart durch Anstachelung des Veränderungswunsches ab, Furcht wirkt sich durch Fixierung auf bedrohliches Künftiges ebenso aus. Es genügt und ist erforderlich, solchen Ablenkungen zu entgehen, damit nach Epikurs Überzeugung das Nächstliegende und eigentlich Selbstverständliche, bloß durch Abirrung gewöhnlich Verstellte zugänglich wird: die Gegenwart als Gelegenheit zu verweilendem Genuss. Diese Erfüllung folgt so unmittelbar auf die Beseitigung der Hindernisse, dass Epikur beides identifiziert. Das zweite Problem: Warum hat man keinen Lustbedarf mehr, wenn die Lust einmal erreicht ist? Antwort: weil Epikur die Gegenwart als ein Verweilen erfährt, das sie über Vergangenheit und Zukunft erstreckt und dadurch lustvoll ist. Er lehrt, dass die Seele aus folgendem Grund größere Lüste als der Körper beschert: Diesen bedrängt nur das Augenblickliche, die Seele aber das Vergangene, Gegenwärtige und Künftige, und dieser weitere Blickwinkel kommt auch den Lüsten zugute (137). Für die Größe des Lustgewinns, den Epikur aus der Erinnerung schöpft, sprechen der Brief des Sterbenden an Idomeneus (22) und im Gnomologium Vaticanum (GV 580 ) Nr. 19: »Wer sich nicht an das Gute, das ihm zuteil geworden ist, erinnert, ist schon heute ein Greis.« Das ist aber nicht so zu ver580 Hier zitiert nach: Griechische Atomisten, übersetzt und herausgegeben von Fritz Jürss, Reimar Müller und Ernst Günther Schmidt, Westberlin 1984, S. 293–305.

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Epikur

stehen, als träten Vergangenheit und Zukunft gleichberechtigt als Lustquellen neben die Gegenwart. Vielmehr entsteht die Lust auch der Erinnerung für Epikur dadurch, dass sich die Gegenwart durch ihr Verweilen über die ganze Zeit, namentlich die Vergangenheit, ausbreitet. Das ergibt sich aus dem Lob der Philosophie im Anfang des Menoikeusbriefes: Der Jüngling und der Greis sollen philosophieren, jener, damit er beim Älterwerden Jugend schöpft aus dem Guten, das ihm durch die Gunst des Gewesenen zugeflossen ist, dieser, damit er zugleich jung und alt sei durch Furchtlosigkeit vor dem Kommenden (122). Die Philosophie ist demnach der Schlüssel zum Erfolg, Vergangenheit und Zukunft in verweilender Gegenwart zusammenzuschieben, indem sie dem Jüngeren durch Erinnerung die Jugend verweilen lässt, während dem Alten, der dem nahenden Tod ausgesetzt ist, die Hemmung solchen Verweilens durch Todesangst dank philosophischer Bildung erspart bleibt. Damit wird auch verständlich, warum Epikur nach erlangter Lust kein Bedürfnis nach Fortsetzung feststellen kann: Die Lust, die er meint, hat nur, wer sich in verweilende Gegenwart eingelebt hat, und dieses Verweilen gibt ihm Sicherheit für die Dauer. Sicherheit ist für Epikur die Gewissheit ungestörten Verweilens der Gegenwart. Reinste Sicherheit entspringt ruhiger Zurückgezogenheit (KD 14), dem Asyl vor ablenkenden Störungen, aber vollkommene Sicherheit gewährt erst die Freundschaft (KD 28), indem sie die bloße Abwehrhaltung gegen das Schreckliche (ebd.) mit dem Genuss verweilender Gegenwart füllt, die die Freunde sich im harmonischen Zusammensein beständig neu schenken. In diesem epikurischen Geist dichtet Mörike seinen Freund Wilhelm Hartlaub an: So wunderbar erschien es mir, so neu, Daß noch bestehe Freundeslieb und Treu! Und daß uns sichrer Gegenwart Genuß Zusammenhält im Lebensüberfluß! In der vorhergehenden Sentenz (KD 27) preist Epikur den Besitz der Freundschaft als Gipfel der Seligkeit des ganzen Lebens und deutet damit auf eine Ganzheit hin, die dem Leben als Sicherheit gemeinsamer Lust zuwächst, während die Aussicht auf Beistand, den ein Freund dem anderen leisten kann, bloß Schwachstellen abdichten, aber nicht dem ganzen Leben Seligkeit schenken könnte. Diese ganzheitliche, Vergangenheit und Zukunft einschließende, Umspannung 318

Epikur

des Lebens durch die Lust verweilender Gegenwart bringt Gleichgültigkeit gegen Zusätze zur gegenwärtigen Dauer mit sich, so dass Lust über unendliche Zeit für Epikur nicht mehr Lust ist als zeitlich begrenzte (KD 19). Das zeigt sich aber erst im Licht der Vernunft, die dadurch dem Fleisch überlegen ist: Das Fleisch ist empfänglich für unaufhörliche Fortsetzungen der Lust; die Vernunft dagegen, die sich über Ziel und Grenze des Fleisches klargeworden ist und die Befürchtungen bezüglich der Ewigkeit aufgelöst hat, bietet das ganz vollendete Leben an und hat keinen Bedarf nach der unendlichen Zeit, flieht aber nicht die Lust und betrachtet den Ausgang des Lebens nicht so, als ob noch etwas fehlte (KD 20). Durch diese Zeitumspannung ist ihre Lust größer als die des Fleisches (137). Auch als die Zeit umspannende bezieht sich die Lust aber immer auf das Nächstliegende, die verweilende Gegenwart. Darum ist sie so einfach und klar, dass Differenzierungen nur durch Einbußen (Lücken, Schwachstellen, Verdeckungen) entstehen: Wenn sich die Lust (ohne solche Einbußen) vollständig verdichtete, sowohl der Zeit nach wie über den Komplex oder die Hauptteile der Natur, würden die Lüste sich nicht mehr unterscheiden (KD 9). Epikurs Lustlehre ist eine Explikation des schönen Spruches aus dem Cherubinischen Wandersmann (III 90): Blüh auf, gefrorner Christ, der Mai ist für der Tür; Du bleibest ewig tot, blühst du nicht jetzt und hier. Deswegen ist die Diskussion der Frage, ob Freundschaft nach Epikur egoistisch oder altruistisch sei, 581 so gut wie gegenstandslos, denn Egoismus und Altruismus orientieren sich hauptsächlich an in die Zukunft gerichteten Interessen, die in eigensüchtiger oder fremddienlicher Absicht verfolgt werden, während Epikur die Aufmerksamkeit auf etwas richten will, das schon da ist, ehe man sich darum bemüht, etwas zu erreichen: die Gegenwart. In diesem Sinn werden im Gnomologium Vaticanum, das gedanklich von Epikur stammt, aber auch Formulierungen seiner Schüler enthält, zwei Menschentypen einander gegenübergestellt: der Mensch, der sein Leben an die Vorbereitung auf das Kommende (wie später die Christen) setzt und dadurch versäumt, und der Philosoph, der schon auf dem Weg am Ziel ist und im Sichanvertrauen an die verweilende Gegenwart 581

Michael Erler, Epikur, wie Anm. 569, S. 166 f.

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Epikur

lockeren Spielraum gewinnt. Vom ersten Typ heißt es: »Manche rüsten sich ein Leben lang für das Leben und bemerken dabei nicht, dass uns allen das Gift des Werdens als ein todbringendes eingegeben ist.« 582 Dem zweiten Typ widmen sich die Sätze: »Bei den sonstigen Beschäftigungen stellt sich der Ertrag bestenfalls erst ein, wenn sie zu Ende geführt sind. Bei der Philosophie dagegen ist die Erkenntnis unmittelbar von Freude begleitet. Denn der Genuss folgt nicht erst nach dem Lernen, sondern Lernen und Genuss sind gleichzeitig.« (GV 27) »Man muß zugleich lachen und philosophieren, sein Haus verwalten, seine übrigen Fähigkeiten betätigen und dabei niemals aufhören, die Worte der wahren Philosophie erschallen zu lassen.« (GV 41) In prägnanter poetischer Abrundung begegnet diese Gegenüberstellung wieder in der durch und durch epikureischen Aufforderung, die sich Goethe in der Marienbader Elegie von der imaginierten Geliebten geben läßt: Drum tu wie ich und schaue, froh verständig, Dem Augenblick ins Auge! Kein Verschieben! Begegn’ ihm schnell, wohlwollend wie lebendig Im Handeln, seis zur Freude, seis dem Lieben! Nur wo du bist, sei alles, immer kindlich, So bist du alles, bist unüberwindlich! »Kein Verschieben!« Das ist die Warnung vor dem Menschsein in der Weise des ersten Typs. Der zweite, den die Geliebte empfiehlt, vereinigt Freundschaft und Lust wie bei Epikur im Zeichen der Gegenwart mit einer Wendigkeit, die im Sinne von GV 41 für alles aufgeschlossen ist, weil der Mensch immer ganz da ist und sich von der Bereitschaft für das Anwesende nicht abziehen lässt. Im Gnomologium Vaticanum heißt es dazu: »Wir sind nur einmal geboren. Zweimal geboren zu werden, ist nicht möglich, und eine Ewigkeit werden wir nicht mehr sein. Du aber, der du nicht Herr über den morgenden Tag bist, schiebst die Freude auf. Das Leben verrinnt, während wir zaudern, und jeder Einzelne von uns stirbt mitten aus rastloser Tätigkeit heraus.« (14) Die Menschen vergeuden, was ihnen sicher ist, das gegenwärtige Leben, im Verbrauch ihrer Kraft zum ständigen Weiterspringen von Station zu Station vergebens, weil das Weiterspringen sich am Tode bricht. Dem Epikureer ist sein Tod dagegen gleich582

GV 30, auch für Metrodor bezeugt, was eine Autorschaft Epikurs nicht ausschließt.

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gültig, weil seine Intention sich auf die auszulebende Fülle der Gegenwart richtet, die mit dem Tod für ihn zwar endet, aber nicht so, dass der Tod für ihn eine Wand wäre, an der seine wesentliche Intention abprallte. Sein Lebenswille ist in der Gegenwart verankert, so dass er fest bleibt unabhängig davon, was noch kommt wie der Tod. Die Verankerung des Lebenswillens in der Gegenwart ist eine Stärke, wodurch Epikurs Botschaft den Richtlinien anderer griechischer Philosophen für menschliches Leben und Sterben überlegen wird, sofern diese Philosophen (wie Demokrit, Platon, die Stoiker seit Chrysipp, die Kyniker und Skeptiker) auf personale Selbstermächtigung gegen die unwillkürlichen Regungen setzen oder wie Plotin auf ein schwärmerisches Transzendieren, das alles von sich abtut. Solche Projekte sind Prothesen, wie alle Fixierungen auf Fortschritt oder Erlösung; sie zeigen, dass der Mensch sich nicht aushalten kann, wenn er sich und sein Schicksal nicht umdenkt in ein Ideal, an das er sich klammert, statt die ihm gegebene und als Spektrum von Möglichkeiten aufgegebene Wirklichkeit mit seinem Lebenswillen anzunehmen. Ein Fehler wäre solches Annehmen nur, wenn der auf diese Weise mit sich ehrliche Mensch sich in der Gegenwart, statt nur seinen Lebenswillen auf sie zu bauen, gegen Pläne, Hoffnungen und Sorgen in die Zukunft verbarrikadieren würde, aber GV 41 zeigt, dass das nicht epikureisch ist. Dennoch hat diese im antiken Griechenland einzigartige Aufforderung zum Gegenwärtigseinwollen eine Schwachstelle darin, dass die Gegenwart nur als verweilende ins Auge gefasst wird. Ungestörter Genuss verweilender Gegenwart ist Epikurs Leitbild, aber Gegenwart ist ebenso das Plötzliche, das den Menschen aus der verweilenden Dauer abreißt, ihn exponiert und auf die Spitze eines Betroffenseins stellt. Dieser Spielraum der Gegenwart, wie ich mich ausgedrückt habe, 583 zwischen primitiver Gegenwart des engenden leiblich-affektiven Betroffenseins und entfalteter Gegenwart mit umfassender, die Welt als Feld der freien Einzelheit zum Verweilen aufspannender Orientierung wird von Epikur ignoriert oder verleugnet. Alles Erschütternde, das den Menschen die Fassung ganz oder beinahe verlieren lässt, wird von ihm an den Rand gedrängt und mit dem Postulat der Ataraxie verworfen. Mag auch der Epikureer den eigenen Tod, sofern die Aussicht auf diesen den Lebensmut und -willen beeinträchtigen könnte, überwunden haben, so bleibt doch offen, was er dem Zerreißen der Lebensbezüge durch den Tod geliebter Mit583

Hermann Schmitz, Der Spielraum der Gegenwart, Bonn 1999.

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Epikur

menschen (etwa der Freunde) entgegenzusetzen hat, und ganz fadenscheinig sind Epikurs Trostgründe gegen den Schmerz (KD 4). Die Verankerung des Lebenswillens im rissigen Boden einer bloß verweilenden Gegenwart ist nur prekär mit ängstlicher Vorsicht möglich, wie in der abgeschirmten Zurückgezogenheit einer erlesenen Freundesschar in Epikurs Garten; um die Errungenschaft Epikurs so, dass die Hoffnung nicht als solche, aber als Krücke des Lebenswillens entbehrlich wird, ausreifen zu lassen, bedarf es tieferen Eindringens in den Spielraum der Gegenwart.

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15. Plotin

15.1 Einleitung Plotin 584 ist bekannt für sein Emanationssystem, das aus fünf Stufen vom bloß Einen absteigender Lockerung in Richtung auf sich zerstreuende Vielheit besteht: Das Eine – das Eine-Viele (der Geist) – das Eine und Viele (die Seele) – das Viele und Eine (Qualitäten und andere Formen in den Körpern) – das bloß Viele (die Körper). 585 Was können wir heute noch davon lernen? Sogar die Seele hat ausgedient und ist als Konstrukt der Philosophen entlarvt; von einem zeitlos ewigen Geist, aus dem sich die Seele in die Zeit zerstreut, wissen wir nichts, und das bloße Eine an der Spitze des Systems ist ein absurdes Postulat mystischer Sehnsucht. Trotzdem ist Plotin einer der größten Neuerer in der Geschichte der Philosophie, seine Errungenschaft ein »Besitz für immer«, wie Thukydides (I 22, 4) seine Historien rühmte. Diese Errungenschaft besteht aber nicht in seiner phantastischen Metaphysik, sondern in der Unterscheidung von Typen der Mannigfaltigkeit, für die uns die Schichten seines Emanationssystems nur noch als ausgeklügelte Illustrationen einer enormen Erweiterung des Horizontes der Mannigfaltigkeitslehre wert sein 584 Bei Quellenangaben aus dem Plotintext lasse ich das überflüssige Wort »Enneaden« weg. Die stereotype Zeichenfolge ist so zu verstehen: Auf eine römische Ziffer der Enneas folgt die arabische der 1–9 Abhandlungen darin, dann in eckigen Klammern die chronologische Nummer der Abhandlung nach der Datierung der 54 Abhandlungen in der Vita Plotini des Porphyrios, anschließend die Nummer des Kapitels der Abhandlung und nach einem Komma die Zeilenangabe gemäß der Standardzählung von Bréhier und Henry-Schwyzer. Ich setze die Quellenangaben meist in den Haupttext, um die Überlastung der Anmerkungen mit einem Zahlenfriedhof zu vermeiden. 585 V 1 [10] 8, 24–26; IV 2 [4] 2, 52–54; zum sprachlichen Missverständnis der Berufung auf Platon bei Namengebung für das Eine-Viele vgl. Hermann Schmitz, Adolf Hitler in der Geschichte, Bonn 1999, S. 104.

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Plotin

sollten. Bis zu Plotin hat man das Mannigfaltige immer additiv oder multiplikativ gesehen, als ein so und so Vielfaches (eventuell Unendlichfaches) elementarer Einheiten. 586 Dieses elementaristische Konzept der Mannigfaltigkeit hält sich vom Altertum bis zu Occam, Leibniz und den modernen Konstellationisten 587 durch. Plotin hat die von ihm phantastisch ins Übersinnliche projizierte Vision eines Mannigfaltigkeitstyps der Innigkeit, in der das integrierte Einzelne nicht untergeht oder verschwommen in einander zerläuft, sondern seine Eigenart noch in der Verschmelzung und wechselseitigen Durchdringung behauptet. Diese Konzeption ist bis zum Zerreißen zwischen Primat der Ganzheit und Wahrung der autonomen Besonderheit der einzelnen Teile gespannt und droht in der Katastrophe des logischen Widerspruchs zu platzen, doch lässt sich mit den Mitteln der Phänomenologie und einer um die Dimension iterierter Unentschiedenheit erweiterten Aussagenlogik zeigen, dass sie logisch haltbar und für angemessene Beschreibung zentraler Tatsachen der Lebenserfahrung von großem Nutzen ist (15.2.2). Noch mehr leistet Plotins Konzeption des Mannigfaltigen beim Abstieg von der innig integrierten Vieleinigkeit (dem Einen-Vielen) des Geistes zu den loseren Schichten der Mannigfaltigkeit. Dadurch gelingt nämlich ein Welt- und Selbstverständnis, das nicht mehr konstruktiv Elemente wie Subjekt und Objekt, Substanzen (oder Ereignisse) und Relationen, Körper und Seele kombiniert, sondern die vernetzten Strukturen der Welt, in der wir leben, aus einer nicht ruckartigen, sondern in Schattierungen verlaufenden Zerstreuung inniger Integration durch Schwächerwerden der integrierenden Spannkraft ableitet. Das führt zu einer »Umkrempelung« des Weltbildes, die nicht nur traditionelle theoretische Aporien – z. B.: Wie kommt das Subjekt aus seiner Innenwelt heraus? Wie treten Seele und Körper in Wirkzusammenhang? – vermeidet, sondern auch den Weg zu sozialen Gemeinschaften im Zeichen der Vieleinigkeit weist, wie sie seit dem 1. Johannesbrief vielen christlichen Gemeinden vorschweben. Dieses von Plotin angebahnte neuplatonische Erbe verbindet sich über Proklos, Pseudodionysios, Maximus Confessor und Gregor 586 Vgl. z. B. die Charakteristik des Einen als erschöpfendes Maß jedes Quantums bei Aristoteles Metaphysik 1052b 15–23. 587 Ein gutes Beispiel ist Bertrand Russells statische Theorie der Bewegung in Auseinandersetzung mit Zenons Paradoxien, wobei die transfinite Mengenlehre zu einer atomistischen Theorie des Kontinuums ausgenützt wird (The Principles of Mathematics, London 1903, 7. Auflage 1956, S. 346–354 und 469–473).

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Einleitung

Palamás mit der johanneischen Tradition in der Ostkirche – einschließlich der dortigen Ausgestaltung des Trinitätsdogmas in johanneischem Geist 588 – zu einer Gesinnung, die von Chomjakow im 19. Jahrhundert mit dem Leitmotiv der Sobornost säkularisiert wird und der auf dem Boden des weströmischen Reiches wuchernden autistischen Verfehlung des abendländischen Geistes steuern oder abhelfen kann. 589 Diese Perspektive ist bei Plotin erst ein Spalt, weil ihre Ausbreitung durch seine schwärmerisch transzendierende, in die Einsamkeit des bestimmungslosen Einen zurückstrebende Mystik blockiert wird; im späten Neuplatonismus, der die Inspiration durch Plotin im Werk des Proklos konsolidiert und gewandelt zusammenfasst, sind solche überschwänglichen Aussichten zurückgenommen und die Störungen durch die Illusion eines von aller Mannigfaltigkeit gereinigten Einen durch dessen Einbettung in den Kreis der Henaden gemildert. Dann kann die soziale Botschaft, durch die Proklos zum Vorläufer des Gregor Palamás (malgré soi) wird, 590 besser akzentuiert werden. Im Folgenden werde ich Plotins Vision des Einen und Mannigfaltigen in drei Stufen beleuchten: zuerst auf dem Niveau der Vieleinigkeit (˙n poll€, hen polla, Eines-Vieles) des Geistes, zweitens im Abstieg durch Entspannung maximaler Innigkeit über die Seele und deren Verzeitlichung in die Sinnenwelt; drittens wende ich mich zum Hemmschuh dieser genialen Konzeption eines Spektrums von Mannigfaltigkeitstypen, zum mystischen Ideal des bestimmungslosen Einen, und zu Plotins einfallsreichen Versuchen, durch Umdeutung des Ideals dieser Hemmung zu entgehen. Plotin ist in der großen Linie der Geschichte der abendländischen Philosophie nach Empedokles der Einzige (zusammen mit ihm darin folgenden antiken Neuplatonikern wie Proklos) vor Hegel, der sich durch sein Konzept des Weltursprungs in Entspannung vieleiniger Integration der von Platon forcierten psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung (13) entzieht. Man darf ihn daher als einen der schärfsten Widersacher Platons ansehen. Keine große Philosophie im Abendland vor Hegel steht dem Platonismus so fern wie der antike Neuplatonismus, der 588 Hermann Schmitz, Adolf Hitler in der Geschichte, Bonn 1999, S. 110–114, 129–132, 148–161, 178–184. 589 Ebd. S. 396–404. 590 Ebd. S. 178–184; malgré soi, weil Palamás die Neuplatoniker schlecht behandelt, s. ebd. S. 128, Anm. 439.

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Plotin

Platon als heilige und unumstößliche Autorität hoch über alle anderen philosophischen Gewährsleute stellte, sich aber mit seiner eigenen Inspiration unwissentlich diametral von ihm abwandte.

15.2 Die Vieleinigkeit

15.2.1 Plotins Paradoxe Platon versagt vor dem Verhältnis des Ganzen zu den Teilen; er kann sich nicht schlüssig werden, ob das Ganze seine Teile oder ein weiteres Element über sie hinaus ist, mit der absurden Folge des im Parmenides am Beispiel des Großen ausgemalten unendlichen regressus.343 Aristoteles kommt der Lösung näher mit seinem Konzept der nicht mehr synthetischen, sondern aktuellen Einheit, die den Teilen das Vollsein nimmt und sie in das »seiende Nichtsein« des Potentiellen zurückversetzt.432 Dabei bedient er sich seiner (ontologischen) Potenzlehre, die aber an der fundamentalen Unklarheit krankt, dass das Potentielle zwischen den Bedeutungen des Möglichen und des Indefiniten (aoriston) – des noch nicht in lauter Einzelne auseinandergetretenen chaotischen Mannigfaltigen – schwankt (12.4); so bleibt auch sein Lösungsversuch stecken. Plotin unternimmt einen neuen Anlauf zur Lösung des Problems, indem er das Divisionsproblem der platonischen Ideenlehre, wie das Ganze (die Idee) vor Zerstreuung in den Teilen oder gar Zerreißung in die zwei Rollen der Immanenz und Transzendenz im Verhältnis zu ihnen bewahrt werden könne,457 durch sein Integrationsprinzip löst, abgelesen am Verhältnis der Seele zum Körper. In der Schrift IV 2 [4] interpretiert er die Platon-Stelle Timaios 35a 1–5, wonach Gott die Weltseele als ein Mittleres zwischen dem ungeteilten und dem um die Körper teilbar werdenden Sein bildet. Er deutet dieses Geschehen als Hervorgang (IV 2 [4] 1, 55) der Seele aus dem unteilbaren Geist in der Weise unteilbarer Ausdehnung, die man später in der Scholastik als die definitive im Gegensatz zur circumscriptiven terminologisch fixiert hat: Die Seele ist unteilbar im Körper zugegen, nicht mit einem Teil hier, mit einem anderen dort, sondern überall ganz, also ganz im ganzen Körper und ganz in jedem seiner Teile. In der unteilbaren räumlichen Ausdehnung habe ich ein sehr charakteristi326

Die Vieleinigkeit

sches Merkmal zur Unterscheidung des spürbaren Leibes sowohl gegenüber dem teilbar ausgedehnten Körper als auch gegenüber der als unräumlich vorgestellten Seele des traditionellen Vorurteils ermittelt. 591 Vor mir hatte schon Scheler mit dem Einschub der vitalen Gefühle zwischen die von ihm sogenannten sinnlichen und seelischen der Sache nach dem plotinisch-scholastischen Konzept vorgearbeitet. 592 Frische und Mattigkeit sind nach Scheler solche vitalen Gefühle, die nicht wie Kopf- und Bauchschmerzen auf einzelne Körperteile (besser: Leibesinseln) verteilt werden können, sondern ganz im ganzen Körper und ganz in jedem seiner Teile gespürt werden (wenigstens da, wo Körper und Leib sich decken). Man könnte auch noch andere leibliche Regungen hinzunehmen, etwa Bewegungssuggestionen der ganzheitlich den Leib durchziehenden Haltung und Gebärde, leibliches Behagen und Unbehagen. Ein schlagendes Beispiel ist ferner der Blick, eine unteilbar ausgedehnte leibliche Regung vom Typ der unumkehrbar aus der Enge in die Weite führenden Richtung. Die plotinische Formel, dass die Seele ganz in allen Körperteilen und in jedem von ihnen als ganze ist (IV 2 [4] 1, 66 f.), die in der Aufklärung verspottet, aber noch von Kant aufgegriffen wurde, 593 hat also einen stichhaltigen Kern, unabhängig von der Seelenvorstellung. Gestützt auf diese Formel, polemisiert Plotin gegen die stoische und seit Descartes das naturwissenschaftliche Denken leitende Voraussetzung, dass Reize von der Peripherie zu einer Zentrale geleitet werden müssen, um der Seele zugänglich zu werden: die unmittelbare Gegenwart der Seele überall im Körper erübrige solche Reizleitung (IV 2 [4] 2, 12–43). Diese Polemik trifft auch Platon, der sich die Reizleitung so vorstellt: »Wenn unser Finger irgendwo einen Schlag erhält, dann spürt es die über den Körper zur Seele hin in eine Vernetzung des in ihr Herrschenden gespannte Gemeinschaft und leidet als ganze mit, während ein Teil Beschwerde hat, und dann sagen wir, dass es dem Menschen am Finger weh tut.« 594 Die Kompliziertheit dieser Formulierung scheint auf dem Streit zweier Konzepte 591 System der Philosophie Band II: Der Leib, Teil 1 (Bonn 1965, 3. Aufl. 1998) S. 40– 53, vgl. Der unerschöpfliche Gegenstand, Bonn 1990, 2. Aufl. 1995, S. 117 f., 121, 124, 140. 592 Max Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, 4. Auflage Bern 1954, S. 350–354. 593 Vgl. System der Philosophie Band II Teil 1 (s. o.) S. 48 und 49; Kant: Träume eines Geistersehers, Akademieausgabe Band II S. 325. 594 Staat 524c 10–d 3.

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Plotin

wie zweier Seelen in Platons Brust zu beruhen: Das dualistische Konzept der Reizleitung von der Körperperipherie zur Seele liegt in Konflikt mit einem monistischen, das zur Einführung einer Gemeinschaft treibt, die von der Seele das Leiden und Spüren übernimmt. Das an der ganzheitlichen Gegenwart der Seele im Körper und allen seinen Teilen abgelesene Modell der Vieleinigkeit wird von Plotin auf das Seiende übertragen, worunter er den Geist (V 4 [7] 2, 46) oder weitherziger Geist und Geister, Seele und Seelen (VI 4 [22] 4, 1 f.) versteht: Das Seiende ist auf einen Schlag 595 ganz da und als Geist durch Verschiedenheit vielfältig, so wie auch die Natur der Seele durch Verteilung auf die Körper und an den Körpern nicht auseinander genommen wird, sondern als ganze überall bleibt; weder hebt ihr Einssein die Vielen auf, so wenig wie das Seiende die Seienden, noch streitet die Vielheit mit dem Einen (VI 4 [22] 4, 23–36). Ein Beispiel solcher Vieleinigkeit ist die Verschmelzung von Subjekt und Objekt in der kontemplativen Versenkung (IV 4 [28] 2, 3–22). Die Seele, die ganz im ganzen Körper und ganz in jedem seiner Teile ist, dient Plotin also als Prototyp der Vieleinigkeit eines Ganzen, das durch Verteilung auf viele Stellen in seiner Einheit und Ganzheit nicht im Mindesten beeinträchtigt wird (IV 3 [27] 8, 38– 43). Damit hat er den Schlüssel in der Hand, um Platons Divisionsproblem zu lösen, wie die jeweils eine und nur eine Idee in ihren werdenden und endlos vielen Fällen gegenwärtig sein könne, ohne auseinander gezerrt zu werden oder gar außer sich selbst zu sein, in der Doppelrolle, zugleich auf ihrer Einheit zu beharren und in den Vielen aufzugehen (Philebos 15b 4–8). Die Gattungen, so lehrt Plotin, werden nicht zerstückelt, sondern bleiben ganz in ihren vielen Fällen und sind nicht bloß in dem, was an ihnen teilnimmt, sondern auch an sich (VI 2 [43] 12, 10–14). Diese Feststellung erledigt die platonische Frage, an die Plotin wohl denken mag. Demgemäß hat er auch vor dem Unendlichen nicht die Scheu, die Platon zu dem Rat veranlasste, das ursprünglich Eine (die Gattung) nach Feststellung der genauen Zahl der Arten mit »Adieu!« ins Unendliche fahren zu lassen (Philebos 16e 1 f.). Nicht so Plotin: Der Geist, lehrt er, ist in solcher Weise unendlich, dass, wenn etwas von ihm ausgeht, kein Verlust eintritt, weder für das, was ausgeht, weil auch das alles ist, noch für ihn, von dem es ausgeht, da er nicht in einer Zusammen595 ¡mo‰, mit »auf einen Schlag« übersetze ich dieses in solchem Zusammenhang von Plotin oft verwendete Wort.

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setzung von Teilen besteht (III 8 [30] 8, 46–48). Das ist nicht bloße Spekulation, sondern für Plotin Voraussetzung des Durchbruchs zur Würdigung der Genialität künstlerischer Konzeptionen: Die natürliche Weisheit des Künstlers setzt sich nicht aus Theoremen zusammen, ist überhaupt nicht zusammengesetzt, sondern geht eher analytisch vom Einen zur Menge, als synthetisch von der Menge einzelner Bausteine zur Einheit des Ganzen, über (V 8 [31] 5, 4–8). Plotin denkt hier wie Kant in seinen Betrachtungen über wissenschaftliche und ästhetische Ideen 596 und beschämt das Unverständnis des platonischen, im Elementarismus befangenen Sokrates, der die Künstler denunziert, weil sie nicht so gut wie andere ihre Arbeiten kommentieren (die ganzheitliche Konzeption stückweise rekonstruieren) können (Apologie 22b). Mit dem Versuch, die Identität des Einen in seinem Anderssein als die Vielen zu behaupten, streift Plotin die Grenzen der Logik, und oft genug sprengt er sie mit einer widerspruchsvollen Formulierung wie in VI 4 [22] 4, 42 f.: Das Eine und die Vielen »stehen auseinander, indem sie nicht aus einander stehen, und sind sich gegenwärtig ohne Entfremdung.« Solche Paradoxe verraten aber eher Formulierungsnot angesichts der Schwerfasslichkeit der eigenen Konzeption als Lust am Widerspruch oder Bemühen, ihn wie Hegel systematisch zu nützen. Man sieht das an Plotins Bereitschaft, denselben Gedanken einmal mit direktem Widerspruch (also mit Negation) und gleich darauf ohne Gebrauch der Negation auszudrücken: Bei der Umdeutung der fünf größten Gattungen des platonischen Sophistes in Gattungen der intelligiblen Welt stellt er das Verhältnis zwischen dem Seienden, der Bewegung und der Ständigkeit zunächst so dar, dass sie das Selbe und nicht das Selbe, getrennt und nicht getrennt seien (VI 2 [43] 7, 37–39), dann aber als Zusammenfallen von Identität mit Verschiedenheit (VI 2 [43] 8 b, 33–37). Wie das mit den Mitteln der heutigen Logik widerspruchsfrei zu denken ist, werde ich in Kapitel 15.2.2 zeigen; wie Plotin es sich vorstellt, zeigt am deutlichsten folgende Aussage über den Geist: »Aus Identischem und Verschiedenem geworden, hat das Gewordene die Natur, identisch und verschieden zu sein, aber nicht ein gewisses Verschiedenes, sondern alles Verschiedene; denn auch sein Identisches ist jedes. Da er das ganze Identische ist und das ganze Verschiedene, gibt es nichts, was er von 596 Kritik der reinen Vernunft A 832–838 B 860–866; Kritik der Urteilskraft, 3. Aufl. Berlin 1799 S. 242.

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den verschiedenen (Seienden) auslässt. Er hat also die Natur, sich in jedes zu verandern.« (VI 7 [38] 13, 21–25) Beutler und Theiler übersetzen den letzten Satz: »Es liegt also im Wesen des Geistes, sich zu jedem anderen Ding zu wandeln.« 597 Das ist sachlich falsch, wenn auch sprachlich korrekt, denn von Geist und Seele lehrt Plotin, dass ihre Wendung zu sich und zu allem anderen keine Veränderung ist, »denn er (der Geist) ist selbst alles und beides ist eines« (VI 4 [28] 2, 20–22). Der in Frage stehende Satz zieht das Resümee aus der im selben Kapitel vorausgegangenen umständlichen Erörterung, wie in der Bewegung des Geistes Identität und Verschiedenheit so verträglich sind, dass er zugleich er selbst und alle anderen Dinge sein kann. Diese Bewegung oder Beweglichkeit ist die in die Stabilität des Geistes von vornherein eingebaute (daher ihm keine Veränderung antuende) Schwankungsbreite zwischen Identität mit und Verschiedenheit von etwas (sogar allem); um das auszudrücken, ist ein Neologismus erforderlich, der dem Missverständnis vorbeugt, dass der Geist, wie die Übersetzung von Beutler und Theiler nahe legt, wie ein Proteus bald dies, bald jenes werde. Daher ersetze ich bei der Wiedergabe von »¥teroio‰sjai« VI 7 [38] 13, 25 das geläufige »verändern« durch das befremdliche »verandern«. Den Unterschied des logischen Verhältnisses, auf das es dabei ankommt, vom zeitlichen Prozess sucht Plotin gleich anschließend durch weitere Umschreibungen zu verdeutlichen: »(Der Geist) hat alle erzeugt, oder vielmehr: Er ist sie alle.« (VI 7 [38] 13, 27 f.) »Der wahrhafte Geist hat die Natur, in sich selbst zu schweifen; es ist seine Natur, in Substanzen zu schweifen, die mit seinen Ausschweifungen mitlaufen. Überall ist er er selbst; daher hat er das Schweifen als Beharrung.« (VI 7 [38] 13, 31–34) Dies ist eben das Verhältnis zwischen Seiendem (Geist) sowie Beharrung oder Ständigkeit einerseits, Schweifen oder Bewegung andererseits, an dem ich gerade aus VI 2 [43] das Schwanken Plotins zwischen Widerspruch (Identität als Nichtidentität) und Paradox ohne expliziten Widerspruch (Identität als Verschiedenheit) bei Umschreibung der ihm vorschwebenden Ambivalenz aufgezeigt habe. Dieselbe Schwankungsbreite oder Ambivalenz zwischen Identität und Verschiedenheit des Einen und Vielen in der Vieleinigkeit stellt Plotin auch im Bilde des Feldes der Wahrheit nach Platons Phai597 Plotins Schriften, nach der Übersetzung von Richard Harder neu bearbeitet von Rudolf Beutler und Willy Theiler, Band III, Hamburg 1964, S. 283.

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dros 248b 6 dar: Der Geist besetzt dieses Feld, indem er es sich selbst für seine Bewegung wie einen Ort schafft, und der Ort ist identisch mit dem, dessen Ort er ist (VI 7 [38] 13, 35–37), nämlich mit dem Geist als dessen eigene Schwankungsbreite, die er ist, zwischen Identität und Verschiedenheit. In diesem Sinn ist der geistige Ort das Ineinander (V 9 [5] 10, 10). »Jeder wandelt dort nicht wie auf fremdem Boden, sondern ihm ist das, worin er ist, das, was er ist, und wenn das, woher er ist, gleichsam nach oben geht, läuft er mit hinauf und ist nicht selbst eines, sein Land ein anderes. Das Substrat nämlich ist Geist und er selbst (jeder Einzelne) ist Geist.« (V 8 [31] 4, 15–19) Mit dieser Metaphysik des Ortes bringt Plotin einen wichtigen Unterschied der Vieleinigkeit des Geistes von der definitiven Ausdehnung der Seele, sofern sie ganz im ganzen Körper und ganz in jedem seiner Teile ist, zum Ausdruck: Die unteilbare Anwesenheit der Seele lässt die »Landkarte« des auf verschiedene Orte verteilten Körpers unangetastet; dagegen zieht die Einheit des Geistes die Vielheit seiner Teile in sich hinein, ohne diese Vielheit anzutasten, weil der Geist von vornherein in sie entfaltet ist, ohne seine ungeteilte Ganzheit an einer ihm gegenüberstehenden räumlichen Anordnung von Teilen bewähren zu müssen. In der oberen Welt, lehrt Plotin, ist der eine Gott alle Götter, und jeder ist alle, die zwar ihren besonderen Kräften nach andere sind, der einen-vielen Gesamtkraft nach aber alle einer oder vielmehr einer-alle; »auf einen Schlag beisammen sind sie, und jeder ist wiederum gesondert in abstandslosem Abstand, ohne sinnliche Gestalt; sonst wäre der eine hier, der andere woanders und nicht der Einzelne in sich selbst jeder.« (V 8 [31] 9, 14–22) Die Identität im Anderssein fungiert in dieser Vieleinigkeit also nicht nur vertikal zwischen dem Einen und den Vielen, sondern auch im Seitenverhältnis der Vielen zu einander: In der oberen, intelligiblen Welt sind alle Dinge durchsichtig. Jeder ist jedem nach innen offenbar wie alles. Jeder hat alle Dinge in sich und sieht im anderen alle Dinge, so dass überall alle sind, jeder jedes ist und jeder das Ganze. Die Sonne ist dort alle Sterne und jeder Stern ist Sonne und alles. In jedem ist etwas anderes hervorgehoben, doch kommen alle Dinge darin zum Vorschein (V 8 [31] 4, 4–11). Plotin sucht diese Konzeption durch ein visionäres Gleichnis zu verdeutlichen: »Das ist wie ein Fluss aus einer Quelle (…), wie wenn eine Qualität wäre, die alle Qualitäten in ihr hat und bewahrt: Süße mit Wohlgeruch, weinige und andere Geschmacksqualitäten und -kräfte, ebenso optische und taktile; es mögen noch Melodien und Rhythmen hinzutreten, alles, was das Gehör 331

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zu bieten hat.« (VI 7 [38] 12, 23–30) Wir mögen, um uns dem Gemeinten zu nähern, an vielstimmige Akkorde denken. Als Formel für dieses Verhältnis ergibt sich schon bei Plotin das, was als Perichorese (wechselseitige Durchdringung) in der christlichen Theologie ein lang und stark wirkendes Motiv geworden ist, dogmatisch in der Trinitäts- und Christuslehre, in der Ostkirche aber auch in das Gemeinschaftsleben ausstrahlend, neuplatonisches und johanneisches Erbe verbindend. 598 Plotin sagt in diesem Sinn, dass die Teilgeister vom ganzen Geist und dieser von den Teilgeistern umgriffen (¥mperiffcesjai, emperiechesthai) werde (VI 2 [43] 20, 17 f.). Ebenso wichtig wie die Innigkeit des Zusammengehörens nimmt Plotin aber die scharfe Profilierung des Zusammengehörigen in seiner jeweiligen Eigenart, die in der Verschmelzung keineswegs preisgegeben werden soll. Den Vorwurf der Konfusion oder Verschwommenheit, den Platon gegen die sinnliche Erscheinung erhebt, 599 weist Plotin mit wiederholtem Nachdruck von der Welt des Geistes ab. 600 Indem alle auf einen Schlag zusammen sind, ist jedes dennoch gesondert, und zwar ewig, so dass der Geist nicht erst zu sondern braucht (VI 6 [34] 8, 7–10); das Entsprechende gilt für die Seelen in der oberen Welt (IV 3 [27] 5, 14). Der Geist ist »alles auf einen Schlag und nicht auf einen Schlag, weil jedes eine besondere Kraft ist« (V 9 [5] 6, 8 f.); dieser Widerspruch wird auf den Zusammenfall von Identität und Verschiedenheit abgewälzt: »Notwendig muss das Denken immer in Verschiedenheit und Selbigkeit sein, und die hauptsächlichen Denkgegenstände müssen für den Geist sowohl dieselben (wie er) als auch verschieden (von ihm) sein, und umgekehrt bringt jeder Denkgegenstand mit sich diese Identität und Verschiedenheit.« (V 3 [49] 10, 24–28). 15.2.2 Logische Rehabilitierung Plotins Was soll man davon halten? Ein offenkundiger Widerspruch entwertet jede Behauptung, aus der er logisch folgt, für das Erkennen, weil 598 Peter Stemmer, Perichorese, in: Archiv für Begriffsgeschichte 22, 1983, 9–55; vgl. Adolf Hitler in der Geschichte (s. o. Anm. 588) S. 108, 112, 125, 127, 130, 154, 158, 180, 393, 401. 599 Staat 524c 4. 600 VI 9 [9] 5, 18; VI 7 [38] 14, 19; I 8 [51] 2, 19.

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die Behauptung dann nichts behauptet, sondern alles, was dafür in Frage kommt, wieder zurücknimmt. Gleiches gilt aber nicht eo ipso für Identität des Verschiedenen. Identität irgendwelcher A und B verträgt sich mit Verschiedenheit des A von B in der Weise, dass verschiedene »Etwasse« – meinetwegen: Gegenstände, wenn man den Sinn dieses Wortes so weit fasst, dass etwas Identifizierbares immer auch ein Gegenstand ist – um Identität mit derselben Sache konkurrieren, und das nicht nur in unserer Ansicht, weil wir zweifeln, sondern in der Natur der Sache, so dass kein Aufschluss über die Tatsachen den Zwiespalt beenden kann. Beispiele werde ich nachher angeben; zunächst aber will ich die logische Möglichkeit eines solchen ontischen Konfliktes um Identität, einer Ambivalenz, 601 deutlich machen. Identität und Verschiedenheit stehen nicht, wie Identität und Nichtidentität, kontradiktorisch zu einander. Allerdings ist ein Unterschied zwischen Nichtidentität und Verschiedenheit nicht zu finden, solange nur Fälle entschiedener Identität und entschiedener Nichtidentität betrachtet werden. Das ändert sich aber, wenn für A und B die Möglichkeit ins Auge gefasst wird, dass unentschieden ist, ob A mit B identisch ist, oder die Möglichkeit, dass unentschieden ist, ob unentschieden ist, ob A mit B identisch ist, usw. ad infinitum. Ich spreche dann von einfacher oder mehrfacher (aber zunächst nur endlichfacher) Unentschiedenheit, wobei diese mit jedem Schritt schwächer wird. (Mit jedem Schritt zu einer Unentschiedenheit höherer Stufe nimmt nämlich die Entschiedenheit ab, auch die der Unentschiedenheit; diese wird fraglicher und dadurch schwächer.) Solche n-fache Unentschiedenheit, einschließlich der einfachen, genügt für Verschiedenheit in hinlänglich weitem Sinn, aber nicht für Nichtidentität. Ich habe durch Erweiterung der gewöhnlichen Aussagenlogik um eine Logik der iterierten Unentschiedenheit 602 gezeigt, dass für jede natürliche Zahl n über 0 n-fache Unentschiedenheit sowohl einfache Entschiedenheit als auch k-fache Unentschiedenheit für jede von n verschiedene natürliche Zahl k aussschließt. 603 Dann ist mit der entschiedenen Nichtidentität allerdings auch die entschiedene Iden601 Besser sollte es »Multivalenz« (ohne Festlegung auf zwei Konkurrenten) heißen, doch ist dieses Wort nicht so eingeführt wie »Ambivalenz«. 602 In ausgereifter (von kleinen technischen Fehlern gereinigter und besser erläuterter) Form dargestellt in: Der Spielraum der Gegenwart, Bonn 1999, S. 89–97. Das System ist nachweislich widerspruchsfrei (Satz 4, S. 93). 603 Satz 6, S. 93 f.

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tität ausgeschlossen. Das wird aber anders, wenn man über n-fache Unentschiedenheit für natürliche Zahlen n zur unendlichfachen oder w-fachen Unentschiedenheit (mit w als kleinster transfiniter Ordnungszahl) übergeht. Die Unentschiedenheit auf endlicher Stufe über 0 ist nämlich Negation der Alternative auf der nächstniederen Stufe. Wenn z. B. einfach unentschieden ist, ob A mit B identisch ist, dann ist (entschiedenermaßen) weder A mit B identisch noch A mit B nicht identisch; wenn auf höherer Stufe z. B. unentschieden ist, ob unentschieden ist, ob unentschieden ist, ob A mit B identisch ist, dann ist weder unentschieden, ob unentschieden ist, ob A mit B identisch ist, noch nicht unentschieden, ob unentschieden ist, ob A mit B identisch ist. Ich habe gezeigt, dass aus solcher Verletzung des Satzes vom ausgeschlossenen Dritten kein Widerspruch folgt. 604 Diese Negation einer Alternative im Abstieg von oben nach unten, von n-facher Unentschiedenheit zu n-1-facher, ist im Fall unendlichfacher Unentschiedenheit aber ausgeschlossen, weil man vom Unendlichen zum Endlichen nicht durch Subtraktion gelangen kann. Die fortgesetzte Abschwächung der Unentschiedenheit im Aufstieg durch alle endlichen Stufen wird von unendlicher Unentschiedenheit noch einmal unendlichfach unterboten und ist daher zu schwach, um von allen diesen Stufen, angefangen bei der Entschiedenheit, irgendeine auszuschließen, aber stark genug, um den Spielraum aller Stufen der Entschiedenheit und endlichfachen Unentschiedenheit offen zu halten. Dieser Spielraum genügt für die Konkurrenz verschiedener Sachen um Identität mit derselben Sache und damit für ambivalente Identität des Verschiedenen wie im Fall der Husserl’schen Puppe. Husserl begegnete als Student, in einem Panoptikum lustwandelnd, einer liebenswürdig lächelnden Dame, die sich bei näherem Besehen als Wachspuppe erwies; in der Zwischenzeit zwischen Illusion und Entlarvung erlebte er eine Schrecksekunde: Dame und Puppe kreuzten sich in der Figur, die dadurch zu einem anschaulichen Zwitter wurde, ganz anders, als wenn der anschauliche Befund eindeutig ist und nur seine Deutung zweifelhaft bleibt, und entsprechendes wird 604 S. o., Anm. 602. Im Fall einfacher Unentschiedenheit genügt es, den Satz, dass A mit B identisch ist, so zu verstehen, dass es der Sache nach (auch ohne Rücksicht auf unser Wissen) entschieden ist, dass A mit B identisch ist; dann tritt an die Stelle der zum Widerspruch führenden Formel » :(y_:y)« für beliebige Sätze y die in dieser Beziehung harmlose Formel :(! y_!:y)« mit »!« als Symbol der Entschiedenheit. 605 Näheres (mit Quellenangaben) in meinen Büchern: Der Spielraum der Gegenwart

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auch von anderer Seite berichtet. 605 Dann konkurrieren in der Erscheinung, sofern man diese als eigenen Gegenstand versteht und die Umdeutung nicht mitmacht, in der sie sich bei längerer Betrachtung als dies oder das erweist, tatsächlich zwei Gegenstände um Identität mit demselben Gegenstand. Ein anderes Beispiel solcher Ambivalenz, das sich der Berichtigung durch Nachsehen oder andere Formen besonnener Prüfung entzieht, ist das Kapieren von Witzen. Ein Witzeffekt entsteht dadurch, dass verschiedene Sachverhalte als derselbe Sachverhalt genommen werden, meist verführt durch zweideutigen Wortgebrauch, wodurch beim Witzempfänger (Hörer oder Leser) eine Verblüffung entsteht, die sich in einer »Entblüffung«, einem Durchschauen der Verwirrung, mit Heiterkeit (oft mit Gelächter) löst. Dieses Durchschauen wartet natürlich auf die Verwirrung, denn die Heiterkeit quittiert ja das Entkommen aus der Verblüffung; das Sonderbare ist aber, dass auch umgekehrt die Verwirrung auf das Durchschauen wartet. Sonst hätte man nämlich nichts als eine sonderbare Wortfolge ohne Sinn und Zweck zu hören gemeint. Ich gebe ein Beispiel: Ein guter Witz ist die Bemerkung des Philosophieprofessors Windelband am Semesterende, er werde die Ferien dazu benützen, die Fugen seiner Präludien zu verschmieren. Windelband, Verfasser einer »Präludien« betitelten philosophischen Essaysammlung, tritt in diesem Witz als Schriftsteller, Maurer und Komponist auf. Wenn man sich über den Unterschied dieser drei Rollen nicht klar ist, hat man den Witz nicht verstanden und keinen Anlass zum Lachen. Verwirrung und Übersicht müssen beim Witzempfänger also genau zusammenfallen, wenn der Witz bei ihm »ankommen« soll. Die Heiterkeit quittiert dann kein nachträgliches Entkommen aus der Verwirrung – das wäre eher Anlass zum Ärger, in diese gestürzt worden zu sein –, sondern den Triumph, mitten in der Verwirrung klare Übersicht behalten zu haben. Zwei unvereinbare Gegenstände (sogenannte Seelen- Geistes- oder Bewusstseinszustände), Verwirrung und Übersicht, konkurrieren also um Identität mit demselben Gegenstand, dem »Geisteszustand« beim Kapieren des Witzes. Das ist ein zweiter Fall der instabilen oder ambivalenten Mannigfaltigkeit, in der durch unendlich schwache Unentschiedenheit Identität und Verschiedenheit verträglich werden, wie es Plotin für das Reich des Geistes verlangt, wenn er lehrt, dass derselbe Geist (s. o.) S. 85; Husserl und Heidegger, Bonn 1996, S. 28 f.; System der Philosophie Band III Teil 5: Die Wahrnehmung, Bonn 1978, 2. Aufl. 1989, S. 144, Anm. 487.

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Plotin

viele verschiedene Geister ist, von denen jeder seine Identität und Eigenart bewahrt, wodurch er von den anderen merklich verschieden ist, während er doch mit ihnen in Identität zusammenfällt. Die bisher erörterten Beispiele, die Husserl’sche Puppe und das Kapieren von Witzen, können als Kuriosa angesehen werden, die vielleicht zur Rehabilitierung der Paradoxe Plotins beiragen, diesen aber keine Bedeutung für unser Leben verschaffen. Deswegen will ich noch einen gewichtigeren Anwendungsfall besprechen: die Zeit, zunächst an Erinnerung und Erwartung anknüpfend. Wir erinnern uns an ein vergangenes Ereignis mitsamt seiner vergangenen Gegenwart; nur gegenwärtig konnte z. B. Caesar ermordet werden, denn in einen schon vergangenen oder erst noch künftigen Caesar hätte der Dolch des Cassius nicht hineinstechen können. Ohne seine Gegenwart wäre ein Ereignis nicht das, was wir meinen, wenn wir uns daran erinnern, sondern nur ein Schatten davon ohne Geschehen, ohne Tun und Leiden, die nur in Gegenwart möglich sind. Es handelt sich also um eine vergangene Gegenwart. Aber eine vergangene Gegenwart kann es nicht geben: Was vergangen ist, ist eben deshalb nicht gegenwärtig. Dennoch ist Caesars Ermordung Teil einer vergangenen Gegenwart, die sich von der unsrigen unterscheidet. Das Entsprechende gilt für jedes vergangene Ereignis und mutatis mutandis für jedes künftige, das wir erwarten. Wäre es anders, könnten wir uns an nichts erinnern und nichts erwarten. Beides gelingt aber doch, so dass der Widerspruch irgendwie auflösbar sein muss. Die einzige Möglichkeit dafür bietet die unendlich schwache Unentschiedenheit, ob das Ereignis vergangen oder gegenwärtig bzw. künftig oder gegenwärtig ist. Die Zeitmodi sind Husserl’sche Puppen ohne Gelegenheit zur Entlarvung des Zwiespaltes in Eindeutigkeit. Dasselbe Ergebnis, wie für die als vergangen bzw. zukünftig modifizierte Gegenwart, lässt sich für die zeitliche Gegenwart auch direkt, ohne solche Modifikation, gewinnen. Die Zeit fließt. Ihr Fluss ist ein Prozess, der darin besteht, dass die Vergangenheit (verstanden als Masse aller vergangenen Ereignisse, wozu alle anderen Gegenstandstypen hinzugenommen werden können) beständig wächst, die Zukunft (entsprechend verstanden) beständig schrumpft und die Gegenwart beständig wechselt. Dieser Prozess spielt sich wie alle Prozesse in der Zeit ab; die Zeit fließt in sich. Er verlief schon in grauer Vorzeit, lange ehe es uns gab; wann erreicht er uns, während wir diese Erwägung anstellen? Natürlich jetzt, in der Gegenwart. Aber wie kann die Gegenwart an der Spitze der Vergangenheit die Gegen336

Der Ursprung der sinnlichen Welt nach Plotin

wart erreichen? Dass sie bei sich selbst eintrifft, wäre kein Prozess, sondern bloßes Treten auf der Stelle. Dennoch kann es sich nicht um zweierlei Gegenwarten handeln, denn, wenn unsere Gegenwart eine andere wäre als die wechselnde an der Spitze der Vergangenheit, könnte sie nicht wechseln und befände sich nicht im Fluss der Zeit; aber dort befindet sie sich. Wiederum lässt sich das Knäuel widersprechender Zumutungen nur als ambivalente Mannigfaltigkeit auflösen, als Konkurrenz verschiedener Gegenstände um Identität mit der Gegenwart. Ich habe gezeigt, dass es sich dabei um die Konkurrenz der relativen Gegenwart in der modalen Lagezeit mit dem absoluten Augenblick, d. h. dem zeitlichen Explikat der primitiven Gegenwart aus der reinen Modalzeit, handelt. 606 Ein anderer Beleg für ambivalente Mannigfaltigkeit, wobei in die Identität einer Sache mit sich die Schwankungsbreite des plotinisch verstandenen Feldes der Wahrheit (Platon Phaidros 248b 6, s. o. 15.2.1) als Konkurrenz von Verschiedenem eingebaut ist, ist das personale Selbstbewusstsein mit Ambivalenz zwischen Selbstzuschreibung, etwas für sich selbst zu halten, und engendem leiblich-affektivem Betroffensein vor aller Selbstzuschreibung, wodurch es möglich wird, für das, was man für sich selbst hält, sich selbst als das Relat der Identifizierung zu finden. 607 Plotins größte philosophische Leistung sehe ich darin, dass er diesen Mannigfaltigkeitstyp stammelnd vorweggenommen und auf die innig integrierte Ganzheit des von ihm erträumten Geistes übertragen hat.

15.3 Der Ursprung der sinnlichen Welt nach Plotin »Alles, was aus einander tritt, setzt sich von sich selbst ab.« Mit diesem Satz (V 8 [31] 1, 27 f.) begründet Plotin die Schwächung der Schönheit in der Kunst, sobald diese sich im Werk materialisiert und dadurch ausdehnt, statt in Einem zu verharren (V 8 [31] 1, 22– 27). Die Begründung überrascht, denn näher läge, zu sagen, dass beim Auseinandertreten mehrere Dinge sich von einander absetzen, nicht etwas sich von sich selbst. Plotin denkt aber von der Vieleinigkeit des Geistes her, die so innig ist, dass im Verhältnis der vielen zu einander Identität und Verschiedenheit zusammenfallen; deshalb ist 606 607

Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie? Rostock 2003, S. 76–89. Der Spielraum der Gegenwart S. 84–103; Was ist Neue Phänomenologie? S. 62–72.

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Plotin

für ihn die Ablösung vom anderen beim Herausfall aus der Vieleinigkeit auch Trennung von sich selbst. Dieser Herausfall entsteht durch quantitative Dehnung in zwei Dimensionen, nämlich der körperlichen Materie und der Zeit. Zwei eng verbundene Passagen in der 23. Schrift (VI 5) machen beide Wege verantwortlich: Die intelligible Welt unterscheidet sich von der sinnfällig körperlichen durch ihre Vieleinigkeit; sonst ergäbe sich eine lächerliche Weltverdoppelung, indem sie die körperliche durch Ausstrecken und Heraustreten aus sich nachahmen würde, wo sie doch nichts bedarf (VI 5 [23] 10, 43– 46). Die geistige Natur ist ganz Kraft ohne Quantum, daher auch außer jeder Zeit, da sich die Zeit in Abstände zerstreut, während die Ewigkeit im Selben bleibt, stark und durch immerwährende Kraft mehr ist als die dem Anschein nach auf vieles ausgehende Zeit (VI 5 [23] 11, 11–21). Diesen Abfall aus der Vieleinigkeit im Kanal der Zeit schildert Plotin in einer mythischen Erzählung, die er der Zeit selbst in den Mund legt: »Die Natur war allzu umtriebig, wollte selbst herrschen und sich gehören und wählte, mehr zu suchen als das Gegenwärtige; so wurde sie bewegt, wurde auch ich bewegt und – immerdar in das Danach und das Spätere und nicht Selbige, sondern (in) anderes und immer wieder anderes bewegt – brachten wir, nachdem wir eine Länge Weges hinter uns gebracht hatten, als Bild der Ewigkeit die Zeit zustande. Da nun in der Seele eine unruhige Kraft war und sie das dort Geschaute immer in etwas anderes übertragen wollte, passte ihr nicht die Gegenwart des gedrängten Ganzen. Wie aus dem ruhenden Samenkorn das (genetische) Programm, 608 sich entfaltend, den Durchgang ins – wie es meint – Reiche antritt, das Reiche durch Zerlegung verdeckend, und, statt des In-sich-Einen nicht in sich das Eine verwendend, in schwächere Länge vorangeht, so hat auch sie (die Seele), indem sie die sinnliche Welt durch Nachahmung jener (geistigen) machte als bewegt mit einer Bewegung – nicht der dortigen, aber der dortigen ähnlich und bemüht, ihr Bild zu sein –, zuerst sich selbst verzeitlicht, indem sie statt der Ewigkeit diese (die Zeit) machte; dann gab sie dem Gewordenen, der Zeit zu dienen.« (III 7 [45] 11, 15–31, ein schönes Beispiel für Plotins schwierigen Stil) Die Seele – so heißt es gleich danach – hat die Zeit mit der Sinnenwelt durch einen Vollzug (Energeia), der die Zeit ist, erzeugt, und in diesem Sinn 608 Hier und im Folgenden übersetze ich das bei Plotin vieldeutig bleibende Wort »Logos« mit »Programm«. Man könnte an eine Software im Computer denken.

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Der Ursprung der sinnlichen Welt nach Plotin

ist das sinnliche All in der Zeit (III 7 [45] 12, 23–25); wenn das Leben (der Seele) sich zum Einen zurückwendete, würden die Zeit und mit ihr das sinnfällige Weltall ein Ende nehmen (III 7 [45] 13, 28–30). Entfaltung – das ist Plotins Botschaft – schwächt, indem sie durch Wachstum Bereicherung vortäuscht, in Gestalt vermehrter und vergrößerter Quantität aber vielmehr ein Nachlassen der Spannkraft des vieleinigen Ganzen, ein Erschlaffen in Zerstreuung, bezeugt und ist; Kraft steht im umgekehrten Verhältnis zum Quantum (VI 5 [23] 11, 11–21 s. o.; III 7 [45] 11, 26 f.). Die Sinnenwelt bringt nach Plotin – außer gewissen Notlösungen zum Ausgleich des Kraftverlustes (VI 7 [38] 9, 38–43) – keinen originellen Inhalt hervor, sondern nur Zerstreuung; alles Hiesige ist auch in der geistigen Welt, nur schöner (V 8 [31] 7, 17). Das liegt an jenem umgekehrten Verhältnis: Zunehmende Größe durch abnehmende Konzentration macht hässlich (VI 6 [34] 1, 28 f.). Diese abnehmende Spannkraft drückt Plotin auch als Unfähigkeit zur Selbstzuwendung aus: Jedes Ding ist umso mehr, je mehr es sich selbst gehört, d. h. sich zu sich selbst wendet, statt viel und groß zu sein; durch die Größe geht es sich selbst verloren, durch Vielheit zerdehnt es sich in Zerstreuung, nur indem es Eines hat, hat es sich selbst (VI 6 [34] 1, 4 f. 12–14. 21 f.). Das ergibt sich aus dem Verständnis der Einheit als Innigkeit des Zusammengehörens bis zum Maximum vieleiniger Identität; dadurch wird Integration zur Selbstzuwendung, Absonderung zum Abfall von sich. Daher kennt Plotin zwei entgegengesetzte Weisen des Beisichseins, das integrierende und das desintegrierende. Dieses ist gemeint, wenn er der allzu umtriebigen Natur das Streben, sich selbst zu gehören, als Wurzel des Abfalls in zeitlich-sinnliche Zerstreuung vorwirft (III 7 [45] 11, 15 f.), jenes, wenn er das Sichgehören in der Selbstzuwendung als das Hauptmerkmal heiler Gesammeltheit ausgibt (VI 6 [34] 1, 13): Was in der innigen Vieleinigkeit des Ganzen und der Teile sich selbst gehört, verliert sich selbst in der Absonderung durch Erschlaffen der Spannkraft, weil es die eigene Ganzheit nicht mehr gegen seine Teile behaupten kann (VI 6 [34] 1, 16–20). Plotin berührt hier die für Platon schicksalhafte Aporie des Verhältnisses der Teile zum Ganzen, das sich entweder in sie auflöst oder als weitere Einheit hinzutritt und so die Anzahl der Elemente paradox vergrößert. 609 Für Plotin löst sich das Rätsel durch die Innigkeit im vielseitig integrierten Anderssein. Das Integrierende braucht 609

Theätet 204 f., Parmenides 132a.b, Philebos 15b 4–8.

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Plotin

nicht zu den Teilen hinzugesetzt zu werden, sondern ist die Ambivalenz ihrer Identität als Verschiedenheit von einander, wie bei der Husserl’schen Puppe (s. o. 15.2.2). Schuld an der Erschlaffung, durch die die Welt entsteht, ist nach Plotin eine Ungebühr, eine Art Sündenfall: die Umtriebigkeit oder Geschäftigkeit der Gesamtseele, resultierend aus dem Wunsch, zu herrschen und sich selbst (in Absonderung) zu gehören (III 7 [45] 11, 15 f.). Besser als zur Gesamtseele passt dieses Motiv zu den Einzelseelen, denen es von Plotin als Übermut (Tolma) zugeschrieben wird (V 1 [10] 1, 4–6). Sie sind glücklich, wenn sie mit der Gesamtseele im intelligiblen Bereich verharren, werden aber durch Anachorese ins abgesonderte Teilsein und Sichgehören krank, schwach und matt (IV 8 [6] 4, 1. 5 f. 11–13). So sehr ist Plotin vom Motiv des Sündenfalls der Umtriebigkeit selbstsüchtiger Abspaltung eingenommen, dass er es einmal sogar auf den Geist im Verhältnis zu dem ihm übergeordneten, jeglicher Vielheit baren Einen anwendet: Der Geist begann als Eines, wollte aber nicht so bleiben, sondern entfaltete sich, da er alles haben wollte, und wurde so, ohne es zu merken, wie besoffen zu vielem und damit zweitrangig; besser hätte er das nicht gewollt (III 8 [30] 8, 32–36). Hier entgleist die Konstruktion des Umgangs mit der Vielheit, denn entweder setzt sie bei zweierlei Einem an, von denen das eine der Vielheit verfällt, obwohl diese durch die Zweiheit der Einen doch schon vorausgesetzt ist, oder man müsste annehmen, dass das Ur-Eine selbst in Geist abfällt, was Plotin völlig fern liegt. Sonst aber spricht Plotin vom Geist ohne jede solche Dissonanz, etwa in III 2 [47] 1, 26–33: »Die Natur des Geistes und des Seienden ist die wahre und erste Welt, nicht von sich selbst abstehend und schwach durch Teilung oder mangelhaft, nicht einmal in den Teilen, weil keiner vom Ganzen abgespalten ist, vielmehr sind Leben und Geist ganz auf einen Schlag am Leben und Denken und machen den Teil zum Ganzen und alles in sich befreundet, nichts vom anderen getrennt, nichts bloß verschieden und dem anderen entfremdet.« Die Dynamik dieser vieleinigen Innigkeit verdeutlicht Plotin durch die bildlichen Reden vom eng Gedrängten (III 7 [45] 11, 22) und Zusammengewickelten (III 5 [50] 9, 3), auch mit dem Vers fr. 8, 25 DK des parmenideischen Lehrgedichtes: »Seiendes nämlich drängt sich an Seiendes.« (VI 4 [22] 4, 24 f.). Im Zustand ursprünglicher Reinheit stehen Geist und Seele auf gleichem Niveau der Vieleinigkeit, dem des Seienden (VI 4 [22] 4, 1–3); ein Unterschied, wodurch die Seele unter den Geist herabsinkt, stammt erst aus der 340

Der Ursprung der sinnlichen Welt nach Plotin

rätselhaften, von Plotin nirgendwo hergeleiteten Umtriebigkeit, Herrschsucht und eigensüchtigen Anachorese der Seele, die der Ursprung der Zeit und der Verteilung der Seelen auf Körper ist. Im Prozess der Ablösung aus der Vieleinigkeit des Geistes hängen die Seelen in Reihen an je einem Geist aus der vieleinigen Fülle der Geister, entfalteter und zahlreicher als diese mit zunehmender Tendenz zur Zergliederung, aber trotz der daraus sich ergebenden Aufblähung ohne Verlust des Kontaktes mit dem Wenigeren, das im Geist ist; ihr Streben nach Zerteilung des Ganzen kommt nicht zu vollem Erfolg, so dass sie in der Absonderung noch genug Vieleinigkeit bewahren, um auf einen Schlag eines (die Gesamtseele) zu sein (IV 3 [27] 5, 8–14). Die Verbundenheit in der Trennung reißt nicht ab, sondern wird nur schwächer: Das Erzeugte ist immer schwächer als das Erzeugende, weil es im Abstieg verblasst (III 8 [30] 5, 24 f.), und dieses immer einfacher (III 8 [30] 9, 42 f.). Und doch soll aller Inhalt der sinnlichen Welt aus der geistigen stammen! (V 8 [31] 7, 17) Wie verträgt sich das mit seiner Vermehrung? Plotin gerät in einen Zwiespalt vor der Frage, ob die unzähligen Lebewesen Stück für Stück ein Vorbild in der geistigen Welt haben; einmal legt er, alle Einwände ausräumend, eine bejahende Antwort wenigstens nahe (V 7 [18] 7–24), aber anderswo beschränkt er die Ideen auf Universalien, so dass es in der oberen Welt keinen idealen Sokrates gibt, wohl aber einen idealen Menschen, Techniker und Logiker (V 9 [5] 12, 1–5). Ein Teil des Zuwachses ergibt sich vielleicht durch Mischungen (V 8 [31] 7, 18), ein anderer durch Notlösungen, mit denen die Sinnendinge die aus dem Verlust ihres geistigen Zusammenhaltes sich ergebenden Nöte abzuwenden suchen, wie durch Klauen, Zähne und Hörner, die Angriffswaffen der Tiere (VI 7 [38] 9, 38– 46). Immer aber kommt es Plotin darauf an, den Zuwachs an Zahl und Größe bei Versinnlichung des Geistigen als bloß scheinbaren Gewinn hinzustellen, erkauft mit Verlust an Spannkraft, mit Verdünnung des Gehaltes, Aufblähung und Zerstreuung. Während die Seelen trotz ihrer Tendenz zur Absonderung die Vieleinigkeit nicht ganz loswerden (IV 3 [27] 5, 8–14), sind die Körper gemäß dem Emanationsschema585 bloß noch viele, ohne Einigkeit. Demgemäß kommt die Schwächung, die mit dem Abfall der Seele in die Zeit und der Anachorese der Einzelseelen einsetzt, bei den Körpern voll zum Zuge: Dass sie als schwere Massen fallen, geschieht aus Schwäche, und trotz der wuchtigen Masse, die dem Betrachter das Eingeständnis abnötigt, Körper wie Berge und Felsen 341

Plotin

seien wirklich da, ist Körperlichkeit ein Mangel, ein Nichtsein, verglichen mit dem wahren Sein von Geist und Seele; das Körperliche ist das Nichtseiendste und vor Schwäche unfähig, sich zum Einen zu erheben, und der heftige Effekt eines Stoßes beruht bloß darauf, dass Schwaches auf noch Schwächeres trifft. (III 6 [26] 6, 38–64) Die Körper sind für Plotin so etwas wie die letzten Menschen für Nietzsches Zarathustra, die schlaffen Schmarotzer des Alls. In der Bestimmung der Schwere als Mangel (an Leichtigkeit) hat er übrigens einen Vorläufer an Aristoteles, 610 s. o. 12.6. Eine gespenstische Rolle im Weltbild Plotins spielt die sogenannte Materie, die den Mangel und die Schwäche des Körperlichen so weit treibt, dass bloß noch Mangel und Schwäche in Reinkultur übrig bleiben. Das ist das Stigma der unglücklichen Materie und dessen, was ihr ähnelt, des Schlechten nach Plotin (V 9 [6] 10, 18–21). Die Qualifizierung des Schlechten als Unglück in Gestalt des hypostasierten Mangels zeigt zur Genüge, dass an keinen Tadel zu denken ist, der wie ein moralischer Vorwurf den Getadelten zur Verantwortung ziehen sollte. Ein sinnentstellender Übersetzungsfehler liegt also vor, wenn Harder und in seinem Gefolge Beutler und Theiler597 das Wort »kakn«, womit Plotin die Materie charakterisiert, durchgängig mit »böse« statt mit »schlecht« übersetzen, insbesondere bei Gelegenheit der Schrift I 8 [51] über die Frage, woher die kak€ stammen: Plotin fragt nach dem Ursprung des Übels, nicht des Bösen. Böse im Sinne eines vorwerfbaren Verhaltens sind für ihn der Geist nach III 8 [30] 8, 32–36 und die Seele bzw. Seelen nach III 7 [45] 11, 15–17 und V 1 [10] 1, 4–6 (s. o.), nicht die Materie. Wenn man mit Plotin die sinnfällige Welt bloß aus Zerfall – einer schwächenden Zerstreuung durch Verlust der Spannkraft inniger Integration – hervorgehen lässt, ist kein Platz für eine Konstruktion der Welt. Daher hat Plotin keine Verwendung für einen platonischen Demiurgen. Nach seiner Überzeugung liegt der gesamte Vorrat der Sinnenwelt schon in der geistigen bereit, so dass jene aus dieser ohne Zwischenglied, wie plötzlich, hervortritt, sei es von selbst oder durch Dienst der Seele oder einer besonderen Seele, die dabei aber nur als Kanal des von ihrer kecken Anachorese ausgelösten Zerfalls fungiert (V 8 [31] 7, 12–16). Das richtet sich nicht nur gegen den platonischen Demiurgenmythos, sondern auch gegen jede unmythische Weltkonstruktion wie die altertümliche Leukipps (Diogenes La610

Meteorologie 286a 26–28.

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Der Ursprung der sinnlichen Welt nach Plotin

ertios IX 31 f.) oder die neuere von Kant-Laplace. Speziell legt Plotin sich aber mit der Weltentstehungslehre des Timaios an. Nach ihm war die Demiurgie der Welt laut- und mühelos, weil es kein Hindernis gab (V 8 [31] 7, 24–26). Das kann man von der platonischen nach dem Timaios nicht sagen, da sie vom Demiurgen der wie ein Rüttelgerät alles umherschleudernden Amme des Werdens abgewonnen werden muss (53a.b), indem er sie mit Geist und Vernunft überredet (48a). Im Timaios steht 30a 6–b 6: »Es gebührte sich nicht für den Besten, etwas anderes als das Schönste zu tun. Da er nun überlegte, fand er heraus, dass im Bereich des von Natur Sichtbaren kein geistloses Gesamtwerk je schöner als ein geisthaltiges sein werde, Geist aber ohne Seele unmöglich jemandem zukommen könne. Aus dieser Überlegung zimmerte er das Weltall zusammen, indem er den Geist in der Seele, die Seele im Körper zusammensetzte, damit es von Natur das schönste werde, wenn er das beste Werk vollendet hätte.« Dagegen schreibt Plotin: »Dort (in der oberen Welt) ist nicht, weil es sich so gehörte, in diesem Sinn beschlossen worden, sondern weil es sich so verhält, wie es ist, deswegen verhalten auch diese (sinnlichen Dinge) sich schön.« (V 8 [31] 7, 38–40) Das klingt wie eine direkte Absage an Platon; dessen kosmo-theologische Teleologie findet bei Plotin keine Gegenliebe. Anderswo (VI 2 [43] 22, 10–23) zitiert Plotin zwei Platonstellen (Parmenides 144b 4–c 1, Philebos 16e 1–2), um sie in seine Weltentstehungslehre umzudeuten. Während im Parmenides eine exzessive Zerteilung der Seienden ausgemalt wird, geht es im Philebos um die Dihairesis, die Einteilung der Gattungen in Arten, mit der methodischen Anweisung, dass man nach Ermittlung der genauen Zahl der Arten zwischen dem Einen (der Gattung) und dem Unendlichen (ihrer Fälle) jegliches von den Seienden loslassen und mit »Adieu!« ins Unendliche fahren lassen soll. Diesen Dreischritt deutet Plotin so: »Der Geist hält nun das, was nach ihm ist, die Seele, so dass auch die Seele bis zum letzten Rand in Zahl ist; dieses Letzte aber ist schon ganz und gar unendlich.« (VI 2 [43] 22, 20–23) An die Stelle der platonischen Trias Gattung-Arten-Fälle tritt die plotinische: Geist (in Einheit Haltendes) – Seele (in Einheit Gehaltenes) – Unendliches (bloß noch Vieles der Körperwelt). An die Stelle einer Weltschöpfung nach Plan setzt Plotin eine permanente Ausstrahlung der oberen Welt, wovon die sinnliche für immer erhalten werde: »Der Geist wirkt das All, indem er unerschütterlich ruhig etwas von sich in den Stoff legt, nämlich ein Programm, das aus dem Geist, solange er im Seienden ist, immerdar abfließt. Es verhält sich 343

Plotin

damit so wie mit dem Programm im Samen, wo alles auf einen Schlag ohne Streit, Entzweiung und Behinderung zusammen ist, woraus dann aber Massiges hervorgeht mit Teilen an verschiedenen Orten, die einander behindern und verbrauchen; entsprechend geht aus dem einigen Geist und dem von ihm sich herschreibenden Programm dieses sinnliche All hervor und auseinander, in dem sich mit Notwendigkeit Freundes- und Feindesverhältnisse ergeben.« (V 8 [31] 12, 20–24) Hier wendet Plotin das Bild von der Entwicklung des Samens anders an als in III 7 [45] 11, 23–27 (s. o.), nämlich nicht zur Beleuchtung des Verlustes an Kraft durch zerstreuende Aufblähung der geistigen Einheit, sondern für deren Fortwirken in der Zerstreuung durch ein Programm, das die von Seele durchzogene Körperwelt vor dem Versinken in die gänzliche Nichtigkeit der Materie bewahrt. Die Herleitung der Einheit und des Seins in der empirisch bekannten Welt aus der Erschlaffung der geistigen Spannkraft durch Zerdehnung und Aufblähung hat für Plotins Weltverständnis besonders deswegen große Folgen, weil die Erschlaffung in intensiv (nicht zeitlich) allmählichem Übergang erfolgt und nie ganz ausläuft, oder erst bei der Materie, die für Plotin keine empirische Bedeutung hat. Die Seelen bleiben immer einig mit einer Spur geistiger Vieleinigkeit und beseelen alle Körper, so dass auch auf diese genug davon abstrahlt, um alles ohne Bänder zusammenzuhalten; dafür sorgt schon die Existenz einer Seele des Weltalls, die Plotin von der Gesamtseele unterscheidet und aus dieser ebenso wie die Seelen der einzelnen Menschen und Tiere hervorgehen lässt, ferner die Seele der Erde usw. Plotin vergleicht die Identität der Gesamtseele in allen Einzelseelen, die sich aus ihr entfalten, mit der Identität einer (systematisch zusammenhängenden) Wissenschaft in ihren Theoremen (IV 9 [8] 5). Vor der Einkörperung ist die Gesamtseele die vielen Einzelseelen in abstandslosem Abstand und ohne Entfremdung von einander, so wie in einer Seele viele Wissenschaften sind (VI 4 [22] 4, 39–45). Diese geistige Vieleinigkeit geht auch nach der Verkörperung der Seelen nicht ganz verloren; das zeigt sich an Plotins Stellungnahme zu der Frage, in welcher Seele eigentlich die Zeit ist, also nach III 7 [45] 12, 23–25 der Vollzug, in dem die Seele die Sinnenwelt hervorgehen lässt: »Ist nun die Zeit in uns? In jeder derartigen Seele, und gleichzeitig in jeder, und alle Seelen sind eine. Deswegen wird auch die Zeit nicht zersplittert, so wenig wie die Ewigkeit, die auf andere Weise in allen gleichartigen ist« (III 7 [45] 13, 66–69, vgl. III 5 [50] 4, 11 f.). Die Einheit der inkarnierten Seelen unter einander und mit der Ge344

Der Ursprung der sinnlichen Welt nach Plotin

samtseele ist also immer noch so stark, dass sie den Vergleich mit der Vieleinigkeit der zeitlos ewigen Bewohner der geistigen Welt aushält. Aus der Vieleinigkeit der Seelen stammt eine sie alle verbindende Sympathie, d. h. Gemeinschaft im Betroffensein (IV 3 [27] 8, 1–4). Daher gibt es in unserer, der sinnfälligen, Welt so etwas wie Mitwahrnehmung (Synaisthesis) von jedem mit jedem (IV 4 [28] 45, 8). Daraus ergibt sich eine Verschränkung aller innerweltlichen Dinge wie zwischen Photonen nach der neuesten Quantenphysik mit der Folge einer wechselseitigen Fernwirkung, die keines Transportes durch Zwischenglieder bedarf; Plotin vergleicht sie mit der spontanen Abstimmung von Aktion und Reaktion zwischen den Gliedern eines tierischen Körpers (IV 4 [28] 32, 13–22). Aus dieser weltweiten Sympathie im Schoße eines einzigen großen Lebewesens erklärt er alle Wahrnehmung (IV 5 [29] 3, 18–20), mit scharfsinnigen Argumenten gegen die physiologische Erklärung des Sehens und Hörens durch Reizübertragung (IV 5 [29]). Der große Gewinn dieser Ableitung aller Kontakte in der empirischen Welt aus der in Vielheit zerlaufenden Entspannung einer ursprünglich innig integrierenden Kraft besteht darin, dass Plotin als einziger Denker nach Platon (mit seinen antiken neuplatonischen Proselyten wie Proklos und mindestens bis zu Hegel) in der Lage ist, sich dem Sog des Platonismus zu entziehen, der (von Demokrit angestoßenen, s. o. 9.1) psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung (13), die den Weltstoff auf abgeschlossene Innenwelten pro Subjekt mit dessen gesamtem Erleben als Inhalt sowie eine dazwischen verbleibende reduzierte (auf unspezifische Sinnensqualitäten und deren hinzugedachte Träger beschränkte) Außenwelt verteilt und den Verkehr zwischen den Innenwelten allerlei Mechanismen der Reizübertragung durch die Außenwelt überlässt. Plotins Seelen sind nicht abgeschlossene private Innenwelten wie die platonischen; sie hängen, einschließlich der Weltseele, vieleinig mit einander und mit der sie einschließenden Gesamtseele zusammen, während Platon von einer solchen nichts weiß und im Timaios die Konstruktion der privaten Einzelseelen Stück für Stück den jüngeren Göttern überläßt, nachdem der Demiurg unabhängig davon die Weltseele zusammengebastelt hat. Platon denkt elementaristisch und konstellationistisch, Plotin vom Ganzen her mit einem Konzept der Allsympathie, das zwar überspannt ist, aber als fruchtbarer Keim in Betracht gezogen werden kann, womit der Grund gelegt ist zu einer Theorie der leiblichen Kommunikation, 345

Plotin

mit der die phänomenologische Aufklärung der Struktur aller Kontakte einschließlich der Wahrnehmungen gelingen kann. 611 Der große Vorteil der plotinischen Ganzheitslehre ist ihre Ausgewogenheit, die sich – anders als z. B. Spinozas Metaphysik – jedes radikalen Monismus mit Unterdrückung der Individualität dank ihrer Herkunft aus dem Konzept der geistigen Vieleinigkeit zu enthalten weiß. Eine der schönsten Maximen Plotins lautet: »Tugend ist das sowohl Gemeinsame als auch Eigentümliche, und das Ganze ist schön, während das bloß Gemeinsame indifferent ist.« (VI 7 [38] 10, 16 f.) Die individuelle Eigenart soll sich entfalten können, aber straff eingebunden in das sie umschließende Ganze. Dafür verwendet Plotin das Bild der gut geregelten Bürgerschaft einer Stadt: Der Weltplan, aus dem die Vorhersagekraft der Astrologie zu erklären ist, gleicht dem Programm, das die Ordnung einer Stadt so regelt, dass die Bürger wissen, was sie tun sollen und warum, und das auch ihre Affekte und Werke sowie die darauf gesetzten Belohnungen und Strafen regelt, so dass alle wie automatisch zum Einklang kommen (IV 4 [28] 39, 11–17). Auch auf den Geist wendet Plotin dieses Bild an: Der Geist ist einer-viele wie ein großes Lebewesen, dessen Potenz in seiner Vereinzelung zu Energien wird wie bei einer Stadt, die ihre Bürger mit einer Gesamtseele umfasst, die mächtiger ist als die Einzelseelen, deren Natur aber dieselbe wie die ihre ist (IV 8 [6] 3, 10 f. 14–19).

15.4 Das Eine Zwei Seelen wohnen in der Brust des Denkers Plotin: Der Philosoph Plotin ist groß als erster Theoretiker des Unterschiedes von Typen der Mannigfaltigkeit, der dem konstruktiven, von einzelnen Teilen zum Ganzen aufsteigenden Denken das Leitbild des innig integrierten Ganzen entgegensetzt und sich an das instabile oder ambivalente Mannigfaltige herantastet, in dem mehrere Sachen um Identität mit derselben Sache konkurrieren (nach Plotin: das eine Ganze und die vielen Teile um Identität mit dem vieleinigen Ganzen, das der Geist sowie die ihm nicht entfremdete Seele ist); der von da aus in die zerstreute Mannigfaltigkeit der zeitlichen Erstreckung und der Körper611 Vgl. Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 34–43 und s. Sachregister.

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Das Eine

welt absteigt, ohne sich beim Abstieg die Vieleinigkeit ganz nehmen zu lassen, so dass er sich dem irreführenden Erbe Demokrits und Platons – der psychologistisch-reduktionistisch-introjektionistischen Vergegenständlichung – weiter als fast alle nachplatonischen Denker entziehen kann. Diesem Philosophen ist Ausgangspunkt der Geist, in dessen imaginäres Reich – die ewige geistige Welt – er seine grundlegende Entdeckung zur Mannigfaltigkeit projiziert. Mit dem Philosophen aber kreuzt sich in Plotin der Mystiker, der die völlig einsame Besinnung sucht, und zur Flucht des Einzigen zum Einzigen (VI 9 [9] 11, 51) mit der Maxime »Nimm alles weg!« (V 3 [49] 17, 38) aufruft. Dieser Mystiker will sich nicht beim Mannigfaltigen aufhalten, sondern in bloße Konzentration bar aller Ablenkung zurückziehen, und projiziert diese Sehnsucht auf das Leitbild des völlig Einfachen in erhabener Abgeschiedenheit, des transzendenten Einen. Es ist kein Dieses, ohne Namen, weder etwas noch so etwas wie etwas, und »Eines« darf man es nur nennen, wenn man mit diesem Namen weiter nichts als die Aufhebung der Vielheit meint, sonst verzichtete man besser auch darauf noch; der Name »das Eine« ist bloß ein Wegweiser für den Suchenden, der am Ende, geleitet von der Anzeige völliger Einfachheit, auch darauf verzichten soll (V 5 [32] 6, 7–34). So einfach ist es, dass man ihm auch nicht die Einheit als Bestimmung anhängen darf, und daher sollte man es eigentlich auch nicht »Eines« nennen (V 4 [7] 1, 5–10). Gleichwohl ist Plotin so inkonsequent, dieses Eine, sozusagen Allzu-Eine, doch noch weiter zu bestimmen, nämlich als das Gute (II 9 [33] 1, 1–8); Meister Eckhart war in entsprechender Lage konsequenter. Dieses Eine ist transzendent, »jenseits des Seins« gemäß Platons berühmter Formel, wenn auch Kraft zu allem; der Geist dagegen ist (in vieleiniger Veranderung, s. o. 15.2.1) alle Dinge (V 4 [7] 2, 40–51). Aus dem Versteck bloß negativer Transzendenz holt Plotin das Eine mit der überraschenden Beteuerung heraus, dass es sich selber mache (VI 8 [39] 20, 1–11). Wie sich das in seiner Sicht mit der Einfachheit vereinigen lässt, kann man vielleicht einer Vereinfachung entnehmen, die er dem Selbstbewusstsein des Geistes angedeihen lässt. Nach der üblichen Auffassung, die auch Plotin nicht fremd ist, würde es sich beim Selbstbewusstsein um eine Reflexion handeln, mit der ein Subjekt sich auf sich selbst als sein Objekt bezieht. Dann würde sich das Selbstbewusstsein in drei Facetten entfalten: Subjekt, Objekt, Reflexion der Selbstobjektivierung. Wenn aber, wie Plotin es an der Stelle V 3 [49] 5, 41–46 sieht, der Geist selbst die Operation 347

Plotin

(Energeia) ist, fallen nicht nur Subjekt und Objekt im Sichdenken zusammen, sondern das Sichdenken, die Operation, frisst gleichsam Subjekt und Objekt auf, und nichts davon bleibt übrig als die absolute Tathandlung nach Fichte, die nichts tut als sich selbst und sich zum inneren Objekt hat, die noffi[email protected] n[email protected] (Noeseos Noesis), die Gott nach Aristoteles ist. Plotin schreibt: »Wenn nun sein Denken das Gedachte ist, das Denken aber er, wird er also sich selbst denken; er wird nämlich durch das Denken, das er selbst ist, denken, und wird denken das Gedachte, das er selbst ist.« (ebd. Z. 44–46) Plotin reproduziert hier die Pointe der aristotelischen Theologie im 9. Kapitel des 12. Buches der Metaphysik, 612 wahrscheinlich in bewusster Anlehnung an Aristoteles, wie die doppelte Bezugnahme auf die Energeia – das Sein des Geistes ist Energeia, er selbst ist identisch mit der Energeia – V 3 [49] 5, 41 f. 613 verrät. Obwohl an dieser Stelle vom Geist und nicht vom Einen die Rede ist, kann man dessen Sichmachen ebenso verstehen, da es nach VI 8 [39] 20, 6 absolut ist, also nicht eine reflexive Relation zwischen einem Subjekt und einem damit identischen Objekt, sondern ein Subjekt und Objekt absorbierendes absolutes Ereignis. Diese Ausführungen und die gleich folgenden, in denen Plotin das Eine – als »er selbst« wie eine Person angesprochen – sogar als Wollen ausgibt (VI 8 [39] 21, 16), scheinen anzudeuten, dass der Philosoph Plotin Unbehagen über die vom Mystiker Plotin dem Einen aufgedrängte Bestimmungslosigkeit empfindet, und es ist, als ob solches Unbehagen ihn mehrfach zu Entwürfen treibe, die dem Einen darüber hinaus sogar die Transzendenz nehmen. Dazu gehört die Denkfigur des Nicht-Anderen: Das Eine ist immer anwesend, da es keine Verschiedenheit hat (VI 9 [9] 8, 34). In gleicher Weise macht Meister Eckhart Gottes Ununterschiedenheit von allen Dingen zu der ihn von ihnen allen unterscheidenden Auszeichnung 614 und schreibt Nicolaus Cusanus seine Betrachtung De non aliud. Plotin konkretisiert diesen Gedanken so, dass das Eine als das Gute, wonach alles strebt, in die Vielheit vorschreite und in gewissem Sinn selbst Vieles sei, nämlich für jede Sache ihr Selbstsein, ihre eigentümliche Natur, die daher nicht draußen, im Nichtseienden (jenseits des Seins) geVgl. IdA I 2 S. 285–289. Verglichen mit Aristoteles Metaphysik 1071b 20 und 1072b 27. 614 Expositio sancti evangelii secundum Iohannem, Die lateinischen Werke Band 3, Stuttgart usw. 1936–1953, S. 85, 13 f. 612 613

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Das Eine

sucht werden dürfe, sondern für jedes Ding in diesem selber, als es – das Eine, Gute und nun auch Seiende – in ihm, in uns (VI 5 [23] 1, 8– 27). Hier ist das Eine als das Gute in die Rolle des Geistes geschlüpft, der sich »verandert« (VI 7 [38] 13, 25, s. o. 15.2.1), gerade dadurch, dass es das Nicht-andere ist. In dieser Rolle kommt es abermals in Plotins Erörterung der Kategorien der intelligiblen Welt im 3. Kapitel der Schrift VI 2 [43] vor. Plotin hält hier zwar an der Transzendenz des Einen fest, grübelt aber unklar, ob und wie es diesen Kategorien oder Gattungen zugerechnet werden könne, vielleicht als Gattung oder als Grund. »Vielleicht aber darf man überhaupt nicht sagen, dass das Eine Grund für die anderen ist, sondern sie sind so etwas wie seine Teile und Elemente, und alles ist eine einzige Natur, die (erst) durch unsere Gedanken geteilt wird, während es selbst von wunderbarer Kraft Eines in alle Dinge hinein ist und als viele Dinge aufscheint und viele Dinge wird, wie wenn es sich bewegte, und das Vielfältige der Natur lässt das Eine nicht Eines sein, während wir bloß Stücke von ihm vorbringen und diese als je ein besonderes ansetzen und »Gattung« nennen, weil wir übersehen, dass wir nicht das Ganze zugleich erblicken; vielmehr heften wir wieder zusammen, was wir Stück für Stück vorbringen, unvermögend, diese Stücke über längere Zeit festzuhalten, da sie eilends zu sich streben. Daher entlassen wir sie ins Ganze hinein und lassen sie Eines werden, eher noch Eines sein.« (VI 2 [43] 3, 20–32) Aus der Ratlosigkeit angesichts der doppelten Zumutung, die Transzendenz des Einen zu wahren und es dennoch irgendwie an den Gattungen des Seienden zu beteiligen, befreit sich Plotin, indem er sie auf die Unzulänglichkeit des menschlichen Begriffsvermögens abwälzt: Wir können nicht alles mit einem Schlage als das Eine, das alles ist, fassen, sondern müssen Stücke herausheben, das Einzelne dem Ganzen entgegensetzen, obwohl diese Zerlegung künstlich ist und sich im Blick auf die wahre Natur der Sache nicht halten lässt; nur durch diese Beschränktheit unseres Begreifens entsteht die Alternative von Immanenz und Transzendenz. Das sind Erwägungen, die bei Damaskios ausreifen und von Scotus Eriugena übernommen werden (s. u. 17.2; 18.2). Ihren Höhepunkt erreicht die philosophische Verflüssigung des mystischen Einen mit Preisgabe seiner Transzendenz bei Plotin in der 23. Schrift (VI 5 [23] 9, 23–37). Das wahrhaft Eine, so heißt es dort, ist nicht aus Vielem zusammengesetzt und nicht von Grenzen durchzogen, so dass es beim Abstieg zu den Vielen zerrissen würde und ihnen nicht mehr als Ganzes gegenwärtig wäre, sondern nur noch 349

Plotin

stückweise den Teilen, abgerissen von sich selbst. Vielmehr muss das Eine, das seinen Namen verdient und es dem Wesen nach ist, in gewisser Weise die ihm entgegengesetzte Natur in seinem Vermögen haben, die der Fülle, indem es diese Vielheit nicht außer sich hat, sondern gerade dadurch echt Eines ist, dass es sie bei sich und aus sich hat und in dem Einen (auch dies) hat, unendlich und Menge zu sein, so dass es überall als Ganzes sich zeigt. 615 Offenbar knüpft Plotin hier an Platons Philebos an: Gegen das Divisionsproblem 15b 4–8, 616 die den elementaristisch spröde gedachten platonischen Ideen beim Übergang in die Mannigfaltigkeit drohende Zersplitterung und Entäußerung, beruft er sich auf den Satz im Methodenexkurs Philebos 16d 5 f., dass das ursprünglich Eine auch Vieles und Unendliches ist. Während Platon davon aber nur im Vorübergehen spricht, um einzuschärfen, dass man sich damit nicht begnügen dürfe, sondern die genaue Zahl des Vielen (der Arten) festzustellen habe, um danach das Eine im Unendlichen zu verabschieden und aus den Augen zu verlieren (d 5–e 2), löst Plotin Platons Schwierigkeit durch eine solcher Resignation vor dem Zahllosen entgegengesetzte Konzeption: durch die ambivalente Vieleinigkeit, die dem Untergang des Einen im Unendlichen vorbeugt. Der Mannigfaltigkeitstyp des Geistes (15.2.1) wird von ihm hier auf das Eine übertragen. An dieser philosophischen Ausschweifung des Einen in Vieleinigkeit in der 23. Schrift rächt sich das mystische Gewissen Plotins in der folgenden 24. Schrift durch eine Palinodie, die zu Gunsten der völligen Transzendenz des Einen das Konzept der Vieleinigkeit zerschlägt. Um den Satz zu beweisen, dass das Eine vor aller Vielheit sein müsse, bekennt sich Plotin zu so etwas wie einer Leibniz’schen Substanzontologie 617 in dem Sinn, dass in jeder Vielheit einfache Elemente vorhanden sein müssten, weil das Zusammengesetzte aus einfachen Teilen bestehe (V 6 [24] 3, 13–21). Die Argumentation ist nicht nur unschlüssig, weil sie höchstens eine Vielzahl immanenter Elemente und nicht ein transzendentes Eines erschließt, sondern enthält auch eine petitio principii, indem vorausgesetzt wird, dass alles Viele zusammengesetzt sei. Diese Voraussetzung widerspricht glatt dem Tenor der vorigen Schrift an der eben besprochenen Stelle, woDer Fortgang des Satzes bis Z. 40 ist in der Überlieferung verderbt. Vgl. Philebos 15b 5 f. diespasmffnhn mit diespasmffnon VI 5 [23] 9, 31, und s. o. Anm. 457. 617 Vgl. Leibniz, Monadologie, § 2. 615 616

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Das Eine

nach das wahrhaft Eine die Vielheit bei sich und aus sich hat, indem es selbst Menge und Unendliches ist, ohne aus Vielem zusammengesetzt zu sein. Gleich darauf verschärft Plotin in der 24. Schrift seinen neuen »Leibnizianismus« zu der These, dass das angeblich auf dem Boden jeder Vielheit angesiedelte Einfache ein Ding an sich sein müsse, »nichts in sich selbst habend von dem, was es im Verband mit anderen hat« (V 6 [24] 4, 7–13). Das liest sich wie bei Kant: »Die Substanzen müssen etwas Inneres haben, was also von allen äußeren Verhältnissen, folglich auch der Zusammensetzung frei ist. Das Einfache ist also die Grundlage des Inneren der Dinge an sich selbst.« 618 Die einfachen Elemente können dann nur noch durch Zusätze zu dem, was sie von sich aus sind, äußerlich zu einem Ganzen verknüpft werden. Während Kant ihnen aber wenigstens noch ein Inneres gönnt, räumt Plotin mit seinem rigorosen Postulat ursprünglicher Einfachheit auch dieses aus. Das Erste, worauf alles zurückgeführt werden muss, darf keine weitere Bestimmtheit haben, woraus folgt, dass das Eine/Gute an der Spitze des Emanationssystems nicht einmal denken kann (V 6 [24] 6, 1–8). Offensichtlich ist schon die bloße Abkapselung einfacher Urelemente auf dem Boden jeder Vielheit unverträglich mit Plotins Lehre vom Geist, der es nicht aushält, in der Weise einer Monade nicht auch ein anderer zu sein (VI 7 [38] 14, 1– 3). Das stört ihn nicht in der 24. Schrift, wo er auf Biegen und Brechen der Logik Buße leisten will für die Sünde gegen den Geist der Mystik, die er in der 23. Schrift begangen hat, indem er zugunsten der Vieleinigkeit die Transzendenz des Einen aufs Spiel setzte. Die unbändige Sehnsucht des Mystikers nach völliger Einsamkeit, nach Reinigung des puren Nichts vom Schmutz des Etwas und seiner Bestimmtheit als etwas, bricht sich Bahn wie ein reißender Strom und spült die Dämme um die originelle Konzeption des Philosophen Plotin weg.

618

Kritik der reinen Vernunft A 274 B 330.

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16. Proklos

16.1 Die horizontale Schichtung Wer von Plotin zu Proklos 619 übergeht, findet sich im selben Haus mit großenteils unveränderten Gerätschaften, aber in einem ganz anderen Klima. Bei Plotin stürmt es, so dass der Mensch, nach verschiedenen Richtungen hin und her gerissen, wählen muss, wer er sein und wo er stehen will, da er zwei Menschen – der obere und der gemeine sinnliche – ist und sich seinen Rang zwischen Gott und Tier selbst bestimmen muss (VI 4 [22] 14, 16–31; III 2 [47] 8, 9–11; 9, 20 f.). Wenn er sich aber auch nach oben orientiert und in die geistige Welt vordringt, wird ihm der Geist selbst zum Wind, der ihn treibt: Der Geist schweift in Substanzen, die mit seinem Schweifen mitlaufen (VI 7 [38] 13, 31–34), er schafft sich selbst den Ort für seine Bewegung (ebd. 13, 35–37), und jeder Geist läuft mit hinauf, wenn seine Herkunft ihn nach oben zieht (V 8 [31] 4, 15–19); der Geist ist wie ein Fluss, der aus einer Quelle sich vielfarbig ergießt (VI 7 [38] 12, 24–30). Bei Proklos ist kein Sturm zu spüren, sondern es ist, als sei die Welt vor Frost erstarrt; sein Universum gleicht einem Kegel mit unendlich ferner Spitze, gegliedert in horizontale Schichten, die 619 Beim Zitieren aus Schriften des Proklos verwende ich folgende Abkürzungen: Alc: In Alcibiadem Priorem Commentaria ed. Westerink, Amsterdam 1964; Parm: In Parmenidem commentarium ed. Cousin, Nachdruck Hildesheim 1961; Rep: In Rem publicam comentarii ed. Kroll, Band I, Leipzig 1909; Th: Theologia Platonica, ediderunt Saffrey et Westerink, 5 Bände, Paris 1968–1987; Tim: In Timaeum Commentaria ed. Diehl, 3 Bände, Leipzig 1906, Nachdruck Amsterdam 1965; TO: Tria Opuscula ed. H. Boese, Berlin 1960. Die Quellen werden mit Seiten– (im Fall von Alc: Paragraphen–) und Zeilenzahl, bzw. Band-, Seiten- und Zeilenzahl und ggf. aus dem Text ersichtlicher weiterer Markierung angegeben. Die Elementatio Theologica zitiere ich nach der Ausgabe von E. R. Dodds: Proclus, The Elements of Theology, A revised text with translation, introduction, and commentary, 2nd edition, Oxford 1963.

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Die horizontale Schichtung

von oben nach unten für immaterielle Kräfte durchlässig sind, kaum aber von unten nach oben. Es liegt nahe, diese unterschiedliche Physiognomie der Denker mit dem Unterschied der Zeiten, in denen sie lebten, zu vergleichen: Plotin in der ärgsten Krise des römischen Reiches, als alles aus dem Ruder lief, Proklos zwei Jahrhunderte später, als der gewaltige spätantike Beamtenstaat mit erhabener kaiserlicher Spitze, dekadent geworden, in gleichsam geronnener Gestalt fortexistierte. Proklos setzt dieser Hierarchie ein gesteigertes gedankliches Ebenbild an die Seite, indem er die von Plotin noch nicht konsequent durchgeführte horizontale Schichtung vollendet. Plotin hatte zwar eine Körperwelt mit vielen Einzelkörpern, eine Gesamtseele mit Verzweigung in viele Einzelseelen (darunter die Weltseele) und einen Geist mit vielen Geistern, die mit diesem und mit einander um Identität konkurrieren, vorgesehen, aber dem Einen an der Spitze keine entsprechende Mannigfaltigkeit zur Seite gestellt. Diese Inkonsequenz macht Proklos durch die göttlichen Henaden (Einsen) wett, die sich zum Einen, dem Gott schlechthin, ungefähr so verhalten, wie die Geister oder Ideen zum Geist: Ebenso (wie in jenen Formationen) ist »auch ein Gott als Zusammenhalter aller innerweltlichen Wesen auf einen Schlag, und eine Menge anderer Götter, die die geistigen Wesen und die an diesen hängenden Seelen und sämtliche Bereiche der Welt unter sich verteilen« (Th I 68, 22–69, 1). Der erste Gott heißt »Gott« ohne Zusatz, und während jeder von den zweiten Göttern dem Seienden Anteil gibt und dieses sich ihm anheftet, ist bloß der erste ein allen Seienden entrückter Gott, das Unsagbare an sich, überseiend abgesondert und bloß noch einend (Th III 32, 8–13). Vielmehr aber ist dieses Erste, wie (laut Proklos) oft gesagt wurde (auch von Plotin, s. o. 15.4), nicht einmal Eines, sondern auch darüber noch erhaben (Th III 31, 12 f.). Man dürfte es also strenggenommen, nicht mehr »das Eine«, sondern nur noch »das höchste Einende« nennen. Proklos drückt sich darüber so aus: »Allen Seienden und selbst den die Seienden hervorbringenden Göttern voraus besteht ein entrückter, keine Teilnahme gestattender Grund, unsagbar jeder Rede und unbesprechbar, unerkennbar jeder Erkenntnis und unfassbar, der alles von sich her aufscheinen lässt, allen Dingen unaussprechlich vorausbesteht und alles auf sich zurückwendet, das beste Ziel für alle« (Th III 29, 10–16). Diesem Ersten schließt sich das Folgende nach einer Regel an, die in allen Schichten befolgt wird: Jeder gesonderte Grund, dem eine Menge folgt, zeugt diese Menge in zwei Stufen: erst das ihm ähnliche Gesonderte, so353

Proklos

dann das von den Teilnehmern an ihm nicht mehr Gesonderte. Wie z. B. die Gesamtseele teils reine, teils mit Körpern behaftete Seelen hervorbringt und der Gesamtgeist teils reine Geister, teils Geister in Seelen, so erzeugt das Eine erstens die ihr Ziel in sich habenden Henaden als von Teilnehmern entrückte Einsen und danach die Einheitsformen, die den jeweils betreffenden einheitlichen Gegenständen immanent sind (Parm 1062, 23–34). Die entrückten Produkte ersten Ranges haben an den der Teilnahme anheimgegebenen Produkten zweiten Ranges ein Gefolge, für das folgendes Gesetz gilt: Auf jedem Gebiet ist das Entrückte, Ausgezeichnete nur einmal da, und nur durch dessen Einheit stiftende Leistung hat die zugehörige Menge, was sie an Gutem hat; sobald etwas in derselben Ordnung mit etwas anderem zusammensteht, kann es diese Auszeichnung durch Einzigkeit nicht haben (Alc 50, 8–12). Das gilt sogar für die Ordnungen der Götter: Jede beginnt mit einer Monade, die als erstwirkender Grund ihrer Kette vorsteht (Th V 103, 1–3); die betreffende Kette ist in wechselseitiger Durchdringung unteilbar geeint, zusammengeführt durch die Monade, ihr angeheftet, dadurch auf sie zurückgeführt und eingewickelt (Th V 103, 6–11). In allen Gattungen, auf allen Gebieten, hat das Erste an der Spitze der Ordnung eine unverderbliche Güte, indem es das Bild des ersten Grundes in sich trägt, denn überall entspricht diesem etwas, und alle Dinge werden gerettet durch Teilnahme an ihm, sowohl die intellektuellen als auch die sinnlichen, und diese am Himmel ebenso wie in der Welt des Werdens und Vergehens (TO 195, De malorum subsistentia c. 15 Z. 5–10). Dieser geheimnisvolle erste Grund – gleich ob, wie es hier heißt, alles an ihm teilnimmt oder er sich, nach den vorigen Stellen, jeder Teilnahme entzieht – hat für Proklos aber längst nicht so enorme Bedeutung wie für Plotin, für den er als Ziel der Sehnsucht im Mittelpunkt des Interesses steht; für Proklos ist er eher das Erbstück einer ehrwürdigen Tradition, pensioniert durch seine unaussprechliche Erhabenheit. Warm wird Proklos erst bei den Göttern, den Henaden. Ein Symptom dafür ist eine widersprüchliche Formulierung, die ihm am Ende einer langen frommen Erörterung über das Gebet vielleicht nur als lapsus calami unterläuft: Der Beter soll einzig und allein mit dem Gott zusammensein und sich dem Einen keineswegs mit irgendeiner Vielheit anheften; das Gegenteil zöge ihn von den Göttern ab (Tim I 212, 24–26). Das Gute im eigentlichen Sinn, das erstlich Gute, ist die Gottheit jedes Gottes, der im eigentlichen Sinn, 354

Die horizontale Schichtung

nicht nur durch Teilnahme, ein Gott ist (Tim I 363, 17–23). Die Verbindung von Eigenwesen und Teilnahme am Übergeordneten tritt erst bei Geist und Seele ein, während jeder Gott im Sein sein Wesen, vielmehr Überwesen hat und an nichts Übergeordnetem mehr teilnimmt, weil die Götter von allen die Ältesten (im Rang) sind; Gottsein ist so viel wie Gutsein (Tim I 364, 16–23). Die Götter teilen Geister, Seelen und Weltabteilungen unter sich auf (Th I 29, 10–16). Ihre Kräfte und Energien sind zweifach, immanent oder exoterisch; die exoterischen sind Bilder der anderen, deren teillose Geschlossenheit sie entwickeln, vermannigfachen und teilen (Th V 64, 3–14). Von den Göttern selbst müssen also ihre Kräfte unterschieden werden; diese bestehen überseiend zusammen mit den Henaden der Götter, die durch sie die Seienden erzeugen (Th III 86, 7–9). Die Götter sind überall zugegen und zugleich in ungemischter Reinheit allem entrückt; 620 als Henaden einen sie alles Mannigfaltige, vertilgen das gänzlich Zerstreute, vergotten, was an ihnen teilnimmt und gehen wie Blitze durch alles hindurch, wie das Licht das Dunkel teilt, wie das Feuer das ihm Fremdartige zum Verschwinden bringt (Th I 92, 17–93, 2). Göttlich ist das Seiende, sofern es Eines ist, oder das Eine mit dem Seienden, durch Teilnahme an den Göttern, den überseienden Henaden, wodurch es vergottet wird (Th I 114, 15–22). Für solche Vergottung gibt es Stufen: Gott ist man schlechthin (Henaden) oder durch Vereinigung (Geister) oder Teilnahme (göttliche Seelen) oder Berührung (Dämonen) oder Verähnlichung (Seelen der Menschen) (Th I 115, 14–21). Daher ist das Wort »Gott« vieldeutig: Es kann außer den Göttern im eigentlichen Sinn, den Henaden, und dem Geist die göttlichen Seelen und die göttlichen Körper (die Gestirne) bezeichnen (Tim II 213, 18–20). In der Tat kann man, wenn bei Proklos von Göttern die Rede ist, nicht selten zweifeln, ob es sich um die zuständige Henade oder ein durch Teilnahme an ihr vergottetes Wesen auf niederer Stufe handelt. Im Binnenverhältnis unter den Göttern besteht die Einung zusammen mit ungemischter Reinheit (Tim I 50, 15). So sind alle in allen und in jedem alle (Tim I 17, 30–18, 3). Göttliche Schönheit vereint sie, die sich an einander freuen und über ihre Gemeinschaft glücklich sind (Th I 107, 3–7). Diese innig verbundene Schar ist vielfältig gegliedert: Es gibt erste, mittlere und abschließende Hervorgänge (d. h. Gruppierungen) unter den Göttern, Götter mit über620

Wie der Geist nach Anaxagoras, s. o. 8.1 mit Anm. 152 und 59 B 14 Diels/Kranz.

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Proklos

mäßiger und nachlassender Kraft; alle bestehen in einander, aber so, dass die höheren die niederen erfüllen, diese jene begehren (Th I 121, 21–28). Der Eros bindet die Götter zweiten Ranges an die vor ihnen, ebenso wie die oberen Gattungen (im Seienden unterhalb der Götter) und die besten Seelen (Th I 109, 13–15). An diesem souveränen Glück der Götter nehmen die Menschen zwar durch die Ausstrahlung von oben teil, aber ohne die Chance eines Aufschwunges nach oben. In dieser Beziehung weist Proklos den überschwänglichen Plotin zurecht und fordert zu nüchterner Selbsteinschätzung auf: Weder darf man die intelligible Welt in uns setzen noch glauben, dass etwas von unserer Seele oben bleibt, oder diese für wesensgleich mit den Göttern halten; auf solche Lehren verfielen gewisse Leute (gemeint ist u. a. Plotin), weil sie uns eine Erkenntnis des Seienden verschaffen wollten, als ob wir nicht in diesen Ort der Welt gefallen wären, an dem wir sind. Stattdessen müssen wir in der uns angemessenen Ordnung bleiben und durch Bilder, die wir vom Ganzen haben, uns nach oben zurückwenden, im Bewusstsein, dass wir das in vertikaler Reihe uns Übergeordnete aus zweiter Hand erkennen, das neben uns Befindliche in ebenbürtiger Weise, wobei wir das Erkannte und die Erkenntnis auf einem Niveau vereinigen (Parm 941, 12–38). Im Timaioskommentar nennt Proklos seine Gegner beim Namen, Plotin und Theodor von Asine, dem er Großsprecherei fern von Platons Meinung vorwirft (Tim III 246, 28): Die irren, die Menschen- und Weltseele für wesensgleich halten und einen Teil der Seele in der oberen, intelligiblen Welt belassen wollen; wäre es so, müssten wir immer glücklich sein (Tim III 245, 19–246, 28; 323, 2–7; 333, 28–334, 15). Allen Legenden, die eine Erklärung für die Stellung des Menschen im Kosmos auf diesem und keinem höheren Niveau – man denke etwa an gnostische und christliche Mythen von Abfall und Störung einer ursprünglich harmonischen Ordnung – anbieten, schiebt Proklos einen Riegel vor: Man soll nicht suchen, warum dies in dieser, das in jener Schicht des Alls vorkommt, hier mit Freude, dort mit Leid um des Ursprunges des eigenen Zustands willen, der dem entsprechend Zuständlichen etwas Naturgemäßes oder Naturwidriges zuführt; das hieße, einen Ursprung des Ursprungs zu suchen. Ursprung ist vielmehr bloß die Weltordnung, und dafür noch einen Grund suchen, hieße, einen Grund suchen, wo 621 TO 75/77, Decem dubitationes circa subsistentiam; Kapitel 48 Z. 1–8, nach dem griechischen Text des Isaak Sebastokrator.

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Das dynamische Schichtenverhltnis

es keinen gibt, und sich ein Geschehen nach eigenem Geschmack zurechtmachen. 621 Die Einung mit dem Höheren, die uns dennoch möglich ist, nämlich mit dem Geist und sogar mit dem Ersten, aus dem alle Ordnung stammt, hat nicht die plotinische Gestalt eines stürmischen Aufschwungs zur unio mystica, der »Flucht des Einzigen zum Einzigen« (VI 9 [9] 11, 51), sondern besteht in der Sammlung auf das Geistige und das Eine in uns, wo wir mit dem Gleichen das überall antreffbare Gleiche schauen und uns dem Göttlichen anheften (Alc 247, 9–16). Höchste Form dieser gesammelten Rückwendung ist das Gebet mit den Stufen: Erkenntnis, Heiligung, Berührung des Göttlichen mit dem Höchsten der Seele, schließlich Einung, in der wir nicht mehr unser sind, sondern der Götter, eine Wirksamkeit mit ihnen bildend, im göttlichen Licht verharrend, von ihnen kreisförmig umgriffen (Tim I 210, 30–212, 1). So kommt es zur Begegnung des inneren und des göttlichen Lichtes in der Vereinung mit dem Demiurgen (Tim I 301, 22–302, 25), der für Proklos allerdings erst auf der untersten Stufe der reich gegliederten geistigen Welt steht. In der Schrift über die Vorsehung beschreibt Proklos, was er unter der übervernünftigen enthusiastischen Ekstase mit Blick nach oben von der höchsten Spitze des Geistes aus versteht: Der Ekstatiker sieht, ablassend von der sinnlichen Wahrnehmung der Körper, wie durch ein geistiges Fernrohr über die Schwesterseelen in der Welt hinaus die intelligiblen Ordnungen, wo über jeder Seele ein göttlicher Geist, der ihr den geistigen Habitus gibt, sich befindet, und weiter über die Schicht des Geistes hinaus die göttlichen Monaden oder Henaden, die Einheit stiftenden Gründe für die Mengen der Geister, Hypostasen, die für keine Teilnahme mehr erreichbar sind. 622 Es bleibt beim Schauen; Proklos berichtet nicht wie Plotin von einem Erwachen aus dem Körper und einer Verschmelzung, in der Plotin sich findet als »mit dem Göttlichen eins geworden und in ihm gegründet«, »über alles andere Intelligible hinaus mich niedergelassen habend« (IV 8 [6] 1, 1–7).

16.2 Das dynamische Schichtenverhltnis Das dynamische Verhältnis zwischen den horizontalen Schichten des übersinnlich-sinnlichen Universums bringt Proklos auf die kurze 622

TO 127–129, Kapitel 6, § 19, lateinische und griechische Überlieferung.

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Proklos

Formel: »Alles beharrt und geht hervor und kehrt um zum Einen.« (Th II 41, 20 f.) Es ist die Güte der Götter, die als primär wirkende und führende Quelle und Sitz aller Bestände in dieser Dreiheit die einende Mächtigkeit des eigenen Bestandes festgemacht hat (Th I 104, 16– 20). Das hört sich an wie eine Fortschreibung plotinischer Gedanken, abgesehen von der Dominanz der Güte der Götter statt des Einen als des Guten schlechthin; denn auch für Plotin beharrt das Obere in der Emanation und zieht das Abkünftige, wenigstens soweit es sich um Geist und Seele handelt, auf sich zurück. Dennoch unterscheidet sich die Dynamik des Schichtenverhältnisses nach Proklos tiefgreifend von der nach Plotin. Der Statik des proklischen Universums gemäß, fehlt bei Proklos das Motiv der Trennung durch einen Abfall des Unteren vom Oberen, wie ihn Plotin sowohl dem Geist (III 8 [30] 8, 32– 36) als auch der Gesamtseele (III 7 [45] 11, 15 f.) und den Einzelseelen (V 1 [10] 1, 4–6) vorwirft. Wichtiger ist der Unterschied, dass der Prozess nach Proklos nur in einer Richtung vonstattengeht, von oben nach unten; die Gegenrichtung ist kein Aufschwung, der aus der unteren Schicht zum Geist, zu den Göttern oder zum Ureinen zurückführte, sondern ¥pistroy¼ (Epistrophé), was so viel wie Zudrehung, Umkehr, aber auch Einkehr heißt. Die Seele bedarf keiner transzendierenden Ekstase, keiner Weltflucht mehr, um ihr Ziel zu finden, weil ihr Hervorgang in die Körperwelt für Proklos, anders als für Plotin, keine Entfremdung von dem ist, wovon sie ausgegangen ist. Eine etwas längere Passage im Timaioskommentar ist dafür so bezeichnend, dass ich sie mit einer einzigen Auslassung übersetze: »Alle Dinge sind Sprösslinge der Götter und werden von ihnen unmittelbar hervorgebracht und haben ihren Sitz in ihnen. Nicht nämlich bloß in stetiger Folge vollzieht sich der Hervorgang der Dinge, indem immer das Anschließende von den zunächst vorhergehenden Gründen zustande gebracht wird, sondern auch direkt von den Göttern wird alles erzeugt, wenn es auch angeblich noch so fern von ihnen ist, und das gilt sogar für die Materie. Von nichts nämlich steht das Göttliche ab, sondern es ist allem in gleicher Weise gegenwärtig. Magst du auch die äußersten Enden nehmen, auch dort wirst du das Göttliche zugegen finden; überall ist nämlich das Eine, demgemäß ein jedes von den Seienden aus Göttern Bestand hat. Hervorgegangen aus den Göttern, ist es nicht aus ihnen herausgegangen, sondern es ist eingewurzelt in ihnen, wohin es auch herausgehen mag, da die Götter alles rings umfassen und im Vorgriff in sich selbst behalten; über die Götter hinaus ist nämlich das schlechthin Nichtseiende. Alle 358

Das dynamische Schichtenverhltnis

Seienden werden im Kreis von den Göttern umfasst und sind in ihnen. Ein Wunder ist es, wie alle Dinge hervorgehen und nicht hervorgehen. Nicht nämlich werden sie abgezogen von den Göttern; sonst wären sie gar nicht, weil alle Sprößlinge der Väter, wenn sie abgezogen sind, sofort in den gähnenden Schlund des Nichtseienden hinablaufen. Vielmehr beruhen sie in ihnen, und, um es mit einem Wort zu sagen, für sich gehen sie hervor, für die Götter aber beharren sie. (…) Alles also beharrt und kehrt um zu den Göttern, indem es von ihnen diese Kraft empfängt und zwei Wesensgesetze aufnimmt, erstens, dass es dort beharrt, zweitens, dass es im Hervorgang umkehrt. Und das verhält sich so nicht nur bei den Seelen, sondern es lässt sich auch bei den anschließenden unbeseelten Wesen schauen.« (Tim I 209, 13–210, 2. 11–16) Dieses Göttliche braucht nicht in ekstatischer Abstandnahme von der eigenen Schicht gesucht zu werden, sondern als gegenwärtig Anwesendes wird es im Gebet gefunden (Tim I 210, 30 f.), dessen die angeführte Passage fortsetzende, eingehende Beschreibung (bis 212, 1) ich in Kapitel 16.1 schon berührt habe. Daher fehlt im Horizont des Proklos jedes Analogon der zwiespältigen Spannweite, des gewaltigen Spagates, zu dem Plotin das Schicksal des Menschen als des Wanderers zwischen allen Schichten des Universums ausdehnt: »Die Seele ist vielerlei und alles, sowohl das Obere als auch das Untere bis zu jeder Lebensform, und wir sind, jeder für sich, eine intelligible Welt, indem wir mit dem unteren (Vermögen) dem da verhaftet sind, mit dem oberen und dem der (intelligiblen) Welt aber dem Intelligiblen, und wir bleiben mit allem anderen Intelligiblen oben, doch mit dem letzten (Stück) davon werden wir durch das Unten gefesselt, wie wenn wir einen Ausfluss von jenem nach unten geben, vielmehr eine Energie, wobei jenes (Obere) keine Einbuße erleidet.« (III 4 [15] 3, 22–27) Im Gegensatz dazu ist bei Proklos das Beharren der Grundton, der gleichsam die Tonart des dynamischen Schichtenverhältnisses bestimmt, im Akkord mit dem Hervorgang und der Um- oder Einkehr, die sich dem Göttlichen, das an jedem Platz gegenwärtig ist, nur zuzuwenden braucht, ungefähr so, wie Goethe sagt: »Und alles Drängen, alles Ringen Ist ewige Ruh in Gott dem Herrn.« 623 Das hindert Proklos aber nicht daran, für den Hervorgang das plotinische Gesetz der Vervielfältigung durch Schwächung, nämlich Nachlassen der integrierenden Spannkraft, zu übernehmen: 623

Zahme Xenien, 6. Buch (»Wenn im Unendlichen dasselbe …«).

359

Proklos

»Nachlassen und Mangel an der Einung des Hervorbringenden erzeugt das Sekundäre.« (Th III 6, 25–7, 1) »Durch Nachlassen der Kraft gehen die Abteilungen immer in Mannigfaltigkeit, Teilung und Auseinanderstehen aus dem Ganzen hinaus.« (Th. I 84, 12 f.) »Das Einfache der Götter wird in den Augen der Betrachter vielfältig, obwohl jene sich nicht verändern und keine Täuschung vorhaben; vielmehr grenzt die Natur selbst gemäß der Kapazität der Teilnehmenden die Eigentümlichkeiten der Götter ab. Während der Gott, an dem teilgenommen wird, einer ist, nimmt der Geist auf seine Weise (an ihm) teil, die Seele auf ihre Weise am Geistigen, ebenso die Vorstellung und die Wahrnehmung: Der Geist teillos, die Seele in verschlungener Weise, die Vorstellung gestalthaft, die Wahrnehmung affiziert. Dabei ist das, woran teilgenommen wird, einzigartig dem Sein nach, vielartig aber der Teilnahme nach, an sich unwandelbar und für sich allein bestehend, aber bald so, bald anders den Teilnehmenden sich darstellend wegen ihrer Schwäche.« (Rep 111, 16–27)

16.3 Typen der Mannigfaltigkeit Proklos übernimmt die plotinische Stufenleiter der Mannigfaltigkeitstypen (IV 2 [4] 2, 52–54; V 1 [10] 8, 24–26) in der Fassung: das Eine-das Vieleine (Geist) – das Ein-und-Viele (Seele) – das Viel-undEine (Körper) (Th I 47, 10–12). Weil das transzendente Eine Plotins, zum unsagbaren Ersten und daher nicht einmal mehr Einen entrückt, im Aufbau des Systems keine wichtige Funktion mehr hat, kommt die Vieleinigkeit, der Mannigfaltigkeitstyp instabiler oder ambivalenter Art in meinem Sinn, bei Proklos schärfer und klarer als bei Plotin heraus, unbelastet von dem brennenden Interesse an Reinigung von jeder Vielheit, das diesen in der Schrift V 6 [24] zu sophistischen Einwänden gegen die Möglichkeit dieses Mannigfaltigkeitstypus verführt hatte, gleichsam zu einem Widerruf der in der vorigen, 23. Schrift versuchten Immanenz des Einen im Mannigfaltigen (15.4). Gleich in der obersten Schicht des Universums, bei den um den Thron des im Nebel unerreichbarer Unbestimmtheit versunkenen Ersten gruppierten Henaden oder Göttern, triumphiert bei Proklos die Vieleinigkeit, wie er eindringlich im Parmenides-Kommentar ausführt: Die Henaden sind in einander, alle in allen, und dennoch jede in ungemischter Reinheit ihrer Eigenart, ohne Konfusion (Verschwimmen in einander) und mit wohlunterschiedenen ei360

Typen der Mannigfaltigkeit

gentümlichen Kräften (Parm 1048, 11–26). Welche man auch herausgreift, man findet eine mit den anderen identische, weil alle in einander und im Einen verwurzelt sind und jede eine Einheit wegen der unkonfusen Einung mit dem Einen ist (Parm 1050, 9–17). »Die Göttlichen sind alle in allen und einander geeint, in dem Sinn, alle in Einem und in allen jedes zu sein und durch göttliche Freundschaft zusammenzuhängen.« (Tim I 17, 30–18, 3) Mit dieser Einheit verbindet sich ungemischte Reinheit (Tim I 50, 15). Die Möglichkeit eines solchen Verhältnisses sucht Proklos durch Beispiele aus den platonischen Dialogen anschaulich zu machen, die freilich manchmal wie an den Haaren herbeigezogen wirken, z. B. durch die Identität der Gedanken der beiden »göttlichen Männer« Parmenides und Zenon in Platons Parmenides (Parm 706, 11–17) oder das ruhige Zuhören des Sokrates beim Vortrag des Timaios, wobei das Hören für wechselseitige Durchdringung zeugen soll, die ruhige Haltung für ungemischte Reinheit (Tim I 198, 14–20). Treffender ist der Vergleich mit der erotischen Gemeinschaft zwischen Sokrates und Alkibiades, dem jener die Antworten eingibt, während dieser sie so richtig wiedergibt, als sei er in Sokrates »geworden« (in ihn eingegangen), »woran sich zeigt, dass in gewisser Weise der Liebhaber in dem Geliebten ist und der Geliebte im Liebhaber« (Alc 172, 6–11). Das ist – in meiner Terminologie – ein Fall einseitiger Einleibung 624 (Faszination des Alkibiades durch Sokrates), ein Gegenstück zur wechselseitigen erotischen Einleibung nach Goethe: »Eins ist nur im andern sich bewusst« (Die Braut von Korinth). Eben solche Vieleinigkeit gibt es nach Proklos bei den Geistern. Alle Geister sind einer, und der eine ist alle, wegen der zusammenführenden Innigkeit und Identität der geistigen Hypostase (Parm 1054, 13–19). »Das Ganze Geistige (nohtn, noetón) ist Eines-Vieles und ein Geist, der viele geistige Wesen umfasst.« (Tim I 105, 28 f.) Diese Konzentration, sich zu sich selbst zu neigen, sich selbst in jedem Teil wie gleichfarbig zu sein und alle Kräfte auf das eigene Eine zusammenzuführen, ist das Sphärische, Kugelförmige des Geistes (Tim II 77, 25–29). Mit solcher Vieleinigkeit, sowohl ein- als vielgestaltig, aber unteilbar, steht jeder Geist der ersten Einfachheit der Götter dennoch nach und erlangt insofern ein schwächeres Wesen (Th I 95, 13–18). Er teilt mit ihnen aber die Mannigfaltigkeit vom Typ der unkonfusen Wechseldurchdringung (Th V 110, 6 f.). Inner624

Vgl. z. B. von mir: Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 39.

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Proklos

halb der von Proklos in viele Formationen oder Teilschichten gegliederten geistigen Schicht kommt es abermals durch Aufblähung zur Schwächung oder Lockerung der innigen Konzentration, worin schon Plotin das Gesetz des Abstieges vom Geist über die Seele und die eingekörperten Seelen zur Körperwelt sah. Auf der untersten Stufe des Geistes steht für Proklos Zeus als der Demiurg des platonischen Timaios mit Aufblick zu dem auf höherer geistiger Stufe befindlichen Vorbild, dem vollendeten Lebewesen. Den Unterschied der Allheit auf dieser höheren und auf jener niederen Stufe sucht Proklos durch den uns wenig einleuchtenden Vergleich mit den Zahlen 4 und 10 (in der Anordnung als vier Summanden der pythagoreischen Tetraktys: 1+2+3+4 = 10) deutlich zu machen: Die 10 hat alles in sich, was die 4 (als Anzahl der Summanden) in sich hat, aber lockerer (wegen der additiven Verknüpfung statt einfacher Geschlossenheit) und mit umso weniger geballter Kraft, je größer das Quantum ist; in gleicher Weise hat der Demiurg die Allheit des intelligiblen Vorbildes in sich, aber lockerer, ferner der Einheit, daher in abgeschwächter Weise (Tim I 432, 18–25). In einer für sein Prinzip der horizontalen Schichtung bezeichnenden Weise führt Proklos an anderer Stelle (Th V 22, 5–28) aus, wie sich dieser Zeus zu dem ihm in der Rangordnung des Alls vorgeordneten Leitbild seines Wirkens verhält: Indem er sich selbst denkt und das in ihm enthaltene Intelligible zusammenfasst, umfasst er das, was vor ihm (in der Ordnung) ist, mit. Indem er in sich einkehrt, geht er zu jenem höheren Geist und denkt in sich das vor sich; in diesem Sinn ist für Proklos gemäß dem berühmten Titel einer Schrift Plotins (V 5 [32]) das Intelligible (Gedachte) nicht außerhalb des Geistes (Denkens). So verhält sich jeder Geist. Das ihm bloß Äußere ist für ihn episodische Nebensache, das Obere aber, worin er gegründet ist, wird als Ersehntes in dem Strebenden, als Grund seiner selbst, durch Einkehr in sich gefunden. Je intensiver die Einkehr in sich ist, umso stärker ist die Einsitzung, das Standfassen in den übergeordneten Gründen; das gilt für jeden Geist und sogar für die Götter, die sich zu sich selbst und durch sich zu dem ihnen Übergeordneten kehren. Diese Auslassung (Tim I 432, 18–25) macht besonders deutlich, dass die zum Hervorgang in gelockerte Mannigfaltigkeit gegenläufige Rückwendung für Proklos nicht Aufstieg oder Aufschwung ist, sondern Versenkung in sich, mit dem Muster der Einkehr im Gebet bis hin zur Vereinigung, in der wir nicht mehr uns, sondern den Göttern gehören, im göttlichen Licht verharrend und von ihm kreisförmig umgriffen (Tim I 211, 24– 362

Typen der Mannigfaltigkeit

28), aber auch wie bei der Pistis (dem Glauben, Vertrauen) mit geschlossenen Augen, die nach Th I 110, 1–16 das die Götter, Dämonen und glücklichen Seelen (aber auch uns selbst) einende Band mit dem Guten ist. Den Unterschied der instabilen (vieleinigen) Mannigfaltigkeit von der numerischen (bei der Identität und Verschiedenheit sich ausschließen) erläutert Proklos am Verhältnis stoffloser und stofflicher Mischung: »Eigentümlich für die stofflose Mischung ist, dass die Identischen und (zur Identität) Geeinten auch abgesondert und die Zusammengegossenen ungemischt bleiben, für die stoffliche aber, dass die Gemischten ungeschieden von einander sind; die Mischung hat nämlich die Art der Farbverschmelzung.« (Tim II 254, 7–10) Als Beispiele unstofflicher Mischung nennt er anschließend die Wissenschaften, die Lichter verschiedener Fackeln, die die Vereinigung zu einem einzigen Licht ohne Konfusion überstünden, die natürlichen Logoi (Naturgesetze?) und die Gattungen (Vermögen?) der Seele (Tim II 254, 10–31). Nur die stofflose Mischung bringt so hohe Vieleinigkeit, d. h. Erhaltung der Bestandteile in ihrer Besonderheit trotz inniger Integration, zustande, wie sie die stoische Tonoslehre der stofflichen Mischung zuschreibt; daher polemisiert Proklos gegen diese Lehre (Th IV 55, 5–9). Dabei erliegt er freilich dem typischen Missverständnis des sogenannten stoischen Materialismus, der sich bei den Stoikern gar nicht auf Körper, die undurchdringlich wären, bezieht, sondern auf Leiber, in denen der Tonos der vitale Antrieb ist (13); für diesen Unterschied, der der Kern des Gegensatzes der stoischen Physik gegen die epikureische ist, hatte man schon im Altertum keinen Sinn. Nochmals wendet sich Proklos vom Standpunkt der vieleinigen Integration gegen die Stoiker, indem er sich auf einen Bericht des Porphyrios über einen Disput des Platonikers Longin mit einem Stoiker namens Medios bezieht (Rep 233, 29–234, 30). Longin fragt den Medios, was die acht Seelenteile der Stoiker zu einer einzigen Seele mache, worauf Medios mit der entsprechenden Frage bezüglich der drei platonischen Seelenteile kontert. Proklos führt die Sache Longins (und Platons) mit zwei Argumenten: Das erste ist die These der unkonfusen Einigung der körperlosen Dinge, ihr instabiler oder ambivalenter Mannigfaltigkeitstypus, worauf sich der Stoiker nicht berufen kann, da er für einen Materialisten gehalten wird; das zweite besagt, dass der Logos, der oberste Teil der Seele, selbst die Einheit der Seele stifte und daher keines weiteren Bandes bedürfe; das erinnert an die Ablehnung der Frage nach der Einheit von Körper 363

Proklos

und Seele durch Aristoteles.436 Der Grund dafür, dass Proklos es nötig findet, dem ersten Argument das zweite folgen zu lassen, dürfte darin bestehen, dass es sich um die Seele handelt, deren Integration für Proklos wie für Plotin nicht so geschlossen wie die des Geistes ist und daher eines zusammenhaltenden Prinzips bedarf: »Da das Selbstbewegliche der Seelen übergänglich und in die Zeiten ausgedehnt ist, bedarf es des Zusammenhaltenden, das das eine Leben als ganzes und unteilbares vollendet.« (Th IV 56, 13–17) Mit dem Vieleinigkeitstopos stellt sich Proklos ins Gefolge Platons: von diesem könne man lernen, »wie man, die unbewegte Einheit der geistigen Gegenstände wahrend, ihnen dennoch ungemischte Reinheit zugesteht« (Tim I 430, 19–21). Wie sehr er sich an diesem Vorbild versieht, zeigt sich, wo es zum Konflikt zwischen dem Vieleinigkeitsdenker Proklos und dem Elementaristen Platon kommt. Anlass dafür ist die Schilderung der Herstellung der Weltseele aus dem durch Mischung des Identischen mit dem Verschiedenen gewonnenen Teig, aus dem der Demiurg nach genauen mathematischen Proportionen Stücke herausschneidet, zusammensetzt und nach abermaliger Spaltung in die Form eines schrägen Kreuzes bringt (Timaios 35–36). Proklos wendet ein, das dürfe man nicht wörtlich verstehen, als ob jemand mit einem Lineal Stücke herausschnitte und zusammensetzte; auf stofflose Wesen sei eine solche Vorstellung, die der Zerlegung den Vorzug vor der Ganzheit gibt, nicht anwendbar, da es darauf ankomme, die Teilung in eine Menge mit der ungeteilt bleibenden Ganzheit zu vereinbaren (Tim II 165, 25–31; 194, 17–24) und die Leistung des Demiurgen darin bestehe, sowohl Grund für die ungemischte Reinheit der seelischen Komplexe als auch für ihre zur Identität führende Gemeinschaft zu sein (Tim II 194, 15– 17). Wie buchstäblich oder spielerisch auch immer der Ironiker Platon die Timaiosstelle gemeint haben mag, er zeigt weder hier noch anderswo Ansätze zu einer Korrektur, wie sehr er auch von den Aporien des Elementarismus Kenntnis nimmt, zu deren Überwindung in der Antike erst das neuplatonische, vom platonischen Denken sich absetzende, wenn auch von den Neuplatonikern durch ein syntaktisches Missverständnis585 auf Platon zurückgeführte Konzept der Vieleinigkeit einen Weg weist. Indem Proklos diese Konzeption in einer prägnanten Sentenz zusammenfasst, erreicht er den Zenit seines Denkens: »Alles in allen, 625

Tim II 26, 25 f.; 44, 17 f.; Elementatio Theologica Satz 103 (S. 92, 17 Dodds).

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Typen der Mannigfaltigkeit

aber eigentümlich in einem jeden.« 625 Das soll gleichermaßen im intelligiblen (noetischen), intelligenten (noerischen) und sensiblen Kosmos gelten (Tim II 26, 23–33). In einer weitausgreifenden Schilderung (Tim I 36, 7–30) macht Proklos klar, wie sich dieses Prinzip durch die horizontalen Schichten seines Universums durchführen lässt: Bei den Göttern sind alle in allen, aber jeder auf seine besondere Weise; von den göttlichen Henaden zieht sich die Wahrung der Eigentümlichkeit des Einzelnen durch die geistigen Substanzen und die göttlichen Seelen und auch durch die Körper hindurch, die je ihre besondere Wirkungsweise haben. Prinzip dieser Wahrung ist bei den Henaden die Unendlichkeit und die göttliche Zwei, 626 bei den Geistern die Verschiedenheit, die Ganze und Teile scheidet und die jeweiligen Kräfte den gehörigen Ordnungen zuweist, wodurch die Reinheit der Geister vor Konfusion bewahrt wird; bei den Seelen ist es Hervorgang und Zerlegung in verschiedene Lebensformen, und bei den Körpern der Abstand, der den einen diese, den anderen jene Kräfte eingibt, denn auch in ihnen wirken Andeutungen aus der geistigen Welt mit Fähigkeiten des Schaffens und der Sympathie. »Wie nun im All jedes seiner Natur nach tätig ist, so sind auch im Staat die Beschäftigungen der Einzelnen eingeteilt, und wozu jeder die natürliche Anlage hat, dazu ist er von der Ordnung bestimmt.« (Tim I 36, 26–30) Damit ist Proklos bei der fruchtbarsten Anwendung seiner Vieleinigkeitsspekulation angelangt, bei der sozialen, über die er sich bei der Auslegung der Weiber- und Kindergemeinschaft in Platons Idealstaat auslässt: »Wir wollen sagen, in welcher Weise auch dies der Ordnung des Alls gemäß ist, denn auch das kommt viel früher bei den Göttern vor wegen ihrer Einung. Alle nämlich sind Sprösslinge aller, wenn auch die einen durch diese, die anderen durch jene Eigentümlichkeit gekennzeichnet sind, und in allen sind alle, und alle sind mit allen geeint mit der Göttern anstehenden ungemischten Reinheit, auf die Sokrates blickte, als ihm diese Gemeinschaft gefiel und die Zuteilung der Aufgaben gemäß jedem einzelnen (Bedürfnis) je nach der Natur eines jeden. Denn auch das gehört zu den Göttern: sein eigenes Erzeugnis nicht zu kennen; daher sind ihnen die Gedanken gemein, gemein auch die Taten; das Erzeugte besorgt jeder Gott wohltätig und rettet es als Gemeingut aller.« (Tim I 48, 22–49, 4) Das 626 Anspielung auf das zweite Prinzip der akademischen Prinzipienlehre (11.6) in der Auffassung des Proklos (16.4).

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Proklos

klingt wie theologische Verklärung eines radikalen Kommunismus, aber an späterer Stelle desselben Kommentars weiß Proklos sehr wohl bei den körper- und stofflosen Wesen, ausdrücklich auch bei den göttlichen Henaden, die Wirksamkeiten (Energien) zu differenzieren, so sehr, dass er die Einheit dem Wesen, die unterscheidende Eigenart aber der nach außen hervorgehenden Energie zuschreibt und für ablesbar an dieser hält, so dass jemand, der die immateriellen Gegenstände und ihre Henaden bloß als solche (abgesehen von den Energien) betrachtete, sie gewissermaßen gleichfarbig in einander fände; woher nämlich, so fragt er, stammt ihre Geschiedenheit als aus der Entsprechung zu ihrer ungemischten Reinheit als Machende? (Tim I 430, 30–431, 9) Proklos nimmt hier ein plotinisches (II 6 [17] 3, 1–6; V 7 [18] 1, 26 f.) Motiv auf, das später in der orthodoxen Theologie der göttlichen Energien bei Gregor Palamás wieder auflebt. Wie beides zusammenpasst – der Kommunismus des Zusammenwirkens der Henaden und ihre durch besondere Energien des Wirkens bedingte Individualität – kann man vielleicht einer späteren Stelle des Kommentars entnehmen, wo dieselbe Metapher der Gleichfarbigkeit auf das Ineinandersein der Seelenvermögen angewandt wird (Tim II 254, 22): Indem diese Vermögen oder Gattungen der Seele auf sich beruhen und ihre eigentümliche Reinheit bewahren, leuchten sie durch die jeweiligen Kräfte hindurch, die einen durch diese, die anderen durch jene, auch mit verschiedenen Gestalten des Übergewichtes; wo das Ungemischte, Reine in der Mischung und das nicht Konfuse in der Verflechtung besteht, da kann alles vollständig alles durchdringen, ohne sich gegenseitig zu verdrängen, so dass jeder Teil aus allen ist und doch jeder in sich selbst bleibt, damit der eine im anderen Macht ausübt (Tim II 254, 20–31). Der theologisch idealisierte Kommunismus des Proklos meint also im Bilde der Gleichfarbigkeit nicht strukturlose Gleichmacherei, sondern ein so vollständiges Ineinandergreifen der ihre Eigentümlichkeit durch besondere Kräfte des Wirkens und Hervorbringens rein behauptenden Individuen, dass das entstehende Werk ein Gemeinschaftswerk ist. Ich möchte das mit einem lobenden Satz Goethes über den Universitätsbetrieb aus seinem Brief an Heinrich Meyer vom 31. März 1817 beleuchten: »Eine solche Universitas literaria ist doch von allen Seiten höchst anregend, jeder eifert in seinem Fache, und alles zu-

627

Weimarer Ausgabe, 4. Abteilung, Band 28 S. 45 Z. 14–18.

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Die dynamische Polaritt

sammen ist im Grunde doch nur Ein Streben, das jedem einzelnen Streben wieder zugutekommt.« 627 Im 9. Abschnitt der Schrift über zehn Zweifel, die die Vorsehung betreffen, verteidigt Proklos das (auch alttestamentarische) Prinzip, dass die Sünden der Väter an den Nachkommen gestraft (und jener Verdienste an diesen belohnt) werden, mit der Begründung, dass jede Stadt und jedes Geschlecht in höherem Maß als der Einzelne Einheit (als überindividuelles Lebewesen) besitze, so dass ein gemeinsames Leben Vorfahren und Nachkommen verbinde. Daher könne diese die Strafe (der Lohn) für jene erreichen, so wie ja auch im Einzelleben die Strafe (der Lohn) nicht immer gleich auf die Missetat (das Verdienst) folge. Dieses Schicksal brauche auch nicht gleich die Nächstverwandten zu treffen, sondern könne Sprünge über Generationen machen, nach Maßgabe der Ähnlichkeit, die in der Generationenkette zwischen Fernerstehenden oft größer sei (TO 94–99, Nummern 58–60). Dieses Raisonnement zeigt, dass die Deutung des Sexualkommunismus im platonischen Idealstaat als irdisches Analogon der Vieleinigkeit der Götter nicht bloß eine spitzfindige Platon-Apologie ist, sondern der grundsätzlichen Auffassung des Proklos von menschlichen Gemeinschaften entspricht: Die Vielheit ist in die Ganzheit gemeinsamen Lebens integriert, aber nicht nivelliert, sondern offen für unterschiedliche Eigenarten, die hier durch sprunghaften Wechsel des Ähnlichkeitsgrades in der Generationenfolge angedeutet werden.

16.4 Die dynamische Polaritt Proklos macht sich den radikalen Simplizismus Plotins, der dem transzendenten Einen um seiner bestimmungslosen Einfachheit willen auch noch die Bestimmtheit, das Eine zu sein, abgesprochen hatte (15.4), zunutze, indem er sich gestattet, von dem völlig unaussprechlich gewordenen Ersten, das Plotins transzendentes Eines war, das Eine in einem anderen Sinn zu unterscheiden, das nach dem über alles entrückten Einen kommt, aber noch vor dem Seienden ist und dieses konstituiert (Th III 31, 14–18). Dieses Eine nach dem Ersten und vor dem Seienden ist für Proklos die Grenze (Peras) im Gegensatz zur Unendlichkeit oder Unbegrenztheit (Apeiria), die die das Seiende erzeugende Kraft des Einen sei (Th III 32, 3–6). Er beruft sich dafür auf Platons Philebos mit Zitierung einer Stelle, die nicht 367

Proklos

passt: »Wir sagten irgendwo, Gott zeige von den Seienden das eine als Grenze, das andere als Unendliches« (23c 9 f.). Hier ist weder vom Einen die Rede noch von der Unendlichkeit (vielmehr vom Unendlichen), und es handelt sich um eine Einteilung des Seienden, nicht um Angabe seiner Gründe. Doch liegt wohl nur eine Flüchtigkeit des Proklos vor; was er wirklich im Auge hat, ist die Stelle, auf die in 23c 9 f. mit »irgendwo« zurückverwiesen wird, nämlich 16c 9 f.: »(…) dass aus Einem und Vielem die irgend (oder: immer 628 ) seiend geheißenen (Gegenstände) sind, wobei sie Grenze und Unendlichkeit in sich verwoben hätten.« Die dem Einen als der Grenze gegenüberstehende Unendlichkeit ist keine Größe oder Menge, sondern treibende Kraft (Th III 32, 5). Allgemein ist Kraft der Hervorgang als Mittelglied zwischen dem Hervorbringenden und dem Hervorgebrachten (Th III 31, 20–23). Demgegenüber ist das Eine als Grenze die Macht der Beharrung, so dass sich Grenze und Unendlichkeit zu einander wie die ersten beiden Glieder des dynamischen Schichtenverhältnisses (16.2), Beharren und Hervorgang, verhalten. Die Götter beharren durch die Grenze, gehen hervor durch die Unendlichkeit (Grenzüberschreitung), haben das Eine (die Einheit) aus dem Prinzip der Grenze, die Mannigfaltigkeit aus dem Prinzip der Unendlichkeit, wobei der Vorrang immer bei der Grenze liegt, während sich die Unendlichkeit in allen die Götter betreffenden Gegensätzen auf der dürftigeren Seite befindet (Th III 32, 23–33, 2). »Bei den Göttlichen geht die Eigentümlichkeit voraus, indem sie die Henaden entsprechend der Unendlichkeit und der göttlichen Zweiheit626 abgrenzt« (Tim I 36, 15–17). Diese Eigenart der göttlichen Henaden beruht auf ihren nach außen hervorgehenden Energien (Tim I 430, 30–431, 5, s. o. 16.3), und das sind eben die von der Grenze (dem Einen) bestimmten Kräfte der Unendlichkeit. Deswegen geht es zu weit, wenn der byzantinische Proklos-Kritiker Nikolaus von Methone mit Zustimmung des modernen Proklos-Herausgebers E. R. Dodds Proklos einen Widerspruch zwischen der Einfachheit der Henaden und ihrer Zusammensetzung aus Grenze und Unendlichkeit vorwirft, 629 denn Proklos sondert die Henaden von ihren Kräften und schreibt nur jenen völlige Einfachheit zu: »Die überseienden Kräfte der Götter existieren zusammen mit den Götterhenaden, und durch sie sind die Götter Erzeugende der Seienden.« 628 629

Zum Doppelsinn von »⁄effl« an dieser Stelle vgl. IdA II 91 f. Wie Anm. 619, S. 281, zu Proposition 159.

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Die dynamische Polaritt

(Th III 86, 7–9) Aus den beiden Prinzipien der dynamischen Polarität, Peras und Apeiria, gewinnen alle Dinge bis zu den letzten Ausläufern (von oben gesehen) den Hervorgang ins Sein (Th III 33, 3 f.). Ihre Rollenverteilung, dass der Unendlichkeit die den Hervorgang treibende Kraft zufällt, der Grenze aber die, Gestalt und Eigentümlichkeit ausprägende, Hemmung, hat Proklos augenscheinlich dem zweiten Exkurs des Philebos entnommen, wo Platon die Frage, in welcher Weise das Unendliche Vieles ist (24a 2 f.), am Beispiel der intensiven Schwankungen der Wärme und Kälte mit der Schwankungsbreite beantwortet, in der Prozesse grenzenlos hin und her fluten, so dass das Unendliche »hervorgeht und nicht beharrt« (24d 4), bis es reif ist zum »Werden ins Sein, das ausgearbeitet ist aus den mit der Grenze (sich ergebenden) Maßen« (26d 8 f.). Hier fand Proklos das Stichwort, die Unendlichkeit dem Hervorgang und die Grenze der Beharrung zuzuordnen. Proklos schöpft seine dynamische Polarität noch aus einer weiteren Quelle, die ihr mehr Farbe als der Philebos gibt, nämlich aus der von Aristoteles (Metaphysik 986a 23–26) überlieferten Gegensatztafel der Pythagoreer mit zwei Spalten, der des Guten und der des Schlechten, in der mit dem Guten die Grenze, die ungerade Zahl, das Eine, das Rechte, das Männliche, das Ruhende, das Gerade, das Licht, das Quadrat zusammengestellt werden, mit dem Schlechten dagegen das Unendliche (Endlose), die gerade Zahl, die Menge, das Linke, das Weibliche, das Bewegliche, das Krumme, das Dunkel und das Rechteck mit ungleich langen Seiten (s. o. 7). Es ist dies das bezeichnendste Beispiel des archaischen Klassifizierens nach typisierten vielsagenden Eindrücken statt nach abgeschliffenen, bequem identifizierbaren Merkmalen aus dem alten Griechenland, vor dem demokritisch-platonischen Paradigmenwechsel (9.1). Diesen archaischen Denkstil holt Proklos in gewisser Weise wieder ein. Ich referiere dazu aus dem Timaios-Kommentar: Die kosmische Entgegensetzung durchläuft das All gemäß der pythagoreischen Tafel unter den Titeln von Peras und Apeiria, die sich (gemäß dem Philebos) mit dem aus ihnen Gemischten zur Triade verbinden, woher alle Dinge ihr Maß empfangen; der Prozess wiederholt sich stufenweise. Immer eröffnet den Krieg die bessere, männliche Seite zur Ausfüllung des Mangels und Ausscheidung des Schlechten, und die schlechtere weibliche Seite stellt sich ihr aus Begier nach Anteil am Besseren entgegen; ausdrücklich erwähnt Proklos aus der pythagoreischen Kolumne des Guten die Grenze (Peras), das Männliche, Ungeradzahlige, Einheits369

Proklos

tiftende und Beharrende, aus der Kolumne des Schlechten das Unendliche oder Endlose, das Weibliche, Geradzahlige, Auseinandernehmende und In-Bewegung-Setzende. Bei den Göttern kommt der Gegensatz von Peras und Apeiron rein vor; ihm entspricht bei den Geistern der von Identität und Verschiedenheit, bei den Seelen der Kreis des Identischen und der des Anderen nach Platons Timaios, bei den Körpern der Gegensatz von himmlischer Sphäre und Welt des Werdens und Vergehens (Tim I 130, 9–132, 15). Diese Polarität mit beiden Kolumnen durchzieht die Reiche der Götter, Zahlen und Ideen; der väterlichen, zusammenhaltenden, gestaltenden Reihe des Peras steht die Leben zeugende, fruchtbare Reihe des Apeiron gegenüber (Tim I 440, 28–441, 10). Am Himmel wie überall gibt es die scheidende und die einende Kraft, nichts ist ohne Anteil an ihnen, aber auf der besseren, von Peras dirigierten Seite ohne Trennung und Vervielfachung, vielmehr durch Zusammenziehung auf Eines mit einem Impuls, geeint durch ein einziges, stetiges Leben. In der schlechteren Kolumne wird das Eine vervielfacht, in der besseren das Viele geeint. Daher ist überall Mannigfaltigkeit und wird beherrscht durch Einung (Tim I 184, 10–17). Besonders stark ist der Gegensatz der Geschlechter an die Rollen von Vater und Mutter gebunden. Immer ist das Väterliche das Stärkere, Einigere, bei den Göttern der Einheit und Grenze analog, das Mütterliche aber das Schwächere und Geteiltere (Th I 122, 5–10). Von den Geschlechtern der Götter neigen die einen mehr zur väterlichen Seite und sind dann Macher, Bewacher, Zusammenhalter, während andere, die mehr zur mütterlichen neigen, Fruchtbarkeit, Lebenschaffende Kraft, Inszenierung von Bewegung und Vervielfältigung, von Buntheit und Hervorgängen – lauter Ausformungen der Unendlichkeit und ersten Menge – betreiben (Th I 123, 7–15). Zwei solche Götter, je einen aus beiden Reihen, porträtiert Proklos in Kronos und Adrasteia. Jeder von beiden besorgt die unverwandte Wache und den Hervorgang der Ordnung, aber das Gesetz aus dem Reich des Kronos verteilt das Eine auf die Mannigfaltigkeit und teilt dem Einzelnen das ihm zustehende Gute zu, indem es aus dem Geist hervor den Seienden ihre eigentümlichen Maße zuführt, während Adrasteia alles einartig bewacht, im intelligiblen Bereich verharrend, und die ganze Ordnung unbeweglich im Auge behält (bewahrt), jeder Auseinandersetzung enthoben (Th V 32, 8–33, 2). Im Gegensatz zu der durch die Namengebung geweckten Erwartung scheint Adrasteia auf die väterliche, Kronos auf die mütterliche Seite zu gehören. 370

Die zweite Hypostase

Im Staat als einem Analogon des Kosmos entspricht dem Verhältnis von Peras zu Apeiron das von Friede zu Krieg, der in der gesamten Natur einheimisch ist. Dem Sein und den Substanzen analog ist der Staat, namentlich der platonische Idealstaat, in dem kraft vollendeter Einung alles allen gemein ist; andererseits entspricht den Kräften und Bewegungen der Substanzen, dem kosmischen Prinzip der Scheidung und des Streites, der Krieg (Tim 78, 12–19). Der Krieg zwischen Atlantis und Athen gemäß der von Platon ausgemalten Sage ist demnach ein Abbild der im All bestehenden Entgegensetzungen, in dem Sinn, wie Heraklit sagt, Krieg sei Vater von allem (Tim I 76, 6 f. 18–21).

16.5 Die zweite Hypostase Als die drei dominierenden Hypostasen bestimmt Plotin in der so betitelten Abhandlung das Eine, den Geist und die Seele (V 1 [10] 10, 1–5). Die zweite Hypostase ist demnach der Geist, der das, was er denkt, nicht außer sich hat, gemäß der von Plotin in der Schrift V 5 [32] mit dem Titel »Die Intelligibilien sind nicht außerhalb des Geistes« gegen Longin vertretenen These. Demgemäß identifiziert er das Seiende mit dem Geist (V 4 [7] 2, 46), doch stellt er später diese Identität wieder in Frage, indem er zunächst zwar das maximal Seiende als den maximalen Geist ausgibt, gleich darauf aber dem Geist den zweiten Rang hinter dem Seienden auf dem ersten gibt, da er bloß die Energie (das Am-Werk-sein) des Seins sei (VI 6 [34] 8, 15– 19). Diesen Abstand macht sich Proklos zunutze, um Plotins zweite Hypostase in drei Schichten aufzufalten, die er von unten nach oben abliest: »Geist ist das Erkenntnisfähige, Leben das Denken, intelligibel das Seiende.« (Th III 36, 7 f.) Gleich nach den Einheit gebenden Göttern kommt das intelligible Seiende und erfüllt den intelligenten Geist, der durch Teilnahme an ihm gleichfalls seiend wird, aber das Seiende, das ihn vollendet und von ihm abgesondert ist, über sich hat. 630 In der jeweils höheren Schicht, wenn eine solche existiert, ist nach Proklos dem Grund nach, was in der nach unten folgenden dem Wesen nach und in der darauf folgenden, wenn eine solche existiert, durch Teilnahme an diesem Wesen ist. Demgemäß ist in der intelligiblen Schicht das Seiende dem Wesen nach – d. h., es hat darin sei630

Elementatio theologica Satz 161, S. 140, 14–27 Dodds.

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Proklos

nen Sitz –; im Leben und im Geist ist es als deren Grund, so dass sie in ihm dem Grund nach sind, während in der intelligenten Schicht der Geist dem Wesen nach ist, das Seiende und das Leben aber so, dass daran teilgenommen wird; in der mittleren Schicht zwischen beiden hat das Leben seinen Sitz, das im Geist dem Grund nach und im Seienden durch Teilnahme an ihm ist (Th V 51, 15–19). Diese mittlere Schicht zwischen der intelligiblen und der intelligenten wird (etwas phantasielos) als die sowohl intelligible als auch intelligente bezeichnet. Ihre Stätte ist nach Proklos der überhimmlische Ort aus der Eros-Preisrede des platonischen Phaidros (Th IV 22, 10 ff.) unterhalb der intelligiblen Schicht (Th IV 23, 6 f.), aber der intelligible Gipfel der intelligenten Götter (Th IV 24, 1 f.; 48, 13 f.). Er ist weiblich (Th IV 34, 26) nach Ausweis der im Phaidros 248c 1 dorthin verlegten Wiese als Quelle der Leben zeugenden Natur (Th IV 35, 2). Daran erweist sich die Zugehörigkeit des Lebens zur Unendlichkeit (Apeiria) als der weiblich-mütterlichen Seite der dynamischen Polarität (16.4). Proklos benützt diesen Zusammenhang, um an der zweiten Hypostase seine beiden dynamischen Konstruktionsprinzipien (Beharren –Hervorgang – Umkehr, Grenze – Unendlichkeit) zu demonstrieren: Sein ist das Beharrende des Seienden, Leben, als aus den Ursprüngen hervorgehend, das mit dem Unendlichen als der Kraft Verwachsene, Geist aber das, was sich zu den Ursprüngen zurückwendet und so den Kreis schließt (Th III 35, 19–24). Die intelligiblen Götter zeugen im Beharren, die intelligibel-intelligenten strahlen das Leben aus und gewähren den Hervorgang, die intelligenten ordnen alles zur Umwendung (Th V 136, 24–137, 1). Proklos gliedert die drei Formationen (wenn ich so sagen darf 631 ) der zweiten Hypostase – die intelligible, die intelligibel-intelligente und die intelligente Formation – in je drei Triaden zu je drei Gliedern. Wie er sich die Besetzung der Triaden vorstellt, kann man für die erste und zweite Formation der Stelle Th IV 16, 1–17, 14 entnehmen. Die drei intelligiblen Triaden sind so besetzt: 1. Grenze – Unendliches – Sein, 2. überweltliche Einheit – Kraft – Leben, 3. Einheit – Kraft – intelligibler Geist. Da das Eine (die Einheit) Grenze ist und Kraft 631 Ich verstehe die zweite Hypostase so wie Plotin, also als die drei Schichten oder Formationen des Proklos umfassend, von denen jede in drei Triaden mit je drei Titeln gegliedert ist. Diese Terminologie ist klarer als die des Proklos, der auch das, was hier »Formationen« heißt, »Hypostasen« nennt.

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Die zweite Hypostase

Unendlichkeit ist (16.4), bilden die ersten beiden Glieder aller drei intelligiblen Triaden die dynamische Polarität, aus der alles in strengem Sinn, daher intelligibel, Seiende gebildet ist. 632 Die dritten Glieder zeichnen dagegen mit der Folge Sein – Leben – Geist das dynamische Schichtenverhältnis Beharren – Hervorgang – Umkehr vor. Die drei intelligibel-intelligenten Triaden sind gleich mit der Folge Sein – Leben – Geist besetzt, wobei die erste mehr intelligibel, die zweite in gleichem Maß intelligibel und intelligent und die dritte mehr intelligent sein soll. Eine etwas gehaltvollere Unterscheidung gewinnt man, wenn man auf die drei intelligibel-intelligenten Triaden die Angabe in Th IV 50, 12–19 bezieht, dass die in intelligenter Weise intelligiblen Gottheiten am überhimmlischen Ort in drei Abteilungen gegliedert sind, von denen die erste der Beharrung, die zweite dem Hervorgang und die dritte der Umkehr gewidmet ist. Dann wäre die zweite Formation so angelegt, dass von Triade zu Triade gewissermaßen der Akzent vom ersten zum zweiten und dann zum dritten Glied des dynamischen Schichtenverhältnisses wandert. Für die dritte, intelligente Formation habe ich keine so präzise Gliederung gefunden; dafür kann man einigen Aufschluss über ihr Verhältnis zur ersten Formation, der intelligiblen erhalten. Die geschlossene und daher verborgene, wenn auch von den Göttern durchleuchtete Einigkeit der intelligiblen Formation wird in der intelligenten zu bunter Vielgestaltigkeit entfaltet, aber auch wieder eingewickelt und auf das Intelligible umgewendet, teils in stabilem Sitz vor den auseinandergenommenen Göttern, teils in einer durch die Umkehr zu den ersten Gründen zusammengenommenen Mannigfaltigkeit (Th V 6, 18–7, 11). Die merkwürdige Rede von auseinandergenommenen Göttern kann man damit in Verbindung bringen, dass schon in der intelligiblen Formation die Entfaltung und Zerlegung beginnt: Während in der ersten intelligiblen Triade die drei Glieder ganz eng und verborgen zusammen sind, stehen das Seiende und die Kraft – die beiden ersten Glieder der zweiten Triade – schon weiter aus einander (Th III 86, 20–87, 5), obwohl es in der intelligiblen Formation noch keine Zahl und Verschiedenheit gibt, da Einschnitt und Zerlegung erst bei den intelligenten Göttern zum Zuge kommen (Th IV 96, 17–22). Alle intelligenten Wesen in der dritten Formation der zweiten Hypostase ahmen die innige Einheit in der intelligiblen Formation durch wechselseitige Durchdringung 632

Elementatio theologica Satz 89, S. 82, 1 Dodds.

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Proklos

und Ineinandersein nach (Th V 11, 15–18). Der demiurgische Zeus auf der untersten Stufe der intelligenten Formation hat eine doppelte Funktion: Als Demiurg gemäß dem Timaios schafft er die mannigfaltige Natur, als Geist wickelt er die Mannigfaltigkeit wieder zusammen und kehrt sie um zu sich (Th V 59, 21–23), denn die Umwendung hat doppelte Richtung: zu sich selbst und zu seinen Gründen (Th V 136, 20–22). Auf diesen Zeus kann man anwenden, was Hegel über den Geist sagt, um zu begründen, dieser sei »höher als die Natur; denn wenn diese das absolute Selbstanschauen und die Wirklichkeit der unendlich differentierten Vermittlung und Entfaltung ist, so ist der Geist, der das Anschauen seiner selbst oder das absolute Erkennen ist, in dem Zurücknehmen des Universums in sich selbst, sowohl die auseinandergeworfene Totalität dieser Vielheit, über welche er übergreift, als auch die absolute Identität derselben, in der er dies Außereinander vernichtet, und in sich als den unvermittelten Einheitspunkt des unendlichen Begriffes reflektiert.« 633

16.6 Was geht uns Proklos an? Wenn man sich nur vom schematischen Formalismus der Konstruktion fiktiver Welten wie der zweiten Hypostase beeindrucken lässt, wird man geneigt sein, zu antworten: nichts. Ich sage dagegen: Proklos geht uns sehr viel an, einmal permanent uns als Menschen durch seine Begriffsdichtung, sodann ganz aktuell, als politischer Philosoph. Friedrich Albert Lange hat die großen metaphysischen Systeme nicht unpassend, und nicht einmal abschätzig, als Begriffsdichtungen bezeichnet. Solche Begriffsdichtungen sind rational gestützte und durchformte Mythen, die Fassung und Orientierung einem Lebensgefühl geben, das sich einst einmal einer blühenden mythischen Phantasie bedienen konnte, die aber durch planmäßig gewordenes Denken verkümmert ist; seither muss das solcher Formung bedürftige Lebensgefühl entweder auf religiöse Dogmen zurückgreifen oder sich der Metaphysik bedienen, die beweglicher als die zu orthodoxer Versteifung geneigte Dogmatik der Theologen Systeme entwerfen 633 G. W. F. Hegel, Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, seine Stelle in der praktischen Philosophie, und sein Verhältnis zu den positiven Rechtswissenschaften, in: Hegel, Gesammelte Werke Band 4, Hamburg 1968, S. 464.

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Was geht uns Proklos an?

und verwerfen kann. In diesem Sinn ist die Metaphysik des Proklos die unersetzliche Rahmung eines kostbaren religiösen Lebensgefühls. Es ist das Lebensgefühl der frommen Geborgenheit in der beständigen Gegenwart eines vielgestaltig geordneten Göttlichen, das sich zu allem herablässt, ohne aus sich herauszutreten, und dem Einzelnen durch Besinnung in stiller Einkehr jederzeit zugänglich ist, ohne dass er die Arme ausstrecken oder sich Flügel anwünschen müsste. Seinen schönsten Ausdruck findet dieses Lebensgefühl bei Proklos vielleicht in seiner Wegweisung zum Gebet (Timaioskommentar I 209, 13– 212, 1): Von nichts steht das Göttliche ab, allen ist es gleichermaßen gegenwärtig. Alles wird im Kreis von den Göttern umgriffen und ist in ihnen. In wunderbarer Weise geht alles aus ihnen hervor und doch nicht hervor, denn es ist von ihnen nicht abgesondert. Alles bleibt in ihnen und wendet sich zu ihnen um, sogar das Unbelebte. Den größten Beitrag zu dieser Umwendung aber leistet das Gebet mit den Stufen: Erkenntnis, Heiligung, Berührung des Göttlichen mit dem Höchsten der Seele, schließlich Einung, in der wir nicht mehr unser sind, sondern der Götter, eine Wirksamkeit mit ihnen bildend, im göttlichen Licht verharrend, von ihm kreisförmig umgriffen. Wer in solcher Weise fromm ist, verlangt nicht nach dramatischen Aktionen für sein Heil wie die Christen, sehnt sich auch nicht wie Platon und Plotin nach übersinnlicher Transzendenz, sondern nimmt mit Proklos sein Schicksal da an, wohin es ihn gestellt hat, ohne dafür einen anderen Grund als die Ordnung des Universums zu suchen und ohne mit dieser zu rechten. Höchst auffällig ist in diesem Zusammenhang, dass die heidnischen Neuplatoniker, Plotin wie Proklos, trotz überschwänglich transzendierender Spekulation mit intensivem Heilsinteresse keinen Gedanken an ein Überleben des Todes wenden. Die Frage, ob mit dem Tode alles aus ist oder was danach aus ihnen wird, interessiert sie im Gegensatz zu ihrem Meister Platon überhaupt nicht, weil sie aus der Empfänglichkeit für das gegenwärtig Göttliche leben, sei es in stürmischer Sehnsucht nach mystischer Erhebung wie Plotin oder in gelassener Einkehr und Offenheit wie Proklos. Damit vergleiche man das aggressive christliche Heilsinteresse, für das ein allmächtiger Gott bemüht wird, der seinen eingeborenen Sohn, mit dem er als Gott identisch, als Vater aber nicht identisch ist, um der Erlösung der Menschen willen nicht nur auf die Erde schickt, sondern auch in einer tragisch-bizarren Veranstaltung ans Kreuz schlagen lässt – um dann doch über jedem Menschen das Damoklesschwert der Verdammung zu ewigen Höl375

Proklos

lenstrafen hängen zu lassen. Von einem so durch und durch eudämonistisch-anthropozentrischen Wunsch- und Angstdenken konnte sich Proklos nicht imponieren lassen, und er hat sich mit einer kleinen Schar unbekehrter Heiden in einer christlich gewordenen Umwelt aufrecht, aber ohne Aggression behauptet. Dabei ist es ihm durch die Verdrängung des höchsten Gottes in die Rolle des absolut unsagbaren Ersten, nicht einmal mehr Einen, und die Auffüllung dieses Einen durch die göttlichen Henaden sogar gelungen, die Klippe des Monotheismus zu umschiffen, der die Offenheit für das unberechenbar Göttliche, einen potentiellen Proteus, durch rein begrifflich abstrakte Festnagelung an die Rolle dessen, über den hinaus nach Anselm nichts Größeres gedacht werden kann, still stellt. Dadurch unterscheidet sich Proklos zu seinem Vorteil von Spinoza, mit dem er in der Gelassenheit seines Frommseins verwandt ist. Von ganz aktueller Bedeutung ist Proklos dagegen als politischer Philosoph. Seine horizontale Schichtenordnung gestattet ihm, die Bodenhaftung nicht zu verlieren, so hoch seine Metaphysik sich auch darüber auftürmt, im Gegensatz zu Plotin, der nur flüchtige Seitenblicke auf das Erdenleben unter Menschen wirft, weil er mit seinen Gedanken und seiner brennenden Sehnsucht schon oben ist. Das durchgeführte System von Analogien im dynamischen Schichtenverhältnis (16.2) gibt Proklos dagegen Gelegenheit, Früchte seiner Konstruktionen in den oberen Schichten auch in den unteren reifen zu lassen. Das gilt z. B. für die dynamische Polarität von Grenze und Unendlichkeit anhand der pythagoreischen Gegensatztafel (16.4). Als Beispiele können die Porträts der Götter Adrasteia und Kronos (ebd.) gewählt werden. Auf Erden entsprechen ihnen die Rechte und die Linke im modernen demokratischen Parlament. Das Gesetz, das Kronos verkörpert, ist das Gesetz des sozialistischen Wohlfahrts- und Fürsorgestaates, das den Bürgern das ihnen im Rahmen des Gemeinwohls je eigentümlich zustehende Gute anweist. Die Rolle der Adrasteia, die alles einartig (…) bewacht und die ganze Ordnung unbeweglich im Blick behält und bewahrt, übernimmt dagegen im modernen Staat der gute Finanzminister. Der das menschliche Leben in Gemeinschaft durchziehende Kampf oder Krieg der Rechten und der Linken, die in der pythagoreischen Tafel eine Zeile bilden, ist ein Motiv, dessen Perspektive Licht auf viele Lebensverhältnisse wirft. Ungleich größer ist die politische Bedeutung der Maxime, in der Proklos sein Ideal der Vieleinigkeit im intelligiblen, intelligenten und sensiblen Kosmos zusammenfasst: »Alles in allen, aber eigentümlich 376

Was geht uns Proklos an?

in einem jeden.«625 Diese Sentenz ist berufen, in der Gestaltung des politischen Lebens der künftigen Menschheit an die Seite (nicht an die Stelle) der Devise der Französischen Revolution – »Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit« – zu treten. Diese Devise stammt aus dem Geist der anglo-französischen Aufklärung, die das Bündnis von Individualismus, Kapitalismus und Technik geschlossen hat, das jedem Einzelnen gestattet, durch Ansammlung wirtschaftlicher Macht in Gestalt von Tauschmacht (Geld 634 ) auf eigene Faust sein Glück zu suchen und sich dafür des geregelten Zauberns der modernen Maschinentechnik zu bedienen. Wenn er von dieser Freiheit Gebrauch macht, durchstößt er die Decke gesellschaftlicher Gleichheit. Um den Konflikt beider Prinzipien zu schlichten, braucht man einen Maßstab, der finden lässt, was im Einzelfall bevorzugt und was zurückgestellt werden soll. Einen solchen Maßstab kann die Brüderlichkeit nicht liefern, denn sie ist eine symmetrische Relation, und Brüder sind als solche gleich. Jede Vorzugsordnung im Zeichen der Französischen Revolution ist daher willkürlich gesetzt und kann nach Belieben angefochten werden. Damit wird ein Dauerkonflikt angestiftet, der sich in mürrischen Kompromissen endlos fortwälzt. Um über dieses Missgeschick hinwegzukommen, bedarf es des Nomos implantierender Situationen, d. h. solcher, in denen die persönlichen Situationen oder Persönlichkeiten der eine Gemeinschaft bildenden Personen eingepflanzt sind. Ein Nomos ist der Programmgehalt der binnendiffus aus Sachverhalten, Programmen und Problemen bestehenden Bedeutsamkeit, die eine Situation integriert. Die zuständliche Persönlichkeit einer Person steckt immer in zuständlichen implantierenden Situationen, deren Nomos nicht präzis, aber auch nicht beliebig dehnbar, in geläufigen Kollisionsfällen vorzeichnet, was sich gehört. Ein Beispiel dafür ist die Muttersprache, die wir nur lernen konnten, weil wir als Kinder in unsere Persönlichkeiten implantierenden Situationen lebten. Diese sind faktisch unerschöpft, werden aber von der individualistisch-kapitalistischen Aufklärung aus dem Selbstverständnis der Menschen systematisch ausgeblendet. Die hierarchischen Ordnungen des Proklos, mit so phantastischen Konstruktionen wie den drei mal drei Triaden der zweiten Hypostase (16.5), erhalten einen vernünftigen Sinn, wenn man sie als Symbole implantierender Situationen versteht. Der Gefahr, dass die Einbin634 Zum Geld vgl. Hermann Schmitz, Der unerschöpfliche Gegenstand, Bonn 1990, 2. Aufl. 1995, S. 430–432; Situationen und Konstellationen, Freiburg i. Br. 2005, S. 258 f.

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Proklos

dung zu fest (totalitär, uniformistisch) wird, beugt die zweite Hälfte der Maxime des Proklos vor: Keine Gleichmacherei wird gewünscht, sondern jeder soll das Gemeinsame auf seine eigentümliche Weise realisieren, wie im Verband einer gut integrierten und funktionierenden Universität.627 Das Individuum darf sich mit der implantierenden Situation auseinandersetzen, sich an ihr messen, vielleicht sie sprengen, indem es von ihr geführt wird. Die Devise der Französischen Revolution soll dadurch nicht ersetzt werden, aber die Brüderlichkeit soll durch den Nomos einer implantierenden Situation, deren Bedeutsamkeit in allen lebt, aber eigentümlich in einem jeden, konkretisiert werden. In meinem Buch Adolf Hitler in der Geschichte (Bonn 1999) habe ich gezeigt, dass dieses Erbe des antiken Neuplatonismus, verschmolzen mit dem der johanneischen Schriften, in der ostkirchlichen Tradition weiterlebt, seit Chomjakow säkularisiert zum Ideal der Sobornost. Daran gilt es anzuknüpfen, um eine politische Synthese von West und Ost in der Gesinnung zu finden: die Wiedervereinigung des römischen Reiches.

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17. Damaskios

17.1 Einleitung Damaskios, 635 ganz am Ende des heidnischen Neuplatonismus, bringt diesem eine Revolution im letzten Augenblick und damit eine unerlässliche Ergänzung ein, indem er die Problematik des Einen und Vielen aus der Metaphysik in die Erkenntnistheorie verlegt. Plotin war sich bei seiner genialen Konzeption des Typs der instabilen Mannigfaltigkeit (Vieleinigkeit, s. o. 15.2) so sicher, dass ihn über seinen paradoxen Visionen von Identität des Verschiedenen niemals ein Skrupel befallen zu haben scheint, ob Menschen so etwas fassen können. Gewiss betont er einmal die Herausforderung an das geistige Folgenkönnen beim Herausheben von Teilen aus dem Einen, das das Ganze als Grund der Gattungen des intelligiblen Seienden ist: Wir sind »unfähig, sie lange Zeit festzuhalten, da sie zu sich selbst eilen. Daher entlassen wir sie wieder ins Ganze und lassen sie eins werden, eher noch eins sein.« (VI 2 [43] 3, 29–32, s. o. 15.4) Dabei schwingt aber kein merklicher Zweifel mit, dass wir bei genügend elastischer Intelligenz dieses Kunststück transitorischer Auffassung des Vielen im Einen vollbringen können. Proklos interessiert sich für die universale Ordnung, die ihm so sicher ist, dass erkenntnistheoretische Skrupel gar nicht aufkommen. Damaskios setzt dagegen die Vieleinigkeit des Einen voraus und knüpft daran die Verlegenheit, die dem menschlichen Erkennen aus der unerfüllbaren Aufgabe er635 Damaskios, Dubitationes et solutiones de primis principiis, 2 Bände (griechischer Text) ed. C. A. Ruelle Paris 1889, Nachdruck Amsterdam 1966. Im Folgenden zitiere ich mit bloßen Seitenzahlen aus Band I und füge nur bei Stellen aus Band II die Bandziffer hinzu. Damit die noch wenig bekannte Eigenart der philosophischen Stellung des Autors gebührend zur Geltung kommt, bringe ich reichlich Zitate in meiner Übersetzung.

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Damaskios

wächst, der ungeheuren Ambivalenz des Einen, das alles ist, gewachsen zu sein. Was Platon bei der Bestimmung des Auftrags an die menschliche Erkenntnis in einem Nebensatz abtut, indem er vom Hinblick auf das ursprünglich Eine fordert, nicht bloß zu sehen, dass es Eines und Vieles und Unendliches ist, sondern auch, wie Vieles, 636 wird für Damaskios zum Stein des Anstoßes: Wie kann der Mensch das All-Eine so fassen, dass es ihm nicht nach den beiden Seiten des Einen und des Vielen oder Unendlichen auseinanderfällt?

17.2 Das pr-immanente Eine Mit dem größten Nachdruck betont Plotin oft die Transzendenz des Einen, das durch seine vollkommene Einfachheit allem Mannigfaltigen entrückt sei; trotzdem unterliegt er Schwankungen hin zu einer Immanenz des Einen, mit dem größten Ausschlag an der in Kapitel 15.4 angeführten Stelle VI 5 [23] 9, 34–36: »Dadurch, dass es die Vielheit nicht von außen hat, sondern bei sich und aus sich, ist es eigentlich Eines.« Daran knüpft der Sache (nicht der Stelle) nach Damaskios an: »Das bloß Eine ist Eines und keineswegs alles. So nicht! Richtiger ist, zu sagen, dass auch die Vielheit in dem Einen ist.« (59, 27–29) »Sämtliche ist das Eine oder die Sämtlichen; dieser Grund dafür, dass Sämtliche die Sämtlichen sind, ist das Eine.« (60, 2 f.) »Es gibt nichts, was nicht das Eine ist; darum wird alles aus ihm sozusagen herausgewickelt.« (4, 22 f.) Das Eine ist »nicht eine besondere Sache, wie eine Idee oder ein Geist oder ein Gott oder viele oder selbst alle Götter, sondern ein ganz großes Eines, das schlechthin Eine selbst, das alles umfasst, was von ihm abstammt, oder vielmehr selbst alle jene Dinge ist in der Weise des Einen, das vor allen ist: unsagbarer als der sogenannte verborgene Kosmos, dieser Kosmos, der sich nicht einmal mehr als Kosmos ansprechen läßt, sondern ungeschieden Alles-Eines ist, und in Wahrheit nicht einmal alles, sondern vor allem, alles umgreifend mit seiner eigenen ganz vollkommenen Einfachheit.« (41, 9–15) Dieses All-Eine entzieht sich der Immanenz nur durch seine alles umgreifende Einfachheit, in der es die Fülle alles Mannigfaltigen unbeschadet dieser Einfachheit vorwegnimmt. Man kann diese dem Damaskios vorschwebende Doppelseitigkeit, alles in der Form der Einfachheit vor allem zu sein, als Prä-Im636

Philebos 15d 5–7.

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Das pr-immanente Eine

manenz des Einen bezeichnen. Der Gehalt dieser Form ist so reich, dass er für jede Sache deren Eigenart enthält: »Als das Selbe bleibend ist es allen gegenwärtig und jedem als sein Eigentümliches, nicht geteilt, weil das, was alles in der Weise des Einen ist, der Teilung nicht bedarf.« (53, 14 f.) Auch das ist bei Plotin schon vorgebildet: Das Streben nach dem Einen ist für jede Sache das Streben nach sich selbst in seiner Eigenart, und insofern ist das Eine in einem jeden selbst und schreitet in die Vielheit vor, ja ist gewissermaßen selbst Vieles (VI 5 [23] 1, 8–27, s. o. 15.4). Damaskios geht darüber hinaus, indem er nicht nur das Eine in alles, sondern auch umgekehrt alles, aber abzüglich der Form der Vielheit, in das Eine verlegt: »So einfach ist es, dass es zugleich alles ist, und so alles, dass es zugleich einfach ist, und auch wieder nicht so alles, wie Viele die Sämtlichen sind oder das Ganze aus Vielen ist, sondern so wie Eines vor allem.« (84, 3–5) Dieses Zusammenschieben des Einen und Vielen entlastet Damaskios von der ontologischen Verlegenheit, erklären zu müssen, wie aus dem Einen das Viele hervorgeht. Plotin kann sich für sein strikt transzendentes Eines dieser Verlegenheit nur durch völlig unbefriedigende Vergleiche und Umschreibungen entziehen. Für Damaskios handelt es sich um einen längst breitgetretenen Topos, die »sattsam bekannte Aporie, wie aus dem Einen das Viele hervorgeht; das ist ähnlich wie die Frage, wie aus dem Warmen das Kalte hervorgeht« (227, 19–21). »Wie kommt es zur Erzeugung des Entgegengesetzten aus dem Entgegengesetzten? Besser ist vielleicht zu sagen, dass das Eine nicht bloß Eines ist, wie der Name anzeigt, sondern alles im Sinne der Einfachheit von allem, wie wir oft sagen; daher ist es Grund von allem gemäß seiner allträchtigen Einfachheit. Nicht ist es Eines als entgegengesetzt den Vielen – Eines ist es ja vor jeder Entgegensetzung –, sondern sofern es Ursprung von allem und alles ist.« (228, 2–8) »Das Rätsel war, wie aus dem Einen die Vielen hervorgehen; nun aber wird alles aus dem Ursprung von allen offenbar, weil der Ursprung alles vor allen ist.« (228, 14 f.) Die Aufgabe des Verstehens an dieser Stelle betrifft für Damaskios nicht mehr das ontologische Rätsel des Sprunges vom Einen zum Vielen in der Natur der Dinge, sondern die gedankliche und semantische Schwierigkeit der Aufgabe, in der alles umgreifenden Einfachheit des Einen die Vielheit der Dinge mitzudenken. In seiner Sicht ist die Abtrennung des Einen vom Vielen die Quelle des Scheinproblems, zwischen beiden Seiten eine Übergangsstelle zu finden; daraus macht Damaskios die Aufgabe einer ambivalenten Identifizierung: »Wie kam es zur 381

Damaskios

Scheidung des Vielen vom Einen? Das war das anfängliche Rätsel. Vielmehr: Der Ursprung ist alles und Hervorgang und Nachlassen und Scheidung; er ist nämlich etwas von allen und jedes von diesen.« (229, 11–13) Das neuplatonische Schichtensystem beruht auf dem Leitmotiv des hierarchisch geordneten Abstieges vom Einen als dem Guten zum Vielen in Stufen, die umso höher und näher am Guten sind, je stärker durch Innigkeit der Integration die zur Zerstreuung neigende Vielheit im Zaum gehalten wird. Diese Rangordnung wird bei Damaskios durch Zusammenfall des Einen und Vielen im All-Einen überflüssig; an ihre Stelle tritt, mit Goethes Worten (Parabase), »das ewig Eine, das sich vielfach offenbart«, das man sich ebenso vom Einen wie vom Vielen her zurechtlegen kann: »Da sich das so verhält, macht es keinen Unterschied, zu sagen, dass Vieles von Einem, einem solchen und sich so und so verhaltenden, kommt, und andererseits Vieles von Vielen, die nach Art des Einen bestehen oder nach Art des Geeinten zusammentreten, oder auch nach Art des sich Scheidenden und des Geschiedenen sich scheiden.« (233, 12–15) »So mag man so herum das Eine, so herum das Viele als das Selbe sehen und ausdrücken. Mal kommt Eines von Einem, wie Dionysos von Zeus, oder Vieles von Einem, wie von Zeus die vielen Götter, oder Eines von Vielen, wie wenn die Seele aus vielen Instanzen vor ihr hervorgeht und das Gezeugte immer von allen älteren Gründen, oder Vieles von Vielem, wie wir die sinnlichen Gegenstände von den geistigen herleiten. Aber doch ist beides überall, das Eine und die Vielheit, wenn auch hier die Vielheit in der Weise des Einen, dort die Einheit in der Weise des Vielen. Jedes Ding ist also von sich aus sowohl Einheit als auch Vielheit; nicht also kommen wir ins Unendliche bei der Suche nach dem vielheitlichen Einen vor dem Vieleinen, und dieses selbst, dass einfach Eine, ist Grund von allem Vielen; als Eines ist es nämlich gleichwohl alles, weil vor allem, aber nicht ein Gewisses unter allen, auch nicht Eines aus allen, sondern wirklich Eines, so freilich, dass alles von sich aus auf einen Schlag das Eine ist.« (233, 21 – 234, 6) Damaskios ist im antiken heidnischen Neuplatonismus ein Revolutionär der letzten Stunde durch einen Monismus neuer Art, der die hierarchische Ordnung umkehrbar und zur Ansichtssache macht, so dass der Sache nach überall Gleichgewicht besteht: Das Eine ist »das Einfachste und Umfassendste, daher auch alles. Etwa auf gleichem Niveau? Wieso denn nicht? Alles ist nämlich in der Weise des Einen, der nichts entgeht; gemäß der Weise des Einen zu sein, ist 382

Das pr-immanente Eine

noch gleicher als gleiches Niveau, wenn man sich so ausdrücken darf; was von ihm in der Ordnung kommt, ist eines vor dem anderen, dort aber ist es ohne Ordnung, weil die Ordnung auf Scheidung beruht; aber die Ordnung besteht auch nicht dem Grund nach, denn sonst wäre dem Grund nach auch die Scheidung, und die Gründe wären geschieden; wenn dort also nicht Ordnung und Scheidung ist, dann ist sie auch nicht dem Grund nach, sondern größer als dem Grund nach: in der Weise des Einen und des überall Einen, und deswegen sind alle Dinge auf gleichem Niveau.« (60, 5–13) »Der Grund dafür ist, dass nichts von jenen Scheidungen zutrifft, weder das Erste noch das Letzte noch etwas von den Mittleren. Indem wir deren Ordnung sehen, die sie zu einander haben – wie das da hervorbringt, das da hervorgebracht wird, dies da ordnet, das da geordnet wird –, wollen wir aus dem, was wir wissen, Anzeigen gewinnen für das, was wir nicht wissen, und deswegen laden wir der Natur von ihnen das Würdigere auf: Die Gründe dem Vorgrund, und die ersten aus ihm hervorgehenden Dinge dem, was überhaupt nicht hervorgeht, so wie auch diese am wenigsten hervorgehende sind.« (60, 19–26) Damaskios wendet sich hier gegen den abgestuften Hervorgang der Formationen in losere Mannigfaltigkeit wie im Schichtensystem des Proklos, wo die Rangordnung auf Kausalität beruht: »Alles, was ein anderes hervorbringt, ist stärker/besser als die Natur des Hervorgebrachten.« 637 Diese Rangordnung wird von Damaskios als trickreiche Konstruktion eines Erklärungsbedürfnisses entlarvt, das sich an der All-Einheit vergeht: Diese braucht nicht hervorzugehen und nichts aus sich zu entlassen, denn sie ist schon überall und verlangt von der Erkenntnis nur, als die Einfachheit des Ganzen begriffen zu werden. Im zweiten Buch,635 in dem Damaskios sich dem System des Proklos anschließt und seine Auslegung des platonischen Parmenides (z. T. auch des Timaios) in dieses hineindeutet, lässt er die Ambivalenz der All-Einheit, den Zwiespalt von Einheit und Vielheit, in verkleinertem Maßstab an der intelligiblen Ganzheit deutlich werden, indem er diese gleichsam im Moment des Übergangs von der Einheit zur Vielheit festzuhalten sucht: Sie ist nicht in viele Götter zerlegt und auch nicht ganz einfach, sondern in Vielheit erweckt, aber noch nicht geschieden; sie nimmt die Vielen in ihre Einheit auf und lässt sie nicht viele werden, um sie dann als das Dritte (über den entzwei637

Proklos, Elementatio theologica Satz 7, S. 8, 1 Dodds.

383

Damaskios

ten Seiten von Einheit und Vielheit) in sich zurückzunehmen, sondern der intelligible Kosmos ist dabei, eins-vieler zu werden (II 33, 13–21). Dafür findet Damaskios das packende Bild der stehenden, gleichsam gefrorenen Geburt, in der die Scheidung noch nicht vollzogen, das Ganze aber nicht mehr ungeschieden ist, so dass sich eine paradoxe Identität ergibt, in der Geschiedenheit und Ungeschiedenheit um das Selbe konkurrieren (II 8, 11–21, für die Identität Z. 20). Hier ist Anlass, an die Husserl’sche Puppe zu denken, den Prototyp der instabilen Mannigfaltigkeit (s. o. 15.2.2.) Damaskios fasst diesen Gedanken in die Sentenz zusammen: »Besser wird es sein, zu sagen, dass die Teile Früchte sind, aber noch nicht geborene, sondern erst in der Geburt sich abscheidende.« (II 49, 11 f.)

17.3 Das Dilemma der Erkenntnis Für die ontologische Entlastung, keinen Graben zwischen dem Einen und der Vielheit mehr überspringen zu müssen, zahlt Damaskios mit der erkenntnistheoretischen und logischen Schwierigkeit der Zumutung, die Einfachheit des allumfassenden Einen mit der differenzierten Mannigfaltigkeit des umfassten Universums in einem Gedanken zur Deckung zu bringen. »Wenn wir nämlich auf das Einfache und das Eine blicken, verlieren wir dessen vollendet ganz Großes (aus dem Blick); wenn wir den Gedanken dagegen auf alles insgesamt richten, verschwindet uns das Eine und Einfache. Der Grund ist, dass wir auseinandernehmen und auf auseinandergenommene Besonderheiten blicken, obwohl wir nach jederlei Erkenntnis von jenem streben« (53, 19–23). »So tragen wir ihm das Eine zu als Merkmal der Einfachheit wie auch die Sämtlichen als Merkmal der Allumfassung, aber das Beiderseits oder Vor-Beiden können wir weder in Gedanken noch in Worte fassen. Und was ist daran wunderlich, wenn uns so etwas bei jenem widerfährt, dessen explizite Erkenntnis ungeteilt einig ist, worüber wir nicht verfügen« (54, 1–5). Die geläufigen Denkgebärden der Abstraktion und der Zusammenfassung versagen vor dieser Aufgabe: »Es ist nicht das abgegrenzte Eine, das nämlich ist gänzlich erkennbar, sondern das All-Eine, aber auch nicht alles, sofern es unterschieden ist. Das ist nämlich in noch höherem Maße erkennbar, da es sich um viele Ideen handelt. Vielmehr ist es das AllEine auf einen Schlag, das von dem Einen die von dem Vielerlei gereinigte Einfachheit hat, von den Sämtlichen aber die Abweisung der 384

Das Dilemma der Erkenntnis

Unterschiedenheit des Einen und der Einengung auf es. Jede von beiden (Seiten) ist erkennbar, und das Beiderseitige ist in zwei (Perspektiven) erkannt; was aber vor beiden ist, was wir durch jenes (Beiderseitige) anzeigen, das duldet von sich her nicht die Erkenntnis, sondern es wird im Bild des Beiderseitigen als ein solches erkannt, das vor dem Beiderseitigen ist, wie dieses nach ihm.« (56, 15–57, 2) »Da es für den Menschen, zumal solange er auf Erden wohnt, nicht leicht ist, diesen Gedanken sich vorzulegen, wir nun aber irgendwie die dort in der Tiefe verborgenen und im Verhältnis zu unserem Begriffsvermögen gleichsam verschmolzenen Dinge schauen wollen, bemühen wir uns, jene Natur nach Kräften zu erfassen; da wir sie nun nicht zusammengefasst haben in den einen Gedanken, den wir als Zentrum aller Gedanken angegeben haben, zerlegten wir den ersten über die unzerlegte Einung, indem wir sie in einer Weise als geeinigt, in einer anderen als vervielfacht ansahen, aber das gehört sich nicht, denn nicht ist die eine Seite von ihr das Geeinte, die andere das Vervielfachte, sondern dies beides ist in der Weise des Geeinten zusammengefaltet. Wir aber belieben auch so zu denken und zu sprechen, indem wir einerseits das Eine als vervielfachtes herbeirufen, andererseits, wenn es das erlitten hat, aufschreien, das Eine sei geeintes. Jedoch handelt es sich um eine einzige Natur, die wir, da wir sie nicht als eine nehmen können, zwiefach denken, als Eines und nicht Eines, oder als weder Eines noch nicht Eines, oder als Eines und Vieles.« (273, 22–274, 4) Die diskursive und analytische Eigenart des menschlichen Verstandes steht dem adäquaten Erfassen der ambivalenten Einheit des All-Einen im Weg. Dieses Hindernis beeinträchtigt nicht nur den Grundgedanken im Zentrum aller Gedanken, sondern steht auch dem menschlichen Erfassen im beschränkteren Rahmen der Beschäftigung mit irgendwelchen Ideen im Wege, »denn auch wenn wir irgendeine Idee sehen wollen, laufen wir um ihre Elemente herum, und wenn wir uns um das Eine an ihr kümmern, verlieren wir die Elemente; jede Idee aber ist eine und vielerlei, nicht in einer Hinsicht eine, in einer anderen viele, sondern durch und durch ein solches Ganzes, das wir, weil wir es nicht kompakt zu erfassen vermögen, mit der Teilung unserer Gedanken zu bewerfen belieben.« (54, 10–14) In der Hypostasierung (Verdinglichung) einzelner Begriffsmerkmale, die eine Achillesferse des Neuplatonismus, besonders im System des Proklos, ist, kann Damaskios demnach nur eine Projektion der unzulänglichen menschlichen Denkweise finden; die Gattungen des Seienden (Seiendes, 385

Damaskios

Eines, Verschiedenes) und die in Definitionen aufgezählten Merkmale (im Fall des Menschen: Tier, Vernünftig, Sterblich) sind nach seiner Überzeugung nur durch unser Denken, nicht in der Sache unterschieden (II 81, 25–82, 13). Aktiv setzt sich Damaskios mit dieser Hemmung des menschlichen Denkens durch Einseitigkeit nur in Bezug auf den Urgedanken des prä-immanenten Einen auseinander. Wie eine Annäherung im Rahmen solcher Hemmung ihm möglich scheint, zeigen folgende Stellen: »Indem wir zum Gipfel ins Ungeteiltere emporklettern, spüren wir etwas vom Eingestaltigen noch in der Teilung; wir setzen sie herab gegen die kompakte Erfassung von jenem, das wir nicht zusammendenken könnten, wenn uns nicht eine Spur des kompakten gedanklichen Fassens durchschüttelte, und das ist das Licht der Wahrheit, das sich plötzlich entzündet, wie wenn Zündhölzer an einander gerieben werden. Die geteilten Gedanken nämlich, zusammen wach geworden und an einander erprobt in Richtung auf den sich zum Eingestaltigen und Einfachen zusammenziehenden Gipfel, enden wie in einem Zusammenfall, wie den ins Zentrum beim Kreis an den Enden der von der Peripherie zum Zentrum führenden Geraden, und so wird in uns, die sich dem Ungeteilten nähern, wenn sie es auch nur in geteilter Weise haben, eine Spur der Erkenntnis der Idee aufgerüttelt; gleichsam eine schwache Abspiegelung des verborgenen Zentrums gewährt die in gleicher Weise auf die Mitte hin konzipierte einheitliche Zusammenfaltung.« (54, 15–55, 1) »Treffen wir es nun beim Aufstieg als Erkanntes? Oder wollen wir es als solches zwar treffen, werden aber aufgelöst ins Unerkennbare? Vielmehr: Beides ist wahr. Wir treffen nämlich von fern auf es als Erkanntes, und sobald wir von fern auf es stoßen, steigen wir über unser Vermögen zur Erkenntnis des Einen hinaus und geraten in das Einssein hinein, d. h. in das Unerkennbarsein statt des Erkenntnisvermögens.« (55, 9–14) »Erkennbar ist also jenes in der Weise, dass es die hinzutretende Erkenntnis nicht duldet, sondern zwar von fern sich als erkennbar darstellt und die Bekanntschaft mit sich eingibt, indem man aber näher zugeht, erkennt man es nicht wie bei den anderen Gegenständen umso besser, je mehr man hinzugeht, sondern im Gegenteil weniger, da sich die Erkenntnis des Einen in Unkenntnis auflöst; das ist ganz verständlich, da die Erkenntnis der Unterscheidung bedarf, wie früher gezeigt wurde, diese aber bei Näherung an das Eine in Vereinigung zusammengefasst wird, so dass die Erkenntnis in Unkenntnis ausläuft.« (55, 21–27) Das gegliederte Denken und Sprechen bleibt 386

Das Dilemma der Erkenntnis

hinter dem Ziel der Erkenntnis des Einen zurück: »Wir machen Gebrauch von den Namen der abgegrenzten Dinge, entweder für sich oder in Verknüpfung, während wir etwas anzeigen wollen über das gänzlich Unabgegrenzte, wofür wir weder Gedanke noch Name gegliedert haben aufgrund der vielfachen Zerlegung unseres Verstandes. Man muss nämlich alle Gedanken in einen Metagedanken zusammennehmen, den Gipfel aller Gedanken, wenn wir irgendeiner Spur jener zusammengefassten Natur habhaft werden wollen.« (230, 15–20) »Wann könnte die verengte Eigenbedeutung der Worte und der entsprechenden Gedanken ausreichen zur Klärung oder Erfassung der alles und vor allem seienden einen vereinigten Einfachheit?« (124, 14–17) Demgemäß entschuldigt sich Damaskios vor den Göttern für das Zurückbleiben seiner Darstellung hinter dem Gegenstand: »Um Nachsicht bitte ich die Götter angesichts der Schwäche solcher Gedanken und noch mehr der Darstellungen. Ohne solches Zurückprallen 638 der Worte und geradezu Zwang zur Metaphorik könnten wir nichts anzeigen über die ersten Gründe. So möge mir gnädig sein, was von den Götter kommt.« (118, 19–119, 2) »Wir sprechen nun, indem wir Gott bitten, uns beizustehen und zu verzeihen die Rede, die immer nach der einen Wahrheit von jenem strebt, aber durch die eigene Schuld immer wieder auf andere Gedanken abgezogen wird.« (130, 20–22) Zu dieser bescheidenen, vor der höchsten und eigentlichen Aufgabe fast resignierenden Erkenntnistheorie passt es, dass Damaskios sich nicht als systematischer, sondern als aporetischer Denker versucht hat, vielfach verwirrend verstrickt in die Erbschaft Platons, Plotins, des Jamblichos, des Proklos und der chaldäischen Orakel, ohne zu einer klaren Linie durchzufinden (auch schon am Anfang seines Werkes, wo er den von Proklos mit leichter Hand zur Seite geschobenen Topos des unnennbaren Ersten vor dem Einen unergiebig durchspielt). Denkwürdig ist aber die Nähe des Damaskios zu Heraklit, des letzten Ausläufers heidnischen griechischen Denkens zu seinem überragenden Einsatz. Mit seinem Grundgedanken der beiden Perspektiven, die die Menschen nicht zusammenbringen, aber zusammenbringen müssten, um das All-Eine in seiner alles durchgreifenden Einfachheit zu denken, wiederholt Damaskios das heraklitische Leitmotiv der komplementären In 118, 20 lese ich mit dem Apparat von Ruelle »⁄ntepall€[email protected]«, zu verbessern in »⁄ntipall€[email protected]«. Den Sinn des Wortes gewinne ich aus »⁄ntip€llomai«, das LiddellScott-Jones mit »rebound« übersetzen und aus Kassios und Eustathios belegen.

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Damaskios

Identität (4.2), aber mit einer erkenntnistheoretischen Resignation, die dem Heraklit fernlag.

Für die ersten vier Bücher von Periphyseon benütze ich die alle früheren Editionen in den Schatten stellende Ausgabe von E. A. Jeauneau (Turnholt 1996–2000, Corpus Christianorum, Continuatio Mediavalis, Bände 161–164) und zitiere daraus mit Band– und Zeilenzahl gemäß dem Abdruck der nach dem Autograph Eriugenas vom Herausgeber als authentisch ermittelten Fassung. Für das fünfte Buch, dessen weniger günstige Überlieferung keine verläßliche Ausscheidung späterer Zusätze zulässt, verwende ich die Ausgabe von Floss De divisione naturae in Mignes Patrologia Latina, Band 122, mit Zitat nach Spalte und Spaltenteil (Kleinbuchstabe).

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18. Johannes Scotus Eriugena

18.1 Das johanneische Erbe Johannes Scotus Eriugena – der in Irland geborene Schotte, den ich im Folgenden Eriugena nenne, um seinen Namen von dem des biblischen Johannes zu unterscheiden – ist denkwürdig als Vorposten oder besser Brückenkopf des heidnischen griechischen Neuplatonismus im dafür wenig geeigneten Gelände des westkirchlichen (auf dem Boden des weströmischen Reiches sich entwickelnden) Christentums. Sein (trotz des griechischen Titels lateinisch geschriebenes) Hauptwerk Periphyseon 639 und dessen Schicksal sind Marken einer verpassten Gelegenheit eines geistigen Brückenschlages von Ost nach West, deren Verpassen der westkirchlich inspirierten und aus dieser Quelle dem philosophischen Denken vorgezeichneten engen und scharfen Bahn menschlichen Selbst- und Weltverständnisses zum Schicksal geworden ist. Eriugena wurzelt geistig in der ostkirchlichen Theologie, wie sie ihm in dem – Jahrhunderte orthodoxer Spekulation konsolidierenden – Werk des Maximus Confessor vorlag, dessen Ambigua er ins Lateinische übersetzt hat, während er sich durch Zitate auch mit dem zweiten Hauptwerk des Maximus, den Quaestiones ad Thalassium, vertraut zeigt. Der flache Aufschneider Pseudodionys, der sich als Plagiator mit neuplatonischen Federn schmückt, kommt dagegen wenig in Betracht, obwohl er bei Maximus wie bei Eriugena in höchstem Ansehen steht. Das ostkirchliche Denken, das bei Maximus seinen ersten (wie bei Gregor Palamás seinen zweiten) Höhepunkt erreicht, 640 steht dem heidnischen NeuplaVgl. Von mir Adolf Hitler in der Geschichte, Bonn 1999, S. 148–161 bzw. 178–184. Im Folgenden beziehe ich mich auf die Gegenüberstellung des synoptischen und des johanneischen Jesus ebd. S. 115–121. 642 »Apostel« von »⁄postffllein«, hier (Joh.17, 3) »˚n ⁄pff[email protected] 3Ihso‰n Cristn«. 640 641

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Johannes Scotus Eriugena

tonismus nahe, weil es seine Wurzeln in den johanneischen Schriften des neuen Testamentes hat, die wie Vettern oder Brüder dem Geist des Neuplatonismus wahlverwandt sind. Um zu verstehen, wie Eriugena denkt und was ihn mit dem Neuplatonismus verbindet, muss man daher auf die wichtigsten Charakteristika, die die johanneischen Schriften in religiöser Anthropologie von den synoptischen Evangelien unterscheiden, und dann auf das Ergebnis ihrer Legierung mit neuplatonischen Motiven bei Maximus Confessor eingehen. 641 Die bestimmenden Motive des synoptischen Jesus, die über den Paulus des Römerbriefes und Augustinus das westkirchliche Denken geprägt haben, sind Sünde, Tod (namentlich als Kreuzestod Jesu) und drohendes Endgericht mit Verdammung der Meisten abzüglich einer Schar Auserwählter, die aber gleichfalls zum Gericht antreten müssen. In den johanneischen Schriften treten diese Motive zurück; namentlich das Gerichtsverständnis ist anders. Wer an den Sohn glaubt, hat schon das ewige Leben und kommt nicht ins Gericht (Joh. 3, 6; 5, 24). Das ewige Leben besteht darin, den Vater als den wahren Gott und Jesus als seinen Apostel 642 zu erkennen (Joh. 17, 3), der in die Welt gesandt ist, nicht, zu richten, sondern, die Welt zu retten (Joh. 3, 17), und deshalb nicht einmal die Ungläubigen unter seinen Zuhörern richten will (Joh. 12, 47), obwohl er andererseits auch sagt: Wer glaubt, wird nicht gerichtet; wer aber nicht glaubt, ist schon gerichtet (Joh. 3, 18 f.). Eines Gerichtes bedarf es unter dieser Voraussetzung nicht mehr; es dient nur noch dazu, den Fürsten dieser Welt zu entfernen (Joh. 12, 31; 16, 11). An die Stelle der Richtermacht Gottes tritt die Werdemacht des Menschen: Gott verleiht den Menschen die Macht, durch eigene Leistung (den fleischgewordenen Logos aufzunehmen) selbst etwas (nämlich Kind Gottes) zu werden (Joh. 1, 12). Weil es dabei auf den Glauben, dass etwas wahr ist, ankommt, übernimmt die Wahrheit die erlösende Funktion: »Ihr werdet die Wahrheit erkennen, und die Wahrheit wird euch freimachen«, ruft Jesus den Juden zu (Joh. 8, 32). Die Theologie der Befreiung durch Erkenntnis tritt neben die Theologie des Kreuzes, die im 1. Johannesbrief keine Rolle spielt, im Gegensatz zur Theologie der befreienden Erkenntnis: Wer auf den Sohn vertraut, hat das ewige Leben (1. Joh. 5, 10–12). Was daran noch fehlt, ist lediglich die Offenbarung dessen, Vgl. Hermann Schmitz, Was wollte Kant?, Bonn 1989, S. 229 f. Vgl. Adolf Hitler in der Geschichte S. 148–154 (zu den Quaestiones ad Thalassium), S. 154–161 (zu den Ambigua), dort die detaillierten Quellenangaben. 643 644

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Das johanneische Erbe

was wir, die wir Kinder Gottes sind, sein werden, wenn wir ihn sehen werden, wie er ist; dann werden wir ihm gleich sein (1. Joh. 3, 2). Der Verfasser denkt wie Kant, nach dessen Meinung der Mensch jetzt schon als seliger oder verdammter in der intelligiblen Welt ist, in der Ewigkeit zugleich mit Gott, und es nur nicht merkt, weil er die Dinge nicht erkennen kann, wie sie an sich selbst sind. 643 Eine gelassene Selbstsicherheit, die aus der Liebe kommt, zeichnet den Frommen des 1. Johannesbriefes aus, so dass er nicht in Furcht ist und am Tage des Gerichtes mit Freimut vor Gott treten kann (1. Joh. 4, 17 f.). Von diesem Geist der johanneischen Schriften ist die Spekulation des Maximus Confessor erfüllt. 644 Aus den Quaestiones ad Thalassium referiere ich: Ein Mensch, den der heilige Geist durch Erkenntnis umgeschaffen hat, gilt so viel wie ein zweiter Gott. Er kann nicht mehr sündigen, ist ohne Leidenschaft und in der Vereinigung mit Gott selbst zu Gott geworden. Von Gott kann uns nichts mehr trennen, da aufgrund der Erkenntnis die Liebe in uns unbeweglich bleibt, so dass wir mit immerwährender Freude erfüllt sind. Durch Christus ist eine große Synthese von Ruhe und Bewegung in die Welt gekommen, worin die stehen, die so gewürdigt sind. Christi Inkarnation ist die Zeitenwende von der Zeit des Tuns zur Zeit des Erleidens mystischer Vergottung des Menschen, den Gott sich gleich machen wird, abgesehen von der Selbigkeit im Wesen. Der Logos, das zweite trinitarische Prinzip, steht in der Mitte der beiden Zeitalter sowie der sinnlichen und intelligiblen Welt, der Seele und des Körpers, der Heiden und der Juden usw., alle Dinge zum Einklang führend und als Allgott alles wirkend, damit ein unlösliches Band der Selbigkeit des Schönen alle Dinge vereint. In den Ambigua erweitert Maximus diese Vision zu einer spekulativ-mythischen Konstruktion des Weltprozesses mit dem Menschen im Mittelpunkt: Der Mensch war berufen, alle Gegensätze in der Welt als vermittelndes Band zusammenzuführen, um die Vereinigung einzuleiten, die alle Dinge auf Gott als ihren Grund zurückführt, und dabei selbst Gott zu werden, abgesehen von der Identität dem Wesen nach. Diese Chance hat Adam durch den Sündenfall vertan, aber Gott hat sie in einem zweiten Anlauf ausgeschöpft, indem er als Jesus Mensch wurde. Er führte die gesamte Schöpfung wie einen anderen Menschen in sich zur Ein645 Kant’s gesammelte Schriften, Akademieausgabe Band XXIII S. 151 Z. 26–30 und Band XXIX S. 857 Z. 17–28 sowie S. 919 f., vgl. Hermann Schmitz, Was wollte Kant?, Bonn 1989, S. 229 f. (mit weiteren Belegen).

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Johannes Scotus Eriugena

heit zusammen, so dass, wie Paulus (Kolosserbrief 1, 20) lehrt, alles im Himmel und auf Erden in friedlicher Freundschaft zusammen besteht. Dabei geht von der irdischen Ausstattung des Menschen nichts außer der Geschlechtlichkeit verloren, nicht einmal der Körper, mit dem Christus nach der Himmelfahrt und ihrer Fortsetzung durch die Engelscharen hindurch den Platz als zweite Person der göttlichen Trinität wieder einnimmt. Ebenso werden wir Menschen als ganze mit Körper und Seele durch Gottes Gnade vergottet werden. Maximus wendet sich gegen die Körperfeindschaft der Dualisten; die Weltflucht Plotins (Enneaden VI 9 [9] 11, 51) liegt ihm fern. In der Spekulation des Maximus kreuzt sich eine eschatologische Tendenz mit einer perfektionistischen. Einerseits hat Christi Wirken die neue Zeit, in der wir die mystische Vergottung erleiden sollen, erst eingeleitet, und die Rettung des Körpers mit der Seele in der Vergottung unter Verlust der Geschlechtlichkeit steht uns noch bevor; andererseits scheint die Erlösung durch Christus als große Synthese von Ruhe und Bewegung mit schöner umfassender Weltharmonie und gottgleicher Gelassenheit der Heiligen in Liebe und Freude schon vollbracht zu sein. Dieser Zwiespalt ist weiter nichts als konsequente Übernahme der johanneischen Inspiration, etwa im Sinne von 1. Joh. 3, 2: Der Fromme hat jetzt schon ewiges Leben, aber noch fehlt es an der Offenbarung, die ihn Gott gleichstellen wird; das Heil ist schon da, aber noch verschleiert, wie die Ewigkeit der Dinge an sich durch die Anschauungsform der Zeit nach Kant. 645 Die perfektionistische Seite dieser zwiespältigen Synthese begründet eine starke Wahlverwandtschaft der johanneisch inspirierten Theologie des Maximus zum heidnischen Neuplatonismus, denn die durch Christus erreichte Sammlung der ganzen Schöpfung zur Einheit in Gott mit Vergottung (Theosis) des Menschen gibt Raum zur Entfaltung der neuplatonischen Vieleinigkeit, des von Plotin entdeckten und an Proklos und Damaskios weitergereichten Mannigfaltigkeitstypus, der nicht nur die originellste, sondern auch die beharrlichste Errungenschaft des heidnischen Neuplatonismus ist, gleichsam sein roter Faden, während das Eine schon bei Plotin in Facetten schillert (15.4) und bis zu Proklos und Damaskios seine Züge gründlich ändert. Die instabile Mannigfaltigkeit, die neuplatonische Vieleinig646 647 648 649

Mignes Patrologia Graeca Band 91, Spalten 1177c, 1180b.c, 1181b.c. Periphyseon III Z. 1925–1930, 2089–2092. 1. Kor. 15, 28. Patrologia Graeca Band 91, Spalte 1257b.

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Eriugena und Damaskios

keit, zeichnet sich in den Ambigua am labilen Verhältnis des göttlichen Logos, der zweiten trinitarischen Person, zu den zur Vergottung bestimmten Vernunftspersonen ab: Der eine Logos ist viele Logoi in nicht verschwimmender Eigenart, und die vielen Logoi sind ein einziger Logos, indem sie auf den vereinigenden Ursprung zurückgeführt werden. Jedes Vernunftwesen – Engel oder Mensch – ist ein Teil Gottes, weil sein Logos in Gott vorausbesteht, und fließt nicht so sehr von Gott aus, wie es vielmehr Gott wird, indem es sich zu ihm ausstreckt und durch Apokatastasis nach Origenes an ihm teilnimmt. In dieser Auslassung 646 verbindet sich Plotins Geistlehre mit dem dynamischen Schichtenverhältnis (16.2) nach Proklos (Hervorgang und Rückwendung, von Maximus auch so genannt), aber auch nach zwei Jahrhunderten mit der Lehre Eriugenas von der ambivalenten Existenz aller Dinge in der Ewigkeit der Primordialgründe und in Gottes Wort einerseits, in der wechselhaften Zeitlichkeit andererseits. 647 Der Grundgedanke der Anthropologie Eriugenas, das Verständnis des Menschen als Mittler, der die zerstreut aus Gottes Wort hervorgegangenen Weltelemente in sich vereinigt und zur Integration in Gott zurückführt, ist aus Maximus geschöpft. Auch die stärker eschatologische Akzentuierung dieses Rückgangs hat ein Vorbild in der 59. quaestio ad Thalassium des Maximus, wonach Gott mit den Unwürdigen ebenso wie mit den Würdigen vereint ist, indem er jeden zur Aufnahme dessen formt, der am Ende der Zeiten mit allen in jeder Weise vereint sein wird. Hier schimmert die Eschatologie des Paulus durch, nach der am Ende, wenn der Sohn dem Vater sein Reich übergibt, Gott alles in allem sein wird. 648 Auf dieselbe Wendung, nun aber ohne Eschatologie und bloß zum Bekenntnis der unbegreiflichen Größe Gottes, kommt Maximus in den Ambigua zurück: »(…) Wer kann genau wissen und sagen, wie Gott als ganzer in allen Dingen gemeinsam und in jedem eigentümlich ist, ungeteilt und unteilbar (…) aber wahrhaft alles in allen ist, er, der niemals aus seiner teillosen Einfachheit heraustritt?« 649 Damit macht er sich die Konzeption des Damaskios (s. o. 17.2) zu eigen: Gott ist das prä-immanente Eine, das alles ist in der Weise der Einfachheit.

18.2 Eriugena und Damaskios Wenn Maximus Confessor das Konzept des prä-immanenten Einen aufgreift, gibt er bloß ein ehrfürchtiges Zeugnis von der unbegreif393

Johannes Scotus Eriugena

lichen Größe Gottes, und daran ist für ein orthodoxes Christentum nichts Provokantes. Die Möglichkeit so unauffälliger Übernahme beruht auf der glatten Synthese präsentisch perfekter und eschatologisch offener Frömmigkeit, einer Synthese, die auf dem Hintergrund der johanneischen Schriften gedeiht: Was Paulus als eschatologische Zukunft ausmalt, nämlich dass Gott alles in allem sein wird, ist in johanneischem Geist durch Inkarnation und Lebensgeschichte Christi eigentlich schon vollbracht, wenigstens für die frommen Proselyten, aber die Vollendung steht noch aus: die endgültige Durchsetzung der Vergottung durch ihre Offenbarung; daher leben die Christen in gelassener Freudigkeit erlangten Heils auf die noch ausstehende Erfüllung hin. Eine solche Gesinnung kann die Absorption der Welt in die Einfachheit Gottes vorwegnehmen, ohne den Abstand zu tilgen. Auch Eriugena hat ein eschatologisches Konzept, aber ohne die johanneische Haltung flüssiger Schwebe zwischen Erwartung und Erfüllung; seine Eschatologie ist ein kosmischer Prozess, der durch den Menschen als Mittler zur Rücknahme der Körperwelt in die Seelen, der Seelen in die Geisterwelt, der Geisterwelt in Gott führen soll. Diese vorgezeichnete Reihenfolge schließt aus, die Stellung Gottes zur Welt in der johanneischen Schwebe zu lassen; wenn Gott als das prä-immanente Eine des Damaskios verstanden wird, muss er für Eriugena jetzt schon alles Viele in seine Einfachheit aufsaugen, und damit wird die neuplatonisch inspirierte Theologie zu einer Provokation für das Christentum, das auf die Spannung von Erwartung zu Erfüllung (oder Verlust) gebaut ist. Bei Eriugena steht die eschatologische Erwartung des kosmischen Prozesses dagegen unvermittelt neben der perfektionistischen Erfüllung. Dadurch wird diese zum Pfahl im Fleisch des Christentums. Als solcher Pfahl hebt sich Eriugena im westkirchlichen Milieu heraus, wenn er im Dialog Periphyseon durch den Mund des Schülers mit Zustimmung des Lehrers Gott als »in seiner Einfachheit unverletzlich und in seiner Einheit unzertrennlich«, aber zugleich so bestimmt, »dass Gott überall alles ist und Ganzes im Ganzen und Macher und Gemachtes, Sehender und Gesehenes, Zeit und Ort, Wesen von allem, Substanz und Akzidens, und mit einem Wort: alles, was wahrhaft ist und nicht ist (…), über aller Kreatur Schöpfer und in aller Kreatur geschaffen, innerhalb aller Kreatur bestehend, von sich zu sein beginnend, durch sich selbst bewegend und zu sich selbst bewegt und in sich selbst ruhend, 650

Zur Zitierweise s. o. Anm. 635.

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durch Gattungen und Arten in sich ins Unendliche vervielfacht, die Einfachheit seiner Natur nicht verlassend, die Unendlichkeit seiner Vervielfachung in sich selbst zurückrufend. In ihm nämlich sind alle Dinge eins.« (III Z. 2400–2413) »Daher haben wir Gott und die Kreatur nicht als zweierlei im Abstand von einander anzusehen, sondern als Einunddasselbe.« (III Z. 2443 f.) Dieser Gott ist das Eine des Damaskios 650 : »So einfach ist es, dass es zugleich alles ist, und so alles, dass es zugleich einfach ist, und auch wieder nicht so alles, wie viele die Sämtlichen sind oder das Ganze aus Vielen ist, sondern so wie Eines vor allem.« (84, 3–5) Eriugena hat die Stirn, das als festen Artikel des katholischen Glaubens in Übereinstimmung mit der Vernunft auszugeben: »Man sagt nämlich, dass Gott unendlich und mehr als das – nämlich Unendlichkeit Unendlicher – ist, sowie einfach und mehr als einfach ist, nämlich Einfachheit aller Einfachen. Und man glaubt und sieht ein, dass mit ihm nichts ist, weil er selbst der Umfang aller ist, die sind und die nicht sind und die sein können und die nicht sein können und die ihm konträr oder entgegengesetzt zu sein scheinen, um nicht zu sagen: ähnlich und unähnlich.« (I Z. 3224–3230) Auch das Wort, die zweite Person der Gottheit, wird von Eriugena in dieser Weise aufgefasst: »Gottes Wort ist einfach und in sich unendlich vielfach, schöpferischer Grund und Ursache der Allheit des Geschaffenen. Es ist einfach, weil die Allheit aller Dinge in ihm ein einziges Individuum und unteilbar ist, oder wenigstens, weil Gottes Wort die unteilbare und unzertrennliche Einheit aller Dinge ist, weil es selbst alles ist. Als vielfach aber wird es nicht zu Unrecht verstanden, weil es durch alle Dinge ins Unendliche hinein ausgegossen wird und diese Ergießung selbst der Bestand aller ist.« (III Z. 986–992) Damit entfällt der Abstand zwischen dem Schöpfer Gott und der Welt als seinem Werk: »Wenn wir also hören, dass Gott alles macht, dürfen wir darunter nichts anderes verstehen, als dass Gott in allen Dingen, d. h. als das Wesen aller Dinge, besteht. Er allein durch sich nämlich ist wahrhaft, und alles, was als wahr gilt an denen, die sind, ist allein er selbst.« (I Z. 3258–3261) »Wir haben Gott und die Kreatur nicht als zweierlei im Abstand von einander anzusehen, sondern als Einunddasselbe.« (III Z. 2443 f.) Mit dem christlichen Heilsverständnis kündigt Eriugena also auch das christliche Schöpfungsverständnis. Eriugenas Gotteslehre erweist sich damit als Übernahme des neuplatonischen Einheitsgedankens in der Fassung durch Damaskios, mit Präimmanenz statt Transzendenz des Einen, in den christlichen 395

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Glauben, dessen Axiome sich damit nicht vertragen. Eine naheliegende Folge der Präimmanenz des Einen bzw. Gottes ist die Entwertung des Glaubens an eine in der Natur der Dinge festgelegte Stufenordnung, wodurch sich die Bereiche des Universums gemäß dem Abstand von der Spitze in eine Treppe fügen. Der Neuplatonismus vor Damaskios hat eine solche Ordnung eingeführt, Proklos sie bis zum Exzess kultiviert. Damaskios bricht damit (17.2). Von dem, was überall ist, kann nichts mehr oder weniger Abstand haben. Die entsprechende Überlegung führt Eriugena zur Lehre von der Beliebigkeit der Anordnung der Primordial- oder Urgründe, die jeder Theologe nach seinen Interessen und seinem Fassungsvermögen wählen könne, wie er will (III Z. 232–238, 307–322). Der Schüler quittiert diese Belehrung mit den Worten: »Ich sehe klar die Absicht deines Raisonnements. Ich meine, du willst darauf hinaus, dass in den Prinzipien der Dinge selbst naturgemäß keine besondere Ordnung zu finden ist.« (III Z. 322–325) Was sie an die Stelle einer in der Natur der Sache festgelegten Struktur setzen wollen, verdeutlichen beide Denker, Damaskios und Eriugena, im Bilde einer Dynamik, die sie in das Verhältnis der Radien zum Zentrum des Kreises hineinsehen, mit dem Vergleich, dass sich die geteilten Gedanken so zum allumfassenden einfachen Einen zusammenziehen wie die zum Zentrum drängenden Radien beim Sturz in dieses (Damaskios 54, 19– 23), bzw. dass sie aus dem Zentrum als einer einzigen einfachen und ungeteilten Quelle, die sich in ihnen nach allen Seiten ergießt, entspringen, statt nur im Zentrum verknüpft zu werden (Eriugena III Z. 260–264). Ich will nicht behaupten, dass Eriugena aus Damaskios schöpft, halte aber angesichts so frappanter Übereinstimmungen auch nicht für ausgeschlossen, dass ihm an griechischen Texten mehr zugänglich war, als er in seiner christlichen Umgebung zugeben wollte, darunter die Aporien und Lösungen des Damaskios. Trotz dieser Übereinstimmungen bleibt Eriugena hinter Damaskios zurück, weil ihm die erkenntnistheoretische Problematik der komplementären Identität (17.3) nicht aufgeht, die Unvereinbarkeit der beiden Perspektiven auf das präimmanente Eine, einerseits einfach und andererseits alles zu sein. Damaskios berichtet vom Schicksal seiner scheiternden Versuche und bittet dafür die Götter um Ver651 652 653

Kant über den Raum, Kritik der reinen Vernunft B 39. De incarnatione verbi 54, 3. Periphyseon 5. Buch, 1015c.d (s. Anm. 639).

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zeihung (17.3). Eriugena hat das nicht nötig, denn er kann Gott als »unendliche gegebene Größe« 651 voraussetzen und sich im Anschluss an seine christlichen Vormänner, besonders seinen Heros Pseudodionys, in überschwänglicher Ausmalung der unbegreiflichen Größe Gottes auf dem Weg der Negation und der Eminenz bestätigt finden. Damaskios sucht sein Thema, das Eine, zu fassen; Eriugena nimmt das ihm vorliegende Gottesthema und füllt es mit dem neuplatonischen präimmanenten Einen, das den Rahmen sprengt, den er aber insofern respektiert, als er die Sprengung in eine dem Christentum nachempfundene, an die Spekulation des Maximus Confessor und die von Paulus646 inspirierte Lehre von der universellen Wiederherstellung (Apokatastasis) angelehnte, Eschatologie einbaut. Sie unterscheidet sich von der christlichen aber dadurch, dass es nicht um das Heil des Menschen geht, sondern um eine durch den Menschen als Mittler sich vollziehende kosmische Spiritualisierung, die das Körperliche im Geistigen und dieses in Gott aufgehen lässt. Diese Eschatologie passt schwerlich zur Gottesvorstellung; denn welcher Prozess wird noch benötigt, um alles auf Gott zurückzuführen, wenn dieser als präimmanentes Eines schon von vornherein alles in einfacher Weise ist? In der vom Geist der johanneischen Schriften durchwehten Ostkirche wäre eine solche oder ähnliche Synthese christlicher und neuplatonischer Gedanken haltbar gewesen, wie sie dem Maximus Confessor in minder spiritualistischerer, körperfreundlicherer Weise tatsächlich mit Erfolg in seinem Umfeld gelungen ist. Leitmotiv ostkirchlicher Frömmigkeit ist die Hoffnung auf die durch Christi Inkarnation ermöglichte Vergottung der Menschen gemäß dem Leitsatz des Athanasios: »Er wurde eingemenscht, damit wir vergottet würden.« 652 Eriugena beklagt sich, dass von Vergottung (deificatio) in den westlichen Codices so wenig die Rede sei; das sei wohl zu hoch für das Volk. 653 Im westkirchlichen Milieu, das von der Sorge um das persönliche Seelenheil, zerrissen zwischen Hoffnung auf Erlösung im Gefolge Christi und Angst vor ewiger Verdammnis, fasziniert und alarmiert ist, hatte die Synthese keinen Bestand. Man kann sich wundern, dass sie so lange toleriert wurde, so dass Wilhelm von Malmesbury um 1100, 250 Jahre nach Eriugena, mit gutmütiger Nachsicht gegen Verdächtiges, das Periphyseon wieder herausgeben 654 Vgl. den Bericht des Johannes Gerson in Mignes Patrologia Latina Band 122, Spalte 50c.

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konnte. Im aufrührerischen 12. Jahrhundert drohte dann die Gottesvorstellung Eriugenas in den Händen des Amalrich von Bena zum Sprengstoff für das Christentum zu werden. 654 Daraufhin verbot Papst Honorius III. 1225 das Buch mit Einforderung aller Manuskripte zwecks Vernichtung bei Strafe der Exkommunikation für Verweigerer; später kam es auf den Index librorum prohibitorum. 425 Jahre lang war es still um das Periphyseon, bis Thomas Gale, von Verweigerern profitierend, den Text erneut herausgab.

18.3 Die Vieleinigkeit Plotin ist nach unserem Wissensstand der Entdecker des Mannigfaltigkeitstypus der Vieleinigkeit (˙n poll€) oder instabilen Mannigfaltigkeit, der darin besteht, dass verschiedene Gegenstände um Identität mit demselben Gegenstand konkurrieren, wie Dame und Puppe im Fall der Husserl’schen Puppe, Verwirrung und Übersicht beim Kapieren eines Witzes, absoluter und relativer Augenblick im Fluss der Zeit, Selbstzuschreibung und affektives Bertoffensein ohne sie im personalen Selbstbewusstsein. Für Plotin ist dies die Einheitsform des Geistes, der seine eigene Schwankungsbreite oder Ambivalenz zwischen Identität und Verschiedenheit ist im Verhältnis zu den vielen Geistern, die dadurch ihrerseits in ein entsprechendes Konkurrenzverhältnis zu einander treten, wobei jeder Geist (d. h. jede Idee) seine Eigentümlichkeit und Verschiedenheit von den anderen Geistern behält, während zugleich alle Geister durch ihr zwischen Identität und Verschiedenheit schwankendes Verhältnis zum Gesamtgeist um Identität mit diesem und damit mit einander konkurrieren. Eine metaphysische Radikalisierung dieser Konzeption, wodurch die Vieleinigkeit auf alles erstreckt wird, ist die Präimmanenz des Einen nach Damaskios, wonach alles das Eine ist, aber zusammengedrängt in dessen Einfachheit, so dass alles Verschiedene in ungeschmälerter Vielfalt um Identität mit diesem einfachen Einen konkurriert. Eine Möglichkeit widerspruchsfreier Rettung dieses Gedankens wurde in Kapitel 15.2.2 besprochen. Eriugena übernimmt dieses präimmanente Eine als Gott mit der Hyperbel, dass es sich bei alledem, was in der Einfachheit Gottes eins ist, außer um das Seiende auch noch um das Nichtseiende und sogar noch um das zum Sein Unfähige handeln 655

Für die Zitate aus dem 5. Buch s. o. Anm. 639.

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soll. Das neuplatonische Konzept der Vieleinigkeit ist also das Herzstück seiner Theologie. Aber auch über diese hinaus hat er viele und fruchtbare Verwendung, der ich nun nachgehen will, für die Vieleinigkeit. Die Vernünftigkeit des Gedankens, dass die intelligiblen Substanzen mit einander eins sind und dennoch jede ihre Eigentümlichkeit und ihren besonderen Bestand behält, sucht Eriugena an den Beispielen der lichterfüllten Luft und des geschmolzenen glühenden Metalls zu verdeutlichen: Luft und Licht, Feuer (als Glut) und Metall verschmelzen bis zur Ununterscheidbarkeit, und doch bleibt jedes in seinem Eigenwesen, was es war (879a.b 655 ). »Die Eigentümlichkeit der Naturen wird also bleiben, und ihre Einheit wird sein, und weder wird die Eigentümlichkeit der Naturen die Einung (adunatio) verhindern, noch die Einung die Eigentümlichkeit der Naturen.« (880a) Das gilt auch für den Übergang des Sinnlichen in das Intelligible, des Intelligiblen in Gott bei der eschatologisch bevorstehenden Rückkehr in diesen ohne Verwischung der Unterschiede und ohne Untergang des Zurückkehrenden. (893d–894a) Andere Beispiele solcher Aneinung ohne Verschwimmen, ohne Mischung oder Zusammensetzung liefern Eriugena die Verhältnisse der Individuen zur Art, der Arten zur Gattung und der Gattungen zur Essenz, wobei die geeinten Vielen ein zugleich vielfaches und einfaches Ganzes bilden (881b.c). Das wichtigste Beispiel ist für Eriugena die menschliche Natur, in der sich die Eigentümlichkeiten der vielen Menschen so vertragen, wie viele Blicke im gemeinsamen Blickziel, viele Lampen im gemeinsamen Licht, an dem jede Lampe ihren besonderen Anteil hat, wie sich an ihrem Weiterleuchten bei Abtransport zeigt, und viele Stimmen in einem harmonischen Gesang (884a). Als Bild und Gleichnis der unteilbaren Gottheit ist die menschliche Natur ebenso unteilbar als ganze in jedem einzelnen Menschen, und alle Menschen sind in ihr eins (922b). Daher sind in dem allgemeinen, nach Gottes Bild gemachten Menschen Adam alle Menschen potentiell enthalten und mit ihm erschaffen, und das so real, dass sie mit ihm mitgesündigt haben, ehe sie in ihre besonderen Naturen eingingen (II Z. 1798– 1806). Mit dieser Vieleinigkeit entsprechen sie Gott, der in sich selbst ein vielfältiges Eines (unum multiplex) ist (III Z. 2270 f.). Dieses Eine versteht Eriugena, wie als Gott, so auch im Fall der Universalien in dynamischem Sinn: als unbewegliche, unerschöpfliche Kraft (virtus immobilis, vis inexhausta), wodurch die Gattung bei der Teilung in die Arten, die Art bei der Teilung in die Individuen als ungeteiltes 399

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Ganzes (semper unum individuumque) beharrt, so dass die Vielen ein einziges Individuum bilden (I Z. 1272–1279). Ebenso wehrt sich Plotin gegen die Herabsetzung der Gattung zum bloßen Prädikat und besteht auf ihrem in der Teilung und Mischung fortbestehenden reinen Ansichsein (VI 2 [43] 12, 10–14; 19, 13–17). Für Eriugena ist solche Kraft der Selbstbehauptung des Allgemeinen im Besonderen Leben, das aus dem allgemeinsten Leben der allgemeinsten Substanz hervorgeht und durch viele Arten von Leben, worin jeweils die Art nach ihrer Gattung verlangt, die Körper versorgt (III Z. 4579–4587). Jede Art ist in der Gattung, jede Gattung in der Substanz enthalten, und jede Substanz streckt durch Gattungen ihre Kraft in Formen und Arten hervor (III Z. 3758–3760). Eriugena ist der härteste Universalienrealist des Mittelalters, aber sein Realismus unterscheidet sich von den Universalientheorien der Scholastiker, die sich nur am Schema begrifflicher Verzweigung (arbor Porphyrianus) orientieren, durch das Hinzukommen der Vieleinigkeit, die ebenso Einigkeit des Vielen wie Vervielfältigung des Einen ist: Die substantielle Form, von der die Individuen durch Teilnahme an ihr geformt werden, ist nach ihm »eine in allen und alle in einer« (III Z. 3489–3491). Alle fügen sich dank der Vieleinigkeit durch Konkurrenz um Identität zu Einem zusammen, und dasselbe Prinzip ermöglicht die Auferstehung der Toten zum Jüngsten Gericht: Obwohl die Reste der verwesten Leiche schon längst zerstreut und von der Seele getrennt sind, hängen die Teile mit dem Ganzen wie dieses mit ihnen unzertrennlich zusammen, denn die Einrichtung der Relation (relationis ratio) kann niemals untergehen (III Z. 4623–4629, vgl. I Z. 1978–1986). Die Relation genügt zum Zusammenfinden, weil sie auf höherer Stufe zum Zusammenfall in der Einheit eines substantiellen Grundes gesteigert ist. Eriugena will das am Dreieck zeigen: das wahre Dreieck sei nicht die Figur, in der Punkte, Strecken und Winkel aus einander sind, sondern das Dreieck im Begriff des Geometers als der substantielle Grund, wo sie alle eines sind und das Ganze in den Teilen erkannt wird wie die Teile im Ganzen (IV Z. 1327–1343). In gleicher Weise führt nach Eriugena jeder Mensch eine Doppelexistenz: eine latente in der allgemeinen menschlichen Natur, in der alle Menschen einer – etwa Adam, in dem alle gesündigt haben – sind, und eine gesonderte nach der Ge656 Zum Verhältnis von Identität und Einzelheit vgl. Herman Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 112–131 (und andere Stellen, s. Sachregister).

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burt (IV Z 1418–1438). Das neuplatonisch anmutende Beispiel des Dreiecks – es könnte von Plotin stammen – und das christliche von Adam sind eine Zumutung an den Menschen von heute, der sich aber auf andere Weise eine vernünftige Präzisierung des Vieleinigkeitsmotivs nach Eriugena beschaffen kann: Dem kompetenten Sprecher liegen in der ganzheitlich, mit einem Schlage, ihm aktiv und passiv verfügbaren Sprache Sätze als die Muster, denen er zur Darstellung von Sachverhalten, Programmen und Problemen sprechend gehorcht, identisch und verschieden so vor, dass er mit sicherem Griff, ohne Verschiedenes zu verwechseln, ein für seinen Zweck geeignetes Rezept (einen ihm passenden Satz) herausgreifen kann, aber als einzelne bekommt er die Sätze erst danach zu Gesicht oder zu Gehör, wenn er sich darauf besinnt, wie er formuliert hat. 656 Im Voraus und beim Sprechen haben die Sätze erst die nach Eriugena latente Existenz in der gekonnten Sprache als ihrem substantiellem Grund; als einzelne werden sie erst nach dem Geburtsakt des Aussprechens verfügbar. Auf einem anderen Gebiet als dem der Universalien führt das Motiv der Vieleinigkeit Eriugena zu einer weiteren wichtigen Errungenschaft. Es handelt sich um den Kontakt zwischen Gesprächspartnern. Aus Anlass des möglichen und vor dem Sündenfall wirklichen Verkehrs zwischen Mensch und Engel belehrt der Meister den Schüler: »Wer nämlich rein begreift, der wird in dem was er begreift. Daher ist die begreifende und verständige englische Natur in der begreifenden und verständigen menschlichen Natur geworden, wie auch umgekehrt die menschliche in der englischen, durch wechselseitige Erkenntnis, wodurch sowohl der Engel den Menschen als auch der Mensch den Engel erkennt. Kein Wunder, denn auch wir, während wir disputieren, werden dadurch in einander. Wenn ich nämlich begreife, was du begreifst, werde ich dein Verstand und bin auf unsagbare Weise in dir geworden. Ähnlich wirst du, wenn du rein begreifst, was ich glatt begreife, mein Verstand, und aus beiden Verständen wird einer, der aus dem besteht, was wir beide ernstlich und ohne Wanken begreifen. (…) Nicht nämlich ist es so, dass wir etwas sind und unser Verstand etwas anderes ist. Vielmehr ist unser wahres und höchstes Wesen der Verstand, der durch Betrachtung der WahrEunuchus 196: »meus fac sis postremo animus quando ego sum tuos.«. Hermann Schmitz, Was ist Neue Phänomenologie?, Rostock 2003, S. 34–43, 133– 173. 657 658

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heit besondert wird. Dass der Verstand aber auch nicht nur zu den ihm wesensgleichen Naturen, sondern auch zu den niedrigeren umgeformt werden kann, wenn er sie in Liebe begreift und spürt, lehrt die apostolische Rede durch Verbot der Liebe zu den sinnlichen Formen, indem sie besagt: ›Passt euch nicht diesem irdischen Treiben an.‹« (IV Z. 1574–1595) Eriugena nimmt hier Gedanken des Proklos auf, für die dieser verwandte Beispiele gibt (s. o. 16.3): Die Übereinstimmung der göttlichen Männer Parmenides und Zenon in Platons Parmenides gleicht der Einheit trotz ungemischter Reinheit, die die göttlichen Henaden ohne Konfusion in einander sein lässt, und der Liebhaber und der Geliebte, im besonderen Fall Sokrates und Alkibiades, sind in gewisser Weise in einander – wie schon Terenz, viele Jahrhunderte vor Proklos, den Liebhaber zur Geliebten sagen lässt: »Mach, dass du schließlich mein Geist wirst, wann ich deiner bin.« 657 Die Vieleinigkeit (hier Zweieinigkeit) überwindet im neuplatonischen Denken auch noch bei Eriugena den Psychologismus der Vorstellung, dass das gesamte Erleben eines Bewussthabers in seine private Innenwelt eingeschlossen ist. Dass diese Überwindung nicht nur für das hohe intellektuelle Niveau gilt, zeigt der Schluss des Zitats, wo Eriugena eine Warnung christlicher Autoritäten vorschützen muss, um andeuten zu können, dass die einzelne Seele sich auch auf minder subtile Weise öffnen kann, etwa zu sexuellen Kontakten oder in einer Wirtshausatmosphäre. Eriugena steht hier an der Schwelle der leiblichen Kommunikation, die durch einen gemeinsamen vitalen Antrieb aus Engung und Weitung, vermittelt durch leibnahe Brückenqualitäten (Bewegungssuggestionen und synästhetische Charaktere), Leiber mit Leibern und Nichtleibern so in Kontakt bringt, dass die Person aus der Kapsel ihres privaten Erlebens austritt. 658 Die neuplatonische, von Proklos (16.6) zu Eriugena weitergereichte Saat sozialer Vieleinigkeit ist im westkirchlichen Bereich auf keinen fruchtbaren Boden gefallen. Hier dominiert das Denken Augustins. An die Stelle des Gemeinschaftsideals gegenseitiger Zuwendung in der urchristlichen Gemeinde des 1. Johannesbriefes tritt durch ihn die »paradoxe Überwucherung eines individualistischen Heils- und Glücksinteresses durch kollektivistischen Uniformismus«, 659 sowohl im Diesseits, wofür zum Leitmotiv das – später von 659 660 661 662

Hermann Schmitz, Adolf Hitler in der Geschichte, Bonn 1999, S. 147. Brief 186, 25; Sermo 252, 7.9; Sermo 362, 29. Adolf Hitler in der Geschichte, S. 146 f. Augustinus, In epistolam ad Parthos tractatus decem 8, 10.

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Luther übernommene – Bild der zu Brot zermahlenen Körner und zu Maische (Vorstufe von Wein) zerquetschten Trauben für die Aufnahme in die kirchliche Gemeinschaft wird, als auch im Jenseits, wo die seligen Erwählten darin aufgehen, in einem Zug Gott zu preisen und »Alleluja« zu singen. 660 Dem entspricht Augustins Wüten gegen spezielle, privilegierende Bindungen in durch implantierende gemeinsame zuständliche Situationen geeinten Gruppen: gegen die Liebe der Mutter zu ihren Kindern, des Mannes zur Ehefrau, der Kinder zu den Eltern, sofern nicht nur der Mensch als solcher geliebt wird, sondern vielmehr als Christ, der er ist oder werden soll. 661 Aus dieser Umdeutung der Liebe zueinander, die Gottes Liebe in uns ist, nach dem 1. Johannesbrief in eine Liebe zu dem, was der Mensch sein soll (nämlich katholischer Christ), 662 ergibt sich Augustins folgenreiche Bejahung des Bekehrungszwanges. Von der Devise des Proklos »Alle in allem, aber eigentümlich in einem jeden«625 als Leitspruch sozialer Vieleinigkeit in neuplatonischem Geist bleibt dann nichts mehr übrig. Freilich gibt diese Vieleinigkeit ein kurzes Gastspiel im 12. Buch der Confessiones Augustins mit der Konstruktion eines Himmelshimmels (caelum caelorum), die nach meiner Vermutung angeregt sein dürfte durch das 4. und 5. Kapitel der Schrift Plotins Über die beiden Materien (Enneaden II 4). Es handelt sich um die phantastische Ausschmückung einer missverstandenen Stelle der Genesis, wonach Gott im Anfang Himmel und Erde und dann noch einmal, am 2. Schöpfungstag, das Himmelsfirmament erschafft, als sei der Himmel des Anfangs ein anderer, ein Himmelshimmel. Für das Verständnis sozialer Vieleinigkeit bringt das nichts. Diesem Angebot des Neuplatonismus und des 1. Johannesbriefes hat sich die Westkirche und die auf deren Boden gewachsene westliche Zivilisation versagt. Auf ostkirchlichem, johanneisch gedüngtem Boden ist es besser gediehen und in Russland zum Ideal der von Chomjakow säkularisierten Sobornost gereift.

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Abkrzungsverzeichnis

CAG:

Commentaria in Aristotelem Graeca, Berlin 1882– 1907 DK, Diels/Kranz: Die Fragmente der Vorsokratiker, von Hermann Diels und Walter Kranz, 8. Auflage Berlin-Charlottenburg 1956, 3 Bände (Band 3 Register) IdA: Hermann Schmitz, Die Ideenlehre des Aristoteles, Bonn 1985, 2 Bände in 3 Büchern (I: Aristoteles, I 1: Kommentar zum 7. Buch der Metaphysik, I 2: Ontologie Noologie Theologie, II: Platon und Aristoteles) Kühner-Gerth: Ausführliche Grammatik der griechischen Sprache, 2. Teil: Satzlehre, von Raphael Kühner, neu bearbeitet von Bernhard Gerth, 2 Bände, 3. Auflage 1898, Nachdruck Darmstadt 1966 RE: Realencyclopädie der klassischen Altertumswissenschaften, hg. v. Pauly, Wissowa, Kroll, Ziegler, Stuttgart und München 1893–1972 Simplikios Physikkommentar: CAG IX – X (mit durchlaufender Paginierung) System: Hermann Schmitz, System der Philosophie, 5 Bände in 10 Büchern, 1964–1980 und in Neuauflagen; der Band wird mit römischer, der Teilband mit arabischer Ziffer angegeben. Ursprung: Hermann Schmitz, Der Ursprung des Gegenstandes. Von Parmenides bis Demokrit, Bonn 1988

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Glossar

agonal: rivalitätsfreudig Aletheia: Untrügendheit, Wahrheit Allotria: allerlei Überflüssigkeiten Anachorese: Rückzug, Auswanderung Anosognosie: krankhafte Unfähigkeit, die eigene Krankheit zu erkennen Antisthenes: ein Philosoph des 4. Jahrhunderts v. Chr.; er wollte lieber verrückt sein als Lust empfinden. Apeiria: Grenzenlosigkeit (platonisch-neuplatonischer Begriff) Apodosis: Folgeteil eines Konditionalsatzes Apokatastasis: Wiederherstellung des ursprünglichen Zustandes vor dem Sündenfall archaischer Dynamismus: altertümliche, an Kräften orientierte Denkart asthenische Reaktion: aus Schwäche ausweichende Reaktion Ataraxia: Unerschütterlichkeit (epikureischer Begriff) Atethese: Verwerfung der Autorschaft eines vermeintlichen Verfassers axiologisch: wertkundlich Bemerk: Regungsherd des Bemerkens (Das Wort wird nur für die Übersetzung von »Noos« bei Parmenides gebraucht). brachylogisch: regelwidrig verkürzter Ausdruck Chorismos: Trennung der Ideen von den Sinnendingen Copula: »ist« und funktionsgleiche Wörter als Subsumtionssignale zwischen Subjekt und Prädikat Diakosmos: Weltordnung Dichotomie: Einteilung einer Gattung in zwei Untergattungen, eventuell fortgesetzt durch mehrere Stufen Dihairesis: Auseinandernehmen, d. h. fortschreitende Einteilung einer Gattung in Untergattungen bis hin zu niedersten Arten diszernierend: trennend, auseinanderziehend 405

Glossar

Dittographie: versehentliche Doppeltschreibung Doxa: Anschein, Meinung Doxographie: Meinungsbeschreibung Ekpyrosis: periodische Weltverbrennung nach stoischer Lehre Ekthesismethode: Die Abstraktion setzt immer neu bei einem exponierten Fall ein. Elementarismus: die Auffassung, dass alle Bestimmungen, wodurch etwas als etwas bestimmt wird, einzeln (siehe unten zu »Konstellationismus«) sind Entelechie: ein in der Bedeutung schillernder, vielleicht von Aristoteles durch wortspielartige Abwandlung von »Endelechie« (ununterbrochene Dauer) gebildeter Ausdruck; er bezeichnet bei ihm sowohl die Operation (z. B. das Hören) als auch die ausgebildete Fähigkeit dazu (z. B. das Gehör). Enumeratio: nach Descartes die Aufzählung aller Komponenten, die für die Auflösung eines Problems berücksichtigt werden müssen, in einer Anordnung, die die Auflösung leichtmacht Eristik: systematische Streitsucht esoterischer Illuminismus: die Auffassung, dass die maßgeblichen Erkenntnisse nur einer kleinen Schar Auserwählter durch Erleuchtung zuteilwerden Euporie: mühelose Findbarkeitdes richtigen Weges Exophthalmus: hervorstehende Augen, wie bei der Basedow-Krankheit Gnomonen: rechteckige Figuren zur Darstellung von Zahlen mit Punkten Hedonismus: Auffassung der Lust als höchstes Ziel Henaden: neuplatonischer Begriff, nach Proklos die dem schlechthin Einen nachgeordneten Einsen, oberste Gottheiten Homöostase: Aufrechterhaltung eines ungefähren Gleichgewichtes unter Schwankungen (auch im übertragenen Sinn) Hypostase: im neuplatonischen Verständnis Schicht des durch Übergang von Einheit in Vielheit geordneten Universums infinitesimale Exhaustionsmethode: mathematische Methode zur beliebig genauen Annäherung an die Quadratur krummer Flächen Invariante: was bei Variationen invariant bleibt Kalkül: System mit Rechenvorschrift Katalepsis: nach stoischer Lehre die vorstellende Ergreifung des Wirklichen 406

Glossar

Kategorumenen: was von einer Sache wahr ausgesagt werden kann Kinetik: Bewegungsverhalten ohne ordnende Kräfte Koinonie: Verbundenheit in Gemeinschaft komplementäre Identität: zwei nicht zusammenpassende Seiten derselben Medaille Konjektur: Vermutung des ursprünglichen Wortlautes einer anscheinend in der Überlieferung entstellten Textstelle Konstellationismus: die Auffassung der Welt als Vernetzung einzelner Faktoren. (Einzeln ist, was eine Anzahl um 1 vermehrt, anders ausgedrückt: was Element einer endlichen Menge ist) Kosmogonie: (Lehre von der) Entstehung der Welt Kosmologie: Lehre von der Welt Krasis: Mischung, namentlich durchdringende (wie bei Flüssigkeit) linguistische Elementartheorie: Die Rede wird als benennendes Aufzählen verstanden Megariker: eine Philosophenschule im 4. Jahrhundert v. Chr. Methexis: Teilnahme der Sinnendinge an den Ideen Monismus: Lehre, dass es nur ein Ding oder nur ein Prinzip der Dinge gibt Nomos: Programmgehalt einer gemeinsamen zuständlichen Situation Noos: Bemerk (d. h. Regungsherd des Bemerkens, worauf es ankommt), später Geist Onoma: Name, Substantiv Paket-Monismus: die Auffassung der Welt nach Art eines maximal dicht gepackten und fest verschnürten Pakets Palinodie: Widerruf Peras: Grenze (platonisch-neuplatonischer Begriff) Perichorese: wechselseitige Durchdringung Peripatetiker: Anhänger der Philosophie des Aristoteles Phrenes: ein Regungsherd im Oberbauch, der den homerischen Menschen wichtige, namentlich intellektuelle Hilfe leistet Phronesis: nach Aristoteles die praktische Klugheit, eine Situation in Hinsicht auf das sittlich Angemessene richtig zu erfassen Primordialgründe: transzendente Gründe der Sinnenwelt in einer Schicht zwischen dieser und Gott Prooemium: Vorrede Proselyten: bekehrte Anhänger Protasis: Voraussetzungsteil eines Konditionalsatzes Rabulistik: Argumentation mit Begriffsverdrehungen 407

Raisonnement: logisch und begrifflich gesteuertes Argumentieren Rhema: Verb als Prädikat eines Satzes Scholion: Erläuterung zwischen den Zeilen oder am Rand eines Textes, namentlich eines poetischen Sexualkommunismus: Freigabe des heterosexuellen Geschlechtsverkehrs in einer größeren Personengruppe, eventuell durch Regelungen eingeschränkt Sfumato: Darstellung einer Landschaft in rauchiger Verschwommenheit Singulare tantum: ein Substantiv, das nur im Singular vorkommt Singularismus: die Auffassung, dass alles ohne weiteres einzeln (siehe zu »Konstellationismus«) ist Sobornost: ein russisches Wort für Verbindung der Einigkeit in Gemeinschaft mit Anerkennung der Selbstständigkeit der Beteiligten Sophrosyne: etwa das, was der Franzose »bon sens« nennt (die Kirche im Dorf lassen, das rechte Maß für sich und die Umstände finden); seit Platon nimmt sie asketische Züge an. sthenische Reaktion: kraftvolle, standhaltende Reaktion Suda: byzantinisches Lexikon, um 970 entstanden Synkatathesis: nach stoischer Lehre die Zustimmung des leitenden Seelenteils zu einer Vorstellung Synkategorematika: Wörter, die nichts bezeichnen, sondern nur im Satzzusammanhang eine Funktion haben Tetraktys: Darstellung der 10 als Summe von 1, 2, 3 und 4 in Form eines Dreiecks thermisch: Qualität aus dem Bereich der Wärme und Kälte Untrügendheit: die Eigenschaft, nicht zu trügen Vademecum: Wegweisung Vergegenständlichung, introjektionistische: Der Abfall der Abschleifung wird in den Innenwelten untergebracht oder vergessen Vergegenständlichung, psychologistische: Jedem Bewussthaber wird eine private Innenwelt zugeteilt, in die sein gesamtes Erleben eingeschlossen ist Vergegenständlichung, reduktionistische: Die zwischen den Innenwelten verbleibende empirische Außenwelt wird bis auf wenige Merkmalsorten und deren hinzugedachte Träger abgeschliffen

Personenregister

Aetius 36 Ainesidemos 47 Aischines 156 Aischylos 26–30, 81, 119, 122 Alexamenos 87 Alexander von Aphrodisias 81, 83, 140, 150, 151, 152, 160, 164, 185, 191, 202, 203, 209, 210, 215, 230, 231, 237, 255, 265, 287 Alexandrides 31 Alkaios 93 Alkman 24 Alkmaion 101 Amalrich von Bena 397 Ameinias 72, 80 Amphis 207, 208, 211 Amyntas 145 Anakreon 25 Anaxagoras 94, 108, 121, 131, 263, 264, 268, 355 Anaximander 32–36, 59, 96, 97, 102, 114, 289 Anaximenes 35–37, 51, 59, 64, 102, 119, 3111 Andronikos 303 Annas 100 Anonymus Jamblichi 134, 204 Anselm von Canterbury 376 Antisthenes 31, 187–188 Apollodor (Chronograph) 79, 99 Apollodor (Stoiker) 309 Archidamos 137 Archytas 201, 202, 216, 217, 229, 240 Aristides, Aelius 24 Aristipp 31 Aristophanes 30, 53, 225 Aristoteles 30, 33, 37, 43, 54, 56, 59, 63,

79, 81, 82, 85–89, 92, 93, 99, 100, 101, 103, 104, 115, 116, 121, 122, 124, 126, 127, 128, 130, 133, 134, 141–146, 150– 152, 155–158, 160, 164, 170, 182, 183, 185, 187–197, 199, 201–209, 219–222, 224, 227, 229, 230, 234, 237, 238, 243– 291, 293–305, 326, 342, 348, 363, 369 Aristoxenos 157, 199, 206–209, 211–214, 218, 230 Asklepios 286, 287 Athanasios 396 Augustinus 59, 389, 401, 402 Bächli, Andreas 47, 48 Beutler, Rudolf 329, 330, 342 Bicknell, P. J. 61 Boethius, Anicius Manlius Severinus 306 Burkert, Walter 202 Burnet, John 142 Cantor, Georg 267 Charlton, W. 265 Chen, Chung-Hwan 143 Cherniss, Harold 100, 139, 201, 229 Chomjakow, Aleksej Stepanowitsch 325, 378, 402 Chrysipp 310, 312–315, 321 Cicero, Marcus Tullius 130, 281, 284, 310 Damaskios 349, 379–387, 391–397 Dedekind, Richard 267 Demetrios von Phaleron 156 Demokrit 27, 28, 81, 92–94, 98–101, 102, 106, 119–128, 130–133, 146, 149, 307, 308, 315, 321, 345, 347 Descartes, René 327 Didymos, Areios 42

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Personenregister Diels, Hermann 40, 44, 49, 50, 52, 58, 67, 75, 129, 130 Dikaiarch 96 Diogenes (von Apollonia) 121 Diogenes Laertios 52, 72, 85 Dion 216–218 Dionysios 202, 216–219 Dodds, Eric Robertson 368 Döring, Klaus 170 Düring, Ingemar 248 Echekrates 146 Eckhart (Meister Eckhart) 66, 347, 348 Ehrenfels, Christian von 269 Eliade, Mircea 53 Empedokles 53, 56, 87, 88, 90, 94, 95, 101, 103, 106–109, 111–122, 124, 125, 129, 130, 193, 325 Epikrates 227, 291 Epikur 31, 314, 316, 317–322 Erastos 154, 156, 157 Erler, Michael 319 Eudemos 88, 97, 149, 202, 287 Eudoxos 141, 146, 195–200, 207, 211, 215, 216, 219, 227, 229 Euklid 88, 169, 170, 172 Euripides 28–30, 53 Fichte, Johann Gottlieb 348 Fink, Eugen 44 Flasch, Kurt 306 Flashar, Hellmut 224 Fränkel, Hermann 65, 66, 83 Frege, Gottlob 174 Friedrich, Caspar David 119 Fritz, Kurt von 100, 101, 170, 196 Gaiser, Konrad 203, 229 Gale, Thomas 397 Galenos 312, 314, 315 Gaskin, Richard 22 Glaukos 99 Goethe, Johann Wolfgang von 27, 51, 113, 155, 192, 296, 320, 359, 361, 366, 382 Gorgias 114 Gosling, J. C. B. 168 Gregor Palamás 324, 325, 366, 389

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Harder, Richard 342 Harte, Verity 235 Hartmann, Nicolai 277 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich 39, 47, 205, 303, 325, 329, 345, 374 Heidegger, Martin 44 Heitsch, Ernst 58, 61 Held, Klaus 44 Helikon 196, 198 Herakleides 208 Heraklit 36–44, 46–50, 52, 53, 59, 70, 71, 90, 101, 109, 117, 119, 122, 278, 308, 310, 313, 371, 387 Hermias 153, 154, 156, 157 Hermodor 170, 185, 192, 204, 205, 209– 211, 215, 231, 262, 263 Herodot 28, 121, 135, 142 Hesiod 43, 57, 63, 65 Hestiaios 203, 208 Hippasos 202 Hippias 159, 225 Hippolyt 35 Homer 21–23, 26, 29, 30, 53, 56, 63, 69, 112 Honorius III. 397 Huby, Pamela 152 Husserl, Edmund 334 Ibykos 24, 25 Ion von Chios 131 Isokrates 150, 159 Jäger, Werner 292 Jahn, Thomas 22 Jamblichos 190, 265, 387 Jesus 120, 389, 391 Johannes Scotus Eriugena 306, 349, 388, 389, 392–401 Kahn, Charles 41, 49, 97, 135 Kant, Immanuel 39, 65, 72, 113, 186, 261, 266, 267, 296, 302–304, 327, 329, 342, 351, 390, 391, 396 Karsten, Simon 58 Kirk, Geoffrey Stephen 51 Kleanthes 308, 310, 312, 313 Kleinias 145 Klemens von Alexandrien 43

Personenregister Koriskos 154, 156, 157 Krämer, Hans Joachim 187, 229, 294, 295 Kranz, Walther 40, 50, 52, 58, 66, 129, 130 Lang, Paul 186 Lange, Albert 374 Laplace, Pierre Simon 342 Latacz, Joachim 23, 30 Leibniz, Gottfried Wilhelm 303, 304, 350 Leukipp 80, 81, 91–95, 98–100, 102, 109, 119, 124–128, 130, 133, 149, 192, 342 Locke, John 303 Lohmann, Georg 261 Longin 363 Luther, Martin 402 Mach, Ernst 54, 55, 74, 75 Marcovich, Miroslav 37, 45, 50, 53 Martin, Alain 115 Maximus Confessor 324, 388–393, 396 Medios 363 Melissos 80, 81, 83, 88–95, 108, 122, 169 Menander 30 Merlan, Philip 265 M