Der erste Brief an die Gemeinde in Korinth: verantwortet und mit einem Vorwort von Claudia Janssen [2 ed.] 9783170376779, 9783170376786, 9783170376793, 9783170376809, 3170376772

Table of contents :
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Titelseite
Impressum
Inhalt
Vorwort zur zweiten Auflage
1. Sozialgeschichte
2. Christlich-Jüdischer Dialog
3. Feministische Exegese
Vorwort
Einleitung: Wer war Paulus?
1. Paulus, der Jude
2. Paulus und der Messias
3. Paulus unter seinen Geschwistern
4. Der Alltag in den Städten des römischen Reiches
5. Paulus, der Mystiker
Kommentar
Basisinformation: Die Abfassungszeit des Briefes und der Ort Korinth
Die Abfassungszeit des Briefes
Der Ort der Gemeinde: Korinth
1,1-9
1,1-2
1,4-9
Basisinformation: Zeitvorstellungen und Eschatologie
1,10-18
1,14-17
Basisinformation: Die Weisheit dieser Welt
Basisinformation: Verleugnung der Kreuzigung
1,19-25
1,19.20
Basisinformation: Messiasgläubige aus den Völkern und ihre Identität
1,26-31
2,1-16
2,1-5
Basisinformation: Das "Wir" der Gemeinde
2,6-16
3,1-23
3,1-4
3,5-11
3,12-17
3,18-23
4,1-13
4,1-5
4,6-13
4,14-21
5,1-13
5,1-5
5,6-8
5,9-13
6,1-11
6,9-11
6,12-20
Basisinformation: Bilder aus der Sklaverei für die Befreiung durch Gott
7,1-40
7,1-7
Basisinformation: Menschenverachtende Sexualität ÜcfItÝ(porneia)ÜfyMyriadProÝÜcfRegularÝ als gesellschaftliche Praxis
7,3-5
7,8-11
Basisinformation: Scheidungen
7,12-16
7,17-24
Basisinformation: Sklaverei
Basisinformation: Die Tora im 1€Kor
7,25-38
7,39.40
8,1-11,1
8,1-13
8,1
Basisinformation: Opferfleisch - Fleischkonsum
9,1-27
9,1-3
9,4-6
Basisinformation: Lohn für das Lehren der Tora
9,7-11
9,12-14
9,15-18
9,19-23
Basisinformation: Sünde und Tora in 1€Kor
9,24-27
Basisinformation: Sportwettkämpfe
Gedanken einer Nachgeborenen
10,1-11,1
10,1-13
10,14-22
Basisinformation: Die KörpertheologieÜcf+supÝÜcf-supÝ des Paulus
10,23-11,1
11,2-16
11,2-6
11,7-15
11,16
11,17-34
11,17-22
Basisinformation: Gemeindeversammlung
11,23-26
Basisinformation: "Für euch". Martyrium oder Opfer?
"Das tut zur Erinnerung an mich"
11,27-34
12,1-31
12,1-3
12,4-11
12,4-7
12,8-10
12,12-27
Basisinformation: Leib Christi: Ihr seid der Körper des Messias (12,27)
12,28-31
13,1-13
13,1-3
13,4-7
13,8-13
14,1-40
14,1-5
Basisinformation: Mit Gott in der Muttersprache reden Ümlbreak(off)Ý(ÜcfItÝlalein glossaisÜfyMyriadProÝÜcfRegularÝ /Ümlbreak(on)Ý in Sprachen reden)
14,6-19
14,20-25
14,21-25
14,26-33
14,34-38
14,39-40
Basisinformation: 15,1-19: Auferstehungshoffnung im Kontext des römischen Reiches
Der Ausgangspunkt
Die Perspektive auf das gegenwärtige Leben und das Ziel des Textes 1€Kor 15
Sozialgeschichtliche Verortung
Jesu Antwort auf die Bestreitung der Auferstehung in Mt€22,23-33 und die Antwort des Paulus in 1€Kor 15
15,1-2
15,3-11
Basisinformation: Erscheinungen des Auferstandenen 1€Kor€15,5-8
15,12-19
15,20-22
15,23-28
15,29-34
15,30-32
15,35-38
15,39-41
15,42-44
15,45-50
15,51-53
15,54-58
16,1-24
16,1-4
Basisinformation: Die Gaben der Völker für Jerusalem
16,5-9
16,10-14
16,15-18
16,19-24
Abkürzungsverzeichnis
Literaturverzeichnis
Register (in Auswahl)
I. Altes Testament (einschließlich Apokryphen)
II. Neues Testament (ohne 1 Kor)
III. Zwischentestamentliches und nachbiblisches Judentum
IV. Alte Kirche
V. Nichtjüdische und nichtchristliche antike Autoren
VI. Gnosis

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Theologischer Kommentar zum Neuen Testament (ThKNT) Herausgegeben von: Stefan Schreiber Angela Standhartinger Ekkehard W. Stegemann Angelika Strotmann Peter Wick Band 7

Luise Schottroff

Der erste Brief an die Gemeinde in Korinth Zweite, überarbeitete Auflage verantwortet und mit einem Vorwort von Claudia Janssen

Verlag W. Kohlhammer

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Umschlagbild entnommen aus „Nestle-Aland – Novum Testamentum Graece“, S. 462 27. revidierte Auflage © 1898, 1993 Deutsche Bibelgesellschaft Stuttgart 2. Auflage 2021 Alle Rechte vorbehalten © W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart Print: ISBN 978-3-17-037677-9 E-Book-Formate: pdf: 978-3-17-037678-6 epub: 978-3-17-037679-3 mobi: 978-3-17-037680-9 Für den Inhalt abgedruckter oder verlinkter Websites ist ausschließlich der jeweilige Betreiber verantwortlich. Die W. Kohlhammer GmbH hat keinen Einfluss auf die verknüpften Seiten und übernimmt hierfür keinerlei Haftung.

Inhalt Vorwort zur zweiten Auflage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

9

Vorwort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15

Einleitung: Wer war Paulus? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

17

1. 2. 3. 4. 5.

. . . . .

17 18 19 20 21

Kommentar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

23

Basisinformation: Die Abfassungszeit des Briefes und der Ort Korinth 1,1–9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Zeitvorstellungen und Eschatologie . . . . . . . . . . . . . . 1,10–18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Die Weisheit dieser Welt . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Verleugnung der Kreuzigung . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1,19–25 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Messiasgläubige aus den Völkern und ihre Identität 1,26–31 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2,1–16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2,1–5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Das „Wir“ der Gemeinde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2,6–16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3,1–23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3,1–4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3,5–11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3,12–17 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3,18–23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4,1–13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4,14–21 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5,1–13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6,1–11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6,12–20 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Bilder aus der Sklaverei für die Befreiung durch Gott 7,1–40 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7,1–7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Menschenverachtende Sexualität (porneia) als gesellschaftliche Praxis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7,8–11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Scheidungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7,12–16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7,17–24 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Sklaverei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

23 24 29 32 35 38 40 44 47 53 53 56 57 63 63 65 67 70 71 81 85 95 106 112 116 118

Paulus, der Jude . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Paulus und der Messias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Paulus unter seinen Geschwistern . . . . . . . . . . . Der Alltag in den Städten des römischen Reiches Paulus, der Mystiker . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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119 126 127 129 132 134

6 Basisinformation: Die Tora im 1 Kor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7,25–38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7,39.40 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8,1–11,1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8,1–13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Opferfleisch – Fleischkonsum . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9,1–27 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9,1–3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9,4–6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Lohn für das Lehren der Tora . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9,7–11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9,12–14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9,15–18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9,19–23 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Sünde und Tora in 1 Kor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9,24–27 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Sportwettkämpfe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Gedanken einer Nachgeborenen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10,1–11,1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10,1–13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10,14–22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Die Körpertheologie des Paulus . . . . . . . . . . . . . . . . . 10,23–11,1 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11,2–16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11,2–6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11,7–15 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11,16 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11,17–34 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11,17–22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Gemeindeversammlung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11,23–26 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: „Für euch“. Martyrium oder Opfer? . . . . . . . . . . . . . „Das tut zur Erinnerung an mich“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11,27–34 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12,1–31 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12,1–3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12,4–11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 12,12–27 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Leib Christi: Ihr seid der Körper des Messias (12,27) 12,28–31 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13,1–13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13,1–3 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13,4–7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13,8–13 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14,1–40 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14,1–5 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Mit Gott in der Muttersprache reden (lalein glossais / in Sprachen reden) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Inhalt

137 139 145 145 147 147 158 159 160 161 164 166 168 170 172 175 175 178 178 179 184 185 191 195 197 206 211 212 213 215 223 226 231 234 238 238 241 243 244 251 253 254 256 259 262 263 263

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Inhalt

14,6–19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14,20–25 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14,26–33 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14,34–38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14,39–40 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: 15,1–19: Auferstehungshoffnung im Kontext des römischen Reiches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15,1–2 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15,3–11 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Erscheinungen des Auferstandenen 1 Kor 15,5–8 15,12–19 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15,20–22 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15,23–28 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15,29–34 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15,35–38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15,39–41 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15,42–44 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15,45–50 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15,51–53 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15,54–58 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16,1–24 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16,1–4 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Basisinformation: Die Gaben der Völker für Jerusalem . . . . . . . . . 16,5–9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16,10–14 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16,15–18 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16,19–24 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Abkürzungsverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 347 Literaturverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 348 Register (in Auswahl) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 I. II. III. IV. V. VI.

Altes Testament (einschließlich Apokryphen) . . . . . . . . Neues Testament (ohne 1 Kor) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Zwischentestamentliches und nachbiblisches Judentum Alte Kirche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Nichtjüdische und nichtchristliche antike Autoren . . . . Gnosis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Vorwort zur zweiten Auflage Der Kommentar von Luise Schottroff zum Ersten Brief an die Gemeinde in Korinth ist 2013 erschienen. Darin bietet sie eine gut verständliche, lebensnahe Interpretation dieser Schrift, die den Blick auf die Lebensbedingungen der korinthischen Gemeinde richtet, eine politische Analyse der Gewaltstrukturen im Imperium Romanum zugrunde legt und das alltägliche Ringen der Menschen um ihre Würde in den messianischen Gemeinschaften sichtbar macht. Die vorliegende zweite Auflage bietet in weiten Teilen den unveränderten Text der ersten. Die Literaturliste wurde durch aktuelle Veröffentlichungen ergänzt – im Sinne Luise Schottroffs, der es nie um Vollständigkeit ging, sondern um die Relevanz für eine sozialgeschichtliche, imperiumskritische und geschlechterbewusste Neulektüre der Schriften des Paulus im Kontext des antiken Judentums. Im Manuskript wurden kleinere Fehler korrigiert und wenige Ergänzungen vorgenommen. Ihre Auslegung ist bleibend aktuell und repräsentiert den gegenwärtigen Stand der internationalen Paulusforschung. Auch nach ihrem Tod ist Luise Schottroff eine wichtige Lehrerin für diejenigen, die einen eigenen, kritischen und lebensdienlichen Zugang zu Theologie und Exegese suchen. Im Jahr 2013 erhielt Luise Schottroff anlässlich der Veröffentlichung des Kommentars den Leonore Siegele-Wenschkewitz-Preis der Evangelischen Kirche in Hessen und Nassau (EKHN) für ihr Lebenswerk. Denn, das wird deutlich: Den Ertrag ihrer sich über vier Jahrzehnte erstreckenden Forschungen zu Paulus hat sie in ihrer Auslegung des Ersten Briefs an die Gemeinde in Korinth verarbeitet. Die Leitlinien der Reihe Theologischer Kommentar zum Neuen Testament (ThKNT), deren Mitherausgeberin sie war, sind auch die zentralen Themen ihrer eigenen exegetischen Arbeit seit den späten 1970er Jahren: Sozialgeschichte, christlichjüdischer Dialog und Feministische Theologie. Ihre Arbeiten waren und sind bleibend wegweisend für eine umfassende Neulektüre der Briefe des Paulus im deutschsprachigen Bereich und auch international. Das Erscheinen der zweiten Auflage ihres Kommentars soll deshalb zum Anlass genommen werden, ihre exegetische Arbeit in diesem Forschungsfeld umfassend zu würdigen.

1.

Sozialgeschichte

In der Einleitung schreibt Luise Schottroff 2013, dass sie den ersten Brief des Paulus an die Gemeinde in Korinth aus sozialgeschichtlich-theologischer Perspektive darstellen wird. Sie geht davon aus, dass das Schreiben an konkrete Menschen gerichtet ist, die Paulus so beschreibt: „nicht viele Weise, Mächtige und durch Geburt Privilegierte“, stattdessen „Ungebildete …, Schwache, von Geburt Benachteiligte, Verachtete, ‚Nichtse‘“ (1 Kor 1,26-28). Diese Perspektive bestimmt das weitere Vorgehen: So legt sie ihrer Auslegung eine detaillierte Untersuchung der Lebenssituation der korinthischen Gemeinde im Kontext der römisch-hellenistischen Gesellschaft des 1. Jahrhunderts zugrunde, die aus Menschen unterschiedlicher Völker und Sprachen zusammengesetzt war, aus Versklavten und Freien, Frauen und Männern. Diese gehörten nach ihrer Analyse mehrheitlich zu den Unterschichten. Die im Brief angesprochenen Probleme versteht sie nicht als Kon-

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Vorwort zur zweiten Auflage

flikte mit „Gegnern“, sondern als Auseinandersetzungen um Fragen der Lebenspraxis, deren Hintergründe sie in Form von „Basisinformationen“ entfaltet, zu Themen wie Sklaverei, Scheidung, Opfer/Fleischkonsum, Sexualität/Prostitution, Körpertheologie, Eschatologie. Dabei bezieht sie die offene und subtile Gestalt der Gewalt im römischen Reich durchgehend in ihre Auslegung ein: Kreuzigungen als Mittel politischer Abschreckung, „Spiele“ als Massenveranstaltungen, in denen Menschen gefoltert und getötet wurden, Sklaverei als Struktur der Bemächtigung über Menschen und ihre Körper. Dem setze Paulus das Bild der Gemeinde als „Körper des Messias“ entgegen, die Vorstellung eines kollektiven Körpers, mit dem Gott befreiend in der Welt handelt (1 Kor 12,12-27) und der nicht rein metaphorisch zu denken sei. Die Gemeinde verkörpert den Auferstandenen. Die vielfältigen sozialgeschichtlichen Informationen des Kommentars, die sich auf aktuelle historische, religionsgeschichtliche und archäologische Forschungen stützen, richten zum einen den Blick auf die harten Lebensbedingungen einer Gemeinde in den Strukturen der römisch-hellenistischen Welt, auf die bedrängte Lage von Frauen, Kindern, der Armen und Versklavten und eröffnen zugleich ein Verständnis für die Attraktivität der Botschaft des Evangeliums. Die Menschen erfahren sich in ihrer Gemeinschaft als messianischer Körper, der ihnen die Würde als Gottes Geschöpfe zuspricht und eschatologische Visionen von der gerechten Welt Gottes entwickeln lässt. Die theologischen Grundlagen für diese sozialgeschichtliche Arbeit hat Luise Schottroff bereits 1979 in einem programmatischen Aufsatz dargelegt: „Die Schreckensherrschaft der Sünde und die Befreiung durch Christus nach dem Römerbrief des Paulus“.1 Darin zeigt sie, dass den Aussagen des Paulus zur Sünde, zur Bedeutung der Tora und dem befreienden Handeln Christi eine politische Analyse des Imperium Romanum zugrunde liegt. Die Kraft der Texte entfalte sich dann in besonderer Weise, wenn sie in diesem Kontext gelesen werden und nach der Bedeutung für den Alltag der Menschen in den Städten des Imperiums gefragt wird. Ihre Analyse zeigt, dass der für Paulus leitende Gedanke sei, dass die Sünde über alle Menschen wie über Sklav:innen herrsche und Christus die Befreiung aus dieser Herrschaft bringe. Der Herrschaftsraum der hamartia ist der kosmos, ihr Herrschaftsinstrument der Tod. Für die Ausübung ihrer Herrschaft bediene sie sich des nomos. Nach Schottroff ist damit nicht die Tora gemeint, sondern der Zwang, der es unmöglich mache, den Willen Gottes zu tun. Paulus denke die Weltherrschaft der Sünde in den Dimensionen des Imperium Romanum, die erst von den Glaubenden durchschaut werde. Sie erkennen, dass sich die Weltherrscherin sogar der Tora bedient. Luise Schottroff fragt weiter danach, was die Befreiung aus der Macht der Sünde konkret für die Menschen bedeutet habe. Paulus gehe es nicht in erster Linie um eine Verbesserung der allgemeinen Lebensbedingungen, er denke apokalyptisch: Seine Hoffnung richte sich auf Gottes endgültiges Eingreifen, das mit der Auferstehung Jesu bereits begonnen habe. Diese Hoffnung auf einen end1

SCHOTTROFF, LUISE, Die Schreckensherrschaft der Sünde und die Befreiung durch Christus nach dem Römerbrief des Paulus, in: dies., Befreiungserfahrungen. Studien zur Sozialgeschichte des Neuen Testaments, München 1990, 57-72, zuerst erschienen in: Evangelische Theologie (1979) 497-510; erneut abgedruckt in: ULRICH DURCHROW / HANS G. ULRICH (Hg.), Befreiung vom Mammon. Liberation from Mammon, Die Reformation radikalisieren/Radicalizing Reformation Bd./Vol. 2, Münster 2015, 76-94.

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gültigen Herrschaftswechsel habe tiefgreifende politische Konsequenzen gehabt. Die Menschen fühlen sich nicht zuerst dem römischen Kaiser als dem Kyrios und seinen Institutionen gegenüber loyal, sondern dem Gott Israels und dem von ihm gesandten Messias. Mit diesem Deutungsrahmen, in dem sie auch die anderen Briefe des Paulus liest, bereitete Luise Schottroff den Weg für weiterführende Studien sozialgeschichtlicher Exegese im deutschen Kontext und international im Kontext der Studien zur imperiumskritischen Paulusforschung, die aktuell unter dem Stichwort „Paul and Empire“ geführt werden. Von ihr selbst liegen eine Vielzahl von Veröffentlichungen im Bereich sozialgeschichtlicher Bibelauslegung vor.2 2009 hat sie zusammen mit alt- und neutestamentlichen Fachkolleg:innen das „Sozialgeschichtliche Wörterbuch zur Bibel“ herausgegeben.

2.

Christlich-Jüdischer Dialog

Auf die grundlegende Frage, die Luise Schottroff 2013 in der Einleitung stellt: „Wer war Paulus?“ folgt als erstes die Überschrift: „Paulus der Jude“. In ihren Veröffentlichungen wird deutlich, dass der christlich-jüdische Dialog maßgeblich ihr Denken bestimmt. Im Kommentar zum Brief an die korinthische Gemeinde liest sie Paulus konsequent als jüdischen Autor, der seinen theologischen Traditionen treu geblieben ist, als er zum Glauben an Jesus als den Messias Israels kam. Damit positioniert sie sich innerhalb einer international geführten Debatte, die unter dem Stichwort „Paul within Judaism“ jüdisch- und christlich-theologische Forschungen zu Paulus bündelt.3 Ein zentrales Anliegen ihrer gesamten exegetischen Arbeit ist die Überwindung des christlichen Antijudaismus. Im Rahmen einer Theologie nach Auschwitz sieht sie es als wichtige Aufgabe an, antijüdische Stereotype und Denkschemata zu erkennen und Alternativen zu entwickeln – in dem Bewusstsein, dass es im deutschen Kontext bisher keine vollständig nichtantijudaistische christliche Theologie gibt. Seit Mitte der 1960er Jahre entstanden in der neutestamentlichen Wissenschaft erste Ansätze, die Schriften des Paulus im Kontext des antiken Judentums zu deuten, die aktuell unter der Überschrift „New Perspective on Paul“ bzw. „PostNew Perspective on Paul“ oder „Paul within Judaism“ diskutiert werden. Für die Debatte im deutschsprachigen Raum war das Buch von Krister Stendahl „Paul among Jews and Gentiles“ (1976) grundlegend, das 1978 unter dem Titel „Der Jude Paulus und wir Heiden“ übersetzt erschien. Dieses Verständnis des jüdischen Pau2

3

Eine Liste der Veröffentlichungen ist in der Festschrift für Luise Schottroff zum 80. Geburtstag abgedruckt: CRÜSEMANN, MARLENE u.a. (Hg.), Gott ist anders. Gleichnisse neu gelesen, Gütersloh 2014, 381-404. Als erste öffentlich breit rezipierte Veröffentlichung ist das zusammen mit WOLFGANG STEGEMANN verfasste Buch „Jesus von Nazareth. Hoffnung der Armen“ (Stuttgart 1978) zu nennen, das seitdem vielfach nachgedruckt wurde. Zu den aktuellen Veröffentlichungen gehören u.a. die Sammelbände von MARK D. NANOS und MAGNUS ZETTERHOLM (Hg.), Paul within Judaism. A Post-New Perspective Approach to the Apostle, Minneapolis 2014; und: Paul Within Judaism. Restoring the First-Century Context to the Apostle, Minneapolis 2015.

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lus nahm Luise Schottroff schon sehr früh auf und entwickelte es in ihrer eigenen Arbeit konsequent weiter. Ende der 1980er Jahre wurde im Kontext deutschsprachiger Feministischer Theologie die Frage nach dem Antijudaimus in der christlichen Theologie in einer breiten Öffentlichkeit geführt, angestoßen vor allem von jüdischen Theologinnen. Sie kritisierten, dass auch Feministische Theologien unreflektiert antijüdische Stereotype christlicher Theologien fortschrieben, wie z.B. die Darstellung Jesu als dem „neuen Mann“, der Frauen aus einem patriarchalen, frauenunterdrückenden Judentum befreie. Der Band „Von der Wurzel getragen. Christlich-feministische Exegese in Auseinandersetzung mit Antijudaismus“, der 1996 von Luise Schottroff und Marie-Theres Wacker herausgegeben wurde, bildet die daraufhin entstandenen exegetischen Diskussionen und deren Ergebnisse ab. Der von ihr in diesem Buch veröffentlichte Aufsatz stellt Alternativen zum (oft antijüdisch konnotierten) Konstrukt „gesetzesfreies Heidenchristentum“ dar.4 Programmatisch fasst sie diese 2013 in der Einleitung des Kommentars zum ersten Brief an die Gemeinde in Korinth zusammen: „Paulus ist durch seine Berufung nicht Christ geworden, sondern ein göttlicher Bote, der die befreiende Botschaft von der Erweckung Jesus verbreitet. Paulus hat Befreiung vom Tun der Ungerechtigkeit unter der Herrschaft der Sünde verkündet, nicht Befreiung von der Tora und der Erfüllung ihrer Weisungen. Es geht also um die Befreiung zur Tora und nicht von der Tora.“ Luise Schottroff liest nicht nur die Briefe des Paulus, sondern auch die Evangelien im theologischen Kontext des Judentums. In ihrem Buch über die Gleichnisse Jesu, das 2005 erschienen ist und mittlerweile in 3. Auflage 2010 vorliegt, werden die neutestamentlichen Gleichnisse im Vergleich mit rabbinischen Gleichnissen konsequent von ihrem jüdischen Hintergrund her gedeutet.5 Posthum veröffentlicht wurden 2019 ihre Auslegungen zum Matthäus-Evangelium.6

3.

Feministische Exegese

Auch in diesem Forschungsbereich ist Luise Schottroff eine der Pionierinnen. Bereits 1985 stellt sie in einem Aufsatz die Frage: „Wie berechtigt ist die feministische Kritik an Paulus?“7 und analysiert darin eine Reihe von Stellen aus seinen Briefen, in denen explizit von Frauen die Rede ist. Sie plädiert dafür, diese Aussagen im konkreten Kontext der jeweiligen Gemeindesituation auszulegen und die Auslegungsgeschichte (beginnend mit den Pastoralbriefen, über die Alte Kirche 4

5 6 7

SCHOTTROFF, LUISE, Gesetzesfreies Heidenchristentum – Und die Frauen? Feministische Analysen und Alternativen, in: Von der Wurzel getragen. Christlich-feministische Exegese in Auseinandersetzung mit Antijudaismus, Luise Schottroff/Marie-Theres Wacker (Hg.), Leiden/New York/Köln 1996, 227-245. SCHOTTROFF, LUISE, Die Gleichnisse Jesu, Gütersloh 2005.2010. SCHOTTROFF, LUISE, Der Anfang des Neuen Testaments. Matthäus 1-4 neu entdeckt. Ein Kommentar im Dialog, Frank Crüsemann / Claudia Janssen / Rainer Kessler (Hg.), Stuttgart 2019. SCHOTTROFF, LUISE, Wie berechtigt ist die feministische Kritik an Paulus. Paulus und die Frauen in den ersten christlichen Gemeinden im Römischen Reich, in: dies., Befreiungserfahrungen. Studien zur Sozialgeschichte des Neuen Testaments, München 1990, 229246, zuerst veröffentlicht in der Zeitschrift Einwürfe 1985.

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bis in die Gegenwart) gesondert zu betrachten. Das war für die Paulus-Rezeption in der Frühphase der Feministischen Theologie nicht selbstverständlich. Denn die Geschichte der Frauendiskriminierung und -unterdrückung im Christentum ist eng verbunden mit der Auslegung der Paulusbriefe, so Schottroff. Viele Frauen haben es deshalb abgelehnt, sich überhaupt mit Paulus, dem „Frauenfeind“ zu befassen, denn das seien „Rettungsversuche unrettbar unterdrückerischer Texte“8. Diese Haltung findet in vielen populären Paulusdeutungen auch weiterhin Nahrung, denn das Klischee des frauen- und körperfeindlichen autoritären Apostels, der gegen das jüdische Gesetz kämpft, hält sich beharrlich im Allgemeinwissen bis in die Gegenwart. Das Resümee von Luise Schottroff im Jahr 1985 war: „Gemessen am Selbstverständnis der Männerkirche und Männertheologie heute war Paulus ein feministischer Vorkämpfer.“ (246) Seitdem hat sich vieles grundlegend verändert, nicht zuletzt dank feministischer Forschungen und ihrer Rezeption in weiteren theologischen und kirchlichen Kontexten. Wissenschaftliche Feministische Exegese ist in der Folgezeit zu einer differenzierten Sichtweise paulinischer Theologie gelangt. In ihrem Überblick über die feministische Paulusforschung resümiert Luzia Sutter Rehmann, dass sich das Interesse verlagert habe: So ginge es nicht länger darum, die verdrängte Geschichte von Frauen in den paulinischen Gemeinden darzustellen, sondern um eine kritische Dekonstruktion androzentrischer Schriften und einen neuen Entwurf des Paulus und seiner Briefe.9 Feministische Theologie war ein wesentlicher Schwerpunkt von Luise Schottroff im Bereich der Forschung und in der universitär-politischen Arbeit, in der sie sich sehr für die Förderung und Vernetzung feministischer Theolog:innen engagiert hat. So war sie 1986 an der Gründung der European Society of Women in Theological Research (ESWTR) beteiligt, einem interreligiösen Netzwerk für Theologinnen aller Fachrichtungen. 1991 hat sie das „Wörterbuch der Feministischen Theologie“ mit herausgegeben, das 2002 eine vollständig überarbeitete und grundlegend erweiterte Auflage erfahren hat. Zu den Standardwerken im deutschsprachigen Bereich gehört auch das 1998 von ihr und Marie-Theres Wacker herausgegebene „Kompendium Feministische Bibelauslegung“, das einen Kurzkommentar mit dem Fokus auf Fragen des Geschlechterverhältnisses zu allen biblischen Büchern, einschließlich Apokryphen und ausgewählten außerkanonischen Schriften bietet. 2012 wurde es in englischer Übersetzung unter dem Titel „Feminist Biblical Interpretation. A Compendium of Critical Commentary on the Books of the Bible and Related Literature” erneut publiziert. Feministische Theologie war für Luise Schottroff untrennbar mit befreiungstheologisch ausgerichteter Sozialgeschichte und Fragen des christlich-jüdischen Dialogs verbunden, wie exemplarisch ihr 1994 erschienenes Buch „Lydias ungedul8 9

So z.B. SCHÜSSLER FIORENZA, ELISABETH, Gleichheit und Differenz. Gal 3,28 im Brennpunkt feministischer Hermeneutik, in: Berliner Theologische Zeitschrift 16 (1999) 212-231. Vgl. SUTTER-REHMANN, LUZIA, Die aktuelle feministische Exegese der paulinischen Briefe. Ein Überblick, in: Claudia Janssen / Luise Schottroff / Beate Wehn (Hg.), Paulus. Umstrittene Traditionen – lebendige Theologie. Eine feministische Lektüre, Gütersloh 2001, 10-22. Zur aktuellen Forschung vgl. JANSSEN, CLAUDIA, Aktuelle Entwicklungen im Bereich Feministischer Bibelauslegung und Feministischer Hermeneutik. Forschungsüberblick mit dem Schwerpunkt: Paulusforschung, in: Theologische Rundschau 83 (2018) 189-216.

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dige Schwestern. Feministische Sozialgeschichte des frühen Christentums“ zeigt.10 Im vorliegenden Kommentar greift Luise Schottroff eigene Auslegungen aus früheren Zeiten auf und verändert sie zum Teil grundlegend, wie z.B. die Interpretationen von 1 Kor 11,2-16 oder 1 Kor 14,34-38. An diesen Beispielen zeigt sich, dass sie stets theologisch weitergearbeitet, aktuelle Literatur rezipiert und sich durchaus selbstkritisch mit eigenen Auffassungen auseinandergesetzt hat. Die drei das Werk von Luise Schottroff prägenden Perspektiven: Sozialgeschichte, christlich-jüdischer Dialog und Feministische Theologie bestimmen auch das Konzept der Bibel in gerechter Sprache (2006.2011), zu deren Mitherausgeber:innen Luise Schottroff gehört. Hier ist sie für die Übersetzung des Matthäusevangeliums und auch des Ersten Briefs an die Gemeinde in Korinth verantwortlich, welche sie in dem vorliegenden Kommentar weiterentwickelt und deren Hintergründe sie ausführlich entfaltet. Ich selbst habe viele Jahre mit Luise Schottroff zusammengearbeitet und aktuelle Projekte diskutiert. So konnte ich das Entstehen dieses Kommentars kontinuierlich mitbegleiten und freue mich deshalb besonders, dass er jetzt in einer zweiten Auflage erscheint. Eine Übersetzung des Kommentars ins Englische ist zurzeit in Planung, die dessen Rezeption auch international ermöglichen wird. Ich hoffe sehr, dass er auf lange Sicht Leser:innen findet, die sich mit den sorgfältigen, inspirierenden, manchmal überraschenden und immer von tiefer Spiritualität getragenen Auslegungen Luise Schottroffs auseinandersetzen und sich von ihrer Interpretation der Theologie des Paulus begeistern lassen. Für die Unterstützung bei der Aktualisierung des Kommentars danke ich Dr. Marlene Crüsemann und Prof. Dr. Carsten Jochum-Bortfeld, für die sorgfältige Korrekturarbeit Christine Kötz. Wuppertal, im August 2020 Claudia Janssen

10 Vgl. SCHOTTROFF, LUISE, Lydias ungeduldige Schwestern. Feministische Sozialgeschichte des frühen Christentums, Gütersloh 1994.

Vorwort Die Arbeit an diesem Buch hat mich auf eine Entdeckungsreise in die Lebenswelten einer großen römisch-hellenistischen Stadt, Korinth, geführt. Paulus war Reiseführer in die Geschichte der frühen römischen Kaiserzeit. In seinem ersten Brief nach Korinth wird die Härte des Alltagslebens dieser Stadt spürbar, auch die seines eigenen Lebens. Mitten in dieser Stadt hat sich eine widerständige Gemeinschaft von Menschen aus dem jüdischen Volk und den anderen Völkern zusammengefunden, die eine große Vision haben und aus ihr leben. Dies haben sie aus der Tora gelernt: Israels Gott will die Fülle des Lebens für alle Menschen und die ganze Erde. Paulus teilt den Weg dieser Gemeinschaft mit Begeisterung und Leidenschaft. Durch diesen Brief wurde Paulus für mich Quelle der Inspiration: Es ist möglich, selbst unter solchen Bedingungen ein gemeinsames Leben aufzubauen und sich an der Vision der Gerechtigkeit Gottes für die ganze Erde täglich zu orientieren. Auf dieser Entdeckungsreise hatte ich treue Gefährtinnen, die mit mir die Neugier auf einen anderen Paulus und die Überraschung über unerwartete Entdeckungen teilten. Ohne den kontinuierlichen exegetischen und spirituellen Dialog mit Claudia Janssen wäre dieses Buch nicht entstanden. Marlene Crüsemann hat die Arbeit von Beginn an begleitet, neue Ideen über den zweiten Brief nach Korinth entwickelt – die für das Verständnis von 1 Kor und Paulus insgesamt grundlegend sind –, und zum Schluss hat sie die Mühe einer redaktionellen Gesamtkorrektur auf sich genommen. Ute Ochtendung hat das Manuskript durchweg kompetent betreut. Ihre Unterstützung und Umsicht hat mich immer wieder zu dieser Arbeit ermutigt. Ich habe die große Freude, mit einer Gruppe von fünf Kolleginnen regelmäßig an der Weiterentwicklung von Übersetzungen in der Bibel in gerechter Sprache arbeiten zu können. Dietlinde Jessen, Luise Metzler, Friederike Oertelt, Susanne Paul und Cathrin Szameit teilten mit mir die Überlegungen zur Übersetzung des ersten Briefes nach Korinth ins Deutsche – von den Details der Wiedergabe einzelner Wörter bis hin zu den grundlegenden Fragen der Relevanz solcher Texte für Gemeinden des 21. Jahrhunderts. Unsere gemeinsame Arbeit war und ist inspirierend, ermutigend und immer vergnüglich. Auf den Wegen der „Dönche“ erlebte ich viele Klärungsprozesse im Prozess meiner Arbeit. Ariane Garlichs stellte kreative und herausfordernde Fragen aus der Perspektive von Erziehungswissenschaft und Psychoanalyse. Die Mitglieder des „Heidelberger Arbeitskreises für sozialgeschichtliche Bibelauslegung“ haben konstruktiv und kritisch Thesen und erste Entwürfe diskutiert. Wie notwendig und weiterführend es ist, das Neue Testament und Paulus aus der Perspektive des Alten Testaments und der Geschichte Gottes mit Israel zu begreifen, wurde für mich in diesen Diskussionen immer deutlicher. Die Literaturbeschaffung für dieses Projekt lag weitgehend in den Händen des Teams der Landeskirchlichen Bibliothek Kassel, besonders von Herrn Thron. Er hat Berge von Neuerscheinungen, aber auch seltene und ältere Titel aufgespürt. Die Arbeit des ganzen Teams war eine große Unterstützung für mich. Benjamin Porps kam auch bei Schnee und auf vereisten Straßen mit dicken Fahrradtaschen voller Bücher zu mir. Auf seine bibliographische Kompetenz konnte ich mich verlassen. Mein herzlicher Dank gilt den Mitarbeiterinnen und Mitarbeitern des Kohl-

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Vorwort

hammer Verlages, besonders Herrn Florian Specker vom Lektorat, der auch die Bildnachweise erarbeitet hat. Ich danke allen, die mich auf diesem Weg begleitet haben, von Herzen. Es war eine wunderbare Zeit. Kassel, 2012 Luise Schottroff

Einleitung: Wer war Paulus? In diesem Kommentar stelle ich den ersten Brief des Paulus an die Gemeinde in Korinth aus sozialgeschichtlich-theologischer Perspektive dar.1 Ich möchte meine Sicht auf Paulus, die sich bei der Arbeit daran entwickelt und geschärft hat, in fünf Schritten kurz darstellen. Dabei verweise ich jeweils auf die Textstellen in 1 Kor, bei denen in dem vorliegenden Kommentar weiteres Material zur Sache gefunden werden kann.

1.

Paulus, der Jude

Paulus ist als Jude geboren, hat jüdisch gelebt und gearbeitet bis zu seinem Tod. Am Beginn seiner Arbeit für das befreiende Evangelium steht seine Berufung durch Gott. Diese Berufung war Paulus so wichtig, dass er in seinen Briefen vielfach auf sie Bezug nimmt, auch in 1 Kor (1,1; 15,8–10; 9,1.16–27 u. ö.). Durch die Berufung hat er den göttlichen Auftrag bekommen, besonders unter den unterdrückten Völkern des römischen Reiches, den ethne (s. zu 1,22–24), die Botschaft bekannt zu machen, dass der Gott Israels Jesus von den Toten erweckt hat. Jesus war ein jüdischer Mensch, der von Rom weniger als zwanzig Jahre zuvor hingerichtet wurde (s. zu 1,17.18; 2,6–8). Dass Gott diesen Hingerichteten erweckt hat, bedeutet, so verkündet es Paulus, dass die Welt nicht mehr der Herrschaft lebensfeindlicher Gewalten ausgesetzt ist. Gott hat den Todesstrukturen eine Grenze gesetzt. Gott hat damit das Volk Israel und die Völker (ethne) aus der Sklaverei befreit (15,20–22). Diese Sklaverei beschreibt Paulus als Herrschaft des Todes (3,22; 15,22.26.56), als Herrschaft der Sünde (15,56) und der Welt (kosmos 3,22). Diese Mächte zwingen die Menschen, als Mittäter und Mittäterinnen an ihrer Ungerechtigkeit teilzuhaben und sie in ihrem Leben zu praktizieren, d. h. die Tora nicht zu halten (6,9–11; 5,10–11). Politische Analyse und mythische Vorstellungen von weltbeherrschenden dämonischen Mächten fließen hier ineinander. Sowohl mit der Vorstellung von Berufung als auch mit der von der Herrschaft der Sünde bewegt sich Paulus innerhalb der Traditionen des Judentums. Die Verzweiflung über die Weltmacht Sünde, die jeden und jede versklavt, ist z. B. Thema im 4. Esrabuch (zu Sünde s. Basisinformation bei 9,20). Für die Tradition, in der seine Berufung steht, verweist Paulus auf die prophetischen Bücher (s. zu 1,1). Erst unter dem Einfluss der Abgrenzung des Christentums vom Judentum ab dem zweiten Jahrhundert wurde diese Berufung als Beginn eines vom jüdischen Gesetz befreiten christlichen Lebens verstanden, also als „Bekehrung“. Dieser Begriff ist jedoch dem gegenüber, was Paulus selbst sagt, unangemessen. Paulus ist durch 1

Der in diesem Band abgedruckten Übersetzung liegt meine Übersetzung für die Bibel in gerechter Sprache (4., erweiterte und verbesserte Auflage Gütersloh 2011) zugrunde, die während der Arbeit am Kommentar weiter entwickelt wurde.

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Einleitung: Wer war Paulus?

seine Berufung nicht Christ geworden, sondern ein göttlicher Bote, der die befreiende Botschaft von der Erweckung Jesu verbreitet. Paulus hat Befreiung vom Tun der Ungerechtigkeit unter der Herrschaft der Sünde verkündet, nicht Befreiung von der Tora und der Erfüllung ihrer Weisungen. Es geht also um Befreiung zur Tora, nicht von der Tora (s. zu 7,19.20). Der erste Brief des Paulus nach Korinth ist insgesamt als Auslegung der Tora primär für Menschen aus den Völkern zu verstehen, die sich dem Gott Israels und seinem Messias zu eigen gegeben haben. Sie verstehen sich selbst nicht als jüdisch. Von jüdischer Seite werden sie als Menschen aus den Völkern (ethne) gesehen und in das breite Spektrum nichtjüdischer Menschen, die jüdisch leben, eingeordnet. In der römisch-hellenistischen Gesellschaft hingegen und vonseiten römischer Behörden wurden sie wohl meist wie Juden und Jüdinnen behandelt. Der Brief gehört in die Geschichte jüdischer Schriftauslegung für die Gegenwart (Halacha; s. z. B. zu 10,1–13; 5,1–11) im ersten Jahrhundert. Es wurde oft gefragt, ob Paulus mit seiner Vorstellung von der Bedeutung des Messias Jesus nicht bereits den Rahmen des Judentums gesprengt habe. Obwohl dies verbreitet angenommen wird, bleibt Paulus auch in seiner „Christologie“ im Rahmen jüdischer Vorstellungen seiner Zeit. Entscheidend ist für ihn das Sch’ma Israel / Höre Israel, Israels Gott ist einzig (s. 8,5–6). Für ihn verkörpert Gottes Messias mit seinem Leib und mit seinem ganzen Leben göttliches Handeln in der Welt des Volkes Israel und der Völker. Es gibt in seinen Schriften keine Ansätze, den Messias in irgendeiner Weise zu vergöttlichen (s. zu 8,5–6). „Messias“ ist als ein verkörpertes Handeln Gottes vorgestellt, weniger als eine einzelne Person, die von anderen Menschen abgegrenzt wird (s. zu 10,4). Die Annahme, dass das Wort „Messias“ in der ins Griechische übersetzten Form Christos / Gesalbter bei Paulus schon auf dem Wege sei, ein Eigenname zu werden, entspricht nicht seinem Umgang mit dem Wort. Für ihn ist es kein Name; wenn Paulus Christus / Messias sagt, spricht er von Gottes Gegenwart, die die Menschen aus der Sklaverei der Todesstrukturen befreit.

2.

Paulus und der Messias

Der Messias ist von Gott erweckt worden, als die Weltmacht Rom ihn gekreuzigt hatte. Als Paulus von Gott für das Evangelium der Völker berufen wurde, begann er seinen Weg als Beauftragter Gottes, als Apostel (s. zu 1,1). Er versteht seinen Auftrag als Teil eines weltweiten Geschehens (s. 16,5–9), als Teil der Arbeit in einem Netzwerk, zu dem immer mehr Menschen gehören. Es geht ihm nicht darum, eine Kirche oder Religion zu stiften, sondern darum, die Befreiung von der Sklaverei des Todes und der Sünde in der damaligen Welt ausbreiten zu helfen. Für ihn geschieht diese Ausbreitung, wo Menschen sich zusammentun und gemeinsam in der Tora forschen, wie ihr Weg zur Gerechtigkeit Gottes aussehen kann. Der Begriff „Mission“ ist nur verwendbar, wenn er von dem Anspruch, einer Institution oder einer Lehre zur Macht zu verhelfen, freigehalten wird. Mit der Erweckung des gekreuzigten Jesus hat Gott dem Tod und der Gewalt ein Ende gesetzt. Diese Botschaft ist Grundlage des Evangeliums, wie Paulus es in

3. Paulus unter seinen Geschwistern

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die Mittelmeerwelt trägt. Das römische Reich setzte seine Herrschaft durch offene und subtile Gewalt durch. Zu dieser Gewalt gehörten Kreuzigungen als Mittel der politischen Abschreckung, aber auch „Spiele“, d. h. Massenveranstaltungen in vielen Städten, in denen Menschen gefoltert und getötet wurden (s. 4,9). Die Massen sollten eine scheinbare Mitwirkung an großen Entscheidungen über Tod und Leben erleben und der Gewalt in den Arenen zujubeln. Wer diese Zustimmung zur Gewalt nicht mitmachte, war gefährdet, von Rom verfolgt zu werden. Die Angst vor Verfolgung hatte deshalb auch Menschen, die bereits zu den Gemeinschaften des Gottes Israels (ekklesiai theou) gehörten, dazu gebracht, die Kreuzigung ihres Befreiers zu verleugnen, also das Wort vom Kreuz zu verschweigen (s. 1,17.18), und ebenso auch die Auferweckung des Messias. Rom hatte bereits vor dem Auftreten des Juden Jesus, der von vielen Menschen als Gottes Befreier / Messias angesehen wurde, messianische Bewegungen verfolgt (s. Basisinformation vor 15,1). Paulus kämpft dafür, dass die Gemeinden Gottes in der Frage ihrer Zugehörigkeit zu einem Gekreuzigten, der von Gott zum Messias gemacht wurde, eindeutig blieben. Denn die Versammlung oder Gemeinde Gottes versteht er als Körper des Messias in dieser Welt. Die Vorstellung vom kollektiven Körper, mit dem Gott in der Welt handelt, ist nicht metaphorisch zu verstehen (s. zu 12,12.27). Die Gemeinde verkörpert mit allen ihren Gliedern den Messias und handelt messianisch, nach innen und nach außen. Sie nennt die Gewalt öffentlich beim Namen und baut eine Gemeinschaft auf, die Gottes Gerechtigkeit verwirklicht. Die Gerechtigkeit befreit die Sexualität aus ihrer Gewaltförmigkeit (s. 6,12–20; 7,1–40), sie gibt den Armen gleiche Rechte und unterbindet Privilegien der Reichen auf Kosten anderer Menschen (1,26–31; 11,17–34). Auch Frauen erhalten gleichrangige Würde mit Männern (s. 11,2–16). Die ethnische Vielfalt, die vielen Muttersprachen der Gemeindeglieder sollen nicht zugunsten der Verkehrssprache verschwiegen werden. Es wird um eine Form gerungen, wie sie öffentlich neben der Prophetie (in der Verkehrssprache) in der Gemeinde gehört werden können (Basisinformation bei 14,1). Der Körper des Messias, Jesu Körper, und die einzelnen Körper der Menschen sind Ort der Gegenwart Gottes (11,23; 12,12.27; 6,19). Im Abendmahl sind diese unterschiedlichen Dimensionen des Begriffs „Leib Christi“ (soma Christou) untrennbar miteinander verbunden. Das Abendmahl ist der Ort der immer wieder erneuerten Vergegenwärtigung der körperlichen Gegenwart Gottes und des Messias.

3.

Paulus unter seinen Geschwistern

Paulus versteht sich als ein Ausleger der Tora in Gemeinschaft. Auch die Menschen aus den Völkern haben schnell große Kompetenz erworben, die Tora zu kennen und für ihr Leben in der Gemeinschaft des Leibes Christi auszulegen. Paulus hatte Anteil an diesen Auslegungsgemeinschaften. Er bekommt keine Sonderrechte (s. 5,3–5), wenn die Versammlung auf der Grundlage der Tora Entscheidungen fällt. Paulus war nicht der einzige von Gott gesandte Bote des befreienden Evangeliums. Seine Briefe sind meist mit anderen Menschen gemeinsam geschrieben (s. 1,1) und enthalten vieles von der Sprache der Gemeinden, ihren Gebeten und

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Einleitung: Wer war Paulus?

Diskussionen. Paulus „hatte“ nicht „Mitarbeiter“, die er dirigierte, sondern arbeitete mit anderen Geschwistern gemeinsam für das Evangelium (16,1–24). Im Leib Christi sollte es keine Beziehungen von oben nach unten geben. In der Auslegungsgeschichte ist Paulus vielfach als Gestalt, die Macht über andere hat, die Lehrdifferenzen mit Autorität entscheidet und die Gemeinde „ermahnt“ (s. 1,10), verstanden worden. Diese Paulusdeutung hat sein Bild nachhaltig geprägt – gerade auch durch entsprechende Wortwahl in Bibelübersetzungen. So wurde er zur Identifikationsfigur für Leitungsleute, die Herrschaft in der Kirche beanspruchten. Zugleich aber verbreitete dieser Paulus auch Furcht und Abwehr bei denen, die unter Hierarchien litten und an gerechten Beziehungen in der Kirche arbeiteten. Frauen in den Gemeinden waren für Paulus gleichwertige Arbeiterinnen für das Evangelium. Aber wenn es um Frauen und ihre Sexualität und Beziehungen zum anderen Geschlecht geht, wird seine Ambivalenz ihnen gegenüber sichtbar. Er will zwar nicht, dass messianische Männer zu Prostituierten gehen. Die Prostituierten selbst bleiben dabei für ihn aber nahezu unsichtbar. Und es bleibt unsichtbar, dass ein relevanter Teil der Gemeinden aus Frauen besteht, die ihren Lebensunterhalt ganz oder teilweise durch Prostitution verdienen mussten. Für die Paulusrezeption im 21. Jahrhundert sollte eine Wiederentdeckung des Bruders Paulus begleitet sein von der offenen Aussprache über seine Ambivalenz in bestimmten Fragen. Paulus verbreitete auch Vorstellungen, die in der Geschichte der Kirche und der von ihr beeinflussten Gesellschaften Frauen und Männer unterdrückt und gequält haben. Das gilt besonders für Menschen, die gleichgeschlechtlich leben (6,9), und für Frauen in patriarchalen Ehen (7,10.36). Die unterdrückerische Seite des Paulus ist durch die Auslegungstradition noch zusätzlich verstärkt worden. Die Kritik an Paulus sollte in den Gemeinden des 21. Jahrhunderts, auch in Gottesdiensten, besprochen werden.

4.

Der Alltag in den Städten des römischen Reiches

Paulus redet relativ häufig von seinen eigenen Lebensbedingungen. Er muss hart arbeiten, um seinen Lebensunterhalt zu verdienen. Er ist vor allem auf seinen endlosen Fußmärschen durch die Weiten der nördlichen Mittelmeerländer Gefahren ausgesetzt (4,12; 16,5–9). Er ist zudem andauernd in politischer Gefahr. Als Fremder braucht er Schutz in den Städten. Römische Behörden in den Städten und z.T. auch die Bevölkerung sind schnell bereit, Verkünder eines Gottesfriedens, der sich von dem Frieden der pax romana grundlegend unterscheidet, zu verfolgen, verprügeln, zu verhaften und mit dem Tod zu bedrohen (4,11–13). Die Lebensbedingungen der Mehrheitsbevölkerung in den Städten werden in vielen Einzelheiten dieses Briefes erstaunlich deutlich. Paulus redet von Armut und von mangelnder Bildung (1,26–31). Er kritisiert die Rhetorik der öffentlichen Veranstaltungen (2,1–5) und wohl auch die Prügel für Kinder in den Schulen (4,21). Er spricht sachkundig über Architektur (3,9–17), über Gerichtsbarkeit und über die Vielsprachigkeit der Städte und ihre Probleme (14). Viele Aspekte des antiken Stadtlebens lassen sich in diesem Brief entdecken. Erschütternd ist dabei die Prä-

5. Paulus, der Mystiker

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senz der Gewalt im Alltag, vor allem der Gewalt in den Massenveranstaltungen (4,9–13) und im Umgang mit Sklavinnen und Sklaven (7,21–24). Dieser Brief ist geschrieben, um Geschwistern Mut zu machen – durch Toraauslegung, die auf diesen Alltag bezogen ist, und durch den Lobpreis des Gottes Israels. Die ersten Kapitel des Briefes zeigen, wie mühselig es für die Gemeinde ist, sich aus den eigenen Mittäterschaften und Verwicklungen herauszuarbeiten, aus Konkurrenzverhalten, gewohnter Unterordnung unter vielfältige Herrschaften und der Normalität von Gewalt in den sexuellen Beziehungen. Selbst beim Abendmahl versuchen noch einige ihre gewohnten Privilegien auszuleben. Die Gratwanderung zwischen den öffentlichen Kulten der Stadt, die Kapitel 8 und 10 deutlich machen, ist beeindruckend. Ab Kapitel 12 redet Paulus dann weniger von den Schwierigkeiten im Alltag, sondern vor allem von den Reichtümern, mit denen Israels Gott die unterdrückten Völker in dieser Situation beschenkt hat. Sie sollen gewiss sein, dass Gott den Todesstrukturen ein Ende gesetzt hat, als er Jesus von den Toten erweckte. Sie können sich freuen an neuen Begabungen, an der Kompetenz, Tora auszulegen, der Fähigkeit Kranke zu heilen und öffentlich zu sprechen. Alles dieses sind Gaben, die Gottes Geist erweckt und wachsen lässt.

5.

Paulus, der Mystiker

Gottes Geist, die heilige Geistkraft, wohnt in den Körpern der Menschen, die Gott angehören (6,19). Paulus spricht im Plural, wenn er von den Erfahrungen mit Gottes Geistkraft spricht: „Wir“ alle, die ganze Gemeinde, sind in der Lage Weisheit, die Gott offenbart, in Worte zu fassen, ja sogar öffentlich darüber zu reden (2,6–10). Aber „wir“, die Gemeinde, sprechen auch die Sprache der Engel (13,1; 2,6–16) und erforschen die verborgenen Tiefen Gottes. Die Sprache, mit der Paulus über den göttlichen Geist spricht, ist maßlos („alles“ z. B. 13,7) und begeistert. Paulus erzählt ähnlich von seinen eigenen Gotteserfahrungen (15,8–10; 2 Kor 12,2–5). Aber er beschränkt diese ekstatische Gotteserfahrung, die das ganze Leben verändert, nicht auf sich oder einen kleinen Personenkreis. Die paulinische Mystik ist eine demokratisierte Mystik (13,1–13). Die messianische Gemeinschaft in Korinth besteht mehrheitlich aus wenig gebildeten, aus schwer arbeitenden und von Gewalterfahrungen verletzten Menschen. Welcher Kontrast zwischen diesem überbordenden Gottvertrauen und ihrer Lebenswirklichkeit! Die Gotteserfahrung, die Sicherheit, dass Gottes Geist in ihnen wohnt, war ihre Kraftquelle. Paulus hat ihnen nicht eine neue „Lehre“ gebracht. Er und andere Männer und Frauen haben Menschen gelehrt, in der Tora und in ihrem Leben nach Gott zu forschen und aus dieser Quelle Kraft zu schöpfen. Der erste Brief nach Korinth liest sich mühselig, wenn er auf der Suche nach Gegnern, Streit und Lehrauseinandersetzungen gelesen wird. Der Brief verwandelt sein Gesicht, wenn man vom Beginn an die Sprache der Begeisterung und des Glücks über den großen Reichtum hört und ernst nimmt. 1,4–9 ist nicht eine in Briefen stereotype Danksagung, sondern ein in Anrede an die Geschwister verwandeltes Gebet des Lobpreises. Keine Begabung fehlt euch! (1,7) Ist das höfliche Über-

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Einleitung: Wer war Paulus?

treibung, taktisches Gerede? Es wäre schade um den Reichtum, der bei solcher Lektüre unentdeckt bliebe. Bereits dieser erste Abschnitt des Briefes ist geprägt von Wörtern, die Fülle, ja sogar Maßlosigkeit ausdrücken: Ihr seid reich – in jeder Hinsicht (1,5), an allem. Diese Sprache durchzieht den Brief; es lohnt, sich auf eine eigene Spurensuche nach dem Mystiker Paulus zu begeben, nach den Mystikerinnen und Mystikern in Korinth, einer messianischen Gruppe dieser Hafenstadt Griechenlands Mitte des 1. Jahrhunderts.

Kommentar Basisinformation: Die Abfassungszeit des Briefes und der Ort Korinth Die Abfassungszeit des Briefes Die Chronologie der Reisen und Briefe des Paulus beruht auf Schätzungen. Sie haben eine relativ zuverlässige Grundlage durch Apg 18,11.12. Da wird erzählt, dass 18 Monate nach Beginn des Aufenthaltes des Paulus in Korinth ein Konflikt zwischen Paulus und jüdischen Menschen in Korinth vor dem Statthalter der römischen Provinz Achaia mit Namen Gallio verhandelt wird. Gallios Amtszeit in Korinth lässt sich einigermaßen zuverlässig auf die Zeit Mitte 51 bis Mitte 52 datieren.1 Zur Zeit der Abfassung des Briefes befindet Paulus sich in Ephesus (16,8). Dieser Aufenthalt ist vermutlich identisch mit der Ephesuszeit, die Apg 19,1–20,1 beschreibt. Die Abfassungszeit wird in der Forschungstradition unterschiedlich geschätzt.2 Diese Schätzungen beruhen auf der wegen 1 Kor 15,32 einleuchtenden Annahme, dass Paulus sich schon einige Zeit in Ephesus aufhält, als er den Brief schreibt. Sein Aufenthalt in Korinth liegt also schon einige Jahre (zwei bis vier?) zurück. Zwischen ihm und der Gemeinde bestanden jedoch Kontakte durch Briefe (s. 5,9) und Reisende (s. nur 16,10.12.17). Es findet ein „reges Hin und Her“ statt.3

Der Ort der Gemeinde: Korinth Strabon (ca. 64 v. Chr. – 19 n. Chr.), ein Geograph und Historiker, beschreibt die Lage Korinths: „Korinthos [wird „das reiche“ genannt] wegen seines Handels; denn an der Landenge gelegen und Herr zweier Häfen, von denen einer Asien, der andere Italien zugekehrt ist […] Erwünscht war es […] beiden, sowohl den Kauffahrern aus Italien wie aus Asien, mit Vermeidung der Fahrt über Maleä [Südspitze des Peloponnes], ihre Ladung dorthin zu bringen.“4 Der Hafen nach Westen heißt Lechaion, der nach Osten Kenchreae (erwähnt in Apg 18,18; Röm 16,1). Die Geschichte Korinths ist zur Zeit des Paulus schon lange von Rom bestimmt. Rom hatte die alte griechische Stadt 146 v. Chr. in einer Strafaktion zerstört. „Nachdem Korinthos lange Zeit verwüstet geblieben war, wurde es seiner günstigen Lage wegen vom göttlichen Cäsar wiederhergestellt [im Jahr 44 v. Chr.], in dem dieser viele Ansiedler aus der Klasse der Freigelassenen dahin sandte.“5 Im Jahre 27 v. Chr. wurde Korinth Hauptstadt der römischen Provinz Achaia, in der Roms Statthalter residierte und auch Gericht hielt. Apg 18,12 erwähnt das bema / 1 2 3 4 5

SCHRAGE 1991, Bd. 1, 34. Z. B. SCHRAGE 1991, Bd. 1, 34: Frühjahr 54 oder 55; LINDEMANN 2000, 17: zwischen 54 und 56; KOESTER 1980, 554: Winter 53 / 54. M. CRÜSEMANN 2010, 108. Strabon, Geographia 8, 6, 20; Übersetzung FORBIGER o. J. Bd. 3, 227. Strabon, Geographia 8, 6, 23; Übersetzung FORBIGER o. J. Bd. 3, 232.

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Kommentar

die Tribüne, auf der der Statthalter öffentlich verhandelte.6 Die Stadt war wie jede römische Großstadt ein Platz für Handel und Kult mit Geschäften, Märkten, Handwerksbetrieben, Tempeln, Theatern und Bädern. Der Reiseschriftsteller Pausanias berichtet 173 n. Chr. über das römische Korinth und seine prächtigen Bauten.7 Nach Plutarch war Korinth ein Banken- und Finanzzentrum.8 Über die Bevölkerung Korinths in der römischen Kaiserzeit gibt es einige Informationen in antiken literarischen Quellen. Ein anschaulicher Text von Alkiphron (Mitte 3. Jahrhundert) spricht von zahlreichen arbeitslosen, hungrigen Männern und daneben von großem Reichtum.9 Diese Darstellung stimmt mit der generellen sozialgeschichtlichen Einschätzung für die Stadtbevölkerung des römischen Reiches überein.10 90 % der Bevölkerung lebten am Existenzminimum oder darunter. Der erste Brief des Paulus nach Korinth ist selbst ein weiteres sozialgeschichtlich auswertbares Dokument, das die sozialen und ökonomischen Unterschiede in der Bevölkerung und die Bedeutung der Sklaverei für die Ökonomie sichtbar macht.11 In der Stadt gab es einen größeren jüdischen Bevölkerungsanteil. Philo (30 v. Chr. – 45 n. Chr.)12 erwähnt eine jüdische Kolonie in Korinth (etwa 41 n. Chr.). Weitere Zeugnisse für diese jüdische Kolonie in Korinth sind 1 Kor (z. B. 7,18) und Apg 18,1–18. Aus späterer Zeit (wohl 4. Jahrhundert) stammt eine Inschrift: „[syna]goge Hebr[aion].“13 Für das Verständnis des Briefes ist es wichtig, sich die soziale und kulturelle Entwurzelung vieler Menschen in dieser Stadt vor Augen zu halten. Sie war sowohl durch die römische Siedlungspolitik (s. o. das Zeugnis des Strabon) als auch durch die wirtschaftliche Situation bedingt: zwei Häfen, Durchgangsverkehr von Waren, Menschen und sogar Schiffen, die über den Isthmus gezogen wurden. Der römische Kaiserkult seit Augustus versuchte, die Menschen einzubinden und sie in die Loyalität Rom gegenüber zu zwingen.14

1,1–9 1 Paulus, nach dem Willen Gottes vom Messias Jesus als Apostel gerufen, und Sosthenes, der Bruder, 2 an die Gemeinde Gottes in Korinth, an die durch den 6 Zum Bema s. ELLIGER 1987, 225–227; MURPHY-O’CONNOR 2002, 26.28. 7 Sammlung der Texte und Kommentar bei MURPHY-O’CONNOR 2002, 5–39. 8 Text: Plutarch, De Vitando Aere Alieno 7, 831a; Text und Kommentar bei MURPHYO’CONNOR 2002, 109–110. 9 Text und Kommentar bei MURPHY-O’CONNOR 2002, 135–136. Zur Situation von Freigelassenen in der Stadt s. LANCI 2005a. 10 STEGEMANN / STEGEMANN 1995, 58–94; PICKETT 2007, 133–160. 11 S. zu 1,26; 7,17–24; 11,17–34 und FRIESEN 2004. Zur ökonomischen Situation der Stadtbevölkerung s. besonders ENGELS 1990; WILLIAMS II 1993; Friesen u.a. 2014. 12 Legatio ad Gaium 281; Übersetzung COHN 1964, 245. 13 Dazu MURPHY-O’CONNOR 2002, 79. 14 PICKETT 2007, 138–139; HORSLEY 1998, 27; 1 Kor 8,4–7 u. ö.

1,1–9

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Messias Jesus geheiligten Menschen, die gerufen wurden, heilig zu leben – und zugleich an alle Menschen überall, die den Namen Jesu Christi anrufen. Er ist ihr und unser Befreier. 3 Unter euch wohne Gnade und Friede von Gott, unserem Ursprung, und von unserem Befreier Jesus Christus. 4 Euretwegen spreche ich immer wieder Dankgebete zu meinem Gott, weil euch im Messias Jesus die Zuwendung Gottes geschenkt worden ist. 5 Denn in Christus seid ihr an allem reich geworden, begabt zu jeder Sprache und zu jeder Erkenntnis. 6 Ihr bezeugt den Messias und darin beweist ihr zunehmend Stärke. 7 Daher fehlt bei euch keine gottgegebene Fähigkeit, während ihr darauf wartet, dass unser Befreier Jesus, der Messias, offenbar wird. 8 Bis zur Vollendung wird er euch festigen, so dass ihr am Tag unseres Befreiers Jesus Christus nicht angeklagt werdet. 9 Gott ist treu. Durch Gott seid ihr in die Gemeinschaft seines Sohnes Jesus, des Messias, unseres Befreiers, gerufen.

1,1–2 Dieser Brief ist der älteste Paulusbrief, der im Neuen Testament überliefert ist.15 In seiner Briefeinleitung (1,1–3) charakterisiert Paulus die Absender nur kurz, ausführlicher die Adressatin: die messianische Versammlung in Korinth. 1,1 Paulus sagt über sich selbst, er sei vom Messias Jesus nach Gottes Willen 1,1 zum Apostel gerufen worden. Über seine Berufung spricht er in 1 Kor 9,1; 15,8–10; Gal 1,1.13–17. Die Apostelgeschichte malt das Geschehen legendär als Christusvision erzählerisch aus (Apg 9,1–22 vgl. 26,12–18; 22,6–16). In der Auslegungstradition ist die Berufung oft als „Bekehrung“ im Sinne einer Abkehr von Judentum gedeutet worden.16 Paulus selbst versteht seine Berufung als Gottes Ruf, das Evangelium zu den Völkern zu bringen, d. h. zum neuen Exodus im Namen des von Gott erweckten Messias Jesus. Damit wendet er sich von seiner Arbeit gegen die messianischen Gemeinden ab, nicht aber vom Judentum. Er arbeitet nun für eine jüdischmessianische Bewegung, zu der auch Menschen aus den Völkern hinzukommen. Diese Arbeit geschieht im Auftrag Gottes, als dessen Gesandter / Apostel er handelt. Die Vorstellung, Paulus habe sein Apostelamt im Sinne der späteren kirchlichen Ämter verstanden, ist unangemessen. Paulus selbst stellt sich in die Kontinuität der Prophetie Israels, s. Gal 1,15; Jes 49,1. Bereits in der ersten Zeile seines Briefes erwähnt Paulus den Messias / Christus Jesus. christos ist die griechische Übersetzung des hebräischen Wortes maschiach / Gesalbter und Messias die gräzisierte Form des hebräischen Wortes. Paulus verwendet das Wort mit und ohne zusätzliche Nennung des Eigennamens „Jesus“ (s. z. B. 1,6). Das Wort christos ist für ihn kein Eigenname, sondern verweist auf die Salbung und damit auf eine von Gott gewirkte Beauftragung. Der Gesalbte verkörpert Gottes Handeln für die Befreiung des Volkes. Das Wort christos ist kein Hoheits- oder Würdetitel, der Personen eine übermenschliche oder göttliche Qualität verleiht, die sie von allen anderen Menschen unterscheidet. Das Wort 15 Dass 1 Thess nicht der älteste Brief ist, wie häufig angenommen wird, zeigt M. CRÜSEMANN 2010 mit überzeugenden Argumenten. 16 Zur Kritik dieses Deutungsmusters STENDAHL 1978, 17–37.

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Kommentar

christos bei Paulus sollte mit „Gesalbter“ oder mit „Messias“ übersetzt werden und nicht durchweg mit „Christus“, da das Wort „Christus“ im gegenwärtigen Christentum häufig als exklusiver Würdetitel und Eigenname dieses einen Messias Jesus verstanden wird. Das Wort nimmt jüdische Tradition auf.17 Es spielt für Paulus eine zentrale Rolle, wie schon das neunmalige Vorkommen in den neun ersten Versen des Briefes zeigt. „Die Salbung Jesu ist ein wichtiger Schlüssel, um ihn in seiner Würde als Messias / Christus als Teil einer ihn unterstützenden Gemeinschaft zu begreifen.“18 Paulus kann auch von der Gemeinde sagen, Gott salbe sie (2 Kor 1,21). Dass Gott den Messias zum König einsetzt, setzt Paulus klar voraus. Es gibt für ihn eine gegenwärtige und in die Zukunft reichende Königsmacht des Auferstandenen (s. besonders 15,20–28; s. zu 15,24). Zentrale Bedeutung kommt der Messianität Jesu für Paulus und für die Gemeinde in Korinth zu, weil es die Macht des Messias ist, die alle anderen Gewalten und Mächte in der Welt überwindet (s. zu 8,5). Paulus erwähnt Sosthenes als Mitverfasser. Er versteht sich durchweg in seinen Briefen als „Autor im Plural“.19 Auch wenn er in 1,4 wie oft in 1 Kor im Singular als Absender spricht, so hat er doch nicht den Anspruch, der Chef von „Mitarbeitern“ zu sein oder als einzelner Autor verstanden zu werden. Er versteht sich vielmehr als Teil einer geschwisterlichen Gemeinschaft. Sosthenes nennt er Bruder und redet so auch die Gemeinde als Geschwister an (z. B. 1,10). Diese geschwisterliche Beziehung ist durch „gegenseitige Verantwortlichkeit und Solidarität“ charakterisiert.20. Sie setzt die biblische und nachbiblische Tradition fort, nach der die Glieder des Volkes Israel sich wegen ihrer Bindung an den einen Gott Israels als Schwestern und Brüder verstehen.21 Die Menschen nichtjüdischer Herkunft verbindet diese Geschwisterbeziehung nicht nur miteinander, sondern auch mit dem Volk Israel. Sie eröffnet ihnen eine Alternative zur patriarchalen Familie. Die Beziehungen in der patriarchalen Familie sind in der Regel asymmetrisch, die in der Gemeinde nicht. Ob die Autorität der Apostel, Apostelinnen, Lehrer und Prophetinnen eine asymmetrische Beziehung herstellt, wird zu fragen sein (s. zu 3,11). 1,2 Die Gemeinde in Korinth wird von Paulus vierfach charakterisiert. Er 1,2 nennt sie „Versammlung / ekklesia Gottes“. Das Wort hat noch seinen profanen Sinn: Versammlung an einem konkreten Ort – wie in Korinth so auch an anderen Orten (16,1.19). Diese Ortsversammlungen haben untereinander z.T. rege Kontakte. Doch denkt Paulus noch nicht an eine „Kirche“ im übergreifenden Sinne. Für ihn ist jede einzelne Versammlung von Messiasgläubigen Volk Gottes an diesem Ort.22 Sie beerbt Israel nicht, sondern kommt in Solidarität hinzu. Das Wort ekklesia knüpft neben seiner profanen Bedeutung an die alttestamentliche Geschichte Gottes mit dem Volk Israel an.23 Kahal Adonaj wird in der Septuaginta auch mit ekklesia Gottes wiedergegeben und bezeichnet z. B. die Vollversammlung Israels am Sinai (Dtn 4,10) oder die gottesdienstliche Gemeinde (Ps 35,18). Das Wort synagoge kann 17 18 19 20 21 22 23

Dazu KARRER 1998, 135–140; BUTTING / KAMPLING 2009, 380–384. BUTTING 2009, 495. TAMEZ 1998, 52–56; M. CRÜSEMANN 2010, 88–90. EHRENSPERGER 2007, 60.48–61; TAMEZ 1998, 199–201. Z. B. Dtn 3,18; 15,3 u. ö.; Ex 2,11 u. ö.; EHRENSPERGER 2007, 60. K. L. SCHMIDT, Art. kaleo etc., in: ThWNT Bd. 3, 1938, 508. M. CRÜSEMANN 2006b, 2364–2365.

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im selben Sinne gebraucht werden. Ein Neben- oder Gegeneinander von Ekklesia als christlicher Kirche und „der“ Synagoge als Judentum gibt es zu dieser Zeit noch nicht. In der Stadt Korinth gab es Raum für große Versammlungen zu unterschiedlichen politischen Zwecken (s. z. B. Apg 18,12–17). Solche Versammlungen standen den Menschen vor Augen, wenn sie das Wort ekklesia hörten. Deshalb hat das Wort eine deutliche politische Doppelsinnigkeit: Die Versammlung Gottes ist eine Alternative zur städtischen Volksversammlung, in der die jeweils politisch Herrschenden ihre Interessen darstellen und durchsetzen. So ist die Gemeinde als „alternative Gesellschaft […] in der Geschichte Israels verwurzelt und steht im Gegensatz zur pax Romana.“24 Dass die an den Messias Glaubenden Gerufene und Heilige genannt werden, stellt erneut ihre Beziehung zum Gott Israels in den Mittelpunkt. Gott hat sie gerufen wie er den Apostel gerufen hat (1,1). Diese Berufung (z. B. 7,17) oder auch Erwählung (1,28) hat ihr Leben grundlegend verändert. Sie leben nun dem göttlichen Auftrag entsprechend nach der Tora (7,17 s. dort). Die Bezeichnung „Heilige“ knüpft an die Heiligkeit des Volkes Israel an (Lev 19–20). Die Heiligkeit der Gemeinde wird im 1 Kor nachdrücklich herausgestellt. Die Gemeinde ist Ort der Gegenwart Gottes (3,16) und sie ist Leib Christi (12,12.27). Die ausführliche theologische Würdigung der Gemeinde in der Adresse des Briefes schließt Paulus ab, indem er diese Gemeinde in die weitere Gemeinschaft aller, die den Namen unseres kyrios Jesus Christus rufen, einbezieht. Die Wendung ist durchaus wörtlich zu nehmen: Die Glaubenden rufen öffentlich: „Jesus ist unser Befreier“ / kyrios Jesus (s. 12,3). Der Name, der gerufen wird, ist der Name „Jesus“. Jesus ist ein alltäglicher Name für jüdische Männer (Joschua, Jeschua). Im frühen Christentum erhält dieser alltägliche Name als Eigenname dieses Messias, der von Rom gekreuzigt und von Gott erweckt wurde, theologische Bedeutung.25 Jesus erhält diesen Namen von Gott, damit in diesem Namen sich die Knie der „himmlischen, irdischen und unterirdischen“ Mächte beugen sollen (Phil 2,10). Mit diesen Mächten sind Kräfte bezeichnet, die die Erde und die Menschenwelt knechten (s. 3,22; 15,24; weitere Erklärung s. zu 15,24). Der Name Jesus verkörpert die von Gott bewirkte Befreiung, denn Jesu Schicksal war bestimmt von der Erniedrigung. Gott setzte seinem Tod und seiner Erniedrigung ein Ende. Er wurde von Gott erhöht. Eine weitere Theologie des Namens Jesus findet sich in Mt 1,21.23. Wenn die Menschen den Namen Jesu anrufen, stellen sie sich in die Gemeinschaft mit dem von Gott aus der Gewalt und dem Tod befreiten jüdischen Mann. So wird er für sie zum kyrios / Herrn, zum Befreier. Das Wort kyrios ist ebenfalls ein Wort aus dem gesellschaftlichen Alltag zur Zeit des römischen Reiches. Es bezeichnet gängige Herrschafts- und Hierarchieverhältnisse: über Sklavinnen und Sklaven, Abhängige (vom pater familias) innerhalb der Familie, des oikos / Haushalts, und politische Herrschaftsverhältnisse. Der Kaiser in Rom ist kyrios / dominus der Völker im Imperium Romanum. Wenn in diesem Kontext Menschen Jesus für sich zum alleinigen (s. 8,6) kyrios erklären, werden zum mindesten alle anderen Herrschaftsverhältnisse, in denen jede Frau und jeder Mann leben, relativiert und in Frage gestellt. So verändert der Gebrauch dieses Wortes die Beziehungen, in denen die Einzelnen leben. In den christlichen 24 HORSLEY 1997, 209 (Übersetzung L. S.). 25 S. dazu KARRER 1998, 45–50.

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Kommentar

Handschriften der LXX und in neutestamentlichen Schriftzitaten wird das Wort kyrios als Platzhalterwort für den Gottesnamen verwendet.26 Deshalb ist diskutiert worden, ob die kyrios-Bezeichnung Jesus auf eine Stufe mit dem Gott Israels stellt. Diese Schlussfolgerung blendet den Alltagsbezug des Wortes aus. Sie ist zudem auf dem Hintergrund des jüdischen Monotheismus problematisch. Eher ist anzunehmen, dass das Wort kyrios durch seinen Alltagsbezug für Herrschaftsbeziehungen für Jesus gebraucht werden kann, ohne dass eine Gleichbenennung mit dem Ersatzwort für das Tetragramm empfunden wird. Es erhält seinen Sinn durch den Gegensatz zu den alltäglichen Herrschaftsverhältnissen. 1,3 Gnade und Friede – beide Wörter haben bei Paulus einen vollen theologi1,3 schen Klang, wobei er mit diesem Gruß auch an Briefsitten und den jüdischen Friedensgruß anknüpft.27 Die Zuwendung Gottes (Gnade / charis) wird bei den Beschenkten in ihrem Handeln wirksam.28 Der Friede, der von Gott kommt, steht in Kontrast zur Friedenspropaganda für den römischen Frieden, der pax romana. Der Friede der pax romana wird durch militärische und nichtmilitärische (Rechtswesen, Verwaltung) Gewaltausübung bei den unterworfenen Völkern erreicht. Kaiser Augustus (27 v. Chr. – 14 n. Chr.) spricht in seinem Testament davon, dass unter seiner Herrschaft „im ganzen Herrschaftsbereich des römischen Volkes, zu Wasser und zu Lande ein durch Siege gefestigter Friede“29 sein Ziel war, das er immer wieder auch erreichte. Der Friede Gottes hat nach der biblischen Tradition eine ganz andere Qualität: Er bedeutet umfassendes Wohlergehen in Gemeinschaft und Glück für Menschen, für ganze Städte, für ein Volk, den schalom; dieser Friede orientiert sich also am guten Leben der Menschen, nicht an den Interessen politischer Herrschaft. Durch den Messias Jesus hat Gott sich den Menschen zugewendet und den Frieden auch für die Leute in Korinth zugänglich gemacht.

1,4–9 In 1,4–9 berichtet Paulus über seine Dankgebete, in denen er Gott für den Reichtum der Gemeinde in Korinth dankt – in einem langen Schachtelsatz (von 1,4–8): Der Reichtum besteht in Charismen / von Gott geschenkten Fähigkeiten oder Gaben. Das Wort charisma taucht in 1,7 auf; er nennt (1,5) als solche geschenkten Fähigkeiten: Redefähigkeit (logos) und Erkenntnis (gnosis). In 12,4–11 wird er detaillierter auf sie eingehen. Die Geistkraft Gottes bewirkt diese Fähigkeiten. Der Abschnitt würdigt die Gemeinde positiv ohne Einschränkung, obwohl Paulus in den Kapiteln 12–14 auch Kritik an der Handhabung der göttlichen Gaben äußert. Er kritisiert dort Versuche, mit ihrer Hilfe Hierarchien zu bilden. Es gibt Überlegungen, ob 1,4–9 das Ziel haben, die Adressatinnen und Adressaten zu einer wohlwollenden Aufnahme des Briefes zu veranlassen.30 Doch der Abschnitt ist eher darauf konzentriert, die Grundlagen der 26 Dazu HOWARD 1977; RÖSEL 2008, 87–103; KARRER 1998, 344. In manchen neutestamentlichen Texten wird die Unklarheit, ob hier mit kyrios Gott oder Jesus gemeint ist, in der handschriftlichen Überlieferung sichtbar, s. z. B. 2,16; 10,9. 27 SCHRAGE 1991, Bd. 1, 98. 28 M. CRÜSEMANN 2009, 111–137. 29 Augustus, res gestae 13; WEBER 1975, 21. 30 Z. B. SCHRAGE 1991, Bd. 1, 111.

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Gemeinde und damit des neuen Lebens aller Beteiligten zu nennen: die Zuwendung Gottes (1,4.9), die Gemeinschaft mit dem Messias (1,4.9.6) und die Erwartung eines gerechten Gerichtes Gottes für die ganze Welt (1,8). 1,4 Die Zuwendung (charis) Gottes wird in der Gemeinschaft des Messias 1,4 erfahren und in den von der Geistkraft bewirkten Fähigkeiten. Die Gemeinde besteht mehrheitlich aus Menschen, die mit den Händen arbeiten (s. zu 1,26). Sie dürften fast alle Analphabetinnen und Analphabeten sein oder nur eine geringe Ausbildung bekommen haben.31 Wenn Paulus hier die geistgewirkten Fähigkeiten des Redens und der Erkenntnis hervorhebt, wird deutlich, wie sehr die messianische Gemeinschaft die Beteiligten beschenkt. 1,5 Sie gewinnen die Fähigkeit, freimütig öffentlich zu sprechen (logos), sowohl 1,5 in der Gemeinde als auch in der gesellschaftlichen Öffentlichkeit (14,24). Kapitel 14 zeigt, welche Bedeutung das öffentliche Reden in der Gemeinde hat. Der Brief zeigt durchweg, dass bei den Angeredeten Erfahrung und Kompetenz in der Auslegung der Schrift vorausgesetzt werden kann. Dass Paulus diese Fähigkeiten und Kompetenzen auf Männer beschränkt wissen will (14,34), ist durch nichts angedeutet und schon deshalb ist 14,34 – das Redeverbot für Frauen in der Gemeindeöffentlichkeit – nicht als Votum des Paulus anzusehen (s. zu 14,34). Die Gabe des logos umfasst Sprache und Vernunft, eine Vernunft, die in der Gesellschaft als exklusive Fähigkeit der Elite in der Gesellschaft angesehen wurde, da sie zum Planen, Gestalten und Regieren befähigt. Die Erkenntnis (gnosis) wird nicht nur intellektuelle Fähigkeiten meinen, sondern auch von der Geistkraft gewirkte: Erkenntnisse zu empfangen und weiterzugeben, die aus göttlicher Offenbarung stammen. 1,6 „Ihr bezeugt den Messias und darin beweist ihr zunehmend Stärke.“ Die 1,6 Übersetzung der Lutherbibel 1984 lautet: „Denn die Predigt von Christus ist unter euch kräftig geworden.“ Hier bleibt offen, wer predigt oder Zeugnis ablegt. In der Auslegungstradition gibt es darüber den Konsens: Paulus. Damit wird oft die Deutung des Wortes ebebaiothe / [das Zeugnis wird] gefestigt oder gestärkt als passivum divinum verbunden.32 Durch diese Deutung wird die Gemeinde ausschließlich als Objekt gesehen. Doch in 1,5 ging es um ihre Fähigkeiten und Aktivitäten. 1,6 ist im Griechischen ein Nebensatz und beginnt mit kathos, was hier wohl „entsprechend“ bedeutet. Inhaltlich will dieser Nebensatz die Begabung mit geistgewirkten Fähigkeiten als Prozess deutlich machen. Dieser geht mit dem Bezeugen (martyrion) einher, dass durch den Messias Jesus Befreiung von der Einbindung in Gewalt und Zerstörung geschieht. logos und gnosis bedeuten inhaltlich: das Zeugnis vom Messias Jesus, das die Gemeinde öffentlich ablegt. Dazu gehören Mut und Stärke, die von Gott bewirkt werden (s. die obige Übersetzung, die für ebebaiothe die Deutung als passivum divinum offenhält).

Basisinformation: Zeitvorstellungen und Eschatologie Die Zeitvorstellungen der Alten Welt und der Bibel müssen aus ihrem Kontext heraus verstanden werden. Sie können nicht unreflektiert mit heutigen Zeitvor31 STANLEY 2008, 136–146; PORTER 2008, 115–118; GOODBLATT 2006, 29–48. 32 Z. B. SCHRAGE I 1991, 117–119; LINDEMANN 2000, 31–32; FEE 1987, 40.

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stellungen identifiziert werden. Ein wichtiger Unterschied ergibt sich schon daraus, dass heute normalerweise Zeit als objektiv messbar verstanden wird und als linear – von einem nicht mehr erkennbaren Anfang in eine Zukunft, die unendlich ist, eine Zeit, die immer so weitergeht. In der Antike gab es noch keine entsprechenden Uhren, die tags und nachts gleichmäßig weiterlaufen. Sie sind Voraussetzung heutiger Zeitvorstellungen. In den paulinischen Briefen werden die biblischen Zeitvorstellungen vorausgesetzt: Die Zeit ist gestaltet und gegliedert durch Gottes Handeln. Schöpfung und Exodus sind göttliches Handeln, das in die Vergangenheit gehört, von der die Menschen der Gegenwart lernen können. Auch die Zukunft ist von der Gottesbeziehung bestimmt: Sie ist das „Kommende“ (ta mellonta 3,22), sie bringt das „Ende“ / telos (1,8; 10,11; 15,24). Mit dem Ende wird jedoch nicht ein Ende der Zeit erwartet, sondern das Ende der Leiden der Menschheit. In 15,24 wird das Ende beschrieben: Gott entmachtet jede Herrschaft, Gewalt und Macht. Daran ist auch in 10,11 gedacht. Die gegenwärtige Gemeinde ist die Gemeinschaft derer, „auf die das Ende der Aionen gekommen ist“, also das Ende des „Aions dieser Welt“. Diese Wendung bezeichnet nicht eine Zeitspanne, sondern einen Machtraum, in dem Herrschende im Interesse einer lebensfeindlichen Macht agieren (2,7.8; 1,20; 3,18). Dieses „Ende“ wird ersehnt, es bedeutet das Ende der Gewalt und der Leiden und die Zeit, in der „Gott alles in allem“ ist (15,28). Das deutsche Wort Ewigkeit versucht diese Vorstellung umfassenden Friedens bei Gott wiederzugeben. Diese Entmachtung der lebensfeindlichen Gewalten hat mit der Auferstehung des Messias begonnen, darum sind sie schon im Untergang begriffen (2,7), und die Gemeinde erfährt schon ihr „Ende“ (10,11; vgl. 3,22). So kann Paulus auch sagen: „die Jetztzeit / kairos ist bedrängend, sie gerät aus den Fugen“ (7,29). Doch Gottes Zukunft ist nahe und sie verändert jetzt schon die Praxis des Lebens für die Glaubenden (vgl. Röm 13,11). Die Gegenwart ist die Zeit der Beziehung zu Gott und zu göttlichem Handeln in Gegenwart, Vergangenheit und Zukunft. Zu dem zukünftigen Handeln Gottes gehört das gerechte Gericht über die ganze Menschheit und die Vollendung (15,24). Darum sind die Glaubenden Wartende (1,7). Sie warten auf die endgültige Offenbarung, das Kommen des Messias (1,7). Die Auferstehung Christi ist Beginn des Heils; der Messias ist gegenwärtig und er ist der Kommende. „Solange aus diesen Aussagen nicht ideologische und dogmatische, von Erfahrungen abgeschottete Konzepte werden, bleibt es aber naturgemäß bei einem Ineinander von Erwartung und Gegenwart.“33 In der Gegenwart warten die Glaubenden auf die Vollendung (15,24), aber sie erwarten auch das gerechte Richten Gottes (s. dazu 3,13–17; 4,5 u. ö.). Der „Tag“ des Richtens (1,8; 3,13; 5,5) nimmt die alttestamentliche Vorstellung des Tages Adonajs auf. Er wird bei Paulus auch Tag des Befreiers Jesus Christus genannt (1,8; s. auch 5,5 in Teilen der handschriftlichen Überlieferung). Ob Paulus an den Messias als endzeitlichen Richter denkt, bleibt dabei offen.34 Es sind vor allem zwei Deutungsmuster, die die Wahrnehmung dieser Zeitvorstellungen seit ca. 1970 geprägt haben: 1. das Konzept Naheschatologie / „Parusieverzögerung“; 2. das Konzept einer nicht-dualistischen Eschatologie. 33 M. und F. CRÜSEMANN 2009, 673. Zu diesem Ansatz für die Eschatologie des Paulus und der Evangelien s. auch L. SCHOTTROFF 2010, 111–114. 34 WENDEBOURG 2003, 177.

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Die erstere Vorstellung ist seit Ende des 19. Jahrhunderts bis ins ausgehende 20. Jahrhundert vorherrschend gewesen. Sie deutete die Eschatologie Jesu und des Paulus als Naherwartung, die das Reich Gottes in Jahren, aber nicht Jahrzehnten erwartet. Die „Nähe“ des Reiches Gottes wird dabei also in linearer Zeit gedacht. Da das Reich Gottes nicht kam, habe die enttäuschte Naherwartung dazu geführt, dass die Glaubenden sich in der Welt dauerhaft einrichteten.35 Durch die Vorstellung eines Gottesreiches am Ende von Zeit und Geschichte entsteht ein Dualismus von Geschichte und Ewigkeit, Diesseits und Jenseits. Ein zweites demgegenüber grundsätzlich verändertes Deutungsmuster entstand vor allem in Befreiungstheologien. Hier wird die Relevanz der Zukunftshoffnungen für die Gegenwart betont und die Zeit als Zeit in Beziehung zu Gott gedeutet. Der Satz „das Reich Gottes ist nahe herbeigekommen“ redet hier von der Nähe Gottes in der Gegenwart, aus der Hoffnung für die Zukunft entsteht.36 Dieses Konzept bezieht die Lebenssituation der Menschen, die in den biblischen Texten zu Wort kommen, in die Deutung ein. Für den 1 Kor bedeutet das, dass die Lebenssituation des Paulus und seiner Adressatinnen und Adressaten im Kontext des römischen Reiches zu berücksichtigen ist. Hier warten Menschen auf die Offenbarung des Messias (1,7), die ein Ende der Gewalt in ihrem Alltag herbeisehnen. Zusammenfassend lässt sich für die Eschatologie des Paulus sagen: Sie ist Deutung der Gegenwart aus der Beziehung zu Gott. 1,7.8 Geistgewirkte Begabungen und das öffentliche Zeugnis vom Messias er- 1,7.8 halten ihre Stärke auch durch die Erwartung, dass der Messias kommen wird, um der Gewalt der gottfeindlichen Mächte ein Ende zu setzen (1,8 vgl. 15,24). Die Gemeinde wird auf dem schwierigen Weg in der Realität der Gesellschaft durch Christus (oder Gott?) gestärkt, sodass die Glaubenden fähig werden, nach der Tora zu leben (s. zu 7,19). Von diesen Schwierigkeiten ist in 1 Kor vielfach die Rede, z. B. von den Schwierigkeiten, nur dem Einen Gott zu gehören in einer Stadt, die vielfach religiöse Ansprüche an die Menschen stellt (Kapitel 8–10). Die stärkende Gemeinschaft mit dem Messias wird sie behüten und im Gericht Gottes vor der Anklage bewahren. Am Tag des Gerichtes wird der Messias seine Arbeit für die Festigung der Gemeinde am Ziel sehen. Sie werden nicht angeklagt, so wird der Tag des Gerichtes zum Tag der Befreiung.37 1,9 Während Paulus bisher über sein Dankgebet (1,4) und damit über die 1,9 Gemeinde und zu der Gemeinde geredet hat, spricht er hier eine andere Sprache, die des Trostes: Er vergewissert die Gemeinde der Treue Gottes, die sie in der Gemeinschaft mit dem Messias bereits erfahren haben. VON DER OSTEN-SACKEN betont zu Recht, die Liebe / agape untereinander als Erfüllung der Tora sei die „vorrangige Manifestation […] der Treue Gottes“38 und sei auf die konkreten Gemeindeverhältnisse bezogen. Das zeigt auch der Fortgang des Briefes.

35 Zu diesem Konzept s. Darstellung und Kritik bei ERLEMANN 1995; L. SCHOTTROFF 1994, 228–256. 36 Zu diesem Konzept im deutschen Kontext s. u.a. EBACH 1985, 1998; L. SCHOTTROFF 1994; JANSSEN 2005. 37 Zum Tag des Gerichtes s. Zef 1,7–18. 38 VON DER OSTEN-SACKEN 1987, 54; s. auch BITNER 2015.

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1,10–18 10 Ich ermutige euch, Geschwister, vertraut auf den Namen Jesu, unseres Messias und Befreiers, und sprecht mit einer Stimme. Lasst keine Risse zwischen euch entstehen, haltet fest zusammen in gemeinsamem Geist und gemeinsamer Überzeugung. 11 Die Sklavinnen und Sklaven der Chloë haben mir von euch berichtet, meine Geschwister, dass es bei euch Streit gibt. 12 Damit meine ich, dass alle ihre Unterschiede betonen: Ich gehöre zur Paulusgruppe, ich zur Apollosgruppe, ich zur Kephasgruppe, ich zur Messiasgruppe. 13 Ist Christus teilbar? Ist etwa Paulus euretwegen gekreuzigt worden, oder wurdet ihr in den Namen des Paulus eingetaucht? 14 Ich bin Gott dankbar, dass ich außer Krispus und Gaius niemanden von euch getauft habe. 15 So kann niemand behaupten, in meinen Namen eingetaucht zu sein. 16 Ich habe zwar auch alle Menschen im Haushalt des Stephanas getauft. Sonst aber niemand, soweit ich weiß. 17 Der Messias hat mich nicht beauftragt zu taufen, sondern die frohe Botschaft zu verbreiten, und das nicht in beredter Menschenweisheit, damit das Kreuz Christi nicht seine Kraft verliert. 18 Denn von der Kreuzigung zu erzählen gilt denen als unklug, die zugrunde gehen. Uns aber rettet es, weil es Gottes Kraft Wirklichkeit werden lässt. 1,10 1,10 Es gibt Streit in der Gemeinde in Korinth. Paulus spricht von Rissen oder

Meinungsverschiedenheiten (1,10) und von Streitigkeiten (1,11). In 11,18 kommt er auf die Risse zurück und es wird (11,22) deutlich, dass sie durch demütigendes Verhalten Wohlhabender gegenüber Armen beim Abendmahl entstehen. Für den Streit, auf den Paulus sich in 1,10–17 bezieht, sind die Konturen weniger deutlich. Die breite Diskussion über die „Gegner“ des Paulus in Korinth hat sich als irreführend erwiesen. Sie arbeitete mit der Vorstellung von einer Gruppe, die eine andere theologische Lehrmeinung vertritt als Paulus. In dem Brief selbst werden jedoch eine solche theologische Gegenposition und eine durchgängige Differenz mit Paulus nicht erkennbar, wohl aber Auseinandersetzungen wegen Einzelfragen der Lebenspraxis, in denen es innerhalb der Gemeinde oder auch zwischen Paulus und der Gemeindeversammlung (5,1–13) Meinungsunterschiede gibt. Die Auslegungsgeschichte des 1. Korinthers ist geprägt von der hermeneutischen Annahme, dieser Brief bekämpfe „Gegner“ in Korinth. Man hat Polemik, Verurteilungen, Schärfe, Ironie in ihm gefunden. Diese Annahme beruht auf einem Vor-Urteil. In der folgenden Auslegung wird der Text ohne diese Vorannahme ausgelegt. Nur selten werde ich dabei explizit die gegnerorientierte Auslegung widerlegen – um den Text von der Gegnerschaft gegen die Gegner des Paulus zu entlasten. Die Annahme von „Gegnern“ beruht auf der aus der späteren Kirchengeschichte stammenden Frontstellung der Rechtgläubigkeit gegen Häresie. So erschien 1 Kor als erstes Dokument der Verteidigung des rechten Glaubens der Kirche gegen Abweichler und Paulus als der Vater der kirchlichen Rechtgläubigkeit. Paulus hält die Risse in der Gemeinde für heilbar, weil alle den Namen Jesu anrufen und sich dem Messias und Befreier anvertraut haben. Deshalb sollte es möglich sein, mit einer Stimme zu sprechen und gemeinsam zu erreichen, dass die

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Einstellung und die Ziele (nous) einerseits und die Meinungen und Überzeugungen (gnome) andererseits wieder übereinstimmen. 1,11 Paulus sagt, woher er von den Streitigkeiten weiß: „von denen der 1,11 Chloë“.39 Die Leute der Chloë können Sklavinnen und Sklaven sein (vgl. die Genitivkonstruktion in Röm 16,10.11), aber es ist auch denkbar, dass Chloë die Gastgeberin einer Gruppe von Frauen ist (vgl. Apg 9,39; 1 Tim 5,16). Deutlich ist nur die inhaltliche Position, die diese Gruppe vertritt: Sie steht dem Streit kritisch gegenüber und weiß Paulus auf ihrer Seite. 1,12 Es gibt Leute, die sich voneinander abgrenzen. Paulus übertreibt, wenn 1,12 er sagt, „jeder“ sei daran beteiligt, denn mindestens die Chloëgruppe macht dabei nicht mit. Manche ordnen sich Paulus zu, manche Apollos und manche Kephas / Petrus. Andere protestieren gegen diese Abgrenzungen, indem sie sich Christus zuordnen. Die Zugehörigkeit zum Messias ist schließlich die Grundlage der ganzen Gemeinde. Die Christusleute sind vermutlich eine Gruppe, die diese Profilierungen ablehnt. In 3,3–4 wird erkennbar, dass Paulus die Selbstdefinitionen, durch die sich einige mithilfe eines Predigernamens von anderen abgrenzen, für Arroganz hält, die sich an die Strukturen dieser Welt anpasst.40 Sie sollte in der Gemeinde überwunden werden. Er stellt in 3,1–17 sein Verhältnis zu Apollos als Alternative dazu dar: Gott hat sie beide jeweils für ihre Arbeit beauftragt. Es gibt keinen Rangunterschied zwischen ihnen. In 4,6 sagt er, er habe sein Verhältnis zu Apollos als Beispiel genommen, von dem in der Gemeinde gelernt werden kann. Hier in 4,6 zeigt sich auch, dass er die Orientierung an der Tora als Grundlage für die Überwindung der Arroganz ansieht („sich nicht über die Schrift hinwegsetzen“). Man kann dafür auf Jer 9,22f. (vgl. 1 Kor 1,31) verweisen: Die Alternative zur Orientierung an Weisheit, Stärke oder Wohlstand unter Menschen ist die Orientierung, die aus dem Loben Gottes kommt. Viel lässt sich also über die Streitigkeiten in Korinth nicht sagen. Wir haben nur die Sicht des Paulus auf sie, wie sie sich vor allem aus 1,12; 3,3–4; 4,6 erkennen lässt. Er hält diese Profilierungen für zerstörerisches Konkurrenzverhalten (4,6). Niemand ist vor Gott wichtiger als andere Geschwister. Paulus vertritt die Gleichrangigkeit aller Glieder des Leibes Christi. Spekulationen, welche Inhalte die Menschen mit einer Zuordnung zu bestimmten Predigern verbunden haben (also: Worum geht es der Apollosgruppe? etc.), sind müßig. Paulus sagt darüber nichts. Er kritisiert die Profilierungen als solche. Es geht ihm nicht darum, einzelne Leute oder Gruppen in der Gemeinde zu verurteilen, sondern darum, Konkurrenzstrukturen sichtbar zu machen und zu kritisieren – als zerstörerisch und als Produkt einer Welt, die von Gewalt gezeichnet ist.41 Wie stark Konkurrenz und Profilierung auf Kosten anderer der gesellschaftlichen Ordnung der römisch-hellenistischen Welt zugrunde liegen, macht Cicero in seinem Lob des Verhaltens von Jungen deutlich: „Wie groß ist der Eifer bei ihren Wettkämpfen! Wie wichtig sind die Wettkämpfe selbst! Wie jauchzen sie vor Freude, wenn sie gewonnen haben! Wie schämen sich die Unterlegenen! Wie ungern lassen sie sich beschuldigen! Wie stark ist ihr Wunsch, gelobt zu werden! Welche 39 Dazu s. L. SCHOTTROFF 2009b, 169–174. 40 S. dazu EHRENSPERGER 2007, 147. 41 Überblick über die ältere Diskussion zu den sogenannten Parteien in Korinth z. B. bei SCHRAGE 1991, Bd. 1, 142–148.

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Mühen nehmen sie nicht auf sich, um an der Spitze ihrer Altersgenossen zu stehen! Wie gut ist ihr Gedächtnis für Leute, die es gut mit ihnen meinten, und wie groß ihr Verlangen, sich dankbar zu erweisen!“42 Dieses Verhalten wird den Jungen anerzogen und von erwachsenen Männern nach Möglichkeit praktiziert. Frauen ordnen sich solchen Strukturen zu, auch wenn sie sie meist nicht aktiv übernehmen.43 1,13 1,13 Hier wird absichtlich die Absurdität der Konsequenzen, die solche Konkurrenzstrukturen und Profilierungen hätten, von Paulus auf die Spitze getrieben.

1,14–17 Diese Sätze legen die Vermutung nahe, dass denjenigen, die die Taufe vorgenommen haben, von einigen ihrer Anhänger besondere Autorität zugemessen wird, die es ihnen erlaubt, sich gegeneinander zu profilieren. Aus einer Schrift von Tertullian (gestorben nach 200) ist zu entnehmen, dass er Konflikte wegen des Taufens kennt, die strukturell dem Konflikt in Korinth vergleichbar sind. Tertullian möchte das Recht zu taufen eigentlich auf den Bischof und von ihm beauftragte Amtsträger beschränken. Andererseits sieht er sich genötigt, das Recht aller Glaubenden zu taufen zu akzeptieren. Darum macht er Einschränkungen für das Taufrecht aller. Ganz energisch spricht er sich dagegen aus, dass sich Frauen das Recht nehmen zu taufen oder dass es ihnen zugesprochen wird. Dabei wird deutlich, dass es deswegen Konflikte gab, in denen die egalitäre Position unter Berufung auf Paulus vertreten wird.44 Die Kontroverse um das Recht der Frauen zu taufen zeigt, dass einerseits den Täufern eine besondere Qualität zugesprochen wird, diese aber andererseits im Widerspruch zum egalitären Charakter der Gemeinde steht. Paulus erwähnt in 1 Kor keine Frauen als Täuferinnen, nur Männer, denen wegen des Taufens eine besondere Qualität zugeschrieben wird, die auf die von ihnen Getauften ausstrahlt. Frauen als Täuferinnen sind also für Paulus kein Thema. Doch aus der Diskussion, in die Tertullian Einblick gibt, und aus Apg 18,1–3; 25f. lässt sich begründet vermuten, dass auch Priska in Korinth Menschen getauft hat. Paulus versucht in 1,14–17a, seine Rolle als Täufer möglichst kleinzureden, um zu verhindern, dass jemand sich auf die Taufe durch Paulus beruft, um sich selbst dadurch Sonderrechte zuzuschreiben. 1,14 Krispos könnte mit dem Synagogenvorsteher (Apg 18,8) identisch sein, 1,14 der sich von der messianischen Botschaft überzeugen ließ und in Korinth Einfluss gehabt zu haben scheint. Paulus erwähnt nicht – anders als Apg –, dass sein „Haus“, also Familie und Sklaven / Sklavinnen mit ihm gemeinsam Glieder der messianischen Gemeinde werden. Gaius ist wohl identisch mit dem Gaius von Röm 16,23. Dort wird er Gastgeber des Paulus und der ganzen Gemeinde / Versammlung genannt. Versuche, aus den spärlichen Informationen etwas über den ökonomischen und sozialen Status beider Männer zu sagen, sind weitgehend hypothetisch geblieben. Möglicherweise ist 42 Cicero, De finibus bonorum et malorum V 61; MERKLIN 1989, 459–461. 43 S. dazu BARTCHY 2005, 49–60. 44 Tertullian, de baptismo 17; Übersetzung KELLNER 1912, 294–295.

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Gaius einer der Wohlhabenderen in der Gemeinde,45 falls Röm 16,23 bedeutet, dass er mehreren Hausgemeinden gleichzeitig einen Versammlungsort bieten konnte. 1,16 Stephanas und sein Haus werden in 16,15–18 ausführlicher erwähnt. Aus 1,16 diesen Informationen ist nicht auf Wohlstand zu schließen, sondern auf eine ökonomische Existenz etwas oberhalb der Subsistenz.46 1,17 Für Paulus steht Konkurrenz innerhalb der Gemeinde im Widerspruch 1,17 dazu, dass der Messias Jesus am Kreuz gestorben ist. Die Gemeinde in Korinth, jede und jeder Mensch in ihr, hat sich diesem Messias und dem Gott Israels anvertraut. In einer römischen Stadt einem Messias als Befreier / kyrios zu vertrauen, der im römischen politischen Interesse gekreuzigt wurde, schafft andere Strukturen des Zusammenlebens und der Lebensführung als die der Herkunftsgesellschaft. In ihr ist solche Konkurrenz an der Tagesordnung (3,3 etc.). Im Leib Christi ist sie es nicht. Das Thema Kreuz kommt nicht plötzlich, wie man oft gemeint hat und 1,17b ist auch nicht Überleitung zu einem neuen Thema,47 sondern Vertiefung des Themas seit 1,10. Der innere Zusammenhang der Themen Konkurrenz und Kreuzigung zeigt sich auch in Kapitel 3.4, s. z. B. 3,3 und 3,18–23. Zäsuren zwischen 1,17 und 1,18 machen diesen Zusammenhang unsichtbar. „Nicht in Weisheit der Rede“ / sophia logou – so grenzt Paulus in 1,17 das Evangelium ab. Welche Weisheit lehnt Paulus hier (vgl. 2,1) ab?

Basisinformation: Die Weisheit dieser Welt Paulus benutzt in seiner Erörterung der Weisheit der Welt eine Rhetorik der Negationen und Antithesen.48 Die negativ qualifizierte Seite ist häufig als paulinische Darstellung der Lehre oder Meinung der „Gegner“ gelesen worden. Auch die feministische Diskussion bleibt meist in diesem Deutungsmuster; sie hält die Gegner des Paulus für korinthische Prophetinnen mit einer Weisheitsbotschaft, die ihnen Stärke und Statusgewinn in der Gemeinde verschafft.49 Mit solchen Vorstellungen von Gegnerinnen oder Gegnern ist oft die Annahme verbunden, sie verträten eine radikale präsentische Eschatologie (so wird dann besonders 4,8 gedeutet), seien also „enthusiastisch“.50 Betrachtet man jedoch die paulinischen Angaben, wer denn nun diese Weisheit vertritt, so zeigt es sich, dass er nicht konkrete einzelne Menschen im Blick hat. So kann er von „Weisheit des Wortes“ (1,17) reden, auch von „Weisheit der Menschen“ (2,5 vgl. 1,25; 2,9; 2,4 in einer abweichenden Textlesart) oder von „Weisheit dieser Welt“ (1,20; 3,19, s. ähnlich: 1,21; 3,20) bzw. von der Weisheit „dieses Aions“ (2,6; 3,18). Paulus zeichnet hier Strukturen „der Welt“ (kosmos). Es ist nicht anzunehmen, dass irgendwer sagt: „ich verfüge über die Weisheit der Welt“, wohl aber, dass es für die meisten Menschen attraktiv ist, als 45 46 47 48 49 50

Dazu s. FRIESEN 2004, 356. Zu den Hauskirchen s. zu 16,19. Dazu s. FRIESEN 2004, 352. So z. B. LANG 1986, 22. Dazu s. besonders WIRE 1990, 54–58. Z. B. WIRE 1990, 39–71. S. z. B. LINDEMANN 2000, 14, vgl. 105 zu 4,8a. In meiner Arbeit L. SCHOTTROFF 1970 habe ich das Deutungsmuster „Gegner“, die gnostischem Dualismus nahestehen, ebenfalls verwendet.

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weise zu gelten. Paulus sieht eine Gesellschaft vor sich, in der sophia / Weisheit strukturell denen zuzuordnen ist, die in ihr etwas darstellen, die anerkannt sind. Die gesellschaftlichen Strukturen der Welt, die nach Paulus durch Weisheit gekennzeichnet ist, lassen sich in groben Konturen nachzeichnen. So sieht Paulus diese Weisheit: • • • • •

Die Weisheit hat einen Aspekt von Bildung und Beredsamkeit (s. 1,17.19.20; 2,4.13; 3,20).51 Das Weisheitsstreben bringt Konkurrenz und kauchasthai / sich in die Brust werfen / prahlen / überlegen sein wollen hervor (1,12; 3,18–22; 4,7.8). Die Weisheit verhindert die Solidarität mit dem gekreuzigten Jesus / Messias und anderen Gekreuzigten (1,18). Die Weisheit hat zur Kreuzigung Jesu durch die „Archonten“ geführt (2,6–8). Die Weisheit wird in gesellschaftlichen und gleichzeitig mythischen Vorstellungen beschrieben. Die alte Frage, ob mit den „Archonten“ in 2,6–8 Dämonen oder Herrschende gemeint sind,52 beantworte ich mit „sowohl als auch“. Paulus spricht in dieser Frage die Sprache der apokalyptischen und gnostischen Mythologie,53 doch finden die dämonischen Mächte auch Verkörperungen in Herrschaftsmächten, z. B. in politischen Machthabern. Die Herrschenden sind die sichtbare Spitze des unsichtbaren Eisbergs der Mächte. Irdisch, unterirdisch und im Himmel arbeiten Herrschaftsmächte daran, sich die Menschen zu unterwerfen und sie zu Instrumenten des Todes zu machen. Für Paulus ist diese Vorstellung von Mächten wichtig, s. 15,24; 3,22; Röm 8,38.39; Phil 2,10.

Die Biografien der Gemeinde und des Paulus selbst sind Zeugnis dafür, dass der Weisheit der Welt und ihren Mächten Gottes Macht entgegentritt: 1,26–31; 2,1–5; 4,8–13; ebenso ist die Auferweckung eines von Rom Gekreuzigten der machtvolle Widerspruch Gottes gegen die tödlichen Strukturen dieser Welt (1,18–31). Teil dieses Zeugnisses ist auch die „counter-rhetoric“ des Paulus,54 die den Zielen antiker Elite-Rhetorik entgegensteht.55 Während die Elite-Rhetorik ein Mittel zur Herrschaft über Menschen sein will und die Ideologie imperialer Macht vertritt, ist die paulinische Rede an Gerechtigkeit für die Armen und die Opfer der Gewalt orientiert. Die biblische Tradition spricht in die Gegenwart dieser Erfahrung von Weisheit der Welt und ihrer Überwindung: In 1,18 bezieht Paulus sich dafür auf Jes 29,14, in 1,31 auf Jer 9,22.23; in 2,9 auf eine unbekannte Schrift; 3,19.20 auf Hiob 5,12.13 und Ps 94,11. Hier in 3,20 ersetzt Paulus das Wort „Menschen“ im Schriftwort durch „Weise“, um den aktuellen Bezug unmissverständlich zu machen. Die zentralen Stichworte – „Weisheit“ der Menschen, die Gott zunichtemacht (Jes 29,14), Begrenztheit des Herzens / Verstandes „der Menschen“ (2,9 unbekanntes

51 Dazu s. RAMSARAN 2004, besonders 96.97. 52 S. dazu z. B. FEE 1987 zu 2,6: politische Herrscher; 15,24 dämonische Mächte. LINDEMANN 2000 zu 2,6.8 politische Machthaber. SCHRAGE 1991, Bd. 1 zu 2,8 dämonische Mächte und als ihre Werkzeuge irdische Behörden. Doppelbedeutung auch bei ELLIOTT 1997, 179. 53 Überblick BÖCHER u.a. 1981. 54 RAMSARAN 2004, 96. 55 Dazu auch ELLIOTT 2004, 72–75.

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Zitat) und das „prahlen“ / kauchasthai (Jer 9,22.23) der paulinischen Darlegungen – korrespondieren mit der Schrift. 1,18 Was ist mit dem logos vom Kreuz, meist mit „Wort vom Kreuz“ übersetzt 1,18 gemeint? Wer spricht hier das Wort zu wem und was ist sein Inhalt? Mit dem Kreuz ist die Kreuzigung Jesu in Jerusalem gemeint. In den Jahren, als Pilatus Präfekt von Judaea war (26–36 n. Chr.), ist Jesus durch die römische Armee öffentlich hingerichtet worden. Paulus nimmt auch in 2,6–8 auf die Kreuzigung Bezug. Das römische Imperium hat die Kreuzigung zur politischen Disziplinierung der Bevölkerung, vor allem der versklavten Menschen aus den unterworfenen Völkern, benutzt.56 Es gab römische Kreuzigungen, manchmal als Massenkreuzigungen, vor Jesu Tod und lange danach. Als dieser Brief nach Korinth geschrieben wurde, war Kreuzigung eine reale Bedrohung für die Menschen, zumal für die unteren Klassen der Gesellschaft. Die Angst aufzufallen und der Druck, sich anzupassen, waren groß und hielten die Bevölkerung unter Kontrolle. Ein solidarisches Wort über einen Gekreuzigten oder Tränen der Trauer in der Öffentlichkeit konnten zu Verhaftung und der eigenen Hinrichtung führen.57 Einen Gekreuzigten als von Gott Auferweckten zu verehren, bedeutete eine riskante politische Kühnheit, die jederzeit lebensgefährlich werden konnte, unabhängig von der Zugehörigkeit zu einer Religionsgemeinschaft. Solange das römische Reich Kreuzigungen durchführte, hätte das Kreuz niemals ein Symbol sein können, es sei denn ein Symbol der Gewalt (s. Basisinformation bei 11,23). Seit Augustus verfolgte Rom eine umfassende und politisch motivierte Religionspolitik. Es gab eine wohldurchdachte Staatsreligion oder besser Loyalitätsreligion, die den ideologischen Zielen der pax romana diente.58 Sie war in den Tempelgebäuden der Großstädte unübersehbar präsent, auch in Korinth (s. 8,10). Die von Rom unterworfenen Völker konnten weiter mit ihren angestammten Religionen leben, solange sie nicht mit der staatlichen Loyalitätsreligion in Konflikt gerieten. Jüdische Menschen sind immer wieder in solche Konflikte geraten.59 Neben dieser fragilen Duldung nichtrömischer Religionen gab es gesellschaftlich abweichenden Gruppierungen gegenüber eine kontinuierliche Unterdrückungspolitik durch Kaiser und Senat. In diese Linie gehört ein Edikt im Jahre 19 n. Chr., das u.a. die jüdische Bevölkerung Roms traf: „Der Einführung fremder Religionsgebräuche, namentlich der ägyptischen und jüdischen Kulte, gebot er [Tiberius] Einhalt. Er zwang die Leute, die sich zu solchem Aberglauben bekannt hatten, die zu ihrem Gottesdienst gehörigen Kleider samt allem Kultgerät zu verbrennen. Die jungen Juden ließ er als Soldaten zum 56 HENGEL 1976, 153–165; ELLIOTT 1994, 93–139; WIEDEMANN 2001, 77–84. 57 S. z. B. Tacitus, Ann. 6, 19.10; Übersetzung SONTHEIMER 1964, 267, 261; weiteres Material L. SCHOTTROFF 1990, 136–137. 58 S. z. B. Sueton, Augustus 29–32; 52.60; Übersetzung HEINEMANN 1957, 92–121; LATTE 1960, 294–311. Ich verwende das Wort „Religion“, auch wenn der heutige Gebrauch dieses Wortes dem antiken Sachverhalt nicht ganz entspricht. Heute wird Religion stärker als vom gesellschaftlichen Leben separierbar verstanden als in der Antike, s. dazu auch MASON 2007, 480–488. 59 Ereignisgeschichtlicher Überblick NOETHLICHS 1996, 9–26; zu den Privilegien des jüdischen Volkes s. besonders 88–90.

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Kriegsdienst ausheben und unter diesem Vorwand über die Provinzen mit ungesundem Klima verteilen. Die übrigen Angehörigen dieses Volkes und die Anhänger judaisierender Sekten wies er aus Rom aus.“60 Zwar sind im Jahr 19 n. Chr. die „judaisierenden Sekten“ noch nicht auf Jesus-Messias-Gruppen zu beziehen, doch zeigen sich hier die religionspolitischen und rechtlichen Voraussetzungen, mit denen die Gemeinde in Korinth rechnen musste.

Basisinformation: Verleugnung der Kreuzigung In 1,18 muss Paulus sich mit Menschen innerhalb der Gemeinde in Korinth auseinandersetzen, die es eine moria / Torheit, Dummheit, Unklugheit finden, von der Kreuzigung Jesu und damit auch von den Kreuzigungen solidarisch zu reden. Der Druck war so groß, dass immer wieder Menschen ihre Zugehörigkeit zu Jesus verleugneten (aparneo oder arneo z. B. Mt 26,34.70). Ein anderes griechisches Wort dafür ist skandalizo / Anstoß nehmen. In der Gestalt des Petrus haben die synoptischen Evangelien dieser Erschütterung und Gefährdung der Solidarität mit Jesus und miteinander ein einfühlsames Denkmal gesetzt. Petrus hat Jesus verraten, obwohl er es nicht wollte. Die Angst war zu groß (Mk 14,66–72 mit Parallelen). Diese Erzählung ist lange nach Jesu Tod aufgeschrieben und weitererzählt worden, nicht weil Petrus als ein schwacher Charakter erinnert werden sollte, sondern weil es Mut machte, dass er der Angst unterlegen war und dann doch wieder aufstand und an der Seite des Auferstandenen zu finden war. In den Evangelien spielt die Gefährdung durch politischen Druck eine große Rolle, s. die Flucht aller Jüngerinnen und Jünger nach Jesu Verhaftung (Mk 14,50) oder auch Mk 4,17; Mk 8,34–38 (mit Parallelen). Diese Traditionen werden nicht mit dem Bewusstsein erzählt: Uns kann das nicht passieren. Die Beteiligten wussten, dass die Angst vor brutalen Hinrichtungen und Folter nicht fern von ihnen war. Wenn Paulus sich mit Menschen in der korinthischen Gemeinde auseinandersetzt, die es töricht oder unklug finden, den Auferstandenen als Gekreuzigten in der Öffentlichkeit sichtbar zu machen, dann hat er nicht „Gegner“ oder Häretiker vor sich, die eine andere Glaubenslehre verfolgen, sondern Menschen, die fragten, ob die Gemeinschaft mit dem Messias nicht auch ohne die politische Gefährdung möglich sei. Aus den Zeugnissen über Verfolgungen christlicher Gemeinden geht hervor, dass Gläubige im Gerichtsverfahren oder schon vorher abtrünnig wurden und ihre Geschwister dann sogar verraten haben.61 Neben diese Zeugnisse über Ereignisse 64 bzw. ca. 110 n. Chr. treten Berichte über innergemeindliche Diskussionen aus dem 2. Jahrhundert. Hier findet sich auch das Argument, die Gefährdung durch den Gekreuzigten auf sich zu nehmen, sei „dumm“. So berichtet Tertullian, es habe „Gegner des Martyriums“ gegeben, die argumentierten, es sei „zwecklos“, das eigene Leben zu opfern, weil man sich als dem gekreuzigten Messias Jesus zugehörig öffentlich bekennt. „Ach die guten, einfältigen Seelen wissen nicht, was 60 Sueton, Tiberius 36; Übersetzung HEINEMANN 1957, 192.193; vgl. Tacitus, Ann. II 85,4; dazu STERN 1980, Bd. 2, 68–69. 112–113 mit englischer Übersetzung. 61 Tacitus, Ann. 15,44,4; Übersetzung SONTHEIMER 1964, 191; zur Übersetzungsproblematik WLOSOK 1970, 15–22. S. auch Plinius d. J., ep X 96,4b–6, s. auch andere Passagen dieses Briefes, Übersetzung WLOSOK 1970, 27–39.

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geschrieben steht und wie es gemeint ist, wo, wann und vor wem man das Bekenntnis abzulegen habe – aber leider ist es nicht Einfalt, sondern Dummheit, ja sogar Wahnsinn, für Gott zu sterben, denn dieser will mich ja erretten.“62 Die „Torheit“, in Korinth von der Kreuzigung zu erzählen, wird aus diesem Text verständlich, auch wenn er aus der Zeit um 200 n. Chr. stammt. „Die Haltung zum Martyrium steht immer in Einklang mit der Interpretation von Christi Leiden und Tod.“63 Wenn es so deutlich geworden ist, warum Menschen Christus untreu wurden, ist weiter zu fragen, warum andere es nicht wurden, warum sie dem Druck standhielten. Was haben sie durch ihre Zugehörigkeit zum Messias gewonnen? Die Messiasgemeinschaft hat gemeinsam die Kraft entwickelt, der gesellschaftlich vorgegebenen Lebensweise eine Alternative entgegenzusetzen. So wurden „die Weisheit der Welt“ und die Macht der Gewalten dieser Welt überwunden. Der Christ Justin schreibt über seine Gemeinschaft (vor 165 n. Chr.): „Obwohl wir uns so gut auf Krieg, Mord und alles Böse verstanden hatten, haben wir alle auf der weiten Erde unsere Kriegswaffen umgetauscht, die Schwerter in Pflugscharen […] und züchten Gottesfurcht, Gerechtigkeit, Menschenfreundlichkeit […]. Wenn wir nämlich auch mit dem Schwert hingerichtet, wenn wir gekreuzigt, […] werden, so fallen wir […] doch nicht von unserem Bekenntnisse ab.“64 Von dem greisen Polykarp (hingerichtet am 22.2.156 n. Chr.) wird legendenhaft erzählt, dass er nach seiner Verhaftung in eine Rennbahn gebracht wurde, in der die wilden Tiere schon darauf warteten, Menschen zu zerreißen. In dieser Situation wird er aufgefordert, seine Haut zu retten: „Schwöre beim Glück des Kaisers! Gehe in dich, sprich: Weg mit den Gottlosen.“65 Mit den Gottlosen sind die Feinde Roms gemeint, die wegen ihrer Ablehnung der römischen Loyalitätsreligion als atheistisch oder gottlos galten. „Polykarp aber schaute mit finsterer Miene über die ganze Masse der in der Rennbahn versammelten heidnischen Scharen hin, streckte die Hand gegen sie aus, seufzte, sah gen Himmel und sprach ‚Weg mit den Gottlosen‘! Der Prokonsul drang noch mehr in ihn und sprach: Schwöre und ich gebe dich frei, fluche Christo!“66 Der Prokonsul hat sich also von Polykarps List nicht täuschen lassen. Polykarp konnte ehrlichen Herzens die Menschen in der Rennbahn, die auf das Morden warteten, gottlos nennen. Der Prokonsul jedoch verlangte die Verfluchung Christi, die Distanzierung von Feinden Roms (Gottlose) und die Anerkennung der römischen Loyalitätsreligion. Polykarp ist gestorben; es ging ihm um seine eigene Befreiung von den Gewalten und um die Befreiung seiner Geschwister.67 Der logos vom Kreuz ist das Erzählen von der Kreuzigung und den Kreuzigungen, von der Gewalt im Alltag der Gesellschaft. Dieses Erzählen macht die Gewalt sichtbar und bezeugt, dass Gott dieser Gewalt ein Ende setzt. Die Auferweckung des Gekreuzigten hat ihn zur Lebensmacht werden lassen. Dadurch dass die Glaubenden des Gekreuzigten gedenken, vollziehen sie Gottes Auferweckungstat neu. Die 62 63 64 65 66 67

Tertullian, Scorpiace 1; Übersetzung KELLNER 1915, 186. PAGELS 1981, 140. Justin, Dial. 110,3–4; Übersetzung HAEUSER 1917, 177.178. Martyrium des Polykarp 9; Übersetzung RAUSCHEN 1913, 13.14. Martyrium des Polykarp 9; Übersetzung RAUSCHEN 1913, 14. Martyrium des Polykarp 1; Übersetzung RAUSCHEN 1913, 9.

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dynamis 1,18b ist zugleich die Kraft Gottes, die den Messias nicht dem Tod überließ und die diejenigen verwandelt, die sich dem gekreuzigten und auferstandenen Messias anvertrauen. Damit definiert sich nicht eine Gruppe (die Glaubenden) als solche, die schon Gerettete im Sinne des kommenden Gottes und seines Richtens sind. Sie sind vielmehr befreit zum neuen Leben und zugleich Wartende; Auferstehende, die sich nach Gottes Heil für die ganze Erde sehnen (s. Basisinformation vor 1,7.8). Ihr verändertes Leben ist jetzt schon Erfahrung zukünftigen Heiles – darum die präsentische Formulierung (sozomenoi).68 Es kommt darauf an, die theologische Füllung der paulinischen Rede vom „Wir“ der Gemeinde zu bedenken (s. Basisinformation vor 2,6). Das „Wir“ sind die Menschen, die die real existierende Gemeinde ausmachen und in dieser Realität die Vollkommenheit der Zukunft Gottes erkennbar werden lassen. Paulus selbst hat die Bedrohung und den Kampf um ihre Überwindung immer wieder am eigenen Leib erlebt (s. 15,30–34; 4,9–13).

1,19–25 19 Denn es steht in der Schrift: Ich zerstöre die Weisheit der Weisen, und den Verstand der Forschenden setze ich ins Unrecht. 20 Wo sind die Weisen? Wo sind sie, die das Sagen haben? Wo sind die, die in dieser Welt das Wort führen? Hat Gott nicht die Weisheit der Welt als kurzsichtig erwiesen? 21 Umgeben von Gottes Weisheit hat die Welt mit ihrer Weisheit Gott nicht erkannt. Deshalb hat Gott es den Glaubenden geschenkt, sie durch die unkluge Verkündigung zu retten. 22 Es gibt jüdische Menschen, die Zeichen Gottes erbitten, und griechische Menschen, die Weisheit suchen; 23 und wir verkündigen den gekreuzigten Messias. Manche jüdische Menschen halten das für gefährlich, manche aus den Völkern für unvernünftig. 24 Denen, die von Gott gerufen werden, ob jüdisch oder nichtjüdisch, verkörpert der Messias göttliche Macht und göttliche Weisheit. 25 Denn das Unkluge, das zu Gott gehört, ist weiser, als Menschen es sind; und das Schwache, das zu Gott gehört, ist stärker, als Menschen es sind. Paulus schließt an seine Kritik der gesellschaftlichen Strukturen, die in der Gemeinde Gottes überwunden werden sollen, in 1,19–25 eine theologische Reflexion über die Kreuzigung des Messias an.

1,19.20 Er beginnt mit einem Schriftwort (Jes 29,14). Für ihn ist die Schrift nicht eine formale Autorität, die von oben Debatten beendet.69 Die Schrift spricht für ihn 68 Vgl. die präsentischen Formulierungen in 6,14; 15,49 jeweils in einem Teil der handschriftlichen Überlieferung und das „ist“ / estin in 15,44; dazu JANSSEN 2005, 217–224. 69 EHRENSPERGER 2008, 291–319.

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wie für andere jüdische Menschen unmittelbar in die eigene Gegenwart, ist Weisung für die Gegenwart (s. zu 10,1). Jes 29,14 sagt, was durch die Auferweckung des Gekreuzigten geschah: Gott hat der „Weisheit der Welt“, dieser umfassenden gesellschaftlichen und politischen Macht (s. zu 1,17), eine Grenze gesetzt. Dieses göttliche Handeln benennt Paulus mit starken Worten. Er nennt es zerstören / apollymi und ins Unrecht setzen / für ungültig erklären (atheteo; hier setzt er ein destruktiveres Wort als Jes 29,14 – krypso ein) und weiterhin: als Dummheit / Kurzsichtigkeit erweisen (moraino). Vergleichbar sind diese Worte dem katargeo, das die Entmachtung der Herrschaften und Gewalten benennt (2,6; 15,24.26). Er fragt in 1,20 wie nach einem radikalen politischen Umbruch (in Anlehnung an Sprache der Schrift70): Wo sind sie geblieben, die Vertreter der Weisheit der Welt? Es sind die Weisen, d. h. die Bildungselite, die schriftkundigen Verwaltungsleute (grammateus – in diesem korinthischen Kontext sind nicht speziell jüdische Schriftgelehrte gemeint, s. Apg 19,35). Sie haben das Sagen in entscheidenden Fragen der Organisation des städtischen Lebens und des Handels. Weiterhin nennt Paulus mit dem griechischen Wort syzetetes Leute, die öffentlich argumentieren und u. U. auch Entscheidungsmacht haben (s. eine solche Szene Apg 17.19.20).71 Öffentliche Rede wurde seit Augustus überwacht.72 Tacitus berichtet über eine Diskussion wohl aus dem Jahre 75 n. Chr., in der der Niedergang der Rhetorik beklagt wird: Die Rede habe die nötige libertas / Freiheit verloren und die rhetorische Ausbildung bringe nur wirklichkeitsferne Sachverhalte zur Diskussion.73 Aufgeschrieben hat Tacitus diese Klagen erst zu einer späteren Zeit, als er weniger Repression befürchten musste. 1,21 In der ersten Hälfte dieses Verses bereitet die Deutung der präpositiona- 1,21 len Wendung en te sophia tou theou Schwierigkeiten. Ist gemeint, dass Gott aufgrund seiner Weisheit die Erkenntnis verhindert hat? 1,20 sagt: emoranen, Gott hat die Kurzsichtigkeit bewirkt. Das en in 1,21a wäre also kausal zu deuten. Eine andere Deutung versteht das en lokal. Die Welt ist umgeben von Gottes Weisheit, seiner Schöpfung und seiner Tora, und erkennt dennoch Gott nicht. Diese Deutung nimmt die Gedanken von Röm 1,18–31 auf.74 Eine eindeutige Klärung ist nicht möglich. In 1,21b gibt moria / Unklugheit Fragen auf: Erscheint die Botschaft vom Kreuz denen, die die Kreuzesnachfolge überflüssig finden (s. 1,18), als dumm? Dann wäre sie nur vermeintlich unklug. Oder: Ist die Botschaft vom Kreuz unklug / kurzsichtig / dumm / töricht? Ein Blick auf 1,26–31 hilft bei der Entscheidung. Durch die Auferweckung des Gekreuzigten ergreift Gott Partei für die Erniedrigten. Sie werden für dumm gehalten – von denen, die sie von der Bildung möglichst

70 Dazu s. z. B. LINDEMANN 2000, 45. 71 Zum Sinn des seltenen Wortes syzetetes s. die Bedeutung vor allem des entsprechenden Verbs bei LIDDELL / SCOTT 1968. 72 SHELTON 1998, 232–234; zu Apg 17,19–20 s. JANSSEN 2006, 25–37; s. auch oben Basisinformation bei 1,17. 73 Tacitus, dialogus de orationibus / Das Gespräch über die Redner 27.35; Übersetzung VOLKMER o. J. 53.67. Zu Fragen der Datierung und des politischen Kontextes dieser Schrift des Tacitus s. VOLKMER o. J. 95–97. 74 Zur Diskussion über diese mehrdeutige präpositionale Wendung 1,21a s. L. SCHOTTROFF 1970, 196–206; LINDEMANN 2000, 45. In der BigS 2006 habe ich das en noch kausal interpretiert. Die lokale Deutung scheint mir inzwischen näherliegender.

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ausschließen. Viele können tatsächlich nicht lesen und schreiben. Gott hat viele Ungebildete in Korinth berufen. Paulus will deutlich machen, dass diese Berufungen inhaltlich mit der Auferweckung eines Gekreuzigten zusammengehören. Deshalb spricht er von der moria / Unklugheit der Verkündigung. Die Wortwahl ist durch das ablehnende Urteil über die Kreuzigung verursacht (s. 1,18). Hier nun nimmt Paulus es positiv auf: Ja, Gott ist so unklug, er erwählt die Erniedrigten, den Gekreuzigten und die Ungebildeten. Paulus spielt also hier (und 1,25) rhetorisch mit dem Wort moria / Unklugheit. 1,22–24 Paulus benutzt hier Begriffspaare: Joudaioi und Hellenes bzw. Joudaioi 1,22–24 und ethne. Wer ist mit diesen Bezeichnungen gemeint und wie sind sie zu übersetzen? Joudaios ist in dieser Zeit und weit darüber hinaus75 ein ethnisch-regionaler Begriff, der mit „Judäer / Judäerin“ übersetzt werden müsste.76 Dieser ethnischregionale Begriff schließt den Kult mit ein. Wie andere ethne / Völker teilt das jüdische Volk z. B. Land, Blutsbande, Geschichte, Recht, Kultus, Sitte. Als Beispiel aus den Quellen kann Josephus, contra Apionem I 6 dienen:77 Das jüdische Volk ist anderen Völkern vergleichbar. Der regionale Sinn des Wortes bleibt auch erhalten, wenn jüdische Menschen weit außerhalb des Mutterlandes leben. Entsprechendes gilt auch für andere Völker. Dieser Befund deckt sich mit dem paulinischen Sprachgebrauch, auch in 1 Kor. Joudaioi sind ein ethnos, auch wenn dieser Sprachgebrauch nicht explizit vorkommt (aber z. B. Joh 11,48), denn er assoziiert mit dem Jüdischsein: Beschneidung (7,18), Tora / nomos (7,19) und Opfer / Altar (10,18) in Jerusalem. Der Begriff Israel kata sarka (10,18) / das real existierende Israel mit dem Tempel in Jerusalem entspricht dem Begriff jüdisches ethnos. Die Anhängerschaft des Messias Israels, die nicht jüdischer Herkunft ist, ordnet sich dem Gott Israels zu (s. u. Basisinformation zu „Messiasgläubige“ zu 1,24), sie werden aber nicht zu Juden und Jüdinnen, wie 1,24 zeigt. Zu dieser Zeit gibt es keinen Begriff, der ein Volk über eine „Religion“ definiert. Ein Begriff von Religion, der den materiell-körperlichen Bereich nicht einschließt, ist modern.78 Für Paulus und seine Zeit gehört zum Jüdischsein eine Lebenspraxis, eine Geschichte, das Land Judaea und der Gott Israels. Die Frage, wer ist Joudaios und wer nicht, spielt keine institutionelle Rolle – weder aus der Innensicht noch von außen.79 Erst der spätere Fiscus Judaicus, eine römische Steuer, die jüdische Menschen ausbeuten und demütigen soll, bringt römische Untersuchungen hervor, wer denn nun eigentlich jüdisch sei.80 Wie kann das Wort Joudaios also übersetzt werden? Historisch korrekt wäre „Judäer / Judäerin“, da deutsche Wörter wie „Jude / Jüdin“ und die Vorstellung von „Judentum“ primär eine Religion assoziieren. Der Begriff „Judentum“

75 MASON 2007, 489–510. 76 COHEN 1999 nimmt eine frühere Veränderung des Begriffes zu einem primär religiösen, nicht mehr primär ethnischen Begriff an als MASON 2007, 489–510. Für 1 Kor ist von einem ethnisch-regionalen Verständnis des Wortes Joudaios auszugehen. 77 Übersetzung THACKERAY 1976, 175; MASON 2007, 492, s. auch 491. 78 S. dazu W. STEGEMANN 2010, 222–236. 79 BOYARIN 2004, s. dazu auch Basisinformation Messiasgläubige zu 1,24. 80 S. z. B. Sueton, Domitian 12; HEINEMANN 1957, 485.486; s. auch unten Basisinformation bei 1,25.

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und „Religion“ im modernen Sinne existiert zu dieser Zeit nicht.81 Doch die Kontinuität der jüdischen Geschichte über Jahrhunderte würde heute unsichtbar, wenn die historisch korrekte Übersetzung benutzt würde. Deshalb wird hier weiterhin mit „Jude / Jüdin“ übersetzt. Im deutschen Kontext mit der Geschichte der Shoah, der Verfolgung und Ermordung von Millionen jüdischer Menschen durch Deutsche, muss die Kontinuität der Geschichte des jüdischen Volkes damals und heute sichtbar bleiben.82 Hellenes bezeichnet das griechische ethnos / Volk ganz analog zur Vorstellung vom jüdischen Volk. Hier in 1,22–24 sind speziell korinthische Messiasgläubige aus den Völkern im Blick, wenn sie die Kreuzesnachfolge ablehnen, wie 1,23 zeigt. Es geht in 1,22 nicht um eine generalisierende Charakterisierung des griechischen und jüdischen Volkes als solche, die Weisheit suchen und Zeichen „fordern“, wie oft übersetzt wird (s. dazu u.), sondern um konkrete Menschen und ihre Einwände gegen die Solidarisierung mit einem Gekreuzigten. In diesen Versen ist zu unterscheiden, was Paulus über konkrete Menschen – bzw. zu ihnen – zu sagen hat und was der Text an darüberhinausgehenden Voraussetzungen zu erkennen gibt. Zunächst zu den Voraussetzungen: 1. Paulus benutzt die Begriffe Hellenes und ethne hier und 1 Kor 10,32; 12,13 als austauschbar. Ihre Bedeutungen in damaligem gesellschaftlichem Lebenszusammenhang überschneiden sich, doch die Begriffe sind nicht deckungsgleich. Hellenes werden griechisch sprechende Menschen genannt, auch wenn wie hier anzunehmen ist, dass sie zwar Griechisch als Verkehrssprache sprechen, aber ethnisch nicht aus dem griechischen Volk stammen.83 Ethne sind aus der Perspektive Roms die Völker, die sich das Imperium Romanum unterworfen hat oder unterwerfen sollte.84 Aus jüdischer Perspektive sind ethne die nichtjüdischen Völker, die den falschen Göttern dienen und nicht nach der Tora leben. Dieser jüdische Sprachgebrauch findet sich in 1 Kor (5,1; 10,20; 12,2). Davina LOPEZ macht mit guten Argumenten deutlich, dass für das Verständnis des Evangeliums für die ethne / Völker bei Paulus nicht nur die jüdische Perspektive zu berücksichtigen ist, sondern auch die römische.85 Gottes Berufung sendet Paulus (Gal 1,16) zu den Völkern, die von Rom mit Gewalt beherrscht werden. Gott hat den Messias auferweckt, um dem Volk Israel und den Völkern Befreiung zu eröffnen. Wie Gott einst Jeremia als Prophet zu den Völkern gesandt hat (Jer 1,5),86 werden nun Paulus und andere jüdische und nichtjüdische Menschen zu

81 S. auch MASON 2007, 457–488; W. STEGEMANN 2010, 222–236. 82 S. dazu auch ELLIOTT 2007, 333, Anm. 1 mit Anm. des Verlages und W. STEGEMANN 2010, 234.235. 83 MURPHY-O’CONNOR 2002, 8: Vorherrschende Sprache in Inschriften aus Korinth in dieser Zeit ist Latein; s. auch die römische Besiedlungspolitik für Korinth, oben Basisinformation Korinth vor 1,1; gleichzeitig zeigen Graffiti, dass es eine griechisch sprechende „Substruktur“ gibt: BOOKIDIS 2005, 151.152. Zur Bevölkerung Korinths in dieser Zeit, die jedoch nicht nur römischer oder griechischer Herkunft ist, s. ENGELS 1990, 70–73; zu einem Gebrauch von Hellenes für Menschen nichtgriechischer ethnischer Herkunft s. COHEN 1999, 132; s. auch Basisinformation zu 14,1. 84 DEISSMANN 1925, 78; ausführlich D. LOPEZ 2008, 1–118. 85 D. LOPEZ 2008, 1–118. 86 D. LOPEZ 2008, 134.

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den Völkern im Imperium Romanum gesendet. Davina LOPEZ zeigt an römischen öffentlichen Kunstwerken, wie die Völker in der römischen Propaganda als minderwertig, weibisch und bedrohlich dargestellt werden, um so den Massen einzuprägen, wie sinnvoll und notwendig ihre Unterwerfung durch Rom ist. Zu den Voraussetzungen, die 1 Kor 1,22–24 zu erkennen gibt, gehört also das Völkerevangelium, s. besonders 1,24. Die Gemeinde in Korinth besteht aus jüdischen und griechisch sprechenden Menschen aus den Völkern, die Gott in die Gemeinschaft mit dem gekreuzigten und auferweckten Messias gerufen hat. 2. Die konkrete Auseinandersetzung, die Paulus in 1 Kor 1,22–24 anspricht, betrifft die Solidarisierung mit dem Gekreuzigten. Es gibt jüdische Menschen, die Zeichen erbitten, dass ein Gekreuzigter tatsächlich der Messias sei. Es geht nicht darum, dass generell jüdische Menschen Zeichen „fordern“ (so häufig in der Übersetzungstradition von 1,22). Es geht auch nicht darum, dass Paulus Zeichen grundsätzlich ablehnt (s. nur Röm 15,19). Vielmehr ist die Auferweckung des Messias durch Gott dieses Zeichen (vgl. Mt 12,38–42), es muss erkannt werden. Doch es gibt Menschen, die es nicht verstehen und die Kreuzigung für einen Sieg römischer Gewalt halten, dem Gott nicht widersprochen hat. Darum wird die Kreuzesnachfolge ihnen zum skandalon. Kreuzesnachfolge erscheint ihnen nur noch als verfängliches Verhalten, das unnötig römische Gewalt provoziert (vgl. Joh 11,48). Im Blick auf die Bedrohung mit römischer Gewaltausübung im Alltag Korinths sollte aus heutiger Perspektive die Angst dieser jüdischen und nichtjüdischen Anhängerschaft des Messias Jesus ernst genommen werden. Die von Gott in die messianische Gemeinschaft Gerufenen (1,24) sind für Paulus uneingeschränkt Teil ihrer unterschiedlichen Herkunftsvölker. Indem der Messias für sie als Gekreuzigter Gottes Kraft und Weisheit offenbart, bejahen sie Christi Auferweckung nicht nur in ihren Köpfen, sondern vollziehen sie in ihrem Leben. 1,25 Mit der Auferweckung des Gekreuzigten hat Gott die gesellschaftlichen 1,25 Strukturen „der Menschen“ entwertet. Stärke / Macht und Weisheit geschieht durch die Auferweckung Gottes im Leben und nicht durch Erfolg in einer Gesellschaft, die auf Gewalt aufgebaut ist (s. auch Basisinformation „Weisheit dieser Welt“). „Das Unkluge, das zu Gott gehört, …“ bezieht sich auf die Kreuzigung, aber auch auf Menschen, s. 1,26–28. Der Genitiv bezeichnet die Zugehörigkeit.

Basisinformation: Messiasgläubige aus den Völkern und ihre Identität In 1,24 nennt Paulus Messiasgläubige aus den Völkern in der korinthischen Gemeinde Hellenes und unterscheidet sie von Messiasgläubigen im jüdischen Volk. Der in älterer Literatur gebrauchte Ausdruck „Heidenchristen“ ist ungeeignet wegen des abwertenden Sinnes des Wortes Heiden, der weder dem jüdischen Sprachgebrauch (gojim, ethne) noch dem des Paulus entspricht. Das Wort „christlich“ ist für diese Zeit noch nicht anwendbar, wie auch das Folgende zeigt. Die Messiasgläubigen aus den Völkern werden durch die Berufung des Gottes Israels nicht zu Juden und Jüdinnen. In ethnischer Hinsicht (denn so sind die Begriffe Joudaioi und Hellenes in 1 Kor 1,22–24 zu deuten) ändert sich an ihrer Identität nichts. Streng genommen ist jedoch auch der Kult Teil der ethnischen Identität. Ihren Kult haben sie jedoch geändert. Offensichtlich ist es kein Anliegen

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des Paulus, über Identitätsfragen genau nachzudenken. Die Schwierigkeit und Ungenauigkeit, die der Begriff Hellenes (s. zu 1,22–24) enthält, kann nicht aufgelöst werden. Es kann sein, dass diese Menschen weder griechischen noch römischen Völkern entstammen. Sie leben in Korinth und partizipieren an der dort herrschenden Kultur, Sprache und den imperialen Kulten.87 Der Brief des Paulus nimmt auf Kulte und Kultmahlzeiten in Tempeln Bezug (8,10)88 und auf Lebensmittel, die Gottheiten geweiht sind und auf dem Markt verkauft werden (s. 10,25 und die Kapitel 8–10 insgesamt). In 8,4–6 erwähnt Paulus eine Vielzahl von Gottheiten, die allerdings nicht mit der Einzigkeit des Gottes Israels vereinbar sind. Zum Konflikt musste diese Einzigkeit Gottes dann führen, wenn Messiasgläubige aus den Völkern ihre Loyalität mit dem römischen Imperium zeigen sollten. Die Kultstätten auf dem Forum Korinths und die Spiele und Schauspiele in Korinth dürften die Orte gewesen sein, die für Messiasgläubige aus den Völkern die Möglichkeit von Konflikten mit römischen Loyalitätserwartungen mit sich brachten.89 In dieser Hinsicht waren sie in derselben Situation wie Juden und Jüdinnen, die in Korinth lebten. Was lässt sich über die Identität der Messiasgläubigen aus den Völkern im Verhältnis zum jüdischen Volk sagen? Wir haben zur Beantwortung dieser Frage fast nur die Perspektive des Paulus zur Verfügung. Nur in 5,1–13 nämlich wird ansatzweise eine unterschiedliche Sicht der Gemeindevollversammlung sichtbar. Die Gemeinde legt die Schrift in der Frage des Zusammenlebens eines Mannes mit seiner Stiefmutter anders als Paulus aus (s. zu 5,1–13). Dass die Schrift / die Tora (s. nomos 7,19) des jüdischen Volkes Grundlage der Lebensgestaltung aller Messiasgläubigen ist, zeigt sich in 1 Kor durchweg (s. zu 7,19). Paulus kann bei seinen Adressatinnen und Adressaten detaillierte Schriftkenntnisse voraussetzen, wie z. B. Kapitel 10 zeigt. Obwohl viele Leute in der Gemeinde nicht gebildet sind (1,26; s. auch schon oben zu 1,4–9), sind sie geübt, an der aktuellen Schriftauslegung aktiv teilzunehmen.90 Sie praktizieren jüdisch, leben nach der Tora, werden aber nicht als Jüdinnen und Juden verstanden, weder von sich selbst noch von jüdischen Menschen. Auch für sie und ihresgleichen wurde erst der Fiscus Judaicus nach 70 n. Chr. zur Notwendigkeit, sich in der Frage der jüdischen Identität römischen Behörden gegenüber zu erklären. Die Einzigkeit des Gottes Israels (8,4–6) im Sinne des „Höre Israel / Sch’ma Israel“ gilt für sie ebenso wie für jüdische Menschen. In Kapitel 8–10 diskutiert Paulus halachische Konsequenzen der Einzigkeit Gottes für den korinthischen Alltag. Dieser Alltag ist durch Kulte definiert, die Israel fremd sind. Auch die Herkunftsreligionen sind jetzt für die Messiasgläubigen fremde Kulte, an denen teilzuhaben ihnen nicht mehr möglich ist. Die paulinische Halacha / Auslegung in diesen Fragen bewegt sich im Rahmen der Halacha des zeitgenössischen Judentums. Aus 7,19 geht hervor, dass Paulus es als Selbstverständlichkeit ansieht, dass die Messiasgläubigen aus den Völkern die Tora uneingeschränkt einhalten, auch wenn er ebenso selbstverständlich annimmt, dass die Männer nicht beschnitten werden – im Unterschied zu Juden. Er rechnet dabei nicht mit einer eingeschränkten Tora 87 88 89 90

S. dazu SCHOWALTER / FRIESEN 2005. Dazu BOOKIDIS 2005, 158–159. Zu diesen Orten BOOKIDIS 2005, 156–164. Vgl. auch GOODBLATT 2006, 29–48.

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für die Völker (s. zu 7,19). Es wird vielmehr deutlich, dass bestimmte Seiten jüdischer Lebenspraxis das jüdische Volk als ethnos kennzeichnen und deshalb von Menschen, die einem anderen ethnos angehören, nicht praktiziert werden, vor allem der Tempelkult in Jerusalem (10,18) und die Beschneidung. Es ist zu vermuten, dass alle übrigen Aspekte jüdischen Lebens nach der Tora, sofern sie nicht im Paulustext auftauchen, auch zur Lebenspraxis der nichtjüdischen Messiasleute in Korinth gehören: Sabbat, Speisevorschriften u.a. In Kapitel 8–10 diskutiert Paulus den Umgang mit fremden Gottheiten und nicht Speisevorschriften, wie oft angenommen wird. Die Tempelsteuer scheint nicht gezahlt zu werden, aber die Sammlung für Jerusalem (16,1–4) wird als Ausdruck der Beziehung zu Jerusalem und damit zu Israel verstanden.91 Die Beziehung zu Israel wird von Paulus als Adoption durch Gott gedeutet92 oder auch als Hinzukommen oder Hinwenden zum Gott Israels (Apg 14,15; 15,19). Die Messiasgläubigen aus den Völkern verpflichten sich also auf die Einzigkeit des Gottes Israels (8,4–6) und auf das Halten der ganzen Tora (7,19). Israels Vorfahren werden auch zu ihren Vorfahren (10,1) – doch sie gehören weiterhin einem anderen ethnos an. Aus der Perspektive von außen werden sie später christianoi bzw. christiani genannt.93 Diese Bezeichnung bedeutet, dass sie von außen als jüdisch-messianische Gruppe verstanden werden, wie es schon vorher und neben ihnen auch andere im Judentum gab. Als solche werden sie auch von Rom verfolgt, denn es gibt eine kontinuierliche Politik römischen Misstrauens gegen jüdischen Messianismus.94 Das Wort christianoi bzw. christiani sollte in Texten des ersten und beginnenden 2. Jahrhunderts mit „Messiasanhängerschaft“ übersetzt werden. Das Wort christlich impliziert eine Abgrenzung vom Judentum, die es weder von innen noch von außen gab. Die Frage nach der Identität der Messiasgläubigen in Korinth erlaubt keine einfache Antwort. Menschen aus nichtjüdischen Völkern leben jüdisch und binden sich uneingeschränkt an den Gott Israels. Die Frage nach ihrer Identität im Sinne von inneren und äußeren Behörden hat offensichtlich niemand gestellt. Dazu passt, dass auch die Frage, was eigentlich einen Judaios ausmacht, nicht Gegenstand von Definitionen war, sondern wenn sie überhaupt gestellt wurde, durch Aufzählungen von Aspekten der Lebenspraxis beantwortet wurde.95 91 WENGST 2008, 112–113; WAN 2000, 200–202 rechnet damit, dass Paulus’ Kollekte auf dem Hintergrund der politischen Kritik imperialer Instanzen an der jüdischen Einsammlung der Tempelsteuer auch in der Diaspora zu sehen ist. In jedem Fall muss es das Misstrauen römischer Behörden erregen, dass eines der unterworfenen Völker von Menschen aus anderen Völkern in Roms Herrschaftsbereich Geld erhält. Zu der politischen Kritik an der jüdischen Tempelsteuer s. NOETHLICHS 1996, 58.59; WAN 200–202. Allerdings ist WAN nicht zuzustimmen, dass Paulus ein neues ethnos aus Messiasgläubigen jüdischen und nichtjüdischen Menschen aufbauen will. Der Begriff taucht nicht auf. Zu den Gaben der Völker für Jerusalem s. zu 16,1–4. 92 2 Kor 6,16–18; dazu M. CRÜSEMANN 2004, 368–372; FREDERIKSEN 2010, 243. FREDERIKSEN hält die von Paulus geforderte Entscheidung gegen die Herkunftskulte für ungewöhnlich innerhalb der Bandbreite von Zuwendung von Menschen aus den Völkern zu jüdischer Lebensweise, s. besonders 242; anders COHEN 1999, 150–154. 93 Apg 11,26; Tacitus Ann. 15,44; Sueton, Nero 16,2. Übersetzung HEINEMANN 1957, 341. 94 L. SCHOTTROFF 2015. 95 SCHWARTZ 2001, 49f.; BOYARIN 2004, 21 u. ö.

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Im Blick auf die spätere christliche Geschichtsschreibung, auch über die Gemeinde in Korinth, ist klar festzustellen: Die von christlicher Seite später betriebene Abgrenzung von Judentum wird zwar oft schon in die Zeit des 1. Jahrhunderts hineinprojiziert, aber dieses Geschichtsbild ist falsch. Eine Abgrenzung vom Judentum gab es weder bei den Messiasleuten aus den Völkern noch wurde ihnen gegenüber eine Abgrenzung durch jüdische Mitglieder der Synagoge, die den Messias Jesus ablehnten, betrieben. Auch von römischer Seite waren beide Gruppen demselben gesellschaftlichen Druck und politischen Misstrauen ausgesetzt. Die Trennungspolitik war dann im 2. Jahrhundert das Werk einiger „Kirchenväter“.96 Erst für den fiscus Judaicus nach der jüdischen Niederlage gegen Rom im Jahre 70 n. Chr. haben römische Behörden das Interesse gehabt, genau zu wissen, wer jüdisch ist und wer nicht.97 In diesem Zusammenhang tauchen auch kurze Beschreibungen von Leuten auf, die auf Messiasgläubige aus den Völkern passen könnten: „inprofessi Judaicam viverent vitam / Leute, welche, ohne sich zum Judentum zu bekennen, nach jüdischem Ritus lebten“;98 Cassius Dio berichtet von zwei Verwandten des Kaisers, die wegen Atheismus verurteilt wurden und schließt dann eine allgemeine Notiz an über „alloi es ta tou Joudaion ethe exokellontes / andere, die sich in jüdische Lebensformen hineintreiben ließen“.99 Auch wenn nicht genau zu erschließen ist, ob es sich um Messiasgläubige aus den Völkern handelt oder um andere Leute aus den Völkern, die mit dem Judentum sympathisieren, sind diese Notizen für 1 Kor interessant. Sie zeigen, wie der Blick von außen auf solche Gruppen aussieht. Shaye COHEN (1999, 140–174) hat sechs heuristische Kategorien für die „Beginnings of Jewishness“ / Anfänge des Jüdischseins aufgelistet (z. B. die Macht des jüdischen Gottes anerkennen oder / und einige oder mehrere jüdische Rituale praktizieren). Sie zeigen, wie wir uns den Weg von Menschen aus den Völkern vorstellen können, die in irgendeiner Weise jüdisch lebten ohne jüdisch zu sein. Es waren unorganisierte, undefinierte und dezentrale Prozesse. Der Befund für die korinthische Gemeinde fügt diesem Bild nur eine Variante hinzu, eine Variante unter vielen, die aber insgesamt ins Bild passt.

1,26–31 26 Seht doch auf euch, Geschwister: Ihr seid gerufen. Es sind nämlich unter euch nicht viele Gebildete von ihrer Herkunft her, nicht viele Mächtige, nicht viele aus den Elitefamilien. 27 Vielmehr hat Gott die Ungebildeten der Welt erwählt, um die Gebildeten zu beschämen; und die Schwachen der Welt hat Gott erwählt, um die Starken zu beschämen. 28 Und die Geringen und die Verachteten der Welt hat Gott erwählt, die, die nichts gelten, um denen, die etwas sind, die Macht zu neh96 97 98 99

S. dazu besonders das Werk von BOYARIN 2004. Sueton, Domitian 12; Cassius Dio 67,14,1–3; weitere Quellen bei NOETHLICHS 1996, 20.21. Sueton, Domitian 12,2; Übersetzung HEINEMANN 1957, 485; dazu HEEMSTRA 2010, 34–66. Cassius Dio 67,14,2,; Übersetzung VEH 1987, Bd. 5, 185.

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men. 29 Das geschieht, damit kein Mensch vor Gott überheblich ist. 30 Durch Gott seid ihr mit dem Messias Jesus verbunden, der uns von Gott her zur Weisheit befähigt und zur Gerechtigkeit und Heiligung und Befreiung. 31 So geschieht, was geschrieben steht: Wer groß sein will, preise die Größe DER EWIGEN. Die Biografie der geschwisterlichen Gemeindeglieder in Korinth ist selbst ein Zeugnis der Auferweckung des Gekreuzigten. „Seht doch“ beginnt der Text: An euch selbst ist das Eingreifen Gottes in die Gewaltstrukturen sichtbar. Gott hat diejenigen gerufen, die in der Stadt Korinth unten sind: Ungebildete, politisch Machtlose und Menschen, die schon durch ihre Herkunft auf die Verliererseite der Gesellschaft gehören; „Nichtse“ aus der Perspektive von oben – so fasst 1,28 zusammen. Die Verwandlung, die Gottes Eingreifen gebracht hat, bedeutet für diese „Nichtse“, dass sie Leib Christi geworden sind (1,30a) und Christi Weisheit in ihnen Gestalt gewonnen hat. Er hat ihnen Bildung, Gerechtigkeit, Heiligung und Befreiung gebracht (30b; s. schon 1,5). Die Gebildeten und Mächtigen verlieren in diesem Geschehen ihre Macht (1,27–29). Sie können sich nicht mehr wegen ihrer Besitztümer brüsten (1,29). Was bedeutet das konkret? Paulus greift in diesem Text auf die biblische Tradition zurück: Die Erwählung der Armen durch Gott und die Erwählung des kleinen Israel (s. nur 1 Sam 2,7–10; Dtn 7,6–8). Er legt die Schrift für die Gegenwart aus; er bezieht sie auf die Erfahrungen der Menschen in der korinthischen Gemeinde. Explizit bezieht er sich auf Jer 9,22.23 (in 1,29.31), implizit auf den breiten Traditionsstrom des Evangeliums der Armen in der Schrift (in 1,26–28). 1,26 Gott hat Menschen in Korinth gerufen (klesis), er hat sie erwählt (1,27.28). 1,26 Sie sollen auf Gottes Handeln schauen, auf Gottes Rufen und Erwählen. Wie im biblischen Sprachgebrauch beziehen sich „rufen“ und „erwählen“ auf denselben Akt Gottes (s. z. B. Jes 41,9). Das Rufen Gottes setzt einen Prozess der Verwandlung in Gang und gibt den Gerufenen einen Auftrag. Sie sind gerufen wie auch Paulus selbst gerufen ist (s. 1,1). In der Auslegungsgeschichte von 1,26 ist oft versucht worden, das Wort klesis statisch zu deuten, so dass es den sozialen Status der Gemeindeglieder festschreibt. Wer arm und ungebildet ist, bleibt auch arm und ungebildet.100 Diese Deutung wird durch die Deutung desselben Wortes in 7,20 verursacht. In 7,20 gehe es um die Festschreibung des sozialen Status, an dem die Zugehörigkeit zum Leib Christi nichts ändert („Jeder soll in dem Stand bleiben, in dem ihn der Ruf Gottes getroffen hat“, Einheitsübersetzung 1982). Diese Übersetzung von 7,20 wie die entsprechende Deutung von 1,26 dient dem politischen Inter esse an einer sozialen Status-quo-Theologie und trifft den biblischen und paulinischen Gedanken nicht (s. zu 7,17–24). Paulus verwendet drei Begriffe für eine Skizze der sozialen Zusammensetzung der Gemeinde in 1,26: nicht viele Weise, Mächtige und durch Geburt Privilegierte. Diese und ähnliche Begriffe (s. 1,27–28) und ihre Gegenbegriffe werden biblisch und außerbiblisch in unterschiedlichen Reihungen zur Beschreibung gesellschaftlicher Unterschiede benutzt.101 Als Gegenbegriffe benutzt Paulus: Un100 S. z. B. SCHRAGE 1991, Bd. 1, 208; LINDEMANN 2000, 49. 101 S. z. B. 1 Sam 2,1–10; Jer 9,22f.; Lk 1,46–55; Aelius Aristides, Romrede or. 26,39; Übersetzung KLEIN 1983, 27–29; L. SCHOTTROFF 1990, 250.

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gebildete (mora), Schwache, von Geburt Benachteiligte, Verachtete, „Nichtse“ (1,27–28). Die Begriffe sind ungenau und auch untereinander austauschbar. Hier in 1 Kor 1,26–31 wird der ökonomische Aspekt (arm – reich) nicht explizit erwähnt, er ist jedoch implizit präsent. Es ist möglich, dass mit diesen Reihungen von Gegensatzbegriffen der Gegensatz zwischen der kleinen Oberschicht, z. B. der städtischen Führungsschicht und der Mehrheit der Bevölkerung bezeichnet werden soll. Die Mehrheit lebt in Armut, hat kaum Zugang zu Bildung und ärztlicher Versorgung und wird von der Führungselite auch noch verachtet.102 Diese ungenauen Begriffe des Paulus sind also durchaus sozialgeschichtlich verifizierbar. Eine Mittelschicht gibt es nicht. Ob tatsächlich einige wenige aus der korinthischen Führungselite der Messiasgemeinde angehören, ist schwer zu beurteilen.103 Die Lebensbedingungen der Bevölkerungsmehrheit in den Städten des römischen Reiches sind ungesund und hart. Die Wohnungen der Armen in Mietshäusern haben keine Küche und keine Abwasserversorgung, manche sind fensterlos. Der stinkende Schmutz auf den Straßen und die Gewalttätigkeit im Alltagsleben machten das Leben gefährlich. Kinder wuchsen unter solchen Bedingungen zwischen den Erwachsenen auf. Nur die Hälfte der Neugeborenen erreichte das 10. Lebensjahr.104 Im 1. Korintherbrief werden diese Lebensbedingungen vorausgesetzt und sind direkt oder indirekt erkennbar.105 Für die Deutung dieses Textes ist es jedoch weniger entscheidend, wieviele Menschen mit Wohlstand und Bildung – oder relativem Wohlstand – der Gemeinde angehören, sondern welche Rolle ihnen in der Gemeinde zugeschrieben wird. In der westlichen Exegese des 20. Jahrhunderts hat sich im Zusammenspiel mit der Ideologie des Kalten Krieges gegen den sozialistischen Osten ein „neuer Konsens“ herausgebildet, der egalitäre Organisation des gewaltförmigen Kommunismus verdächtigt. Nach diesem „neuen Konsens“ wurde die Einschätzung vertreten, dass in der Gemeinde Arme und Reiche zusammenlebten.106 Dabei wird den Reichen und Gebildeten die Führung der Gemeinde zugewiesen. So entstand das Deutungsmuster des „Liebespatriarchalismus“. Es besagt, dass das Christentum überleben konnte, weil es ein harmonisches und hierarchisches Zusammenleben von Reichen 102 Zur sozialgeschichtlichen Einschätzung der gesellschaftlichen Verhältnisse im römischen Reich dieser Zeit s. SHELTON 1998, 4–9; FRIESEN 2004, 360–361. LONGENECKER 2010, 220–258. 103 S. zu dieser Frage besonders FRIESEN 2004, 340–359. FRIESEN rechnet nicht damit, dass jemand aus der kleinen Elite der Gemeinde angehörte, wohl aber mit sozialen und ökonomischen Unterschieden in der Gemeinde; ähnlich auch MEGGITT 1998, 101–106, der zu Recht beobachtet, dass Paulus in 1,27.28 die ganze Gemeinde der Unterschicht zurechnet; ENGELS 1990, 68.69 rechnet damit, dass die kleine Elite der Stadt „a strong Roman identity“ mitbrachte und pflegte. Auch dies spricht dafür, dass sie nicht in der Gemeinde war. 104 LAES 2011, 26; insgesamt zu den Lebensbedingungen der Armen s. besonders 22–49; 138–143. 105 S. Basisinformation zur menschenverachtenden Sexualität als gesellschaftliche Praxis bei 7,2; Basisinformation zu Opferfleisch, Fleischkonsum bei 8,1; zur Brutalität der Aufführungen in Theatern s. zu 4,9. 106 Zur Geschichte und Kritik des „new consensus“ s. L. SCHOTTROFF 1990, 247–256; MEGGITT 1998; FRIESEN 2004; FRIESEN 2010, 231–256.

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und Armen, Männern und Frauen ermöglichte. Die in der gesellschaftlichen Hierarchie oben Angesiedelten wendeten sich in Liebe denen unten zu, die sich ihnen in Gehorsam unterordneten.107 Inzwischen ist die egalitäre Struktur frühchristlicher Gemeinden stärker in den Blick geraten.108 1,27.28 In den zwei folgenden Versen skizziert Paulus die Veränderung, die 1,27.28 das Zusammenleben in der Gemeinde für die gesellschaftliche Differenz von oben und unten bedeutet. Die Erniedrigten werden von Gott erwählt und die Weisen, Starken und Angesehenen werden entmachtet. Was bedeuten die Verben, die Paulus für diese Entmachtung verwendet, kataischynein / beschämen und katargein / außer Geltung setzen? Beide Verben beziehen sich auf Gottes endzeitliches Gericht (s. zu 1,7 und Basisinformation Zeitvorstellungen und Eschatologie), das noch nicht geschehen ist, aber schon die gegenwärtige Situation verändert. Es entzaubert und entmachtet die Leute, die in der Gesellschaft Privilegien haben – auch die wenigen, die vielleicht der Gemeinde angehören. Damit öffnet sich auch für sie ein Weg der Befreiung von ungerechten Strukturen. Paulus steht hier in der Tradition des biblischen Evangeliums der Armen, wie es z. B. viele prophetische Texte und Psalmen vertreten. Sein Text enthält Bezugnahmen auf 1 Sam 2,1–10 (LXX). In 1 Sam 2,10 LXX ist der Text von Jer 9,22.23 mit dem Hannalied verknüpft, in dem die Entmachtung der Starken und die Erhöhung der Erniedrigten besungen wird. Es zeigt sich, dass Paulus auch dann die Schrift wiedergibt, wenn er nicht explizit darauf hinweist (das geschieht erst in 1,31) oder zitiert. 1 Kor 1,26–31 kann als Neuformulierung des Hannaliedes bezogen auf die Situation in Korinth bzw. im römischen Reich der Zeit des Paulus verstanden werden. In 1,28 klingt die Schöpfung aus dem Nichts (vgl. Röm 4,17) an: Gott hat das Nichtseiende erwählt (1 Kor 1,28), er hat es ins Dasein gerufen (Röm 4,17). Gott macht die Toten lebendig, er schafft Leben aus dem Nichts. Paulus denkt bei der Schöpfungskraft Gottes nicht nur an die Erschaffung des Lebens in der Vergangenheit, sondern genauso auch in der Gegenwart. Was in Korinth geschah, als Gott Erniedrigte der Stadt zum Leib Christi zusammenfügte, ist Schöpfung aus dem Nichts, Auferstehung der Toten, Erhöhung der Erniedrigten. Damit soll nicht Gottes vergangenes und zukünftiges Handeln unwichtig werden, sondern das gegenwärtige Geschehen mitten ins volle Licht der Zuwendung Gottes gestellt werden. Wenn die ungebildeten und machtlosen Männer und Frauen in der Gemeinschaft mit dem Messias ihr Leben neu gestalten, geschieht Schöpfung aus dem Nichts, Rechtfertigung derer, die in Unrecht verstrickt sind (Röm 4,5). Bei dieser Deutung wird Rechtfertigung nicht mehr auf das Individuum in Beziehung zu Gott eingeengt, sondern Gottes Handeln auf das Leben der Menschen als Teil ihrer Welt und Gesellschaft. Gottes Handeln schließt die Mächtigen ein. Auch sie werden an einen neuen Platz gestellt.109 In 1,28 erwähnt Paulus noch einen weiteren Aspekt der gesellschaftlichen Situation derer, die unten sind: Sie werden verachtet. Hier nimmt er deutlich Bezug auf die Verachtung der Menschen, die mit Handarbeit ihr Brot verdienen müssen, durch die, die sich ihrer Bildung und Wohlhabenheit rühmen. Cicero schreibt: 107 Zur Geschichte und Kritik des Liebespatriarchalismus s. SCHÜSSLER FIORENZA 1988, 114–120; L. SCHOTTROFF 1990, 247–256 und 1994, 15–27. 108 S. z. B. EHRENSPERGER 2007; L. SCHOTTROFF 1999a. 109 Zur Kritik der „westlichen“ Deutung von Rechtfertigung s. besonders STENDAHL 1978; zur Kontextualisierung von Rechtfertigung TAMEZ 1998, z. B. 48f.

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„Alle Handwerker befassen sich mit einer schmutzigen Tätigkeit, denn eine Werkstätte kann nichts Edles an sich haben. Am wenigsten kann man die Fertigkeiten gutheißen, die Dienerinnen von Genüssen sind: ‚Fischhändler, Metzger, Köche, Geflügelhändler und Fischer‘ […]“110 Lukian erzählt in seinem „Traum“ von zwei Frauen, die ihm erschienen: „die eine eine Arbeiterin, kräftig und derb wie ein Mann, mit struppigem Haar, die Hände voller Schwielen, mit aufgeschürztem Gewand, voller Kalkstaub“.111 Sie ist Steinmetzin, ein Gewerbe, das in Korinth häufig vorkam.112 Eine zweite Frau erschien Lukian im Traum: die Bildung (paideia). Sie bewertet die Steinmetzarbeit und rät ihm davon ab, Steinmetz zu werden: „Du wirst ja nichts als ein Arbeiter sein, der sich körperlich plagen und darauf die ganze Hoffnung seines Lebensunterhaltes setzen muss, selber unscheinbar, mit geringem und gemeinem (agenne) Verdienst, mit niedriger Gesinnung, eine minderwertige Person in der Öffentlichkeit […] eben nichts weiter als ein Arbeiter und einer aus der großen Menge, der jedesmal vor dem gerade Mächtigen sich duckt, dem guten Redner scherwenzelt, ein Hasenleben führt und die Beute der Mächtigen ist.“113 Cicero und Lukian zeigen, wie sehr Handarbeit und Bildung voneinander getrennt sind und dass die Gebildeten sich die Bildung finanziell leisten können und Selbstbewusstsein beziehen aus der Verachtung derer, die mit der Hand arbeiten.114 Auf diesem Hintergrund wird verständlich, welche Befreiung die Berufung Gottes für die Ungebildeten und Verachteten bedeutete. Sie waren nun Teil einer Gemeinschaft, in der ihre Würde als Heilige im Zentrum stand und in der ihnen Fähigkeiten und Klugheit zuwuchsen. 1,29 Das Überlegenheitsbewusstsein der Gebildeten und Wohlhabenden auf 1,29 Kosten der Ungebildeten und Armen ist vor Gott nichts wert. Sie haben sich ihrer Weisheit, ihrer Macht und ihres Reichtums wegen (s. Jer 9,22) gerühmt / gebrüstet. Es geht um das Überlegenheitsbewusstsein und die damit verbundenen Handlungsmöglichkeiten der Elite. Zwar wird die Stadt noch von ihnen beherrscht, aber für die Messiasgemeinde sind sie entmachtet. Die „Weisheit der Welt“ bringt Strukturen des Sich-brüstens / kauchasthai hervor (s. o. Basisinformation zu „Weisheit dieser Welt“ bei 1,17). Es wäre unangemessen, dieses Sich-Brüsten oder Prahlen moralisch zu bewerten. Es gehört zur Aufgabe der Elite, die hierarchische Struktur der Gesellschaft aufrecht zu erhalten. Darum fängt schon bei den Körpern der Neugeborenen der Elite eine Formung für die Aufgabe der Überlegenheit an.115 Die in der Auslegungsgeschichte häufige Ontologisierung des „Sich-Rühmens“116 geht an den gesellschaftlichen Realitäten vorbei und auch an ihrer Zerstörungskraft für die Gemeinde in Korinth, die Paulus in 1,10–17 aufzeigt. Diese 110 111 112 113 114

Cicero, De officiis I 150; Übersetzung GUNERMANN 1978, 131; dazu s. LAES 2011, 150.151. Lukian, Der Traum; Übersetzung MRAS 1954, 11. ENGELS 1990, 42–47. Lukian, Der Traum; Übersetzung MRAS 1954, 13. S. weitere Parallelen z. B. bei Seneca, ep. 88,21; Übersetzung ROSENBACH 1984, 311; Xenophon, Oek. IV 2 spricht abwertend über die Handwerksberufe: banausikai technai; Übersetzung K. MEYER 1975, 18. S. auch WEEBER 1995, 19. 115 D. MARTIN 1995, 25–34. 116 SCHRAGE 1991, Bd. 1, 213 „Grundsünde des Menschen überhaupt“.

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Ontologisierung des „Sich-Rühmens“ ist häufig auch für den christlichen Antijudaismus genutzt worden: Die Hybris „des frommen Juden“ repräsentiere die Hybris „des Menschen“ vor Gott.117 1,30 In 1,30 breitet Paulus den ganzen Reichtum aus, in dem die Messiasgläubi1,30 gen als Gemeinschaft leben. Diesen Reichtum haben sie von Gott erhalten, der sie zum Leib Christi machte. Die bei Paulus häufige Wendung en Christo Jesu blickt gleichzeitig auf Gottes Handeln, der einen von Rom Gekreuzigten auferweckt, und auf das Ergebnis des Handelns Gottes: Die Gegenwart des Messias in Gestalt einer Gemeinschaft von Menschen an einem konkreten Ort, Korinth, und an vielen anderen. Die Wendung ist fast gleichbedeutend mit der paulinischen Rede vom Leib Christi (soma Christou). Die ungebildeten und erniedrigten Menschen, die in Korinth Leib Christi sind, haben nun Weisheit von Gott (vgl. 1,24; s. zu 1,5 und Basisinformation nach 1,25): Sie erkennen Gottes Handeln in Korinth, sie leben nach der Tora (s. zu 7,19) und sie bilden eine Tora-Auslegungsgemeinschaft von großer Kompetenz, auch wenn sie mehr oder weniger Analphabeten und Analphabetinnen sind. Gerechtigkeit – die „uns“ Gott als Geschenk zuwendet, obwohl auch die Hafenarbeiter und Straßenhändlerinnen in Korinth sehen, wie sehr sie in Strukturen des Unrechts verstrickt sind. Sie erleiden Unrecht durch Machtmissbrauch, sind also Opfer. Aber sie sind selbst auch Täter und Täterinnen. Das Geschenk der Gerechtigkeit führt die Messiasgläubigen in die Erfüllung der Tora. Zwischen „unserer“ Gerechtigkeit und der Gerechtigkeit Gottes zu unterscheiden, verhindert, den Zusammenhang von beiden zu erkennen. Gottes Gerechtigkeit ist sein befreiendes Handeln, dass die Messiasgläubigen fähig macht zum Halten der Tora. Heiligung – durch die Gemeinschaft mit Christus werden die Menschen zu Heiligen (s. o. zu 1,2). Befreiung – vgl. Röm 3,24. Das hier verwendete Wort apolytrosis bezieht sich in der gesellschaftlichen Realität auf den Loskauf von Gefangenen durch Lösegeld,118 aber das Wort bringt zugleich die Befreiung des versklavten Volkes Israel aus Ägypten in Erinnerung.119 Das zeigt sich daran, dass die Metapher nicht an der Frage orientiert ist, was denn nun der Kaufpreis war. Gottes Handeln hat die Messiasgläubigen aus der Sklaverei befreit. Im Zusammenhang von 1 Kor 1,30 ist dabei an die Befreiung von den Strukturen dieser Welt zu denken, die im Römerbrief „Sünde“ genannt werden. Das Leben unter den Bedingungen des römischen Reiches wird auch für Freigeborene als Sklaverei bezeichnet.120 Dass der korinthischen Gemeinde Sklavinnen und Sklaven angehören ist eindeutig, auch wenn der Nachweis im Einzelnen schwierig ist. Personennamen und Gruppenbezeichnungen (die Leute der Chloë 1,11; das Haus des Stephanas 1,16) können auf Versklavung hindeuten.121 Wenn also die Zugehörigkeit zum Messias in 1,30 apolytrosis bringt, dann ist Befreiung von der Sklaverei im Sinne der strukturellen Sünde und des Lebens in einem System der Gewalt gemeint. Befreiung vom rechtlichen Status der Versklavung für Sklavinnen und Sklaven ist damit nicht gemeint, wohl aber ein Leben als „Freigelas117 118 119 120

S. z. B. BULTMANN, Art. kaucheomai etc., in: ThWNT 3, 1938, 649. S. Basisinformation zu 6,20. PROCKSCH / BÜCHSEL 1942, 334.352 zu lytroo in LXX. Tacitus, Agricola 30; Übersetzung FEGER 1973, 45; vgl. Mt 17.25.26; Philo, Legatio ad Gaium 119, Übersetzung KOHNKE 1964, 205; L. SCHOTTROFF 1990, 63–69. 121 Dazu BARTCHY 1973, 60.

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sene Christi“ (7,22). Sie sind den Freigeborenen in der Gemeinde gleichgestellt. Die Gemeinde arbeitet gemeinsam für eine Lebensgestaltung in der Gemeinde und darüber hinaus, die der Weisheit der Welt und ihrer Lebensfeindlichkeit ein Ende setzt. 1,31 Paulus führt einen Satz, der in Anlehnung an Jer 9,23 (LXX) bzw. 1 Sam 1,31 2,10 (LXX) formuliert ist, als Schriftzitat ein. Paulus hat andere Vorstellungen vom Zitieren als die gegenwärtige historische Wissenschaft (s. Basisinformation bei 7,19). Die Einführung des Zitates ist ebenfalls ein Kürzel, er sagt nur hina kathos und deutet seine Schrifthermeneutik an: Gott rede in der Schrift „unseretwegen“ (Röm 4,23.24; 1 Kor 9,10). Gottes Wort in der Schrift soll von „uns“ (s. Basisinformation vor 2,6) gelebt werden. Sich des kyrios rühmen / den kyrios preisen – hat zu unterschiedlichen Deutungen geführt: Ist Gott oder Christus gemeint? Paulus hat den Satz als Schriftzitat verstanden wissen wollen, deshalb sollte er auf Gott gedeutet werden und kyrios als Platzhalterwort des Tetragramms.122 Gott zu loben ist die wahre und unerschöpfliche Kraftquelle – nicht aber eigenen Besitz oder Bildung gegen Andere auszuspielen.

2,1–16 2,1–16 besteht aus zwei Abschnitten, die inhaltlich aufeinander bezogen sind. Der 2,1–16 erste Abschnitt 2,1–5 setzt das Leben des Paulus, speziell sein Auftreten als Bote Gottes vor der Gemeinde, in Bezug zur Kreuzesnachfolge der Gemeinde (1,26–31). Die Botschaft Gottes (katangellein 2,1; kerygma 2,4), die er überbringt, ist Offenbarungsrede (2,1) und Rede, in der göttliche Kraft wirkt (2,5). In 2,6–16 wird die Offenbarungsrede in ihrer grundsätzlichen Bedeutung erklärt. Auch die Gemeinde wird nun zum Subjekt der Offenbarungsrede. Schon das „Wir“ in 2,6 schließt Paulus als Boten Gottes mit der Gemeinde zusammen. Dieser Abschnitt spricht von dem unendlichen Reichtum der Erfahrung von Gottes Geistkraft und Weisheit in einer Gemeinde, die sich von der „Weisheit der Menschen“ (2,5), der „Weisheit dieses Äons“ (2,6), dem „Geist dieser Welt“ (2,12.13) trennt. Diese Trennung hat große Folgen für die Lebenspraxis (s. o. zu 1,2). Die Weisheit und Geistkraft, die von Gott kommt, macht die Gemeinde fähig, die Kreuzigung Jesu als Gewalttat der Mächtigen zu durchschauen, die der Logik der „Weisheit dieses Aions“ folgt (2,6–8). Und: Sie macht sie fähig, den eigenen Reichtum, den Gottes Geistkraft bringt, zu bejubeln: Wir haben den Geist Gottes (2,16).

2,1–5 1 Als ich zu euch kam, Geschwister, trat ich auch nicht als glänzender Redner und Weisheitslehrer auf, um euch das Geheimnis Gottes zu verkünden. 2 Denn 122 Dazu s. HOWARD 1977, 77–78.

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Kommentar

ich kam zu der Überzeugung, dass bei euch nichts so wichtig sei wie der Messias Jesus, und zwar als Gekreuzigter. 3 Ich kam zu euch in Schwäche und Furcht und mit großem Bangen. 4 Meine Rede und meine Botschaft bestanden nicht aus gewinnenden Weisheitsworten, sondern kamen aus der Erfahrung von Geist und gottgegebener Kraft. 5 So beruht euer Glaube nicht auf Menschenweisheit, sondern auf der Kraft Gottes. 2,1–4 2,1.4 In den Abgrenzungen von einem „Übermaß“ an Redekunst oder Weisheit

im Sinne der gesellschaftlichen Normen wiederholt Paulus, was er schon in 1,17.20 gesagt hat: Es gibt in der Gesellschaft Korinths – wie überhaupt der hellenistischrömischen Öffentlichkeitskultur – eine Redekunst, die der Selbstdarstellung und der Ideologie des Imperium dient.123 Solche öffentliche Rede ist das Feld auch für die Bewährung von Männlichkeit, die dem Herrschaftssystem Ausdruck geben und ihm dienen soll. Es geht hier bei dieser Abgrenzung nicht um Gegner / Gegnerinnen des Paulus in der Gemeinde, sondern um die notwendige Distanz des Paulus und der Gemeinde zu einer öffentlichen Kultur, die der Gewalt dient. Schon das erste Wort dieses Abschnittes kago / auch ich schließt Paulus und die Gemeinde zusammen. In 2,3 nimmt er es noch einmal auf. Sie sind eine Gemeinde aus Ungebildeten, die Gottes Weisheit leben, und so tritt auch Paulus auf. Was ist damit gemeint? Paulus verfügt zweifellos über eine gründliche Ausbildung als Ausleger der Tora bei einem berühmten pharisäischen Lehrer in Jerusalem, Gamaliel (vgl. Apg 22,3). Er verfügt jedoch nicht über ein besonderes rhetorisches Charisma oder eine Ausbildung im öffentlichen Reden und Auftreten. In 2 Kor 10,10 zeigt sich, dass es Gemeindemitglieder gibt, die kritisieren, dass sein Auftreten schwach sei.124 Es scheint ihnen, dass er sich hinter seinen Briefen versteckt, denn sie „wiegen schwer und sind voller Kraft“ (BigS). Es sind Zweifel angebracht, ob die Briefe, die ja in der Versammlung vorgelesen wurden, damals leicht verständlich waren, auch wenn die Gemeinde vieles in ihnen wiedererkennen konnte. Doch es bleibt das Faktum, dass er am Aufbau messianischer Gemeinschaften im Imperium Romanum maßgeblich beteiligt war, also trotz mangelnder rhetorischer Bildung durch seine „counter-rhetoric“125 viele Menschen erreicht und für ein neues Lebensziel gewonnen hat. 2,2 2,2 Bewusst und nachdrücklich hat Paulus bei seinem ersten Auftreten in Korinth den Messias Jesus in den Mittelpunkt gestellt, und zwar als Gekreuzigten. Er erwähnt hier nicht, dass Gott den gekreuzigten Messias erweckt hat, dass er ihn nicht dem Tod und der Gewalt überlassen hat. Doch ohne dieses Gotteswunder bleibt die Kreuzigung Jesu ein Zeichen politischer Unterdrückung zur Abschreckung der Bevölkerung. Dass Paulus hier die Kreuzigung so isoliert als Inhalt seiner Botschaft nennt, ist im Zusammenhang von 1,17–25 verständlich. Der 123 S. zu 1,19.20 und Basisinformation „Die Weisheit dieser Welt“ nach 1,17. Zu dem Wort peithois / überredend, das sonst nicht belegt ist, und seiner handschriftlichen Überlieferung s. LIETZMANN 1949, 11. Zum Zusammenhang von öffentlicher Rede und der Demonstration von Herrschaft und Männlichkeit s. LARSON 2004, 85–97; MAYORDOMO 2008, 103.104. Grundlegend zur Männlichkeit des Paulus D. LOPEZ 2008, 138–140; 147–153. 124 „Die persönliche Erscheinung schwach und die Rede nichts wert“; Übersetzung BigS. 125 S. oben Basisinformation „Die Weisheit dieser Welt“ zu 1,17.

2,1–5

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öffentlichen Solidarität mit dem Gekreuzigten und damit den vielen Gekreuzigten darf nicht aus dem Weg gegangen werden (s. o. Basisinformation Verleugnung der Kreuzigung). Doch seine Botschaft erschöpft sich schließlich nicht in der Mitteilung der puren Tatsache der Kreuzigung. Deshalb vergegenwärtigt die Botschaft, die von Jesu Kreuzigung erzählt, in den Gemeinden bereits als solche machtvoll die Auferstehung und den Auferstandenen – auch ohne explizite Worte dazu. 2,3 Paulus spricht hier sehr persönlich: Damals, als er zu der Gemeinde kam 2,3 (s. 2,1), kam er „in Schwäche“. Wenn er sich in 2,3 auch wie in 2,1 auf die Situation seines Anfangs in Korinth bezieht, was sprachlich möglich ist, entsteht die Frage, ob er sich tatsächlich als Gründer der korinthischen Gemeinde versteht, weil er hier die Existenz einer Gemeinde schon für seinen Beginn voraussetzt. In 3,6 vergleicht er seine Anfangsarbeit mit einem Pflanzen, in 3,10 mit dem Legen eines Fundamentes, in 4,14.15 nennt er sich Vater, der die Gemeinde geboren oder gezeugt hat (vgl. Gal 4,19). Widersprechen diese Aussagen Apg 18,2–4? Dort wird berichtet, dass Paulus bei seinem Aufenthalt in Korinth bei dem Ehepaar Prisca und Aquila wohnt. Es gibt Gründe zu vermuten, dass sie bereits vor seiner Ankunft Teil einer messianischen Hausgemeinde in Korinth sind (s. zu 16,19). So könnte Paulus’ Arbeit in Korinth auch in dieser Gemeinde ihre erste Basis gehabt haben. Seine Formulierungen in 1 Kor 3,6.10; 4,14.15 müssen dem nicht widersprechen: Er hat in jedem Fall Entscheidendes zum Aufbau der Gemeinde beigetragen. Ihn als Gründer der Gemeinde zu bezeichnen ist der kirchlichen Auslegungstradition wichtiger als ihm selbst. Seine Schwäche ist für Paulus eine immer wiederkehrende Sorge.126 Er muss eine schwere chronische Krankheit gehabt haben. Was es genau war, das ihn so hinfällig machte, ist nicht zu erkennen. Wo er seine Schwäche erwähnt oder beklagt, spricht er zugleich von der Erfahrung der Kraft Gottes – gerade in den Stunden der Schwäche. So auch hier. Trotz seiner Schwäche in der Anfangszeit in Korinth war seine Verkündigung voller Geistkraft und Machterweise Gottes (2,4.5). So wiederholt sich an seinem Körper das Geschick Jesu, der am Kreuz starb und von Gott neu ins Leben gerufen wurde (vgl. 2 Kor 4,10). Die Lebendigkeit und Gegenwart des Messias ist ein Gotteswunder, das sich im Leben der Menschen wiederholen kann, im Leben des Paulus wie in dem der Gemeinde (1,26–31). Die Wendung „Furcht und Zittern“ nimmt alttestamentliche Sprache auf. Sie kann sich auf die Ehrfurcht vor der Macht Gottes beziehen (Jes 19,16; Ex 15,16; Dtn 11,25), aber auch auf das Erschrecken, das Gewalt unter Menschen auslöst (Ps 55,6). Doch ist die Wendung hier auf das Auftreten des Paulus bezogen und verdeutlicht seine Erfahrung der Hinfälligkeit: Er hatte Angst, zu versagen, seine Aufgabe nicht erfüllen zu können. In der Auslegungsgeschichte finden sich theologische Verallgemeinerungen für die Beschreibung der Schwäche und Angst des Paulus, z. B. als „demütige Hinnahme […] des Willens Gottes“,127 als Abhängigkeit von Gott. Damit wird die physische und psychische Not zur Nebensache. Paulus geht es hier nicht um die Demut und Christusförmigkeit der verkündigenden Menschen, sondern um eine persönliche Erfahrung von Not, an die die Gemeinde in Korinth sich erinnert. 126 S. 4,10 und besonders 2 Kor 12,9–10; dazu M. CRÜSEMANN 2009, 126–134. 127 BALZ in: ThWNT 1973, Bd. 9, 210, 15.

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Kommentar

2,5 2,5 Im Griechischen beginnt 2,5 mit „hina“, meist so übersetzt: „damit“ euer Glaube

(z. B. nicht auf Menschenweisheit stehe). Wie oft in der neutestamentlichen Sprache bezeichnet das griechische hina hier jedoch nicht Ziel oder Zweck, sondern die Folge.128 Wenn hina final gedeutet wird, ergibt sich, dass es Gottes (oder des Paulus) Absicht war, Paulus mit mangelnder Redekunst und in Krankheit vor die Gemeinde zu stellen; seine Schwäche wäre dann Mittel zum Zweck. Damit entstehen absurde Konsequenzen, z. B. dass Gesunde für die Kreuzesverkündigung ungeeignet seien. Es ist wichtig, die individuelle Not dieses Menschen Paulus als das zu nehmen, was er über sie sagt: als große Belastung und Behinderung. Dass die Gemeinde trotzdem durch diese Verkündigung Vertrauen zu Gott gewann, ist ein von Gottes Macht gewirktes Wunder. Die pistis ist das Vertrauen darauf, „dass Gott die Toten lebendig macht“ (Röm 4,17). Die Übersetzung des Wortes mit „Glauben“ kann missverständlich sein, z. B. im Sinne eines Für-wahr-Haltens von bestimmten Lehren.129

Basisinformation: Das „Wir“ der Gemeinde In den paulinischen Briefen wechselt Paulus häufig von der Anrede in der 2. Person Plural, die der Form eines Briefes an eine Gemeinde entspricht, in ein „Wir“. So auch in 1 Kor 2,6.130 Gott ist Vater dieser „Wir“, und der Messias ihr Befreier (1,3.8.9.10). Diese „Wir“ sprechen das Sch’ma Israel (8,6; vgl. Dtn 6,4) und setzen damit den Gewalten (8,5) eine Grenze. Die „Wir“ sind Menschen, die von Gott Kraft und Weisheit erhalten (1,18.30). Sie sind es, die Gott lieben (2,9) und von Gott gerettet werden (1,18). Sie empfangen die Offenbarung Gottes (2,10.12) und geben sie weiter (2,6.13 vgl. 1,5). Sie sind mit göttlichem Verstand begabt (2,16). In Kapitel 10 setzt Paulus die „Wir“ seiner Gegenwart in Beziehung zu Israel in der Wüste. Die „Wir“ lernen von „unseren Vätern und Müttern“, die aus Ägypten auszogen (10,1). Diese „Wir“ der Gegenwart sind das soma Christou (10,16; 12,27). Paulus schließt sich selbst in dieses „Wir“ mit ein. In 10,11; 1,18; 2,6 definiert er das „Wir“ eschatologisch. Er nennt sie: „die gerettet werden“ / sozomenoi (1,18). Das Urteil im Gericht Gottes, über das niemand etwas wissen kann, ist für sie eine Hoffnung und Kraftquelle. Sie erleben jetzt schon den Anfang vom Ende der Gewalt und der Macht der „Aionen“ dieser Welt (10,11; s. dazu schon oben Basisinformation Zeitvorstellungen bei 1,7). Darum ist das Wir der Gemeinde mit dem Messias Gottes identisch geworden und ist als Leib Christi die Autorität, an der sich die Legitimität aller einzelnen Botschafterinnen und Botschafter Gottes entscheidet (3,17.22.23). Sätze wie diese zeigen, dass der Leib Christi / das soma Christou in der Gegenwart und im Alltag der Welt und ihrer Gewaltstrukturen der Messias ist. Die emphatische Rede über die „Wir“ schließt nicht aus, dass Paulus die Gemeinde nicht auch scharf kritisiert.

128 S. Bauer WB zu hina II 2. 129 Dazu s. F. CRÜSEMANN 2006, 2352–2355. 130 Vgl. schon vorher 1,3.8.9.10.18.30 und im Fortgang von Kapitel 2: 2,7.10.12.13.16.

2,6–16

57

2,6–16 6 Wir reden dennoch von Weisheit, Weisheit unter den Vollkommenen. Dies ist aber eine Weisheit, die nicht von dieser Welt abhängt und auch nicht von den Herrschenden dieser Welt. Sie sind dabei, ihre Macht zu verlieren. 7 Wir reden von göttlicher Weisheit, im Geheimnis verborgen, die Gott vor aller Zeit bereitet hat, um uns an der göttlichen Gegenwart teilhaben zu lassen. 8 Niemand von den Herrschenden dieser Welt hat sie erkannt. Denn wenn sie die Weisheit erkannt hätten, hätten sie den Repräsentanten der göttlichen Gegenwart nicht gekreuzigt. 9 Vielmehr ist es gekommen, wie es geschrieben steht: Was kein Auge sah und kein Ohr hörte und was in keines Menschen Herz hinaufstieg, das hat Gott denen, die sie lieben, bereitet. 10 Uns hat es Gott durch die Geistkraft enthüllt. Die Geistkraft ergründet nämlich alles, auch die Tiefen Gottes. 11 Welche Menschen können andere Menschen verstehen, wenn nicht Menschengeist in ihnen ist? So versteht auch niemand Gott ohne Gottes Geistkraft. 12 Wir haben nicht den Geist der Welt erhalten, sondern die Geistkraft, die von Gott kommt, damit wir verstehen, was Gott uns geschenkt hat. 13 Diese Erfahrung geben wir weiter, nicht in der gelehrten Sprache menschlicher Weisheit, sondern in der Sprache, die die Geistkraft lehrt. Den Menschen, die von der Geistkraft erfüllt sind, öffnen wir die Geschenke der Geistkraft. 14 Menschen, die einfach vor sich hin leben, nehmen das Geschenk der göttlichen Geistkraft nicht an, weil sie das für unklug halten. Sie können das Geschenk nicht erfassen, denn es kann nur mit Hilfe der Geistkraft zur Wirkung kommen. 15 Die von der Geistkraft Erfüllten aber befragen alles, ihr göttlicher Geist jedoch kann von keinem Menschen bewertet werden. 16 Denn: Wer hat die Gedanken der EWIGEN erkannt, wer will sie belehren? Wir haben Gedanken der EWIGEN. Dieser Abschnitt ist oft als Fremdkörper innerhalb des Briefes empfunden worden. Ursachen dafür waren vor allem die Vorstellung von den Vollkommenen (teleioi) in 2,6 als widersprüchlich zu 3,1–4 und die Sprache insgesamt. Es finden sich Parallelen zu dieser Sprache in der jüdischen Weisheit, der Gnosis und in hellenistischen Kulten.131 Ich setze hier jedoch folgende Entscheidungen bereits voraus: Der Text stammt von Paulus, und es ist nicht hilfreich anzunehmen, dass er eine Auseinandersetzung mit Gegnern führt (s. zu 1,10). Das „Wir“ des Textes ist von zentraler inhaltlicher Bedeutung. Es bezieht sich auf die Gemeinde als Körper / Leib Christi (s. o. Basisinformation nach 2,5). Das „Wir“ bezieht sich nicht exklusiv auf besonders qualifizierte Verkündiger oder auf eine Gruppe innerhalb der Gemeinde, die sich als durch Gottes Offenbarung herausgehoben ansieht. Paulus spricht in diesem Abschnitt von einer überwältigenden Glückserfahrung der „Wir“, der Gemeinde. Adolf DEISSMANN 1925 (1911), 86, schrieb zu Recht von 2,6–16, diese Sätze seien eine von Paulus’ „größten Konfessionen“. Sie müssten „der Ausgangspunkt sein, wenn man ein großes Verständnis des Paulus gewinnen will“. 131 Detailnachweise L. SCHOTTROFF 1970, 201–216; SCHRAGE 1991, Bd. 1, 242–245.

58

Kommentar

2,6 2,6 Die Glückserfahrung im Leib Christi werden zur Sprache gebracht (2,6.7.13). Das

Wort lalein umfasst nicht nur das rationale zwischenmenschliche Sprechen, sondern auch das Lallen der Kinder, Musik, Geschwätz und die Sprache der Tiere.132 1 Kor 12–14, die drei Kapitel über Erfahrungen mit dem pneuma, der Geistkraft Gottes, können als Kommentar zu 2,6–16 gelesen werden. Paulus kritisiert in 1 Kor 14 zwar chaotische Gottesdienste, nicht aber das glossolalein grundsätzlich, das geistgewirkte Reden in vielen Muttersprachen (s. Basisinformation zu 14,1). In 14,15 wird im Detail klarer, was er hier in 2,6–16 mit der geistgewirkten Sprache (lalein) meint: Mit dem Herzen133 und dem Verstand beten und singen, d. h. mit pneuma und nous. Es gibt z. B. Lieder und Gebete in der Muttersprache, die für andere unverständlich sind (14,14). Im Deutschen können wir dazu sagen: Sie kommen aus tiefstem Herzen; Paulus sagt dazu „beten mit dem pneuma“. Er will dieses Beten und Singen nicht trennen oder gar ausspielen gegen ein Beten und Singen in der Verkehrssprache. Beides ist wichtig. Das lalein in 2,6 bezieht sich nicht nur auf das sich mitteilende Sprechen, sondern auch auf Beten aus tiefstem Herzen und auf Singen. Auch das Singen in der „Sprache der Engel“ ist Paulus nicht fremd (s. 13,1). Es ist nicht abwegig, auch Visionen in die Erfahrung des lalein einzubeziehen.134 2,6–16 umfasst auch das rationale Sprechen wie besonders 2,16 zeigt, wo Paulus das Wort nous betont. Um den Reichtum des geistgewirkten lalein (2,6.7.13) zu veranschaulichen, soll ein Text berücksichtigt werden, der traditionell zur Erläuterung des „Redens in Sprachen“ im Sinne von 1 Kor 14 verwendet wird: Das Testament Hiobs. Es ist eine jüdische Schrift aus der römischen Kaiserzeit, die sich nicht genau datieren lässt. In dieser Schrift werden Offenbarungserfahrungen narrativ beschrieben. Hiob spricht mit seinen drei Töchtern am Ende seines Lebens und vermacht ihnen drei Gürtel, die Gott ihm geschenkt hatte, als er in großer Not war. Er hatte sie umgelegt, und sofort waren alle seine Krankheiten verschwunden: 7 „Und danach war mein Leib gestärkt durch den Herrn, als hätte er überhaupt nichts erlitten. 8 Ja, auch den Schmerz im Herzen vergaß ich. 9 Der Herr aber sprach machtvoll mit mir und tat mir das Vergangene und das Künftige kund. 10 Daher, meine Kinder, jetzt, da ihr diese (Gürtel) besitzt, wird der Feind euch gewiß niemals angreifen, ja, ihr werdet auch nicht seine Gedanken in eurem Herzen haben. 11 Denn (sie) sind ein Schutz vom Vater. Steht nun auf, umgürtet euch (mit ihnen), bevor ich sterbe, damit ihr schauen könnt (die Engel), die zu meiner Seele kommen, damit ihr die Geschöpfe Gottes bewundert.“ XLVIII 1 Also stand die erste (der drei Töchter) Hemera genannt, auf und legte sich ihr Band um, wie der Vater gesagt hatte. 2 Und sie bekam ein anderes Herz, so daß sie nicht mehr an irdische Dinge dachte. 3 Sie redete begeistert in engelhafter Sprache und schickte ein Lied zu Gott empor gleich dem Gesang der Engel.135 132 Albert DEBRUNNER in: ThWNT 1942, Bd. 4, 75.76. 133 Im Deutschen umfasst die Metapher Herz die ganze Person auch in ihren Gefühlen und nicht-rationalen Seiten. In der Hebräischen Bibel und im Neuen Testament ist das Herz primär der Sitz des Verstandes. Deshalb verwende ich die Metapher Herz im Deutschen anders als Paulus die Metapher kardia. 134 Alle Sinne sind beteiligt, auch das Sehen 2,9 (s. 13,12), s. dazu besonders DAUTZENBERG 1975, 185–225. 135 Testament Hiobs 47,7–48,3; Übersetzung SCHALLER 1979, 368.369. Zur „Sprache der Engel“ hier im Testament Hiobs und 1 Kor 13,1 s. ZERHUSEN 1997, 142–144. Die Sprache der Engel ist als eine verständliche Sprache vorzustellen, nicht als für andere unverständlich.

2,6–16

59

Die beiden anderen Töchter Hiobs legen dann ebenso einen Gürtel um und sprechen und singen in der Sprache der Engel. Auch hier sind rationale Sprache und Engelsprache nicht gegeneinander abgegrenzt. Beides gehört zusammen. Hiob gibt seine Offenbarungserfahrung an seine Töchter weiter. Er macht in seiner Rede deutlich, dass die Offenbarung eine Begegnung mit Gott ist, die den Körper heilt und das Innere des Menschen von den Gedanken des Teufels (47,10) oder den irdischen Dingen (48,2) bzw. den Dingen des kosmos (49,1; 50,1) befreit. Auch Paulus benennt sofort diese Befreiung von den Strukturen des kosmos / der Welt in 2,6b.8: Die Offenbarungserfahrungen haben nichts mit der Weisheit dieses Äons und der Archonten / der Herrschenden dieses Äons (dazu s. zu 2,8) zu tun. Positiv bestimmt er den Inhalt der Offenbarung und des lalein, des Redens und Singens darüber, als Weisheit unter den Vollkommenen (2,6, s. dazu auch 14,20). Die Vollkommenheit hat zwei Dimensionen: 1. Wenn Menschen Gott begegnen „von Angesicht zu Angesicht“ (13,12), dann verwandelt sie diese Begegnung zu neuen Geschöpfen. Alles was von Gottes Zukunft ersehnt wird, geschieht schon jetzt – mitten in der vom Tod und der Gewalt der Mächte beherrschten Welt. Die Vollkommenheit ist nicht ein Status von Menschen,136 sondern eine unendlich reiche Erfahrung von Glück und Befreiung. Es ist die unmittelbare Erfahrung der Zuwendung Gottes (2,9; 13,12) zu denen, die ihn lieben. 2. In 2,9 wird die zweite Dimension der Vollkommenheit sichtbar. Die Liebe zu Gott drückt sich im Tun des Willens Gottes aus. Es ist die Tora als der Wille Gottes, als das Vollkommene (Röm 12,2), die Vollkommenheit bewirkt. In der Bergpredigt wird dieser Aspekt ganz entsprechend ausgedrückt: „Seid nun vollkommen wie euer himmlischer Vater vollkommen ist“ (Mt 5,48). Die Tora ermöglicht es, Gott nachzuahmen, indem Menschen in ihrem Handeln Gottes Handeln abbilden. Der babylonische Talmud erläutert diesen Aspekt der Vollkommenheit. Es „sagte R. Hama b. R. Hanina: Es heißt (Dtn 13,5): dem Herrn, eurem Gott, sollt ihr folgen; ist es denn einem Menschen möglich, der Göttlichkeit zu folgen, es heißt ja (Dtn 4,24): denn der Herr, dein Gott, ist ein verzehrendes Feuer!? Vielmehr [lehrt dies], dass man den Handlungen des Heiligen, gepriesen sei er, folge. Wie er die Nackten kleidet … so kleide auch du die Nackten. Wie der Heilige … Kranke besucht, so besuche auch du die Kranken“ (bSota 14 a).137 In 2,7 wird die göttliche Weisheit, die den Vollkommenen in der Gottesbegeg- 2,7 nung offenbart wird, die im „Geheimnis Verborgene“ genannt (vgl. 14,2). Der Inhalt der Offenbarung ist das eschatologische Geheimnis im Sinne von 1 Kor 4,1; 13,2; 15,51; vgl. Röm 11,25.33. Das Geheimnis ist Gott selbst und Gottes Handeln in Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft.138 In der Gottesbegegnung wird das Geheimnis Gottes so offenbart, dass sich für die, die sehen oder hören, Wege in 136 Nur bei solch einer Annahme entsteht ein Widerspruch zu 3,1–4, s. dort. 137 Übersetzung GOLDSCHMIDT 1996, Bd. 6, 55. 138 Zur Verwurzelung dieses Gedankens in der jüdischen Tradition s. JANSSEN 2005, 239–241. Sie bezieht en mysterio in 2,7 auf das lalein: „wir verkünden die verborgene Weisheit auf geheimnisvolle Weise in der Sprache des Geheimnisses“ (240). Ich beziehe die Wendung auf apokekrymmenen: die Weisheit ist „im Geheimnis verborgen“ – sie ist ein verborgenes Geheimnis, das Gott aber offenbart, s. auch 2,1; s. dazu auch SCHRAGE 1991, Bd. 1, 251.

60

2,8

2,9 2,10a

2,10b

Kommentar

die Zukunft öffnen. Die Geheimnisse sind verborgen, aber Gott macht sie denen offenbar, die Gott lieben. Sie erhalten das pneuma, die Geistkraft, die ihnen Augen und Ohren für Gott gibt. In Röm 11,33–36 findet sich ein inhaltlich verwandter hymnischer Lobpreis Gottes und seiner Verborgenheit. Auch 1 Kor 2,9.10 lässt sich als Lobpreis verstehen. Niemand kann Gott erforschen, Gott selbst gibt sich zu erkennen und gibt die Geistkraft und den Verstand (nous) dazu (2,16). So lässt sich das lalein der Weisheit Gottes mit Röm 11,33 füllen: „Welch’ unermesslicher Reichtum Gottes, welch’ tiefe Weisheit und unerschöpfliche Erkenntnis …“. Das ist Sprache über das Geheimnis Gottes, die sich singen und beten lässt. Die Weisheit Gottes wird in 2,7b noch ein weiteres Mal als Begegnung mit Gott in zwei geradezu emphatische Gedanken gefasst: Gott hat die Weisheit schon von Ewigkeit her für die Empfangenden bestimmt; sie gibt den Menschen dabei Anteil an Gottes doxa (kabod), am göttlichen Glanz, an Gottes Gegenwart, an Gott selbst;139 vgl. zu 2,8b Röm 8,29. 2,8 Die Herrschenden dieses Äons, deren Macht schon durch Gott gebrochen wurde (s. 2,6) sind die Behörden und Machthaber, die Jesu Kreuzigung zu verantworten haben (s. o. zu 1,18). Aber diese politisch Herrschenden sind nur die sichtbaren Akteure in einem Netz der Gewalt und Zerstörung, das Paulus und viele Menschen seiner Zeit auch dämonischen Mächten zuschreiben können. Politische Strukturen offenbaren mythische Dimensionen und damit ihre strukturelle Gewalt. Das Wort aion umfasst Zeit und Raum als Machtgefüge, das Gott entgegensteht. Dass die Herrschenden Jesus gekreuzigt haben, zeigt die Gottferne dieser Herrschaftsstrukturen der Gegenwart. Das römische Imperium wird in 2,8 als Gewaltsystem analysiert (s. dazu schon oben Basisinformation „Weisheit dieser Welt“ vor 1,18). Zugleich wird die Grenze sichtbar, die Gott ihm gesetzt hat. Dass der Gekreuzigte kyrios tes doxes genannt wird betont denselben Gedanken wie 1 Kor 8,5–6: Es ist ein Kyrios, der den Herren dieser Welt Grenzen setzt. In ihm ist Gott gegenwärtig (vgl. 2 Kor 4,6).140 Die doxa Gottes qualifiziert diesen kyrios im Unterschied zu allen anderen kyrioi dieser Welt. Der Genitiv ist ein Genitivus qualitatis.141 Dieser kyrios hat als der Auferstandene den Glaubenden die Teilhabe an der göttlichen Gegenwart eröffnet. Auf kyrios tes doxes als Gottesprädikat (vor allem in aeth. Henoch 22,14 u. ö.) ist hier nicht angespielt. Es geht nicht darum, Christus gottheitlich zu qualifizieren. In 2,9 zitiert Paulus aus der Schrift, doch dieses Zitat hat sich nicht auffinden lassen.142 Seine Herkunft ist also unbekannt. Doch es ist von Paulus inhaltlich und sprachlich voll in den Zusammenhang integriert: Der Hauptsatz steht in 2,10a, das Zitat benennt das Objekt göttlicher Offenbarung: Das, was kein Auge gesehen hat …, hat Gott uns … offenbart. In 2,10b–15 schreibt Paulus eine kleine Abhandlung über das pneuma / die Geistkraft. 2,10b: die Geistkraft wird uns von Gott gegeben, um Gott zu begegnen (s. o. 2,7 zu mysterion / Geheimnis). 139 140 141 142

S. dazu M. CRÜSEMANN 2006a, 2365–2366. HEGERMANN 1980, 838. BLASS / DEBRUNNER 1984, § 165. Zur Diskussion über seine mögliche Herkunft s. z. B. LINDEMANN 2000, 66–67.

2,6–16

61

2,11 erläutert die geschenkte Gottgleichheit, die das Kennen Gottes möglich macht, durch einen Vergleich mit dem Erkennen von Mensch zu Mensch. 2,12 stellt den Geist der Welt abgrenzend dem Geist, der von Gott kommt, gegenüber; vgl. die Abgrenzung der Weisheit, die von Gott kommt, von den Herrschenden dieses Äons 2,6.7. Zu den alltagspraktischen Konsequenzen solcher Abgrenzung s. o. Basisinformation „Weisheit dieser Welt“ vor 1,18. 2,12b: Die Geistkraft Gottes macht uns fähig, die Geschenke Gottes wahrzunehmen: Die Befreiung durch den Messias, die das neue Leben als Körper Christimöglich macht. 2,13 Die Geistkraft ist Lehrerin einer neuen Sprache (s. zu 1,5). Zu dieser neuen Sprache gehört die Fähigkeit, geistgewirktes Sehen, Hören und lalein zu deuten, es in verständliche Sprache oder auch in die aktuelle Situation zu übersetzen. Das Wort sygkrinein, das ich mit „deuten“ übersetze, ist oft als „vergleichen“, „prüfen“ o. ä. übersetzt worden. Man nahm an, dass ekstatische Äußerungen und Prophezeien einer kritischen Prüfung durch Vergleichen unterzogen werden mussten (z. B. „in dem wir Geistliches mit Geistlichem prüfen“143). Zu Recht kritisiert DAUTZENBERG: „Tatsächlich eine eigenartige Vorstellung. In den paulinischen Gemeinden hätte es schon eine Proto-Inquisition gegeben“.144 DAUTZENBERG hat ausführliche und mich überzeugende Argumente für die Übersetzung von sygkrinein (und diakrinein / diakrisis in 12,10; 14,29) als „deuten“ vorgetragen.145 Den Dativ plural pneumatikois löse ich im Blick auf 2,14.15 nicht als Neutrum, sondern als androzentrisches Maskulinum auf: Die Deutung richtet sich an „die Menschen, die von der Geistkraft erfüllt sind“. 2,14 redet von psychikoi. Dieser Begriff hat zur Frage geführt, ob Paulus in seiner Vorstellung von Menschen dualistisch denkt: Die psyche qualifiziere Menschen negativ, erst das pneuma mache sie zu Menschen in Beziehung zu Gott. Doch der „psychische“ Leib ist bei Paulus der von Gott geschaffene Leib / Mensch (s. 1 Kor 15,44.45);146 und der pneumatische Leib / Mensch ist der in ein neues Leben Auferstandene mitten in den Erfahrungen der Gewalt und Erniedrigung des Alltags. „Wenn Paulus von Auferstehung spricht, hat er diese konkreten Körper vor Augen. Diesen geschundenen, verachteten, gequälten Körpern spricht er zu, dass sie wertvoll sind, Tempel der heiligen Geistkraft … (vgl. 1 Kor 6,19)“.147 In 2,14b und 15 verwendet Paulus dreimal das Wort anakrinein. Menschen, die von Gottes Ruf nicht erreicht worden sind (2,14), fehlt das von der Geistkraft bewirkte Urteilsvermögen (anakrinein). Deshalb halten sie die Geistkraft Gottes und die Auferstehung eines Gekreuzigten (s. 1,18) für unklug, für dumm. 2,15 Von der Geistkraft erfüllte Menschen haben ein besonderes Urteilsvermögen (anakrinein). Sie durchschauen die Herzen der Menschen148 und die Erfahrungen im Alltag. Gottes Geistkraft macht sie fähig, die Verstrickungen anderer und die eigenen Verstrickungen zu erkennen und zu verändern. Das endgültige Urteilen über Menschen aber ist allein Gott überlassen, darum können die von Geistkraft Erfüllten von niemand gerichtet werden (anakrinein), vgl. 4,1–4, auch nicht 143 144 145 146 147 148

SCHRAGE 1991, Bd. 1, 235. DAUTZENBERG 1975, 129. DAUTZENBERG 1975, 44f., 138–140. Gegenargumente z. B. bei MEIER 1998, 217. JANSSEN 2005, 201–215. JANSSEN 2005, 207. DAUTZENBERG 1975, 250.

2,11 2,12

2,13

2,14

2,15

62

Kommentar

von anderen Geistmenschen. Das bedeutet nicht, dass Gemeindeglieder sich nicht selbst und gegenseitig kritisieren, denn der Brief ist ein Dokument wechselseitiger Kritik zwischen Paulus und der Gemeinde. Diese Kritik ist vom Urteil Gottes jedoch klar unterschieden. Gottes Urteil setzt der Kritik untereinander Grenzen: Die Geistkraft Gottes in den Mitmenschen ist kein Gegenstand der Kritik und Beurteilung. Doch alle Fragen der Lebensgestaltung sind in gemeinsamer Schriftauslegungsarbeit und gegenseitiger Kritik auszuhandeln. 2,16 bringt den entscheidenden Gedanken des ganzen Abschnitts, das große 2,16 Glück, soma Christou zu sein, noch einmal zusammenfassend zur Sprache. Paulus zitiert zunächst Jes 40,13 „Wer hat den Verstand der Ewigen erkannt …?“ Gottes Tiefen (2,10) sind allen Menschen verborgen (vgl. Röm 11,34–35). Die Antwort auf die rhetorische Frage aus Jes 40,13 in 2,16a lautet: niemand. So hat es ja auch das Zitat unbekannter Herkunft 2,9 gesagt: kein Auge hat es gesehen, kein Ohr hat es gehört. 2,16b Doch die „Wir“, der Leib Christi, sind durch Gottes Zuwendung (2,12) mit dem größten Glück beschenkt (vgl. 2,10). Als Teile des Leibes Christi sehen wir Gott von Angesicht zu Angesicht (13,12), auch wenn wir in Strukturen der Gewalt von Leiden und Tod umgeben sind. Wir sehen die Gerechtigkeit Gottes, auf die wir hoffen. Wir hören die Selbstoffenbarung Gottes in den Worten der Tora. Ohne Gotteskraft sehen die Menschen nur den Sieg der Gewalt, wenn sie auf den Gekreuzigten und die Gekreuzigten schauen; sie sagen: Es ist unklug, sich auf Solidarität mit Gekreuzigten einzulassen (2,14). Die mit Gottes Geistkraft Begabten sehen, dass der Gekreuzigte von Gott dem Tod entrissen wurde, er ist aufgestanden. Wir sehen und erfahren die Auferstehung aller Toten, auf die wir hoffen. Das alles fasst der triumphierende kurze Schlusssatz zusammen: „Wir haben den Verstand / Gedanken der Ewigen“. Paulus legt hier Wert auf das Wort nous / Verstand / Gedanken (s. auch 14,14.15 und oben zu 2,6). Die Gabe Gottes bringt Augen für die Auferstehung und für Gottes neue Schöpfung, aber auch den kritischen Verstand, der alles erforscht (2,10), auch die eigene Verstrickung in die weltweite Sünde, in die Strukturen des Kosmos (s. o. 2,6.8 und Basisinformation zu „Weisheit dieser Welt“ zu 1,17). Die Gemeinde ist Ort der Gegenwart Gottes. Der 1. Brief nach Korinth ist von solchen Glückssätzen durchzogen (s. auch Einführung zu 3,1-23). In Jes 40,13 LXX bezieht sich das Wort kyrios auf Gott. In der paulinischen Antwort steht in einigen griechischen Handschriften: Wir haben Gedanken des Messias. Andere Handschriften schreiben: Gedanken des kyrios. HOWARD (1977, 80) zeigt überzeugend an zeitgenössischen Texten, dass Menschen wie Paulus das Tetragramm in griechischen Texten noch nicht wie spätere Versionen der Septuaginta durch kyrios ersetzten, sondern das Tetragramm in hebräischen Buchstaben in den griechischen Text einfügten. In Sätzen, die Schriftzitate dann kommentierten, wurden Bezugnahmen auf das Tetragramm mit kyrios vollzogen. Paulus kann hier also in seiner Antwort auf Jes 40,13 kyrios geschrieben haben und Gott (das Tetragramm des Zitates) damit aufgenommen haben. Im 2. Jahrhundert wurde zunehmend das Wort kyrios auf Christus gedeutet. Die Handschriften, die hier Christos statt kyrios schreiben, wollten mehr christologische Eindeutigkeit erreichen: „Wir haben Gedanken des Messias“ – als Antwort auf die Frage: „Wer hat die Gedanken der Ewigen erkannt?“. Es muss Hypothese bleiben, was Paulus anstelle des Tetragramms geschrieben hat. Er benutzt aber kyrios für Jesus / den Messias noch nicht in einem durch dieses Wort auf Gott

3,1–4

63

verweisenden Sinne.149 Es ist wahrscheinlich, dass er in der Antwort (2,16b) auf Gott verweist. Bei der Interpretation des Paulus ist der nachpaulinische Prozess der Christologisierung, der hier sichtbar wird, zu berücksichtigen. Paulus versteht den Messias nicht als gottheitliche Gestalt.

3,1–23 In 3,1–23 (und Kapitel 4) führt Paulus im Detail aus, wofür er in 1,10–2,16 die 3,1–23 Grundlagen geschaffen hat: Die Zusammengehörigkeit mit dem Messias Jesus, der von Rom gekreuzigt und vom Gott Israels aufgeweckt wurde und nun in der Gemeinde lebendig ist, hat Konsequenzen für das Zusammenleben. Konkurrenzstrukturen und andere Machtkämpfe um Herrschaft in der Gemeinde zeichnen zwar die „Welt“ und ihre Weisheit, sie widersprechen aber dem Messias und der Erwählung der Erniedrigten durch Gott. Paulus versteht seinen Brief als väterliche Ermutigungs- und Erziehungsrede in diese Situation hinein. Mit 3,1–4 knüpft er an 1,10–18 an. Er kritisiert Machtkämpfe in der Gemeinde fundamental. Sein Hauptziel ist dabei, dass die Gemeinde den Reichtum Gottes, den der Leib Christi geschenkt bekommen hat, wahrnimmt und daraus die Kraft zur Gestaltung der Gerechtigkeit schöpft. Die großen Ermutigungen sind Herzstücke dieser väterlichen Erziehungsrede von 1,10–4,21: Sie finden sich in 1,30.31; 2,6–16; 3,16.21b–23. Sie führen 1,4–9 fort. Hier hatte er von seiner Dankbarkeit Gott gegenüber für ihren Reichtum berichtet und ein erstes Mal den begeisterten Ton angeschlagen, der sich in seinen Ermutigungssätzen durchhält. In 3,5–11 spricht Paulus über sein Verhältnis zu Apollos, das in den Konkurrenzen eine Rolle spielt. Er benutzt dabei zwei Bildfelder: eines vom Gartenbau und eines vom Hausbau. In 3,12–17 zeigt sich dann, dass er das Gebäude, die Gemeinde, als Tempel und Wohnort Gottes versteht. Es geht hier um die große Verantwortung aller, die an dem Gebäude arbeiten. In 3,18–23 fasst Paulus seine bisherigen Gedanken zu den Konkurrenzen und zur Heiligkeit der Gemeinde zusammen.

3,1–4 1 Doch, ihr Geschwister, ich konnte euch nicht als Menschen anreden, die von der Geistkraft erfüllt sind. Ihr wart Kinder eurer Zeit, Säuglinge in Christus. 2 Muttermilch habe ich euch zu trinken gegeben, nicht feste Nahrung. Ihr wart noch nicht so weit und seid es auch jetzt noch nicht. 3 Denn ihr lebt noch gefangen in euren Begrenzungen. Wenn es bei euch Konkurrenzen und Streit gibt, seid ihr 149 L. SCHOTTROFF 2009c, 81–94.

64

Kommentar

dann nicht Kinder eurer Zeit, die so leben, wie es in der Gesellschaft üblich ist? 4 Wenn einige sagen: Ich gehöre zur Paulusgruppe, andere, ich gehöre zur Apollosgruppe, benehmt ihr euch da nicht wie alle anderen? 3,1 Eigentlich sollten sie als Geistmenschen leben können: 3,1 knüpft an 2,15 an, aber

faktisch steht ihre Praxis im Widerspruch zu ihrer Beziehung zu Gott. Sie leben in ihrem Alltag so, als hätten sie keine messianische Befreiung erfahren: Sie passen sich an die Strukturen dieser Welt an (sarkinoi vgl. 3,3). 3,1.2 3,1.2 benutzt Paulus ein Bild: Er hat die Gemeinde wie eine stillende Mutter oder Amme Milch trinken lassen, da sie wie Säuglinge waren, die feste Speise noch nicht vertragen; ja dieser Zustand hält sogar bis in die Gegenwart an. Dass es Stufen in der Erziehung gibt, die mit der Ernährung erst durch Milch, dann durch feste Kost verglichen werden, hat außerbiblische Parallelen.150 Ungewöhnlich ist jedoch vor diesem Hintergrund, dass Paulus dabei dieses Bild auf sich selbst bezieht151 und sich mit einer stillenden Mutter oder Amme vergleicht. Paulus bringt an den wenigen Stellen, an denen er sich in elterliche Beziehung zur Gemeinde setzt, wenn er sich Vater nennt, die Mutter auch ins Spiel (hier: 4,14–16).152 In einer Gesellschaft, in der Männlichkeit der Ideologie des Imperium dient und als Repräsentation von Herrschaft öffentlich dargestellt werden soll, ist seine Selbstdarstellung deutlich nicht-männlich (vgl. sein Verhältnis zur öffentlichen Rhetorik 2,1). Damit wird seine Arbeit als Erzieher der Gemeinde bewusst von Dominanzanspruch freigehalten.153 Paulus macht sich darüber hinaus als nicht-männlicher Mann angreifbar und lächerlich: Er vollzieht ein bewusstes „queering“154, d. h. er hält sich nicht an die gesellschaftlich verlangte Ordnung der Geschlechter- und Herrschaftsidentität. Milch und feste Speise beziehen sich auf die unterschiedliche Deutlichkeit der Kritik an Machtkämpfen, nicht auf zwei Versionen des Evangeliums, wie häufig diskutiert wird. 3,3.4 3,3.4 sollten nicht als Polemik verstanden werden, sondern als Kritik, die darauf hinweist, was für Strukturen sich in Konkurrenzen und Streit erkennen lassen: die ahnungslose Anpassung an gesellschaftliche Machtkämpfe, die auf Unterdrückung anderer Menschen zielt. kata anthropon (vgl. den Gebrauch des Wortes anth150 Z. B. Philo, Congr. 19 und Omn. Probus Liber 160; Dio von Prusa (Chrysostomos) Or. 4,41.74. Zur Sache EHRENSPERGER 2007, 126–128; GAVENTA 2007, 43–45. 151 S. auch GAVENTA 2007, 41–50; zum Körper des Paulus und dieser Stelle JANSSEN 2005, 77.76. GERBER 2005, 374 sieht zu Recht, dass hier von einer Mutter oder Amme die Rede ist, hält aber die Rolle des Paulus für „unwichtig“. Zur Ernährung von Säuglingen s. KRAUSS 1911, Bd. 2, 10: Sie sind auf Muttermilch angewiesen; s. auch GAVENTA 2007, 45–46. 152 EHRENSPERGER 2007, 128 betont die Kontinuität des Paulus in seinen Vorstellungen von Erziehung mit denen des Judentums, nach dessen Verständnis Mutter und Vater die Kinder erziehen. S. dazu auch zu 4,14–16. 153 EHRENSPERGER 2007, 126–128. M. CRÜSEMANN 2010, 145f beobachtet im Kontrast zu 1 Kor in 1 Thess die dominante Herablassung in der entsprechenden Metaphorik (bei der Lesart epioi) 1 Thess 2,7, was für ihre These spricht, dass 1 Thess nicht von Paulus stammt. 154 D. LOPEZ 2008, 142: Gal 4,19 – Paulus als gebärende Mutter – „is a provocative (trans)gendered image that should be just ‚sat with‘ in its complexity“. Zur queering theory in der Bibelwissenschaft s. BURKE 2011, 288.301.

3,5–11

65

ropos in 1,25; 2,5 und 3,4) „wie es unter Menschen üblich ist“, wertet nicht Menschsein als solches ab. Vielmehr geht es um gesellschaftliche Strukturen, die zerstören statt aufzubauen: Menschsein ohne Gott. Überzeugungskraft gewinnt sein aufklärendes Argument daraus, dass er voraussetzen kann: Eben dies wollen die Angeredeten ja gerade nicht. Sie wollen nach Gottes Willen leben. 3,4 nimmt auf 1,11–13 Bezug. Hier äußert er deutliche Kritik; dies ist die feste Speise (3,2), die Paulus bisher nur weniger massiv vertrat.

3,5–11 5 Wer ist denn Apollos und wer ist Paulus? Wir beide haben dafür gearbeitet, dass euer Gottvertrauen wächst, beide so wie wir von DER EWIGEN beauftragt wurden. 6 Ich habe gepflanzt, Apollos hat gegossen, doch Gott hat das Wachstum geschenkt. 7 Gott schenkt das Wachstum, deshalb ist es nicht wichtig, wer pflanzt oder wer gießt. 8 Wer pflanzt oder wer gießt, tut dies in Gemeinschaft. Beide werden jedoch eigenen Lohn empfangen entsprechend ihrer Arbeit. 9 Wir arbeiten gemeinsam mit Gott. Gottes Acker, Gottes Bauwerk, das seid ihr. 10 Weil mir von Gott die Gnade geschenkt wurde, habe ich wie ein kluger Baumeister am Fundament gearbeitet. Andere bauen weiter. Wer weiterbaut, soll sich Gedanken machen, wie es weitergeht. 11 Ein anderes Fundament kann niemand legen als das, das schon von Gott gelegt ist. Das Fundament ist Jesus, der Messias. 3,5 In den Streitigkeiten sind nach Paulus’ Vorstellung er selbst und Apollos ge- 3,5 geneinander ausgespielt worden. Deshalb stellt Paulus nun ausführlich sein Verhältnis zu Apollos und beider Bedeutung für die Gemeinde in Korinth dar (bis 4,6). Seine Absicht dabei ist deutlich zu machen, dass sie nicht konkurriert haben und auch nicht dazu taugen, Konkurrenz unter Mitgliedern der Gemeinde zu begründen. Das sagt er deutlich gegen Ende dieser Darlegung zum Thema Paulus und Apollos (in 4,6). Seine Darlegung enthält grundlegende Aussagen zu seiner theologischen Vorstellung von Gemeinde und seiner Beziehung zu ihr. Apollos ist auch aus der Apostelgeschichte (18,24–28; 19,1) bekannt. Er war ein hochgebildeter Jude aus Alexandria, der sich dem Messias Jesus zugehörig wusste. Er redete darüber in der Synagoge in Ephesus und begegnete dort Prisca und Aquila. Sie förderten ihn, wohl durch genaue Unterweisung über die Taufe im Namen Jesu. Die Messiasgemeinde in Ephesus gab ihm Empfehlungsschreiben an die Gemeinde in Korinth. Dort wurde er als große Unterstützung empfunden, da er jüdischen Menschen in Korinth durch Toraauslegung zeigte, dass Jesus der Messias Israels (und der Völker?) sei. Diese Darstellung der Apostelgeschichte passt zu dem, was Paulus selbst erzählt. Er bezeichnet sich und Apollos in 3,5 gleichermaßen als von Gott beauftragte Diener für die Gemeinde (diakonoi; vgl. 3,9 Gottes Mitarbeiter). Beide haben von Gott unterschiedliche Aufträge. Was „dienen“ hier bedeutet, zeigt das Folgende ab 3,6.

66

3,6

3,7 3,8

3,9

3,10.11

Kommentar

In 3,6–11 benutzt Paulus zwei Bilder, die 3,5 erläutern sollen: ein Bild vom Gartenbau und eines vom Hausbau. Apollos und Paulus sind gleichrangig in ihrer Arbeit für den Garten bzw. das Gebäude, das Entscheidende jedoch kommt beide Male von Gott: das Wachstum (3,6) und das Fundament (3,11). 3,6 Das Pflanzen und Bewässern deutet eher auf Gartenbau hin, da Felder in der Regel nicht künstlich bewässert werden.155 Es ist zu bezweifeln, dass es Paulus wichtig ist zu sagen, er habe die Gemeinde gegründet (s. o. zu 2,3). Es geht ihm hier nur um die zeitliche Abfolge seiner Arbeit und der des Apollos. Dass Paulus zeitlich vor Apollos in Korinth war, erzählt auch die Apostelgeschichte. 3,7 betont die Gleichwertigkeit der Arbeit und das für diese Arbeit entscheidende Handeln Gottes. 3,8 Noch einmal wird die Zusammengehörigkeit der beiden Arbeiter ausgedrückt: Sie sind eins, aber sie werden einzeln nach ihrer Arbeitsleistung von Gott Lohn empfangen, vgl. 3,12–15. 3,9 Apollos und Paulus sind Mitarbeiter Gottes an Gottes Pflanzung und an Gottes Bauwerk. In der Auslegungsgeschichte hat es dogmatische Bedenken gegeben, Menschen als Mitarbeiter Gottes anzusehen, deshalb finden sich Auslegungen, die das syn- / mit in dem Wort synergoi / Mitarbeiter auf die Gemeinsamkeit von Paulus und Apollos beziehen.156 Doch diese Deutung ist sprachlich nicht überzeugend. Es ist zudem im Kontext wichtig, die Gegenwart des Handelns Gottes auch in der Arbeit von Menschen zu erkennen, s. 3,10.11. Es hat weiterhin in der Auslegungsgeschichte Deutungsmuster gegeben, die Paulus in seiner Beziehung zur Gemeinde als absolute Autorität herausarbeiten. 3,6–9 spricht eine andere Sprache: Das Land / die Pflanzung und das Bauwerk sind Gottes Werk, Gottes Mitarbeiter sind die ausführenden Arbeiter in Gottes Auftrag, diakonoi (3,5).157 3,10.11 In 3,9b hat Paulus ein Gleichnis vom Gebäude begonnen, das die Gemeinde verbildlicht. Es reicht bis 3,17. Ab 3,12 zeigt sich, dass er das Gebäude als Tempel Gottes versteht. In 3,10 beginnt Paulus, er habe als weiser Architekt das Fundament des Bauwerkes gelegt. Das Fundament158 ist der erste Teil des Bauwerkes, der architekton der Bauleiter.159 Paulus war durch Gott beauftragt und hat als erster an diesem Bauwerk gearbeitet. Er will sich damit nicht gegenüber anderen, die an dem Bauwerk – wie ja auch er selbst – weitergebaut haben, als Gemeindegründer einen höheren Rang zusprechen. Er hat begonnen, andere machen weiter. In 3,11 redet er dann von dem Fundament, „das gelegt ist“. Er sagt nicht: „das ich gelegt habe“. So liegt es nahe, keimenon / das gelegt ist als passivum divinum zu deuten: Gott hat das Fundament gelegt. Für Paulus entsteht dadurch kein Widerspruch zu 3,10. Er denkt von der Sache her, nicht vom Bild. Gott hat gehandelt, als das Bauwerk 155 DALMAN 1964, Bd. 2, 31; vgl. Dtn 11,10.11. 156 Z. B. LINDEMANN 2000, 82. 157 Zur Kritik an dem Deutungsmuster, das Paulus’ Überlegenheit und absolute Autorität gegenüber der Gemeinde betont, s. D. MARTIN 1995, 64; GAVENTA 2007, 49.50. 158 Mit dem Fundament ist die unterirdische und oberirdische Substruktur eines Gebäudes gemeint, dazu s. BLÜMNER 1969, Bd. 3, 132–138. 159 KRAUSS 1966, Bd. 1 (1910), 20–23; ROSENZWEIG 1907, 14–19. Vitruv, Arch. I 1, Übersetzung FENSTERBUSCH 21965, 23–37 beschreibt die hohen wissenschaftlichen und praktischen Ausbildungsanforderungen für Architekten; s. auch BLÜMNER 1969, Bd. 3, 87.88.

3,12–17

67

Gemeinde entstand. Das Fundament, der erste Teil des Bauwerkes ist Jesus, der Messias. Er sagt nicht: Das Fundament ist die Verkündigung vom Messias Jesus. Das Bauwerk ist der Messias selbst. Das Bild wird durchbrochen. Ähnliches geschieht mit dem Bild vom Körper Christi in Kapitel 12 (s. zu 12,12–27). Die Gemeinde ist der Körper Christi – sie wird nicht nur mit einem Körper verglichen. Der Messias ist das Fundament, die Gemeinde wird nicht nur mit einem Bauwerk verglichen. Sie ist das Haus, in dem Gott wohnt (s. 3,16).

3,12–17 12 Wer immer auf das Fundament aufbaut, mit Gold, Silber, kostbaren Steinen, Hölzern, Stroh, Schilf – 13 der Beitrag aller Einzelnen wird sichtbar werden. Der Tag wird ihn ans Licht bringen. Denn im Feuer wird es offenbar. Die Qualität der Arbeit aller wird das Feuer prüfen. 14 Für das Stück, das ihr weitergebaut habt, werdet ihr Lohn empfangen, wenn es bestehen bleibt. 15 Für das Stück, das verbrennt, werdet ihr die Konsequenzen tragen, aber ihr werdet trotzdem gerettet werden, wie aus einem brennenden Haus. 16 Wisst ihr nicht, dass ihr Gottes Tempel seid und Gottes Geistkraft in euch wohnt? 17 Wer den Tempel Gottes zerstört, wird selbst Zerstörung erleben. Denn der Tempel Gottes ist heilig, und der seid ihr. Alle die am Bauen der Gemeinde beteiligt sind, müssen sich vor Gott verantworten. Gott prüft die Qualität des Bauwerkes – Paulus erzählt hier ein Gleichnis. Das Bauwerk gerät in Brand. Aus Gottes Sicht ist das eine Stunde der Wahrheit für die Bauleute. Paulus nimmt dieses Bild aus der Realität der Brände in den hellenistisch-römischen Großstädten. Er nennt die Feuerprobe den „Tag“ (3,13). Die Vorstellung vom Tag Gottes und vom Gerichtsfeuer hat biblische Tradition. Paulus denkt hier an eine Feuerprobe; eine Prüfung Gottes; sie sollte aber nicht mit Gottes endgültigem Gericht gleichgesetzt werden (s. 3,15 vgl. 11,32). Er stellt sich vielmehr eine Prüfung durch Gott vor, die Menschen, die gefehlt haben, erzieht. Paulus hat in seinem Bild von der Gemeinde als Bauwerk die Arbeit an einem Tempelgebäude vor Augen, wie er sie vermutlich z. B. an der Dauerbaustelle des herodianischen Tempels in Jerusalem gesehen hat.160 Er gestaltet sein Bild mit Sachkenntnis, wie u.a. 3,12 zeigt. Hier zählt er Bau- 3,12 materialien auf unter dem Gesichtspunkt, dass die Bauleute ihre Brennbarkeit bedenken müssen. Das „Weiterbauen“ schließt also auch bauleitende Kompetenzen ein, denn nur die Bauleitung kann solche Entscheidungen fällen. Daraus ist zu erkennen, dass er sich als Architekt (3,10) nicht gegenüber den anderen Bauleuten hervorheben wollte. Er nennt folgende Materialien: Gold und Silber – sie wurden 160 DEISSMANN 1925, 164. Überblick über die Geschichte des Tempels in Jerusalem bei SCHAPER / TILLY 2009, 581–586.

68

Kommentar

z. B. für Tempel verwendet.161 Sodann erwähnt er „kostbare Steine“. Die Septuaginta spricht von der Verwendung von „kostbaren großen Steinen“ für Fundament oder Oberbau von Tempel und Königspalästen (III Kön. 6,2; 7,46–50).162 Deshalb ist es naheliegend, bei den „kostbaren Steinen“ nicht an Edelsteine zu denken. Dafür spricht auch, dass Paulus bei seinem Bildgebrauch so sachkundig spricht. Stein ist schließlich das entscheidende Baumaterial für jedes Gebäude. Die Bearbeitung der großen Steinquader vor der Verwendung ist aufwendig,163 sodass das Wort „kostbar“ für die Steinquader angemessen ist. Edelsteine als Schmuck des zukünftigen Jerusalem wie Apk 21,19–21 sind zwar auch in die Erwägung der Deutung der Steine in 3,12 einzubeziehen. Doch Paulus redet hier aus eigener Anschauung großer Gebäude, deshalb ist die Deutung auf Steinquader vorzuziehen. Die letzten drei Wörter, die Baumaterial aufzählen, beziehen sich auf Dachschindeln164, Stroh und Schilf. Sie werden im hellenistischen Bauwesen nicht für große Gebäude in Städten verwendet, wohl aber für „ländliche Wohnungen in ärmeren Gegenden“.165 Paulus spricht über die Materialien und über Brandschutzüberlegungen ähnlich wie antike Baumeister.166 3,16–17 sind abschließende feierliche Sätze über die Gemeinde als Tempel Gottes. 3,13 Das Feuer der richterlichen Prüfung167 durch Gott, also eine mythische 3,13 Vorstellung, und das Bild vom brandgefährdeten Bauwerk sind hier zusammengebracht. Dabei bleibt der Bezug auf Erfahrungen des Alltags präsent. Die Brandgefahr und der Brand von Häusern und Stadtteilen waren alltäglich.168 Bei der Deutung des Gleichnisses vom (Tempel-)Bauwerk (3,9b–17) ist einerseits die Lebenserfahrung als Grundlage des Bildes ernst zu nehmen. Andererseits ist auf die im Text expliziten Brücken zur Sache, die gedeutet werden soll, zu achten. Das heißt für 3,13: Das Gebäude gerät in Brand und nun zeigt sich, wessen Arbeit durch ihr brandfestes Baumaterial Bestand hat. Es geht nicht darum, das Gottesgericht als Feuerprobe für die Gemeinde darzulegen. Es geht um die Verantwortung der Bauleute vor Gott. 3,14 Die Bauarbeiter, deren Beitrag zum Bauwerk im Feuer Bestand hat, be3,14 kommen Lohn. Hier stimmt das Bild nicht mit der Realität überein, denn Menschen, die mit der Hand arbeiten, brauchen den Lohn schon am Abend des Arbeitstages. 161 Beispiele für Gold am heriodanischen Tempel in Jerusalem bei Josephus, Bellum jud. 6,264; 5,201.205. In Tempelbaubeschreibungen des AT werden Gold und Silber mehrfach erwähnt, s. FEE 1987, 140, Anm. 29. 162 DEISSMANN 1925, 245–246; Joachim JEREMIAS in: ThWNT o. J. (1942), Bd. 4, 272 A.5. 163 BLÜMNER 1969, Bd. 3, 138–145. 164 Es ist zu fragen, ob Paulus mit xyla Bauholz meint, das auch im Tempelbau für die Dachkonstruktion verwendet wird, s. BLÜMNER 1969, Bd. 3, 157. Doch Paulus wird hier Holzschindeln für ein ländliches Gebäude meinen. Dieses Material für große Gebäude zu verwenden ist ein Baufehler aus der Perspektive hellenistisch-römischer Architektur, s. BLÜMNER 1969, Bd. 3, 315. Für diese Deutung spricht die Fortsetzung: „Stroh und Schilf“. 165 BLÜMNER 1969, Bd. 3, 158; II, 315. 166 Zur Brandgefahr s. Vitruv, Arch. II 9,20 Übersetzung FENSTERBUSCH 1964, 117. 167 Materialzusammenstellung zu Feuer des Gerichtes bei F. LANG in: ThWNT o. J. (1959), Bd. 6, 935–945. 168 WEEBER 1995, 62–63.90–91; FRIEDLÄNDER 1964, Bd. 1, 25.26.

3,12–17

69

3,15 Entsprechend erleiden diejenigen Einbußen, deren Baubeitrag verbrennt. 3,15 Doch Paulus will damit nicht sagen, dass die Menschen, deren Beitrag zum Aufbau der Gemeinde keine Qualität hat, deswegen im endzeitlichen Gericht dem ewigen Tod überantwortet werden. Sie werden mit Leuten verglichen, die aus einem brennenden Gebäude gerade noch gerettet werden (vgl. Judasbrief 23; ähnlich Am 4,11). Worin die Einbuße besteht, wird nicht ausgemalt, ist nicht wichtig. In 11,32 findet sich ein ähnlicher Gedanke: Gott erzieht Menschen, aber er will sie nicht vernichten. 3,16 Jetzt sagt Paulus explizit, was die theologische Grundlage seines Gleich- 3,16 nisses vom Bauwerk ist: Die Gemeinde ist der Tempel Gottes. Paulus spricht vergewissernd: „Wisst ihr nicht?“. Das Bild Tempel bedeutet: An diesem Ort wohnt Gott / Gottes Geistkraft (vgl. 2 Kor 6,16). Hier geht es nicht um einen Anspruch, den wahren Tempel Gemeinde169 vom Tempel in Jerusalem abzugrenzen, wie in älterer Auslegung angenommen wurde. Es geht um Einbeziehung der messianischen Gemeinde in Korinth in das Verhältnis des Volkes Israel zu Gott und Gottes Verhältnis zu Israel. Auch die Menschen aus den Völkern gehören zum Gott Israels. Ähnliches geschieht z. B. mit der Bezeichnung der Gemeinde als „Heilige“ und „Versammlung Gottes“ (s. zu 1,2). Ein ähnliches Bild wie hier findet sich in Qumran: Die Gemeinschaft wird ein „heiliges Haus“ für Israel genannt.170 Die Vorstellung, dass die Gemeinde als Gemeinschaft der Ort ist, an dem Gott gegenwärtig ist, spricht der Gemeinschaft eine unüberbietbare Würde und Kraft zu. Der scharfe Ton von 3,17 verglichen mit 3,15 hat immer wieder zu einer 3,17 gewissen Verwunderung geführt und zu Überlegungen, welche furchtbare innere Bedrohung durch „Gegner“ gemeint sein könnte. Wahrscheinlicher ist es, dass Paulus an die Zerstörung der messianischen Gemeinde durch römische Instanzen, bzw. die Verantwortlichen der Stadt Korinth denkt, also an Bedrohung von außen. Sie ist in der historischen Situation naheliegend. Die Gemeinde könnte aus der Stadt vertrieben werden, Mitglieder könnten angeklagt und verurteilt werden oder sie könnte sich auflösen, weil die Menschen zu viel Angst haben (s. o. zu 1,18). Paulus stellt dann die Zerstörung der Gemeinde als des Tempels Gottes in den Zusammenhang der Geschichte der Zerstörung des Tempels in Jerusalem. Zu dieser Zeit stand der zweite Tempel zwar noch, doch es gab düstere Befürchtungen und Weissagungen seiner Zerstörung durch fremde Herrscher, z. B. Dan 9,26 LXX, wo auch das Verb phtheirein / zerstören benutzt wird. Auch dieser Tempel des Gottes Israels in Korinth ist bedroht, und Gott wird seine Zerstörung vergelten. Der Satz benutzt die Form der Talio (s. z. B. Ex 21,24), ein Recht, bei dem Tat und Tatfolge einander entsprechen. 3,17 steht in der prophetischen Tradition des Danielbuches (s. z. B. 7,11.12). Die angekündigte „Zerstörung“ des Zerstörers sollte primär nicht auf eine einzelne Person gedeutet werden, sondern auf den von Gott bewirkten Untergang einer Unrechtsherrschaft. 3,17b fasst die Gedanken zur Gegenwart Gottes noch einmal zusammen. Der kleine Schlusssatz „… der seid ihr“ macht klar: Die Menschen in der Gemeinde 169 KIRCHHOFF 1994, 183; s. auch Weissenrieder 2012. 170 1QS VIII 5; IX 6 Übersetzung LOHSE 1964, 29; 33; MAIER 1981, 241; BRAUN 1966, 190 zur Bausymbolik und der Vorstellung von der Gemeinschaft als Tempelheiligtum in Qumran. Sie ist primär an kultischen Vorstellungen ausgerichtet.

70

Kommentar

sind heilig (vgl. 1,2; Lev 19,2), sie sind Ort der Gegenwart Gottes. Täglich laufen diese Menschen, die in Korinth leben, an prächtigen Tempeln meist römischer Götter vorbei. Paulus vergewissert sie: Nicht diese Marmortempel, ihr selbst in der Gemeinschaft eurer zerbrechlichen Leiber, seid Tempel, in dem der Eine Gott Israels wohnt.

3,18–23 18 Niemand soll sich selbst etwas vormachen. Wer von euch in dieser Weltzeit weise zu sein meint, sollte sich ihr nicht anpassen, um wahrhaft weise zu sein. 19 Die Weisheit dieser Welt ist nämlich Geschwätz vor Gott. Es steht in der Schrift: Gott fängt die Weisen mit ihrer eigenen Schlauheit. 20 Und auch das steht in der Schrift: DIE EWIGE kennt die Pläne der Weisen und weiß, wie vergeblich sie sind. 21 Deshalb soll sich niemand bei den Leuten groß aufspielen. Niemandem seid ihr unterworfen: 22 Sei es Paulus, sei es Apollos, sei es Kephas, sei es die Welt, sei es Leben, sei es Tod, sei es die Gegenwart, sei es die Zukunft. Alles ist euer, 23 ihr aber gehört zum Messias, und der Messias zu Gott.

3,18

3,19

3,20

3,21a 3,21b

Paulus fasst zusammen, was er im Bisherigen an kritischer Analyse der Strukturen dieser Welt bereits bei Namen genannt hat. Menschen betrügen sich selbst, indem sie die Gewalt ihrer Mittäterschaft in der Gesellschaft nicht wahrhaben wollen. 3,21b–23 sind majestätisch formulierte Sätze über die Heiligkeit der Gemeinde. 3,18 Selbsttäuschung ist auch für Messiasgläubige der Weg in die schleichende Anpassung an die Strukturen der Welt. So entsteht Mittäterschaft, die ihre Korrumpierung nicht wahrnimmt. Es ist ein bewusster Prozess der Veränderung notwendig: weg von der Weisheit, die in der Gesellschaft etwas gilt, hin zur moria / Unklugheit, die sich öffentlich an die Seite der Gewaltopfer stellt, vgl. Röm 12,2. 3,19 Paulus spielt wieder einmal mit dem Wort moria: In Gottes Augen ist die „Weisheit der Welt“ moria / Dummheit – angepasstes Gerede, das die Gewaltstrukturen befestigt. Paulus zitiert dafür die Schrift, zunächst Hiob 5,12.13, wobei es ihm besonders auf den Gedanken der panourgia der Weisen ankommt: ihre Schlauheit, die andere schädigt. In 3,20 fährt Paulus mit einem weiteren Schriftzitat (Ps 94,11) fort, in dem er das biblische Wort „Menschen“ durch „Weise“ ersetzt, um den Bezug zur gegenwärtigen Situation deutlicher zu machen: Gott durchschaut die Weisheit der Welt. 3,21a benennt die Überheblichkeit, die die Machtgier begleitet, wie 1,29 (Jer 9,22). Mit 3,21b beginnt ein triumphierender Lobpreis der Heiligkeit der Gemeinde. Im Ton und in der Feierlichkeit ist er Röm 8,38.39 vergleichbar. „Alles gehört euch“ kehrt einerseits die Herrschaftsstruktur um, die in der Gemeinde entstanden ist („ich gehöre zur Paulusgruppe“ etc. 1,12), und bezieht sich andererseits auf die Zugehörigkeit zu Gott (3,23): Die, die von aller Herrschaft befreit sind, gehören Gott ganz.

4,1–13

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3,22 Das Lied preist eine Vollendung, die von Gottes Zukunft erhofft wird und die 3,22 doch schon in der Gegenwart erfahrbar ist: Die Befreiung von Strukturen der Unterdrückung in der Gemeinde (3,22a) und der Gesellschaft (3,22b). Die Tyrannei der Gesellschaft wird von Mächten ausgeübt, die Paulus hier „Welt“, „Tod und Leben“ und „Gegenwart und Zukunft“ nennt. Die zwei Wortpaare finden sich auch Röm 8,38. Alles ist vergiftet, auch das Leben, weil Menschen zu Sklaven und Sklavinnen der Gewalt werden und die Gegenwart eine Zeit des Schreckens ist.171 Dieser Schreckensherrschaft hat Gott ein Ende gemacht, als er Christus von den Toten erweckte. 3,23 Die Sklaverei hat ein Ende, wir gehören zu Christus und damit zu Gott. 3,23 In dem letzten Wort dieses Triumphliedes – Gott – klingt das Sch’ma Israel an (s. 8,6; vgl. Dtn 6,4) und die Vollendung, wenn alle Mächte unterworfen sind und „Gott alles in allem“ ist (15,25–28). Es ist das Werk des einen Gottes, dass jetzt schon die Heilung der Welt spürbar ist: in der Gemeinschaft der Menschen mit dem Messias.

4,1–13 1 So sollt ihr uns einschätzen: Wir dienen dem Messias und uns ist die Verantwortung für die göttlichen Geheimnisse anvertraut. 2 Also: Denen eine Verantwortung übertragen ist, die müssen vertrauenswürdig sein. 3 Für mich ist es nicht entscheidend, ob ich von euch oder einem menschlichen Gerichtstag beurteilt werde. Ich urteile auch nicht über mich selbst. 4 Ich bin mir keiner Schuld bewusst, doch deshalb bin ich noch nicht gerecht gesprochen. DIE EWIGE allein urteilt über mich. 5 Deshalb urteilt nicht vor der Zeit, ehe DIE EWIGE kommt. Sie wird das von der Finsternis Verborgene in Licht tauchen und das Anliegen der Herzen offenbar machen. Dann werden alle von Gott ihre Anerkennung erhalten. 6 Euretwegen Geschwister, habe ich das an mir und Apollos deutlich gemacht, damit ihr durch uns lernt, dass der Grundsatz gilt: Nicht über die Schrift hinaus! Dann spielt ihr nicht die eine Seite gegen die andere aus, um selbst wichtig zu sein. 7 Wer macht dich denn so besonders? Was hast du, das du nicht empfangen hast? Da du es aber geschenkt bekamst, warum machst du dich wichtig, als hättest du es nicht geschenkt bekommen? 8 Seid ihr wirklich schon satt? Seid ihr schon reich? Seid ihr ohne uns zu königlicher Würde gelangt? Wäre es doch bloß so, dann könnten wir an eurer königlichen Würde teilhaben. 9 Mir kommt es aber so vor, als habe Gott uns Gesandte ans Ende der Prozession in die Arena gestellt, an den Platz derer, die zum Tode verurteilt sind; so werden wir zum 171 Der Kommentar zum Römerbrief von Ernst KÄSEMANN 1973, der offensichtlich in der Auslegung von Röm 8,35–39 Erfahrungen unter dem Nationalsozialismus verarbeitet (s. 239.240), und FEE 1987, 155.156 lassen in besonderer Weise in der Auslegung des Textes auch einen Bezug zur Gesellschaft ihrer eigenen Zeit erkennen, der sonst oft leider fehlt.

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Schauspiel für die Welt, für Engel und Menschen. 10 Wir sind wegen des Messias unklug geworden. Und ihr, seid ihr die klugen Leute Christi? Wir sind schwach, und ihr, ihr seid stark? Seid ihr angesehen? Wir werden verachtet. 11 Bis zu dieser Stunde leiden wir Hunger und Durst, wir laufen in Lumpen, werden geschlagen und sind obdachlos. 12 Wir arbeiten hart mit unseren eigenen Händen; wenn wir beschimpft werden, segnen wir; wenn wir verfolgt werden, halten wir durch. 13 Wenn wir verleumdet werden, stellen wir die Dinge freundlich richtig. Wie Kehrdreck der Welt sind wir geworden, Abschaum in den Augen der Leute, bis jetzt!

4,1–5

4,1

4,2 4,3

4,4

An den Lobpreis des Leibes Christi in 3,21b–23 schließt Paulus nüchterne Gedanken zu den Kompetenzen der Gemeinde in Rechtsfragen an. Die Gemeinde hat rechtliche Kompetenz (vgl. 2,15; s. zu 6,1; 5,1–13), die aber eine deutliche Grenze findet, wenn es um Entscheidungen geht, die allein Gott fällen wird. So kann die Gemeinde ein Urteil über Menschen abgeben, die von Gott zum Lehren, Prophezeien u.a. beauftragt sind, doch die Gemeinde muss sich der Begrenztheit ihres Urteilens bewusst bleiben. Die Deutungsgeschichte dieses Abschnittes ist wiederum durch die häufige Vorannahme belastet, Paulus habe es in Korinth mit Gegnern zu tun, denen er mit Schärfe gegenübertrete (z. B. in 4,3). 4,1 gibt das Thema für den kleinen Abschnitt (4,1–5) an: Es geht um die Bewertung der Arbeit von Leuten wie Paulus und Apollos durch die Gemeinde. Möglich ist, dass die Wortwahl: ein Mensch / anthropos soll bewerten … auf die Unterscheidung göttlichen und menschlichen Urteilens verweisen will; vgl. 4,3.5. In der obigen Übersetzung habe ich mich für die Deutung entschieden, dass Paulus hier die Gemeinde meint, und deshalb den Plural gewählt: „So sollt ihr uns einschätzen …“ Gegenstand des Bewertens kann nur die Arbeit im Auftrag des Messias sein. Darum verweist Paulus für sich und andere hier auf die Beauftragung: dem Messias zu dienen und mit Gottes Geheimnissen (s. dazu zu 2,7) verantwortlich umzugehen. 4,2 Das bedeutet: Bei der Beurteilung kann es nur um die Zuverlässigkeit bei der Erfüllung des messianischen Auftrags gehen. 4,3 Paulus möchte die Maßstäbe in Erinnerung bringen. Die Gemeinde hat ein Recht, ihn zu beurteilen, aber davon hängt sein Heil nicht ab, weil das Urteil durch ein Gremium von Menschen gesprochen wird. Der Begriff menschlicher Gerichtstag / anthropine hemera ist wohl eine ad-hoc-Wortschöpfung in Anlehnung an die biblische Rede vom (Gerichts-)Tag, die sich aber nicht auf Gerichtsverfahren vor städtischen oder römischen Behörden (wie Apg 18,12–17) bezieht. Der Begriff meint hier die Gemeindeversammlung und macht deren Differenz zum Gottesgericht deutlich. Ist 4,3 verächtlich gemeint? Man kann den Satz so lesen, aber auch ganz anders: Paulus will die Maßstäbe klarstellen: Es geht um Beurteilung durch Menschen, nicht durch Gott, sei es die Gemeinde oder ein anderes menschliches Gremium, sei es durch sich selbst in einer Selbstprüfung, die er ablehnt. Was mandabei zu Tage fördert, sagt 4,4, ist der Eindruck, von keiner Schuld zu wissen. Das Ergebnis solcher vermeintlichen Selbstprüfung hat keine Relevanz für die Frage, ob er vor Gott gerecht ist. Darüber urteilt allein Gott.

4,1–13

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In 4,5 wird Kritik an Vorgängen in der Gemeinde sichtbar. Dort könnte es Leute 4,5 geben, die sich selbst ein vorweggenommenes Urteil im Sinne Gottes zutrauen im Blick auf Paulus, Apollos und vergleichbare Leute. Es könnte sein, dass auf diese Weise die Kompetenz der Gemeinde, Leute zu beurteilen (4,1.2), in die Konkurrenzkämpfe eingebunden wird; auf die Konkurrenzen kommt Paulus in 4,6.7 nämlich zurück. 4,5b beschreibt das Gottesgericht als Geschehen von Gerechtigkeit: Alles Verborgene wird sichtbar und Gott begegnet der Wahrheit eines jeden Menschen. Das „Wollen der Herzen“ steht für die Ganzheit eines Menschen, die Verstand, Entscheidungskraft, Sehnsucht und Vertrauen umfasst.172 Der ‚Lohn‘ für die Taten des Lebens (3,8.14) ist Anerkennung durch Gott. Auch hier wird – wie in 3,14.15 das Gottesgericht nicht als Strafgeschehen, sondern als Ort der endgültigen Heilserfahrung dargestellt. In den Formulierungen „das von der Finsternis Verborgene“ und die „Planungen / das Wollen / die Anliegen der Herzen“ variiert Paulus biblische Sprache.173 In 4,1–5 wird die Bedeutung der umfassenden Gerechtigkeit des Gottesgerichtes für das Zusammenleben in der Gegenwart deutlich: Wo Menschen ihre Maßstäbe verlieren, da setzt das zukünftige Gottesgericht notwendige Grenzen. 4,1–5 ist nicht allgemeine Belehrung, sondern ein Einspruch aus gegebenem Anlass: der Anpassung an Machtstrukturen der „Welt“ innerhalb der Gemeinde.

4,6–13 Dieser Abschnitt beginnt mit einer abschließenden Argumentation gegen die Profilierungs- und Konkurrenzstrukturen, die Paulus für die Gemeinde als Machtstrukturen der Welt ablehnt (4,6–7). In 4,8–13 stellt er diesen Strukturen ein anderes Bild entgegen: das einer Gemeinde, die mit den Letzten in der Gesellschaft das Schicksal teilt und sich mit ihnen solidarisiert. Diese Letzten sind zu sehen, wenn die feierlichen Prozessionen in den Zirkus oder das Amphitheater einziehen. Da werden Menschen mitgeführt, von denen alle Zuschauenden und die Betroffenen schon wissen, dass ihr Tod zur Volksbelustigung für die kommenden Stunden geplant ist. 4,6 Die immer wieder in der Auslegungsgeschichte zu findende Behauptung, 4,6 zwischen Paulus und Apollos habe ein Konkurrenzverhältnis bestanden, hat keinen Anhalt an Paulustexten selbst. Im Blick auf 4,6 ist sie absurd. Er sagt hier, er habe beider Verhältnis als Gegenmodell gegen Konkurrenzen angesehen und dargestellt. „Sich nicht über die Schrift hinwegsetzen“ bezieht sich in diesem Zusammenhang konkret vor allem auf Jer 9,22.23 (s. 1,29–31), da er aus diesem Text das Stichwort kauchasthai / überheblich sein / prahlen mehrfach aufnimmt (1,29.31; 3,21) – so auch in 4,7. Jer 9,22.23 lautet: „… Die Weise rühme sich nicht ihrer Weisheit, der Starke rühme sich nicht seiner Stärke, die Reichen rühmen sich nicht ihres Reichtums, sondern dessen rühme sich, wer sich rühmt: zu begreifen und mich zu erkennen, dass nämlich ich, Gott, Güte, Recht und Gerechtigkeit auf Erden wirke …“ Dieser Text dient für Paulus als ein roter Faden, der sich durch 172 SCHLIER 1971, Bd. 3, 184–200. 173 Materialsammlung z. B. SCHRAGE 1991, Bd. 1, 326; FEE 1987, 163, Anm. 33.

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die Erörterung der Konkurrenzstrukturen zieht: Macht gewinnen Menschen nicht durch Ausspielen ihrer Überlegenheit gegeneinander, sondern dadurch, dass sie gemeinsam aus der Nähe Gottes leben (s. o. zu 1,29–31). Aber Paulus wird hier auch über den Bezug zu Jer 9,22.23 hinaus grundsätzlich: Die Schrift, die gemeinsam auslegt und gelebt wird, ist Quelle und Maßstab des Lernens.174 Daran haben er und Apollos sich gehalten. 4,7 ist der Schlüssel zur ab 4,8 folgenden Gegenüberstellung von „Ihr“ zu 4,7 „Wir“. Die „Ihr“ ab 4,8 und das „Du“ in 4,7 gehören zusammen: ein fiktives Gegenüber in der Gemeinde, das sich anderen Gemeindegliedern überlegen sehen möchte und größere Macht als andere für sich in Anspruch nimmt. Nach Meinung des Paulus setzt dieses Verhalten voraus, dass Menschen vergessen, dass die guten Gaben, die sie erhalten haben, von Gott geschenkter Reichtum sind (s. 1,4.5; 2,12). Und sie sehen über die Realität hinweg. Deswegen fragt er in 4,8 kritisch: Seid ihr satt? Seid ihr reich? Die Angerede4,8 ten wissen, dass sie weder satt noch reich im Sinne ihrer Gesellschaft sind (s. 1,26–28) und dass es viele Menschen neben ihnen gibt, die unter Hunger, Armut und Gewalt leiden. Die Fragen des Paulus sollen ins Bewusstsein rufen, dass jedes Überlegenheitsverhalten (kauchasthai) unrealistisch und unsolidarisch ist. Das „Wir“ in 4,8–12 ist das „Wir“ der Gemeinde, des Leibes Christi (s. dazu oben Basisinformation nach 2,5). Mit „Ihr“ sind nicht Gegner gemeint, sondern einzelne oder kleine Gruppen in der Gemeinde, die sich zu einem Verhalten verleiten lassen, von dem sie sich mehr Sicherheit versprechen als von der Nähe zu einem Gekreuzigten. In einer von Machtkämpfen und Gewalt gestalteten Gesellschaft sucht hier eine Gemeinde einen Weg zu einer Alternative. Und das ist nicht so einfach, weil die Menschen ein solidarisches Zusammenleben noch nicht kennen und die Strukturen der Gesellschaft es behindern. Paulus spottet in 8b: Es wäre nützlich, wenn ihr schon zur Herrschaft gelangt wäret, dann könnten wir mit euch regieren. Realität ist jedoch: Weder ihr noch wir sind an Herrschaft beteiligt, im Gegenteil (s. 1,26–28). Ob man diese Fragen als Ironie oder gar beißende Ironie bezeichnen soll,175 möchte ich bezweifeln. Eher zeigen sie angesichts der Realität absurde Konsequenzen der Konkurrenzkämpfe auf. 4,9 4,9 Paulus setzt nun ein erschreckendes Bild176 gegen alle Versuche, sich an Gewaltstrukturen anzupassen: Wir sind von Gott gesandt als die Letzten in der Gesellschaft. Man kann uns mit den Todgeweihten in den Prozessionen der gewalttätigen Massenveranstaltungen Roms vergleichen und identifizieren. Zunächst zu den Einzelheiten in 4,9a: Hier in 4,9a nennt Paulus die „Wir“: „Apostel und Apostelinnen“. Gott hat uns, die Apostel und Apostelinnen, an den Platz der Letzten der Gesellschaft gesetzt (apedeixen). Hier ist die Vorstellung von Apostolat auf alle 174 s. WILK 2018. 175 Sehr verbreitetes Deutungsmuster für 4.8, das schon auf die Reformationszeit zurückgeht, s. SCHRAGE 1991, Bd. 1, 338, Anm. 136. 176 In der exegetischen Tradition wird mit der Annahme einer literarischen Gattung „Peristasenkatalog“ gearbeitet, die Paulus hier benutze, s. dazu MERKLEIN 1992, 311.312: Auflistungen widriger Umstände (peristasis), die in antiken Texten verbreitet seien. Doch ist der Text 4,8–13 allenfalls in 4,11 aufzählend gestaltet, aber durchweg an Erfahrungen der Beteiligten in der Gegenwart orientiert. Er enthält keine Aussagen, die einer Gattung Peristasenkatalog geschuldet sind und nicht der Erfahrung.

4,1–13

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bezogen, die von Gott gesandt sind, das Evangelium zu verkünden. Die Boten und Botinnen Gottes, die den Frieden des Gottes Israels für alle Völker der Welt verkünden und ausbreiten,177 hat Gott in der Gesellschaft an den Ort der Letzten gesetzt. Das ist ihre Realität und ihr von Gott bestimmter Ort. Apostolat beinhaltet keine Sonderrolle in der Gemeinde.178 Alle Glieder des Leibes Christi haben eine entsprechende Aufgabe für das Evangelium zu erfüllen. Die Beschreibung des gottgegebenen Ortes der Apostel und Apostelinnen in 4,9–13 passt auf alle korinthischen Gemeindeglieder (s. u.). Er ist zugleich Realität und göttliche Bestimmung. An diesem Ort stehen sie als Gottes Gesandte. Damit absolute Klarheit besteht, was das für ein Ort ist, sagt Paulus: Wir sind „Letzte“ wie „die Todgeweihten“ in den Gewaltspielen. Das seltene Wort „die Todgeweihten“ (epithanatios)179 bezieht sich auf Menschen, die zum Tode verurteilt sind und deren Hinrichtung Teil der öffentlichen Gewaltinszenierungen ist. In den Massenveranstaltungen in Amphitheatern, Theatern und anderen Großveranstaltungsorten wurde häufig als Höhepunkt der Darbietungen die öffentliche Erniedrigung und Ermordung eines Menschen inszeniert.180 Paulus vergleicht sich und seinesgleichen mit diesen Menschen, wahrlich den „Letzten“ in einer auf diktatorischer Gewalt beruhenden Gesellschaft. Die Todgeweihten sind entweder Kriegsgegner oder wegen irgendwelcher Taten, die aus römischer Sicht Verbrechen sind (s. 15,32), zum Tode Verurteilte. In 4,9b begründet Paulus, warum er diesen Vergleich wählt: Er, seinesgleichen und diese „Letzten“ werden öffentlich erniedrigt und verachtet: Sie sind ein „Schauspiel“ (theatron). Dann benennt er das grauenerregende Publikum: „Die Welt / kosmos, Engel und Menschen“. Er hat das Bild dieses lust- und todesgierigen Publikums von Gewaltspielen vor Augen und sieht mehr als nur eine Menschenansammlung. Er sieht die ganze Welt als mordgierig – und auch mythische Wesen – Engel181 – sind daran beteiligt. In 4,13b kommt Paulus auf dieses Publikum noch einmal zurück. 177 Zur Vorstellung des Paulus vom Apostolat, das er nach Analogie der prophetischen Sendung alttestamentlicher Tradition versteht, s. EHRENSPERGER 2007, 81–97. 178 In 12,28 sagt Paulus, nicht alle seien Apostel und Apostelinnen, also scheint er eine spezifisch apostolische Aufgabe anzunehmen. Andererseits beschränkt dieser Text 4,8–13 das Apostolat nicht auf eine bestimmte Personengruppe, s. z. B. auch LINDEMANN 2000, 106: „gemeint sind einfach diejenigen, auf die das im folgenden Gesagte zutrifft“. Paulus hat kein Interesse daran, das Apostolat als Aufgabe mit Rangüberlegenheit oder Exklusivität anzusehen. Er hat alles Interesse daran, das Apostolat als Auftrag Gottes für das Völkerevangelium zu verstehen und dabei mit vielen anderen auf dem gleichen Weg zu sein. 179 Die Löwen, denen Daniel in der Löwengrube vorgeworfen werden soll, erhalten täglich zwei Todgeweihte als Futter, griech. Daniel, Bel und der Drachen 31–32. 180 Triumphzug nach dem jüdisch-römischen Krieg 66–70 n. Chr. in Rom: Simon Sohn des Giora wird misshandelt und hingerichtet. Josephus, Bellum 7,154; Übersetzung MICHEL / BAUERNFEIND 1969, Bd. 2, 103. Plutarch, Marius 12: Tod des Jugurtha; Übersetzung WUHRMANN in: ZIEGLER 1965, Bd. 6, 69; s. auch Plutarch, Aemilius 31–37; Übersetzung ZIEGLER 1957, Bd. 4, 162–169. Zu den Zirkusprozessionen (pompae), Hinrichtungen in Amphitheatern und in mythologischen Inszenierungen WIEDEMANN 2001, 77–108; CARCOPINO 1979, 317–335; PAOLI 1979, 278–284. 181 Engel können bei Paulus Gott zugeordnet sein, aber auch mythischen Mächten, die Menschen von Gott trennen, s. z. B. auch Röm 8,38.

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Gewaltinszenierungen vor Massenpublikum hatten für das römische Reich grundlegende Bedeutung. Sie übten die Gewöhnung an Morde und Erniedrigungen ein: „Die Herren des Kaiserreiches hatten gelernt, sich der einstmals aus religiösen Gründen eingeführten Feste zu bedienen, um desto sicherer die Massen zu beherrschen.“182 CARCOPINO 1979 weist zudem zu Recht auf die Alibifunktion dieser Spiele bei faktischer Machtlosigkeit der Menschen hin: „In einer Zeit, in der die Volksversammlungen ruhten und der Senat lediglich nachsprach, was ihm aufgetragen war, konnte sich die Volksmeinung nur in der rauschenden Stimmung der munera und ludi äußern.“183 Die Menschen sollten mit den Gladiatoren mitfiebern. „Das Volk verrohte, und seinen Rausch erhöhte der Parteigeist, der Menschen immer erfasst, wenn sie einem öffentlichen Wettkampf beiwohnen. Man ergriff für diesen oder jenen Gladiatoren Partei.“184 Auf diesem Hintergrund wird noch einmal deutlicher, warum Paulus den Konkurrenzkampf innerhalb der Gemeinde kritisiert und die Solidarität mit dem Gekreuzigten und den Gekreuzigten als unvereinbar mit Machtkämpfen ansieht. In Korinth, der römischen Kolonie, waren Gewaltspiele noch häufiger als in anderen Städten und hatten große Relevanz für die Stadtöffentlichkeit.185 Paulus lenkt den Blick in 4,9 (und 4,13) auf die Hinrichtungsopfer und auf das Publikum. Der folgende Text von Seneca (gestorben 65 n. Chr.) setzt sich ebenfalls mit dem Publikum von Gewaltspielen auseinander, wenn auch aus elitärer Distanz. Seneca setzt voraus, dass er sich von derlei Massenansammlungen auch fernhalten kann. Diese Wahlmöglichkeit dürften wenige Menschen für sich gesehen haben. Der öffentliche Druck teilzunehmen und mitzumachen war enorm.186 Seneca beschreibt eine Mittagsveranstaltung, bei der nicht Gladiatoren, sondern zum Tod verurteilte Verbrecher sich gegenseitig umbringen, bis niemand mehr übrig ist. Dieses Morden sei beim Publikum noch beliebter als Gladiatorenkämpfe, sagt Seneca. Er ist in die Mittagsveranstaltung gegangen, weil er dachte, die Morde fänden nur im Vormittags- und Nachmittagsprogramm statt. Über Mittag erwartete er ein heiteres Zwischenprogramm. ..., je größer die Volksmenge ist, unter die wir uns mischen, desto mehr Gefahr besteht. Nichts aber ist so schädlich für einen guten Charakter, wie sich bei irgendeiner Schaustellung niederzulassen: dann nämlich schleichen sich durch Vermittlung des Vergnü182 CARCOPINO 1979, 284; s. dazu besonders WIEDEMANN 2001, 162–183 und KAHL 2010, 156–167. 183 CARCOPINO 1979, 289. Das jüdische Volk hatte eine Tradition deutlicher Kritik an Gewaltspielen, die trotzdem seit Herodes durchgeführt wurden, s. dazu BRÄNDL 2006, 140–185; Materialsammlung auch bei BILLERBECK IV, 1, 401–405. 184 PAOLI 1979, 283.284. 185 Lukian, Demonax 57; Übersetzung WIELAND 1974, Bd. 2, 122. Philostrat, Apollonius IV 22; engl. Übersetzung CONYBEARE 1960; Bd. 1, 397; Dio von Prusa (Chrysostomos), Or. 31,121; Übersetzung ELLIGER 1967, 403; Apuleius, Met. 10,18–35 (s. dazu noch u. zu 4,9); Übersetzung HELM 1959, 305–323. Zu einem Text von Pseudo-Julian s. MURPHY-O’CONNOR 2002, 96–98. Hier geht es um die hohen Kosten für die Anschaffung wilder Tiere; s. auch ENGELS 1990, 48. 186 Indirekt ergibt sich dies besonders aus der Schrift Tertullians, De spectaculis; Übersetzung KELLNER 1912, 101–136, die zeigt, dass auch Christinnen und Christen viele Argumente beibrachten, warum sie den mörderischen Spielen trotz der Gewalt beiwohnen wollten; s. dazu EBNER 2012, 24. 25.

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gens Fehlhaltungen besonders leicht ein. 3 Was, meinst du, sage ich? Habgieriger kehre ich zurück, ehrgeiziger, genußsüchtiger, nein – grausamer und unmenschlicher, weil ich unter Menschen gewesen bin. Durch Zufall bin ich in das Mittagsprogramm des Zirkus geraten, Scherze erwartend und Witze und etwas Entspannung, womit sich der Menschen Augen vom Menschenblut erholen: das Gegenteil ist der Fall. Was vorher gekämpft worden ist, war Mitleid; nun läßt man die Mätzchen, und es ist der reine Mord: nichts haben sie, sich zu schützen. Dem Hieb mit ganzem Körper ausgesetzt, schlagen sie niemals vergeblich zu. 4 Das ziehen die meisten den regulären Kampfpaaren und sonst beliebten vor. Warum sollten sie es nicht vorziehen? Nicht Helm, nicht Schild weist ab das Schwert. Wozu Finten? All das ist Verzögerung des Todes. Morgens wirft man den Löwen und Bären Menschen vor, mittags ihren Zuschauern. Mörder werden auf deren Befehl künftigen Mördern vorgeworfen, und den Sieger heben sie für einen weiteren Mord auf; Abschluß ist der Kämpfenden Tod: mit Schwert und Feuer wird die Sache ausgefochten. Das geschieht, bis leer die Arena ist. 5 ‚Aber Straßenraub hat einer verübt, ermordet hat er einen Menschen‘. – Was also? Weil er gemordet hat, hat er verdient, derartiges zu erleiden: du, was hast du Unseliger verdient, derartiges zu sehen? ‚Töte, schlag zu, brenne ihn! Warum läuft er so zimperlich ins Schwert? Warum tötet er nicht tollkühn genug? Warum stirbt er ohne Begeisterung?‘ Mit Peitschenhieben treibt man sie ins Blutbad. ‚Gegenseitige Schwertstreiche sollen sie mit bloßer und sich darbietender Brust hinnehmen.‘ Unterbrochen ist die Vorstellung. ‚Unterdessen sollen erwürgt werden Menschen, damit wenigstens etwas passiert.‘ – […] 6 Entziehen muß man der Masse die zarte und zu wenig am Sittlichen festhaltende Seele: leicht läuft man zur Mehrheit über. Einem Sokrates und Cato und Laelius hätte ihren eigenen Charakter zu zerstören die wesensfremde Masse vermocht:187

Die Perspektive der Opfer lässt sich nur ahnen. Der folgende Text von Apuleius (geboren 125 n. Chr.) stammt aus einem Roman. Er erzählt vom Schicksal eines Mannes, der durch Zauberei in einen Esel verwandelt wird. Trotz der Romanform bietet der Text wertvolle sozialgeschichtliche Informationen. Der Autor gibt hier einen Einblick in die Aufführung eines Gewaltspiels in Korinth. Bei diesem Spiel ist als Höhepunkt der Aufführung die öffentliche Vergewaltigung einer zum Tode verurteilten Frau durch diesen Esel und die anschließende Zerfleischung der Frau durch wilde Tiere geplant. Der Text gibt die Möglichkeit, über die Perspektive der Opfer nachzudenken.188 Der Esel erzählt: Aber zunächst will ich, was ich schon anfangs hätte tun sollen, euch wenigstens jetzt berichten, wer er und woher er war: Thiasus – so hieß nämlich mein Herr – stammte aus Korinth, der Hauptstadt der ganzen Provinz Achaia. Er hatte, wie seine Abstammung und Würde es forderte, stufenweise die Ämter durchmessen und war nun für das fünfjährige höchste Amt bestimmt worden. Um dem Glanz des Posten zu entsprechen, den er übernehmen sollte, hatte er ein Gladiatorenspiel von dreitägiger Dauer in Aussicht gestellt und suchte in größerem Umfang seine Freigebigkeit zu beweisen. Schließlich war er in seinem Eifer, öffentlich Ehre einzulegen, damals auch nach Thessalien gelangt, um sich edle wilde Tiere und berühmte Gladiatoren von dort zu beschaffen, und, da alles nach Wunsch geordnet und alles gekauft war, rüstete er zur Heimkehr.189 187 Seneca, ep. 7,2–6; ROSENBACH 1974, 34–37; s. dazu WIEDEMANN 2001, 145.146. 188 Ein weiterer Text, der für die Opferperspektive verwendet werden kann, ist PseudoQuintilian, Declam. maiores 9,6; engl. Übersetzung SHELTON 1998, 357, auch wenn er fiktiv ist. 189 Auszüge aus Apuleius, Met 10, Übersetzung HELM 1959, 305-323.

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Kommentar

Hier zeigt sich, wie teuer die Spiele waren und wie sie mit den politischen Ämtern verbunden waren. Korinth war eine Hochburg der Spiele. Apuleius erzählt weiter, wie ein solches Spiel in Korinth ablief. Zurück in Korinth: […] und bestimmt mich für ein öffentliches Schauspiel. Und da weder jene meine treffliche Gemahlin wegen ihrer angesehenen Stellung noch sonst eine andere für eine große Belohnung sich finden ließ, so sucht man irgendeine minderwertige Person, die durch Urteilsspruch des Statthalters zum Tod durch die Bestien verurteilt war, dazu aus, vor aller Augen mit mir öffentlich im Theater aufzutreten. [...] – Sieh! da war auch der für die Darstellung bestimmte Tag gekommen. Man führt mich zum Oval des Theaters, während das Volk mir in begeistertem Aufzug das Geleit gibt. Und da der Anfang des Schauspiels den kurzweiligen Tänzen der Bühnenkünstler gewidmet wurde, stand ich solange vor dem Tor und rupfte mit Vergnügen als Futter das üppige Gras, das unmittelbar beim Zugang sproßte. Dabei erfreute ich oftmals meine neugierigen Augen durch das offenstehende Tor an dem anmutigen Anblick des Schauspiels. Knaben und Mädchen in der Blüte jugendlichen Alters von herrlicher Gestalt, in glänzendem Gewand, mit graziösem Schritt zogen in wohlgeordneter Aufstellung anmutige Bahnen, um einen griechischen Waffenreigen zu tanzen, bald zum radförmigen Rund sich windend, bald zur schrägen Reihe sich verbindend und dann ein offnes Viereck bildend mit zwei Keilen und wieder sich gruppenweis gliedernd zu zwei Teilen. Aber sobald der Schlußklang der Trompete den vielverschlungenen Windungen des sich wiederholenden Hin und Her ein Ende gemacht hatte, wird der Vorhang geschlossen und die Gardinen zusammengefaltet und die Bühne hergerichtet.

Der Höhepunkt der Aufführungen wird vorbereitet: [...] Da lenkt auch schon ein Soldat seinen Lauf mitten über den Platz, um nunmehr auf Verlangen des Volkes das Weib aus dem Kerker zu holen, das, wie gesagt, wegen vielfachen Verbrechens zum Tod durch die Bestien verurteilt und für die herrliche Hochzeit mit mir bestimmt war. Und schon wird, uns zum Ehelager bestimmt, sorgsamst ein Bett bereitet: Schildpatt aus Indien leuchtete daran, ein Pfühl von Flaumfedern bauschte sich darauf, und eine Decke aus Seide schimmerte darüber. Aber mich quälte, ganz abgesehen auch von der Berührung des frevelhaften und besudelten Weibes, ganz besonders die Angst vor dem Tode; denn ich dachte in meinem Innern so: wenn wir beide in Liebesumarmung verschlungen sind, dann kann doch die Bestie, welche auch immer es sein mag, die zum Verderben des Weibes losgelassen wird, nicht so verschmitzt klug oder so kunstvoll abgerichtet oder so brav enthaltsam sein, um nur das an meiner Seite liegende Weib zu zerfleischen, mich aber als nicht verurteilt und nicht schuldig zu schonen. Also war ich schon nicht mehr um meine Schamhaftigkeit, sondern um mein Leben selber besorgt. Während darum mein Wärter gespannt sich der Aufgabe hingab, mein Lager ordentlich zurechtzumachen und das ganze Gesinde teils mit dem Dienst für die Jagd beschäftigt, teils durch das wollüstige Schauspiel noch in Verzückung versetzt war, so daß mir für meine Gedanken freie Entscheidung gelassen wurde, auch niemand daran dachte, einen so zahmen Esel groß bewachen zu müssen, setze ich allmählich verstohlen einen Fuß vor den andern, und wie ich das nächste Zirkustor erreichte, mache ich mich nunmehr in geschwindestem Laufe davon und komme, nachdem ich eilends ganze sechs Meilen zurückgelegt, nach Kenchreä, der Stadt, die als der vornehmen korinthischen Kolonie zugehörig gilt und vom Ägäischen und Saronischen Meerbusen bespült wird. Dort ist auch ein Hafen, ein überaus sicherer Zufluchtsort für die Schiffe, der von zahlreichem Volk belebt ist. Ich meide also das Getümmel und wähle mir einen abgelegenen Ort am Gestade. Dort ruhe ich unmittelbar in der Nähe der brandenden Flut, gleichsam im weichen Schoße des Sandes ausgestreckt, meinen müden Leib aus.190 190 Auszüge aus: Apuleius, Met 10, 18.23.29.34.35; Übersetzung HELM 1959, 305–323.

4,1–13

79

Die Opfer erleiden Vergewaltigung und Tod. Das Publikum gibt sich dem Rausch von Lust, Blut und Gewalt hin. Der Text erzählt nicht etwas Singuläres, sondern einen typischen Verlauf. Der Text stammt aus einem Roman. Der Esel konnte fliehen, die Frau nicht. Männer und Frauen waren Opfer der Spiele. Das Publikum ließ sich zur Mittäterschaft verleiten. Paulus sieht sich und die Gemeinde in der Öffentlichkeit in einer mit den Letzten, den Todgeweihten, vergleichbaren Situation. 4,10 erklärt, warum er und andere an diesen Ort gestellt werden: Weil sie so „unklug“ sind, sich mit einem Gekreuzigten zu verbünden. Deshalb sind sie verachtet und schwach und noch einmal fragt Paulus kritisch: Seht ihr euch tatsächlich auf der Seite der Gewinner: klug, stark und angesehen? 4,11 beschreibt die Realität: Hunger, Durst, lumpige Kleidung, Geschlagenwerden und Heimatlosigkeit. Davon berichtet Paulus öfter (2 Kor 6,5; 11,23.27).191 Es ist nicht nur die Erfahrung derer, die häufig im römischen Reich unterwegs sind, auch auf viele Menschen, die länger in einer Stadt leben, trifft diese Erfahrung zu. Für Menschen in Korinth, einer römischen Kolonie, allemal. Die Migration auf der Suche nach Arbeit hatte enorme Ausmaße. Zu Beginn des Verses hat Paulus betont: „bis zu dieser Stunde“ – dieses harte Leben ist unsere Realität, jetzt. In 4,12.13a wird klar: Wir sind dabei nicht passive Opfer, wir arbeiten mit unseren eigenen Händen – für unseren Lebensunterhalt – und wir verbreiten, noch wenn wir beschimpft und geschlagen werden, Gottes Frieden auf der Erde: Wir segnen, die uns beschimpfen; wir stehen Verfolgungsdruck durch, und wenn wir verleumdet werden, stellen wir die Lügen freundlich richtig. 4,13b Für die Welt / kosmos, für alle sind wir bis jetzt Unrat und Abschaum.192 Paulus kommt hier wieder auf die Situation der öffentlichen Erniedrigung zurück, die er in 4,9 zum Ausgangspunkt gemacht hat. Die Hinrichtungsopfer in den Triumphzügen, den Zirkusprozessionen und anderen Gewaltspielen sind die „Letzten“ (4,9), der verachtete „Abschaum“ (4,13). Ihr Tod ist der gefeierte Höhepunkt der Darbietung. Nun ist die Welt angeblich für das Publikum wieder in Ordnung, denn die „Bösen“ sind vernichtet. Paulus benennt in 4,9–13 reale Erfahrungen, die er selbst und andere machen. Er beschreibt die Realität des Lebens vieler Menschen als die Realität des Ortes, an den Gott sie gestellt hat. Gott hat sie ausgesandt, den Völkern Befreiung anzukündigen und Alternativen zum Terror des Imperiums aufzubauen. Das blutgierige Massenpublikum ist auch Teil der Völker / ethne, zu denen der Gott Israels jetzt seine Botinnen und Boten der Befreiung schickt. Paulus ist später auch so gestorben, wie er es hier im Bild voraussieht: als Todgeweihter, als verurteilter Verbrecher in der Arena. Wir finden zwar nur Andeutungen über seinen Tod in den Quellen (1 Clem 5,5–7), doch ist die Wahrscheinlichkeit groß, dass er bei der Verfolgung der Messiasanhängerschaft durch Nero in Rom (ca. 65 n. Chr.) ums Leben 191 Zur sozialen und wirtschaftlichen Situation des Paulus und der Mehrheit der Gemeinde in Korinth s. o. zu 1,26 und besonders MEGGITT 1998; FRIESEN 2004. 192 ELLIOTT 2004, 78 sieht in diesen Wörtern einen Hinweis auf „apotropaic rituals“, einer Austreibung der rituellen Opfer. Die Hinrichtungen in den Spielen hatten u. U. durchaus noch eine solche kultische (Neben)bedeutung. NILSSON 1967, Bd. 1, 103: „daß … peripsema und katharma die schlimmsten Scheltwörter der griechischen Sprache sind, deutet auf einen religiösen Hintergrund“.

4,10

4,11

4,12.13a

4,13b

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Kommentar

kam. Über diese Verfolgung und die Hinrichtungen zur Volksbelustigung berichtet Tacitus (gestorben 120 n. Chr.): Und so wurden zuerst die Personen verhaftet, die sich als Christen bekannten, dann aufgrund von deren Aussagen ein weiterer großer Personenkreis, und sie wurden nicht nur des Verbrechens der Brandstiftung, sondern auch des Hasses gegen das Menschengeschlecht für schuldig befunden. Und mit den Todgeweihten trieb man noch seinen Spott: man hüllte sie in Tierhäute und ließ sie von Hunden zerfleischen, oder sie wurden, ans Kreuz geschlagen und für den Flammentod bestimmt, nach Tagesschluß als Beleuchtung für die Nacht verbrannt. Für dieses Schauspiel hatte Nero seinen Park zur Verfügung gestellt. Zugleich veranstaltete er ein Circusspiel, wobei er im Aufzug eines Wagenlenkers sich unter den Pöbel mischte oder sich auch wirklich auf einen Wagen stellte. Dies führte dazu, daß sich Mitleid regte, wenn auch gegenüber Schuldigen, die die schwersten Strafen verdient hatten: man nahm an, daß sie nicht dem allgemeinen Wohl, sondern der Grausamkeit eines einzelnen zum Opfer fielen.193

Von den Schauspielen, die mit den todgeweihten Männern und Frauen aufgeführt wurden, berichtet auch 1 Clem 6,2: Es wurden auch Frauen verfolgt, „die als Danaiden und Dirken194 furchtbare und ruchlose Mißhandlungen erlitten …“195 Die Mythen der Danaiden und der Dirke lieferten den Theaterstoff für die öffentliche Demütigung, Qual und den Tod dieser Frauen. In 4,9–13 geht es Paulus nicht darum, zum Heldenmut zu erziehen,196 sondern Menschen zu befähigen, den Ort der „Letzten“, an dem sie sich befinden, als Ort zu gestalten, an den Gott sie gestellt hat, damit sie den unterdrückten Völkern die Befreiungsbotschaft verkünden und vorleben. Er sieht die Gemeinde und sich selbst in der prophetischen Tradition der Schrift: als Gesandte Gottes, die daran verzweifeln, zum Gespött der Menschen zu werden und ihrer Gewalt ausgesetzt zu sein. Sie können sich nur gegenseitig festhalten und sich dessen vergewissern, 193 Tacitus, Ann. 15,44,4–5; Übersetzung SONTHEIMER 1975, 191–193. 194 Die griechische Sage erzählt von 50 Töchtern des Danaos, die vor einer Zwangsheirat fliehen. Als sie dann doch zur Hochzeit gezwungen werden, ermorden sie die Männer und werden bestraft. Dirke ist ebenfalls eine Sagengestalt, der Grausamkeit nachgesagt wird und die dann brutal ermordet wird. 195 Übersetzung FISCHER 1986, 33. 196 Oft wird in der Auslegungstradition besonders von 4,9 nicht zwischen Gladiatoren und den Verbrechern, die im Zusammenhang von Gewaltspielen öffentlich hingerichtet werden, unterschieden. Die Gladiatoren können durchaus für ihre Tapferkeit gefeierte Menschen sein und werden auch für ihre Aufgabe ausgebildet. Die Verbrecher sind zum Tode verurteilt, und diese Urteile werden vom Publikum für gerecht anerkannt. Sie sind in seinen Augen Abschaum. Da die Gladiatorenspiele von manchen Philosophen auch kritisiert werden, sind Gladiatoren „umstritten“ (WIEDEMANN 2001, 52). In manchen Zusammenhängen taucht das Wort als Schimpfwort auf, so z. B. bei Tertullian, Pud. 14,7; Übersetzung KELLNER 1915, 427. Er deutet 1 Kor 4,9 auf bestiarii / Gladiatoren, weil er den Text als scharfe Mahnung zur Demut an die Adresse der Gegner des Paulus in Korinth ansieht. Für ihn ist das Wort also negativ besetzt. Es bleibt festzuhalten: Paulus denkt in 4,9 an Menschen, die zum Tode verurteilt sind. Er vergleicht die Gemeinde und sich selbst mit Menschen, die als Verbrecher gedemütigt und hingerichtet werden. Von ihnen wird erzählt, sie hätten als morituri / Sterbende den Imperator grüßen müssen, s. Sueton, Claudius 21,6; Übersetzung HEINEMANN 1957, 303; s. dazu WIEDEMANN 2001, 48.100.101.

4,14–21

81

was Paulus in diesem Brief immer wieder sagt: Der Tod wird seine Macht verlieren (15,26; 3,21–23 u. ö.). Ein prophetischer Text, der als Gesprächstext zu 4,9–13 dienen kann, ist Jer 20,7–13.

4,14–21 14 Ich schreibe das nicht, um euch zu beschämen, sondern um euch als meine geliebten Kinder zu fordern. 15 Und wenn ihr auch Tausende hättet, die euch in Christus wie Kinder maßregeln, so habt ihr doch nicht viele Väter. Weil mir der Messias Jesus die Kraft gab, habe ich euch nämlich durch die befreiende Botschaft geboren. 16 Ich bitte euch also, macht es wie ich! 17 Deshalb habe ich euch Timotheus geschickt, meinen geliebten Sohn, der mit unserem Befreier treu verbunden ist. Er wird euch an meine Wege mit dem Messias erinnern, wie ich sie überall in jeder Gemeinde auch lehre. 18 Einige haben sich aufgebläht, dass ich nicht zu euch komme. 19 Ich werde schnell zu euch kommen – so DIE EWIGE will – und werde dann die Worte der Wichtigtuer nicht ernst nehmen, sondern die Gotteskraft. 20 Die gerechte Welt Gottes beruht nämlich nicht auf Machtworten, sondern auf göttlicher Kraft. 21 Was wollt ihr denn? Dass ich mit einem Stock zu euch komme oder mit Liebe und dem Geist der Demut? 4,14–21 ist der Abschluss der väter- und mütterlichen Ermutigungs- und Erzie- 4,14–21 hungsrede (seit 1,10) über die Konsequenzen der Solidarität mit dem gekreuzigten Messias für das gemeinsame Leben. In diesem Abschluss denkt Paulus über seine eigene Beziehung zur Gemeinde nach. Er versteht sich als väterlicher und mütterlicher (s. 3,2) Erzieher, der ermutigen will, nicht beschämen und strafen. Er benutzt in diesem Abschnitt durchgehend Begriffe und Vorstellungen, die in der antiken Bildungsdiskussion zu Hause sind: Pädagoge (4,15), Vater (4,15–17), Nachahmung (4,16 vgl. Weg in 4,17), erinnern (4,17), lehren (4,17), Stock (4,21). Er versteht sich als Lehrer im Geist von Liebe und Demut (4,21). 4,14 Die Kritik an Konkurrenzstrukturen in der Gemeinde ist nicht als Beschä- 4,14 mung gemeint, sondern ermutigend: Ihr könnt etwas ändern! 4,15 Paulus unterscheidet seine Erziehungspraxis von der der „Pädagogen“. 4,15 Das Wort bezeichnet die niederste Stufe eines Lehrers für Kinder, meistens Sklaven oder Sklavinnen, die selbst kaum ausgebildet sind.197 Dem Unterricht durch Pädagogen stellt er seinen eigenen als „Vater“ gegenüber. Er begründet, warum er sich als Vater versteht: Er hat die Angeredeten gezeugt / geschaffen / geboren. Das griechische Wort gennao hat diese Bedeutungsbreite. Da Paulus sich der Gemeinde 197 Plautus, Bacchides I 2: Der Schüler handelt gegen den Willen des paedagogus und antwortet auf dessen Kritik „Bin ich dein Sklave, bist du nicht der meine?“ Übersetzung LUDWIG 1973, Bd. 1, 158. Zu den „Pädagogen“ s. Quintilian I 1,8; Übersetzung RAHN 1972, Bd. 1, 17.19; MARQUARDT 1975, Bd. 1, 112.113.120; R. MÜLLER 1976, 198 für das klassische Griechenland; MARROU 1977, 282.493.

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gegenüber auch als Mutter bezeichnet (s. o. zu 3,2), ist es auch hier möglich, dass er das Gebären der Mutter ins Spiel bringt. Die Vorstellungen von 4,15 gehören in den Zusammenhang jüdischer Erziehungstradition. Vater und Mutter lehren die Kinder, und ihr Lehren ist ein Neuschaffen. Wenn die Wörter Vater / Mutter im Zusammenhang des Lehrens metaphorisch gebraucht werden, bezieht sich Erzeugen / Gebären auf den Unterricht. Es ist darum hier in 4,15 weniger an die Gemeindegründung durch Paulus gedacht, als an sein Lehren.198 Insgesamt ist Paulus zurückhaltend darin, sich als Vater der Gemeinde zu bezeichnen, während er Gott immer wieder Vater nennt. Er bleibt damit im frühchristlichen Diskussionszusammenhang: Die Vaterherrschaft des römischen Reiches wird abgelehnt.199 Menschen sollten von der Gemeinde nicht Vater genannt werden (Mt 23,8–10).200 Wenn Lehrende metaphorisch Väter oder Mütter heißen, so wird im Zusammenhang so wie hier immer deutlich, dass damit nicht die absolute Herrschaft des Vaters im Sinne des römischen Reiches verbunden ist, sondern eine begrenzte Macht. Die negative Abgrenzung von den „Pädagogen“ stellt bewusst den Kontrast zwischen griechisch-römischem Schulwesen einerseits und Erziehung durch Paulus bzw. jüdischer Schule andererseits heraus.201 Die Angeredeten kommen mehrheitlich aus armen Verhältnissen und werden kaum einen eigenen Pädagogen gehabt haben.202 Auch sonst wird ihre Schulbildung nur dürftig sein (s. o. zu 1,4–9), da in der griechisch-römischen Gesellschaft die Eltern (die Schule und) das Lehrpersonal finanzieren mussten.203 Im jüdischen Lebenszusammenhang sorgte in der Regel die Gemeinde für die Bezahlung.204 So sagt Paulus: Selbst wenn ihr viele „Pädagogen“ in eurem Gemeindeleben („in Christus“) hättet, sie hätten euch nicht die Lehre vermitteln können, die ein Vater / Lehrer der Tora lehrt. Ich lehre euch als meine Kinder und ermutige euch durch meine Unterweisung (4,14). Die zahllosen „Pädagogen“ „in Christus“ sind wohl so zu verstehen, dass sich die Angeredeten eine Bildung / Ausbildung wünschen, wie sie sich die reichen Leute in Korinth leisten können. Paulus möchte klarmachen: Es geht „in Christus“ um andere Methoden und Inhalte der Bildung als in der Gesellschaft. Dafür steht sein Lehren als Vater. 4,16.17 erläutern Inhalt und Methode des väterlich-mütterlichen Lehrens. In4,16.17 halt sind „die Wege“ (die Halacha) des Paulus im Messias. Er lehrt die Tora – bezogen auf das gegenwärtige Handeln Gottes durch den Messias (vgl. das Evangelium in 4,15; zur Bedeutung der Tora s. auch zu 7,19). Seine Lehre drückt sich auch in seiner Lebenspraxis aus. Darum gehört die „Nachahmung“ und das „Erinnern“

198 EHRENSPERGER 2007, besonders 129. 199 Cicero, de re publica bietet eine repräsentative Darstellung der Vaterherrschaft im Haus und in der res publica, s. dazu L. SCHOTTROFF 1994, 43–51. 200 EHRENSPERGER 2007, 127. 201 KRAUSS 1966, Bd. 3, 205.206 bietet rabbinisches Material zu dieser Darstellung der Pädagogen als typisch für das hellenistisch-römische Erziehungswesen im Unterschied zum Judentum; s. auch BILLERBECK Bd. 3, 339.340; SAFRAI in: SAFRAI / STERN 1976, 957. 202 WEEBER 1995, 235; CHRISTES u.a. 2006, 103. 203 WEEBER 1995, 233–236. 204 SCHÜRER 1970, Bd. 2, 493.494; SAFRAI in: SAFRAI / STERN 1976, 956.957. HEZSER in: HEZSER 2010, 469–471 äußert allerdings Zweifel daran, ob dies schon für die Zeit vor 70 n. Chr. stimmt.

4,14–21

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an die Wege des Paulus selbst zur Methode. Das Erinnern und die mimesis stehen in der Tradition der Nachahmung in der Schrift. Der Gedanke der Nachahmung wird dort anders ausgedrückt: „Seid heilig, denn ich, Adonaj, bin heilig“ (Lev 19,2 u. ö.), vgl. Mt 5,48. Gemeint ist nicht das Kopieren Gottes oder hier in 4,16 des Lehrers, sondern ein Verhalten, das der Beziehung zu Gott oder dem Lehrer entspricht.205 Die Lehrmethode umfasst weiterhin das Bilden von Netzwerken des Lehrens. Timotheus (s. auch 16,10) ist Schüler und Lehrerkollege, der dieselben Inhalte und Methoden weitergibt, oft auch als Mitverfasser der Briefe des Paulus (2 Kor 1,1; Phil 1,1; Phlm 1). Paulus hat mit ihm auf gleicher Augenhöhe zusammengearbeitet (zu ihm s. bes. Apg 16,1–3). In 4,17 nennt er ihn: Geliebtes Kind, d. h. Schüler; treu verbunden mit dem Messias. Timotheus war nach Apg 16,1 schon Anhänger des Messias, ehe er sich mit Paulus verband. Schülersein ist nicht daran gebunden, dass der Lehrer den Schüler oder die Schülerin für die Botschaft vom Messias gewonnen hat (s. auch o. zu 4,15 und der Frage, ob Paulus sich als Gemeindegründer darstellt). Er hat Timotheus nach Korinth geschickt, weil er die gleiche Lehre und Praxis vertreten kann. 4,18.19 Einige in der Gemeinde haben Paulus dafür kritisiert, dass er nicht 4,18.19 selbst kommt. Sie erwarten von ihm, dass er sich als hervorgehobene Autoritätsperson versteht. Er kündigt an, dass er bei seinem nächsten Aufenthalt diesen Vorwurf durchschauen werde. Hat die Arbeit dieser Menschen eine Grundlage in der Kraft, die Gott gibt, damit die Gerechtigkeit wächst? 4,20 Es kommt auf die Gotteskraft an. Wo sie gegenwärtig ist, ist die gerechte 4,20 Welt Gottes gegenwärtig. Der Begriff basileia tou theou ist zentral für die Botschaft Jesu nach den Evangelien. Bei Paulus taucht er seltener auf, ist aber ebenso wichtig. Es ist ein Begriff jüdischer Tradition, der Hoffnung auf eine neue Schöpfung ausdrückt: Gott allein ist König, wirkt im Himmel und auf der Erde. Es ist eine umfassende Vision der Hoffnung für die ganze Erde, Himmel und Erde, die ganze Menschheit. In einer Gemeinde, in der Gottes Kraft gegenwärtig ist, ist diese Zukunft schon erfahrbar. Diese Gotteskraft braucht keine Machtworte und hervorgehobenen Machtpositionen. 4,21 Paulus schließt seine lange Erziehungs- und Ermutigungsrede (seit 1,10) 4,21 mit einer Frage: Soll ich mit einem Stock kommen? Es ist aus der Frage klar, er würde nicht gern mit einem Stock kommen. Er nimmt hier Bezug auf die in der Erziehung der Kinder allgegenwärtige und harte Prügelstrafe. Seine Frage kann nicht wörtlich gemeint sein, denn in der Erwachsenenbildung wurde auch in der Antike nicht geprügelt. Gemeint ist nach dem Zusammenhang, dass er erwartet, dass die Konkurrenzstrukturen und Machtkämpfe in der Gemeinde ein Ende finden sollen. Paulus setzt die Prügelstrafe für Kinder als gängig voraus; ob er sie

205 Zur mimesis s. besonders EHRENSPERGER 2007, 137–154; GERBER 2015, 79-90. S. auch Quintilian I 3,1; Übersetzung RAHN 1972, Bd. 1, 41. Ob die kulturellen Differenzen der Vorstellung von Nachahmung in der Erziehung zwischen der hellenistisch-römischen Kultur einerseits und der jüdischen Kultur andererseits so stark sind, wie es oft in der Forschungsdiskussion erscheint, kann hier offenbleiben. Paulus ist deutlich in der jüdischen Tradition verwurzelt.

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kritisiert, ist zu fragen. Der gefeierte Rhetoriker Quintilian206 hat gegen Ende des 1. Jahrhunderts den pädagogischen Wert der Prügelstrafe bezweifelt. Doch die gängige Praxis hat dies nicht verändert. Schule war für Kinder ein Leidensweg, in der hellenistisch-jüdischen Kultur207 wie in der jüdischen Kultur.208

Abb. 1: „Römische Schule. Züchtigung eines Knaben. Wandgemälde aus Herculaneum“.209

Die Liebe und der Geist der Demut (4,21) sind nach Paulus’ Absicht Grundlage seines Lehrens. Er versteht dieses Konzept wohl auch als Absage an Prügel wie an das ganze gesellschaftlich übliche Erziehungssystem (s. o. zu paidagogos 4,15) in der hellenistisch-römischen Kultur. In Hebr 12,6–11 dagegen wird die Prügelstrafe als selbstverständlicher Teil der Erziehung akzeptiert (s. besonders 4,6). Liebe und der Geist der Demut sind Alternativen zur Orientierung an Herrschaft und der Arroganz der Macht (vgl. Mt 5,5 im Gegensatz zu Lk 1,51b „die ihr Herz darauf gerichtet haben, sich über andere zu erheben“). 206 Quintilian I 3,14; Übersetzung RAHN 1972, Bd. 1, 45. Weiteres zur Kritik an der Prügelpädagogik, die trotz dieser Kritik weiterhin selbstverständlich blieb: CHRISTES u.a.2006, 43.21. 207 WEEBER 1995, 292. WEEBER spricht von „Brüll- und Prügelpädagogik“, 237. Detaillierte Auseinandersetzung mit dem Thema Gewalt gegen Kinder, auch in der Schule bei LAES 2011, 137–147. 208 KRAUSS 1966, Bd. 3, 225.226 u. ö. 209 Zu diesem Bild: LAES 2011, 143.

5,1–13

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Es ist damit zu rechnen, dass die Mehrheit der Gemeindeglieder Analphabeten und Analphabetinnen sind, die wenig und nicht effektive Schulbildung erfahren haben. Dennoch entsteht mit den messianischen Gemeinden ein an der Auseinandersetzung mit der Tora orientiertes Bildungsangebot und ein Netzwerk von Lehrenden mit neuerworbener Kompetenz. Die Erziehung geschieht weitgehend mündlich210 und lebenspraktisch.

5,1–13 1 Allerdings ist bei euch von einer verbotenen sexuellen Beziehung zu hören, noch dazu von einer, die es nicht einmal unter den Menschen aus den Völkern gibt: Jemand lebt mit der Frau seines Vaters. 2 Und ihr unterstützt das noch, statt es zu bedauern und jemanden, der so lebt, aus eurer Mitte zu entfernen. 3 Über den, der so gehandelt hat, habe ich mein Urteil schon gesprochen, als sei ich anwesend. Zwar bin ich körperlich abwesend, in der Geistkraft aber bei euch zugegen. 4 Wenn ihr im Namen Jesu, dem wir gehören, zusammenkommt – mein Geist wird dann bei euch anwesend sein –, so ist die Kraft Jesu, unseres Befreiers, bei euch gegenwärtig. 5 Ihr sollt diesen Mann dem Satan übergeben, so dass er sein Leben ohne den Schutz der Gemeinde führen muss. Denn so kann er am Gerichtstag DER EWIGEN gerettet werden. 6 Ihr steht nicht gut da. Wisst ihr nicht, dass wenig Sauerteig den ganzen Teig durchsäuert? 7 Befreit euch von dem alten Sauerteig und beginnt als neuer Teig, denn ihr seid ungesäuertes Brot. Unser Pessach begann doch mit der Hinrichtung des Messias. 8 Lasst uns das Fest feiern, nicht mit altem Sauerteigbrot, nicht mit dem Sauerteig der Lebensfeindlichkeit und Gemeinheit, sondern mit dem ungesäuerten Brot der wahren Gerechtigkeit und Aufrichtigkeit. 9 In meinem Brief hatte ich euch geschrieben, ihr solltet euch nicht darauf einlassen, mit Menschen zusammenzuleben, die mit Sexualität unverantwortlich umgehen. 10 Damit habe ich natürlich nicht alle Leute gemeint, die unter den Bedingungen der Welt so leben, oder die, die geldgierig sind, andere ausbeuten oder andere Gottheiten verehren. Dann müsstet ihr schließlich aus der Welt auswandern. 11 Heute schreibe ich euch, dass es jetzt darum geht, euch nicht auf Lebensgemeinschaften mit Menschen einzulassen, die Bruder oder Schwester genannt werden, aber mit Sexualität unverantwortlich umgehen oder geldgierig sind, andere Gottheiten verehren, Mitmenschen verleumden, im Rausch anderen schaden oder sie ausbeuten. Mit solchen Leuten sollt ihr nicht gemeinsam essen. 12 Ist es etwa meine Aufgabe, die Leute außerhalb der Gemeinde nach der Tora zu beurteilen? Habt ihr nicht die Aufgabe, innerhalb der Gemeinde nach der Tora Entscheidungen zu fällen? 13 Die draußen wird Gott richten. Entfernt aus eurer Mitte die, die Unrecht tun. 210 EHRENSPERGER 2007, 125; s. auch schon oben zu 1,4–9.

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In diesem Kapitel 5,1–13 geht es um die Heiligkeit der messianischen Gemeinschaft und ihre Gefährdung von innen. Am Schluss zitiert Paulus einen Gedanken aus dem Deuteronomium, der dort mehrfach begegnet (13,6; 17,7 u.a.): „Entfernt aus eurer Mitte die, die Unrecht tun“ (1 Kor 5,13). Wie im Deuteronomium oder dann auch dem rabbinischen Kommentar dazu (Sifre Deuteronomium)211 wird jeweils nach der Erörterung eines einzelnen Rechtsfalles, der die Heiligkeit des Volkes als Ganzes in Frage stellen könnte, dieser den Rechtsentscheidungen zugrundeliegende Satz zitiert. Auch die Gemeinde ist nach Paulus zu einer gemeinsamen rechtlichen Beurteilung auf der Grundlage der Tora verpflichtet (5,12). Dieser Grundsatz des Deuteronomiums ist in 1 Kor 5,2.9.11 deutlich als Paulus’ Entscheidungsgrundlage erkennbar. Paulus sieht die Heiligkeit der Gemeinde durch einen konkreten Fall gefährdet: Ein Mann „hat“ seine Stiefmutter. Dies ist für Paulus porneia (5,1 vgl. 5,11) / Verstoß gegen Tora durch die Verbindung eines Mannes mit einer Frau, die ihm nach der Tora verboten ist. Paulus und die Gemeinde sind sich uneinig in dieser Rechtsfrage. Er sieht eine Gefährdung der Heiligkeit der Gemeinde durch diese Verbindung zweier Menschen, die Gemeinde hat anders entschieden. Sie hält die Verbindung in diesem Fall für rechtlich (im Sinne der Tora) erlaubt. Paulus erörtert in 5,1–5 den Rechtsfall, in 5,6–8 beschreibt er die Heiligkeit der Gemeinde mit Bildern aus der Pessachtradition, in 5,9–13 ordnet er den konkreten Fall in eine Übersicht über andere nach seiner Meinung entsprechende Fälle von möglichen Toraübertretungen innerhalb der Gemeinde ein.

5,1–5 5,1 5,1 Paulus hat von einem Fall von porneia in der Gemeinde gehört: sexuellem

Fehlverhalten212 gemessen an der geschriebenen Tora und ihrer aktuellen Auslegung. Die geschriebene Tora findet sich in diesem Falle in einer Auflistung verbotener sexueller Beziehungen in Lev 18,8; s. auch 20,11; Dtn 23,1; 27,20. Paulus zitiert das Verbot von Lev 18,8 nicht, setzt es aber deutlich voraus. Ein Mann „hat“ die Frau seines Vaters. Er lebt vermutlich in einer festen Lebensgemeinschaft mit seiner Stiefmutter. Es ist wegen 5,11 zu vermuten, dass dieser Mann aus den Völkern stammt. Seine Frau, die ehemalige Stiefmutter, bleibt völlig im 211 Dtn 13,6; 17,7.12; 19,19; 21,21; 22,21.24; 24,7; s. auch Sifre Dtn zu diesen Stellen; Übersetzung BIETENHARD 1984. Diese „Ausrottungsformel“ (BLINZLER 1957/58, 43) macht deutlich, dass es nach der rechtlichen Einschätzung des Paulus nicht um ein Privatdelikt geht, sondern um eine Gefährdung der Gemeinschaft. 212 Das Wort porneia wird in deutschen Übersetzungen oft mit „Unzucht“ oder „Hurerei“ wiedergegeben. Beide Wörter machen nicht deutlich, dass es um Toraübertretungen im Sinne von Lev 18 geht und nicht um einen Moralkodex. Das zeitgenössische Judentum wie Paulus bewerten porneia als gemeinschaftsrelevante Toraübertretung und als eine „Kardinalsünde“ wie die Verehrung fremder Götter und Blutvergießen, s. dazu TOMSON 1990, 99; FLUSSER / SAFRAI 1986, 178 zum Begriff „Kardinalsünde“. TOMSON 1990, 97 schlägt als Übersetzung vor: „verbotene sexuelle Beziehung“. Ich benutze das Wort Sexualität aus pragmatischen Gründen, obwohl es ein modernes Wort ist, das kein griechisches Äquivalent hat; s. dazu W. STEGEMANN 1998, 61–68.

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Dunkeln.213 Sie könnte Mitglied der Gemeinde sein, wahrscheinlicher ist es jedoch, dass sie keine Messiasanhängerin ist. Sie wäre sonst in den Augen des Paulus Toraübertreterin und die Folge dieser Tat müsste auch sie treffen. In Lev 20,11 wird die Frau genannt, wo es um die Bestrafung geht – hier nicht. Verbindungen von Söhnen mit einer Nebenfrau des Vaters in Zusammenhängen, in denen Polygamie praktiziert wird, sind relativ häufig, z. B. im Alten Testament. Söhne nehmen die Frauen des Vaters in Besitz, oft um nach seinem Tod ihren Erb- und Machtanspruch durchzusetzen (s. Gen 35,22; 49,4; 2 Sam 16,21.22).214 Über die Verbindung von Ruben und Bilha, der Nebenfrau seines Vaters (Gen 35,22), verliert das Jubiläenbuch harte Worte. „Deswegen ist geschrieben und angeordnet, daß ein Mensch nicht liegen soll mit der Frau seines Vaters“ und beide sollen sterben.215 Lev 18,8; Jub. 33, ebenso wie Mischna und Talmud216 setzen voraus, dass die Praxis, sich mit einer Frau des Vaters, die nicht die eigene Mutter ist, zu verbinden, immer noch aktuell ist. Dabei muss es sich nicht um Nebenfrauen handeln. Ebenso können es Frauen aus späteren Ehen des Vaters217 sein als der mit der Mutter dieses Mannes. In der Mischna wird in einem anderen Zusammenhang ein Beispiel für eine Familienkonstellation deutlich, die solch eine Verbindung nahelegt. Eine Witwe, die noch jugendlich ist, soll ohne finanziellen Schaden das Haus des gestorbenen Mannes verlassen dürfen, wenn die Stiefkinder noch jung sind. Ihre mögliche Begründung sei: „… weil sie selbst noch ein Kind und auch jene noch Kinder seien.“218 Die hohe Sterblichkeit junger Frauen bei Geburten hat für Witwer neue Ehen mit jungen Frauen (Heiratsalter in der Regel 12 ½ – 13 Jahre)219 nahegelegt und viele jung zu Witwen älterer Männer gemacht. So waren sie dann für Söhne im passenden Alter. Diese gesellschaftlichen Zusammenhänge galten für jüdische und hellenistischrömische Verhältnisse.220 Das Verbot von Stiefmutter-Sohn-Beziehungen sicherte die sexuellen Besitzrechte des Vaters, auch über seinen Tod hinaus (Lev 18,8). Die Verbote sehen solche Verbindungen als Gefährdung der patriarchalen Ordnung. Es ist 213 S. L. SCHOTTROFF 2003, 438.439. 214 S. dazu auch PATAI 1962, 105. 215 Jub 33,10 Übersetzung BERGER 1981, 488. BERGER 1981, 300 datiert das Jubiläenbuch auf die Zeit 167–140 v. Chr. Zur Praxis der Todesstrafe im 1. Jahrhundert ist die Diskussionslage kontrovers, s. z. B. TOMSON 1990, 102, anders BLINZLER 1957/58. S. auch die folgende Anmerkung und das Folgende zu 5,5. 216 Mischna, Sanhedrin 7,4: „Folgende werden gesteinigt: Wer seiner Mutter, dem Weibe seines Vaters, seiner Schwiegertochter … beiwohnt“. 11,2 fügt hinzu „im Falle der Vorsätzlichkeit“ d. h. mit vorangehender Verwarnung vor Zeugen; Goldschmidtausgabe Bd. 5, 1968, 310, s. auch 367 die Einleitung. Ausrottung ist vermutlich nicht als körperliche Strafe praktiziert worden, sondern mit vorzeitigem Tod durch Gottes Hand gleichgesetzt worden, TOMSON 1990, 102. Diese Quellen gehören jedoch in eine spätere Zeit. Für die frühere Zeit des 1. Jahrhunderts s. BLINZLER 1957/58. 217 Philo, spec. leg. III 20, Übersetzung COHN u.a.1962, 188: „So eifrig aber ist unser Gesetz bemüht …, dass es nicht einmal dem Stiefsohne nach dem Ableben des Vaters die Ehe mit seiner Stiefmutter gestattet …“ 218 Mischna, Ketubot 12,3 Übersetzung Goldschmidtausgabe Bd. 3, 1968, 164. Zur Interpretation WEGNER 1988, 140. 219 KRAUSS 1966, Bd. 2, 29 (Judentum); POMEROY 1985, 250 (für Rom). 220 WATSON 1995, 137; Weiteres bei L. SCHOTTROFF 2003, 438 besonders Anm. 28.

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Kommentar

irreführend, eine solche Verbindung „Inzest“ zu nennen. Im heutigen Zusammenhang setzt „Inzest“ Blutsverwandtschaft voraus. Die antike Tradition, die das Verbot einer Verbindung mit der Stiefmutter diskutiert, sieht die Verbindung mit der Stiefmutter für fast ebenso ungesetzlich an wie die mit der Mutter. Grundlage sind dabei nicht biologische, sondern soziale Vorstellungen. Die Besitzrechte der Väter, die auch die Körper ihrer Frauen umfassen, gelten sowohl in der jüdischen als auch in der hellenistisch-römischen Gesellschaft als Grundpfeiler der Lebensordnung. Die Verbindung von Ehe, gesetzmäßigen Kindern und Besitz ist nach Cicero „Ursprung der Stadtgemeinde und gleichsam die Pflanzstätte des Gemeinwesens“.221 Trotz der Widerständigkeit der jüdischen Gemeinschaften dem Besitz- und Gewaltsystem des römischen Reiches gegenüber, in der Frage der sozialen Rechte des Vaters teilt Paulus die Vorstellungen Ciceros: Eine Verletzung der Rechte des Vaters stellt die Gemeinschaft in Frage. Dies ist umso erstaunlicher, als Paulus ja die Gemeinde geschwisterlich versteht und gegen die patriarchale Ordnung kritisch ist (s. zu 4,15). Er ist zurückhaltend darin, sich in der Gemeinde Vater nennen zu lassen, verficht hier aber nachdrücklich sexuelle Tabus, die die Besitzrechte des Vaters in der Gesellschaft schützen. Dieses inkonsequente Verhalten ist mit seiner Argumentation vergleichbar, mit der er Frauen in der Geschlechterbeziehung traditionell patriarchal auf Unterordnung festlegen will, obwohl er selbst anders praktiziert (s. zu 11,2–16). 5,2 macht einen Konflikt zwischen Paulus und der Gemeinde sichtbar. Es 5,2 geht um die Bewertung der Stiefmutter-Stiefsohn-Beziehung. Die Gemeinde akzeptiert das Paar in ihrer Mitte und besteht sogar darauf. Sie versteht also den Fall nicht als porneia / verbotene sexuelle Beziehung im Sinne von Lev 18,8 und sieht die Heiligkeit der Gemeinde nicht gefährdet. In der jüdischen Rechtsdiskussion, die wir aus späteren Quellen kennen (vor allem Talmud, Sanhedrin 58a.b)222, wird deutlich, dass es für Proselyten mindestens zur Zeit Rabbi Aqibas aus jüdischer Sicht umstritten war, ob sie eine Verbindung mit der Stiefmutter eingehen konnten. Das Argument für die Erlaubnis einer solchen Verbindung war, dass ein Proselyt nicht mehr mit seinem Vater verwandt sei. Nun sind jedoch Männer aus den Völkern in der korinthischen Gemeinde aus Sicht des Paulus keine Proselyten (s. o. zu 1,22–24).223 Doch Paulus sieht die Gemeinde an die ganze Tora gebunden (s. zu 7,19). Die Gemeinde selbst scheint daran nicht zu zweifeln, wohl aber an der Auslegung der Tora in dieser Frage durch Paulus. Diese Differenz in der Toraauslegung findet eine Parallele in der Diskussion über die Gültigkeit dieser Toraweisung für Proselyten (s. o.). Der erste Brief des Paulus nach Korinth kann als Dokument jüdischer Rechtsdiskussion in der Zeit seiner Entstehung angesehen werden. In der korinthischen Gemeinde diskutieren Menschen aus den Völkern über die Auslegung der Tora in ihre gesellschaftliche Situation und sie streiten sich darüber mit Paulus. Die Frage, sind wir nun jü221 Cicero, de officiis I 54; Übersetzung GUNERMANN 1978, 51. 222 GOLDSCHMIDT 1996, Bd. 6, 694.695. TOMSON 1990, 99.100 hält wegen des Verbotes der porneia auch für Menschen aus den Völkern (aus jüdischer Sicht) eine Beziehung mit der Stiefmutter generell für verboten und die in b.Sanh 58a.b. zitierte Gegenmeinung für eine Ausnahme. Doch es ist weiterzufragen, wie im Einzelfall gewertet wird: Ist es überhaupt porneia? Dies scheint zwischen Paulus und der Gemeinde strittig zu sein. 223 S. auch L. SCHOTTROFF 2015.

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disch oder was sind wir sonst? spielt keine Rolle, vielmehr: was sagt die Schrift „unseretwegen“ (1 Kor 9,10, s. zu 10,1), für uns hier in Korinth als messianische Gemeinde? 5,3 und 5,4 Paulus möchte die Ausschließung des Mannes (und der Frau?) 5,3.4 doch noch erreichen. Er möchte aus der Ferne als Mitglied der Gemeindevollversammlung mitreden; er möchte im Geiste anwesend sein. Die Gemeindeversammlung trifft sich in der machtvollen Gegenwart des Befreiers Jesus und in seinem Namen. Das ist wörtlich zu nehmen. Der Name Jesu wurde vermutlich laut ausgerufen. Die Rechtsprechung für die Gemeinde geschieht in der Gemeinde als Auslegungsgemeinschaft.224 Paulus hat mit seiner Stimme keine größere Macht als andere Beteiligte. Das traditionelle Auslegungsmuster, „Paulus und seine Gegner“ bestimmt zwar die Auslegungstradition, ist aber dem Text nicht angemessen.225 5,5 nennt das Urteil des Paulus. Der Infinitiv paradounai / übergeben zu Beginn 5,5 von 5,5 kann von 5,4 „ich habe geurteilt“ abhängig sein, oder es ist in 5,5 stillschweigend „es ist nötig“ (dei) zu ergänzen. Inhaltlich ist es beide Mal klar: Es ist das Urteil des Paulus und er will, dass die Gemeinde genauso urteilt und dann handelt. Was bedeutet dieses Urteil? Nach der Tora (Lev 20,11) sollten der Mann und seine Stiefmutter hingerichtet werden. Nach Jub. 33 sollen beide gesteinigt werden (vgl. so auch Mischnatraktat Sanhedrin 7,4; s. o. zu 5,1). In diesem Mischnatraktat (9,6) wird deutlich, wie ein Ausleger (R. Aqiba) in einem anderen Fall (ein Nichtpriester hat im Heiligtum den Dienst verrichtet) urteilt: Er muss erdrosselt werden; die Mehrheitsmeinung jedoch sagt: Tod durch Gottes Hand, also vielleicht ein frühzeitiger Tod durch Krankheit. Der Mischnatraktat Keretot verlangt erwiesene Vorsätzlichkeit (1,2) für die Bestrafung einer Beziehung zur Stiefmutter. Nun ist aus der Mischna kaum auf reale Rechtsprechung und Hinrichtungspraxis zu schließen. Aber auch hier wird deutlich, dass der Rechtsprechung ein lebendiger Austausch von Meinungen über Toraauslegungen zugrundeliegt. In 1 Kor 5,5 zeigt sich, dass Todesstrafen zur Erhaltung der Heiligkeit der Gemeinschaft für diese Gemeinschaft und für Paulus in diesem Kontext völlig außerhalb des Hori-

224 Dazu L. SCHOTTROFF 2015. 225 BILLERBECK (zu 1 Kor 5,1; Bd. 3, 343–358) hat durch besondere Materialfülle zu beweisen versucht, dass die Mehrheitsmeinung der jüdischen Rechtsdiskussion den Proselyten die Verbindung mit der Stiefmutter erlaubte. Er will darauf hinaus, dass die Gemeinde in Korinth die jüdische Mehrheitsmeinung zu ihrer Rechtfertigung benutzt, „als Beruhigungsmittel über ihre eigene laue und schlaffe Haltung gegen den Übeltäter“ (Bd. 3, 358). Für Paulus dagegen sei „die jüdische Halakha für die Entscheidung großer sittlicher Fragen … bedeutungslos“ geworden (Bd. 3, 358). BILLERBECK benutzt hier das Muster ‚Paulus gegen jüdische Halacha‘ und zugleich ‚Paulus gegen die Gegner‘, in diesem Fall sogar repräsentiert von der ganzen Gemeinde in Korinth. BILLERBECK bleibt hier in einer traditionellen christlichen Hermeneutik gefangen, die antijudaistisch ist und Paulus als Vertreter der Rechtgläubigkeit gegenüber Häresien in der Kirche darstellt. Diese hermeneutischen Denkmuster sind zwar noch nicht völlig überwunden, doch inzwischen erkennbar als das, was sie sind: Legitimationen des Status quo der Kirche und ihrer Überlegenheit über das Judentum. Gegen diese Position BILLERBECKS s. auch TOMSON 1990, 101. Doch trotz der Bedeutung, die diese traditionelle Hermeneutik für BILLERBECK hatte, bleibt sein Werk eine oft liebevolle und reichhaltige Sammlung von Parallelen zum Neuen Testament aus „Talmud und Midrasch“ (so sein Titel).

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zontes liegen,226 obwohl er Todesstrafen für Toraübertretungen im jüdischen Mutterland kannte. Seine Auslegung von Lev 20,11 bedeutet: Übergabe an Satan. Über Vermutungen ist nicht hinauszukommen, was das heißt. Sicherlich bedeutet es den Ausschluss aus der Gemeinde (s. 5,7.13). Die Folge könnte der physische Tod sein. Der ewige Tod vor Gott wird jedoch ausgeschlossen. Satan erscheint hier vielleicht als der von Gott gesandte Todesengel.227 Vor allem aber ist der Satan Akteur des aionos toutou / dieser Welt (2 Kor 4,4). Das Leben in den Strukturen „der Welt“ d. h. der Gesellschaft z. B. der Stadt Korinth ist als lebensfeindlich erfahren worden. Was es bedeutet, in dieser Gesellschaft zu überleben – oder auch nicht – ist allen Beteiligten klar. Der Mann verliert den Schutz der messianischen Gemeinschaft.

5,6–8 Paulus möchte die Trennung von dem Mann, der nach seiner Meinung die Tora übertritt, für die Gemeinde mit einem weiteren Argument begründen: So wie beim Brotteig die Gärung durch ein kleines Stück Sauerteig bewirkt wird, so nimmt die ganze Gemeinde durch einen Toraübertreter Schaden. Dann (5,7a) vergleicht er die geforderte Trennung mit dem gründlichen Ausfegen des Sauerteigs vor Beginn des Pessachfestes. Die Gemeinde wird so zu ungesäuertem Brot, wie es zum Pessachfest gehört. In 5,7b wechselt er noch einmal den Vergleich, bleibt aber im Bildfeld vom Pessach: Der Tod des Messias bedeutet für die Gemeinde ein Pessachgeschehen. 5,8 spricht dann von einem Pessachfest, das die Gemeinde mit ungesäuertem Brot begeht. Das Brot wird als Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit gedeutet. Diese Verse sind durch den mehrfachen Wechsel des Vergleichspunktes schwierig. Sie bestehen aus einer Assoziationskette, die ihr Bild zunächst vom Brotbacken (5,6), dann vom Pessach-Mazzotfest nimmt (5,7.8). Paulus erwähnt: Sauerteigausfegen, ungesäuertes Brot, Pessachlamm und Feier mit ungesäuertem Brot. 5,6 Die Sache, von der ihr so überzeugt seid (kauchema), ist nicht gut zu nen5,6 nen. (Das griechische Wort kauchema bezeichnet den Gegenstand des Rühmens.) Es ist doch allgemein bekannt, fährt Paulus fort, dass wenig Sauerteig ausreicht, um den ganzen Tag zu vergären (vgl. Mt 13,33.34; Gal 5,9). Sauerteigbrot ist das vorwiegend gegessene Brot, da man es für gesünder hielt als ungesäuertes.228 Paulus benutzt Alltagserfahrung, um sein Argument auszudrücken: Auch eine einzelne Person wie dieser Mann kann eine ganze Gemeinschaft gefährden, die solche 226 Daraus kann nicht gefolgert werden, es habe in dieser Zeit im jüdischen Heimatland keine Hinrichtungen gegeben (s. dazu schon oben bei 5,1). Die Steinigung des Stephanus in der Gegenwart des Paulus (Apg 7,58–8,1) und mit seiner Zustimmung ebenso wie die Beteiligung des Paulus an Todesurteilen, wie sie die Apg erzählt (22,4; 26,10), sind wahrscheinlich historisch zutreffend und sollen nicht zu schnell zur Legende erklärt werden. Auch die Steinigung der Ehebrecherin Joh 8,1–11 hat historische Wahrscheinlichkeit (L. SCHOTTROFF 1994, 258–296; anders WENGST 2000, 317; TOMSON 1990, 102). Weiteres dazu Josephus, Antiquitates 20,200 (Steinigung des Jakobus und anderer); BLINZLER 1957/58. 227 Hebr 2,14; Joh 8,44; rabbinisches Material BILLERBECK Bd. 1, 144–149. An Verfluchung des Mannes durch die Gemeinde ist nicht zu denken, das sagt der Text nicht. 228 Plinius d. Ä., Nat. Hist. 18,104; Übersetzung KÖNIG 1995, 72.73. Zum Sauerteig allgemein s. KRAUSS 1966, Bd. 1, 99.100; DALMAN 1964, Bd. 4, 53.54.

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Toraübertretung bejaht. Da die Angeredeten den Mann, um den es hier geht, nicht für einen Übertreter der Tora halten, ist Paulus’ Argument wenig überzeugend, allenfalls eine Mahnung, sich auf seine Sicht einzulassen. Die Sauerteigmetapher sollte nicht als Hinweis auf kultische Unreinheit gelesen werden. Dazu bietet die Sauerteigmetapher im Neuen Testament keinen Anlass.229 Die Metapher enthält auch sonst keine negative Füllung (Fäulnis, Schmutz oder Unsittlichkeit). Auf der Bildebene geht es um die Fähigkeit des Sauerteiges, den ganzen Teig durchzugären. Und auf der Sachebene geht es um die Gemeinde und ihre Toratreue. 5,7 Vor Beginn des jüdischen Pessachfestes wird aller Sauerteig aus dem Haus 5,7 fortgeschafft und darauf geachtet, dass der ungesäuerte Teig für die Festmazzen nicht ungeplant säuert.230 Durch das Stichwort Sauerteig in 5,6 assoziiert Paulus nun diese Sitte des jüdischen Pessachfestes (nach Ex 12,15). Das Fortschaffen des Sauerteigs ist für Paulus der Vergleichspunkt: Trennt euch von diesem Mann. In den anschließenden Nebensätzen wechselt Paulus nicht das Bildfeld Pessach, wohl aber den logischen Ablauf auf der Bildebene. In 5,7a soll die Gemeinde den Sauerteig fortschaffen, jetzt soll sie nicht das ungesäuerte Brot backen oder essen, sondern sie soll es selbst sein. Die Gegenüberstellung alt – neu bezieht sich eher auf die Sachebene als auf das Pessachbild. Den Vergleichspunkt nennt er: Seid neu Gewordene! Der ungesäuerte Teig (phyrama) und die Mazzen (azymoi) werden zum Bild für das Neu-sein der Gemeinde. Das neue Leben, auf das sich die Menschen in Korinth eingelassen haben (s. Röm 6,4), unterscheidet sich von dem alten Leben nach den Gesetzen „dieser Welt“. Es geht um die Erneuerung gegenüber dem Todesdienst in dieser Welt – oder wie Paulus im Römerbrief sagt: gegenüber dem Sklavendienst unter der Weltherrschaft der Sünde (Röm 6,12; 12,2). Der abschließende Nebensatz: „denn ihr seid ungesäuertes Brot!“ begründet die Aufforderung mit einem Satz der Vergewisserung: Ihr seid befreit durch den Gott Israels! Ihr seid schon neugeworden – sowie ihr Tempel Gottes seid (3,16 vgl. 3,21). Dass die umfassende Befreiung geschehen ist, drückt auch 5,7b aus. Paulus bleibt in dem Bild vom Pessachfest, doch die Logik des Gedankens kommt nicht aus dem Bild, sondern aus der Sache: Durch den Messias hat Gott etwas Neues geschaffen, denn sein Tod war nicht das Ende der Hoffnung, sondern ein Anfang. Mit seinem Tod begann seine Auferweckung und die Auferweckung derer, die zu ihm gehören. Das Schlachten des Pessachlammes ist ein Bild für die gemeinte Sache: Wir – die Gemeinde – feiern die Befreiung;231 wir wiederholen das Passafest

229 Mt 13,33; Lk 13,21; Mt 16,6.11.12 mit Parallelen; Gal 5,9. Auch in dem Bild vom „Sauerteig der Pharisäer“ geht es um die Kraft des Sauerteigs, eine größere Teigmenge zu vergären, die mit der Fähigkeit der pharisäischen Lehre zur Ausbreitung verglichen wird. Auch hier geht es nicht um negative Assoziationen, die mit Sauerteig verbunden sind. DALMAN 1964, Bd. 4, 56 folgert zu Unrecht aus Mt 16,6 usw., der Sauerteig sei ein Bild „schlimmer und gefährlicher Wirkung“. Sauerteig ist Teil des Grundnahrungsmittels Brot. Die Metapher Sauerteig kann für das Ausbreitungspotenzial negativ oder positiv bewerteter Sachverhalte benutzt werden. 230 Information zum Pessach-Mazzot Fest z. B. WEYDE 2008; BILLERBECK IV, 1, 41–76. 231 Beispiele für nachbiblische Pessachdeutungen in diesem Sinne: Jubiläenbuch 49; Übersetzung BERGER 1981, 546–551; Weisheit 18,6–9; Philo, de spec. leg II 145; Vita Mosis II, 224.225; Übersetzung COHN u.a. 1962, Bd. 1, 350; Bd. 2, 146.147; s. dazu SCHLUND 2005, 404–405.

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„unserer Väter und Mütter“ (10,1) heute, wir stellen uns in diese Tradition (zur Typologie s. zu 10,1). Die Vorstellung von Sühnetod oder Sühnopfer, die hier in der Auslegungstradition häufig gefunden wurde, wird von Paulus weder mit dem Bild (Pessachlamm)232 noch mit der Sache (Befreiung durch die Auferweckung des gekreuzigten Messias)233 verbunden. 5,8 Das Pessachfest, das die messianische Gemeinde feiert, drückt die Absage 5,8 an die Anpassung an die Welt / die gewaltförmige Gesellschaft (kakia und poneria) aus und befestigt eine Lebenspraxis in unverfälschten Beziehungen (eilikrinia) und Wahrhaftigkeit, Aufrichtigkeit. Die ideologischen Lügengebilde der gewalttätigen Gesellschaft werden hier sichtbar gemacht und es wird ihnen eine Alternative entgegengesetzt. Tacitus hat die Verblendungsstrategien imperialer Gewalt im römischen Reich in klassischer Weise beschrieben: „Stehlen, Morden, Rauben heißen sie mit falscher Bezeichnung ‚Herrschaft (imperium)‘, und wo sie Einöde schaffen, nennen sie das ‚Frieden‘“ (Tacitus, Agricola 30,4, geschrieben 98 n. Chr.).234 Das Bild vom Pessachfest wird in 5,8 noch einmal verändert: Die Gemeinde isst das ungesäuerte Brot in wahrer Gerechtigkeit und Aufrichtigkeit. Es ist zu Recht gefragt worden, ob Paulus voraussetzt, dass in der korinthischen Gemeinde das Pessachfest gefeiert wird. Jedenfalls denkt er, dass die Gemeinde die Pessachfestlegende kennt. Es ist möglich, dass das Pessachfest auch gefeiert wurde. Es ist zu dieser Zeit zwar ein Wallfahrtsfest in Jerusalem und im Tempel, aber es wurde wohl auch in der Diaspora begangen – vielleicht in modifizierter Form.235 Die Exodustradition wird hier wie in Kapitel 10 dieses Briefes nicht nur als bekannt vorausgesetzt, sondern ist ein wesentliches Deutungselement der Gegenwart der Gemeinde. Es ist erstaunlich, wie zugewandt und uneingeschränkt ermutigend Paulus in 5,6–8 redet, nachdem er in 5,1–5 die Gefährdung der Gemeinde, die ja auch hier Thema bleibt, so kompromisslos behandelt hat. Es ist doch dieselbe Gemeinde, der er in 5,7 Heiligkeit zuspricht, die er in 5,1–5.6 hart kritisiert hat! Er kann doch eigentlich davon ausgehen, dass seine scharfe Kritik keinen Erfolg haben wird und der Mann in der Gemeinde bleibt. Die Gemeinde ist eben nicht der Meinung, dass er ein Toraübertreter ist. Dennoch nennt Paulus sie ungesäuertes Brot (5,7 vgl. 10,17). 232 Nur die Pessachdeutung in Ez 45,21–23 deutet das Pessachschlachten als Schuldopfer, anders Ex 12,21–23; s. dazu WEYDE 2008. Meist wird angenommen, dass das Pessachopfer kein Sühnopfer sei, s. z. B. MCLEAN 1996, 43; LINDEMANN 2000, 129. LINDEMANN sieht dann aber durch die christologische Deutung das Sühnopfer in 1 Kor 5,7 angesprochen, s. dazu nächste Anmerkung. 233 In der Deutungstradition des Todes Jesu wurde den Texten in der Regel die Vorstellung von Opfer und Sühnopfer unterstellt, ohne dass die Texte selbst dies explizit sagen. So geschieht es auch hier, selbst wenn gesehen wird, dass Pessach in der Regel nicht mit Sühnopfervorstellungen verbunden ist (s. vorige Anmerkung). In letzter Zeit mehren sich die Stimmen, die die Vielfalt der Deutungen des Todes Jesu im Neuen Testament sehen und kritisch auf die durchgängige Opfer- bzw. Sühnopferdeutung blicken, s. BRANDT 2001; BIELER / SCHOTTROFF 2007, 206–215; JANSSEN 2002, 429–431; FRETTLÖH 2001, 77–104. Zu Opfer s. auch zu 6,20. 234 FEGER 1973, 45. 235 Zum Pessachfest in der Diaspora s. SAFRAI in: SAFRAI / STERN 1974, Bd. 1, 808.886.891–892; SCHÜRER 1970, Bd. 3, 143.144.

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In 2 Kor wird sich zeigen, wie tief die Sorge und die Verzweiflung des Paulus reichten. Er befürchtete die Selbstzerstörung der Gemeinde Gottes. Trotz des in 1 Kor aussichtslos erscheinenden Konfliktes hat später die Gemeinde den Mann zur Rechenschaft gezogen. Am Ende steht dann eine liebevolle Lösung für alle Beteiligten, auch für den betroffenen Mann (2 Kor 2,3–11; 7,8–13). Für Menschen des 21. Jahrhunderts mag die Verzweiflung des Paulus kaum nachvollziehbar sein, da eine Verbindung von Stiefsohn und Stiefmutter nicht mehr als Zerstörung der Gemeinschaft gilt. Doch die Sorge, dass die Gemeinschaft von Menschen, die Gerechtigkeit zu leben versuchen, fragil sein könnte, hat die Zeiten überdauert.

5,9–13 In diesem letzten Argument für die Ausschließung des Mannes, der mit seiner Stiefmutter zusammenlebt, führt Paulus aus, dass die Heiligkeit der Gemeinde durch sozialen Umgang, vor allem gemeinsame Mahlzeiten, mit Menschen, die die Tora übertreten, gefährdet ist. Hintergrund der paulinischen Vorstellung sind das Heiligkeitsgesetz (Lev 17–26) und ähnliche Vorschriften im Alten Testament und nachbiblischen Judentum.236 Sie werden hier auf eine konkrete Gemeinschaft von Heiligen, die Gemeinde in Korinth, angewendet. Sofern die Völker der Welt nicht nach der Tora lebten, wurden sie als unrein / sündig angesehen. Es geht dabei um ihre gesamte Lebenspraxis. Das Wort unrein bezieht sich in diesem Zusammenhang nicht auf rituelle Reinheit / Unreinheit, sondern auf die Lebenspraxis ohne Tora.237 Paulus benutzt das Wort unrein hier nicht, wohl aber in 7,14. Die Unreinheit / Sünde der Völker der Welt ist erst dann ein Problem für toratreu Lebende, wenn sie durch sozialen Umgang wie gemeinsame Mahlzeiten zu Mittätern und Mittäterinnen werden.238 In einem früheren Brief an die Gemeinde hat Paulus eine Generalregel für diese Frage genannt (5,9.10). 5,11 wendet die Generalregel auf die konkrete Situation an: Es gibt einen Bruder in der Gemeinde, der die Tora aus Paulus’ Sicht übertritt. Er gefährdet die Heiligkeit aller. 5,9 Von dem früheren Brief ist über diese Bemerkung hinaus nichts bekannt. 5,9 In ihm hat Paulus generell das Zusammenleben mit Menschen, die die Tora übertreten, eine Gefährdung der Heiligkeit genannt. In einer Aufzählung nennt er zunächst diejenigen, die die Sexualgebote der Tora nicht halten (vgl. 5,1). Verbreitet ist die moralische oder ethische Deutung der Begriffe in 5,9–11. Doch auch wenn sich Toragebote mit Moralvorschriften anderer Kulturen in Einzelaspekten decken, das Bezugssystem ist hier die Tora bzw. ihre zeitgenössische Auslegung und nicht ein Moralkodex der nichtjüdischen Welt. 5,10 Die Generalregel bedarf der Anwendung auf die konkrete Situation. Da- 5,10 rum betont 5,10, diese Generalregel sei nicht grundsätzlich und immer anwendbar. Die Diskussion findet sich im nachbiblischen Judentum immer wieder: Wann kann 236 WERMAN 2000, 163–179. 237 KLAWANS 1995 und 2000. 238 Die Sünde / Unreinheit der Menschen aus den Völkern ist nicht ansteckend in irgendeinem rituellen oder magischen Sinne, sondern könnte dazu führen, sich an ihr aktiv zu beteiligen, s. dazu KLAWANS 1995.2000.

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Kommentar

ich mich auf den notwendigen sozialen Kontakt mit Andersgläubigen einlassen, wann muss ich mich fernhalten.239 Kapitel 8–10 zeigen ein ausführliches Nachdenken über Situationen, auf die Toratreue sich einlassen können oder die sie meiden sollten. Auch dort sind gemeinsame Mahlzeiten das wichtigste Thema, s. nur 10,27.28. Es gab immer Kontakte zwischen Menschen jüdischer Tradition und Menschen aus den Völkern, doch versuchten Toratreue, bei solchen Gelegenheiten nicht selbst die Tora zu übertreten, z. B. durch Trinken von Wein, der fremden Göttern geweiht worden war, oder durch Anpassung an den torafernen Lebensstil. Paulus nennt hier Übertretungen der Sexualgesetze (der Tora), der Gesetze gegen Eigentumsdelikte und die Anbetung fremder Götter (eidololatreia). Die pleonexia / Habgier, gilt im nachbiblischen Judentum wie im Neuen Testament als grundlegende Sünde,240 denn sie bedeutet, Geld wie einen Gott anzubeten (z. B. Kol 3,5; Mt 6,19–24 Mammonsdienst). Die Kritik am unendlichen „Mehrhabenwollen“ (pleonexia) entstand mit der Durchdringung der Ökonomie durch die Geldwirtschaft. Die Gemeinde in Korinth kann nicht aus der Gesellschaft auswandern, aber sie braucht einen verantwortlichen Umgang mit ihr und den in ihr wirksamen Mächten. 5,11 Inhaltlich ist der gesamte Zusammenhang klar: 5,11 bietet die konkrete 5,11 Anwendung der Generalregel. Sprachlich ist der Beginn des Verses unklar, wenn man den Aorist als Bezeichnung eines zurückliegenden Geschehens ansieht. Es wird diskutiert, ob Paulus hier seinen damaligen Brief korrigiert oder seine damalige Äußerung inhaltlich verdeutlicht („In Wahrheit habe ich damals geschrieben“). Sprachlich241 und inhaltlich ist es jedoch naheliegend, 5,11 als Konkretion seiner damaligen Äußerung bezogen auf die aktuelle Situation zu deuten („Jetzt schreibe ich euch, um klarzustellen“). Paulus weitet jetzt die Liste der gefährdenden Situationen aus: Zunächst nennt er die Gemeinschaft, besonders gemeinsame Mahlzeiten mit Menschen, die sich an Beschimpfungen oder Verleumdungen beteiligen. Wie man sich das konkret in Korinth vorstellen kann, zeigt z. B. Mt 5,10.11 vgl. 1 Kor 4,12. Man hätte die Gemeinde in Korinth z. B. als politisch verdächtig beschimpfen und sie damit in Gefahr bringen können. Weiterhin nennt Paulus Alkoholmissbrauch und Beraubung. Sie können zur Falle für Mittäterschaft werden, wenn man gemeinsam feiert. Alkoholmissbrauch ist auch im nachbiblischen Judentum Thema: „Bei jeder Feier und Festversammlung, wie sie bei uns üblich sind, gelten als bewunderungswürdig und kostbar die folgenden Dinge: völlige Freiheit, Ungebundenheit, Sicherheit, Trunkenheit, Ausgelassenheit, Gelage, Ueppigkeit, Schwelgen, Herumstreifen,

239 Auch die Quellen, die für einen grundsätzlichen jüdischen Separatismus in Anspruch genommen werden, sind auf das faktische Sündigen von Menschen aus den Völkern (gemessen an der Tora) zu beziehen. So z. B. Jubil. 22,16–22, Übersetzung BERGER 1981, 437.438; Aristeasbrief 139.142; Daniel 1,8; Joseph und Aseneth 7,1, Übersetzung BURCHARD 1983, 646; s. zu diesen Texten KLAWANS 1995.2000; SMITH 2003, 159–166; dort auch Information über die Gegenposition, die jüdischen Separatismus annimmt. ROSENBLUM 2010 zeigt, wie faktisches Zusammenleben und Texte, die Abgrenzungen etablieren wollen, in Spannung miteinander stehen, z. B. 42. 240 L. SCHOTTROFF 1986, 137–152; s. auch unten zu 6,9–11. 241 Zum Aorist s. LIETZMANN 1949, 25; Bauer WB s. v. nyn 1 gamma.

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nächtliche Ausschweifungen …“ berichtet Philo von Alexandrien und hat wohl primär den hellenistisch-römischen Lebensstil der Oberschichten im Blick.242 Paulus weitet also die Gefährdung durch den Mann, der mit seiner Stiefmutter lebt, zur Gefährdung durch andere Menschen aus, die der Gemeinde angehören und einen exzessiven Stil in die Gemeindemahlzeiten hineinbringen. Diesen Stil zu feiern und miteinander umzugehen hatten sie in ihrem bisherigen Leben kennen gelernt – und er war in Korinth zweifellos auch gesellschaftlich akzeptiert. 5,12.13 Die Menschen aus den Völkern werden von Gott gerichtet werden. Gott 5,12.13 wird Gerechtigkeit schaffen. Das Gerichtsbild Mt 25,31–46 kann als Veranschaulichung des hier Gemeinten dienen. Es erzählt in mythischer Sprache vom Gericht nach den Taten. Das „Richten“ der Gemeindeglieder ist jetzt Aufgabe der Gemeinde. Paulus spielt wieder mit dem Wort krinein wie 2,13–15; 4,1–5. Das „Richten“ innerhalb der Gemeinde heißt: nach der Tora den Fall beurteilen und notfalls die Person aus der Mitte der Gemeinde entfernen. Das Zitat aus dem Deuteronomium (17,7 u. ö. s. o. die Einführung zu 5,1–13) benennt die Grundlage der Entscheidungsfindung. Doch dürfte das Problem weiter bestehen, da Paulus sich in diesem konkreten Fall mit der Gemeinde nicht darüber einig ist, ob der Mann, um den es geht, ein „Böser“ ist, der Unrecht begeht, indem er die Tora übertritt. Erst später nach Abschluss dieses Briefes hat der Konflikt eine gute Lösung gefunden (s. o. zu 5,8).

6,1–11 1 Bringt es jemand bei euch fertig, bei einem Streitfall untereinander vor das Gericht derer zu gehen, die ungerecht handeln, und nicht vor das Gericht der heiligen Geschwister? 2 Wisst ihr nicht, dass die Heiligen die Welt richten werden? Wenn von euch die Welt gerichtet wird, wie könntet ihr unfähig sein, Kriterien für Alltagskonflikte zu haben? 3 Wisst ihr nicht, dass wir die Engel richten werden, warum sollten wir dann nicht in Fragen der Lebensbedürfnisse richten? 4 Wenn ihr doch Kriterien für Fragen des Alltagslebens habt, wieso setzt ihr Leute zur Rechtsprechung ein, die in der Gemeinde nichts gelten? 5 Ich sage das, damit ihr euch ändert! Gibt es bei euch denn keinen weisen Mann oder keine weise Frau, die in der Lage wären, in Streitfällen unter den Geschwistern zu entscheiden? 6 Ziehen stattdessen die Geschwister sich gegenseitig vor Gericht, und zwar vor Gerichte von Außenstehenden? 7 Ist es nicht überhaupt schon eine Niederlage, dass ihr gerichtliche Auseinandersetzungen untereinander habt? Warum lasst ihr euch nicht lieber Unrecht tun, warum lasst ihr euch nicht lieber berauben? 8 Stattdessen handelt ihr ungerecht und beraubt einander, und das unter Geschwistern. 242 Philo, de cher. 92–95, Übersetzung COHN u.a. 1962, Bd. 3, 195.196. Vgl. Testament Juda 14–16, Übersetzung BECKER 1974, 70–72; s. auch Plinius d. Ä., nat. hist. 14,137–149, Übersetzung KÖNIG 1981, 93–101; WEEBER 1995, 14.15; SMITH 2003, 37–38 u. ö. Röm 13,13; 1 Kor 6,10; 11,21.

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9 Oder wisst ihr nicht, dass alle, die ungerecht handeln, die gerechte Welt Gottes nicht mitgestalten werden? Täuscht euch nicht! Alle, die mit Sexualität unverantwortlich umgehen, die andere Gottheiten verehren, die in der Ehe oder in gleichgeschlechtlichen Beziehungen das Recht Gottes verletzen, indem sie sexuelle Gewalt gegen Abhängige ausüben, 10 alle, die andere bestehlen oder gierig nach immer mehr Geld und Besitz sind, die im Rausch anderen schaden, die verleumden und ausbeuten – sie alle werden die gerechte Welt Gottes nicht mitgestalten. 11 Einige von euch hatten diese Ungerechtigkeiten begangen. Dennoch sind sie von euch abgewaschen, ihr seid geheiligt, ihr seid gerecht gemacht im Namen unseres Befreiers Jesus, des Messias, und durch die Geistkraft, die von unserem Gott kommt. Dieser Abschnitt knüpft an die vorangehende Erörterung der Gemeinde als Rechtsinstanz für interne Fragen (s. besonders 5,12) an. Paulus ist besorgt, es könne jemand aus der Gemeinde in einem internen Streitfall eine Rechtsinstanz außerhalb der Gemeinde in Anspruch nehmen. Es scheint um einen Fall von Betrug, Raub oder Diebstahl zu gehen (6,7–8.9–10). Seine Hauptargumente sind dabei: Ihr seid kompetent und ihr habt die Rechtsgrundlagen für euer Urteilen. Wie am Schluss von Kapitel 5 (5,9–11) erinnert er (in 6,9–10) an die rechtlichen Richtlinien, die sich aus der Tora ergeben, in Form einer Liste. Die Gemeinde besteht zu einem Teil aus Menschen, die früher an Verbrechen und Vergehen beteiligt waren (6,11). Jetzt sind sie aber heilig geworden, Gottes Geistkraft gibt ihnen neue Kompetenzen. Die Fortsetzung in 6,12–20 beschäftigt sich mit einem weiteren Fall innergemeindlichen Missbrauchs von Sexualität wie schon 5,1–13. Die Tora ist die Rechtsgrundlage des Handelns der Gemeinde, wie die diskutierten Einzelfälle und der Katalog der Toraübertretungen zeigen. 6,1 6,1 Paulus sorgt sich. Jemand in der Gemeinde will sich vor einem außergemeindlichen Gericht gegen ein anderes Mitglied der Gemeinde Recht verschaffen. Paulus lehnt die Gerichte und die Rechtsprechung der Stadt und des römischen Reiches als Gericht von ungerechten Menschen243 (6,1) ab, die zu Recht von der ganzen Messiasgemeinschaft verachtet werden (6,4). Das liegt nicht nur an eigenen 243 Verbreitet ist die Deutung der Begriffe „die Ungerechten“ (6,1), „die in der Gemeinde Verachteten“ (6,4) und „die Ungläubigen“ (6,6) als Generalurteil über Heiden = nichtchristlich oder auch als nichtjüdisch, s. WEISS (1910) 1970, 146; LIETZMANN 1949, Bd. 1, 25 unter Verweis auf Röm1,18 usw.; doch: auch dort ist nicht pauschal vom „Heiden“ die Rede, s. nur WENGST 2008 z. St. Generalurteile über die Völker mit anderen Gottheiten aus jüdischer Perspektive ebenso wie die Annahme eines grundsätzlichen jüdischen Separatismus sind der jüdischen Tradition unangemessen, s. KLAWANS 1995.2000 und COHEN 1999; FREDERIKSEN 2010. Solche Begriffe werden konkret gedacht, bezogen auf bestimmte Toraübertretungen, die Menschen begehen. Auch hier ist der Inhalt dieser Begriffe durch den Text klar. In 6,1.4.6 werden die Begriffe auf Personen bezogen, die öffentlich richterliche Aufgaben wahrnehmen, also römische oder städtische Richter. Mit der Annahme einer Generalverurteilung der „Heiden“ ist oft die Folgerung verbunden, Paulus ginge es nicht darum, öffentliche Gerichte als ungerecht zu bewerten, s. z. B. SCHRAGE 1991, Bd. 1, 406; LINDEMANN 2000, 135. Grundlegend zur Frage der Ungerechtigkeit der zivilrechtlichen Rechtsprechung gegenüber Armen: WINTER 1991, 559–572. Er rechnet für 6,1–6 mit lokalen korinthischen Rechtsinstanzen.

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schlechten Erfahrungen des Paulus (2 Kor 11,23.25), sondern vor allem an der notorischen Ungerechtigkeit dieser Gerichte gerade gegenüber den Armen. Schon Cato (234–149 v. Chr.) hatte diese Ungerechtigkeit beim Namen genannt: „Diebe, die Privatleute schädigen, bringen ihr Leben in Fesseln und Beinschellen zu, Diebe, die die Staatskasse schädigen, in Gold und Purpur“.244 Juvenal (ca. 60–130 n. Chr.) schreibt: „Der größte Teil des Eisens wird zu Fesseln verwendet, so daß man fürchten muß, daß es zu Pflugscharen, Hauen und Jäthacken nicht mehr reicht. Glücklich unsere Urahnen […], da man […] Rom mit einem Gefängnis zufrieden sah!“245 Petron, Sat 14 (gestorben ca. 66 n. Chr.) beschreibt weitere Aspekte des ungerechten Justizwesens: Wozu nützen die Gesetze, wenn der Mammon nur regiert, wenn der kleine Mann der Straße immer den Prozeß verliert? […] Also ist ein Trödelladen und nichts weiter das Gericht: Wer den Vorsitz hat, dem zahle, sonst kriegst du die Ware nicht!246

Die rabbinische Kritik an römischer Justiz ist nicht weniger scharf: „So wie das Schwein, wenn es sich nieder streckt, seine Klauen von sich gibt, [gleichsam] sagend: Sehet, daß ich rein bin, so auch berühmt sich die Regierung Edoms,247 während sie vergewaltigt und raubt, dabei aber sich den Anschein gibt, als ob sie den Richterstuhl in Stand setzte. Es traf sich mit einem Machthaber, der die Diebe, die Ehebrecher und die Zauberer zu Tode verurteilt hatte, daß er, sich bückend, seinem Berater zuflüsterte: All die drei [Verbrechen] habe ich in einer Nacht verübt.“248 Die Forderung, die Paulus erhebt, eine eigene interne Rechtsprechung in jedem Fall den öffentlichen Gerichten vorzuziehen, gehört in jüdische Tradition: „Wer die Richter Israels verlässt, […] der verleugnet zuerst Gott, u. hinterher verleugnet er die Tora“.249 Die Kritik an der römischen Gerichtsbarkeit bedeutet nicht, dass Paulus die römische Ordnung gewaltsam umstürzen will. Die Tora und der Gott Israels stehen hier für eine weltweite Gerechtigkeit, die innerhalb dieser römischen Ordnung bereits in kleineren Gemeinschaften gelebt werden kann. Die Perspektive dabei ist, immer mehr Menschen für die Gerechtigkeit zu gewinnen und so für ein Ende der Gewalt und der Mittäterschaft zu arbeiten. So haben immer wieder jüdische Menschen römische Instanzen auf ihre Rechtlichkeit festgelegt und sie auch in Anspruch genommen. „Sieh, sehr gut (Gen. I 30) – das ist das Himmelreich, und sieh sehr gut – das ist das Römerreich. Ist denn das Römerreich sehr gut? Das sollte mich wundern! Sondern [das ist darum], weil es das Recht des Menschen

244 Cato Fragment 70 „Über die Beuteverteilung an Soldaten“ in: AREND 1978, 462. 245 Juvenal, Satire 3, 309.310; Übersetzung SCHNUR 1969, 39. 246 Zitiert bei WENGST 1986, 56; eine andere Übersetzung SCHNUR 1968, 23. Weitere Quellen zur Klassenjustiz bei WENGST 1986, 56.57; KNAPP 2012, 43–45. 247 Mit Edom ist Rom gemeint. 248 Lev. R. 13,5; Übersetzung bei KRAUSS 1972, 44. 249 Midrasch Tanchuma, zu Ex 21,1, Übersetzung BILLERBECK Bd. 3, 363.

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einfordert“.250 Ähnlich wie Paulus in Röm 13,1–7 wird hier das römische Reich als von Gott eingesetzt verstanden, das bei seiner Rechtsforderung auch dann zu behaften ist, wenn Menschen in diesem Rechtssystem schlechte Erfahrungen machen. Das Rechtssystem ist wichtig, wird aber faktisch oft von seinen Gerichten missbräuchlich genutzt. Paulus kritisiert diese Rechtsprechung als Rechtsprechung ungerechter Menschen (6,1), doch steht das nicht im Widerspruch zum Paulus der Apostelgeschichte, der an das kaiserliche Gericht appelliert (Apg 16,37–39; 25,10–12). 6,2 Die politische Dimension der jüdischen und paulinischen Vorstellung 6,2 von weltweiter Gerechtigkeit wird in 6,2 ganz deutlich. Es geht in Korinth nicht nur darum, die Gerechtigkeit Gottes in einer Nische, in jüdischen bzw. messianischen Gemeinschaften, zu leben. Die Vision für die Zukunft ist die weltweite Gerechtigkeit Gottes. An deren weltweitem Beginn steht das ersehnte, zukünftige messianische Gericht, das den ungerechten Mächten und Gewalten ein Ende setzt (1 Kor 15,24–27). Mit der Auferweckung des gekreuzigten Messias hat dieses Geschehen seinen Anfang genommen. Das Richten des Messias oder der Heiligen Gottes bringt heilende Gerechtigkeit251 über ganz Israel (Mt 19,28) und über die ganze Welt (6,2.3). Diese mythischen Vorstellungen eines messianischen Gerichtes252 ergeben kein einheitliches Bild und sollen dies auch gar nicht. Es wird manchmal von einer messianischen Gestalt vollzogen (z. B. Mt 25,31–46), manchmal auch von Gottes Erwählten wie hier. Dieses Gericht ist noch nicht das letzte Gericht Gottes (s. z. B. 1 Kor 15,28; Apk 21,1–8 / Jes 25,8); aber auch hier gibt es keine systematische Abgrenzung. Wenn es heißt: Die Armen und die Verfolgten werden Anteil an der gerechten Welt Gottes / basileia tou theou erhalten (Mt 5,3.10), so ist ebenfalls die Vorstellung, dass die Heiligen Gottes mit Gott mitregieren und damit richten (basileuein), präsent. – Entsprechend kann es heißen: Die Unrecht getan haben, werden keinen Anteil an der basileia tou theou erhalten (6,9–10). Sie werden nicht mit Gott gemeinsam Gerechtigkeit auf der ganzen Erde aufrichten. Die Menschen in der korinthischen Gemeinde sind zum Teil ehemalige Verbrecher und Verbrecherinnen – sowohl im Sinne der Tora, aber viele auch im Sinne des römischen Rechtes: z. B. Diebe und Räuber (6,9–11). Diese Menschen haben eine neue Heimat gefunden, in der sie mit der Tora leben und Gerechtigkeit aufbauen. Diese Gerechtigkeit enthält eine Vision für die ganze Welt. Es ist ein unglaublicher Kontrast zwischen der Realität dieser Menschen und ihrer großen weltumspannenden Hoffnung, an die Paulus sie erinnert. Sie sollen diese Vision nicht aus den Augen verlieren – auch nicht im mühseligen Alltag. 250 Genesis Rabba 9 Ende, Übersetzung KRAUSS 1972, 45. 251 Das Wort krinein bedeutet gerade nicht nur verurteilen, sondern oft die heilende Leitung, die Gerechtigkeit schafft, s. dazu Psal Sal 17,26 und Mt 19,28 (BigS: „Gerechtigkeit schaffen für die zwölf Stämme“) vgl. auch FIEDLER 2006, 316. 252 Dan 7,22 bzw. 7,18–27; Weish 3,8; 4,16; 5,1; Apk 20,4. In der älteren christlichen Literatur findet sich die negative Wertung: Die Erwartung des Mitherrschens der Heiligen sei „meist als Vernichtung gedacht“ (VOLZ [1934] 1966, 275). Diese Wertung entsteht nur, wenn man von der Situation der Sprechenden absieht, die auf das Ende der Gewaltherrschaft hoffen. Sie beruht auf dem antijudaistischen Klischee: rachsüchtiges Judentum.

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In der Auslegungstradition gibt es zwei Denkmuster, die verhindern, die mitreißende Kraft dieses Textes 6,1–11 zu erkennen: 1. die Vorstellung, es ginge bei diesem Streitfall um banale Alltagsangelegenheiten, die angesichts der großen Vision Lappalien sind; 2. Paulus gehe mit den Angeredeten ironisch und sarkastisch um. In 6,2 nennt Paulus den Streitgegenstand elachista253 (Geringes – gemessen an der messianischen Vision); in 6,3.4 spricht er von biotika / Alltägliches; in 6,7.8 scheint Paulus etwas genauer zu sein, er spricht vom Erleiden von Unrecht und Beraubtwerden: aposterein / jemandem etwas vorenthalten, berauben, betrügen, unterschlagen und entreißen. Ähnliche Sachverhalte bezeichnet das Verb vielleicht Sir 4,1 („bringe die Armen nicht um ihren Lebensunterhalt“) und Jak 5,4 („ihr habt den Menschen, die eure Felder bestellten, Lohn vorenthalten“). Straßendiebstahl heißt eher kleptein (s. 6,10) und Gewaltanwendung beim Diebstahl heißt harpazein / rauben (6,10).254 Was genau geschehen ist, lässt sich nicht sagen. Doch sind Betrug, Raub und Diebstahl im römischen Reich keine Lappalien. Diese Vergehen werden von römischen Gerichten sehr hart bestraft – jedenfalls wenn sie von Armen verübt werden.255 Sie sind auch für die Opfer keine Lappalien. Die römisch-hellenistische Literatur bietet Darstellungen der Allgegenwart von Diebstahl, Raub und Gewalt auf den Straßen vor allem der Großstädte.256 Reiche Leute bewegten sich vorzugsweise mit großer Entourage von Abhängigen, die sie bewachen mussten.257 Sie ließen auch ihre Häuser aufwendig bewachen. Für Arme war die Straße nur dann weniger gefährlich, wenn sie wirklich nur noch Lumpen und leere Taschen besaßen. Auch wenn diese Erfahrungen von Gewalt ausüben und / oder Gewalt erleiden alltäglich sind, so sind sie doch schwere Minderungen des Lebens. Viele in der Gemeinde kennen Stehlen und Bestohlen werden aus eigener Erfahrung. Ein Gemeindeglied hat vielleicht Langgewohntes fortgeführt. Ein Armer in der Gemeinde hat einen anderen Armen betrogen oder bestohlen. Wenn Paulus also von den Kriterien für elachista / geringe Dinge spricht, kann es nicht darum gehen, dass er Diebstahl, Raub oder Betrug für geringfügig hält, auch nicht, dass sie in der Gesellschaft für Lappalien gehalten werden. Ihm geht es um das Argument vom Größeren zum Kleineren: Wer am Richten über die Welt beteiligt werden wird, kann auch alltägliche Einzelfälle beurteilen. 253 elachista kann Adjektiv zu kriteria sein, aber von der Wortbedeutung von kriterion her ist es zu erwägen, elachiston als Genetivus objectivus zu deuten, vgl. Aristoteles, Metaphysik 1065a. 6,2 bedeutet: „Kriterien für geringste Dinge“. 254 Paulus benutzt hier Begriffe, die der Differenzierung im römischen Recht entsprechen könnten: Diebstahl, Raub, Betrug, s. KASER 1962, § 51, I und IV u. ö. (furtum, rapina, fraus). Doch durch das Nebeneinander von aposterein V. 7.8 und kleptein / harpazein in 9.10 liegt es eher nahe, die Begriffe nicht scharf gegeneinander abzugrenzen und aposterein / berauben als Dachbegriff zu Diebstahl, Raub und Betrug anzusehen. 255 S. o. zu 6,1. 256 Juvenal, Sat. 14, 305.306; 3, 268–314; Übersetzung SCHNUR 1969, 151.37.38; FRIEDLÄNDER 1964, Bd. 1, 22; WEEBER 1995, 346 s. v. Straßenkriminalität: „Die Quellenlage für die anderen Städte [d. h. abgesehen von Rom] ist erheblich ungünstiger. Es ist indes zu vermuten, daß die St. dort eher noch größer war als in der Hauptstadt“. KNAPP 2012, 45–49. 257 Juvenal, Sat. 3,281; Übersetzung SCHNUR 1969, 38; vgl. auch Mk 13,33–35; Mt 6,19; 24,43 zur Gefährdung des Besitzes der Reichen.

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Paulus erinnert die Menschen an ihre Vision: Wem solch eine Zukunft weltweiter Gerechtigkeit verheißen ist, dem sollten die kleinen Schritte zur Gerechtigkeit im Alltag möglich sein! Paulus ermutigt zu den kleinen Schritten. Ironie und Sarkasmus würde niemandem helfen. Das Wort anaxios / unwert, unwürdig (6,2) bedeutet, dass die Angeredeten von anderen oder auch von sich selbst als unfähig zu gerechten Urteilen innerhalb der Gemeinde angesehen werden. Unterschichtangehörige sind in Richter- und Leitungsfunktionen nicht anzutreffen.258 Sie sind gesellschaftliche „Nichtse“ (1,2–8). Das Wort anaxios / unwürdig bezieht sich hier auf kriteria. Das Wort heißt: (mentale) Fähigkeit zu richten und zu prüfen bzw. den Standard des Richtens, Kriterien des Richtens. Es benennt in einer 2. Bedeutung auch die Instanz, z. B. einen Gerichtshof.259 Hier geht es darum, dass die Angeredeten sich nicht für unwert / unfähig halten sollen, Kriterien des Richtens zu haben und anzuwenden. Die gängige Auslegungstradition sagt recht einmütig etwas anderes zu dieser Stelle: „seid ihr ungeeignet für die geringfügigsten Rechtshändel“.260 Diese Wortbedeutung von kriteria wird als Sonderbedeutung des Wortes für 1 Kor 6,2.4 angenommen: „d. Rechtssache, d. Rechtshandel, d. Prozeß“.261 Es geht jedoch bei kriteria einerseits um die z. B. mentalen Kompetenzen zu richten, andererseits um die Maßstäbe dazu. Das heißt für 1 Kor 6: Es geht um die juristischen Kompetenzen der Menschen, die gesellschaftlich für „Nichtse“ geachtet werden (6,2) und um die Tora als Richtschnur und Maßstab für diese Kompetenzen (6,4). 6,3 Paulus wiederholt das Argument von 6,2. Engel können manchmal Botin6,3 nen und Boten Gottes sein. Hier aber sind sie eher Boten und Botinnen der unsichtbaren Mächte, die die Menschen negativ beeinflussen, jener Mächte und Gewalten, denen Gott ein Ende setzt (15,24) vgl. 4,9. 6,4 Die Kriterien für Alltagsangelegenheiten werden in 6,9–10 aufgezählt. Sie 6,4 gehen auf Toraauslegung zurück (s. dort). Die Rechtsinstanzen außerhalb der Gemeinde, die in Korinth vorhanden sind, werden von der Gemeinde verachtet. Der Grund dieser Verachtung ist in 6,1 genannt: Sie sind ungerecht nicht nur gemessen an der Tora, sondern auch am römischen Recht (s. o. zu 6,1.2). 6,4 spricht davon, dass jemand, der vor Gericht klagen will, Richter „einsetzt“ (kathizete). Diese Formulierung entspricht der Prozedur römischen Privatrechtes.262 Es ist möglich, dass die Gemeinde als Ganze sich daran beteiligt hat, Richter von außerhalb anzurufen, denn Paulus redet im Plural.

258 BÜRGE 1999, 77. 259 LIDDELL-SCOTT s. v. kriterion: „means for judging or trying, standard, freq. of the mental faculties and senses” […] 2. court of judgment, tribunal”. Bauer WB erwähnt die zuerst genannte Wortbedeutung nicht, F. BÜCHSEL in: ThWNT 1938, Bd. 3, 944.945 erwähnt sie, hält sie aber mit der üblichen Auslegungstradition von 6,2.4 für unzutreffend. Sein Beleg Diodorus Siculus I 72, 4 entspricht der Wortbedeutung Nr. 2 bei LIDDELL-SCOTT und kann nicht als Begründung für eine Sonderbedeutung in 1 Kor 6,2.4 dienen. 260 So LINDEMANN 2000, 133. 261 Bauer WB; vgl. F. BÜCHSEL in: ThWNT 1938, Bd. 3, 944.945 und die gängige Übersetzungsund Auslegungstradition. 262 BÜRGE 1999, 7 u. ö. Überblicksinformation zum römischen Zivilrecht im Zusammenhang von 6,1–11 bei LINDEMANN 2000, 141.142.

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6,5 Pros entropen wird oft übersetzt mit „zur Beschämung“ und als Demütigung 6,5 verstanden, doch das griechische Wort hat breitere Bedeutung;263 auch: jemanden zum Umdenken zu bringen. Darum geht es Paulus hier, nicht darum, die Angeredeten zu demütigen. 6,6 Die „Ungläubigen“ haben andere Gottheiten als den Gott Israels; das Wort 6,6 bezieht sich hier auf die Richter außerhalb der Gemeinde. Es enthält allerdings nicht unbedingt eine negative Wertung wie die „Ungerechten“ in 6,1 vgl. 6,4 (s. dort), s. nur 7,12–15. 6,7.8 Das griechische Wort krima bedeutet: (rechtliche) Entscheidung. Es ist 6,7.8 eine Niederlage für die Solidarität innerhalb der Gemeinde, wenn es zu rechtlichen Entscheidungen kommen muss. Paulus schlägt eine Alternative vor. In Fällen wie diesem ist es sinnvoll, das Unrecht hinzunehmen. Es geht um einen konkreten Fall; die Person, um die es geht, lebt in der Gemeinde. Die näheren Umstände sind den Beteiligten bekannt, auch Paulus. Unklar ist, wen Paulus in 6,8 anredet, wohl kaum die ganze Gemeinde. Meint er die Person, die Unrecht getan hat oder diejenigen, die das Unrecht mithilfe außergemeindlicher Rechtssprechung vergelten wollen und dabei ihrerseits Unrecht tun? Die Strafen öffentlicher Institutionen waren schließlich unverhältnismäßig hart. Man hat für 6,7.8 angenommen, Paulus strebe einen grundsätzlichen Rechtsverzicht innerhalb der Gemeinde an. Aber damit ist die stillschweigende Voraussetzung verbunden, Paulus rede als Lehrer überzeitlicher ethischer Normen. Er hat ein anderes Verständnis von Lehre nach der Tora: Sie will auf konkrete rechtliche Entscheidungen hinaus; „rechtlich“ nicht nur im Sinne von Rechtsinstitutionen, die der Tora verpflichtet sind, sondern auch im weiteren Sinne eines Rechtes, das sich aus der toragemäßen Gerechtigkeit für das Zusammenleben ergibt. In solch einem Fall auf den Rechtsweg auch innerhalb der Gemeinde zu verzichten, kann bedeuten, dass der Person, die Unrecht tat, ein Weg zurück in die Gemeinschaft und ihre Gerechtigkeitsarbeit geöffnet wird. Die Analogien aus der antiken Literatur zum Verzicht auf den Rechtsweg264 und der Vergeltungsverzicht nach der Jesustradition enthalten Vergleichbares und Nichtvergleichbares zu diesem Fall. Mt 5,39–41 beschreibt Gewalterfahrungen, denen nicht mit gleicher Münze heimgezahlt wird, sondern auf die öffentlich sichtbar durch demonstrative Verdoppelung des erlittenen Unrechtes geantwortet wird. Dies ist eine wirksame Unterbrechung des Zirkels der Gewalt.265 Vergleichbar mit 6,7 ist der Verzicht auf die mögliche Vergeltung und der Versuch, dem Gegner einen Spielraum zu schaffen. In Mt 18,15–17 ist die Ausgangslage vergleichbar: ein Vergehen einer einzelnen Person gegen eine andere innerhalb der Gemeinde. Hier wird versucht, Täter oder Täterin zuerst diskret unter vier Augen, dann gemeindeöffentlich zur Wiedergutmachung zu bewegen. Der nächste Schritt in die Gemeindeöffentlichkeit geschieht zunächst in kleinerem Rahmen. Der Versuch, der Täterin oder dem Täter Handlungsspielraum zu ermöglichen und den Menschen für das toragemäße Leben zurückzugewinnen, ist sehr deutlich und vergleichbar mit 263 LIDDELL-SCOTT s. v. entrepo nennt als Grundbedeutung des metaphorisch gebrauchten Verbs: “to make one turn, put him to shame”. 264 L. SCHOTTROFF 1990, 21–23 zum Rechtsverzicht der kleinen Leute; LINDEMANN 2000, 138 zum ethisch-philosophischen Prinzip, lieber Unrecht zu erleiden als zu tun. 265 L. SCHOTTROFF 1990, 32–35; SÖLLE / SCHOTTROFF 2010, 78.

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6,7. Erst wenn das gar nicht gelingt, soll diese Person nach Mt 18,17 wie eine Außenstehende behandelt werden dürfen, d. h. wohl, sie darf eventuell auch vor ein außergemeindliches Gericht gebracht werden und / oder aus der Gemeinde ausgeschlossen werden. Der Verzicht auf den Gang zum außergemeindlichen Richter in 6,7 sollte in jedem Fall auf dem Hintergrund gesehen werden, dass Menschen in niederer gesellschaftlicher Stellung dort sehr leicht nicht Recht, sondern größeres Unrecht geschieht (s. zu 6,1).

6,9–11 In der exegetischen Tradition wird 6,9–11 „Lasterkatalog“ genannt – wie auch die Listen in 5,10–11. Doch dieser Begriff ist ungeeignet. Es handelt sich um Merklisten von Toraübertretungen im Alltag. Die Grundlage solcher Listen sind die Tora und ihre aktuelle Auslegung in Gemeinschaft. Diese Listen beziehen sich auf Lebenssituationen, die für die Beteiligten wichtig sind. Sie haben einen aktuellen Bezug und sind so formuliert, dass sie nicht nur einzelne Taten von bestimmten Personen meinen, sondern Strukturen gesellschaftlicher Wirklichkeit.266 Das Wort „Lasterkatalog“ lässt nicht an die Grundlage, die diese Listen in der Tora haben, denken, eher an eine allgemeine Morallehre. Nun gibt es in der hellenistischrömischen Literatur zahlreiche ethische Listen, in denen sich formale Übereinstimmungen und auch vergleichbare Begriffe finden lassen.267 Die Gebildeteren in der korinthischen Gemeinde ebenso wie Paulus werden solche Listen gekannt haben. Doch entscheidend ist der jeweilige Bezugsrahmen, der den meist sehr allgemeinen Begriffen die konkrete Füllung gibt: die gesetzliche bzw. ethische Grundlage und die jeweilige gesellschaftliche Alltagspraxis. 6,9 Die adikoi / Ungerechten, d. h. Menschen, die die Tora (oder entsprechende 6,9 Gesetze anderer Völker) übertreten, können sich innerhalb oder außerhalb der Gemeinde befinden.268 Zu diesem Begriff s. schon oben zu 6,1. Das „Reich Gottes erben“ (6,9.10) bezieht sich nicht nur auf die Ewigkeit Gottes jenseits des individuellen Lebens und der Geschichte, sondern auch und vor allem auf Gottes Erneuerung von Erde und Himmel. An ihr arbeiten die Messiasangehörigen jetzt und in Zukunft mit, sie gestalten sie mit (6,2.3). Sie arbeiten an der Gerechtigkeit, wie Gott sie will. Während im Alten Testament die Vorstellung vom Erbe, das Gott gibt, auf das Land bezogen ist, ist sie in der nachbiblischen jüdischen Literatur wie hier auf die Vision einer umfassenden gerechten Welt Gottes bezogen. „Gerade diejenigen, die qua Status ohne Aussicht auf Erbe waren, mögen diese Zusage besonders geschätzt haben.“269 (Zu den späteren dualistischen Vorstellungen vom 266 Ähnlich THEISSEN 1998, 67.68 zu Röm 1,18–32. Allerdings bezieht er die Liste Röm 1,2832 nur auf die Verfehlungen der Elite Roms, doch sollte auch diese Liste eher auf gesellschaftliche Strukturen bezogen werden, in die auch die kleinen Leute in irgendeiner Form eingebunden sind. 267 WIBBING 1959 enthält eine reichhaltige Parallelensammlung. 268 R. LOPEZ 2007, 59 73 gibt eine Übersicht, auf welche Menschengruppen innerhalb und außerhalb der Gemeinde 6,9–11 in der Auslegungsgeschichte bezogen wurde. Dort (6669) auch ein Überblick zum Begriff „das Reich Gottes erben“. 269 GERBER / VIEHWEGER 2009, 115.

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„Jenseits“ s. oben Basisinformation nach 1,6.) Die Mahnung zu Beginn der Aufzählung „lasst euch nicht verführen“ oder „täuscht euch nicht“ – zeigt, dass auch die Messiasangehörigen in der Gesellschaft leben und nicht gefeit davor sind, sich anzupassen und mitzumachen. Die Aufzählung 6,9–11 enthält Begriffe, die sexuelle Beziehungen im Blick haben, Ungerechtigkeit im Umgang mit Besitz und Geld, die Verehrung fremder Gottheiten und Schädigungen durch Alkohol und Verleumdungen. Die Liste überschneidet sich mit der in 5,9–11, ist aber ausführlicher. Grundlegend für das Verständnis des Textes ist die Frage, welche Perspektive er hat: Ist der erwachsene, freigeborene Mann das Rechtssubjekt? Darauf deutet, dass Paulus die Toraübertretungen durchweg im Plural maskulin benennt. Weiterhin deutet darauf hin, dass er die Abhängigkeitsverhältnisse nicht bedenkt. Sind Kinder oder andere Abhängige betroffen, was sind die Entscheidungsmöglichkeiten von Frauen und Sklavinnen / Sklaven? Da die Gemeinde einen starken Anteil von Frauen (auch Frauen, die nicht in einer Ehe leben) und Sklaven / Sklavinnen hat, ist eine solche undifferenzierte Sprache erklärungsbedürftig und bleibt unklar. Paulus stellt sich, wie in jüdischen Gesetzen und Gesetzesauslegungen, aber auch sonst in antiken Rechtstexten üblich, den erwachsenen, freigeborenen Mann als Rechtssubjekt vor. Es muss von Fall zu Fall überlegt werden, ob z. B. Frauen mitgemeint sind.270 Zu den sexuellen Beziehungen, die Paulus als Toraübertretung ansieht, lässt sich Folgendes sagen: Der Begriff porneia wird bei Paulus und in anderen nachbiblischen Texten als Dachbegriff für alle sexuellen Übertretungen der Tora benutzt (s. zu 5,1). In 1 Kor wird die Beziehung eines Mannes zu seiner Stiefmutter so genannt, in 6,12–20 der Verkehr von Männern mit Prostituierten.271 Hier in 6,9 zählt Paulus weitere Verhaltensweisen auf: Ehebruch und gleichgeschlechtliche Beziehungen von Männern. Bei moicheia / Ehebruch kann es sich um Ehebruch durch einen Mann mit der Frau eines anderen freien Mannes handeln oder um jedwede sexuelle Beziehung einer Ehefrau außerhalb ihrer Ehe. Paulus unterscheidet sich in dieser Frage nicht von der jüdischen und der hellenistisch-römischen Moral. Ehebruch von Männern und Frauen wird also völlig unterschiedlich bewertet. Männern gesteht die Gesellschaft weitgehende Freizügigkeit zu, Frauen überhaupt keine. Die Unterordnung der Frauen wird durch permanente Kontrolle ihrer Sexualität durch den Ehemann und durch die Gesellschaft im Alltag präsent gehalten. Ehemänner dagegen können beliebige sexuelle Beziehungen haben außer mit der Ehefrau eines anderen Mannes. Das bedeutet, dass sexuelle Beziehungen primär als Ausdruck von Macht und Verfügungsgewalt verstanden werden. Der Anlass, dessentwegen Paulus hier Ehebruch erwähnt, ist nicht zu erkennen. Obwohl in Hinsicht des Ehebruchs keine grundsätzlichen Differenzen zwischen der hellenistisch-römischen und der nachbiblisch-jüdischen Morallehre bestehen, sind die Vorstellungen von Geschlechteridentität unterschiedlich. Das nachbiblische Judentum und auch Paulus orientierten sich primär an der Schöpfungsgeschichte, nach der Gott unterschiedliche Geschlechter von Männern und Frauen

270 Zur androzentrischen Sprache im alttestamentlichen Recht s. F. CRÜSEMANN 1992, 292. 271 6,9 benutzt die maskuline Form pornoi. Es wäre möglich, dass Paulus hier nur Männer im Blick hat, die sich im Sinne der Tora illegal verhalten. Doch wahrscheinlicher ist ein androzentrischer Gebrauch, der Frauen einschließt (wie die porne 6,15).

104

Kommentar

erschuf.272 Die römisch-hellenistische Kultur orientiert sich an der Macht zur Penetration.273 Ein Mann ist, wer andere penetriert (ob Mann, Frau oder Kind) und seine Männlichkeit auch in seinem Auftreten z. B. als Redner darstellt (s. o. zu 2,1). Männlichkeit ist eine Machtfrage. Aus dieser kulturellen Differenz kann verständlich werden, dass gleichgeschlechtliche Beziehungen anders als in der hellenistisch-römischen Kultur im Judentum durchweg negativ gewertet werden. In der hellenistisch-römischen Kultur gelten sie nur als verboten, wenn sie als Eingriff in die klare Unterscheidung der Machtverhältnisse zwischen den Geschlechtern verstanden werden, ein freier erwachsener Mann also eine passive Rolle und eine Frau eine penetrierende, aktive Rolle ausüben. In der jüdischen Kultur gilt Homosexualität immer als Vermischung der gottgegebenen Geschlechtsidentität.274 Gleichgeschlechtliche Beziehungen zwischen Männern benennt Paulus in 6,9 mit den Begriffen malakoi / weich, unmännlich und arsenokoitai / Penetrierer von Männern. Die weitläufige exegetische Diskussion über die Bedeutung dieser beiden Begriffe versucht häufig, diese Begriffe so zu moralisieren, dass sie auch für die Moralvorstellungen späterer Zeiten verständlich sind: malakoi als „Lustknaben“ oder „Strichjungen“ und arsenokoitai als „Knabenschänder“ oder „Prostituierte“.275 Doch ist ernstzunehmen, dass Paulus hier gleichgeschlechtliche Beziehungen zwischen Männern generell und wie die Tora (Lev 18,22; 20,13) und ihre spätere Auslegung276 negativ bewertet. Gleichzeitig übernimmt er durch die Wortwahl die hierarchische Bewertung der Geschlechter aller antiken Kulturen, nach der Frauen weich, passiv, sich unterwerfend zu sein haben, Männer aber aktiv und penetrierend. Nicht jeder Mann, der Männer penetriert, wäre dabei in der hellenistischrömischen Kultur wie von Paulus als „ungerecht“ bezeichnet worden. Sklaven oder männliche Jugendliche waren einem hellenistisch-römischen freien Mann in der Regel erlaubt. Paulus bewertet die gleichgeschlechtliche Beziehung von Männern (1 Kor 6,9; Röm 1,27) und Frauen (Röm 1,26) negativ, weil er sie als Eingriff in die Schöpfung versteht und dadurch als Entehrung der eigenen Körper (Röm 1,24.25). Diese Texte haben durch die Dominanz der christlichen Kultur in vielen Bereichen der Welt und der Geschichte bis ins 20. Jahrhundert und partiell auch bis in die heutige Zeit menschenverachtende Wirkung gehabt. Die Ehrung der Körper als Geschöpf Gottes, um die es Paulus geht, muss heute anders ausgedrückt werden. Aus der Schöpfungsgeschichte ergibt sich die Gleichwertigkeit aller Menschen. Es muss auch in den Kirchen klar ausgesprochen werden, dass die verhängnisvolle Wirkung des paulinischen Textes vielen Menschen geschadet hat und dass dieser

272 273 274 275 276

BOYARIN 1995, 333–355. GLEASON 1995; BURKE 2011; MAYORDOMO 2006 und 2008. BROOTEN 1996, 282–284; BOYARIN 1995, 333–355; FECHTER / SUTTER-REHMANN 2009, 520. MAYORDOMO 2008, 109. S. z. B. Philo, De specialibus legibus III 37–42; deutsche Übersetzung COHN u.a. 1962, Bd. 2, 194–195. Philo macht hier auch die unterschiedliche Bewertung von (männlicher) gleichgeschlechtlicher Sexualität durch Judentum und die römisch-hellenistische Kultur deutlich. D. MARTIN 1996 zeigt einleuchtend, dass die Begriffe malakos und arsenokoites mehrdeutig sind, doch die Wahrscheinlichkeit, dass es hier um „verweiblichte“ Männer und Männerpenetration geht und damit um Männerhomosexualität, ist dennoch groß.

6,1–11

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Text heute nicht mehr Wort Gottes sein kann. In meiner Übersetzung von 6,9 habe ich versucht, an Paulus’ Würdigung der Körper als Geschöpfe Gottes anzuknüpfen: „die in der Ehe oder in gleichgeschlechtlichen Beziehungen das Recht Gottes verletzen, die sexuelle Gewalt gegen Abhängige ausüben“. Damit ist u.a. beabsichtigt, die Ehe und die gleichgeschlechtliche Beziehung als gleichwertig zu behandeln. Paulus spricht hier über gleichgeschlechtliche Beziehungen aus einer jüdischen Perspektive. Er spricht zu Menschen, die mehrheitlich aus der hellenistischrömischen Kultur kommen und in ihr leben. Philo von Alexandrien (geboren 25 v. Chr.), ein jüdischer Philosoph, der in der hellenistisch-römischen Kultur lebt, beschreibt die gesellschaftlich akzeptierte Bedeutung und öffentliche Darstellung von gleichgeschlechtlichen Beziehungen. Er fragt, was die Ursache männlicher gleichgeschlechtlicher Beziehungen sei. Schuld daran ist aber nach meinem Dafürhalten, dass bei vielen Völkern auf Zügellosigkeit und Weichlichkeit Preise ausgesetzt sind: kann man doch die männlichen Dirnen stets über den belebten Markt stolzieren, an der Spitze der Festzüge einherschreiten, an heiligen Opfern – sie, die Unheiligen! – ihren Anteil empfangen, bei Mysterien und Weihen obenan stehen und die Orgien der Demeter mitmachen sehen.277

Öffentlich präsent sind nach Philo, aber auch anderen antiken Schriftstellern,278 die „männlichen Dirnen“. Sie werden einerseits – vergleichbar Frauen, die für unmoralisch gehalten werden –, als sexsüchtig und in jeder Hinsicht verdorben dargestellt, andererseits haben sie gesellschaftlich anerkannte Aufgaben in manchen Kulten und dürfen dafür auch Geld sammeln. Die Männer, die sie penetrieren, sind in der hellenistisch-römischen Gesellschaft nur in Ausnahmefällen Gegenstand moralischer Diskussion oder gar öffentlicher Vorführung. Sie sind ja „normal“. Paulus folgt jüdischer Tradition, wenn er die arsenokoitai / Penetrierer auch als ungerecht (6,1) qualifiziert. Ein besonders dunkles Kapitel christlicher Auslegungs- und Übersetzungsgeschichte ist die Übersetzung von malakoi mit „Lustknaben“ – oder ähnlichen Wörtern, die Kinder und Jugendliche meinen oder mitmeinen. Die sexuellen Verbrechen erwachsener christlicher Männer an Jungen schob den betroffenen Jungen Schuld zu – ganz im Stil der Herabwürdigung der passiven Männer in dem schon erwähnten Text bei Metamorphosen 8,24–31. Die Schuldzuweisung und Herabwürdigung der Jugendlichen wurde durch solche Auslegung von 6,9 gerechtfertigt. Paulus selbst denkt auch bei arsenokoitai generell an Männer, die Männer penetrieren, nicht speziell an sexuellen Missbrauch von Kindern. Die Situation Abhängiger nimmt er in diesem Zusammenhang nicht in den Blick. 6,10 Zu den Vergehen durch Diebstahl und Raub s. zu 6,1–11; zu Alkoholmiss- 6,10 brauch und Verleumdung s. zu 5,11; zur Gier des Mehr-haben-Wollens / pleonexia s. zu 5,10. 6,11 Die Messiasleute in Korinth leben in der Gesellschaft und können und 6,11 sollen sich von ihr nicht abschotten (5,10). Sie bleiben auch selbst verführbar (6,10) und haben – jedenfalls zum Teil – auch eine Vergangenheit, in der sie selbst 277 Philo, De specialibus legibus III 40 (s. dazu vorige Anmerkung). 278 Besonders derb: Apuleius, Metamorphosen 8,24–31; deutsche Übersetzung HELM 1959, 241–247. Zu dem Begriff malakos (latein. mollis) s. besonders EDWARDS 1993, 77 u. ö.

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an der Ungerechtigkeit der Welt, wie Paulus die Gesellschaft nennt, Anteil hatten. Das Abwaschen der Sünden (Taufe? s. u.) und damit die bewusste Veränderung des Lebensstils hat daran Entscheidendes geändert: Sie sind jetzt als Teil des messianischen Körpers Heilige (s. zu 1,2) und Gerechte (s. zu 1,31). Der Name des Befreiers und Messias Jesus (s. zu 1,2) wird in dieser Gemeinschaft laut gerufen. Damit drücken die zum Messias gehörenden Menschen ihre Befreiung und gleichzeitig ihre Sehnsucht nach Befreiung in der Zukunft aus. Paulus hat Taufen vorgenommen, gibt aber der Taufe kein spezielles Gewicht (s. 1,15–17). Ob er hier speziell von der Taufe redet, bleibt in der Formulierung „Ihr seid abgewaschen“ unklar (zu diesem Wort ohne Bezug zur Taufe s. z. B. Ex 40,12; Lev 8,6). Inhaltlich geht es um die Befreiung aus der Einbindung in die Struktur der „Sünde“ und der „Welt“. Sie geschieht durch Gottes Handeln, das den gekreuzigten Messias aufweckte (s. auch zu 15,3). Durch die Gemeinschaft mit dem Auferstandenen haben Menschen an dieser Befreiung Anteil. Eine Sonderrolle von Taufe und Abendmahl, etwa eine definierte Abfolge im individuellen Leben, kennt Paulus nicht. Die Teilhabe an Gottes Geistkraft / pneuma ist ein anderer Aspekt dieses Geschehens (zu pneuma s. zu 12,4).

6,12–20 12 Alles steht mir frei – aber nicht alles ist sinnvoll. Alles steht mir frei, aber nichts soll Macht über mich haben. 13 Gott gibt Speise für den Bauch und der Bauch braucht die Speise. Gott nimmt beides zurück. Anders bei der verantwortungslosen Sexualität. Der Körper gehört Gott, und Gott gehört zu dem Körper. 14 Gott hat ja den Befreier aufgeweckt und weckt uns durch göttliche Macht. 15 Wisst ihr nicht, dass eure Körper Glieder Christi sind? Soll ich das, was zu Christus gehört, nehmen und es für verantwortungslosen Sex mit einer Prostituierten missbrauchen? Doch bestimmt nicht! 16 Oder wisst ihr nicht, dass auch verantwortungsloser Sex bedeutet, zu einem Körper zu verschmelzen? Denn die zwei – so sagt die Schrift – werden zu einem Körper. 17 Wer aber mit dem Befreier verschmilzt, teilt Geistkraft mit ihm. 18 Meidet die ungerechten sexuellen Beziehungen. Jede Sünde, die ein Mensch begeht, geschieht außerhalb des Körpers. Wer aber verantwortungslose Sexualität praktiziert, sündigt gegen den eigenen Körper. 19 Oder wisst ihr nicht, dass euer Körper ein Tempel der heiligen Geistkraft ist, die in euch ist und die ihr von Gott erhalten habt? Ihr gehört euch nicht selbst. 20 Ihr seid von Gott gekauft worden. Darum: Lobt Gott mit eurem Körper. In 6,12–20 geht es um die Würde des menschlichen Körpers. Der Körper ist für Gott erschaffen worden. Gott ist für den Körper da (6,13b). Die Körper der Messiasleute sind Glieder am Leib Christi – im körperlichen Sinne, nicht nur in einem übertragenen Sinn (6,15), und gehören Gott (6,20). Mit dem Körper können Menschen Gott loben (6,20). Paulus diskutiert in diesem Abschnitt die Würde der

6,12–20

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Menschen und ihrer Körper aus Anlass einer konkreten Situation. Es gibt messiasgläubige Männer, die zu Prostituierten gehen. Das ist für Paulus im Sinne der Tora illegitimes Sexualverhalten (porneia, s. zu 5,1). Er erwähnt in 6,14.15 die porne / Prostituierte. Allerdings ist sie für Paulus als Person nicht interessant ebenso wenig wie die Stiefmutter des Mannes, um den es in 5,1–11 geht. Die Prostituierten waren selbstverständlicher und öffentlich sichtbarer Teil hellenistisch-römischer Gesellschaften. Meist waren die Frauen in wirtschaftlicher Not und/oder Sklavinnen. Die Frauen in den messianischen Gemeinden, auch in Korinth, werden jedenfalls zum Teil am eigenen Leibe erfahren haben, was es heißt, sich prostituieren zu müssen. Paulus ist trotz seiner tiefen Sensibilität für Gerechtigkeit unsensibel, wenn es um Frauen in ihrem Verhältnis zu Männern geht. Er bemerkt nicht einmal, dass er wie viele andere Frauenunterordnung und Frauenverachtung selbstverständlich findet – selbst hier, wo es um die Würde des menschlichen Körpers geht. Auch der Körper einer Prostituierten ist von Gott erschaffen und Gott ist für sie da; Mt 21,31; Lk 7,36–50279 sind darin klarer als Paulus. 6,12 Der Satz „alles steht mir frei“ ist im Zusammenhang des paulinischen 6,12 Denkens im Sinne von 3,21 zu verstehen. Die Glieder des Leibes Christi sind den gewalttätigen Mächten, die sie in ihrem Alltag versklaven, nicht mehr unterworfen. Das sagt dann auch 6,12b: Die Gewalten sollen keine Macht mehr haben. Man hat diskutiert, ob 6,12a einen Slogan aus der Gemeinde aufnimmt, der sexuelle Freizügigkeit o. ä. im Sinne der „Gegner“ des Paulus plakatiert. Die Konstruktion von „Gegnern“ in der Gemeinde ist nicht textgemäß (s.o. zu 1,10). Der Satz hat einen klaren Sinn im Textzusammenhang dieses Briefes. 6,13 Paulus denkt von der Schöpfung aus: Die Menschen brauchen Nahrung. 6,13 Koilia / Bauch sollte nicht als ein Teil, gar ein nebensächlicher, des Körpers verstanden werden, sondern als ein Aspekt des Menschseins. Gott lässt die Nahrung für die Menschen wachsen. Nahrung und Körper sind nach Gottes Willen vergänglich. Katargein bezieht sich hier wie 13,8–11 auf das Vergehen der Geschöpfe und nicht auf die Entmachtung der lebensfeindlichen Gewalten durch Gott (wie 2,6; 15,24.26). In der Auslegungstradition wird häufig ein Gegensatz zwischen der koilia / Bauch und dem soma / Körper in 6,13b hergestellt280, es geht aber beide Male um Aufgaben des Menschen: Menschen sollen essen (koilia / der Bauch ist für die Nahrung da), aber sie sind nicht für die illegitime Sexualität geschaffen. Sie gehören zu Gott, sie sind Geschöpfe. Kyrios ist in diesem Satz auf Gott, die/der die Menschen erschafft, bezogen. 6,14 So wie der ganze Mensch als Geschöpf vergeht, so wird der ganze Mensch 6,14 durch Gottes Macht aufgeweckt. Hier ist die Textlesart (Gott weckt uns / exegeirei), die vom Aufwecken im Präsens spricht, schon wegen der handschriftlichen Bezeugung vorzuziehen. Die Version im Aorist hat inhaltlich dieselbe Bedeutung wie die Präsensversion. Die futurische Version denkt von einer späteren Dogmatik her, nach der das Aufwecken nur futurisch im Sinne einer linearen Zeit geschieht. Die futurische Version hat die schlechtere handschriftliche Bezeugung. Das Aufwecken ist für Paulus ein Geschehen, das Gottes Handeln für das Leben der Menschen in der Gegenwart und Zukunft umfasst. Hier ist es ihm wichtig, die Gegenwärtigkeit 279 S. L. SCHOTTROFF 1990, 310–323. 280 Z. B. VAHRENHORST 2008, 169–171; LAMBRECHT 2009, 481; ELLIGER 1987, 244.

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Kommentar

der Auferstehung in ihrer Bedeutung für die Körper in ihrem Alltag und in ihrer Bedrohtheit auszudrücken. 6,15 Die dem Messias zugehören, sind mele / Glieder, hier besser: Teile seines 6,15 Körpers (vgl. Röm 12,4.5; 1 Kor 12,12.27). In 6,15b kommt Paulus auf das Problem, um das es konkret geht. Wenn ihr das alles wisst, dann könnt ihr die mele / Teile des Körpers Christi nicht zu „Gliedern einer Prostituierten“ machen! Paulus denkt nicht an einzelne Körperglieder, sondern die Vereinigung zweier Körper als Ganze durch die sexuelle Beziehung. Mit porne ist hier eine Prostituierte gemeint.281 Die Verbreitung und Bedeutung der sexuellen Gewalt bzw. der Prostitution in der Gesellschaft wird zu 7,2 erörtert. Obwohl Paulus nichts über die betroffenen Frauen sagt und vorauszusetzen scheint, dass sie nicht zur Gemeinde gehören, ist es notwendig, die Situation dieser Frauen und die möglichen Beziehungen zwischen Prostituierten und der Gemeinde in den Blick zu nehmen. Die meisten Mitglieder der Gemeinde gehören zur städtischen Mehrheit, d. h. den Armen in unterschiedlichen Lebenssituationen. Freigeborene Frauen dieser Schicht waren durch die schlechten Arbeitslöhne für Frauen282 häufig gezwungen, sich zu prostituieren. Viele Frauenberufe sind in einem Zwischenbereich angesiedelt: Frauenarbeit in Gaststätten, die sehr verbreitete Frauenarbeit im Textilgewerbe, die Arbeit als Tänzerin, Musikantin, Schauspielerin, Straßenhändlerin wurde so schlecht bezahlt, dass die Frauen durch Prostitution hinzuverdienten oder ganz in die Prostitution wechselten.283 Der entscheidende Grund für diese Situation war, dass freigeborene Mädchen aus der armen Bevölkerung keine Ausbildung bekamen. Freigelassene Sklavinnen waren nur dann in einer besseren Situation, wenn sie als Sklavin eine Ausbildung, z. B. als Goldschmiedin erhalten hatten. Andererseits wurden Sklavinnen auch als Prostituierte benutzt und in Bordelle geschickt.284 Griechische und römische Schriftsteller er-

281 Das griech. Wort porne (entsprechend dem Begriff porneia s. dazu 5,1) hat einen weiteren Bedeutungsrahmen als das deutsche Wort Prostituierte, kann aber „Prostituierte“ bedeuten. Zu den Fragen des griechischen Begriffs und seiner Übersetzung s. KIRCHHOFF 1994, 16–37. S. auch ILAN 1995, 214–221. Paulus könnte mit porne jede Frau bezeichnen, die illegitimen Geschlechtsverkehr hat. Dass er hier an Frauen denkt, die als Prostituierte arbeiten und für den Geschlechtsverkehr bezahlt werden, ist wegen der Selbstverständlichkeit, mit der in der griechisch-römischen Gesellschaft der Verkehr von Männern mit Prostituierten praktiziert wird, wahrscheinlich. Ebenso wahrscheinlich ist es, dass Männer aus der Gemeinde es selbstverständlich finden, zu Prostituierten zu gehen. Darum wird Paulus hier Prostituierte meinen. Dass in dieser Hafenstadt Prostitution allgegenwärtig ist, ist klar. Die Konstruktion von Tempelprostitution in Korinth ist jedoch fragwürdig, s. dazu LANCI 2005b, 205–220; ELLIGER 1987, 237–242, besonders 242. ROSNER 1998, 336–351 sieht einen Zusammenhang mit Tempelkulten, allerdings ohne die soziale Realität von Frauen zu bedenken. Zur Tempelprostitution s. auch unten zu 7,2. 282 Zu Frauenlöhnen s. L. SCHOTTROFF 1994, 139–145; STUMPP 1998, 37–60.61. Zu den ökonomischen Gründen für freigeborene / freigelassene Frauen, sich zu prostituieren s. auch LAMB / JANSSEN 1995, 275–284; KIRCHHOFF 1994, 48–50; WEEBER 1995, 291. 283 Reiches Material dazu bei STUMPP 1998, 37–60. 284 GLANCY 1998, 481–501. Ein Beispiel: Für Sklaven, die als Hirten auf einem Bauerngut arbeiten, wird eine Sklavin für alle zur Verfügung gestellt: Varro, de re rustica II 10,6; engl. Übersetzung HOOPER 1967, 409.

6,12–20

109

zählen mehrfach von den Schicksalen der Prostituierten – wenn auch nicht immer mit Mitgefühl. Inzwischen war, schon vor drei Jahren, eine Frau aus Andros hier in unsere Nachbarschaft gezogen, aus Not, im Stich gelassen auch von der Verwandtschaft, durch Schönheit ausgezeichnet, jung und blühend noch. … Sie lebte anfangs ehrbar, sparsam, eingeschränkt, verdiente sich ihr Geld durch Spinnen und durch Weben. Als ein Verliebter dann Bezahlung bot, ein zweiter desgleichen, ging sie auf die Angebote ein – (Terenz, Das Mädchen aus Andros 69–79).285

Terenz erklärt sich diesen Übergang: „wie Menschen allgemein geneigt sind, den Genuss der Arbeit vorzuziehen“. Ähnliche Erklärungen sind leider bis in die Gegenwart anzutreffen, auch wenn die ökonomische Situation eindeutig solchen Erklärungen widerspricht.286 Lukian erzählt von der Rede einer Mutter an ihre Tochter, nachdem die Tochter sich das erste Mal prostituiert hat und eine Mine verdient hat: Weißt du nicht, wie kümmerlich wir uns diese zwei Jahre, seit deines seligen Vaters Tode, haben behelfen müssen? Solang er lebte, fehlte es uns freilich an nichts; er war ein Kupferschmied und hatte einen großen Namen in Piräus; … Aber nach seinem seligen Ende fand ich mich gar bald gezwungen, die Zangen, den Amboß und den Hammer um zwei Minen zu verkaufen. Wir lebten davon, solang es reichen wollte, und seitdem sie aufgezehrt sind, hab ich Mühe genug gehabt, mit Weben, Zetteln und Spinnen kaum den notdürftigsten Unterhalt für dich und mich zu verdienen; alles in Hoffnung – [dass die Tochter in ein Alter kommt, dass sie Geld verdienen kann] (Lukian, Hetärengespräche 6).287

Die Lebenssituation der Prostituierten wird von Lukian sodann vergoldet, als kämen sie zu Reichtum. Die Realität sah in der Regel anders aus: „Die meisten Frauen oder Lustknaben288 waren in den unteren Rängen des breit gefächerten Prostitutionsmarktes anzusiedeln, denn die Gebühr für eine durchschnittliche Prostituierte war normalerweise niedrig und der Kundschaft aus den Unterschichten angepasst.“289 Was von Paulus über die soziale Realität der korinthischen Gemeinde in 1,26–31 gesagt wird, ergibt ein eindeutiges Bild. Die Frauen, die zu den Armen, schlecht Ausgebildeten und politisch Einflusslosen gehören (Freigeborene und Sklavinnen), die die Mehrheit der Gemeinde ausmachen, sind zu einem Teil Prostituierte, und viele Männer haben selbstverständlich Erfahrung damit, zu Prostituierten zu gehen.

285 286 287 288

Deutsche Übersetzung EBENER 1988, 7.8. STUMPP 1998, 42. Deutsche Übersetzung WIELAND 1974, Bd. 2, 165–168. Zu diesem Wort s. o. zu 6,9–11. Die Situation der Männer, die von Männern penetriert werden, entspricht der von Prostituierten, dazu s. o. zu 6,9–11. 289 STUMPP 1998, 61; vgl. WEEBER 1995, 290.

110

Kommentar

Paulus blendet diese Realität aus seiner Wahrnehmung aus,290 er bringt sie jedenfalls nicht zusammen mit seinem Versuch, korinthische Männer davon zu überzeugen, dass Gott ihren Körper nicht für den Umgang mit Prostituierten geschaffen hat. Seine selektive Wahrnehmung ist in seinen Texten dann zu beobachten, wenn es um Frauen und ihre sexuellen Beziehungen und deren Konsequenzen geht, aber auch um gleichgeschlechtliche Beziehungen (s. zu 6,9–11). Er redet im selben Zusammenhang von der von Gott verliehenen Würde menschlicher Körper und dann von einer porne / Prostituierten, als habe er keine Ahnung von dem Leben dieser Frauen und davon, dass auch sie von Gott erschaffen sind. Paulus fragt in 6,15b so, dass die Angeredeten darauf eigentlich nur in seinem Sinne antworten können: Soll ich nun meinen zu Christus gehörenden Körper mit einer Prostituierten vereinigen? Nur indirekt wird deutlich, dass Messiasgläubige eben dies tun. Sie tun damit das, was in der Gesellschaft, aus der sie kommen und in der sie weiter leben, selbstverständlich ist.291 6,16 Wieder wie 6,15 beginnt Paulus das nächste Argument mit der Frage: 6,16 „Wißt ihr nicht?“. Er bezieht sich auf die Lehre, die in der Gemeinde gelehrt und gelernt wird. Eigentlich könnten die Angeredeten schon selbst aus Gen 2,24 und der Deutung der ehelichen Lebensgemeinschaft292 als mia sarx / ein Körper die Schlussfolgerung ziehen, dass eine solche Gemeinschaft mit einer porne der Christusgemeinschaft widerspricht. Eine porne kann anders als eine Ehefrau keine im Sinne der Tora legitime Partnerin für die eheliche Gemeinschaft sein. Paulus setzt also voraus, dass die Beziehung zu einer porne sich nur darin von einer Ehe unterscheidet, dass sie illegitim ist.293 Die Wortwahl von soma / Körper für die Beziehung zur porne und sarx / Fleisch, Körper für die Beziehung zur Ehefrau (mit Gen 2,24 LXX) will nicht auf eine Unterscheidung zwischen beiden Beziehungen hinaus. Paulus benutzt hier soma und sarx als austauschbar. Nur weil die Beziehung illegitim ist, zerstört sie die Gemeinschaft des Mannes mit dem Messias.

290 GLANCY 1998 hat darauf aufmerksam gemacht, dass die Zugehörigkeit zur Gemeinde von Frauen und Männern, die als Prostituierte arbeiten, in der exegetischen Forschung nicht bedacht worden ist (494). Sklavinnen haben keine Möglichkeit sich der Prostitution zu verweigern. GLANCY geht davon aus, dass nach Paulus eigentlich Sklavinnen nicht zur Gemeinde gehören können, wenn sie sich prostituieren müssen (496). Sie sieht hier eine unbeantwortete offene Frage: „We do not know precisely how Paul responded to the situation of slaves whose masters insisted on sexual relations with them“ (501). Das ist nur zu unterstreichen. Hinzuzufügen ist: Wir erfahren von Paulus auch nichts über die Zwänge, unter denen auch freigeborene Frauen der Bevölkerungsmehrheit stehen. 291 S. z. B. WEEBER 1995, 288. 292 KIRCHHOFF 1994, 158–167 betont einleuchtend, dass es nicht nur um die Deutung der sexuellen Gemeinschaft geht, sondern um die eheliche Gemeinschaft, die vor allem familiäre, soziale und wirtschaftliche Aspekte hat. Auch das griech. Wort kollasthai / anhängen ist nicht primär sexuell konnotiert KIRCHHOFF 1994, 167–172. 293 KIRCHHOFF 1994 zeigt an der nachbiblischen Auslegung von Gen 2,24, dass der Text als Grundordnung für die eheliche Gemeinschaft gedeutet wird (z. B. Jub 3,7; Jos As 20,4). Auch in einem rabbinischen Text findet sich die Bewertung der Beziehung zu einer Prostituierten nach Analogie der Ehe: Genesis Rabba 18; Übersetzung und Interpretation bei KIRCHHOFF 1994, 163.

6,12–20

111

6,17 Eigentlich könnte Paulus auch sagen: Wer mit dem Befreier verbunden ist, 6,17 ist mit ihm ein soma / Körper, vgl. 6,15a und 6,19. Denn das pneuma / die Geistkraft Gottes, die er hier nennt, ist ein Aspekt des durch Gottes Handeln befreiten Menschen / soma. Er sagt hier pneuma, um die Verbindung zwischen Menschen und dem Messias von der zwischen Mann und Prostituierten (6,16) zu unterscheiden. 6,18 Mit 6,18a wiederholt Paulus, was er in den Merklisten zur Tora oft sagt: 6,18 Illegitime Beziehungen im Sinne der Tora / Toraauslegung sind auch für Messiasgläubige Verletzung der Lebensordnung Gottes, der Tora (s. 6,9). Anders als andere Toraübertretungen zerstört diese Toraübertretung das eigene soma des Mannes, d. h. die Gemeinschaft seines Körpers mit dem Messias.294 6,19 Wieder weist Paulus darauf hin, dass die Angeredeten schon wissen, was 6,19 er hier sagt: Der Körper der Messiasgläubigen ist Tempel der heiligen Geistkraft. Wie in 3,16 ist der Tempel das Bild für den Wohnort Gottes. Dieses Bild enthält keinerlei Abgrenzung vom Tempel in Jerusalem (s. zu 3,16). Man hat diskutiert, ob hier mit dem soma / Körper die Gemeinschaft oder der individuelle Körper gemeint ist.295 Es geht hier, wie der Zusammenhang zeigt, primär um die individuellen Körper der Menschen in der messianischen Gemeinschaft. Das Wort soma / Körper für den individuellen Körper ist dabei nicht abgegrenzt vom soma Christou / der Gemeinschaft als Körper Christi. Das Deutewort beim Teilen des Abendmahlbrotes: „So ist mein Leib“ umfasst auch diese Dimension des individuellen Körpers der Menschen am Tisch (s. zu 11,24), die eingebunden sind in den Leib Christi, die Gemeinde. Das Wort soma / Körper hat bei Paulus und in der Abendmahlstradition viele Dimensionen. Hier in 6,19 geht es nun vor allem um eine dieser Dimensionen. Jeder einzelne Körper, der zum Messias gehört, ist Wohnort der von Gott geschenkten Geistkraft, Ort der Gegenwart Gottes, er ist heilig und fähig, für das Leben aller Menschen zu handeln. 6,19 „Ihr gehört euch nicht selbst“ und 6,20 reden von der Befreiung durch Gott, die die Körper derer verwandelt, die zum Messias gehören. Paulus verwendet dabei ein markantes Bild: Gott hat die Versklavten gekauft und ihnen damit die Befreiung geschenkt.

294 KIRCHHOFF 1994, 187. 295 S. dazu ausführlich GUPTA 2010.

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Kommentar

Basisinformation: Bilder aus der Sklaverei für die Befreiung durch Gott

Abb. 2: Sklavenversteigerung. Der Sklave im Lendenschurz auf einem Podest. Der Sklavenhändler in griechischer Kleidung (links) preist ihn an, der Käufer in Toga (rechts) streckt den rechten Arm nach dem Sklaven aus. Relief auf einem Grabstein, zweite Hälfte des 1. Jh. v.u.Z., Capua, Museo Campano.296

In 1 Kor 6,19 spitzt Paulus seine Rede von der Heiligkeit des Körpers der Menschen (soma) zu: Ihr gehört euch nicht selbst – mit anderen Worten: Ihr seid Sklaven und Sklavinnen Gottes oder auch des Messias (vgl. nur 1 Kor 7,22; Röm 1,1; 6,22). Es besteht kein Unterschied, ob es heißt Versklavte Gottes oder des Messias. Beide Male ist der Inhalt klar: Wer Sklave oder Sklavin Gottes ist, ist keinem Menschen mehr versklavt. Gott hat durch die Auferweckung des gekreuzigten Messias zu Gunsten des Volkes Israel und der Völker (ethne) der Unterdrückung von Menschen durch Menschen ein Ende gesetzt – so wie damals in Ägypten, als Gott das Volk Israel aus der Fronsklaverei herausführte. Die Erinnerung an den Exodus / den Auszug aus der Sklaverei in Ägypten ist über die Jahrhunderte im Volk Israel eine lebendige Kraft geblieben.297 Auch bei Paulus ist die Erinnerung an den Exodus so etwas wie ein Subtext aller Bilder für die Befreiung. 296 Aus R. MÜLLER 1978, 140; zum Verkauf versklavter Menschen s. LAES 2011, 159–163. 297 Zur Geschichte der Erinnerung an den Exodus s. F. CRÜSEMANN 2003, 193–209. Zum Zusammenhang der paulinischen Vorstellung von Befreiung mit dem Exodus s. HAUBECK 1985, Teil 2. CALLENDER 1998, 77–79 fasst die alttestamentliche Deutung des Exodus zusammen. Diese Zusammenfassung lässt sich mit der paulinischen Vorstellung von Befreiung durch Gott fast identifizieren: „Israelites cannot properly serve any other lord. Israelites are ‚servants‘ (‘bdym) exclusively to YHWH, and therefore cannot rightfully be ‚servants‘ of others, whether another god, a domestic or foreign king, or another Israelite“ (79). Paulus versteht die durch die Auferweckung des Messias geschehene Befreiung, die in der Berufung Gottes in der Gegenwart erfahren wird, ganz analog, s. nur 1 Kor 8,1–6.

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In 6,20 benutzt Paulus das Bild vom Verkauf und Kauf versklavter Menschen, das sich aus seinen Erfahrungen ergab (vgl. 7,23). Sklavenmärkte gehörten zum Alltag der römischen Städte und Handelsplätze. Der Handelsumschlag war vielleicht nicht überall so groß wie nach der Zerstörung Korinths durch Rom 146 v. Chr. auf der griechischen Kykladeninsel Delos. Dort konnten pro Tag 10.000 Versklavte angeliefert, verkauft und ausgeliefert werden, wie der antike Geograph Strabon berichtet.298 Aber der Vorgang war überall ähnlich. Der Sklave oder die Sklavin wurde meist fast nackt ausgestellt, in der Regel auf Kaufpodesten, so konnten dann die Versklavten von den potenziellen Käufern und Käuferinnen besichtigt und befühlt werden.299 Man benutzte – auch giftige – Tinkturen und Pasten, um die Versklavten möglichst jung und haarlos aussehen zu lassen.300 Auf Seiten der Sklavenhändler gab es viele Tricks. Davon zeugen besonders die sehr detaillierten Kaufverträge301, die Schadenersatz für z. B. verschwiegene Erkrankungen festlegen. Sklavenhändler hatten einen schlechten Ruf als notorische Schurken.302 Der Sklavenmarkt war für Versklavte ein Ort des Schreckens und der Entwürdigung, oft auch sexueller Entwürdigung. Die neuen Herren oder Herrinnen waren in der Regel nicht besser als die alten. Paulus benutzt in 1 Kor 6,20 das Bild vom Sklavenkauf ebenso wie in 7,23, weil er sagen will, dass Gott (oder der Messias) der neue Eigner der Versklavten ist. Weil Sklavenverkauf in der Realität der Sklavenmärkte alles andere als eine Befreiung Versklavter zur Folge hatte, hat man in der Forschung seit Adolf DEISSMANN 1911303 diskutiert, ob Paulus hier das Bild aus dem Brauch sakralen Freikaufs wählt. Doch im sakra298 Strabon, Geogr. 14,5,2 schreibt über den Sklavenmarkt auf der griechischen Insel Delos, die nach der Zerstörung Korinths durch Rom 146 v. Chr. zum zentralen Handelsplatz für Rom wurde: „The exportation of slaves induced them most of all to engage in their evil business, since it proved most profitable; for not only were they easily captured, but the market, which was large and rich in property, was not extremely far away, I mean Delos, which could both admit and send away ten thousand slaves on the same day“; engl. Übersetzung JONES 1970, Bd. 6, 329. Zur Zeit des Paulus war der Sklavenmarkt auf Delos nicht mehr in Betrieb, aber er fand andernorts in ähnlicher Weise statt. 299 Zu den Details des Verkaufs auf dem Sklavenmarkt s. besonders Lukian, Bion praxis, eine Schrift, die den Sklavenmarkt durchweg als Bild für den Verkauf philosophischer Lebensformen benutzt, deutsche Übersetzung WIELAND 1974, 1, 210–229. Materialsammlung zum Thema MARQUARDT 1975, Bd. 1, 171–175. 300 Z. B. Plinius d. Ä., nat. hist. 21,97,170 über die Hyazinthe: „den gerissenen Sklavenhändlern ist sie gut bekannt, denn, mit süßem Wein aufgelegt, hält sie die Pubertät zurück und hemmt ihre Entwicklung“; deutsche Übersetzung KÖNIG 1985, 121. Weiteres Material HARRILL 2006, 129.130. 301 Materialsammlungen ECK / HEINRICHS 1993, 30–36 und THIERFELDER 1963, 121–128. 302 1 Tim 1,10; umfassende Materialsammlung HARRILL 2006, 119–144. Drastische Beschreibung vom Betrugsversuch eines Sklavenhändlers, der den kleinwüchsigen und hässlichen Aesop herausputzt, um ihn auf dem Markt gut zu verkaufen in der Vita Aesopii 21, deutsche Übersetzung W. MÜLLER 1974, 40. 303 DEISSMANN 1923, 275–281. Er ist für seine These von der sakralen Freilassung vielfach kritisiert worden (s. KIRCHHOFF 1994, 189, Anm. 342–343 Zusammenstellung von Äußerungen pro und contra). Doch sollte nicht vergessen werden, dass er die Forschungsdiskussion auf den Zusammenhang dieser Bilder des Paulus mit der gesellschaftlichen Realität des Sklavenverkaufs hingewiesen hat. Zur Bedeutung dieses Bildmaterials für Paulus s. auch DEISSMANN 1925, 134–139.

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Kommentar

len Freikauf muss der Versklavte selbst die Kaufsumme aufbringen. Heute wird in der Regel eher an die normalen Sklavenmärkte gedacht.304 Das leuchtet auch mehr ein, da Paulus „Kauf“ und „Preis“ explizit erwähnt. Er legt mit diesem Bild Wert darauf, den definitiven Besitzübergang in neue Hände zu betonen. Die Paradoxie dieses Bildes und aller Bilder aus der Sklaverei liegt darin, dass ein Bild für Unfreiheit die Befreiung beschreibt. Paulus hat diese Paradoxie selbst empfunden und ausgedrückt (Röm 6,19305): „Um eurer schwierigen Lebenssituation gerecht zu werden, rede ich in Bildern aus dem menschlichen Alltag“ (Übersetzung BigS). Über die Höhe des Preises sagt Paulus nichts. Die verbreitete Wiedergabe „ihr seid teuer erkauft“ (Luther rev. 1984)306 ist erst durch die spätere christliche Deutung des Kaufpreises auf den Tod und das Blut Christi entstanden. In 7,22 benutzt Paulus ein weiteres Bild aus der Sklaverei (neben dem vom Kauf 7,23): das der Freilassung. Es gab für Sklavenbesitzer und -besitzerinnen die Möglichkeit, Versklavte freizulassen. Dies geschah sehr oft im Eigeninteresse, weil die Freigelassenen in der Regel an die ehemaligen Besitzer gebunden blieben und die neue Situation für die ehemaligen Sklavenherren profitabler war.307 Paulus will auch in 7,22 auf die Befreiung – in diesem Fall von Sklavinnen und Sklaven durch Gott hinaus. Das Bild ist begrenzt tragfähig, wie Paulus selbst sieht (Röm 6,19 s. o.). In 7,22 liegt zudem die Schwierigkeit vor, dass Paulus die Befreiten „Freigelassene des kyrios“ (apeleutheros kyriou) nennt. Normalerweise zeigt solch ein Genitiv für Freigelassene den Namen des Freilassers an.308 Das ist von Paulus aber nicht gemeint. Gott (oder auch der Messias) ist nicht der vormalige Sklavenherr, das ist vielmehr die Sünde – nach paulinischem Denken. Gott entreißt der Sünde die Versklavten. In 1,30 (vgl. Röm 3,24; 8,23) nennt Paulus die Befreiung apolytrosis. Dieses Wort hat seinen Hintergrund in der Rede vom lytroun in der LXX309 für die Befreiung Israels aus der Sklaverei (vgl. Lk 24,21; 21,28). In der Zeit des Neuen Testaments spielt hier die Vorstellung vom Zahlen von Lösegeld für geraubte Menschen hinein. Sklavenhändler stehlen Menschen und drohen mit

304 S. die von KIRCHHOFF 1994, 189, Anm. 343 genannten Autoren und z. B. LINDEMANN 2000, 153. 305 Dazu s. besonders M. CRÜSEMANN 2002. 306 Die Übersetzung von 1 Kor 6,20; 7,23 „ihr seid teuer erkauft“ beruht auf der Vulgata (pretio magno) und setzt schon die Ausdeutung der Formulierung auf das Blut und den Tod Christi als Kaufpreis voraus, die vielleicht auch schon 1 Petr 1,18.19 vorliegt. Paulus ist bei diesem Bild am Herrschaftswechsel interessiert, nicht an der Frage, was der Kaufpreis war. 307 Zur begrenzten Freiheit Freigelassener s. VITTINGHOFF in: VITTINGHOFF 1990, 188–190; BARTCHY 1973, 87–120; ECK / HEINRICHS 1993, 178–239. 308 Die Formulierung „Freigelassener des kyrios“ 7,22 muss im Kontext der Gesellschaft als Nennung des Freilassers verstanden werden, s. LIETZMANN 1949, 33; SCHRAGE 1995, Bd. 2, 141, Anm. 511; zu Namen Freigelassener ECK / HEINRICHS 1993, 212–216, z. B. Nr. 330 „M(arcus) Aurelius Cottae Maximi l(ibertus) Zosimus“ – „Marcus Aurelius Zosimus, Freigelassener des Cotta Maximus“. Paulus versteht den kyrios aber nicht als Freilasser und damit bisherigem Sklavenherrn, sondern als Geber einer neuen Freiheit, der den Glaubenden aus der Gewalt der bisherigen Sklavenherrn, kosmos / Welt und hamartia / Sünde, befreit hat. Paulus benutzt das Bild von der Freilassung nur sehr punktuell. 309 S. z. B. Ex 6,6 LXX; HAUBECK 1985, 98–100.

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Verkauf in die Sklaverei, wenn sie nicht freigekauft werden.310 In Mk 10,45; Mt 20,28 wird gesagt: Jesus gibt sein Leben als Lösegeld für die Vielen. Im Kontext des 1. Jahrhunderts n. Chr. erhält dieser Satz einen aktuellen Hintergrund durch Menschenraub und Lösegelderpressung. Die Paradoxie, die diese Bilder für Befreiung enthalten, hat Paulus selbst bemerkt. Es geht ja nicht um neue Sklaverei, sondern eine neue Bindung, die den ganzen Körper verwandelt. Der Körper gehört nun Gott und keinem Menschen. Heute ist nicht nur diese Paradoxie schwierig geworden, sondern darüber hinaus die Frage zu stellen: Was besagt solche Befreiungssprache für Menschen, die in ihrem Alltag alles andere als Freiheit erfahren? Sie erfahren als Freigeborene unter Umständen schlechte Bezahlung oder Arbeitslosigkeit und als Versklavte sind sie weiterhin Werkzeug ihrer Besitzer. In der Auslegungsgeschichte ist auf die stoische Philosophie verwiesen worden, nach der auch Versklavte innere Freiheit erleben können.311 Doch diese Antwort befriedigt nicht, denn Paulus spricht nicht von innerer Freiheit, sondern von der Befreiung der Menschen als Ganzen; von der Befreiung der Leiber (soma), s. nur 6,19. Frank CRÜSEMANN312 hat analog für die Exodustradition gefragt: Wie kann das Volk Israel, das unter den Herrschaftsbedingungen wechselnder Großreiche (und später des römischen Reiches) lebt, so bedingungslos von der Befreiung aus der Sklaverei in Ägypten erzählen, wieder und wieder? Er antwortet: „Das Erzählen von Wundern und Glauben kann eben diese Wunder und Glauben bewirken, sodass sich jeder und jede als freie Menschen ansehen können.“313 Dieses Erzählen findet in Gemeinschaften statt. Im 1. Brief nach Korinth wird viel Anschauung für solch eine Gemeinschaft geboten. Die Menschen haben – auch öffentlich – von den Kreuzen erzählt (s. 1,18). Sie haben von der Befreiung erzählt. So entwickelten sie miteinander Wege aus der Sklaverei, die auch in kleinen Schritten gegangen werden konnten – und sei es das Teilen des Essens beim Abendmahl (1 Kor 11,17–34). Sie haben einen Schimmer von Gottes gerechter Welt vor Augen gehabt und sich untereinander die Schritte dorthin gezeigt. Der Blick auf die Gekreuzigten und die Sklavenmärkte wurde geschärft und zugleich wurde das Gegenbild von Gottes gerechter Welt klarer. Gott hat die Menschen gekauft, aber Gott ist ein Herr von Sklavinnen und Sklaven, der sich grundlegend von den Herren der Welt unterscheidet.314 6,20 schließt mit der Aufforderung: lobt Gott mit eurem Körper. Das Gotteslob 6,20 besingt die Befreiung, die ersehnt und auch schon erfahren wird. Es drückt die Begeisterung über die neue Gemeinschaft mit einem Gott aus, der bedingungslos mitkämpft für die Befreiung. So schließt das Gotteslob Israel, die Toten und die 310 S. z. B. Quintilian, Declamatio V; deutsche Übersetzung in BERGER / COLPE 1987, 138. S. auch SCHRAGE 1995, Bd. 2, Anm. 513 (Material). 311 S. z. B. SCHRAGE 1995, Bd. 2, 141 zu 7,21. 312 F. CRÜSEMANN 2003, 195: „Wie sieht eine Religion der Freiheit unter Umständen der Unfreiheit aus?“ – bezogen auf die Geschichte der Exoduserzählung. Diese Frage lässt sich ebenso angesichts der paulinischen Vorstellung von Freiheit stellen. 313 F. CRÜSEMANN 2003, 208. 314 Diese Bilder sind ebenso antithetische Bilder wie die Gleichnisse der Evangelien antithetische Bilder sind, Gott ist nicht ein König wie der König in Mt 22,1–14, der aus Rache und Machtgier eine Stadt vernichtet, s. dazu L. SCHOTTROFF 2010.

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Kommentar

Lebenden, mit der Messiasgemeinschaft in einem großen Chor zusammen. Das gesungene Gotteslob als Ausdruck der Befreiung hat in Israel eine große Geschichte. „Die Propheten, die unter ihnen weilten, ordneten es Israel an, daß sie es über jeder Zeit und jeglicher Bedrängnis singen sollten, daß sie nicht über sie komme, über Israel. Und wenn sie dann erlöst sind, dann singen sie es [nochmals] über ihrer Erlösung.“315

7,1–40 Kapitel 7 führt das Thema der porneia / einer sexuellen Praxis, die Gottes Willen zuwiderhandelt, fort (s. 5,1; 6,13; 7,2). Paulus fragt nun nach den Konsequenzen für die messianische Gemeinschaft aus einer gesellschaftlichen Situation, die insgesamt von porneia bestimmt ist (s. zu 7,2). Er sieht zwei Wege, der Zerstörungsmacht einer missbrauchten und gewaltförmigen Sexualität Widerstand entgegenzusetzen und so ein gutes Leben für alle aufzubauen. Der erste Weg: Zurückhaltung gegenüber den in der damaligen Gesellschaft üblichen Formen von Sexualität, also enkrateia316 / Selbstbeherrschung (vgl. 7,9.37) in der Ehe oder als Unverheiratete. Um diesen Weg geht es in 7,1.7.8.11.26.27.32.34.35.37.38.40. Der zweite Weg: die möglichst dauerhafte Bindung zweier Menschen – Paulus denkt dabei nur an heterosexuelle Lebensgemeinschaften – in Gegenseitigkeit und im Dialog miteinander (7,2–5.11.12–16.39). Beide Lebensformen können auch gleichzeitig praktiziert werden, in einer Partnerschaft oder Verlobungszeit. Bei beiden Wegen sieht Paulus Schwierigkeiten: Die Selbstbeherrschung überfordert oft (7,7.9.28). Ehe oder eheähnliche Beziehungen binden Menschen wiederum in die zerstörerischen Strukturen der Welt / kosmos ein, denen sie doch Widerstand leisten wollen (7,28–35). Besonders brüchig ist die Argumentation des Paulus in Bezug auf Ehe bzw. feste Partnerschaften. Einerseits versteht er sie als Gabe Gottes / charisma (7,7), andererseits redet er apodiktisch negativ über die Ehe; sie binde ein in die Lebenssorgen und Lebensziele der Welt / kosmos (7,33). Nimmt man hinzu, dass der Gemeinde auch Ehepaare angehören wie Prisca und Aquila, denen er viel verdankt (Röm 16,3–5; 1 Kor 16,19) und die er deutlich respektiert, wird der Bruch in seinen Ratschlägen noch klarer. Die Möglichkeit, auch gleichgeschlechtliche Partnerschaften messianisch zu gestalten, liegt außerhalb seines Blickwinkels. Die Auslegungs- und Wirkungsgeschichte von 1 Kor 7 hat dieses Kapitel mit der Vorgabe gedeutet, Paulus selbst habe ehelos gelebt, bevorzuge für alle Menschen lebenslange und grundsätzliche sexuelle Enthaltsamkeit und habe ein nega315 bPes 117a; Übersetzung und Kommentar GRÖZINGER 1982, 194. 316 Das Substantiv fehlt in 1 Kor 7, ein Verb findet sich in 7,9. In Gal 5,23 begegnet das Substantiv. 7,37 bietet eine gründliche Definition des Sachverhaltes der enkrateia / Selbstbeherrschung. Überblicksinformation über die Tugend der Selbstbeherrschung, wie sie in der antiken Philosophie geschätzt wird, z. B. bei CHADWICK 1962. Sie kann im Einzelfall unterschiedliches bedeuten, s. zu 7,7.

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tives Bild von Sexualität. Ehe sei für ihn eine Notlösung. Dieses Bild entspricht nicht dem, was tatsächlich im Text steht. In 7,17–24 nennt er die Grundlage der von ihm reflektierten Entscheidungen: die Berufung durch Gott. Sie gilt es aktiv zu gestalten, ob in den sexuellen Beziehungen, den ethnischen Gegebenheiten der Herkunft oder dem Rechtsstatus als Freigeborene oder Versklavte. Diese Gestaltung bedeutet nicht, den gesellschaftlichen Status quo festzuschreiben, sondern in vielen Fällen, ihn zu verändern. Die Berufung durch Gott (7,17–24) fügt Menschen in den Körper des Messias ein. Paulus sagt in diesem Kapitel nichts explizit über die Gemeinde. Er setzt sie als den Ort voraus, an dem die Menschen, die auf die gesellschaftlich-übliche sexuelle Praxis verzichten, als Nichtverheiratete, Eheleute, als Kinder gemeinsam leben. Auch diejenigen, deren Partner oder Partnerin nicht zur messianischen Gemeinde gehören will (7,12–16), sind „Schwester“ und „Bruder“ (7,15), d. h. sie teilen ihren Alltag und ihre Lebensentscheidungen mit der Gemeinde. Die grundlegende Bedeutung, die der Gemeinde für dieses Kapitel (wie für den Brief im Ganzen) beizumessen ist, kann folgende Überlegung zeigen: Sexuelle Enthaltsamkeit wurde in der römischen Gesellschaft vor allem von „ehrbaren“ Frauen der Elitefamilien praktiziert, wenn sie die vom Mann gewünschte Kinderzahl geboren hatten.317 Der Mann ging ohnehin mit seinen sexuellen Bedürfnissen zu anderen Frauen. Diese Praxis der Enthaltsamkeit, als Keuschheit „ehrbarer“ Frauen gefeiert, war ein Luxus, den sie sich auch wirtschaftlich leisten konnten. Er bewahrte sie vor dauernden Schwangerschaften und Abtreibungen mit ihren Schmerzen und Gefahren. Sie überließen diese Last den nicht-ehrbaren Frauen. Wirksame Verhütung318 gab es zwar, scheint aber vielen Frauen nicht verfügbar gewesen zu sein. Die Mehrheit der Frauen war nicht „ehrbar“, sie mussten sich verkaufen, um zu überleben – oder sie hatten als Sklavinnen ohnehin kein Bestimmungsrecht über ihre Körper. Die Mehrheit der korinthischen Gemeinde bestand aus solchen nicht-„ehrbaren“ Frauen. Ohne den sozialen Zusammenhalt der Gemeinde wäre ein Leben als Unverheiratete (7,34), die nur Gott dient, nicht denkbar. Die Gemeinde muss bei der Suche nach geeigneter Arbeit geholfen haben; sie hat offensichtlich die Stabilität und den Schutz geboten, ohne den ein Überleben in Enthaltsamkeit jedenfalls für Frauen nicht möglich war. Obwohl das Kapitel 7 zunächst als Aneinanderreihung von Einzelthemen rund um den Umgang mit Sexualität wirkt, ist es doch konzentriert auf die zwei Befreiungswege: den der Selbstbeherrschung und den der dauerhaften Partnerschaft. Paulus argumentiert weder moralisch noch autoritär; er legt vorwiegend seine persönliche Meinung dar bezogen auf konkrete Verhältnisse, die historisch rekonstruiert werden müssen. Gerade wenn er Selbstbeherrschung empfiehlt, betont er wiederholt, dass er dabei nur seine persönliche Meinung vertritt (7,6.12.25.28.35.40).

317 ROUSSELLE 1993, 351.352. 318 ROUSSELLE 1993, 338–339 weist auf die Giftigkeit mancher Verhütungsmittel und ihre Unzuverlässigkeit hin. Abtreibungen waren ebenfalls Mittel der Schwangerschaftsverhütung. S. auch STUMPP 1998, 110–116; TREGGIARI 1993, 405–407.

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7,1–7 1 Jetzt zu dem, worüber ihr geschrieben habt. Es ist gut, wenn ein Mann keine Beziehung zu einer Frau hat. 2 Doch um verantwortungslose Sexualität zu vermeiden, sollte jeder Mann mit seiner Frau sexuell verkehren, und jede Frau sollte mit ihrem eigenen Mann verkehren. 3 Der Mann soll sich der Frau gegenüber nicht verweigern und ebenso auch die Frau nicht gegenüber dem Mann. 4 Dann hat die Frau nicht das Recht, über ihren eigenen Körper zu verfügen, sondern der Mann. Ebenso hat auch der Mann nicht das Recht, über seinen eigenen Körper zu verfügen, sondern die Frau. 5 Verweigert euch einander nicht, nur nach gemeinsamer Vereinbarung für eine begrenzte Zeit, um euch dem Gebet hinzugeben. Dann aber kommt wieder zusammen. Sonst könnte euch der Satan wegen eurer fehlenden Selbstbeherrschung in Versuchung führen. 6 Das sage ich als meine Meinung, nicht als Schriftauslegung. 7 Ich möchte, dass alle Menschen so leben wie ich jetzt; doch alle haben eine eigene Gabe von Gott erhalten, die eine diese, der andere jene. 7,1 7,1 Paulus erwähnt einen Brief der korinthischen Gemeinde an ihn selbst oder

vielleicht auch an die Gemeinde von Ephesus, der die nun folgende Thematik ansprach. Ob 7,1b ein Zitat aus diesem Brief ist, ist nicht zu erkennen. Jedenfalls passt 7,1b auch zu Paulus’ Gesamtargumentation, s. 7,7. 7,1b ist kein Grundsatzurteil, vielmehr: Es ist ein guter Weg für einen Mann, (zeitweilige?) sexuelle Selbstbeherrschung zu praktizieren, aber es ist nicht der einzige gute Weg. Auch die Partnerschaft / Ehe kann ein guter Weg sein (7,2–5). 7,2 7,2 Ob das haben / echein eines Mannes bzw. einer Frau in irgendeinem rechtlichen Sinne Ehe bedeutet, ist der Formulierung nicht zu entnehmen. Eine Ehe im Sinne römischen Rechtes setzte römische Bürgerschaft voraus.319 Die meisten Mitglieder der korinthischen Gemeinde konnten also aus römischer Perspektive nur Konkubinate eingehen.320 Dieses Wort sollte nicht moralisierend gewertet werden, es zeigt nur an, dass es sich um eine Verbindung handelt, die nicht matrimonium iustum / formale Ehe im rechtlichen Sinne ist.321 Die Frage des rechtlichen Status der Partnerschaft scheint Paulus nicht wichtig zu sein. Er spricht in diesem Zusammenhang auch von gamein / heiraten (7,9.10 u.a.). Deutlich ist dabei, dass Paulus verbindliche Beziehungen zwischen einem Mann und einer Frau im Blick hat, u. U. auch Ehen, die mit einem Ehevertrag versehen waren, aber wohl ebenso auch feste Partnerschaften ohne rechtliche Regelung der ökonomischen Verhältnisse.322 319 TREGGIARI 1993, 60–80; OSIEK in: BALCH / OSIEK 2003, 240. 320 Wir wissen nicht, ob die messianische Gemeinde für sich in dieser Frage jüdisches Eherecht praktizierte, vor allem also die Festlegung einer Ketuba / Geldsumme zur Absicherung der Frauen bei Trennung oder Tod des Partners. Zur jüdischen Ehe: ILAN 1995, 57–96 321 RAWSON 1974. 322 Zum Eheverhalten der Unterschicht, über das wenig bekannt ist, s. TREGGIARI 1993, 77; STUMPP 1998, 251: „Für das Eheverhalten der Unterschichten können … keine konkreten Aussagen gemacht werden.“ Plinius d. J., Panegyricus 26,5: „Die Reichen kann man

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Ich benutze hier die Begriffe Partnerschaft und Ehe / Heirat, wo Paulus an feste Beziehungen zwischen einem Mann und einer Frau denkt. Dabei muss aber immer bedacht werden, dass diese Ehen u. U. nicht rechtlich gesichert sind, „Ehe“ darf also nicht im Sinne heutigen Eherechts verstanden werden. Partnerschaften / Ehen seien wichtig dia tes porneias / um verantwortungslose Sexualität zu vermeiden. Diese Begründung ist oft als Hinweis auf Paulus’ Vorstellung von Ehe als Mittel zur Beherrschung des sexuellen Triebes gelesen worden. Doch die neueren Forschungen zur Prostitution zur Zeit des römischen Reiches und zur Bedeutung der Funde in Pompeji zeigen, dass porneia hier wie in 6,12–20 sozialgeschichtlich gelesen werden sollte: als menschenverachtende gesellschaftliche Praxis in römischen Städten.

Basisinformation: Menschenverachtende Sexualität (porneia) als gesellschaftliche Praxis Die kaiserliche Politik und Gesetzgebung war darauf ausgerichtet, ehrbare (matronae) von nicht-ehrbaren (infames) Frauen zu unterscheiden. Diesem Zweck diente u.a. vermutlich eine Verpflichtung zur Registrierung als Prostituierte.323 Auf dieser Registrierung baute dann die Besteuerung von Prostituierten durch Caligula auf.324 Horaz macht in einer Satire den Zweck der Unterscheidung klar: Gar mancher mag nur die Frauen, Deren Knöchel verhüllt von der Falbel unten am Kleide, Doch ein andrer nur die, die in stinkiger Wölbung sich preisgibt. Als ein bekannter Jüngling aus solchem Gewölbe herauskam, ‚Bravo!‘ lautete da des Cato göttliche Weisheit; ‚Wenn vor schlimmer Gier die Adern schwellen dem Jüngling, Ziemt es ihm, geht er hierher, statt andrer Frauen zu verführen.‘ Zwar Cupiennius meint: ‚Solch Lob will ich gerne entbehren‘, Schwärmt er doch für den Schoß im weißen Gewand der Matrone.325

durch hohe Belohnungen und ebensolche Strafen dazu bringen, Kinder zu haben; die Armen kennen nur einen Beweggrund, Kinder aufzuziehen: die Güte ihres Princeps“, deutsche Übersetzung KÜHN 1985, 57. Plinius rühmt in diesem Zusammenhang, Kaiser Trajan habe anders als andere Kaiser offene Ohren für die Bitten für Kinder gehabt und eine Erziehungsbeihilfe von frühester Kindheit an gewährt. Dieser Text zeigt weiterhin, wie die Bevölkerungsmehrheit unter anderen Kaisern zu leiden hatte, „wenn er [der Kaiser] das Volk vernachlässigt und nur die Oberschicht fördert“ (26,6). Die Notwendigkeit, das eigene Überleben zu sichern, hat weder dazu ermutigt, Ehen einzugehen noch dazu Kinder aufzuziehen. 323 STUMPP 1998, 346–348; ROUSSELLE 1993, 352. Zur infamia s. MCGINN 1998, 65–69; Infamia wird nicht nur im rechtlichen Sinne benutzt, sondern zur Ausgrenzung: Wer nicht matrona ist, ist infamis. 324 Sueton, Caligula 40 über Besteuerungen durch Kaiser Caligula: Vom täglichen Einkommen musste „jede Dirne den Betrag für einen Beischlaf abgeben. Ein Zusatzartikel zu dem Gesetz besagte, daß auch frühere Dirnen und Kupplerinnen steuerpflichtig waren …“; deutsche Übersetzung HEINEMANN 1957, 262.263; dazu s. STUMPP 1998, 346–348. 325 Horaz, Satiren I 2,28–36; deutsche Übersetzung HELM 1962, 17.

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Die ehrbare Frau muss ihre Keuschheit bewahren, sie wird gegen sexuelle Übergriffe mit allen Mitteln verteidigt, sagt Horaz in der Fortführung des Gedankens (Sat. I 2,37–63). Zu den Sklavinnen, ehemaligen Sklavinnen und Prostituierten zu gehen ist dagegen lobenswert und nicht strafbar. „Stell den ehrbaren Frauen nicht weiter noch nach!“ (Horaz, Sat. I 2,75–80). Seit der Ehegesetzgebung des Augustus wird das politische Ziel offen verfolgt, den Nachwuchs für den imperialen Machtapparat aus den Kindern der römischen Bürger (und möglichst auch Bürgerinnen) heranzuziehen. Gleichzeitig wurde versucht, durch die Kontrolle der Sexualität der ehrbaren Ehefrau das Erbe des Mannes für die von ihm gezeugten Kinder zu sichern. Die Stadt Pompeji war von einem Netz von Bordellen und bordellartigen Behausungen – auch innerhalb der Wohnhäuser reicher Familien326 durchzogen. Lange galt Pompeji als besonders lasterhafte römische Stadt, inzwischen ist es klar, dass alle römischen Städte sich in dieser Hinsicht ähnlich waren, auch Korinth.327 In Pompeji ist der archäologische Befund allerdings reicher und leichter zu deuten als in anderen Städten. Aber auch aufgrund literarischer Quellen lässt sich das Bild bestätigen. Eine Szene aus Plautus’ Komödien kann die Situation in Hafenstädten wie Korinth illustrieren: Diese Dirnen machen’s so: Sie schicken Sklaven, Mägde (lateinisch: servulos, ancillulas) nach dem Hafen aus: Sobald ein fremdes Schiff nun dort vor Anker geht, So fragen sie, woher es kommt und wem’s gehört. Dann schmiegen sie und kleben einem gleich sich an; Und geht er in die Falle, kommt er eher nicht Nach Haus, als bis er ruiniert ist.328

Diese Prostituierten verfügen also über Sklavenkinder, die sie zum Hafen schicken und einen festen Ort, an dem sie ihr Geschäft betreiben. Andere arbeiten z. B. in Wirtshäusern oder auf Straßen. Im Armenviertel mischen sich „Wohnen, Kleingewerbe und Prostitution“.329 Auf der Schattenseite dieser gewalttätigen gesellschaftlichen Praxis leben Frauen, Kinder und Männer, die beliebig penetriert werden dürfen. Dio Chrysostomos, ein griechischer Redner (ca. 40 n. Chr. geboren), beklagt den Zustand römischer Städte und schreibt über Frauen in Bordellen: „die früher vollkommen frei, jetzt in der härtesten Knechtschaft leben“. Die Bordellwirte „lassen … geile, ausschweifende Menschen in einer erfolglosen und unfruchtbaren Vereinigung der Leiber ohne Scham vor einem Menschen oder einem Gott …“ (sich paaren). Hinzuzufügen ist, dass viele der Prostituierten Sklavinnen sind, also die Freiheit gar 326 STUMPP 1998, 152, Anm. 6; MCGINN 2004, 7I–77. Vgl. auch WEEBER 1995, 287–291. 327 Korinth hatte den Ruf, dass die Stadt besonders lasterhaft sei, da es in ihr viele Tempelprostituierte gäbe. Dies sind Sklavinnen, die dem Tempel gehören und als Prostituierte in der Stadt, wie andere Prostituierte auch, arbeiten müssen, s. BÖMER 1960, Bd. 2, 156. Sie verändern das Gefüge der Stadt in dieser Frage nicht gegenüber anderen Städten im römischen Reich. Ob die Quellen über Korinth als Stadt von Tempelprostituierten übertreiben, wird diskutiert, s. dazu MURPHY-O’CONNOR 2002, 56.57 und oben zu 6,15. 328 Plautus, Menaechmi II 2; deutsche Übersetzung LUDWIG 1973, 422; zur Prostitution in Korinth FOTOPOULOS 2003, 169–174. 329 STUMPP 1998, 168.

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nicht kennen. Auch die ungewollten Schwangerschaften und gefährlichen Abtreibungen sind zu bedenken. Jedoch ist Dio Chrysostomos bewusst, dass nicht nur in Bordellen, sondern auch in den Häusern der Reichen diese gewalttätige Sexualität praktiziert wird. Er beklagt auch „die der Öffentlichkeit verborgenen Vergehen an Frauen und Kindern aus angesehenen Familien“.330 Die öffentliche Bildwelt römischer Städte war durchzogen von bildlichen Darstellungen von Gewalt, Mord und pornografisch dargestellter Sexualität. Auch kleine Geräte des Alltags wie Öllampen konnten entsprechend dekoriert sein.331 Es ist für die Menschen der korinthischen Gemeinde anzunehmen, dass die Männer es gewöhnt waren, sich für billiges Geld Frauen zu kaufen, und die Frauen zu einem größeren Teil Erfahrungen damit hatten, sich zu prostituieren. Die Gemeinde ist ein Ort, dieser ökonomischen und sozialen Struktur eine andere Lebensweise entgegenzusetzen. Daran arbeitet Paulus in 6,12–20 und 7,1–40. Die sozialgeschichtliche Verortung von Kapitel 7 zeigt, dass die traditionelle christliche Auslegung dieses Textes mit unzutreffenden hermeneutischen Vorannahmen arbeitet: 1.

2. 3.

Die Benutzung von Prostituierten sei in der Gesellschaft und in der messianischen Gemeinde die Ausnahme. Nur besonders sexgierige Männer nähmen sie in Anspruch. Prostitution sei eine Ausnahme von der Regel in einer ansonsten ehrbaren Gesellschaft. Porneia / illegitime Sexualität in 7,2 bezeichne die Triebhaftigkeit aller Menschen, die in einer Ehe kanalisiert werde. Armut und sexuelle Ausbeutung seien zwei im Prinzip trennbare Sachverhalte. Z. B. wird 1,26 in der Regel nicht mit Kapitel 7 oder 6,15–20 in Zusammenhang gebracht. „Das Problem ist, dass die Armen in der Regel alles andere als ‚ehrbar‘ (engl. decent) sind. Viele der Schwierigkeiten, vor denen arme Frauen stehen, betreffen die Sexualität, z. B. sexuelle Gewalt, Hintertreppenabtreibungen und Prostitution.“332

330 Dio von Prusa (Chrysostomos), Oratio 7, 134.139; deutsche Übersetzung ELLIGER 1967, 144.145. 331 Beispiele GRANT 1982, 161–180. 332 IPSEN 2009, 4; Übersetzung L. S.

122

Kommentar Porta mögliche „Sexclubs“ Capuensis mögliche Bordelle Bäder, Theater, Amphitheater Mögliche „Krippen“ (kleine Kabinen mit gemauertem Bett und Zugang zur Straße

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Amphitheater Palaestra (Sportstätte)

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Nekropole (Begräbnisstätte)

Großes Theater

Porta Stabiana 200 m

noch nicht ausgegrabene Flächen (Stand 1995)

Abb. 3: Karte Pompejis mit mutmaßlichen Orten von Prostitution; nach MCGINN 2004, map 4. Karte Peter Palm, Berlin.

Diese Karte zeigt Orte der Prostitution in Pompeji. Auch wenn sich diese Karte auf eine bestimmte Stadt bezieht, kann sie einen Eindruck von den Verhältnissen in anderen Städten des römischen Reiches geben.

7,3–5 Der Text wendet sich an Menschen, die in der Ehe Selbstbeherrschung praktizieren. Paulus legt ihnen ans Herz, dies nur in gegenseitigem Dialog und Einigkeit zu tun und auch nur vorübergehend. Antoinette WIRE333 hat die überzeugende These vertreten, er wolle vor allem verheiratete Frauen gewinnen, dass sie das Recht des Partners auf sexuelle Gemeinschaft nicht einseitig aufkündigen. Für diese These spricht der Zusammenhang mit 6,12–20. 7,5b warnt er vor der satanischen Versuchung der Unbeherrschtheit. Damit 7,5b könnte 6,12–20 zusammengelesen werden. So ergibt sich insgesamt folgendes Bild: Einige der verheirateten Frauen, die zur Gemeinde gehören, haben einseitig ohne Absprache ihre ehelichen „Pflichten“ (7,3) verweigert. Daraufhin haben die betroffenen Männer sich das in der Gesellschaft selbstverständliche Recht genommen, zu Prostituierten zu gehen. Luzia SUTTER REHMANN334 hat gezeigt, dass die verheirateten Frauen mit diesem Schritt in die Ehefreiheit335 während einer bestehenden 333 WIRE 1990, 81.82; vgl. WIRE 1994, 169. 334 SUTTER REHMANN 2002, 183. 335 Zu diesem Begriff s. SUTTER REHMANN 1994, 88–94. Der Begriff Ehefreiheit soll anzeigen, dass es nicht nur um sexuelle Enthaltsamkeit geht, sondern um (partielle) Befreiung vom Bestimmungsrecht des Mannes in Alltagsfragen. Wie sehr Frauen auf Ehefreiheit in diesem Sinne angewiesen waren, zeigt auch Tertullian, ad uxorem II 4; s. dazu auch zu 7,29.

7,1–7

123

Ehe an die jüdische Praxis der Gelübde anknüpfen konnten. Die scheinbar egalitäre Rhetorik des Paulus in diesem Abschnitt erklärt sich dann als Überredungsversuch an die Adresse von Frauen. Damit wird die Argumentation des Paulus jedoch nicht grundsätzlich fragwürdig. Die egalitäre Sprache fällt ihm hier erst ein – das ist richtig – aber immerhin vertritt er deutlich eine Partnerschaft in Gegenseitigkeit und im Dialog in einer Welt, in der Ehe primär als Herrschaft des Hausherrn über Frau und Kinder begriffen wird. Er hält die partnerschaftliche Argumentation auch dann durch, wenn Männer sich von einer Frau trennen wollen, die ihren Weg in die messianische Gemeinschaft nicht teilt (7,12). Aus der Sicht des 21. Jahrhunderts ist jedoch kritisch zu fragen, ob die Beziehung von zwei Menschen als gegenseitiges Verfügungsrecht (exousiazein 7,4), als gegenseitige Schuld / Verpflichtung (opheile 7,3 vgl. aposterein / berauben 7,5) angemessen beschrieben ist. Hier bleibt Paulus in der Sprache von Herrschaft gefangen. Die kritische Frage, ob die Ehe auch Vergewaltigung der Ehefrau erlaubt, kennt er nicht. Es ist auf dem Hintergrund der Häufigkeit und Gefährlichkeit der Schwangerschaften für verheiratete Frauen naheliegend, Selbstbeherrschung zu praktizieren und in irgendeiner Weise von den Männern zu erbitten. Erklärungsbedürftig ist eher, dass Paulus in seinen Überlegungen zu dauerhaften Partnerschaften / Ehen nirgendwo ein Wort darüber verliert, dass der Zweck der Partnerschaft das Aufziehen von Kindern sei. Diese Begründung von Ehe ist in der Antike üblich, besonders aus der Sicht der an Herrschaft orientierten Männer.336 Heute ist die Erklärung der paulinischen Vorstellung von Selbstbeherrschung und das Fehlen einer Begründung der Ehe durch die zukünftigen Kinder als Folge der „Naherwartung“ verbreitet. Eine Zukunft, für die Kinder wichtig sein könnten, werde ja gar nicht mehr erwartet. Doch diese Vorstellung von „Naherwartung“ ist ungeeignet, die Eschatologie des Paulus zu erfassen (s. o. Basisinformation nach 1,6). Eher ist anzunehmen, dass die Begründung der Ehe durch ihren Zweck, Nachwuchs zu erzeugen, das spezifische Interesse der Elite ausdrückt. Sie legt großen Wert darauf, biologische Kinder des Hausvaters für zukünftige Elitefunktionen und das Erbe des väterlichen Besitzes hervorzubringen. In einer Ehe ist es aus dieser Sicht am besten gewährleistet, die Sexualität der Frauen zu kontrollieren, so dass die Väter sich ihrer biologischen Vaterschaft sicher sein können. In der Bevölkerungsmehrheit dürfte Mangel an Kindern keine Sorge gewesen sein. Die fehlenden Verhütungsmöglichkeiten bedeuteten für Frauen oft schon sofort mit der Pubertät eine nicht abreißende Folge von Schwangerschaften. Es werden genug Kinder geboren, das sagen auch andere, die für Enthaltsamkeit eintreten (s. zu 7,7). In 7,5 wird deutlich, worum es den Ehefrauen, vielleicht auch Ehemännern, 7,5 geht, wenn sie in der Ehe Selbstbeherrschung praktizieren wollen: Sie wollen den Freiraum haben für das Gebet. Freiraum entsteht durch Enthaltsamkeit eigentlich 336 S. besonders die Ehegesetzgebung des Augustus, dazu TREGGIARI 1993, 60–80. Materialsammlung zu Kindern als Zweck der Ehe SCHRAGE 1995, Bd. 2, 65, Anm. 81. Es gab sogar Versuche, die Pubertät so zu beeinflussen, dass sie verfrüht eintrat: Soran, Gynäkologie I 7 „was nun die Pflege vor dem Erguss des Monatlichen betrifft, so soll man möglichst dazu beitragen, dass es sich vom 13jährigen Alter abwärts ganz von selbst und vor der Vermählung ergiesst.“ Soran empfiehlt z. B. Bewegungsmangel; deutsche Übersetzung LÜNEBURG 1894, 13; griechischer Text BURGUIÈRE u.a. 1988, Bd. 1, 20; dazu ROUSSELLE 1993, 331.332.

124

Kommentar

nur für Frauen, die nicht wieder schwanger werden. Das Gebet oder auch das Haus des Gebetes (proseuche) steht hier für mehr als nur gottesdienstliche Zeit im abgegrenzten Sinne.337 In 7,35 heißt dieselbe Aufgabe: Sich-sorgen-Können für die Dinge Gottes, d. h. alles, das Gott jetzt von mir braucht. Für die Frauen bedeuteten Selbstbeherrschung / Ehefreiheit in der Ehe, den Raum zu gewinnen, um für das Leben zu arbeiten. Vorzustellen ist diese Arbeit ohnehin nur in der Zeit, die das Geldverdienen für den Lebensunterhalt übrigließ. Die Sorge für Kranke, Straßenkinder oder Obdachlose kann als Beispiel für das genommen werden, was die Menschen der messianischen Gemeinde in solchem Freiraum tun konnten. Sie konnten beten, lernen, Tora auslegen und ihre Auslegung in Praxis umsetzen. 7,6 Paulus sagt hier (wie 7,12.25.28.35.40) mit Nachdruck: Es ist meine persön7,6 liche Meinung. Ein Gebot der Tora bzw. ihrer Auslegung durch den Befreier Jesus ist nicht im Spiel, vgl. 7,25 zu epitage (der Sache nach auch 7,10.12). syngnome könnte heißen: seine den Angeredeten zustimmende Meinung oder wie das Simplex 7,40; 2 Kor 8,10: meine Meinung. Die Übersetzungstradition „das sage ich als Zugeständnis, nicht als Befehl“338 basiert auf der hermeneutischen Vorgabe, Paulus habe ein Befehlsrecht gegenüber der Gemeinde. Dies trifft weder den Sinn von 7,6 noch das Beziehungsgefüge zwischen Paulus und den Gemeinden, schon gar nicht der korinthischen Gemeinde. In Kapitel 7 ist es ihm wichtig, seine Vorstellung, Selbstbeherrschung sei ein Schritt zur Befreiung aus der Macht des Missbrauchs von Sexualität in der Gesellschaft als persönliche Meinung zu kennzeichnen. 7,7 Paulus setzt voraus, dass die Angeredeten wissen, dass er ohne Partnerin 7,7 lebt (vgl. 9,5). Ob er unverheiratet oder ehefrei bei bestehender Ehe (oder Witwer bzw. Geschiedener) ist, ist nicht bekannt. Ihm ist dieses selbstbeherrschte Leben wichtig und er hält es für eine Gabe Gottes – wie auch ein Leben in Partnerschaft. Die Unterschiedlichkeit der Gottesgaben / der Begabungen und Fähigkeit, für das Leben aller zu arbeiten, ist Paulus auch sonst wichtig (s. 12,4–31). In einer Partnerschaft und ohne Partnerschaft können die von Gott geschenkten Fähigkeiten gelebt werden (vgl. auch 7,17–24). Eine grundsätzliche und lebenslange sexuelle Enthaltsamkeit oder Ehelosigkeit ist nicht Praxis des Paulus, auch nicht Gegenstand seiner Wünsche für Menschen in den messianischen Gemeinden. Er lehnt Sexualität auch nicht grundsätzlich ab. Sie ist Gabe Gottes und soll als solche auch gestaltet werden. Das ergibt sich aus 6,15–20. 1 Kor 7 ist oft mit der Vorgabe gelesen worden, Paulus halte eigentlich grundsätzliche und lebenslange Ablehnung von Sexualität und Ehe für den Königsweg – und Ehe für eine Notlösung. Doch solche Vorstellungen kommen aus späteren Entwicklungen in der Alten Kirche.339 Was Paulus selbst praktiziert und als mögliche Lebenspraxis empfiehlt, ist eine Selbstbeherrschung, die u. U. auch bedeuten kann, auf eine Partnerschaft zu verzichten, solange man selbst und die eventuell Beteiligten damit einverstanden sind. Von einer grundsätzlichen und 337 SUTTER REHMANN 2002, 183. 338 Z. B. Bauer WB s. v. syngnome. 339 JENSEN 1992, 80–82; 64, Anm. 78. Cyprian, De habitu virginum 22 vertritt die Meinung, „die Welt [sei] bevölkert“, „der Erdkreis bereits angefüllt“. Deshalb leben einige zu Recht wie Verschnittene; deutsche Übersetzung BAER 1918, 81. Er denkt an lebenslange, grundsätzliche Ehelosigkeit von Frauen.

7,1–7

125

lebenslangen Entscheidung steht nichts im Text, auch nichts davon, Sexualität sei als solche schon kritisch zu betrachten. Es geht um Zurückhaltung gegenüber einer sexuellen Praxis, die in der Gesellschaft üblich ist. Auch in der jüdischen Tradition340 findet sich die Vorstellung, dass Männer oder Frauen um der Tora willen oder aus anderen Gründen auf eine Ehe verzichten; dies war allerdings eine Randerscheinung. Philostrat341 schreibt über Apollonius: Seine Tugend (arete) und Selbstbeherrschung (sophrosyne) habe ihn befähigt, nicht einmal in seiner Jugend seine Entschlossenheit aufzugeben, niemals zu heiraten oder eine sonstige Liebesbeziehung einzugehen. Er meisterte (ekratei) und gewann die Kontrolle über den rasenden Herrn (despotes); gemeint ist der sexuelle Trieb. Die Ablehnung einer Ehe wird sehr häufig mit tiefer Verachtung von Frauen verbunden.342 Umso rücksichtsloser wird gleichzeitig Sexualität praktiziert. Immer wieder findet sich die Behauptung, bestimmte Philosophen, religiöse Gemeinschaften oder „häretische“ Gruppen hätten Ehelosigkeit praktiziert. Andere behaupten unter Umständen über die gleichen Personen sexuelle Ausschweifungen. So wird Apollonius von manchen beschuldigt, Liebesbeziehungen gehabt zu haben (aphrodisia), das erzählt ebenfalls Philostrat,343 der andererseits die Selbstbeherrschung des Apollonius rühmt. Philo und Josephus behaupten von den Essenern Selbstbeherrschung bis zur Ablehnung von Frauen. Diese Behauptungen lassen sich aber mit den Texten und Funden in Qumran nicht verifizieren.344 Die Schriften von Clemens Alexandrinus sind eine reichhaltige Fundgrube für ähnliche Behauptungen von sexueller Enthaltsamkeit oder sexuellen Ausschweifungen häretischer Gruppen.345 Eindeutig ist nur, dass die Selbstbeherrschung in Philosophie und Religion als große Tugend galt; sie betraf sehr oft das Essen, aber oft auch die Begierde nach den Körpern anderer Menschen.346 Paulus redet in 1 Kor 7 von Selbstbeherrschung, aber auch davon, dass sie sich nicht immer durchhalten lässt (7,9; 7,36). Dann „sollen sie heiraten“. Auch für Witwen ist Enthaltsamkeit zwar seine Empfehlung, aber wenn das nicht geht, sollen sie heiraten (7,39.40). Weder lebenslange sexuelle Enthaltsamkeit noch kritische Ablehnung von Sexualität sollte in 1 Kor 7 hineingelesen werden. Sie steht nicht im Text. David CLINES (2003) bewertet 1 Kor 7,7 und die Lebenspraxis des Paulus als Ausdruck paulinischer Konstruktion der eigenen Männlichkeit. Er lebe in Bezie-

340 341 342 343 344

ILAN 1995, 62–65; TOMSON 1988, Anm. 32; SAFRAI / STERN 1976, Bd. 2, 748 und Anm. 5. Philostrat, Vita Apollonii I 13; engl. Übersetzung CONYBEARE 1960, 35. S. z. B. Theophrast, Über die Ehe; deutsche Übersetzung GAISER 1974, 32.33. Philostrat, Vita Apollonii I 13. S. z. B. Josephus, Bell. jud. 2,120; weiteres Material und Diskussion ILAN 1995, 67; H. STEGEMANN 1993, 267–274. „Die Essener werden oft als grundsätzlich ehelos lebend dargestellt. In den Qumran-Texten findet sich aber nirgendwo auch nur der leiseste Hinweis auf Ehelosigkeit“; H. STEGEMANN 1993, 267. Auch der archäologische Befund spricht gegen Ehelosigkeit. 345 Clemens Alexandrinus, Stromateis Buch 3, z. B. 12,1 über Pythagoräer, s. auch 24,1; 3,1 über Basilidianer; dazu s. CHADWICK 1962, 359.360; deutsche Übersetzung STÄHLIN 1936 (BKV). 346 CHADWICK 1962, 343–348.

126

Kommentar

hungen zu Männern wie Barnabas und Silas. Er bevorzugte es, ohne Frau zu leben (womanless), denn Ehe sei eine Fessel. Frauen zu haben, als hätte man sie nicht (7,29), sei der „slogan of a real man“, die Maxime eines richtigen Mannes. Diese These von CLINES rückt Paulus in die Linie hellenistischer Ehevermeidung aus Frauenverachtung. Doch gerade sie steht nicht im Text, vielmehr bemüht Paulus sich, den Dialog in einer Ehe und Langfristigkeit der Beziehungen zu fördern. Zur Deutung von 7,29 s. dort.

7,8–11 8 Jetzt rede ich zu den Unverheirateten und den Witwen. Es ist gut für sie, wenn sie so bleiben – wie ich ja auch. 9 Wenn sie sich jedoch nicht beherrschen können, sollen sie in Partnerschaften leben. Das ist besser als zu brennen. 10 Den Verheirateten empfehle ich – diese Lehre kommt nicht von mir, sondern von dem, dem wir gehören: Eine Frau soll sich von ihrem Mann nicht trennen. 11 Wenn sie sich aber trennt, soll sie unverheiratet bleiben oder sich wieder mit ihrem Mann versöhnen. Und ein Mann soll seine Frau nicht wegschicken. Im Stil halachischer Rede347 gibt Paulus Empfehlungen für Unverheiratete / Witwen (7,8.9) und Verheiratete (7,10.11), wie sie sich als Mitglieder der messianischen Gemeinde in Korinth verhalten sollten. Er spricht hier nicht im Sinne einer überzeitlichen Ethik, sondern bezogen auf eine konkrete gesellschaftliche Situation. 7,8.9 sind dabei explizit (s. 7,7) persönliche Meinungsäußerungen. Davon unterscheidet sich der Satz über Ehescheidung (7,10) als Halacha des Befreiers Jesus (vgl. Mk 10,11.12). Paulus benutzt in 7,10 das Wort parangellein. Es mit „befehlen“ o. ä. zu übersetzen, schreibt dem Paulus (oder auch Jesus) eine Autorität „von oben“ zu, die er nicht hat und gar nicht beansprucht.348 Er bzw. Jesus nehmen hier möglicherweise die Autorität der Schriftauslegung als halachische Lehrer in Anspruch. Die Empfehlung, Scheidungen nach Möglichkeit zu vermeiden, könnte als Auslegung von Gen 2,24 für die gegenwärtige Situation verstanden worden sein (s. Mk 10,6–8 im Zusammenhang mit Mk 10,11.12; vgl. 1 Kor 6,16). Paulus empfiehlt denen, die nicht in einer Ehe leben, ob unverheiratet, verwitwet, geschieden (7,11a), möglichst keine neue Ehe einzugehen, sondern Selbstbeherrschung zu praktizieren. Er strebt dabei keine bedingungslose Haltung der Betroffenen an. Wenn die Selbstbeherrschung nicht gelingt, sollte man eine neue Ehe eingehen (7,9). Die Wiederheirat des eigenen Partners, von dem man sich zuvor getrennt hatte (7,11), setzt nach Dtn 24,1–4 voraus, dass eine Frau zwischendurch nicht Partnerin eines anderen Mannes war. Die Versöhnung Geschiedener scheint 347 TOMSON 1990, 103–124. 348 EHRENSPERGER 2007, 112.

7,8–11

127

durchaus nicht nur eine Ausnahme gewesen zu sein.349 Sowohl für Alleinlebende als auch für Verheiratete gibt dieser Text nicht, wie man oft gedeutet hat, bedingungslose Vorschriften vor, vielmehr zeigt er jeweils auch Alternativen auf. Offen bleiben muss dabei, warum die Alternativen für Eheleute, die 7,11a aufzeigt, nur für die Frauen erwähnt werden. Möglicherweise setzt Paulus sie auch für Männer analog als selbstverständlich voraus. Der gesellschaftliche Zusammenhang, in dem der Abschnitt 7,9–11 steht, ist einerseits die sexuelle Gewalt der römischen Großstädte (s. zu 7,2), andererseits die Scheidungspraxis in dieser Gesellschaft, auch in ihrer Unterschicht.

Basisinformation: Scheidungen In allen Staaten, in welchen Sclaverei besteht, hat die Dauer einer glücklichen und einträchtigen Ehe besondere Schwierigkeiten.350

Freigeborene Männer konnten sich ungehindert von Gesetzen oder Moral ihrer Sklavinnen und Sklaven sexuell bemächtigen. Das hatte Auswirkungen auf die Beziehungen zwischen Menschen auch in der Gesellschaft generell. … würden Männer, die sich im geheimen An Huren hängen, ebenso gestraft Wie Frauen, die man aus dem Haus stößt, wenn sie sich was Zuschulden kommen lassen: man würde ungleich mehr geschiedene Männer als jetzt geschiedene Frauen sehen.351

Plautus benennt in diesen Versen einen Aspekt eines vielschichtigen Geschehens. Männer und Frauen unterliegen einer sehr unterschiedlichen gesellschaftlichen Scheidungspraxis. Von Frauen wird erwartet, Fehlverhalten der Männer stillschweigend zu dulden, Männer schicken Frauen weg, denen sie Fehlverhalten vorwerfen. Ein anderer Aspekt ist die privilegierte Situation der gesellschaftlichen Elite, die sich deutlich von der der Bevölkerungsmehrheit unterscheidet. Ehen unter versklavten Menschen sind rechtlich nicht geschützt. Wenn die Eigentümer / Eigentümerinnen verfügen, dass Versklavte verkauft oder an einen anderen Ort gebracht werden, geschieht dies ohne Rücksicht auf Bindungen von Eheleuten und Kindern. Dies gilt wohl auch für Ehen zwischen einer versklavten und einer freigelassenen Person.352 Die Kinder von Versklavten waren illegitim und wuchsen oft nicht bei den Eltern oder einem Elternteil auf. Aber auch unter Freigeborenen waren die Familien instabil. Scheidungen waren einfach und galten nicht als schwerwiegender Akt. „In der Kaiserzeit gilt die Ehe den meisten als eine vorübergehende Verbindung, welche ebenso leichtsinnig getrennt als geschlossen, im Falle 349 Das setzt schon Dtn 24,1–4 voraus. Für die nachbiblische Zeit s. die Eheurkunde der Salome, Tochter des Jochanan Galgula, aus der Wüste Juda; dazu KOFFMAHN 1968, 126–135; ILAN 1995, 144–145; dort weitere Parallelfälle, s. auch BILLERBECK Bd. 3, 373–374. 350 MARQUARDT (1886) 1975, Bd. 1, 66. 351 Plautus, Mercator 826-829; deutsche Übersetzung LUDWIG 1973, 502. 352 RAWSON 1966, 72. S. auch ECK / HEINRICHS 1993 Nr. 233 und POMEROY 1985, 299.

128

Kommentar

die Scheidung bereut wird, ohne Hindernis erneut werden kann“.353 Die Quellen, die für das Scheidungsverhalten ausgewertet werden können, sind oft frauenfeindlich und moralisierend. Sie erlauben keine statistische Bewertung. Dennoch ist der Eindruck, den sie geben, überzeugend. 1 Kor 7 kann daneben als unabhängige Quelle in dieser Frage angesehen werden. Paulus spricht zu Menschen der Bevölkerungsmehrheit in einer römischen Großstadt. In 7,10.11.12–16 erscheint Scheidung als Alltagsproblem. Paulus hat das deutliche Interesse, das Zerreißen von Familien möglichst zu verhindern. Die hehren Ideale der römischen Gesellschaft, das Ideal der univira / der Frau, die lebenslang bei einem Mann bleibt,354 das Ideal der legitimen Kinderschar in der Oberschichtfamilie, das Augustus in seiner Ehegesetzgebung355 befördern will, entsprachen nicht der Realität. Der folgende Text von Seneca redet deutlich übertreibend und frauenfeindlich, macht aber die klassenübergreifende Instabilität der Geschlechterbeziehungen sehr deutlich: Errötet vielleicht noch irgendeine Frau über eine Scheidung, seit manche berühmten und vornehmen Frauen nicht nach der Zahl der Konsuln, sondern ihrer Ehemänner ihre Lebensjahre berechnen und ihr Haus verlassen, um zu heiraten, heiraten, um sich scheiden zu lassen? […] Gibt es vielleicht noch irgendeine Scham vor Ehebruch, seit es dahin gekommen ist, daß keine Frau einen Mann hat, außer um einen Ehebrecher zu reizen? Ein Beweis für mangelnde Schönheit ist die Keuschheit. Welche Frau wirst du finden so elend, so schmutzig, daß ihr genug ist nur ein Paar Liebhaber, wenn sie nicht jedem für sich die Stunden genau einteilt? […] Einfältig und altmodisch ist eine Frau, die nicht weiß, daß die Ehe ein einziger Ehebruch genannt wird.356

Im Neuen Testament erwähnt Mk 6,17-20 das von Johannes dem Täufer kritisierte Eheverhalten der herodianischen Familie. Joh 4,16.17 skizziert das Schicksal einer Unterschichtfrau, die sechsmal eine Partnerschaft einging und deren Not Jesus erkennt. Es werden oft genug ökonomische Gründe gewesen sein, die Frauen zwangen, neue Bindungen einzugehen, da die Frauenlöhne kein eigenständiges Leben ermöglichten (s. o. zu 6,15). Männer verloren ihre Frauen sehr oft schon im jugendlichen Alter, da die Geburten lebensgefährlich waren.357 Die Darstellung römischen Familienlebens ist in älterer Literatur oft von einem moralischen Kontrast-Zeichnen geprägt: Roms Familien sind instabil, die christliche Familie dagegen ist stabil.358 Doch die angespannte ökonomische Situation und die Gewaltpräsenz in der Breite der Bevölkerung machen den Eindruck plausibel, den Paulus hier vermittelt: Scheidungen sind ein Alltagsproblem. Es gibt keinen Grund, späteres christliches Eheverhalten selbstgefällig zu idealisieren und zur Situation im römischen Reich in Gegensatz zu stellen.

353 MARQUARDT 1975, Bd. 1, 71.72; TREGGIARI 1993, 482 urteilt vorsichtiger, doch in der Sache kaum anders; s. auch WEEBER 1995, 75–77; 299–300; FRIEDLÄNDER 1964, Bd. 1, 285–287; SATLOW 2001, 183 354 S. z. B. die Laudatio Turiae I 27–28; deutsche Übersetzung FLACH 1991, 66. 355 TREGGIARI 1993, 60–80. 356 Seneca, de beneficiis 3,16,2–3; deutsche Übersetzung ROSENBACH 1989, 241–243. 357 ROUSSELLE 1993, 325–327. 358 DIXON 2003, 114–115. Zu der Schwierigkeit, über das Scheidungsverhalten der Unterschicht Aussagen zu machen: KAJANTO 1970, 99–113.

7,12–16

129

7,12–16 12 Den Übrigen sage nun ich, nicht der, dem wir gehören: Wenn ein Bruder eine Frau hat, die nicht zur messianischen Gemeinschaft gehört und damit einverstanden ist, mit ihm zu leben, soll er sie nicht wegschicken. 13 Und wenn eine Frau einen Mann hat, der nicht zur messianischen Gemeinschaft gehört und damit einverstanden ist, mit ihr zu leben, soll sie den Mann nicht wegschicken. 14 Der ungläubige Mann wird durch seine Frau heilig, und die ungläubige Frau wird durch den Bruder heilig. Eure Kinder, fremden Gottheiten unterworfen, sind jetzt auch heilig. 15 Wenn sich diejenigen trennen wollen, die nicht zur messianischen Gemeinschaft gehören, sollen sie sich trennen. Der Bruder oder die Schwester sind in diesen Fällen nicht unter Druck. Gott hat euch nämlich gerufen, die Fülle des Lebens zu erfahren. 16 Denn was weißt du schon darüber, ob du den Mann retten wirst, Frau? Und was weißt du darüber, ob du die Frau retten wirst, Mann? Korinth mit seiner aus vielen Ländern zusammengewürfelten Bevölkerung brachte unterschiedliche Sprachen, Religionen und Kulturen zusammen. Es ist in diesem Zusammenhang wichtig, Religion nicht als ein für sich existierendes System zu begreifen, sondern als Aspekt der jeweiligen Kultur. Interkulturelle Ehen / Familien, von denen ein Teil zur messianischen Gemeinde gehörte, dürften für diese Gemeinde ein typisches Phänomen sein, nicht die Ausnahme.359 Dabei ist sowohl vorstellbar, dass die Paare sich zusammenfanden, als ein Teil schon messianisch lebte, als auch, dass erst nach der bereits bestehenden Bindung ein Teil messianisch geworden ist. Welche Spannungen solch eine interkulturelle Ehe aushalten musste, lässt sich aus 5,9–13 und dem Kirchenschriftsteller Tertullian (geboren ca. 160 n. Chr.) erkennen. Zunächst zu 5,9–13: Hier verhandelt Paulus das interkulturelle Zusammenleben für die messianische Gemeinde. Seine Faustregel: Das Zusammenleben ist eine Notwendigkeit – ihr könnt ja nicht aus der Welt auswandern –, aber als Mitglieder der Gemeinde zu leben, bedeutet, die Kultur der Gewalt des Geldes und der Sexualität gründlich zu verabschieden. Interkulturelle Ehen / Familien haben tiefgreifende Alltagsprobleme zu bestehen.360 Tertullian hat vielleicht 150 Jahre später von diesen Alltagsproblemen geschrieben. Manches hat sich in dieser Zeit verändert. Z. B. setzt er voraus, dass die Gemeinden eigentlich Eheschließungen mit Partnern außerhalb der Gemeinde ablehnen, sich dabei allerdings nicht durchsetzen können. Tertullian malt die Spannungen in einer solchen Ehe vor allem für messianisch lebende Frauen aus: Jedes gläubige Weib muß ihre Gedanken auf Gott richten. Wie wird sie da nun zweien Herren dienen können, Gott und ihrem Ehemann, und noch dazu einem heidnischen? Indem sie dem Heiden zu Gefallen sein will, wird ihr Tun heidnisch werden, ihr Äußeres, ihre Frisur, ihr Putz weltlich, ihre Zärtlichkeiten schändlicher, […] Indessen mag sie zusehen, wie sie ihrem Manne ihre Pflichten leistet! […]

359 S. EL MANSY 2016, 217-268. 360 Zum literarischen Diskurs über interreligiöse Ehen im 1./2. Jh. s. EL MANSY 2013.

130

Kommentar

Tertullian fragt, wie sie ihren Pflichten für Gott nachkommen kann, wenn ein Fasttag zu beobachten wäre, der Mann für denselben Tag ein Gastmahl anrichtet, und wenn man ausgehen sollte, dann gerade die dringendsten häuslichen Geschäfte in den Weg kommen. Denn wer möchte seiner Gattin erlauben, straßenweise in den fremden und gerade in den ärmsten Hütten vorzusprechen, um die Brüder zu besuchen? Wer wird es gern sehen, daß sie, wenn es erforderlich ist, sich zu nächtlichen Zusammenkünften von seiner Seite wegbegebe? Wer wird zur Zeit der Osterfeierlichkeiten ruhig dulden, daß sie die ganze Nacht wegbleibe? Wer wird sie zu dem bekannten Mahle des Herrn, welches sie so in Verruf bringen, ohne seinen eigenen Argwohn gehen lassen? Wer wird sie in die Kerker schleichen lassen, um die Ketten eines Märtyrers zu küssen? oder gar erst sich irgend einem Mitbruder zum Friedenskuß zu nahen? oder Waschwasser für die Füße der Heiligen zu bringen? von den Speisen und Getränken etwas zu nehmen und zu verlangen, ja dran auch nur zu denken? Wenn ein Mitbruder aus der Fremde ankommt, welche Bewirtung wird er in einem solchen fremden Hause finden, wenn ihm, dem man die ganze Vorratskammer anbieten müßte, sogar die Brotschränke verschlossen sind!361

Nicht alle Details werden so für messianisch lebende Frauen in der korinthischen Gemeinde zutreffen, doch der Zusammenprall zweier Lebensweisen lässt sich vergleichbar aus 5,9–13 erschließen. Zu bedenken ist dabei das Machtgefälle zwischen den Geschlechtern. Für Frauen konnte die Bindung an den Gott Israels bedeuten, nicht zwei Herren dienen zu können. Paulus möchte mit seinen Empfehlungen 7,12–16 dazu beitragen, dass interkulturelle Ehen aufrechterhalten bleiben, solange beide Partner es wünschen. 7,12 Die „Übrigen“, an die Paulus sich mit 7,12 wendet, sind die interkulturel7,12 len Familien, wie sich aus dem Folgenden ergibt. Paulus betont wieder – wie 7,7 – dass er hier nur seine persönliche Empfehlung abgibt. Der erste Fall, den er nennt: Der Mann gehört zur messianischen Gemeinde, die Frau nicht. Die Frau muss einen gegenüber ihrer Alltagswelt veränderten Lebensstil ihres Mannes ertragen, der z. B. Geld nun für andere Zwecke ausgibt und Feste der Stadt als Ort unerträglicher sexueller Gewalt erlebt. Der Fall, den Paulus in 7,13 anspricht, dürfte für die betroffene Frau härter 7,13 sein, denn ihr Mann kann von ihr Gehorsam verlangen, auch wenn sie damit ihre Bindung an den Gott Israels verletzt, er könnte sie z. B. zwingen, an einer Opfermahlzeit in einem Tempel anderer Götter teilzunehmen. 7,14 behauptet Paulus, der jeweilige messianische Partner bewirke das Heilig7,14 werden des Mannes oder der Frau, die nicht zur messianischen Gemeinde gehört, ja auch die Kinder seien heilig, nicht unrein (akathartos). Hier ist nicht die Reinheitsvorstellung im Sinne der Ordnung des Buches Leviticus im Spiel.362 Es geht vielmehr um Heiligsein durch die Gemeinschaft mit dem Gott Israels und dem Messias (s. zu 1,2). Offensichtlich machen sich messianisch in interkulturellen Familien Lebende Sorgen, Partner und Kinder seien sündig. Sünde ist hier der adäquate Gegenbegriff zu Heiligkeit, nicht levitische Unreinheit. Es ist schwierig für 361 Tertullian, ad uxorem II 4; deutsche Übersetzung KELLNER 1912, 78.79. Zur Geschichte der alttestamentlichen Diskussion über interkulturelle Ehen s. KESSLER 2010, 276–295; für das nachbiblische Judentum SATLOW 2001, 140–161. 362 Zur Unterscheidung der jüdischen Reinheitsvorstellungen s. KLAWANS 1995, 285–312; zu 1 Kor 7,14 L. SCHOTTROFF 2004, 85.86.

7,12–16

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Menschen, die von Gott geheiligt sind, das Leben mit Partnern oder Partnerinnen zu teilen, die anderen Lebensgesetzen folgen. Was stellt Paulus sich vor, wodurch die Familie, auch ihre nicht messianisch lebenden Personen, heilig werden? Dadurch dass die Messiasleute die anderen für das messianische Leben gewinnen (7,16), oder dadurch, dass Paulus als Lehrer der Tora entscheidet, dass sie heilig sind und das Zusammenleben mit ihnen keine Verletzung der Tora bedeutet? Man hat oft vermutet, es gehe hier um eine magische Vorstellung von Heiligkeit.363 Da Heiligkeit für Paulus sehr eng mit der Vorstellung von der Teilhabe am Leib des Messias verbunden ist, ist in jedem Fall auch hier von der Gemeinschaft und zugleich von der Beziehung zwischen den Familienmitgliedern her zu denken. Diese Gemeinschaft soll möglich sein, auch wenn ein Glied nicht dem Messiaskörper angehört. 7,14 zeigt die Grenzen, die die Vorstellungen von 5,9–13 in der Realität finden. Liebe setzt sich über kulturelle Differenzen hinweg. Paulus durchbricht seine eigene Vorstellung, man müsse sich von denen, die falsch leben, abgrenzen (5,11). 7,15 zeigt erneut, wie deutlich sich Paulus an der konkreten Situation orien- 7,15 tiert und nicht an festen Regeln. Das Scheidungs-„Verbot“ Jesu (7,10) ist für ihn kein Verbot, sondern ein Heilungsversuch. Familien sollen nach Möglichkeit zusammenhalten. Aber das kann nicht bedeuten: um jeden Preis zusammenzubleiben. Die messianischen Geschwister stehen nicht unter einem Druck, sie werden nicht versklavt (ou dedoulotai 7,15). Wer übt hier den Druck aus: Die Gemeinde oder ein Scheidungs-„Verbot“ Jesu? Da Paulus Jesu Wort offensichtlich gerade nicht als Scheidungs-„Verbot“ versteht, ist wohl an die Gemeinde zu denken. Bei Justin ist ein vergleichbarer Fall überliefert. In einer schon unhaltbaren Ehe wird die Frau „von den Ihrigen (hypo ton autes) gedrängt“, die Ehe aufrecht zu erhalten, um vielleicht den Mann noch zu retten. Die Formulierung ist nicht völlig eindeutig, gemeint ist wohl die Gemeinde. Dieser Druck verlängert nur das Leiden der Frau, die sich dann doch von dem Mann trennt. Auch wenn dieser Text sich auf ein Ereignis mehr als einhundert Jahre später bezieht, kann er zur Verdeutlichung der Verhältnisse in interkulturellen Ehen in Korinth zur Zeit des Paulus dienen. Er zeigt, dass die Differenz der Lebensweise das zentrale Problem ist, auch wenn Justin das Geschehen moralisiert. Der Mann ist nicht, wie Justin es darstellt, ein moralischer Versager, sondern ein typischer Vertreter der für Männer gesellschaftlich anerkannten Haltung (s. oben zu 7,2). Eine Frau, die früher ausschweifend gewesen war, lebte mit einem lasterhaften Manne zusammen. Nachdem sie die Lehren Christi kennen gelernt hatte, war sie züchtig geworden und suchte nun auch ihren Mann zu einem züchtigen Wandel zu bewegen, indem sie ihm die Lehren vorlegte und die Strafe vorhielt, die den Unzüchtigen und vernunftwidrig Lebenden im ewigen Feuer bevorsteht. Der aber verblieb in demselben Lasterleben und entfremdete sich durch seine Handlungsweise seine Gattin. Denn da die Frau es für Sünde hielt, fürderhin mit einem Manne das Lager zu teilen, der gegen das Gesetz der Natur und gegen alles Recht auf jede Weise seine Wollust zu befriedigen 363 Z. B. SCHRAGE 1995, Bd. 2, 105. Falls diese magische Wirksamkeit als beziehungsloser Automatismus zu denken ist, ist dies nicht dem Text adäquat. ILAN 2003, 95–98 denkt an ein Zusammenleben analog dem zwischen pharisäischen Männern oder Frauen und ihren jeweiligen nichtpharisäischen Partnerinnen / Partnern.

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Kommentar suchte, wollte sie sich vom Ehebande trennen. Indessen von den Ihrigen gedrängt, die ihr weiterhin in der Ehe zu bleiben rieten, weil sich eine Besserung des Mannes doch noch hoffen lasse, bezwang sie sich und blieb. Als aber ihr Mann nach Ägypten gereist war und Nachrichten kamen, daß er es dort noch ärger trieb, da trennte sie sich von ihm, um nicht an seinen Lastertaten und Freveln, wenn sie in der Ehe verblieb und Tisch und Bett mit ihm gemeinsam hatte, Anteil zu haben, und gab ihm nach römischer Sitte den Scheidebrief.364

Paulus will die Betroffenen vor dem Druck bewahren, eine Ehe aufrecht erhalten zu müssen, die unerträglich geworden ist. Er begründet das mit dem grundsätzlichen Heilssatz: Gott hat euch zum Frieden berufen. Da das deutsche Wort „Frieden“ nicht den umfassenden Sinn wie seine biblische Vorlage hat, ist hier die Übersetzung „… gerufen, die Fülle des Lebens zu erfahren“ angemessen.365 In der Auslegungsgeschichte ist dieser Schluss-Satz als schwierig empfunden worden. Soll der Friede sich auf eine Ehescheidung beziehen oder auf die Harmonie, die in jeder Ehe herrschen sollte (eine hoffentlich veraltete Vorstellung)? In welchem Sinne kann hier vom umfassenden Heil / Friede Gottes die Rede sein? Blickt man auf die Fortsetzung des Gedankens in 7,17–24 wird der paulinische Gedanke klar: Ob Scheidung oder Ehe, in beiden Lebensformen kommt es darauf an, dem Ruf Gottes zu folgen und die Fülle des Lebens zu erfahren. Auch Scheidung kann ein notwendiger Schritt in die Fülle des Lebens sein. 7,16 Die Trennung in der guten Absicht zu vermeiden, den nichtmessianischen 7,16 Partner zu gewinnen, ist zu hoch gegriffen und unangemessen. 7,1–7 drängt den Eindruck auf, dass Frauen deutlicher als Männer an der Praxis der Selbstbeherrschung auf Zeit interessiert sind. 7,8–16 erweckt ebenfalls den Eindruck, dass Frauen stärker als Männer das Gewinnen des Partners für das messianische Leben zu ihrer Sache machen (7,16 Voranstellung vgl. 7,14) und dass sie in einer interkulturellen Ehe aktiv ihre Zusammengehörigkeit mit der Gemeinde betreiben, auch wenn das die Ehe aufs Spiel setzt (7,15). Paulus durchbricht hier die übliche androzentrische Sprache und macht Frauen explizit sichtbar. Auch die Voranstellung der Frau in 7,16 könnte darauf hindeuten.

7,17–24 17 Worauf es dabei ankommt, ist, dass alle so ihr Leben führen, wie DIE EWIGE es ihnen geschenkt hat, wie Gott jeden Mann und jede Frau gerufen hat. Das vertrete ich auch in allen Gemeinden als meine Lehre. 18 Wenn ein Mann gerufen wurde, beschnitten zu leben, soll er daran nichts ändern. Wenn ein Mann als Unbeschnittener gerufen wurde, soll er sich nicht beschneiden lassen. 19 Beschnittensein oder Unbeschnittensein ist nicht das Entscheidende, sondern die Gebote Gottes zu halten. 20 Alle sind von Gott gerufen und sollen so ihr Leben 364 Justin, Apologie II 2; deutsche Übersetzung RAUSCHEN in: Frühchristliche Apologeten 1913, 85–86. 365 Zu schalom / eirene s. WACKER 2011.

7,17–24

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gestalten. 21 Hat Gott dich gerufen, als du Sklavin oder Sklave warst, lass es dich nicht bekümmern. Doch wenn du frei werden kannst, umso besser. 22 Denn eine von DER EWIGEN gerufene Sklavin oder ein Sklave – sie sind Freigelassene DER EWIGEN. Und ebenso sind Freie, die Gott gerufen hat, Sklaven und Sklavinnen des Messias. 23 Ihr seid von Gott gekauft worden. Lasst euch nicht von Menschen versklaven. 24 Gott hat euch alle, Geschwister, gerufen, dabei bleibt! – Vor Gott. Mit 7,17–24 führt Paulus den grundsätzlichen Gedanken fort, den er schon in 7,15 nannte: Bei366 allen solchen Entscheidungen – Aufrechterhalten einer schwierigen Ehe oder Scheidung – geht es darum, Gottes Ruf zu verwirklichen. Der Ruf Gottes bedeutet nicht, dass jüdische Menschen nicht mehr jüdisch leben oder, dass Menschen nichtjüdischer Herkunft jüdisch werden (7,18), wohl aber, dass alle die Tora halten (s. Basisinformation zu 7,19). Paulus erläutert in 7,21–23 die Folgen des Rufes Gottes und des Haltens der Tora für Versklavte und Freie. Den Ruf Gottes zu leben heißt, als Freigelassene oder Versklavte Gottes zu leben, d. h. nur Gott als Herrn zu dienen. Entsprechendes gilt für den Fall, dass die Sklavenbesitzer Versklavte freilassen wollen (7,21). Als Freigelassene sind auch sie dann Versklavte oder Freigelassene Gottes und können etwas mehr Entscheidungsfreiheit für ihr Leben im Sinne des Rufes Gottes nutzen als zur Zeit ihrer vollständigen Versklavung. Der Abschnitt 7,17–24 ist durch eine festsitzende Auslegungstradition367 belastet, die diesen Text als Legitimation einer Status-quo-Theologie betrachtet: „Jeder bleibe in seinem Stand“.368 Das heißt, nach dieser Auslegungstradition sagt der Text, der Ruf Gottes ändere nichts am sozialen Status quo, jede und jeder bleibe an dem Platz, an dem Gottes Ruf ihn oder sie traf. Dieses in der Auslegungstradition fest verankerte Konzept eines paulinischen Konservativismus hat über Jahrhunderte bedeutet, Sklaverei als von Gott gegeben festzuschreiben.369 Dabei wurde der unvollständige Satz 7,21 entsprechend ergänzt und gedeutet: „… mache umso mehr Gebrauch von der Sklaverei“. Das Wort „Sklaverei“ ist ergänzt (s. zu 7,21). Daneben gab es eine Deutung, die in 7,21 das Wort „Freiheit“ ergänzte. In der neueren Exegese findet sich auch die Kombination einer „freiheitlichen“ Deutung von 7,21 auf die Möglichkeit, Sklaverei im Einzelfall zu beenden, mit einer Deutung des Rufes Gottes in 7,17–24 im Sinne einer Status-quo-Theologie. Als Bei-

366 Der adversative Sinn von ei me 7,17a „aber“ steht hier nicht im Vordergrund, sondern der einschränkende. Die Eheleute können nur durch ihr Festhalten am Ruf Gottes den richtigen Weg finden. 367 Diese Auslegungstradition ist die Regel in Übersetzungen und Auslegungen von 7,17–24. Sie ist in ihrer exegetischen und philologischen Unhaltbarkeit schon oft kritisiert worden, doch diese Kritik hat die Mehrheitsauslegung nicht verändert. Einige Stationen dieser Kritik: K. L. SCHMIDT in: ThWNT 1938, Bd. 3, 492–494; BARTCHY 1973 – eine ganze Monographie zu diesem Thema; L. SCHOTTROFF 1994, 182–205; ELLIOTT 1994, 31–40; BARTCHY 2015. 368 So Zürcher Bibel 1931; zur Zürcher Bibel 2007 s. u.; insgesamt zu deutschen Übersetzungen von 7,20 s. BARTCHY 2015. 369 Hilfreich ist die tabellarische Übersicht über die Auslegungsgeschichte bei BARTCHY 1973, 6–7.

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spiel für diese Mischung kann die Übersetzung von 7,20 und 7,21 in der Zürcher Bibel 2007 dienen: 7,20 „Jeder aber bleibe an seinem Ort, an den er berufen worden ist“. 7,21 „Bist du als Sklave berufen worden, soll es dich nicht kümmern; kannst du aber frei werden, so nutze die Gelegenheit dazu erst recht“; der hier vorliegende Deutungsansatz ist hervorgehoben. Häufig ist mit einer „konservativen“ Deutung des Rufes in 7,17–24 die Annahme verbunden, wegen der Erwartung des nahen Endes sei Paulus nicht mehr an einer Veränderung des sozialen Status quo interessiert.370 Diese Auslegungstradition von 7,17–24 im Sinne eines Konservativismus des Paulus hat in der feministischen Diskussion oft zu grundsätzlicher Kritik oder Ablehnung des Paulus geführt.371 Die Kritik an einer konservativen Deutung des Paulus wird heute durch die Einsicht verstärkt, dass die Übersetzung von klesis / Ruf durch eine zweite Wortbedeutung „d. Beruf, d. Stand“372 keinerlei philologische Berechtigung hat373 und nicht mehr begründet werden kann. Diese lexikalische Annahme beruht auf der klaren Absicht, Paulus konservativ interpretieren zu wollen. Die im Kanon den Paulusbriefen einverleibten Pastoralbriefe haben diese konservative Paulusdeutung von 1 Kor 7 angeregt und untermauert. So passte der Text in das Bild des Paulus, wie es z. B. in der Diskussion des 20. Jahrhunderts über Frauenordination in der evangelischen Kirche benutzt wurde: „… in der Gemeinde, in ihrem sozialen Gefüge bestehen sämtliche Unterschiede fort, sie hat Männer und Frauen, Alte und Junge, Freie und Knechte. Für diese alle gelten die göttlichen Gesetze der Über- und Unterordnung“.374

Basisinformation: Sklaverei Zur Zeit dieses Briefes gab es Sklavinnen und Sklaven als Arbeitskräfte in allen Bereichen des Lebens. Sklavenarbeit war die Grundlage von Wirtschaft und Gesellschaft. Sie war Vorläuferin der Maschinen in Großbetrieben, Plantagen, Großhandwerk, Bergwerken und im Transport von Waren und Material. Die Sklaverei ist in der römischen Kaiserzeit durch ihre Unbegrenztheit besonders grausam: Das ganze Leben eines Menschen gehört einem oder mehreren anderen Menschen. Es gibt keine zeitliche Begrenzung (wie Ex 21,2–11: 6 Jahre), vor allem aber gibt es keine Begrenzung der Verfügungsgewalt und damit der Gewalt. Die Versklavten werden als soma / Körper verstanden, die anderen Menschen gehören.375 Diese können ihre Arbeitskraft ausnutzen, sie sexuell ausbeuten, sie demütigen und durch Schlä370 Z. B. CONZELMANN 1969, 153; SCHRAGE 1982, 224–225. Zur Naherwartung s. hier Basisinformation bei 1,7. 371 Z. B. WIRE 1994, 171; BASSLER 1992, 324. 372 S. Bauer WB s. v. klesis. 373 S. besonders BARTCHY 2015 und K. L. SCHMIDT in: ThWNT 1938, Bd. 3, 492–494 für die Diskussion der Texte, die für diese zweite Wortbedeutung angeführt worden sind, sie aber nicht belegen. Für exegetische Argumente s. auch BARTCHY 1973; L. SCHOTTROFF 1994, 182–205. 374 Wilhelm LAIBLE 1930, 634. 375 KREUZER / L. SCHOTTROFF 2009, 526–528.

7,17–24

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ge antreiben (s. zu 15,56). Seneca (ca. 4. v. Chr. – 65 n. Chr.) beschreibt die Behandlung von Sklaven, die bei Mahlzeiten bedienen, sehr kritisch und realistisch. Seine Vorstellung ist dem gegenüber, dass das Schicksal sie an diesen Platz gestellt hat, sie aber einen edlen Charakter haben können. Deshalb sollte der Sklavenbesitzer sie anständig behandeln und sogar bei guter Führung einzelne zu sich an den Tisch zum Essen einladen: 1 Gern erfahre ich von den Menschen, die von dir kommen, freundschaftlich lebst zu zusammen mit deinen Sklaven: das entspricht deiner Klugheit, deiner Bildung. ‚Sklaven sind sie.‘ – Nein, Menschen. ‚Sklaven sind sie.‘ – Nein, Hausgenossen. ‚Sklaven sind sie.‘ – Nein, Mitsklaven, wenn du bedenkst, ebensoviel steht gegenüber dem einen wie dem anderen frei dem Schicksal. 2 Daher lache ich über diejenigen, die es für entehrend halten, mit ihrem Sklaven zusammen zu speisen: warum, außer weil überaus hoffärtige Gewohnheit den Herrn bei der Mahlzeit mit einer Schar stehender Sklaven umgibt? Es ißt jener mehr, als er fassen kann, und mit ungeheuerlicher Gier belastet er seinen überdehnten Magen – und entwöhnten bereits des Magens Pflicht –, so daß er unter größerer Mühe alles wieder herausbringt, als er es eingeführt hat. 3 Hingegen den unglückseligen Sklaven ist die Lippen zu bewegen nicht einmal dazu gestattet, zu sprechen. Mit der Rute unterdrückt man jedes Murmeln, und nicht einmal unbeabsichtigte Zwischenfälle sind von Schlägen ausgenommen, Husten, Niesen, Schluckauf: mit schwerer Strafe, ward von irgendeinem Wort unterbrochen das Schweigen, sühnt man es: die ganze Nacht stehen sie nüchtern und stumm da. 4 So kommt es, daß die über ihren Herrn reden, denen in Gegenwart des Herrn zu sprechen nicht erlaubt ist.376

Seneca schreibt das für seinesgleichen, Gebildete in der Oberschicht des römischen Reiches. Dieser Text zeigt einerseits den Versuch Senecas, seinesgleichen dazu zu gewinnen, Versklavte als Menschen anzusehen; andererseits macht er die Realität deutlich, in der Versklavte nicht als Menschen angesehen werden. Sie sind Besitz, jeder Gewalt ausgeliefert. Die zahlreichen Prostituierten in römischen Großstädten sind größtenteils Sklavinnen (s. zu 7,2). Versklavte wurden wie Vieh oder Gegenstände verkauft und gekauft (s. Basisinformation zu 6,20). Viele Versklavte waren Kriegsopfer der römischen Eroberungskriege. Zunehmend gab es hausgeborene Versklavte, die von Sklavinnen geboren wurden, die aber dann oft von ihren Müttern getrennt wurden. Auch wenn manche Versklavte nach einer Ausbildung zu gehobenen Arbeiten herangezogen wurden, blieben sie versklavt. Es gibt Idealisierungsversuche der Sklaverei in Rom in der christlichen Theologie und Geschichtsschreibung377 auch in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Sie sind jedoch vor allem durch ihre gründliche Erforschung in Nordamerika ad absurdum geführt worden.378 Aus dem Römerbrief (16,3–23) lässt sich erschließen, dass die messianischen Gemeinden in Rom zu einem wesentlichen Teil aus versklavten Menschen bestanden.379 Für Korinth lässt sich annehmen, dass die Gemeinde ebenfalls zu einem wesentlichen Teil aus Versklavten besteht. Das zeigt sich auch in 7,17–24, wo Paulus nicht zufällig auf die Situation Versklavter zu sprechen kommt, als er 376 Seneca, ep. 47; Übersetzung ROSENBACH 1974, 361.363. 377 Dazu s. besonders CALLAHAN / HORSLEY und HORSLEY in: CALLAHAN / HORSLEY / SMITH 1998, 1–66. 378 Z. B. PATTERSON 1982; GLANCY 2002. 379 S. LAMPE 1989, 141–153.

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die Bedeutung des Rufes Gottes erläutern will. Ihr Spielraum, den Ruf Gottes in ihrem Leben zu verwirklichen, war begrenzt. Cato (234–149 v. Chr.) schreibt in seinem Buch von der Landwirtschaft über die aus seiner Sicht notwendige Kontrolle einer Sklavin, die den Landhaushalt verwaltet (die vilica): „Sie soll nicht zu Mahlzeiten ausgehen, oder eine Herumtreiberin sein. Sie soll nicht eigenmächtig religiöse Angelegenheiten (rem divinam) durchführen oder andere beauftragen, die sie für sie ausführen ohne die Anweisung des Hausherren oder der Hausherrin (domimus und domina).“380 Eine Sklavin, wie Cato sie beschreibt, konnte eigentlich nur heimlich zur Gemeinde gehen. Aber nicht alle Versklavten scheinen so enge Spielräume gehabt zu haben. Für Versklavte bedeutete Mitglied einer Gemeinde zu sein den täglichen Kampf, nicht zwei Herren dienen zu können. Denn wer Teil des Messiaskörpers war, war Freigelassener Gottes, hatte nur noch einen kyrios / Herrn: Gott. Zur Situation Freigelassener, die durch die Freilassung immer noch an ihre Besitzer gebunden blieben, und zur Sklavereimetaphorik bei Paulus s. Basisinformation zu 6,20. 7,17 7,17 Der Ruf Gottes ist eine Grunderfahrung der Beziehung zum Gott Israels. Von

Propheten wird erzählt, wie sie von Gott gerufen wurden (Jes 6,8–13; Jer 1,4–5; Ez 1,1–3; 2,1–7; Jes 41,9 u. ö.), ähnlich spricht Paulus von seiner eigenen Berufung (s. zu 1,1.2). Der Ruf Gottes mündet in eine Beauftragung, Israel bzw. Israel und den Völkern Gottes Botschaft zu bringen.381 Paulus macht deutlich, dass alle Glieder des messianischen Leibes in dieser Weise von Gott gerufen und beauftragt sind (s. auch 1,2). Sie haben unterschiedliche Beauftragungen, dies ist ihr Teil (s. merizein 7,17a vgl. Röm 12,3). Die Unterschiedlichkeit des Auftrags richtet sich auf ein gemeinsames Ziel: die Lebenskraft Gottes, das Evangelium, gemeinsam auszubreiten. Die Unterschiedlichkeit begründet keine Rangordnung. Der Ruf Gottes hat Auswirkungen auf das Verhalten in Ehen / Partnerschaften, wie 7,12–16 gezeigt hat, aber auch in allen anderen Gebieten des Lebens, wie Paulus nun grundsätzlicher sagt. Er weist 7,17c eigens darauf hin, dass dies seine Lehre in allen Gemeinden sei. Zum festen Grundbestand seiner Botschaft gehört es also, Menschen zu ermutigen, gemäß Gottes Ruf zu leben. Der Ruf Gottes ist Ausdruck einer fortwährenden Beziehung aller Einzelnen zu Gott: Gott ruft sie – sie antworten mit ihrem Sprechen und Handeln. Die Berufungserzählungen sind manchmal von Visionen begleitet, aber auch sie haben nicht die Offenbarung des Wesens Gottes zum Inhalt, sondern die Begabung mit Kraft, um den Ruf zu leben. 7,18.19 Beschneidung oder Nichtbeschneidung ist für Paulus mit der ethni7,18.19 schen Identität verbunden. Menschen nicht-jüdischer Herkunft verstehen sich auch als Zugehörige zum Gott Israels nicht als jüdisch,382 und jüdische Männer versuchen nicht, die Beschneidung in irgendeiner Weise ungeschehen zu machen. Nicht ethnische Herkunft gilt es zu verändern, sondern die Lebensweise in der Welt: durch das Halten der Gebote Gottes. 380 Cato, de agricultura 143; Übersetzung L. S. Englische Übersetzung HOOPER 1967, 125. Über die Sorge der Machthaber im Haushalt, die Versklavten könnten eigene Götter verehren und so die Macht der Herren in Frage stellen s. HODGE 2010, 6.12. 381 EHRENSPERGER 2007, 81–97. 382 S. o. zu 1,22–24.

7,17–24

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Basisinformation: Die Tora im 1 Kor Wie passt es zusammen, was Paulus in 7,19 sagt? Es komme auf die Gebote / entolai an, aber es sei nicht entscheidend, ob Menschen jüdisch oder aus den Völkern sind. Sollen Männer nichtjüdischer Herkunft das Gebot der Beschneidung vernachlässigen? Meint entolai nur einen Teil der Tora? In der wissenschaftlichen Tradition wird verbreitet mit der Annahme gearbeitet, es habe eine Tora für die Völker383 gegeben, die nur einen Teil der Tora enthielt. Manchmal wird die Tora für die Völker in Anlehnung an rabbinische Tradition auch die Tora Noahs genannt. 7,19 redet ohne Einschränkung: das Halten der Gebote Gottes. Das Wort entolai kann sich auf Einzelgebote beziehen, aber auch die Tora als Ganze meinen (vgl. Röm 13,9; 7,12). Paulus redet aber weder hier noch an anderer Stelle von einer eingeschränkten Tora für die Völker. Wie also liest er bzw. wie lesen die messianischen Gemeinden die Tora? Die Hermeneutik der Schrift, die in 1 Kor benutzt wird, ist sehr klar: Die Schrift „redet in jedem Fall unseretwegen“ (9,10, vgl. Röm 4,23.24; 15,4). „Das alles ist ihnen (d. h. dem Volk Israel in der Wüste) geschehen, damit wir uns erinnern und davon lernen“ (10,11). Es ist das „Wir“ (s. Basisinformation zu 2,5) der Gemeinde, das die Schrift liest und Konsequenzen für das eigene Alltagsleben aus ihr zieht.384 Diese Gemeinde versteht sich dabei als Ort, an dem „das Ende der weltlichen Macht angebrochen ist“ (10,11). Die Menschen durchschauen die Strukturen der Gewalt in der Welt / kosmos, d. h. in ihrer Gesellschaft, und sie entwickeln Alternativen zu diesen Strukturen. Die Tora ist ihre Lehrerin dabei. Aus diesen paulinischen Aussagen zur Schrifthermeneutik lässt sich erschließen, dass die Gemeinde gemeinsam die Schrift liest und auf ihre Gegenwart bezieht. Diese Auslegung kennt die Vorstellung nicht, die Schrift habe eine mit ihrem Wortlaut schon vorgegebene Bedeutung, die nur auf die Gegenwart der Lesenden anzuwenden sei. Die Schrift gewinnt ihre Auslegung in der Beziehung zu den Lesenden.385 So wird zwischen Zitat und Auslegung nicht grundsätzlich unterschieden, sondern u. U. in das Zitat schon ein Wort eingefügt, das die Deutung auf die Gegenwart verdeutlicht (s. zu 3,20). Das Verhältnis zu Israel, z. B. zu Israel in der Wüste, wird in Kontinuität und Analogie gesehen. Es gibt keinen Bruch zwischen Israel und der messianischen Gemeinde der Gegenwart. Es ist zu fragen, wie der soziale Ort der Schriftauslegung vorzustellen ist. Die Gemeindeversammlung aller Glieder des Körpers Christi legt die Schrift gemeinsam aus (s. 5,1–13). Diese Auslegung hat Autorität und Entscheidungskraft. Die meisten der Beteiligten sind mehr oder weniger Analphabeten und Analphabetinnen.386 Sie müssen Übung darin gehabt haben, Texte zu hören und zu behalten. Diese Schriftauslegung setzt eine entwickelte Kultur387 der Mündlichkeit voraus. Z. B. zeigt 1 Kor 10, dass Paulus die Kenntnis der Exoduserzählung und ihrer 383 S. z. B. TOMSON 1990, 271; WENGST 2008, 187.188; K. MÜLLER 1998. 384 Dazu s. VON DER OSTEN-SACKEN 1989, 60–71; EHRENSPERGER 2008; L. SCHOTTROFF 2015. 385 EHRENSPERGER 2008, 307: „Simply reading the texts, or referring to them without interpretation, was apparently perceived to be meaningless. The text of the Scriptures does not speak for itself!“ 386 S. o. zu 1,4 und 4,15. 387 WIRE 2003, 221–229.

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Bedeutung für Israel in der Gemeinde voraussetzen kann und auf ihr eine Unterweisung für die gegenwärtigen Probleme des Umgangs messiasgläubiger Menschen mit fremden Kulten und Gottheiten aufbauen kann. Der soziale Ort dieser Schriftauslegung und -hermeneutik sind also Auslegungsgemeinschaften.388 Die messianische Gemeinde versteht sich als eine solche Auslegungsgemeinschaft. Blickt man von diesem Zugang zur Schrifthermeneutik der messianischen Gemeinden auf 7,19, so ist die Eingangsfrage beantwortbar, wie der Widerspruch zwischen dem Halten der ganzen Tora einerseits und der Aufforderung an Männer aus den Völkern, sich nicht beschneiden zu lassen, zu verstehen ist. Die Tora ist die ganze Tora in ihrer Auslegung durch solche Auslegungsgemeinschaften an ihrem jeweiligen Ort. Sie legen die Tora für eine bestimmte Situation aus. Der Anspruch überregionaler oder überzeitlicher Bedeutung solcher Auslegungen ist nicht im Spiel. Die ganze Tora ist die von der korinthischen Gemeindeversammlung ausgelegte Tora. Dass Männer aus den Völkern sich nicht beschneiden lassen, ist nicht gegen das Beschneidungsgebot der Tora gerichtet. Der Gedanke einer ausgewählten Tora für die Völker liegt Paulus fern. 7,20 7,20 Jede und jeder Einzelne hat einen eigenen Ruf erhalten und damit einen

eigenen Auftrag von Gott. Den gilt es zu leben unter den wie auch immer begrenzten Bedingungen. Zu der Auslegungstradition dieses Verses im Sinne einer paulinischen Status-quo-Theologie s. zu 7,17–24 insgesamt. Zum Ruf s. zu 1,1.2 und 7,17. 7,21 Sklavinnen und Sklaven haben nur sehr begrenzte Möglichkeiten, ihren 7,21 Ruf zu leben. Sie brauchen sich deshalb nicht zu sorgen oder minderwertig vorzukommen. Falls sie von ihren Besitzern oder Besitzerinnen freigelassen werden, haben sie etwas mehr Spielraum, wenn auch nicht den freigeborener Menschen. Sie können nun von ihren Spielräumen umso mehr Gebrauch machen, um ihrem Ruf gemäß zu leben. Der Satz 21b ist bei Paulus unvollständig (s. o. zu 7,17–24). Da es im Zusammenhang darum geht, den Ruf, die klesis Gottes im eigenen Leben praktisch auszugestalten, ist die Ergänzung „mache umso mehr Gebrauch von deiner Berufung“ naheliegend. Die Vorstellung, dass Versklavte die Freilassung ablehnen sollen – also eine Ergänzung von douleia (im Dativ) – ist abwegig und hat der christlichen Legitimation von Sklaverei gedient. Eine Ergänzung von eleutheria (im Dativ) ist möglich und dann im Sinne einer Wahrnehmung der eigenen Berufung unter den Bedingungen der Freilassung zu deuten; also sachlich etwa gleichbedeutend mit der Ergänzung klesis / Ruf (im Dativ). Zur Freilassung s. Basisinformation bei 6,20; zur Sklaverei s. Basisinformation bei 7,17. 7,22 Der Grundgedanke ist hier: Die Versklavten und die freigeborenen Glieder 7,22 des Messiaskörpers haben nur einen kyrios / Herrn: Gott. Das kann im täglichen Leben einen Spagat bedeuten, weil es unmöglich ist, zwei Herren zu dienen. Der Sklavenbesitzer kann die Versklavten ohne den Spielraum lassen, z. B. abends und nachts aus dem Haus zu gehen, um mit der Gemeinde zusammen zu sein. Gott stellt den umfassenden Anspruch, sich der Struktur dieser Welt nicht anzupassen. Manche Versklavte haben vermutlich ihre Bindung an den Gott Israels heimlich leben müssen (s. o. Basisinformation „Sklaverei“ zu 7,17). Es waren oft nur kleine Schritte in die eigene Menschenwürde und die Liebe einer Gemeinschaft möglich, die jedoch die große Befreiung erfahrbar machen konnten. 388 Dazu s. Neh 8,1–8; Lk 4,16–22; EHRENSPERGER 2008, 307–314; WENGST 2008, 110.

7,25–38

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7,23 Wiederholt 6,20 (s. dort mit Basisinformation). Werdet nicht zu Sklavinnen 7,23 und Sklaven der Menschen, indem ihr euch widerstandslos einfügen lasst in eine gewalttätige sexuelle Praxis und eine Welt der Rücksichtslosigkeit. 7,24 Alle Geschwister sind von Gott gerufen worden und stehen so vor Gott, 7,24 leben in Beziehung zu Gott. In diesem Ruf zu bleiben ist oft schwer, gerade für Versklavte. Es ist ein Weg zum guten Leben für alle, an diesem Ruf festzuhalten.

7,25–38 25 Eine Weisung DER EWIGEN an die ledigen jungen Leute habe ich nicht. Ich sage dazu meine Meinung als ein Mensch, dem das Erbarmen DER EWIGEN geschenkt wurde, so dass ich fähig wurde, treu zu leben. 26 Ich glaube, dass es wegen der gegenwärtigen schwierigen Verhältnisse gut ist, ledig zu bleiben; ja, es ist gut für Männer und Frauen, so zu leben. 27 Wenn du an eine Ehefrau gebunden bist, strebe keine Trennung an. Wenn du von einer Frau getrennt bist, suche nicht nach einer Frau. 28 Aber auch wenn du heiratest, sündigst du nicht. Wenn eine junge Frau heiratet, sündigt sie nicht. Doch sie sind von existenzieller Not bedroht. Ich möchte euch schonen. 29 Das sage ich, Geschwister: Die Zeit gerät aus den Fugen. Deshalb sollen die, die Ehefrauen haben, so leben, als hätten sie keine. 30 Und die weinen, sollen so leben, als weinten sie nicht, die lachen, als lachten sie nicht, und die kaufen, als behielten sie nichts. 31 Und die, die nutzen, was die Welt bietet, sollen so leben, als gingen sie nicht in ihr auf. Denn die Welt, so wie sie ist, geht vorüber. 32 Ich will, dass ihr ohne Sorge seid. Der unverheiratete Mann sorgt sich ganz um DIE EWIGE, wie er DER EWIGEN genüge. 33 Der verheiratete Mann sorgt sich um die Dinge der Welt, wie er der Ehefrau genüge. 34 Und er ist zerrissen. Die alleinstehende Frau und die junge Frau, die noch nie verheiratet war, – sie sorgen sich um DIE EWIGE, um heilig zu sein an Körper und Geist. Die verheiratete Frau jedoch sorgt sich um die Dinge dieser Welt, wie sie dem Mann genüge. 35 Das sage ich zu eurem Nutzen, nicht um euch eine Fessel anzulegen, sondern damit ihr in gerechter Lebensweise beharrlich und nicht zerrissen bei DER EWIGEN bleibt. 36 Wenn jemand fürchtet, seiner Braut Unrecht anzutun, weil er vom Verlangen überwältigt wird und er sich nicht mehr zurückhalten kann, dann soll er tun, wonach er verlangt, er handelt nicht gegen die Tora: Sie sollen heiraten. 37 Wenn aber jemand in seinem Entschluss gefestigt ist und nicht dem Zwang nachgibt, sondern seinen Willen beherrschen kann und sein Entschluss bewusst gefällt ist, seine Braut ehefrei leben zu lassen, dann wird er richtig handeln. 38 Also: Wer seine Braut heiratet, handelt gut, und wer nicht heiratet, handelt noch besser. In 7,25–38 behandelt Paulus die Frage, ob junge Leute eine Ehe eingehen sollen oder nicht. Auch hier gibt er zwei Empfehlungen, die inhaltlich identisch sind mit denen in 7,1–16: Es ist gut, nicht zu heiraten. Es ist auch gut zu heiraten, aber dann ist das Leben unter den gegenwärtigen Verhältnissen sehr viel schwerer

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Kommentar

(7,26–34). Bei der Erläuterung, wie schwer es ist, die Bindung an Gott bei gleichzeitiger Ehe zu leben, bezieht Paulus sich mehrfach auf die Ursache dieser Zerreißprobe: Die gegenwärtigen Verhältnisse in der Gesellschaft üben einen massiven Druck auf die Menschen aus. Paulus benutzt zur Analyse dieser Notsituation folgende Wendungen: enestosa ananke / gegenwärtiger Druck, schwierige Verhältnisse (7,26); thlipsis te sarki / Existenznot (7,28); kairos synestalmenos / die Zeiten sind bedrängend, die Zeit gerät aus den Fugen (7,29); paragei … to schema tou kosmou toutou / die Gestalt dieser Welt geht vorüber (7,31); merimnan ta tou kosmou / sich um die Dinge in dieser Welt sorgen (7,33.34). Diese Wendungen legen sich gegenseitig aus. Die drei ersten enthalten Bilder von Enge und Druck. In diesen Wendungen spricht Pauls seine Analyse der gegenwärtigen Verhältnisse in einer römischen Stadt, wie sie von Messiasleuten erlebt wird, aus. Es sind eschatologische Analysen, d. h. sie sind auf die Hoffnung ausgerichtet, dass Gott dieser Gestalt der Welt / Gesellschaft schon ein Ende gesetzt hat und Menschen auf dem Weg in die gerechte Welt Gottes schon jetzt neue Gestaltungsmöglichkeiten gibt (zur Eschatologie s. Basisinformation bei 1,7). Auf diesem Weg können Verheiratete sich vom Druck und von den Zielen dieser Welt freizuhalten versuchen (7,29–31) und Unverheiratete können ihr ganzes Leben im Sinne Gottes gestalten (7,32–34). In 7,36–38 behandelt Paulus den Sonderfall, dass ein Mann mit einer jungen Frau verlobt ist, und es nicht verkraftet, selbstbeherrscht zu leben. Dann sollen sie heiraten – wiederholt Paulus auch hier seinen Rat (s. 7,9.28). 7,25 parthenos bezeichnet in der Regel die junge Frau im heiratsfähigen Alter, 7,25 das in dieser Zeit mit zwölfeinhalb/dreizehn Jahren angenommen wird. Junge Männer werden selten mit demselben Wort bezeichnet; doch setzt hier 7,28 voraus, dass auch Männer mit angeredet sind. Der Text denkt trotz dieses Beginns androzentrisch (s. z. B. 7,29.36), also von den beteiligten Männern her. Man hat 7,25 und damit 7,25–38 insgesamt in der Auslegungsgeschichte oft auf bereits Verlobte bezogen, doch vor 7,36 taucht dieser Fall nicht auf. Eine besondere Form von Verlobungsverhältnissen / Ehen, die lebenslang sexuelle Askese üben, wird nirgendwo im Text sichtbar.389 Paulus betont wieder einmal (vgl. 7,6.12), dass er nur seine persönliche Meinung zu dieser Sache sagen kann, eine Weisung Gottes dazu gibt es nicht. Hier denkt er wohl an eine Weisung Gottes, nicht Jesu (wie 7,10), denn 7,25b bezieht sich auf den Ruf Gottes, durch den er die Gabe der Treue erhielt. 7,25b wird sich auf seine persönliche Lebensweise in Treue zu Gott beziehen. 7,26 Es ist gut für Männer und Frauen, jungfräulich zu bleiben, wegen der 7,26 gegenwärtigen schwierigen Verhältnisse (ananke390 vgl. 7,28 thlipsis). In ausführlichen eschatologischen Sätzen des Neuen Testaments und der nachbiblischen jüdischen Literatur gibt es Parallelen zu diesem Gedanken: Jetzt ist die Zeit der Wehen, der Not, aber Gott lässt die gerechte Welt schon aufschimmern. Mk 13,7.8 kann 389 Zu diesen Lebensformen zur Zeit der Alten Kirche s. JENSEN 1992, 70–74. 390 WINTER 1989, 94 (vgl. BLUE 1991, 235–237) deutet die ananke 7,26 auf eine Hungersnot in Korinth zu dieser Zeit. Sie sei von der Gemeinde eschatologisch gedeutet worden. Hungersnöte bedeuteten besonders durch die steigenden Getreidepreise eine Bedrohung der ärmeren Teile der Bevölkerung. Doch kann die Not, die Paulus beschreibt, nicht auf diesen Aspekt eingeengt werden. Der ökonomische und politische Druck war auch in Zeiten niedriger Getreidepreise lebensbestimmend.

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als Beispiel dafür dienen. Diese eschatologische Datierung der Gegenwart hilft den Menschen, klar zu sehen, was ist, die gegenwärtige Not zu erkennen. Und: Sie gibt ihnen Kraft und Hoffnung, denn Gott ist nahe. In der Auslegungstradition wird seit dem 19. Jahrhundert immer wieder eine lineare Zeitvorstellung in diese Eschatologie eingetragen. Das führt dazu, den Zusammenhang von Eschatologie und gesellschaftlicher Gegenwart zu übersehen und Wendungen in Zukunftsaussagen im Sinne linearer Zeit zu übersetzen: z. B. die zukünftige Not (7,26), s. auch zu 7,29. Damit wird ein „apokalyptisches“ bedrohliches Zukunftsgeschehen ins Spiel gebracht, das in diesem Zusammenhang nicht im Blick ist. Die Gegenwart ist hart, darum geht es hier, wie die Parallelwendungen zeigen (s. o. zu 7,25–36). Eschatologie heißt für Paulus: Deutung der Gegenwart aus der Beziehung zu Gott. 7,27.28 Paulus wiederholt, 7,1–26 zusammenfassend, seine zwei Ratschläge: 7,27.28 Selbstbeherrschung ist ein guter Weg, heiraten auch. Die Ehen sollten möglichst erhalten bleiben. Am Schluss von 7,28 betont er (vgl. 7,35): Aus seiner Sicht ist Selbstbeherrschung der schonendere Weg in den gegenwärtigen Verhältnissen. Die existenzielle Not wird auf die sarx (oft mit „Fleisch“ übersetzt) bezogen, d. h. das gesamte geschöpfliche Leben, seine Zerbrechlichkeit und seine Lebendigkeit. Es geht hier nicht nur um sexuelle Begehrlichkeit der Körper. Auffällig ist: Über die Jungfrauen redet Paulus in der 3. Person, die Männer redet er in 7,27.28 direkt an (zur geschlechterbezogenen Rhetorik s. zu 7,32–34). 7,29 systello kann u.a. heißen: ein Segel reffen, zusammendrängen. Die Wen- 7,29 dung kairos synestalmenos wird in der Regel im Sinne einer linearen Zeitdeutung / Eschatologie verstanden: Die Zeit ist nur noch kurz – bis das Ende kommt. Diese Deutung beruht auf einer Vorentscheidung, wie die paulinische Eschatologie zu verstehen sei (s. Basisinformation zu 1,7). Das Partizip kann aber auch der Qualifizierung des Kairos als der Gegenwartszeit dienen:391 Die gegenwärtige Situation ist eng / bedrängt. Die Wendung ist parallel zu den eschatologischen Wendungen 7,26.28.31.32–34 zu lesen (s. o. zu 7,25–38). Die Folgerungen für das Alltagsleben (7,29–31) folgen einer Aufzählung: Ehe, Weinen, sich freuen, kaufen, die Welt benutzen. Für das Verständnis dieser Aufzählung sind Lk 17,28; Mk 4,19 und Mt 6,25–34 hilfreich. Auch diese Texte bieten Aufzählungen von existenziellen Sorgen, die zerstörerisch sind. Sie folgen nicht dem Wunsch nach Vollständigkeit, sondern skizzieren das Leben in dieser Welt / Gesellschaft. Menschen werden von der Sorge bedrückt: Haben wir zu essen? (Mt 6,25). Sie lassen sich vom Anblick des Reichtums verführen (Mk 4,19), sie kaufen (1 Kor 7,30; Lk 17,28) und verkaufen. Sie leben in Ehen und werden dadurch der Sorge um falsche Ziele unterworfen (Lk 17,28; 1 Kor 7,29). Ehesorgen und Besitzsorgen gehören eng zusammen (s. auch Lk 14,18–20). Ob das „als ob nicht“ / hos me in 7,29 sich auf sexuelle Selbstbeherrschung in der Ehe bezieht oder umfassender gemeint ist, ist zu fragen. Wer heiratet, so analysiert Paulus, lässt sich auf eine Struktur ein, die große Selbstbeherrschung verlangt, will man in ihr mit seiner ganzen Existenz Gott dienen. Paulus scheint zu meinen – es ist wohl seine Erfahrung – dass ohne Partner oder Partnerin ein weniger zerrissenes Leben in der Realität einer zerstörerischen Gesellschaft möglich ist (s. auch 7,33). Aus heutiger Sicht auf das Alleinleben ist das schwer nachzuvollziehen, es sei denn, Menschen haben das Glück, im 21. Jahrhundert an

391 M. CRÜSEMANN 1999, 130.

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Kommentar

einer messianischen Gemeinschaft teilzuhaben. Auch hier ist die Erfahrungswelt des Paulus ein Hinweis auf die große Bedeutung der gelebten Gemeinschaft des Körpers Christi. Sie ist die Erklärung für seine Vorstellung, dass ein ehefreies Leben eher ermöglicht, im Sinne von Gottes Tora zu leben. 7,30 Weinen und sich freuen taucht in den lukanischen Seligpreisungen in 7,30 einem inhaltlich vergleichbaren Zusammenhang auf: Das Weinen der Hungrigen oder Unterdrückten (Lk 6,21) und das Lachen, die Freude der Reichen über ihren Besitz (vgl. auch Lk 12,19). Zu diesem Vers s. auch zu 7,29. 7,31 In 7,31 sind die beiden Verben fast gleichbedeutend. Inhaltlich fasst Paulus 7,31 hier zusammen: In der Welt leben, die Dinge der Welt gebrauchen, ohne ihre Ziele zu den eigenen Zielen zu machen. Dass die Herrschaft in dieser Welt nur noch auf tönernen Füßen steht (7,31b), sagt Paulus wie hier auch in 2,6–8 und 10,11. Wie ist das Leben im Sinne von 7,29–31 vorstellbar? Die Gemeinschaft des Körpers Christi hat sich auch wirtschaftlich füreinander verantwortlich gefühlt. Vielleicht hat sie darüber beraten, wofür Geld ausgegeben werden soll. Denn die einzelnen Punkte der Aufzählung tangieren vor allem ökonomische Fragen, auch die Ehe (7,29). 7,32–34 Die Sorge (s. o. zu 7,29) ist hier wie Mt 6,25–34 nicht nur ein Gefühl, 7,32–34 sondern umfassende und lebenspraktische Ausrichtung der Existenz. Es geht dabei auch darum, auf welche Zukunft Menschen ausgerichtet sind. Ist es die Zukunftsverheißung des römischen Reiches oder die Zukunft, die aus der Nähe Gottes entsteht? Ohne Sorge sein heißt im Zusammenhang: ohne die auf die Ziele der Gesellschaft gerichtete Sorge. Die Zukunftsverheißung des römischen Reiches war die Aufrechterhaltung und Erweiterung des römischen Friedens im Sinne der Pax Romana. Vor allem die wohlüberlegten römischen Standbilder und bildlichen Gebäudedekorationen sorgten in den römischen Städten für die Präsenz dieser Zukunftsverheißung. Die Menschen sollten sich mit den Siegern identifizieren und sie sollten kaufen. So wird die Skizze des Paulus verständlich: kaufen (7,30) und sich sorgen (7,32–34). Siegergestalten waren auf Statuen und Gebäudefriesen besonders häufig.392 „… letztlich ist es der Kaiser, der als Agent der Götter den Wohlstand sichert und ohne den die Ideologie des Lebensgenusses im Kaiserreich sich in dieser Form nicht hätte ausprägen können […] Das Netz von Orten des Kaufens überzieht in Rom den gesamten öffentlichen Bereich des monumentalen Zentrums.“393 Das Einkaufen wird in den Städten des römischen Reiches zu dieser Zeit zum zelebrierten Erlebnis – und nicht nur für die Elite. Einkaufsläden werden mit sakralen Gebäuden gemischt. Auch die Ärmsten der Armen haben ihre tabernae / Läden und popinae / Kneipen. Plautus beschreibt anschaulich die Vielfalt des Warenangebots: Wohin man kommt, erblickt man in den Häusern jetzt Mehr Wagen, als man auf dem Land beim Bauern trifft. Das Schönste aber ist, für was man alles zahlen soll. Da stehen Walker, Tuchsticker, Goldschmiede und Wollarbeiter, Händler mit Goldbordüren für die Tunika und mit Volants, Rot-, Violett- und Nußbaumfärber, Verkäufer von Linnen und von Stiefelchen, 392 D. LOPEZ 2008, 27.28; KAHL 2010, 129–168; Gesamtdarstellung der Bildpropaganda in: ZANKER 2008 und dem Ausstellungsband Antikenmuseum Berlin 1988. 393 NEUDECKER / ZANKER 2005, 14.

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Verhockte Schuster für Sandalen, für Pantoffeln, Auch die Malvenkleidermacher stehen da Und die Büstenhalter- und Korsett- und Gürtelmacher. Du hältst die schon für bezahlt; sie gehen – Und tausend andere kommen. Es stehen im Atrium herum …(?) Bortenwickler und Dosenmacher. Man gibt das Geld und hält sie für bezahlt, Da kommen noch die Safranfärber; Irgendein Plaggeist ist immer da, der Geld verlangt.394

Eine Szene aus einer popina / Garküche, Kneipe zeigt etwas vom Leben der Armen in dieser Gesellschaft. Da die Armen in den Mietshäusern oft keine Küche oder Kochstelle hatten, waren gerade sie auf Garküchen angewiesen und so eingebunden in die Welt des Kaufens und Sich-Sorgens: Entsende, Caesar, entsende deinen General zum Aufbruch nach Ostia, doch erst mußt du ihn in einer überfüllten Schänke suchen lassen. Da wird man ihn finden, neben irgendeinem Strauchdieb liegt er dort, umgeben von Matrosen, Räubern, entlaufenen Sklaven, zwischen Henkersknechten und Sargschreinern und einem rücklings hingestreckten Eunuchenpriester, dessen Pauke schweigt. Freiheit und Gleichheit herrscht dort, alles trinkt aus einem Becher, kein Ruhebett ist reserviert, kein Tisch steht abgesondert.395

Abb. 4: Römische Kneipenszene: Pompejanisches Wandbild; aus: Horst Blanck, Einführung in das Privatleben der Griechen und Römer. Darmstadt: WBG, 1976. 394 Plautus, Aulularia III 5 (505–535); deutsche Übersetzung LUDWIG 1973, 133. 395 Juvenal, Satiren 8,171-178 deutsche Übersetzung SCHNUR 1969, 94; zum Fleischkonsum der Ärmeren in Gaststätten s. MEGGITT 1994, 137–141.

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Kommentar

Das Verb areskein 7,32 vgl. 7,33.34 ist mit „gefallen“ missverständlich wiedergegeben. Deutlicher ist, die damit verbundene Handlungsebene anzusprechen: „gerecht werden“ oder „genügen“. Es geht dabei in diesem Abschnitt (7,31–34) um die Beziehung zu Gott und die zwischen den Geschlechtern als Alternative. Dem Mann bzw. der Frau zu genügen entspricht dem Sorgen um die Dinge der Welt (7,33.34). Damit sind die Weltbeziehungen im Sinne von 7,29.30 gemeint. Der Zusammenhang von Ehe und Besitz wird auch in 7,33.34 angesprochen. 7,32 nennt die paulinische Alternative dazu: unverheiratet sein, enthaltsam leben, Gott genügen, nach Gottes Willen leben. Die Geschlechterrhetorik in 1 Kor 7 ist auffällig.396 Einerseits spricht Paulus androzentrisch, er redet Männer sogar direkt an (7,27.28a), wo er über Frauen nur indirekt spricht (7,28b.25). Er definiert Frauen ausschließlich über ihren Geschlechtsstatus in der Gesellschaft: Ehefrau (7,1–7 u. ö.), Witwe (7,25.34), nicht verheiratet (also Geschiedene oder Witwe oder ältere allein stehende Frau 7,33 ev. in 7,8 mitgemeint). Die androzentrische Sprache z. B. in 7,17–24 benennt den Geschlechterstatus der Männer nicht (vgl. 7,1). In für diese Zeit ungewöhnlich vielen Sätzen thematisiert Paulus andererseits Frauen und lässt sie nicht in androzentrischen Sätzen mitgemeint sein: 7,2–4; 7,11; 7,12–16; 7,25; 7,39.40. Besonders auffällig ist 7,34, da er nur über Frauen sagt: „um heilig zu sein an Körper (soma) und Geist (pneuma)“. Daraus lässt sich folgern, dass solche Frauen in der korinthischen messianischen Gemeinde wichtig waren. Wird 11,2–16 hinzugenommen, ergibt sich das Bild von Prophetinnen, die auch in der Gemeindeöffentlichkeit auftreten und die häufiger ohne Partner leben, als dass sie Ehefrauen sind. Es lässt sich auf eine Gemeinde schließen, in der allein lebende Frauen wichtig waren und in größerer Zahl unabhängig leben konnten, ohne der allgegenwärtigen gesellschaftlichen Frauenverachtung und sexuellen Gewalt ausgesetzt zu sein. In einer römischen Stadt ist solch eine Gemeinde eine Alternative zur real existierenden Gesellschaft (s. Basisinformation zu 7,2). 7,34.36 erwähnt Paulus das Zerrissensein, das für Eheleute entsteht, die unter 7,34.36 den Bedingungen seiner Zeit nach der Tora leben wollen. Das memeristai am Beginn von 7,34 ist in der Textgeschichte gelegentlich auf die danach erwähnten (allein lebenden) Frauen bezogen worden. Die hier gebotene Lesart (vgl. NESTLE / ALAND 27) ist besser bezeugt.397 7,36 7,36 Das Wort hyperakmos könnte sich im Satzzusammenhang auf die verlobte Frau beziehen oder auf den verlobten Mann. Entsprechend sind in der Auslegungsund Übersetzungsgeschichte die Fälle diskutiert worden: Handelt es sich um einen Mann, der sein sexuelles Verlangen nicht mehr beherrschen kann (vgl. 7,9) oder um eine unverheiratete Tochter, die über das übliche frühe Heiratsalter hinaus alt zu werden droht? Ein Beispiel aus dem Wörterbuch (Bauer WB s. v.): „Je nach dem Verständnis dieser Stelle […] v. der Frau […] überreif, im Verblühen […] od. v. dem Mann […] übermäßig stark“ (gemeint ist wohl das Begehren). Der Kontrast zu 7,37 erfordert die Deutung von 7,36 auf den Mann, der sich nicht beherrschen kann. In 7,37 geht es dann nämlich um den selbstbeherrschten Mann. Paulus empfiehlt die Ehe statt einer vorehelichen Vergewaltigung. Er fragt dann allerdings nicht, ob die Braut mit der Ehe auch einverstanden ist. Geschlechtsverkehr in der Ehe, 396 Dazu s. besonders WIRE 1990, 80–97. 397 Ausführliche Diskussion der handschriftlichen Bezeugung bei WEISS 1910, 203.204.

8,1–11,1

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der nicht auf gegenseitigem Einverständnis beruht, als Vergewaltigung zu verstehen, ist außerhalb des Horizontes des Paulus. Er kommt nicht auf den Gedanken, die Perspektive der betroffenen Frau in Betracht zu ziehen.398 7,37 beschreibt ausführlich, wie Selbstbeherrschung zustande kommt und 7,37 durchgehalten wird. Es ist eine bewusste Entscheidung, dem Begehren nicht nachzugeben. Auch hier sagt Paulus nicht, dass die Entscheidung für das ganze Leben gefällt wird und bedeutet, sexuelles Begehren grundsätzlich falsch oder verwerflich zu finden. 7,38 fasst den Fall zusammen und bietet eine inhaltliche Parallele zu 7,27.28. 7,38 In welchem Sinne ist die Entscheidung für die Selbstbeherrschung „besser“? Vermutlich meint Paulus analog zu 7,26.28.29: Es ist leichter, sich unter den gegenwärtigen Lebensbedingungen nicht auf eine Ehe einzulassen, sondern ganz in der Gemeinschaft des Körpers Christi zu leben – ohne Zerrissenheit (s. 7,34.36).

7,39.40 39 Eine Frau ist gebunden, solange ihr Mann lebt. Wenn der Mann stirbt, ist sie frei zu heiraten, wen sie will – allein: Alles geschehe in Bindung an DIE EWIGE. 40 Noch glücklicher ist sie zu preisen, wenn sie ehefrei bleibt. Das ist meine Meinung. Ich bin überzeugt, dass auch ich von Gottes Geistkraft erfüllt bin. Paulus kommt noch einmal auf die Witwen zurück (s. 7,8). Inhaltlich neu ist nur die Betonung, dass sie sich ungehindert von der vorangegangenen Ehe neu binden können. Ihre Entscheidungsfreiheit wird doppelt betont (vgl. Röm 7,2.3). Die Grundlage dabei ist für eine Witwe, die zur messianischen Gemeinde gehört, die Bindung an den Gott Israels (7,39b). Diese Grundlage ist keine Einschränkung ihrer Freiheit. In der Auslegungstradition ist diese auf Gott bezogene Bemerkung oft als Einschränkung gedeutet worden: Sie dürfe nur einen Bruder, der auch zur Gemeinde gehört, heiraten. Doch das steht nicht im Text.

8,1–11,1 Die drei Kapitel 8–10 sind inhaltlich miteinander verzahnt. Es geht in jedem dieser Kapitel um den Umgang mit der Erfahrung von Befreiung und messianischer Kraft (exousia). Das griechische Wort exousia ist schwer ins Deutsche zu übersetzen, weil Wörter wie „Macht“ und „Ermächtigung“ mit der Geschichte des Missbrauchs von Macht verbunden sind. Paulus geht es um Handlungsfähigkeit und Befreiung von unterdrückenden Strukturen. Menschen, die in der Gesellschaft vor allem von Mächtige398 Zu dieser androzentrischen Perspektive auf Vergewaltigung s. auch WEEBER 1995, s. v. 383–385.

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ren benutzt werden, lernen es, eigene Autorität zu gewinnen und das Leben für sich und andere lebenswert zu gestalten. Das englische Wort power als power in Beziehungen, nicht als power von oben, gibt das Wort gut wieder. Paulus benutzt unterschiedliche Wendungen und Wörter, um messianische Kraft zu benennen. Neben exousia (8,9; 9,4.6.12.18) spricht er von Erkenntnis (8,1), Freiheit (10,29 vgl. 9,1.19), oder er sagt: es ist (mir) erlaubt, es steht mir frei (10,23 vgl. 6,12). Die messianische Kraft kann jedoch missbraucht werden – dies ist das durchgehende Thema. Sie kann missbraucht werden, wenn sie ohne Rücksicht auf die Geschwister benutzt wird (8,1.7–13) oder auch ohne Rücksicht auf Außenstehende (10,25–32). Sie kann so missbraucht werden, dass die Beziehung zu Gott verletzt wird (10,1–22). Wenn Paulus sein Recht, sich von der Gemeinde ernähren zu lassen, in Anspruch nähme, würde er möglicherweise seine messianische Kraft missbrauchen und die befreiende Botschaft unglaubwürdig machen (9,1–18). Er erwähnt seine Person und seine Entscheidung hier in Kapitel 9, um als Verhaltensvorbild für Menschen in der Gemeinde zu dienen (11,1). Für die Mitglieder der messianischen Gemeinde geht es konkret um komplizierte Alltagssituationen. Wie sollen sie ihre messianische Kraft verwirklichen in einer Gesellschaft, in der fremde Götter allgegenwärtig sind? Einerseits können sie nicht „aus der Welt auswandern“ (5,10), andererseits wollen sie nicht fremden Göttern dienen. Was sollen sie tun, wenn sie z. B. zu einem Fest in den Speiseräumen des Tempels399 eingeladen sind? Sie könnten sich über die fremden Götter, die für sie „nicht existieren“ (8,4), einfach hinwegsetzen. Doch dieses Verhalten ist arrogant gegenüber den Geschwistern, die diese Haltung nicht teilen. Diese könnten durch das falsche Vorbild zum Dienst an fremden Göttern verleitet werden (8,10). So diskutiert Paulus in Kapitel 8 und 10 verschiedene gesellschaftlich schwierige Situationen im Zusammenhang mit der möglichen Verehrung fremder Gottheiten. Das Wort eidololatreia, das Paulus hierfür benutzt (10,14 vgl. 10,7; 5,10; 6,9) sollte nicht mit „Götzendienst“ übersetzt werden (s. zu 8,1.4; 10,14 und 5,10), da das deutsche Wort „Götze“ fremde Gottheiten und die Menschen, die ihnen verbunden sind, abwertet und verächtlich macht. Die Verehrung fremder Gottheiten durch das Essen von ihnen geweihtem Fleisch oder anderer Lebensmittel wird oft mit jüdischen Speisegeboten in Verbindung gebracht. Doch sie sind hier in Kapitel 8–10 nicht im Blick.400 Die messianische Bewegung zur Zeit des Paulus wie das gesamte Neue Testament sind darin völlig klar, dass das erste Gebot des Dekalogs, das Sch’ma Israel und überhaupt das jüdische Nein gegenüber fremden Gottheiten für sie zentrale Bedeutung hat. Das zeigen diese Kapitel, aber auch Apg 15,20.29; 21,25; Apk 2,14 u. ö. vgl. Plinius, Briefe 10,96,9–10; Did 6,3 und andere Zeugnisse der Alten Kirche.401 In den Kapiteln 8–10 geht es um das Bekenntnis zu dem Einen Gott, Israels Gott, in einer Gesellschaft, in der fremde Gottheiten im Alltag allgegenwärtig sind, auch und gerade beim Essen. Dabei hängt die Qualität der Speisen, die Frage, ob sie erlaubt oder verboten sind, nicht an den möglicherweise fremden Gottheiten geweihten Lebensmitteln als solchen, sondern an den beteiligten Menschen, sei es beim Schlachten, im Handel, in der Küche oder bei der Mahlgemeinschaft und in der Gemeinde (8,8.13; 10,28; Röm 14,14). 399 FOTOPOULOS 2003, 49–157 zu den verschiedenen Tempeln in Korinth zur Zeit des 1 Kor und ihren Speiseräumen und Tempelmahlzeiten. 400 TOMSON 1999, 203. 401 SCHÄFKE 1979, 495–502; CHEUNG 1999, 165–284; TOMSON 1990, 177–186.

8,1–13

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8,1–13 1 Über das Fleisch, das für fremde Gottheiten geopfert wird: Es ist klar, dass wir alle darüber Bescheid wissen. Doch solches Wissen macht überheblich, Liebe aber baut auf. 2 Wenn jemand meint, Bescheid zu wissen, heißt das noch nicht, dass damit wirkliches Erkennen verbunden ist. 3 Wer Gott liebt, wird von Gott erkannt. 4 Über das Essen von Opferfleisch fremder Gottheiten: Es ist klar, dass die Gottheiten, die zu dieser Welt gehören, ihre Macht verloren haben, und dass es nur eine Gottheit gibt, die Eine. 5 Es mag ja solche geben, die Gottheiten genannt werden, im Himmel und auf der Erde, wie es viele Gottheiten und Herrschaften gibt. 6 Doch für uns ist Gott, die Eine, unser Ursprung. Von ihr kommt alles und wir sind unterwegs zu ihr. Und so ist Jesus Christus für uns ein Befreier. Durch ihn lebt alles, und wir durch ihn. 7 Doch nicht alle teilen dieses Wissen. Weil sie an eine Gottheit gewöhnt sind, essen manche bis heute Opferfleisch und unterwerfen sich dabei der Macht der Gottheiten. Ihr Selbstbewusstsein, das schwach ist, wird dadurch erschüttert. 8 Essen bringt uns Gott nicht näher. Weder verlieren wir etwas, wenn wir es nicht essen, noch gewinnen wir etwas, wenn wir es essen. 9 Doch bedenkt, dass eure Unabhängigkeit nicht für die Unsicheren zum Anstoß wird. 10 Denn wenn Geschwister dich mit deinem Wissen im Tempel fremder Gottheiten speisen sehen, wird ihr schwaches Selbstbewusstsein nicht dahin beeinflusst, das Opferfleisch zu essen und sich damit den Gottheiten auch zu unterwerfen? 11 So gehen Unsichere an deinem Wissen zugrunde – Geschwister, um deretwillen der Messias gestorben ist. 12 Wenn ihr so an Geschwistern sündigt und ihr unsicheres Selbstbewusstsein verletzt, setzt ihr euch über Christus hinweg. 13 Deshalb – wenn Essen meine Geschwister von Gott entfremdet, will ich auf ewig kein Fleisch mehr essen, denn ich will meine Geschwister nicht von Gott entfremden.

8,1 Das Thema Opferfleisch spricht in dieser Zeit ein Alltagsproblem aller jüdisch 8,1 oder messianisch Lebenden an, die in einem hellenistisch-römischen Umfeld wie Korinth wohnen.

Basisinformation: Opferfleisch – Fleischkonsum Paulus diskutiert in 8,1–13; 10,14–11,1; vgl. Röm 14 die Frage des Opferfleisches, das fremden Gottheiten geweiht ist (eidolothyton 8,1.7.10). Es kann Fleisch sein, das in den Speisesälen von Tempeln serviert wird, aber auch Fleisch, das in nichtjüdischen Metzgereien oder Gaststätten gekauft wird.402 Es ist immer möglich, dass die Menschen, die ein Tier schlachten, das Fleisch zerlegen oder es zubereiten, 402 Zu den Speisesälen FOTOPOULOS 2003, 49–157. Überblicksinformation und Darstellungen von Metzgereien: ZIMMER 1982, 17–20; ROSENBLUM 2010, 76–81.

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Kommentar

ein kleines Opferritual vollzogen haben. Das Wort eidolon (8,4) ist Bestandteil des Wortes eidolothyton und bedeutet nicht „Götze“, also ein zu Unrecht verehrter Gott, sondern ein Bild einer Gottheit und damit die Präsenz der Gottheit. Paulus benutzt das Wort wie die LXX. Es bezeichnet das Götterbild bzw. im Plural die Gesamtheit der nichtjüdischen Gottheiten aus jüdischer Perspektive.403 Polemisch wird das Wort erst durch zusätzliche negative Aussagen über solche Götterbilder / Gottheiten. Die Übersetzung von eidolothyton mit „Götzenopferfleisch“ enthält Polemik gegen fremde Gottheiten und Religionen, die das Wort bei Paulus nicht beabsichtigt. In der römischen Kaiserzeit ist generell der Fleischkonsum der Bevölkerung gewachsen. Plutarch beschreibt die Grausamkeit, wie beim Mästen und Schlachten mit den Tieren umgegangen wurde.404 Das Abschlachten von wilden Tieren war ein beliebtes Bildmotiv und in den Arenen massenhafte Praxis. So war die blutige Gewalt gegenüber Tieren ein wesentlicher Aspekt des Selbstverständnisses aller, die sich mit dem Herrschaftssystem identifizieren wollten.

Abb. 5: Kentaurenmosaik (Antikensammlung im Pergamonmuseum Berlin; aus dem Hauptpalast der Villa Hadrians bei Tivoli). Ein Kentaur ist als Verkörperung des heldenhaften Mannes, der seine Frau verteidigt, dargestellt. Das Fell eines bereits getöteten Tieres trägt der Kentaur über dem Arm, drei weitere Tiere werden noch sterben. Der gewaltige Stein, den er wurfbereit hält, zeigt seine Kraft. Gewalt gegen Tiere war eine Ausdrucksform struktureller Gewalt, die u.a. in Bildern verherrlicht wird.

403 WOYKE 2005, 66–103 404 Plutarch, de esu carnium II 997; englische Übersetzung CHERNISS / HELMBOLD 1957, 565.567.

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Seit Augustus wurde der Fleischkonsum auch für die Masse der Bevölkerung forciert. Kaiser bauten an zentraler Stelle der Städte macella / Lebensmittel- und Fleischmärkte.405 Sie waren edel und praktisch ausgestattet mit Marmortischen, Ablaufrinnen und verzierten Bauteilen.406 Augustus baute in Rom das macellum Liviae, Nero das macellum magnum. Ebenso gab es auch in Korinth macella.407 In den Städten gab es tabernae und popinae / Wirtshäuser und Garküchen (s. o. bei 7,32–34) für die Armen, die in ihren Wohnungen nicht kochen konnten. Sie konnten sich hier oder auch bei Straßenhändlerinnen einfache warme Mahlzeiten kaufen. Kleine Altäre waren in der Öffentlichkeit und in den Gebäuden überall anzutreffen, sodass Lebensmittel in der Regel durch Opfergaben oder libationes (oft Weingaben) geweiht waren (s. auch zu 10,25). Sakrale Gebäude und Verkaufsstätten waren ohnehin vermischt (s. o. bei 7,32–34). Eine Münze zeigt, dass die tempelartige Fassade des macellum magnum des Nero zur politischen Propaganda benutzt wurde.408

Abb. 6: Macellum magnum. Neronische Münze.

Ein Teil des Fleisches war auch Opferfleisch, das bei Opfern in den Tempeln anfiel. Für die Opfergabe wurden nur wenige Teile des geschlachteten Tieres verwendet. Der Rest wurde gegessen. Bei den festlichen Mahlzeiten in Tempeln waren große Gesellschaften zur Feier privater oder gesellschaftlicher Ereignisse versammelt.409 Frauen lagen mit zu Tisch.410 Solche Einladungen auszuschlagen, war nicht einfach. Tertullian (gestorben nach 220) nennt solche Veranstaltungen: „Festtage und sonstige außergewöhnliche Feierlichkeiten, welche wir zuweilen unserer Vergnügungssucht gestatten, zuweilen aber aus Furchtsamkeit mitmachen gegen die Vorschriften des Glaubens“411; es waren die Feste und sozialen Kontakte der Gesellschaft, in deren Mitte Gemeinden wie die korinthische Gemeinde lebten. Furcht 405 PAOLI 1979, 26; zum Marktgebäude in Pompeji ÉTIENNE 1978, 201.202. Zum wachsenden Fleischkonsum MARQUARDT 1975, Bd. 2, 428–432. 406 NEUDECKER in: NEUDECKER / ZANKER 2005, 82.83. 407 FOTOPOULOS 2003, 139–142; GILL 1992, 389–393; DE RUYT 1983, 56–61. Zur wachsenden Bedeutung des Handels für Korinth in dieser Zeit s. WILLIAMS II, 1993. 408 Zur Abb. vgl. CARCOPINO 1979, 250. Das Gebäude wurde 59 n. Chr. eingeweiht. 409 Zur Größe der Räume FOTOPOULOS 2003, 49–157. 410 STEIN-HÖLKESKAMP 2005, 175–186. ROSENBLUM 2010, 123–132 für die tannaitische Perspektive. 411 Tertullian, De idololatria 13, Übersetzung KELLNER 1912, 157; s. auch oben zu 4,9.

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vor Verlust der Arbeit, das Vergnügen bei großen fröhlichen Veranstaltungen – die Gründe konnten vielfältig sein, sich über die „Vorschriften des Glaubens“ wie Tertullian das Fremdgötterverbot nennt, hinwegzusetzen.412 Als Anschauungsmaterial für die Verankerung des Opferns im Volk und seinen Festen kann ein Augenzeugenbericht des Pausanias (geschrieben 2. Hälfte 2. Jahrhundert) aus der Umgegend von Korinth dienen. Er beschreibt, was er in der Stadt Hermione, wie sie zu seiner Zeit existierte, als Augenzeuge gesehen hat. Es geht um einen Tempel der Göttin Demeter, die hier auch Chthonia genannt wird. Chthonia heißt aber auch die Göttin selbst, und sie feiern ihr jährlich im Sommer das Fest Chthonia. Sie feiern es so. Voran gehen in dem Festzug die Priester der Götter und die Jahresbeamten, und es folgen Frauen und Männer. Auch die noch Kinder sind, dürfen schon die Göttin in dem Festzug ehren. Diese tragen weiße Gewänder und auf dem Kopf Kränze. Geflochten werden die Kränze aus der Blume, die sie hier Kosmosandalon nennen, eine Hyazinthe, wie mir scheint, nach Größe und Farbe; an ihr befinden sich auch die Buchstaben der Klage. Dem Festzug folgen Männer, die eine ausgewachsene Kuh aus einer Herde führen, gefesselt und vor Wildheit noch ungebärdig. Wenn sie sie zum Tempel getrieben haben, dann lassen die einen die Kuh aus den Fesseln los, um in den Tempel zu rennen, andere halten die Türen so lange offen, und wenn sie die Kuh im Tempel sehen, schließen sie die Türen. Drinnen warten vier alte Frauen, und diese erledigen die Kuh; die, der es gelingt, schneidet der Kuh mit einer Sichel die Kehle durch. Dann werden die Türen wieder geöffnet, und die damit Beauftragten bringen eine zweite Kuh und danach eine dritte und noch eine vierte. Und die Frauen erledigen sie alle ebenso, und dieses weitere Wunder ereignet sich bei dem Opfer. Auf die Seite nämlich, auf die die erste Kuh fällt, müssen auch alle anderen fallen. Auf diese geschilderte Weise geht das Opfer in Hermione vor sich. Vor dem Tempel stehen nicht viele Statuen von Priesterinnen der Demeter, und drinnen stehen Throne, auf denen die Frauen das Hereinstürmen bei jeder der Kühe erwarten, und nicht sehr alte Statuen, eine Athena und eine Demeter. Das, was sie mehr als das andere verehren, das sah ich nicht und auch kein anderer Mann, weder ein Fremder noch ein Hermioneer selbst. Mögen es die alten Frauen allein wissen, was es ist.413

Die Frauen haben Pausanias also das Heiligtum im Tempelgebäude nicht gezeigt. Der Text beschreibt ein Volksfest und alte Frauen als Tempelschlächterinnen und -priesterinnen. Viele Fragen bleiben offen: Was wird aus dem vielen Rindfleisch, das nach dem Opfer übrigbleibt? Hat der Tempel Speiseräume? Wurde das Fest auch von Gästen aus der viel größeren Stadt Korinth besucht? Gab es dieses Fest schon zur Zeit des Paulus? Es lässt sich begründet vermuten, dass das Fleisch gegessen worden ist – ob nun in Speiseräumen des Tempels oder in Privatwohnungen und Gaststätten der Stadt. In Röm 14 geht Paulus erneut auf das Problem des Essens von Opferfleisch ein. Er benutzt hier nicht den Ausdruck eidolothyton, sondern spricht von kreas / Fleisch (14,21). Doch er stellt einen Zusammenhang von Fleisch und der Frage von koinos / katharos her (Röm 14,14.19). Damit ist gemeint, ob ein Lebensmittel für

412 S. dazu auch FOTOPOULOS 2003, 177. GOOCH 1993, 38–45 zur sozialen Bedeutung von gemeinsamen Mahlzeiten. 413 Pausanias, Reisen in Griechenland II 35,5–8; Übersetzung MEYER hg. v. ECKSTEIN 1986, Bd. 1, 256.257.

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jüdische Menschen erlaubt oder nicht erlaubt ist.414 Pauschal wird Fleisch nach jüdischer Tradition abgelehnt, wenn es fremden Gottheiten geweiht ist. Außerdem gibt es bestimmte Tiere, deren Fleisch verboten ist. Aber darum geht es hier nicht. Es geht in Röm 14 auch nicht um vegetarisches oder nicht-vegetarisches Essen in der Tradition einer Philosophie oder nichtjüdischen Religion,415 sondern um vegetarisches Essen, mit dem die Teilhabe an Opferfleisch verweigert wird bzw. um das wissentliche Essen von Opferfleisch. Diejenigen, die nach Röm 14 Fleisch ablehnen, lehnen auch Wein ab (Röm 14,21). Wein wurde in der Tat besonders gern als Opfergabe für Gottheiten verwendet. Man konnte davon ausgehen, dass Wein, wenn er nicht aus jüdischem Weinbau kam, fremden Gottheiten geweiht war. Auch das Beobachten des römischen Festkalenders (Röm 14,5) ist in diesem Zusammenhang in der Gemeinde strittig. Es könnten die öffentlichen Feste / feriae publicae gemeint sein, deren Beachtung z. B. bedeutete, bestimmte Arbeiten zu unterlassen.416 An diesem Festkalender als Ordnungsinstrument war der römische Staat interessiert. Paulus nimmt in Röm 14,15 zu den Entscheidungen messianischer Geschwister Stellung, vegetarisch zu leben oder sich über die Frage, ob Lebensmittel geweiht waren oder nicht, hinwegzusetzen. Seine Argumente sind zum Teil dieselben wie in 1 Kor 8–10. Die Entscheidung muss sich danach richten, was die jeweiligen messianischen Geschwister verkraften können. Wenn sie geweihte Speisen zu essen für Fremdgötterverehrung halten, darf auch jemand, der oder die nicht so urteilt, sich nicht über die Geschwister hinwegsetzen. Der Charakter der Fremdgötterverehrung wird nicht durch die Speisen als solche hergestellt, sondern durch das Bewusstsein der beteiligten Menschen (Röm 14,13–15,2). In der hellenistisch-römischen Zeit ist der Fleischkonsum auch in Palästina gewachsen.417 Es muss sogar jüdische Menschen gegeben haben, die sich nicht an die Toravorschrift hielten, kein Schweinefleisch zu essen.418 Schweinefleisch war in der hellenistisch-römischen Kultur sehr beliebt. Vor allem aber hat in Palästina der Fischkonsum zugenommen. Er war auch Bestandteil der hellenistisch-römischen Kultur, doch Fischessen war nach der Tora erlaubt.419 Es gab kritische jüdische Stimmen420 gegen das Fleisch vom Markt und gegen die römischen Märkte. Die tannaitischen Rabbinen meinen, Wein nichtjüdischer Herkunft zu trinken sei mit der Verehrung fremder Gottheiten gleichzusetzen. Andererseits haben sie nach Wegen gesucht, die Interaktion zwischen jüdischen und nichtjüdischen Menschen nicht zu verhindern.421 Eine für diese Frage indirekt aufschlussreiche Diskussion findet sich in der Mischna (Abodah Sarah 3,4). Seth SCHWARTZ (2001) sagt einleuchtend zu diesem

414 Es geht dabei nicht um rituelle Reinheit / Unreinheit. Zur „Unreinheit“ von Menschen durch Anbetung fremder Gottheiten, die von ritueller Unreinheit zu unterscheiden ist, s. KLAWANS 1995, 311. Zu Röm 14,14.19 s. auch WENGST 2008, 407. 415 Materialsammlung z. B. bei MICHEL 1963, 334. 416 SCULLARD 1985, 57.58. 417 ROSENBLUM 2010, 20; LEV-TOV 2003, 10. 418 ROSENBLUM 2010, 21; LEV-TOV 2003, 10. 419 LEV-TOV 2003, 21. 420 KRAUSS 1966, Bd. 1, 108; KRAUSS 1972, Nr. 82–83. 421 ROSENBLUM 2010, 83.

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Text, er artikuliere die Prinzipien jenseits des Gesetzes („meta-legal“), die rabbinischer Rechtsprechung zugrunde liegen. Es fragte Proklos, Sohn des Philosophos, Rabban Gamliel zu Akko, als dieser sich im Bade der Aphrodite badete, und sprach zu ihm: Es steht in eurer Thora geschrieben: ‚Es soll nicht das Geringste von dem Banne an deiner Hand haften,‘ – warum badest du im Bade der Aphrodite? Er sprach zu ihm: Man darf im Bade nicht antworten! Nachdem er herausgegangen war, antwortete er ihm: Ich bin ja nicht in ihr Gebiet gekommen, sie ist vielmehr in mein Gebiet gekommen! Man sagt nicht: ‚das Bad ist der Aphrodite zur Zierde gemacht worden‘, sondern: ‚Eine Aphrodite ist dem Bade zur Zierde gemacht worden.‘ Ferner: Wenn man dir auch viel Geld gäbe, würdest du nicht nackt und, nachdem du einen nächtlichen Zufall gehabt, vor eine Gottheit hintreten und vor ihr Urin lassen; diese aber steht an der Mündung des Kanals, und alle Leute urinieren vor ihr! Es heisst aber nur: ‚ihre Götter‘; d. h. nur das, was man wie einen Gott behandelt, ist verboten; was man aber nicht wie einen Gott behandelt, ist erlaubt.422

Der nichtjüdische Philosoph befragt den jüdischen Gelehrten mit einem Zitat aus Dtn 13,18, wie er dazu kommt, im Badehaus der Göttin Aphrodite zu baden, wo er doch nach der Tora nichts in der Hand behalten soll, das mit der Verehrung fremder Gottheiten in Verbindung gebracht werden kann. Im Bad selbst weist der Rabbi schon darauf hin, dass dieser Ort für Beschäftigungen mit heiligen Dingen ungeeignet ist. Außerhalb des Badehauses nennt er seine Argumente, die auf dieser Linie bleiben: das ist ein Badehaus und kein Kultort, die Göttin ist zusätzlich hinzugetan worden. Und: Auch du würdest nicht vor einer Göttin urinieren. Hier im Badehaus wird aber uriniert. Also wird Aphrodite nicht als Göttin behandelt und darum kann ich hier baden, ohne in Gefahr zu geraten, mich an der Verehrung fremder Gottheiten zu beteiligen. Diese hintergründige Geschichte erklärt die römische Bildpropaganda für Dekoration, die nicht ernst zu nehmen sei – obwohl von den Vertretern des Staates die Präsenz einer Gottheit im Badehaus nicht als Dekoration verstanden wurde. Sie waren daran interessiert, die göttlichen Repräsentationen der gegenwärtigen Ordnung präsent zu halten. Staatspropaganda und Gottheiten waren eng aufeinander bezogen. Andererseits erlaubt diese rabbinische Argumentation jüdischen Menschen, in den römischen Städten zu leben, ihre Einrichtungen zu benutzten und durch ihre Straßen zu gehen. Die paulinische Argumentation bewegt sich auf dieser Linie: Das Verzehren von geweihten Speisen ist erst dann Ausdruck von Verehrung fremder Gottheiten, wenn irgendjemand von den Beteiligten sie als geweihte Speisen behandelt (Röm 14,14.20.21; 1 Kor 8,4; 10,27.28).423 422 mAbodah Sarah 3,4; Übersetzung Goldschmidtausgabe 4, 311.312. Zu diesem Text ausführliche Interpretation bei SCHWARTZ 2001, 167–174. Zur rabbinischen Diskussion s. auch ROSENBLUM 2010, 86; „it is about with whom you eat, and not what you eat“ ROSENBLUM 2010, 92; TOMSON 1990, 208–220. Zur Beliebtheit der Bäder bei gleichzeitiger jüdischer Kritik, s. auch ELIAV, in: HEZSER 2010, 605–622. 423 Röm 14,14 liegt auf der Linie dieser rabbinischen Diskussion; es muss nicht angenommen werden, diese Vorstellung sei erst „in Christus“ möglich, so WENGST 2008, 413. Auch Apg 15,29 lässt sich in diesem Rahmen verstehen, steht also nicht in Spannung zu 1 Kor 8–10. Zu 1 Kor 8–10 in diesem Sinne s. auch TOMSON 1990, 189–220, z. B. 217: „The power of idolatry is not in the food, but in the pagan’s mind“ / Die Macht der Verehrung fremder Gottheiten ist im Bewusstsein der Andersgläubigen begründet.

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In der Auslegungsgeschichte wurde vielfach argumentiert, in der korinthischen Gemeinde habe es eine Gruppe von Schwachen und eine von Starken gegeben. Von Starken redet Paulus in Kapitel 8–10 explizit nicht (wohl aber Röm 15,1). Schwache erwähnt er 8,9. Den Starken wird nach solchen Hypothesen oft die Gnosisposition von 8,1.9 zugeordnet. Doch sollte das Wort „schwach“ (8,9 vgl. 8,7) aus dem Zusammenhang inhaltlich gefüllt werden (s. zu 8,2). Auf eine Gruppenbildung deutet nichts in dem paulinischen Text. Besonders verbreitet ist die These von THEISSEN 1979, 272–289 aufgenommen worden, bei den Starken handele es sich um Wohlhabende in der Gemeinde, die gebildeter und aufgeklärter seien als die weniger gebildeten Armen. Die Armen hätten ohnehin kaum Fleisch essen können. Paulus empfehle die liebevolle Anpassung der Starken an die Schwachen, obwohl er selbst den aufgeklärten Standpunkt teile. Dieser Fleischverzicht sei Ausdruck des so erfolgreichen christlichen Liebespatriarchalismus (dazu s. schon oben zu 1,26). Neuere Arbeiten zur Sozialgeschichte des römischen Reiches beurteilen den Fleischkonsum der Bevölkerungsmehrheit inzwischen anders. Außerdem spricht der Text des Paulus selbst gegen diese Hypothese: Paulus scheint für sich selbst Fleisch für bezahlbar zu halten (8,13), obwohl er nicht wohlhabend ist. Die „Schwachen“ sind im Text dadurch als schwach gekennzeichnet, dass sie nicht vor der Macht der mit dem Fleisch verbundenen Gottheiten geschützt sind (8,7.10). Sie sind keine Gruppe, und der Text sagt auch nichts darüber, dass Fleisch für sie weniger erreichbar ist als für andere. Die Annahme einer Gruppe von Starken und Schwachen in der korinthischen Gemeinde ist in der älteren Auslegungstradition424 mit einer antijudaistischen Vorstellung von Freiheit nach Paulus verbunden: Paulus selbst und die Starken leben die Freiheit vom „Gesetz“, der jüdischen Tora, und setzen sich über die jüdischen Skrupel gegenüber Fremdopferfleisch hinweg. Zur Kritik an dieser antijudaistischen Hermeneutik in der Auslegung von 1 Kor 8–10 s. TOMSON 1990, 187.188. Auch wenn in der Regel in der neueren Auslegung dieses Muster nicht mehr in seiner vollen Konsequenz benutzt wird, finden sich noch Teilelemente daraus in der Annahme einer Sachdifferenz zwischen Paulus und jüdischer Praxis425 oder der einer Sachdifferenz zwischen Paulus und der Alten Kirche in dieser Frage. Auch das Material aus der rabbinischen Auslegung, das BILLERBECK präsentiert (III 420–422), basiert auf der Vorstellung, dass Fremdgottheiten erst dann die Nahrungsmittel für jüdische Menschen unbrauchbar machen, wenn sie bereits in einen kultischen Zusammenhang gestellt worden sind. Dieses Material ist zu Unrecht zur Abgrenzung des Paulus von jüdischer Toraauslegung genutzt worden.426 Zur Sache s. auch zu 10,29b. Was Paulus in 8,1 mit gnosis / Erkenntnis inhaltlich meint, ergibt sich aus dem Briefzusammenhang: Gnosis ist die messianische Erkenntnis, fremden Mächten und Gottheiten widerstehen zu können und eine gerechte Gemeinschaft mit aufzubau424 Ein Beispiel: LIETZMANN 1949, 51. 425 Ein Beispiel: ZELLER 2010, 345: „Für einen Juden war so etwas viel schwieriger“. In der Anmerkung verweist er dafür u.a. auf BILLERBECK Bd. 3, 421f. 426 Z. B. CONZELMANN 1969, 208: „Der Grundsatz der Freiheit gilt“. In der Anmerkung verweist er auf BILLERBECK Bd. 3, 420ff. und grenzt paulinische Freiheit von jüdischer Praxis ab.

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en (vgl. 1,5; 6,12; 3,21–23). Aus ihr ergibt sich für den Umgang mit Opferfleisch, dass es keine Macht mehr hat, Menschen in die Verehrung der fremden Gottheit einzuverleiben (8,4). Diese Erkenntnis wird jedoch aus Sicht des Paulus missbraucht, wenn Mitglieder der messianischen Gemeinde, die diese Erkenntnis haben – und von denen dies auch bekannt ist – an einer Tempelmahlzeit teilnehmen (8,9). 8,2.3 Paulus führt den Gedanken von 8,1b weiter. Ohne die agape / Liebe ist 8,2.3 Erkenntnis missbrauchbar. Die agape, die Menschen aufbaut (8,1b), ist Liebe zu Gott (Dtn 6,5). Die Liebe unter Menschen ist untrennbar mit der Liebe zu Gott verbunden – und sie geschieht als eine Beziehung in Gegenseitigkeit: Gott hat die Liebenden erkannt. Paulus könnte auch sagen: Gott hat sie bei ihrem Namen gerufen. Er verwendet noch einmal das Wort „erkennen“, weil nun erst, durch Gottes erkennendes Handeln, die Erkenntnis von Menschen nicht mehr missbrauchbar ist. Es wird schon hier deutlich, dass Kapitel 13, in dem die Liebe im Zentrum steht, auf den Zusammenhang des Briefes bezogen ist. Außerdem wird deutlich, dass Paulus, wenn er von Erkenntnis und Liebe spricht, Dtn 6,4.5 im Sinne hat. 8,1–13 geht es um die Auslegung des Sch’ma Israel – mit Worten, im Bekenntnis und in dem Verhalten gegenüber fremden Gottheiten in Korinth. 8,4.5 Was bedeutet hier in 8,4a ouden? Dass es überhaupt keine Gottheiten in 8,4.5 der Welt gibt (strenger Monotheismus)427 oder dass die existierenden Gottheiten keine Macht mehr über die Menschen, die Körper des Messias Gottes sind, haben (Alleinverehrung des Gottes Israels)? Bei einer streng monotheistischen Deutung entsteht eine Spannung zu 8,5.428 Die monotheistische Deutung von 8,4a ist verbreitet; ich habe sie auch lange angenommen.429 Doch eine Behauptung, dass es gar keine Gottheiten gibt – außer der Einen – bleibt ja noch mehrdeutig. Ist die Existenz von Gottheiten menschliche Einbildung oder Projektion (nachaufklärerischer Monotheismus)? Oder: Ist ihre Existenz irrelevant, machtlos? ouden kann beides heißen. Ich sehe also hier insgesamt in 8,4.5 (bzw. 8,4–6) nur eine Vorstellung: die der Alleinverehrung des Gottes Israels angesichts dessen Offenbarung alle anderen Gottheiten ihre Macht über die Messiasangehörigen verlieren. Ein Denken in Beziehungs- und Machtverhältnissen ist der biblischen Tradition insgesamt angemessener als eine kontextlose Aussage über Sein und Wesen der Gottheiten. Zur Einzigkeit Gottes 8,4b s. zu 8,6. In 8,5 sollte wegen der hier vorliegenden Vorstellung von fremden Gottheiten 8,5 nicht „sogenannte“ Gottheiten übersetzt werden. Es ist aus der Sicht aller Beteiligten eine ernst zu nehmende Tatsache, dass sie in der Gesellschaft Gottheiten genannt werden und auch als solche verehrt werden. In 8,4a spricht Paulus von dem Götterbild im Sinne der Gottheit selbst, das „in der Welt ist“, d. h. in dieser gottfeindlichen Gesellschaft. In 8,5 sagt Paulus, Himmel und Erde seien der Machtraum der Gottheiten. Die Schöpfung ist kein neutraler Raum. In der Gesellschaft und in der Schöpfung sind die Angehörigen des Messias mit Mächten konfrontiert,

427 F. CRÜSEMANN 2005, 50 über verschiedene Auslegungsversionen des Sch’ma Israel in biblischer und nachbiblischer Zeit; s. auch SCHRAGE 2001, 191–193. 428 Oft führt sie zur Annahme 8,4a sei paulinisches Zitat der korinthischen Position der Starken, s. z. B. SCHRAGE 2001, 196. 429 L. SCHOTTROFF 2009c, 82, s. auch die Übersetzung BigS 2006 von 8,4a.

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denen sie widerstehen müssen. Die Erläuterung430 in 8,5b, es seien theoi und kyrioi / Gottheiten und Herrschaften, zeigt, wie sehr die Welt der fremden Gottheiten mit gesellschaftlichen Mächten identifiziert wird. Die kyrioi und Gottheiten im Himmel und auf der Erde konkretisieren sich in den Taten der archontes / der Herrschenden, die den Messias gekreuzigt haben (2,6–8). Die Präsenz von Gottheiten in Tempeln, Altären und bildlichen Darstellungen bestimmt das Alltagsleben in einer römischen Stadt, im öffentlichen und im häuslichen Bereich. Paulus unterscheidet nicht streng zwischen gottheitlichen und gesellschaftlichen Mächten. Transpersonale Mächte verkörpern sich auch in Repräsentationen der Macht, in Verwaltung und Regierung, die sich das Leben der Menschen anzueignen suchen. Im Korinth dieser Zeit lässt sich der Kaiser als „Gott“ verehren. Und jeder Freigeborene, der Sklaven und Sklavinnen besitzt, ist ein kyrios / Herr. 8,6 Neben eine Kurzversion des Sch’ma Israel (Dtn 6,4.5) stellt Paulus eine 8,6 weitgehend parallel aufgebaute Aussage zum Messias, also zur Christologie. Aus Dtn 6,4 stammen die Wörter heis / einer / eine und theos / Gott (vgl. 8,4) in dem Bekenntnis zu Gott. Das „Wir“ der bekennden Gemeinde wird besonders betont: Für uns bedeutet der Eine Gott das Ende der Macht der Götter. Gott ruft die Schöpfung ins Leben und hat Israel in seiner Geschichte in die Befreiung geführt. Ta panta sollte nicht nur als Schöpfungsaussage verstanden, sondern auf Gottes gesamtes lebenschaffendes Handeln bezogen werden. In diesem Sinne wird Gott hier auch Vater genannt. Gott ist der Vater / Ursprung von allem Leben in Schöpfung, Geschichte und Gegenwart. Der Körper Christi, die Gemeinde, lebt eis auton, auf Gottes Zukunft ausgerichtet. Der christologische Teil des Bekenntnisses ist oft im Sinne einer Hoheitschristologie gedeutet worden: Christus sei zwar nicht ein zweiter Gott, aber gottgleich und darin unterschieden von allen Menschen. In diesem Sinne wurde Christus auch als Schöpfungsmittler (8,6b) verstanden. Doch die alttestamentliche und nachbiblische Tradition, die hierfür in Anspruch genommen wurde, spricht von einem ersten Geschöpf Gottes, das mit den Menschen zusammengehört, ihnen den Weg zeigt, aber deutlich von Gott unterschieden wird (z. B. Jes 44,24; Slav. Henoch 33,4431; Spr 8,22–31). Diese Tradition kann nicht für eine hohe Christologie in Anspruch genommen werden. Sie hilft trotzdem, den Messias nach 8,6b zu verstehen. Jesus, der Messias wurde von Gott aus dem Tod befreit und ist Gottes Offenbarung in der Gegenwart (s. auch zu 10,4). Mit dem Körper Christi, der Gemeinde, beginnt die neue Schöpfung432 (ta panta 8,6b). Die Parallelität des Gottes- und

430 Zur Auslegungsgeschichte von hosper 8,5, s. WOYKE 2005, 158.159. 431 Slav. Hen. 33,4 „Und es gibt keinen Berater noch Nachfolger für meine Schöpfung. Ich bin selbstewig und nicht mit Händen gemacht, ohne Änderung meines Sinnes. Meine Weisheit ist mein Berater, und mein Wort ist Tat“; Übersetzung BÖTTRICH 1995, 931. Dort auch weitere Stellen zu dieser Gestalt göttlicher Weisheit. Beispiele für die Verwendung der Schöpfungsmittlertradition im Sinne einer gottheitlichen Christologie: LINDEMANN 2000, 193; WENGST 2004, 71.89; WENGST kritisiert deutlich den Antijudaismus einer Hoheitschristologie, behält aber Aussagen über Einzigartigkeit und Herrschaft des Messias bei (89.73). WENGST zeichnet abgesehen von diesen Ausnahmen ein Bild der Christologie, das bewusst im Rahmen jüdischer Sprachmöglichkeiten bleibt und für das Christologie Ausdruck des Gotteslobes des Gottes Israels ist. 432 WENGST 2004, 72 u. ö.; WOLFF 1990, 8 (zu 8,6).

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Messiasbekenntnisses in 8,6 ist ebenfalls oft als Argument für eine gottheitliche Christologie in 8,6b benutzt worden.433 Die unterschiedliche Füllung der parallelen Aussagen ergibt sich aus dem paulinischen Kontext und seinem Verständnis des „Wir“ der Gemeinde (s. Basisinformation zu 2,5). Die Zugehörigkeit zu Gott nimmt den Mächten und Gewalten die Macht, und die Zugehörigkeit zum Messias verwandelt die Körper und Herzen. Durch die Bindung an den Messias werden Menschen handlungsfähig für das Leben aller. Die Christusaussagen sind aus der Gemeinschaft von Christus und Gemeinde in einer gewalttätigen Gesellschaft zu verstehen. Christus ist gestaltgewordenes Handeln des Gottes Israels – jetzt. Die Hoheitschristologie wird der Beziehungssprache des Paulus nicht gerecht. Ihre Deutungsmuster folgen späteren christologischen Entwicklungen in der Alten Kirche. 8,7–8 Obwohl Paulus in 8,1 gesagt hat, alle hätten dieses Wissen über die 8,7–8 Entmachtung der Gottheiten und Herrschaften, redet er hier davon, dass einige sich dieses Wissens nicht so sicher sind. Sie essen Opferfleisch und essen es in Furcht und Ehrfurcht vor den Gottheiten, denen es geweiht wurde. Die Macht der Gewohnheit ist stärker als das neue Wissen im Sinne von 8,4. Die alte Gottheit hat noch ihre Macht. Die Folge für die Betroffenen ist, dass ihr messianisches Bewusstsein verletzt wird. Die Übersetzung des Wortes syneidesis mit „Gewissen“ hat lange die Sicht auf Paulus beherrscht. Das Wort Gewissen lenkte den Blick auf das glaubende, zweifelnde und moralisch handelnde Individuum. Durch Krister STENDAHL (1978) ist ein kritisches Bewusstsein gegen diese Übersetzung und damit Deutung geweckt worden: „Das ichbezogene Gewissen ist eine Erfindung und ein Problem des Westens.“434 Peter TOMSON hat 1990 durch seine Studien zum Zusammenhang von paulinischer Argumentation und rabbinischer Halacha gezeigt, dass syneidesis bei Paulus nicht das individuelle Gewissen meint, sondern das Bewusstsein (consciousness) und die Intention (intention),435 mit der Menschen handeln. Deshalb kann Paulus sagen, dass die Speisen als solche nicht die Beziehung zu Gott oder auch zu fremden Gottheiten herstellen. 8,8 8,8 Es sind die Menschen, die durch ihre Gottesbeziehung die Speisen zu Opferspeisen fremder Gottheiten machen.436 Entsprechendes gilt dann auch für das messianische Mahl der Gemeinde. Ein Tisch wird zum Tisch der Ewigen (10,21) durch die Gemeinschaft der versammelten Menschen mit dem Gott Israels und dem Messias. In 8,7.8 möchte Paulus die Betroffenen stärken, dass sie sich von der Macht der Gottheiten verabschieden. Diese Gottheiten und Herrschaften repräsen-

433 BAUCKHAM 1998 versteht sogar das Wort Kyrios in 8,6b als Zitat des Sch’ma Israel (38) und die Hoheitschristologie als Folge der Teilhabe des Messias am Wesen des Gottes Israels, der dadurch in seiner Einzigkeit (uniqueness, 22) nicht tangiert werde. BAUCKHAM versucht, Monotheismus und Hoheitschristologie innerhalb jüdischen Denkens zusammenzubringen. Jesus werde in die Identität Gottes eingeschlossen (27). Überzeugender im Sinne jüdischer Tradition hört sich Michael Wyschgrod an, den WENGST 2004, 70 sich zu eigen macht: „Eine hohe Christologie klingt in jüdischen Ohren götzendienerisch“. Ähnlich wie BAUCKHAM: WAALER 2008, 441–446. 434 STENDAHL 1978, 29. 435 TOMSON 1990, 208–10. 436 S. oben Basisinformation Opferfleisch – Fleischkonsum zu mAboda Sarah 3,4.

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tieren ja die Struktur einer Gesellschaft, deren Gewalttätigkeit diese Menschen eigentlich schon durchschaut haben. Aber nicht alle haben den Prozess des Sehenlernens schon abgeschlossen. Sie brauchen Unterstützung von denen, die sich ihrer messianischen Kraft sicherer sind. 8,9–12 Hier wendet sich Paulus den Menschen in der Gemeinde zu, für die 8,9–12 die Gottheiten und Herrschaften in dieser Gesellschaft ihre Macht verloren haben, sie zu ihren Instrumenten zu machen. Aber haben die Gottheiten wirklich ihre Macht verloren? Das ist im Blick auf die konkrete Alltagserfahrung zu fragen, die Paulus hier beschreibt. Ein Gemeindeglied nimmt im Bewusstsein seiner messianischen Kraft (8,9) an einer Mahlzeit in den Speiseräumen eines Tempels teil (8,10). Eine Schwester oder ein Bruder aus der Gemeinde (8,10.11) sieht das. Für diese Geschwister sind die Gottheiten in dieser Stadt noch nicht machtlos. Sie sind noch Repräsentanten des Staates, der Fruchtbarkeit, des Wohlergehens. Eine Einladung zu einem Fest in einem Tempelspeiseraum auszuschlagen kann bedeuten, die Arbeitsstelle zu verlieren oder isoliert zu werden (s. o. Basisinformation bei 8,1). Das schlechte Vorbild der vermeintlich stärkeren Geschwister macht Unsicheren Mut (8,10) zur falschen Entscheidung. Auch sie wählen dann möglicherweise den Weg der Anpassung. Für die vermeintlich Stärkeren ist ihre Entscheidung dorthin zu gehen bequem. Sie passen sich an, werden zu Komplizinnen und Komplizen der herrschenden Strukturen, nehmen aber für sich in Anspruch, dem Gott Israels anzugehören. Für die Unsicheren bedeutet diese Anpassung, ihre Zugehörigkeit zum Körper Christi wieder zu verlieren. Der gekreuzigte Messias ist von Gott aufgeweckt worden, um in diesen Menschen lebendig zu sein (8,11). Sie verlieren das Glück einer Gemeinschaft, für die Gott der Gewalt und den zerstörerischen Strukturen ein Ende gesetzt hat. Bei der Verehrung der Gottheiten in Korinth und anderswo im römischen Reich geht es nicht um einen abstrakten Glauben an den Gott Israels, sondern um die vor Gott wichtigen Entscheidungen des Alltags. Welche Richtung gebe ich meinem Leben, passe ich mich der herrschenden Gewalt an oder baue ich mit an einer gerechten Gemeinschaft? Für Paulus ist diese Anpassung Sünde, Sünde gegen die Geschwister und gegen den Messias (8,12). Der befreiungstheologische Begriff strukturelle Sünde trifft das, was Paulus hier sagt. Den Strukturen der Gewalt und des Lebens auf Kosten anderer die Macht zu überlassen – durch scheinbar harmlose Anpassung. Dass diese Anpassung nicht harmlos ist, merken nur die, die sie verweigern. Paulus versteht hier im 1. Kor Sünde wie dann auch im Römerbrief als strukturelle Sünde.437 In 8,7 hatte Paulus vom molynein / beschmutzen, verletzen des Bewusstseins von Geschwistern geredet, hier (8,12) vom typtein / schlagen. Es ist eine subtile Form von Gewalt, die zum Leben in Ungerechtigkeit verführt und den Mut für ein Leben in Gerechtigkeit brüchig macht. Hier in diesen Situationen geht es also nicht um Starke und Schwache, gar als Gruppe, sondern um alltägliche Entscheidungen, bei denen niemand vor Fehlern geschützt ist, auch die vermeintlich Stärkeren nicht. In 8,13 zeigt Paulus noch einmal, dass solche Entscheidungen nicht im Be- 8,13 wusstsein fallen dürfen: Hier geht es nur um mich. In Wahrheit lebe ich in Beziehungen, sagt Paulus, in denen ich Menschen in die falsche Richtung stoßen kann, 437 Zur Vorstellung von Sünde im Römerbrief und zum Begriff „strukturelle Sünde“ s. L. SCHOTTROFF 1990, 57–72; s. auch Basisinformation „Sünde und Tora im 1 Kor“ bei 9,20.

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sodass sie den Zusammenhalt mit dem Gott des Lebens verlieren (skandalizein). In einer Gesellschaft, in der mit dem Essen von Fleisch so viel Gewalt verbunden ist, können die Glaubenden nur noch Fleisch essen, wenn ihr Fleischessen niemanden mehr zur Teilhabe an der Macht der Gottheiten der Gewalt verführt. „Auf ewig“, sagt Paulus, würde ich dann kein Fleisch mehr essen. Röm 14,2 zeigt, dass es neben Paulus in der messianischen Gemeinschaft Menschen gab, die diese Konsequenz gezogen haben. Würde Paulus Fleisch gegessen haben, wenn er allein in einem Zimmer wäre und niemand ihn gekannt hätte? Sicherlich nur, wenn für ihn klar wäre, dass auch für ihn selbst damit keine Verbeugung vor den fremden Gottheiten verbunden wäre.

9,1–27 Das 9. Kapitel thematisiert die unentgeltliche Arbeitsleistung des Paulus für die Gemeinde. Er versteht sie als Dienst, den Gott ihm bedingungslos abverlangt. Dieses Verständnis seiner Arbeit für die Gemeinde knüpft der Sache nach an prophetische Tradition und prophetische Berufungsgeschichten an: „Gott hat zu mir gesprochen, du bist mein Sklave, Israel, durch dich will ich meine Würde zeigen“ (Jes 49,3 vgl. 1 Kor 9,16–19; 27; Jer 1,7). Paulus vergleicht seine Arbeit einerseits mit Lohnarbeit, wie sie in der Gesellschaft alltäglich ist (z. B. Arbeit von Soldaten, Bäuerinnen und Bauern 9,7–10), andererseits mit Sklaverei und Selbstversklavung (9,19.27). Er hätte Anspruch auf Entlohnung – wie die Menschen, die Lohnarbeit leisten. Aber er macht von diesem Anspruch keinen Gebrauch (9,12.15) und arbeitet wie ein Sklave ohne Lohn. Diese Preisgabe eines Anrechtes (exousia 9,4.6.12.18) aufgrund seiner messianischen Arbeit will er mit dem Verzicht auf die Freiheitskraft (8,9 exousia) von Gemeindegliedern verglichen wissen. Er erwartet von ihnen, dass sie aus Rücksicht auf Menschen, die ihrer messianischen Kraft nicht so sicher sind, darauf verzichten, Opferfleisch zu essen (8,9). Gott verpflichtet ihn, dem entsprechend auf Lohn für seine messianische Arbeit zu verzichten. In beiden Fällen geht es darum, keinen Anstoß (egkope 9,12, proskomma 8,9) für Menschen in der Gemeinde zu bieten. Sie sollen gewonnen werden (9,22). Deshalb verzichtet er in Korinth auf jegliche Unterstützung für seinen Lebensunterhalt. Paulus erlebt seine Existenz als sehr hart, er muss dieses alles ertragen (9,12), er vergleicht sich mit einem Boxkämpfer, der sich selbst ins Gesicht schlägt (9,27), und einem Menschen, der sich selbst versklavt (9,19.27). Diese harten Bilder entsprechen der Härte seines Alltags, die dieses Kapitel sichtbar macht. Weil er auf Unterstützung durch die Gemeinde verzichtet, muss er doppelte Arbeit leisten: Er arbeitet für seinen Lebensunterhalt gegen Lohn und zusätzlich ohne Lohn für die Gemeinde. Wie das konkret vorzustellen ist, zeigt Apg 18,1–11. Paulus arbeitet als Zeltmacher. Am Sabbat predigt und lehrt er in der Synagoge oder einem anderen Versammlungsort. Als Silas und Timotheus aus Mazedonien kommen, wird er von ihnen mit ernährt und gibt seine Lohnarbeit, wohl vorübergehend, auf (Apg 18,5; vgl. 2 Kor 11,8.9). In 1 Kor 4,12 setzt er voraus, dass er durchweg Lohnarbeit leisten muss. Da Lohnarbeit in seinem Beruf auch bei Dunkelheit mit künstlichem Licht

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fortgeführt wird,438 werden seine Werktage allenfalls am späten Abend ein kurzes Essen in Gemeinschaft erlaubt haben. Das heißt, er lebt unter denselben Bedingungen wie die Mehrheit der Gemeinde, braucht aber zusätzlich Zeit, um seine Arbeit für die Gemeinde durchzuführen und vorzubereiten. Durch die finanzielle Unterstützung der Geschwister aus Mazedonien wird er mehr Zeit für die Gemeinde gewonnen haben. Doch seine Arbeitssituation insgesamt beschreibt er als durchgehend extrem hart (1 Kor 4,12; 2 Kor 6,5; 11,23.27). Zweimal erscheint dabei auch Schlafmangel (2 Kor 6,5; 11,27). Die Glaubwürdigkeit der Lebensweise soll für die ganze Gemeinde überzeugend sein. Sie hängt für ihn daran, wie mit denen umgegangen wird, die schwächer sind oder andere Überzeugungen haben – aus welchen Gründen auch immer. Der harte Alltag und der hohe Einsatz haben das Ziel, Menschen für die Gerechtigkeit Gottes zu gewinnen.

9,1–3 1 Bin ich nicht frei? Bin ich nicht Apostel? Habe ich nicht Jesus, unseren Befreier, gesehen? Und seid nicht ihr mein Werk in seinem Auftrag? 2 Wenn andere mich nicht als Apostel ansehen, so bin ich es doch für euch. Denn ihr seid das Siegel auf meinem Wirken im Auftrag des Befreiers. 3 Damit verteidige ich mich vor denen, die über mich urteilen. 9,1 Durch Gottes Ruf (s. zu 1,1) und eine Vision des Messias ist Paulus zum Apostel 9,1 bestimmt worden. Apostel sein heißt für ihn: Ich bin von Gott beauftragt mit der Verkündigung der frohen Botschaft für die Völker. Ruf, Sendung, Auftrag und Einbindung in das Netzwerk der Gemeinde gehören für ihn zusammen. Paulus versteht sein Apostolat in Analogie zu prophetischen Berufungen wie Jer 1,6–8 oder Jes 49,1–6. Die Gemeinde in Korinth ist das „Werk“, für das er gearbeitet hat. Von seiner Christusvision spricht er auch in 15,8. Die Apostelgeschichte malt seine Vision legendarisch aus (9,1–19; 22,3–21; 26,9–20). Dass das Apostolat an die Bedingung einer Christusvision geknüpft ist,439 ist im Blick auf die Orientierung des Paulus an der Tradition prophetischer Berufungen unwahrscheinlich. Der Inhalt der Vision ist nach 15,3–8 die Erfahrung der Gegenwart des Auferstandenen. Durch die Auferweckung des gekreuzigten Jesus hat Gott der Gewalt in der ganzen Welt und unter allen Völkern ein Ende gesetzt (s. zu 1,17.18). Neben Paulus sind noch viele Männer und Frauen von Gott zu Aposteln / Apostelinnen, d. h. Beauftragten für die Verbreitung der Botschaft von der Auferweckung des Messias berufen wor438 Zur Arbeit bei künstlicher Beleuchtung s. 1 Thess 2,9; AUTORENGRUPPE 1983, 148; Libanios, Or. 31,9; engl. Übersetzung NORMAN 2000, 138; romantisierend: Vergil, Aeneis 8, 407–415. 439 SCHRAGE 1995, Bd. 2, 287; zur Bedeutung des Apostolats s. auch GERBER 2015, 19-34.

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den.440 Paulus versteht seine Arbeit als Apostel nicht als Stufe in einer Hierarchie, vielmehr als Einbindung in ein Netzwerk (s. o. zu 4,9). Das zeigt 9,2. Nicht alle erkennen ihn als Gottes Beauftragten an. Doch für die 9,2 korinthische Gemeinde ist er Apostel, und ihre Existenz ist „Siegel“ seines Apostolats. In 2 Kor 3,2.3 nennt er sie seinen Empfehlungsbrief, den der Messias geschrieben hat. Hier und in 2 Kor 3,2.3 wird deutlich, wie vollständig er seine ganze eigene Existenz mit dieser Gemeinde verbindet. Der Brief ist in sein Herz geschrieben (2 Kor 3,2). Siegel fanden sich auf Urkunden, Briefen usw. Das Bild ist vielschichtig, und Paulus deutet nicht an, wie er es verstanden wissen will. Vielleicht kann 9,3 die Richtung einer Deutung zeigen. Die Gemeinde ist das, 9,3 was er Kritik an seiner Arbeit (vgl. 4,3) als Verteidigung entgegenhalten kann. Die Gemeinde ist seine (von Gott?) mit Siegel versehene Legitimation. Er hat seinen Auftrag, die Auferweckung des Messias bekannt zu machen, ausgeführt. 9,3 haute / diese (Verteidigung) kann auf die vorangegangenen Sätze weisen (so verstehe ich es) oder vorwärts auf die folgenden Gedanken. Dann wäre 9,3–27 eine Verteidigungsrede. Doch wie sollte der Vorwurf aussehen, gegen den er sich verteidigt? Sollte man ihm das Recht auf Unterhalt abgesprochen haben, das er so dezidiert nicht in Anspruch nahm? Oder hat man ihn kritisiert, weil er Lohnarbeit tat?441 Der Text sollte aus dem Gesamtzusammenhang von 1 Kor 8–10 verstanden werden, nicht als Abwehr einer Kritik. Im Zusammenhang von 8–10 geht es nicht um Verteidigung einer Praxis, sondern um Ermutigung zum Verzicht auf messianische Freiheit und messianisches Anrecht, wenn andere dadurch vom Messias weggetrieben werden. Es geht dabei nicht um eine grundsätzliche Entscheidung für Verzicht,442 sondern um die Gewinnung von Menschen in einer konkreten Situation.

9,4–6 4 Haben wir nicht das Recht zu essen und zu trinken? 5 Haben wir nicht das Recht, mit einer Schwester unterwegs zu sein wie manche der anderen Apostelinnen und Apostel, die Geschwister des Befreiers und Kephas? 6 Und haben ich und Barnabas nicht auch das Recht, ohne eigene Erwerbsarbeit zu leben? 9,4 9,5 In 9,4–14 begründet Paulus aufwendig, wieso er ein Recht auf Unterhalt durch

die Gemeinde hat. Sein erstes Argument: Die Apostel und Apostelinnen und die Geschwister Jesu bekommen in der Regel Lebensunterhalt für sich und die Familie. Sollten allein er und Barnabas dieses Recht nicht haben? Von der offensichtlich größeren Gruppe von Aposteln und Apostelinnen nennt er nur Kephas namentlich. Er beschreibt den Lebensunterhalt, den sie bekommen, als Speise und Trank (9,4) für sich und eine Frau (9,5); er nennt sie adelphe / Schwester. Nach den Theklaak440 EHRENSPERGER 2007, 92–97. 441 So THEISSEN 1979, 214; anders BRÄNDL 2006, 193. 442 S. Phil 4,15; 2 Kor 11,8.

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ten443 zieht Paulus zeitweise mit Thekla umher, die wie er selbst nicht in einer Partnerschaft / Ehe lebt. Es gibt auch Verkünderinnen, Frauenpaare, die die frohe Botschaft ausbreiten (Röm 16,12 u. ö.).444 Die androzentrische Perspektive des Paulus steht in Spannung zu der Bezeichnung „Schwester“. Dieses Wort signalisiert die Gleichstellung einer Frau, andererseits erzeugen die Wörter gyne / Frau und periagein / herumführen die Assoziation einer mitreisenden Ehefrau. Diese inhaltliche Widersprüchlichkeit, wenn es um die Beziehung von Frauen und Männern geht, lässt sich bei Paulus immer wieder beobachten (s. zu 7,34). Auf dem Hintergrund der androzentrischen Sprache und patriarchalen Kultur, der Paulus sich weitgehend einfügt, sind die Durchbrechungen dieser patriarchalen Regel besonders hoch zu bewerten. Sie lassen Frauen sichtbar werden, die in der Gemeinde gleichrangig arbeiten und als „Schwester“ in einer geschwisterlichen Gemeinschaft von Frauen und Männern leben. Die Bezeichnung als „Bruder“ oder „Schwester“ benennt die Zugehörigkeit zu einer Gemeinschaft, die keinen irdischen Vater hat (s. zu 4,15), sondern deren Vater allein Gott ist. Viele der von Paulus erwähnten Apostel und Apostelinnen dürften auch Kinder mit auf ihre Reisen genommen haben. Petrus / Kephas hatte eine Ehefrau, über die nichts Weiteres bekannt ist.445 Er nennt Petrus hier eigens als anerkannte Autorität, die selbstverständlich Unterhalt für sich und die Familie bekommt. Dass zusätzlich noch Geld bezahlt wird, sagt Paulus nicht. 9,6 Barnabas ist nach der Apostelgeschichte (z. B. 11,19–26) wie Paulus selbst 9,6 (s. Gal 2,1.9) einer der Apostel, die zu den Völkern gesandt wurden.

Basisinformation: Lohn für das Lehren der Tora Was ist die Leistung, für die Paulus nach 9,4–6 seinen Lebensunterhalt als Lohn erwarten könnte? In 4,14–21 wurde deutlich, dass er sich als Lehrer der Gemeinde versteht (s. dazu o.). Der Briefinhalt von 1,1 an basiert auf Texten der Tora, die für die gegenwärtige Situation eschatologisch ausgelegt werden, wie sich gezeigt hat (s. auch unten zu 10,1). Die Bezeichnungen, die Paulus für seine Arbeit und die anderer in der Gemeinde verwendet (z. B. in 12,28), lassen sich schwer gegeneinander abgrenzen: Was ist apostolische Arbeit im Unterschied zu Prophetie oder Lehre? Wodurch unterscheiden sich Heilende von Lehrenden? Heilen und Lehren gehört auch für Paulus zusammen.446 Es geht bei allen diesen unterschiedlichen Bezeichnungen darum, auf der Grundlage der Schrift einen gemeinsamen Weg zu finden. Der Horizont des Endes der Gewalten und der Vision einer weltweiten 443 444 445 446

Deutsche Übersetzung JENSEN 1995. D’ANGELO 1990, 65–86; zur Auslegungsgeschichte von 9,5 COOK 2008. S. auch Mk 1,30. Röm 15,19. In der Forschungsgeschichte wird argumentiert, Paulus verstehe sich nicht als Lehrer, sondern als Verkündiger und Apostel, dessen Lebensführung nachzuahmen ist (s. MERKEL 2005, 236). Diese Unterscheidung beruht auf der Vorannahme, dass Verkündigung des Evangeliums etwas anderes sei als Lehre im Sinne von Wissensvermittlung. Doch Lehren ist nach Paulus mehr als nur Wissensvermittlung, s. zu 4,17 im Kontext von 4,14–21.

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Gerechtigkeit Gottes ist dabei immer deutlich.447 Paulus und andere Menschen (s. dazu schon oben zu 4,17) mit Torakenntnis haben in der messianischen Gemeinde die Tora, d. h. Toraauslegung gelehrt. Auch als Apostel ist Paulus Toralehrer.448 Die korinthischen Schülerinnen und Schüler nichtjüdischer Herkunft brachten mehrheitlich weder ausreichende Alphabetisierung449 noch Torakenntnisse mit. Nur einige dürften schon vor dem Auftreten dieser Messiasleute in der jüdischen Synagoge an der Lehre teilgenommen haben (Apg 18,4). Paulus setzt in diesem Brief bei seinen Adressaten und Adressatinnen beträchtliche Torakenntnisse voraus (s. 10,1–13). So wird sichtbar, dass in dieser Gemeinde schon intensive Toralehre stattgefunden hat, durch Paulus und viele andere Männer und Frauen. Der Toraunterricht richtete sich primär an Erwachsene. Er knüpft in der Methode an die jüdische Tradition an. Es wurde mündlich meist in Form von Frage und Antwort unterrichtet. Wiederholung und Auswendiglernen waren die Vertiefungsmethoden.450 Für den Unterricht von Kindern wurden Lehrer und Lehrerinnen bezahlt (s. o. zu 4,15). Die Bezahlung von Erwachsenenbildung in der Tora war umstritten. Einerseits sollte das Weitergeben der Gabe Gottes umsonst geschehen, andererseits brauchten die Lehrenden Lebensunterhalt. Einig war man sich darin, dass die Lehrenden sich durch den Unterricht nicht bereichern sollten. Einige Beispiele aus den Quellen: Mache sie [die Worte der Tora] nicht zu einer Krone, um dich damit groß zu machen, und nicht zu einer Hacke, um damit zu graben. Und so hat bereits Hillel gesagt: ‚Wer sich der Krone bedient, schwindet dahin’. Somit lernst du: Wer von den Worten der Thora Nutzen zieht, der nimmt sein Leben fort aus der Welt.451

Das Graben mit der Hacke bezieht sich auf materiellen Gewinn aus dem Lehren. In Sifre Deuteronomium werden andere Bilder für denselben Sachverhalt verwendet: Die Worte der Tora werden mit dem Wasser verglichen. Wie das Wasser Leben ist für die Welt, so sind (auch) die Worte der Tora Leben für die Welt, wie es heisst: ‚Denn sie sind Leben dem, der ihrer teilhaft wird‘ (Spr 4,22). […] Wie das Wasser die Seele des Menschen erquickt, wie es heisst: ‚Kühler Trunk für eine lechzende Seele‘ (Spr 25,25), so erquicken die Worte der Tora die Seele des Menschen, wie es heisst: ‚Die Tora J’s ist vollkommen und erquickt die Seele‘ (Ps 19,8). Und wie das Wasser unentgeltlich ist für die Welt, so sind auch die Worte der Tora unentgeltlich für die Welt, wie es heisst: ‚Auf, ihr Dürstenden alle, kommt zum Wasser‘ (Jes 55,1). Und wie das Wasser keinen Preis hat, so haben auch die Worte der Tora keinen Preis, wie es heisst: ‚Sie ist kostbarer als Korallen‘ usw. (Spr 3,15).452

Toralehrerinnen und -lehrer waren zum Teil neben ihrer Lehrarbeit noch in anderen Berufen tätig – wie Paulus in Korinth (4,12).453 Daneben scheint es aber auch 447 Zu dieser Sicht der Lehre und des Apostolats s. EHRENSPERGER 2007, 81–97.117–136; eine andere Sicht z. B. RENGSTORF, Artikel didasko usw. in: ThWNT 1935, Bd. 2, 149.160. 448 In Dtn wird Mose als Toralehrer dargestellt, dessen Aufgabe es ist, die Gebote zu lehren, damit sie getan werden (z. B. Dtn 4,5.15); dazu FINSTERBUSCH 2005. 449 S. o. zu 1,4–9 und 4,21. 450 SCHÜRER 1970, Bd. 2, 385; SAFRAI in: SAFRAI / STERN 1976, Bd. 2, 966. 451 mAbot 4,5; Übersetzung Goldschmidtausgabe Bd. 4, 346. 452 Sifre Deuteronomium § 48; Übersetzung BIETENHARD 1984, 176; vgl. BILLERBECK Bd. 1, 563. 453 SCHÜRER 1970, Bd. 2, 379.

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die Lösung gegeben zu haben, die Lehrenden von Seiten der Lernenden materiell zu unterstützen.454 Dieses Bild bieten die synoptischen Evangelien. Nach Matthäus gibt es strikte Anweisungen Jesu, wie mit der Entlohnung der Lehrenden und Heilenden auf Wanderschaft umzugehen sei. „Umsonst habt ihr empfangen, umsonst sollt ihr geben! Beschafft euch kein Gold, kein Silber […] keine Reisetasche für den Weg, auch nicht zwei Hemden […] Alle die arbeiten, verdienen, dass sie zu essen bekommen“ (Mt 10,8–10). Sie sollen sich durch ihre Arbeit nicht bereichern, weder durch Gold noch durch zusätzliche Ausrüstung für ihren Weg.455 Sie bleiben Arme unter Armen und sind auch durch Kleidung und Lebensweise zu erkennen. Diese Regel bezieht sich in Mt 10,8–10 auf die zwölf Apostel, doch sie repräsentieren die gesamte Jüngerschaft Jesu.456 Auch das Heilen gehört zur Arbeit der Lehrenden (Mt 10,8 vgl. 1 Kor 12,28; Röm 15,19). Sie nehmen die Gastfreundschaft der Lernenden vorübergehend an (Mt 10,11) – mehr nicht. Das Lukas- und Markusevangelium setzen ebenfalls diese Lösung voraus. Die Basis der Arbeit ist Gastfreundschaft in den Häusern (Lk 9,4; 10,7; Mk 6,10).457 Der Lebensunterhalt durch Nahrung und Obdach in den Häusern der Lernenden wird in Lk 10,7 „Lohn“ genannt. Paulus beruft sich in 1 Kor 9,4–6 (vgl. auch Gal 6,6) auf dieses Modell: Lebensunterhalt durch Gastfreundschaft. Der Apostel hat durch seine Arbeit ein Recht darauf. Auch Paulus verwendet in diesem Zusammenhang das Wort „Lohn“ (9,17). Er vergleicht sein Recht auf Lohn mit dem anderer abhängiger Lohnarbeit (9,7–11). Beide Möglichkeiten, die Paulus diskutiert und praktiziert, finden ihre Parallelen in der jüdischen Tradition: Lebensunterhalt der Lehrenden durch zusätzliche Handarbeit oder durch Ernährung durch die Lernenden, die aber jede Bereicherung ausschließt.458 Warum er sich in Korinth für die Doppelbelastung entschieden hat, wird bei 9,12 zu fragen sein. Es ist diskutiert worden, dass Frauen an der Toralehre nicht oder nur marginal partizipierten. Dieses Bild ist inzwischen widerlegt.459 Ihr Lernen und Lehren be454 SCHÜRER 1970, Bd. 2, 380; SAFRAI in: SAFRAI / STERN 1976, Bd. 2, 964 sprechen vorsichtig von Vermutungen, dass lernende Erwachsene Lehrende unterstützen. Auch BILLERBECK Bd. 1, 564 hat keine harten Belege. Allenfalls könnte die Annahme von SAFRAI in: SAFRAI / STERN, 1976, Bd. 2, 966 allgemein akzeptiert sein, dass Toralehrenden auf Reisen Gastfreundschaft zu gewähren ist. 455 ktesesthe / erwerbt Mt 10,9 wird in der Auslegung oft auf Ausrüstungsgegenstände, nicht mehr wie zu Beginn des Satzes auf Entlohnung für Lehre und Heilen bezogen, also auf das Mitnehmen von zu Hause für unterwegs. Darum geht es wohl in den synoptischen Parallelen (Mk 6,8.9; Lk 9,3). Doch in Mt 10,9 liegt die hier vorgetragene Deutung näher, da so das Verb durchweg einen gleichbleibenden Sinn hat. Das Spenden von Ausrüstungsgegenständen für wandernde Prophetinnen und Propheten wird in Did 11,6 verboten, also kam es vor. 456 Zu den Vorstellungen des Matthäusevangeliums von den Zwölf s. L. SCHOTTROFF 2009a, 34–37. 457 Zum möglichen Missbrauch dieser Gastfreundschaft s. Did 11,12 und Lukian, De morte Peregrini 11–16. 458 Zu Versuchen, das Verhalten umherziehender messianischer Prophetinnen und Propheten als Sachparallele zu kynisch-stoischer Unabhängigkeit und Bedürfnislosigkeit zu verstehen s. W. STEGEMANN 2010, 259; M. CRÜSEMANN 2010, 143. 459 SAFRAI in: SAFRAI / STERN 1976, Bd. 2, 955; ILAN 2008, 42–44.

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gegnete oft Widerständen (s. nur 14,35; 1 Tim 2,12). Doch gerade Paulus vermittelt ein anderes Bild. Das kopian / schwer arbeiten in der Gemeinde ist nach Röm 16,6.12 typisch für viele Frauen in der Gemeinde. Dieses Wort erfasst auch für Paulus selbst seine Arbeit, ihre Anstrengung und ihre Vergleichbarkeit mit anderer Handarbeit (s. 4,12; 3,8; 15,10; 16,16).460

9,7–11 7 Wer leistet schon Militärdienst und versorgt sich selbst? Wer pflanzt einen Weinberg und isst nicht auch von seiner Frucht? Wer weidet eine Herde und ernährt sich nicht von der Milch der Herde? 8 Rede ich jetzt nur menschlich oder sagt die Tora das nicht auch? 9 In der Tora des Mose steht nämlich: Du sollst dem dreschenden Ochsen keinen Maulkorb vorbinden. Geht es Gott dabei nur um die Ochsen? 10 Oder redet er nicht in jedem Fall auch unseretwegen? Unseretwegen ist es doch geschrieben. Wer pflügt, muss dies mit Hoffnung tun können, und wer drischt, mit der Erwartung, einen Anteil zu bekommen. 11 Wenn wir bei euch geistgewirkte Saat gesät haben, ist es dann unangemessen, wenn wir von euch Brot ernten wollen? Paulus bringt Beispiele aus der Arbeitswelt und eine Toraauslegung zur weiteren Begründung für das Recht auf Unterhalt derer, die die Geistkraft durch Toralehre auszubreiten helfen. 9,7 9,7 Soldaten erhalten Sold in Naturalien und Geld. Wer einen Weinberg anpflanzt, isst von seinen Früchten. Wer eine Herde weidet, trinkt von der Milch der Weidetiere. Paulus hat hier nicht die Offiziere, Weinbergbesitzer und Herdeneigentümer vor Augen. Er denkt an die Lohnarbeit von Freien – denn die Arbeit der Versklavten bezieht er ab 9,16 ein. Die Arbeiten, um die es hier geht, sind körperliche Arbeit und Handarbeit. Der Sold der einfachen Soldaten war so ungenügend, dass sie als Räuber und Erpresser galten (Lk 3,14; vgl. Joh 19,23; s. auch Mt 28,11–15).461 Sie mussten in der Regel hart arbeiten, auf dem Bau, in der Versorgung der Truppe, in ihrer militärischen und polizeilichen Arbeit.462 Das Anpflanzen eines Weinbergs ist ebenfalls harte Arbeit mit der Hacke. Hier denkt Paulus wie bei der Arbeit der Hirtinnen und Hirten an Beköstigung während der Arbeit oder Naturallohn. Vermutlich erwähnt er einen zusätzlichen Geldlohn deshalb nicht, weil er sich den Unterhalt durch die Gemeinde ebenfalls als Beköstigung oder Naturallohn vorstellt (9,4). Sein Blick auf die Arbeits460 Zu kopos / kopian als Begriff für die Arbeit in den Gemeinden s. BRÄNDL 2006, 253–262. Der Bezug auf Jes 49,4 sollte allerdings nicht wie von ihm als Alternative zu der Wortbedeutung in der Arbeitswelt gesehen werden. Paulus bezieht sich mit diesem Wort sowohl auf den Propheten als auch auf die harte Arbeit, die das Wort in der Arbeitswelt anzeigt. 461 S. auch WEEBER 1995, 284. 462 BOHEC 1993, 15.64.

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welt von freien Lohnarbeiterinnen und -arbeitern463 ist nicht romantisierend. Er stellt seine Arbeit für das Evangelium gleichrangig neben diese Arbeit. Sie galt in der Gesellschaft seiner Zeit, sofern sie von oben auf Lohnarbeit blickte, als Arbeit der Armen und als unterste Form von Handarbeit.464 Paulus leitet aus dem Vergleich sein Recht auf Naturallohn durch die Gemeinde ab. 9,8 Das Recht der Lehrenden auf Gastfreundschaft wird auch von der Tora 9,8 unterstützt, es ist nicht nur seine persönliche Meinung. 9,9.10 Er zitiert Dtn 25,4, eine Tierschutzregelung, die er in einer für heutige 9,9.10 Ohren waghalsigen Auslegung auf seine Gegenwart anwendet. Er geht jedoch von dem hermeneutischen Grundsatz aus, dass Mose „unseretwegen“ spricht. Das „Wir“ ist dabei das „Wir“ der Hörenden und der Auslegungsgemeinschaft (s. Basisinformation Tora bei 7,19). Er scheint schon eine Auslegung dieses Toragebotes zu kennen, die nicht nur Tierschutz, sondern auch den Schutz der arbeitenden Menschen465 diskutiert. Wer in der Landwirtschaft arbeitet, darf von den Früchten essen – das Ausmaß wird in der Mischna (mBaba Mezia 7) genau für Einzelfälle definiert. Das Tierschutzgebot von Dtn 25,4 galt als Besonderheit Israels466 und wird hier von Paulus nicht für gegenstandslos erklärt.467 Er setzt nur voraus, dass es in der Tora immer auch um „uns“ geht, auch in Tierschutzbestimmungen. In 9,10 wird die arbeitsrechtliche Auslegung von Dtn 25,4 erläutert.468 Wer drischt und wer pflügt, darf etwas zu essen erwarten. Die Beköstigung der für 463 Zur Arbeitssituation freier Lohnarbeiterinnen und Lohnarbeiter s. L. SCHOTTROFF 1990, 39–43; SCHEIDEL 1994, 196–198.213–217. 464 SCHEIDEL 1994, 213–224. 465 Sifre Deuteronomium § 287 zu Dtn 25,4 legt den Text so aus, dass alle Tiere mit in dieses Gebot eingeschlossen sind und alle Menschen, es sei denn mit den Menschen sei vereinbart, dass sie sich den Mund verbinden lassen, d. h. kein Essen bekommen. Dtn 25,4 beziehe sich auf alle Arbeitenden, die wie beim Dreschen mit Händen, Füßen und dem ganzen Körper arbeiten; anders die Mischna, mBaba Mezia 7,3: Er darf essen, auch wenn er jeweils nur mit Händen oder Füßen oder der Schulter arbeitet. Übersetzung Sifre Dtn: BIETENHARD 1984, 660.661. Mischna Baba Mezia: Goldschmidtausgabe 4, 79.80; s. auch BILLERBECK Bd. 3, 384.385. 466 Material bei BILLERBECK Bd. 3, 382.383. 467 Die Menschen sind von Mose angeredet, nicht die Tiere. Zum Tierschutz in der Tora und im Judentum s. F. CRÜSEMANN 1992, 304–310. Für die Perspektive auf Tiere ist neben der bäuerlichen Sichtweise im Alten Testament die Bewunderung für die vielfältigen und großartigen Werke der Schöpfung Gottes im Alten Testament und Judentum von Bedeutung, so werden auch Wildtiere als Gottes Schöpfung wahrgenommen, s. nur Ps 104. Paulus teilt die biblische Perspektive (15,39). Die hellenistisch-römische Kultur kennt zwar auch die bäuerliche Perspektive des Respektes vor Tieren. Doch seit Augustus werden Wildtiere im großen Stil aus aller Welt herbeigeschafft und brutal in den Tierhetzen umgebracht, s. dazu WEEBER 1990, 131–151. Der Satz des Paulus 9,9 „Geht es Gott dabei um die Rinder“? klingt für heutiges Verständnis, als achte Paulus die Tierschutzbestimmung des Dtn nicht. Aus diesem Satz kann wegen der Zielrichtung des paulinischen Gedankens diese Konsequenz nicht gezogen werden; ähnlich wie Paulus hier (und heute missverständlich) argumentiert Philo de spec. leg I 260. 468 Das griechische Neue Testament (Nestle-Aland, 27. Auflage 1993) behandelt 9,10 als Schriftzitat unbekannter Herkunft. Doch in 9,10 wird eine Frage gestellt („redet er nicht … unseretwegen“?) und beantwortet („unseretwegen ist es doch geschrieben“. Dann folgt die Auslegung von Dtn 25,4 für die Gegenwart).

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Lohn arbeitenden Männer und Frauen richtete sich nach Vereinbarung und Ortsüblichkeit.469 9,11 9,11 Der Gedanke von 9,11 taucht bei Paulus auch im Zusammenhang seiner Geldsammlung für Jerusalem (16,1–4) auf. Unter den Gliedern des Leibes Christi gibt es Gegenseitigkeit auch im Umgang mit Materiellem. Jede Seite gibt was sie hat. Geistgewirkte Gaben kommen in diesem Fall von Paulus, die Gemeinde gibt sarkika / Lebensnotwendiges / Materielles. So sollen die reicheren Gemeinden in Rom und Korinth Geld an das ärmere Jerusalem als Gegengabe und Ausgleich für den geistlichen Reichtum von dort geben (Röm 15,27; 2 Kor 8,14). In 2 Kor 8,13.14 nennt er diesen Ausgleich „Gleichheit“, in Phil 4,15 eine Abmachung des Gebens und Nehmens.470 Es geht also nicht darum, dass die Gemeinde ihm eine einseitige Wohltätigkeitsgabe zukommen ließe. Seine Ernährung durch die Gemeinde wäre durch Arbeit wohlverdient.

9,12–14 12 Wenn andere an dem, was euch gehört, Anteil haben, dann erst recht wir! Doch wir haben von diesem Recht keinen Gebrauch gemacht, sondern alles ertragen, um der frohen Botschaft über den Messias keinen Stein in den Weg zu legen. 13 Wisst ihr nicht, dass die, die den Tempeldienst verrichten, auch vom Tempel leben, und die am Altar arbeiten auch vom Altar ihren Anteil bekommen? 14 So hat auch DIE EWIGE denen, die das Evangelium verkündigen, aufgetragen, davon zu leben. 9,12 9,12 Häufig findet sich die Deutung und Übersetzung: „Wenn andere dieses Recht

an euch haben, …“ (Luther 1984). Dann wird der Genitiv hymon bei exousia als Genitivus objectivus gedeutet. Das ist sprachlich möglich. Diese Version setzt eine Beziehung von Überordnung / Verfügungsgewalt und Unterordnung voraus. Jedoch passt das Verb metechein / teilhaben nicht zu dieser Deutung. Der Genitiv kann aber auch als Genitivus subjectivus verstanden werden, dann ergibt sich: „Wenn andere an dem, was euch gehört, teilhaben dürfen …“ (Einheitsübersetzung 1981). Die „Anderen“ sind die „übrigen Apostel“, von denen er nur Kephas einzeln nennt (9,5). Offen bleibt, ob eine Apostelin oder ein Apostel vor oder neben Paulus jemals diese Teilhabe in Anspruch nahm. Nun erklärt Paulus, warum er dieses Recht, das er so ausführlich begründet hat, niemals in Anspruch nahm. Er habe alles ertragen, d. h. die Doppelbelastung durch Erwerbsarbeit und Arbeit für die Gemeinde. Er wollte kein Hindernis für das Evangelium aufbauen. Was meint er damit? Parallelaussagen finden sich in 9,18 und im weiteren Sinne 9,23.27; 10,32. Sein Verzicht auf Nahrung von der Gemeinde entspricht (s. zu Kapitel 8–10 bzw. 9,1–27) dem Verzicht anderer in 469 BEN-DAVID 1974, 66; s. vor allem mBaba Mezia 7. 470 Zur Gegenseitigkeit des Gebens und Nehmens s. L. SCHOTTROFF 1994, 309–318. Ein Vertrag im rechtlichen Sinne ist nicht gemeint.

9,12–14

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der Gemeinde, Opferfleisch zu essen. Aus Rücksicht auf die Schwachen sollen sie verzichten, damit diese Freiheitskraft nicht zum Stolperstein für die Unsicheren wird (8,13). Hier ist es klar, welchen Irrweg die Unsicheren geführt werden könnten. Sie könnten ebenfalls die fremden Gottheiten ignorieren wollen, also Opferfleisch essen. Doch für sie wäre die Macht der Gottheiten noch präsent; für sie würde die Opferfleischmahlzeit zum Verrat an ihrem Gott, dem Gott Israels. Was wäre nun der Irrweg, auf den Messiasleute geführt würden, wenn Paulus sich von der Gemeinde das Essen geben lassen würde? Aus den oben (s. Basisinformation bei 9,6) genannten jüdischen Quellen zur Unentgeltlichkeit der Toralehre für Erwachsene, ergibt sich eine Deutungsmöglichkeit: Der Irrweg, auf den Messiasleute durch Paulus geraten könnten, wäre es, das Evangelium nicht für die Quelle von Leben und Befreiungskraft zu halten. „Wie das Wasser ist unentgeltlich für die Welt, so sind auch die Worte der Tora unentgeltlich für die Welt“ (Sifre Dtn § 48 s. o. Basisinformation zu 9,6). In einer römischen Großstadt mussten die Armen für alles bezahlen, für Miete und Brennholz, für Essen und Kleidung. Nur das Wasser gab es unentgeltlich. Für diese Armen ist es gewiß nicht leicht, in den Städten Arbeit zu finden, und sie sind auf fremde Mittel angewiesen, wenn sie zur Miete wohnen und alles kaufen müssen, nicht nur Kleider und Hausgerät und Essen, sondern sogar das Brennholz für den täglichen Bedarf; und wenn sie einmal Reisig, Laub oder eine andere Kleinigkeit brauchen, müssen sie alles, das Wasser ausgenommen, für teures Geld kaufen, da alles verschlossen und nichts frei zugänglich ist – außer den vielen teuren zum Verkauf angebotenen Artikeln, versteht sich. Da stellt es sich denn bald als schwierig heraus, unter solchen Umständen weiterzuleben, wenn man außer seinem eigenen Leib nichts mehr besitzt. Und erst recht, wenn wir ihnen nicht bei jeder Arbeit, die sich bietet, oder ohne Unterschied bei allen anderen Erwerbsmöglichkeiten mit Rat und Tat zur Seite stehen. Daher könnten wir uns unter Umständen sogar gezwungen sehen, unsere braven Armen aus der Stadt zu weisen, damit wir, wie Homer sagt, wirklich ‚gutbewohnte‘, das heißt nur von wohlhabenden Leuten bewohnte Städte haben, und dürften innerhalb der Stadtmauern, wie es scheint, keinen freigeborenen Arbeiter mehr dulden.471

Wenn es die Tora und die auf sie bezogene befreiende Botschaft nicht unentgeltlich gibt, könnten sie ihren Charakter verändern. Sie würde Teil einer Welt, in der man für alles bezahlen muss. Paulus könnte die Messiasleute vom Evangelium vertreiben, sie würden sich der frohen Botschaft nicht mehr als Quelle des Lebens anvertrauen. Paulus könnte die Menschen nicht gewinnen (9,19–22). Er hätte nicht aufgebaut (10,23; 8,1), sondern seinen persönlichen Nutzen gesucht (10,32). Ein Evangelium, das auf der bedingungslosen charis / Zuwendung Gottes472 beruht, würde sich dann selbst widersprechen. Es geht Paulus nicht nur darum, dass sein „Lohn“ für betrügerisch gehalten werden könnte, er will nicht nur einen falschen Anschein vermeiden. Er selbst sieht es zwar für richtig an, dass er für seine Arbeit Nahrung erhält. Aber diese Überzeugung können viele andere nicht teilen, was im Kontext einer römischen Großstadt plausibel ist. So ist es notwendig, dass er sich sein Essen durch Erwerbsarbeit verdient, obwohl er die Doppelbelastung als hart empfindet. In Philippi hat er die Situation anders eingeschätzt (s. zu 9,18), von 471 Dio von Prusa (Chrysostomos), Or. 7,105–107; Übersetzung ELLIGER 1967, 136. 472 M. CRÜSEMANN 2009, 118–125.

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dieser Gemeinde wurde er unterstützt (Phil 4,15; 2 Kor 11,8.9), wohl als er schon weitergezogen war (Phil 4,16). Er will seine Botschaft nicht wirkungslos machen, deshalb verzichtet er auf die Teilhabe an den Lebensmitteln der Gemeinde in Korinth. 9,13 Paulus bringt zwei weitere Argumente aus der Arbeitswelt, in diesem Fall 9,13 aus der Welt der Menschen, die in Tempeln beschäftigt sind. Da die wenigsten der Angeredeten Jerusalem kennen können, denkt Paulus wohl eher an die Tempel in Korinth. In 10,18 nimmt er allerdings auf die Opfer im Tempel zu Jerusalem Bezug. Bei seinem Vergleich hat er die Menschen vor Augen, die im Tempelbezirk arbeiten, Kultpersonal, aber vor allem diejenigen, die dort z. B. die Speiseräume versorgen, die putzen, die servieren, die Musik machen. Ob mit denen, die am Altar arbeiten, die Priester gemeint sind – oder vielleicht auch die Metzger, die die Hauptarbeit des Schlachtens und Zerlegens ausführen? Er denkt jedenfalls an Handarbeit und daran, dass diese Leute bei den Opfermahlzeiten mitversorgt werden. Zu den entsprechenden Regelungen für Israel s. Num 18,8.31; Dtn 18,1–8. 9,14 Entweder bezieht sich Paulus hier auf die Aussendungssprüche Jesu (z. B. 9,14 Lk 10,7; Mt 10,10) oder auf ein Gebot Gottes (z. B. Num 18,8.31; Dtn 18,1–8). Es liegt kein Zitat vor, sondern eine freie Wiedergabe des von Jesus oder der Schrift Gesagten. Dieser Hinweis auf die Autorität Jesu oder der Schrift wird von Paulus als von Fall zu Fall – eventuell auch unterschiedlich – auslegbar und anwendbar angesehen. Er hat ja nicht immer nach dieser Regel leben können (s. zu 9,12). Hier wie auch 7,10.11 geht es nicht um die absolute Autorität eines Gebotes, die an ihrem Wortlaut hängt,473 sondern um ein Wort Jesu oder Gottes, das in die Gegenwart zu übersetzen ist (s. zu 10,1).

9,15–18 15 Ich habe davon überhaupt keinen Gebrauch gemacht. Ich schreibe das nicht, damit das jetzt für mich geschieht; lieber wäre es mir zu sterben, als – es wird nicht ins Leere laufen, was ich bewirke. 16 Wenn ich das Evangelium weitertrage, erwarte ich keine besondere Anerkennung dafür, denn ich muss es tun. Wehe mir, wenn ich die Freudenbotschaft für mich behalten würde. 17 Wenn ich diese Arbeit aus freiem Entschluss übernähme, müsste ich dafür entlohnt werden. Doch mir ist die verantwortungsvolle Aufgabe anvertraut worden wie einem Sklaven, der nicht gefragt wird. 18 Was ist also mein Lohn? Dass ich das Evangelium weitertrage und von meinem Recht, das ich aufgrund dieser Arbeit habe, keinen Gebrauch mache. Für das Verständnis dieses Abschnittes ist die alttestamentliche Tradition der prophetischen Berufungsgeschichten und der Verschmelzung der prophetischen Botschaft und Biographie hilfreich. Insbesondere Jes 49,1–6 kann als Gesprächstext 473 Dazu s. auch M. und R. ZIMMERMANN 1996.

9,15–18

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dienen, obwohl Paulus ihn hier nicht zitiert wie in Gal 1,15, oder erkennbar auf ihn Bezug nimmt wie in Phil 2,16.474 Der Prophet ist von Gott als Sklave berufen. Er verzweifelt an der Wirkungslosigkeit seiner Anstrengung (Jes 49,4). Doch Gott wird ihm Gerechtigkeit widerfahren lassen. Gott hat ihn zum Heilsboten für die Völker gemacht. Auch Paulus sorgt sich, dass seine Arbeit wirkungslos bleiben könne, wenn Menschen an ihr Anstoß nehmen (9,15.12). 9,15 Paulus hat keinerlei Lebensunterhalt von der korinthischen Gemeinde bekommen. Es geht ihm mit seinem detaillierten Nachweis, dass er ein Recht darauf hätte, nicht darum, jetzt von der Gemeinde ernährt zu werden. Er sagt: Lieber möchte ich sterben, als – er bricht den Gedanken ab. Aber es ist klar: Lieber sterben, als von dieser Gemeinde Lebensmittel annehmen. Warum diese extreme Alternative? Wenn er Lebensmittel annähme, hätte er Sorge, dass seine „Leistung“ „entleert“ würde. Jes 49,4–6 spricht der Prophet nach seinem Verzweiflungsschrei vor Gott: „deshalb ist mein Recht (LXX krisis) bei Adonaj und meine Not (LXX ponos) vor meinem Gott“ sichtbar; „und mein Gott ist meine Stärke“. Der „Ruhm“ / kauchema, den Paulus verlieren könnte, ist der Ruhm bei Gott. Dieser Verlust würde bedeuten, dass Gott ihn und seine Arbeit nicht anerkennt, weil sein Verhalten seiner Botschaft bei den Menschen geschadet hat (9,12). Das Verb kenoo / zunichtemachen / um seinem Inhalt bringen / wirkungslos machen, bezieht sich hier auf sein Ergehen in Gottes Gericht (vgl. 3,13.14). Es ist für ihn sonst oft auf die Sorge bezogen, seine Arbeit als Beauftragter Gottes könnte wirkungslos sein (Phil 2,16; Gal 2,2 vgl. Jes 49,4; 1 Kor 15,58). Beide Gedanken gehören eng zusammen. In 9,16 begegnet noch einmal das Stichwort kauchema / Ruhm wie in 9,15. Nun kontrastiert er den Ruhm, nach dem er sich sehnt (9,15) mit einem anderen Ruhm, den er nicht bekommt (9,16). Für seine Arbeit wird er keine Anerkennung (Ruhm) und keinen Lohn (9,18) bekommen. Er arbeitet ja als Sklave Gottes. Täte er das nicht, wäre er vor Gott verloren. Aber dass seine Arbeit Wirkung hat und er diese nicht durch Forderungen nach Brot gefährdet, dafür erhofft er Anerkennung vor Gott (9,15). Die wechselseitige Beziehung zur Gemeinde ist für Paulus eine Verbindung, von der sein Leben abhängt. Ihre Grundlage ist seine unentgeltliche Arbeit, die er tun muss. 9,17 erläutert das Arbeitsverhältnis mit Gott. Paulus arbeitet nicht aus freiem Entschluss, sondern als Sklave, ohne Lohn. Die prophetischen Biographien erzählen mehrfach von dieser Erfahrung (Jer 1,5–7; Am 3,8; Ez 3,17.18 u.a.). Gott hat sie in die Pflicht genommen, ohne sie nach ihrer Zustimmung zu fragen. Sie müssen Botinnen und Boten Gottes sein. Paulus sagt: Gott habe ihm diese Arbeit (vgl. 4,5) anvertraut wie einem Sklaven, über den verfügt wird, dass er die Hausverwaltung (oikonomia) zu machen habe. 9,18 Der Lohn für das Weitertragen der frohen Botschaft besteht nicht in Brot, sondern darin, unentgeltlich zu arbeiten und von seinem Recht auf Lohn für die Arbeit keinen Gebrauch zu machen. Gott wird ihn anerkennen – ist zu ergänzen, wenn seine Arbeit nicht ohne Wirkung bleibt und er Menschen keinen Stein in den Weg gelegt hat, die frohe Botschaft als Befreiung zu erfahren. Sie muss in Korinth unentgeltlich sein, sonst wäre sie keine Befreiungsbotschaft mehr. Die Gemeinde in Philippi hat Paulus finanziell unterstützt (Phil 4,15.16). War er inkon-

474 Zu Jes 49 bei Paulus s. besonders RADL 1986, 144–149.

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sequent? 9,15–18 sind zwar auf die Situation in Korinth bezogen (vgl. 2 Kor 11,8.9), doch klingen die Sätze grundsätzlicher. Er hat sich auch unterstützen lassen (2 Kor 11,8; Phil 4,10–19; Apg 18,5). Es sieht so aus, dass er dies in Ausnahmesituationen tat. Die dem Brief nach Philippi vor kurzem vorausgegangene Gabe (4,10.14) wird ihren Grund darin haben, dass er im Gefängnis war (Phil 1,7.12). In den Gefängnissen waren die Gefangenen auf Nahrungsmittel von außen angewiesen.475 Frühere Gaben aus Makedonien werden andere Gründe gehabt haben, die nicht mehr zu erkennen sind. Doch insgesamt hat er sich grundsätzlich als Sklave Gottes im Sinne der Prophetie verstanden, der arbeiten muss – unfreiwillig und unentgeltlich.476 Nur die Unentgeltlichkeit der Lehre in der Tora oder der Verkündigung des Evangeliums entspricht deren befreiendem Charakter. Das Recht darauf, zu essen und zu trinken, und das Recht, nicht arbeiten zu müssen (vgl. Mt 10,8–10 s. o.), sind keine Bezahlung, die irgendeinen Profit erbringt (Mt 10,9). Sie widersprechen nach Mt 10,8 der Unentgeltlichkeit nicht. Doch darüber waren die Meinungen offensichtlich geteilt (s. o. Basisinformation zu 9,4), wie sein Verhalten in Korinth und speziell dieses Kapitel zeigen. Paulus bewegt sich mit seiner Betonung des Rechtes auf Brot auf einem schwierigen Gelände – ebenso wie Mt 10,8–10. Sein Kampf ums physische Überleben, der in 9,1–18 deutlich wird, und die Notwendigkeit, in dieser Gemeinde unentgeltlich zu arbeiten, was bedeutet zusätzlich Erwerbsarbeit zu leisten, zeigt seine Armut. Ebenso ist die Armut in der Gemeinde aus diesem Text zu erkennen. In ihr gibt es keine überflüssigen Lebensmittel. In 9,1–18 geht es primär um die Lebensmittel, die ein Mensch zum Leben braucht: um etwas zu essen und zu trinken (9,4 vgl. Mt 10,11; Lk 10,7).

9,19–23 19 Obwohl ich frei und niemandem unterworfen bin, mache ich mich selbst zum Sklaven für alle, um möglichst viele zu gewinnen. 20 Ich habe mich jüdischen Menschen als Jude erwiesen, wodurch ich jüdische Menschen gewinne; unter denen, die Gottes Tora haben, habe ich mich als toratreu erwiesen, sodass ich toratreue Menschen gewinne – obwohl mein Heil nicht von der Erfüllung der Tora abhängig ist. 21 Von denen, die die Tora Gottes nicht kennen, habe ich mich nicht abgegrenzt, obwohl ich selbst nicht ohne die Tora Gottes lebe, sondern ein toratreuer Christusanhänger bin. Ich wollte die Völker gewinnen, die die Tora nicht kennen. 22 Ich habe mich Schwachen als Schwacher erwiesen, um die Schwachen zu gewinnen. Mit allen bin ich solidarisch geworden, um wenigstens einige zu retten. 23 Alles tue ich wegen des Evangeliums, um mit anderen zusammen an ihm teilzuhaben. 475 Materialzusammenstellung von HARNACK 1924, Bd. 1, 188. 476 Der Paulus der Apostelgeschichte beschreibt in Apg 20,33–35 die Situation korrekt, die der historische Paulus hier in 9,1–18 zu erkennen gibt.

9,19–23

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Dieser Abschnitt ist oft antijudaistisch gelesen worden, vor allem 9,20 mit der Aussage, Paulus sei nicht mehr hypo nomon / unter dem Gesetz (vgl. Röm 6,14). Füllt man diese Wendung mit einer Deutung des Paulus, nach der er die Freiheit von der Tora / dem Gesetz verkündigt, wird der ganze Satz im Sinne eines Konzeptes vom „gesetzesfreien Heidenchristentum“ gelesen.477 So kommt es zu folgendem Sinn von 9,20: Paulus sei den Juden ein Jude geworden, aber nur in den Fragen der Tora, die nicht heilsnotwendig sind. Damit aber ist die Tora als Ganze nicht mehr Quelle des Lebens, auch nicht für die Messiasleute aus den Völkern. Außerdem wird mit dieser Deutung eine zweite Schwierigkeit erzeugt. Wenn Paulus nur so tut, als sei er toratreu, dann beschreibt er hier in 9,13–23 eine missionarische Taktik, die unaufrichtig ist. Das wäre aus einer solchen Deutung zu folgern, auch wenn die exegetische Tradition meist versucht hat, diese Konsequenz einer missionarischen Charakterlosigkeit des Paulus zu vermeiden. Alternativen zu diesem Deutungsmuster des „gesetzesfreien Heidenchristentums“ und der „missionarischen Anpassung“ sind bisher dort entwickelt worden, wo das Judesein des Paulus und seine Toratreue ernst genommen wurden. Ich nenne Peter TOMSON 1990, Karin FINSTERBUSCH 1996, Kathy EHRENSPERGER 2007.2013.478 Eine Alternative zur antijudaistischen Auslegungstradition und der Deutung als „missionarische Anpassung“ sollte kontextuell bezogen sein. Das heißt vor allem, das von Paulus beschriebene Verhalten mit Beispielen aus dem 1. Brief nach Korinth zu konkretisieren und zugleich den gesellschaftlichen Kontext dieser Gemeinde ernst zu nehmen. Es geht in diesem Abschnitt nicht um Anpassung, sondern um Solidarität, die die eigene Identität nicht aufgibt. Und es geht um die Toratreue des Messiasangehörigen Paulus – und seinesgleichen. 9,19 Die Freiheit ist auf die messianische Freiheit von den Gewalten bezogen 9,19 (vgl. 6,12; 3,22). Die Selbstversklavung des Paulus geschieht durch das Hören auf den Ruf Gottes, der den Apostel rief wie die Propheten und Prophetinnen (9,16–18). Doch die metaphorischen Wörter sind transparent für die in ihnen angesprochene gesellschaftliche Realität: Paulus ist ein freigeborener Mann, der sich selbst versklavt hat. Doch sein Besitzer ist Gott und nicht zu verwechseln mit den Sklavenbesitzern und Sklavenbesitzerinnen in der Gesellschaft. Nach HOCK479 1978, 561 betrachtet Paulus in 9,19 seine Handarbeit als „sklavisch“ und verrät damit seine elitäre Perspektive auf Menschen, die mit der Hand arbeiten müssen. Für

477 Ein Beispiel ZELLER 2010, 317.318: „Es muss sich dabei um tora-konforme Praktiken – z. B. die Einhaltung von Speisegesetzen – handeln; […] Paulus widerspricht damit nicht seinem sonstigen Kampf für die Freiheit von Gesetzesauflagen bei Heiden, sofern seine Befolgung des Gesetzes nicht als heilsnotwendig erscheint“. Zur Kritik am Konzept „gesetzesfreies Heidenchristentum“ s. L. SCHOTTROFF 1996, 227–245. 478 TOMSON 1990, 274–281. Seine Deutung ist allerdings kaum überzeugend, weil er 9,20b „selbst bin ich nicht unter dem Gesetz“ für eine spätere, altkirchliche und antijudaistische Zufügung hält; FINSTERBUSCH 1996, 84–86 zu 9,20b: Paulus lebt toratreu, aber „anders als Israel, mit dem Evangelium“ (85). Er will Juden zu Judenchristen machen. Doch das müsste konkretisiert werden: Er will sie für die Befreiung aus den Strukturen des Todes und der Gewalt gewinnen; EHRENSPERGER 2007, 153: „Accommodation serves the purpose of supporting one another“, allerdings sagt sie nichts über 9,20b. 479 HOCK 1978, besonders 558–561; Gegenargumentation u.a. bei MEGGITT 1998, 87–88.

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HOCK ist 9,19 ein entscheidendes Argument dafür, dass Paulus Oberschichtangehöriger ist. Doch gibt 9,19 keine Bewertung der Handarbeit ab, sondern stellt Paulus’ Selbstverständnis und seine Biographie als von Gott berufener Prophet dar. Deshalb versteht er sich als Sklave Gottes. Zur Person des Paulus s. zu 16,5. 9,20 Joudaios / Jude / Jüdin ist für Paulus eine Bezeichnung von Menschen 9,20 jüdischer Herkunft, ein ethnischer Begriff (s. zu 1,22–24). Die Wendung „unter dem Gesetz“ / die Toratreuen verdeutlicht einerseits, was es heißt jüdisch zu leben, andererseits schließt der Begriff auch Menschen aus den Völkern ein, die sich der Tora verpflichtet fühlen (s. dazu Basisinformation bei 1,25). Was meint Paulus mit der Wendung: „ich habe mich als Jude erwiesen“ bzw. „als toratreu“? Bleibe ich im Rahmen des 1 Kor, so heißt das: Er hat mit jüdischen Menschen gemeinsam die Tora ausgelegt und Alltagsentscheidungen transparent gemacht für alle, die mit der Tora leben. Kapitel 9,1–18 selbst ist ein gutes Beispiel dafür, wie er seine Entscheidungen aus der Tora begründet und sich dabei im Rahmen des damals in jüdischer Toralehre Üblichen bewegt (vgl. Apg 16,3). Auch 1 Kor 8,4–6 ist eine gemeinsame Lebensgrundlage für jüdische Menschen und solche aus den Völkern, die nach der Tora leben. „Obwohl ich nicht hypo nomon / unter dem Gesetz bin“ (s. dazu schon oben zu 9,19–23): In welchem Sinne ist Paulus hypo nomon und in welchem Sinne ist er es nicht? Paulus teilt die Grundlage jüdischen Lebens: Wer nach der Tora lebt, hat Leben vor Gott. Doch Paulus hat ebenso wie viele andere jüdische Menschen die Erfahrung gemacht, dass die Tora faktisch nicht gehalten wird. Die weltweiten Strukturen der Sünde zwingen die Menschen, zu Instrumenten der Sünde und des Todes zu werden (Röm 6,12–14). So werden sie nach der Tora vor Gott schuldig, leben unter der Verurteilung durch die Tora.

Basisinformation: Sünde und Tora in 1 Kor Während der Begriff Sünde / hamartia im Brief nach Rom eine zentrale Rolle spielt, begegnet er in 1 Kor nur am Rande (s. bes. 15,56). Dennoch ist er bzw. der von ihm benannte Sachverhalt auch für 1 Kor zentral und stimmt inhaltlich mit dem Brief nach Rom überein, wie besonders 15,56.57 erkennen lässt. Das Verb hamartanein / sündigen bezeichnet konkrete Übertretungen der Tora, z. B. im sexuellen Verhalten (6,18), im Verhalten zu den Geschwistern (8,12), durch Vermeidung von Konflikten mit römischen Behörden (s. zu 15,32–34). Diese Einzeltaten sind konkreter Ausdruck einer Einbindung in Strukturen der hamartia / Sünde (15,3.17.56). Diese Strukturen der Sünde sind im Brief nach Rom zentrales Thema. Hier in 1 Kor benutzt Paulus daneben eine andere Begrifflich keit für sie. Er spricht von kosmos / Welt (s. schon zu 1,17 Basisinformation), von archontes / Herrschenden (s. zu 2,8 vgl. arche / Herrschaft 15,24), von dynamis / Macht und exousia / Gewalt (15,24). Mit dem Begriff kosmos / Welt bezieht Paulus sich einerseits auf die Realität der Gesellschaft, in der die Gemeinde lebt (s. z. B. 5,10), andererseits verbindet er mit diesem Wort Strukturen, die in der Gesellschaft wirksam sind, aber zugleich widergöttliche Mächte bezeichnen: die Weisheit dieser Welt (1,20.21; 2,12), die Welt, deren Ende begonnen hat (7,29 vgl. aiones 10,11 / weltliche Mächte). Diese Begriffe bezeichnen Aspekte der Struktur, die er im Brief nach Rom und in 1 Kor 15 hamartia / Sünde nennt. Die Machtstrukturen machen sich die Men-

9,19–23

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schen zu Instrumenten, die faktisch sündigen. Im Brief nach Rom klagt Paulus explizit: Alle Menschen sind in diesem Netz der Gewalt gefangen, niemand handelt gerecht (Röm 3,9–20). Die Sünde macht sie zu Komplizen und Komplizinnen des Zerstörungswerkes, s. Röm 1,32. Der nomos / Gesetz / Tora ist von Gott als lebenspendende Weisung gegeben, aber faktisch sündigen die Menschen. So wird die Tora zum Machtinstrument der Sünde, mit dem sie die Menschen in den Tod treibt. Denn für Paulus gilt wie für die jüdische Tradition: „Verflucht ist, wer nicht festhält an allen Bestimmungen, die aufgeschrieben sind im Buch der Tora und sie tut“ (Gal 3,10; Dtn 27,26; vgl. Röm 2,12b–13). So wird durch die Herrschaft der Sünde aus der Quelle des Lebens, der Tora, ein Machtinstrument der Sünde, die Tod bewirkt (15,56). Diese Erfahrung des Scheiterns der Menschen an der Tora begegnet in der jüdischen Tradition erst im 1. Jahrhundert n. Chr., vor allem bei Paulus und im 4. Esrabuch.480 Die Augen dafür öffnet – sagt Paulus – die Befreiung durch die Auferweckung des Messias Jesus und die Zugehörigkeit zum Körper des Messias. Gott schenkt denen die Kraft, die Tora zu halten, die sich ganz Gott anvertrauen. Sozialgeschichtlich betrachtet hängt die Erfahrung, dass niemand gerecht ist, mit der Lebensweise zusammen, die das römische Kaiserreich den Menschen aufzwingt.481 Jüdische Menschen sind oft ebenso entwurzelt wie ein großer Teil der Bevölkerung. Diese sozialgeschichtliche Deutung der Gewalt der weltweiten strukturellen Sünde bei Paulus und im 4. Esrabuch steht im Kontrast zur traditionellen Deutung, die die Sünde als Folge der menschlichen Hybris sieht, die nicht auf Gott vertraut, sondern auf die eigene Kraft und die Möglichkeit, sich selbst das Heil vor Gott zu erarbeiten. Lange Zeit galt in christlicher Bibelauslegung diese Vorstellung von Hybris vor Gott als typisch für jüdische Gottesbeziehungen. Aber auch wenn heute eher von der allgemein-menschlichen Hybris und religiösen Leistungsorientierung geredet wird, bleibt das zugrundeliegende antijudaistische Denkmuster erhalten: Das Gesetz führt dazu, Leistung vor Gott erbringen zu wollen. Das Evangelium dagegen ist reines Geschenk der Gnade. Der Versuch, die Tora erfüllen zu wollen, gilt als Werkgerechtigkeit. Mit der Deutung von Sünde entscheidet sich also auch die Sicht auf die Tora. Wenn Paulus in 1 Kor 9,20 einerseits sagt, er sei nicht „unter der Tora“, andererseits, dass er wie ein Jude lebt, also nach der Tora, so ist dieser scheinbare Widerspruch lösbar: Das Vertrauen auf Gott und die Zugehörigkeit zum Messias gibt ihm die Kraft, nach der Tora zu leben. Deshalb sind die Menschen durch ihre Zugehörigkeit zum Messias nicht mehr unter dem Fluch der Tora, unter ihrer Verurteilung aller, die nicht nach der Tora leben und sich nicht an Gottes Gerechtigkeit orientieren. 9,21 Die anomoi sind aus jüdischer Perspektive diejenigen, die die Tora nicht ken- 9,21 nen. In den Städten des römischen Reiches leben jüdische Menschen als Minderheit inmitten von anomoi, die anderen Gesetzen gehorchen, denen der Stadt und des Staates. Jüdische Menschen haben schon eine lange Tradition darin, sich in diese Gesellschaft einzufügen, ohne ihre eigene Identität zu verlieren. Der Kontext 480 S. dazu L. SCHOTTROFF 1990, 57–72. 481 Zur Metaphorik der Rede über hamartia / Sünde im Brief nach Rom und ihrer Grundlage in gesellschaftlichen und politischen Erfahrungen jüdischer Menschen in der römischen Kaiserzeit s. L. SCHOTTROFF 1990, 59–69; s. auch L. SCHOTTROFF 2015.

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der Kapitel 8–10 bewegt sich mitten in dieser Problematik (s. o. Basisinformation Opferfleisch bei 8,1). Für Paulus und andere Messiasleute geht es in dieser Situation darum, Menschen für die Befreiung von der strukturellen Gewalt, für den Gott Israels und den Messias Jesus zu gewinnen. Ein Beispiel für solch einen gewinnenden Umgang mit anomoi zeigt 10,27. Bei einer Einladung durch Andersgläubige sollen Messiasleute nicht fragen: Ist das Essen mit der Verehrung der (ihnen fremden) Gottheiten verbunden? Sie sollen ohne zu fragen an der Mahlzeit teilnehmen. Das bedeutet nicht Anpassung auf Kosten der eigenen Identität und Gotteszugehörigkeit (s. 10,28). Auch bei der Deutung von 9,21 ist entscheidend, mit welchen Voraussetzungen er gelesen wird (s. zu 9,19–23 und Basisinformation bei 9,20). Setze ich voraus, dass Paulus kein Jude mehr ist, sondern ein torafreies Evangelium vertritt, dann wird 9,21 als Verhalten verstanden, das weite Teile der Tora als irrelevant betrachtet (z. B. das Ritualgesetz)482. So würde Paulus bei den Menschen ohne die Tora zu einem der Ihren. Ganz entsprechend wird dann auch 9,21b gedeutet: z. B. ennomos Christou als dem Gesetz Christi verpflichtet, etwa dem Liebesgebot, das sich aus dieser Sicht vielleicht mit der Tora überschneidet, aber nicht mit ihr deckt.483 Sieht man Paulus jedoch im Zusammenhang des ihm zeitgenössischen Judentums wird es klar, dass an seiner Bindung an die Tora kein Zweifel besteht, wie er in 9,21 direkt anschließend klarstellt. Er lebt nicht ohne Gottes Tora, sondern als „ennomos des Messias“, toratreuer Messiasanhänger. Hier gelingt es Paulus, Messiaszugehörigkeit und Toratreue in einen kurzen Begriff zu fassen. 9,22 Die Schwachen, an die Paulus hier denkt, werden diejenigen sein, von denen 9,22 er 8,11 erzählt hat: Geschwister, für die die alten Gottheiten noch Macht haben. Paulus sagt auch nicht implizit, er sei ihnen gegenüber eigentlich ein Starker (s. schon o. zu 8,1). Der Begriff „schwach“ hat bei Paulus weitere Dimensionen: Es sind die Schwachen in der Gesellschaft, die Gott erwählt hat (1,27). Paulus selbst erweist sich in vieler Hinsicht als schwach: vor allem durch Krankheit (z. B. Gal 4,13) und mangelnde rhetorische Fähigkeiten (2,3). Er hat seine Schwäche gezeigt und nicht vorgetäuscht, stark zu sein. Die Schwachen konnten seine Solidarität mit ihnen erkennen, auch wenn sich die konkrete Situation der Schwäche vielleicht unterschied. In 9,22b fasst Paulus den kleinen Abschnitt zusammen und öffnet den Gedanken für andere Lebenssituationen, in denen die Boten und Botinnen des Evangeliums ihre Solidarität mit denen erweisen, die sie für ihre eigene Heilung und die Heilung der Welt gewinnen wollen. Sozein / retten bedeutet: aus der Mittäterschaft mit der Gewalt in die Gemeinschaft des Körpers Christi und das Vertrauen zu Gott bringen. Die Vorstellung vom Heil, von der Heilung, trennt hier nicht das Diesseits vom Jenseits (s. Basisinformation bei 1,6). 9,23 Der abschließende Satz blickt auch auf 9,1–18 zurück. Seine Selbstverskla9,23 vung heißt Arbeit ohne Lohn (9,1–18) und ein Leben in Offenheit und Solidarität gegenüber denen, die anders sind, ohne die Pose der Stärke gegenüber den Schwachen (9,19–22). Mit allen zusammen möchte er am Evangelium teilhaben. synkoinonos bezieht sich auf gemeinschaftliche Teilhabe (vgl. Röm 11,17) und sollte diesen Aspekt auch in der Übersetzung und Deutung behalten.484 Das frühe Christentum 482 ZELLER 2010, 318. 483 CIAMPA / ROSNER 2010, z. B. 428; SCHRAGE 1995, Bd. 2, 345. 484 Übersetzungen wie „damit ich ihrer (der frohen Botschaft) teilhaftig werde“ (so ZELLER 2010, 315; ähnlich viele andere) klammern das „syn“ aus.

9,24–27

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hat eine Vorliebe für zusammengesetzte Wörter mit der Präposition syn / mit485, da die Gemeinschaft der Geschwister und ihre Gegenseitigkeit so im Blick gehalten wird.

9,24–27 24 Wisst ihr nicht, dass zwar alle im Stadion laufen, aber nur eine Person den Siegeskranz bekommt? Lauft ihr aber so, dass alle ihn erringen. 25 Alle, die am Wettkampf teilnehmen, leben selbstbeherrscht, um einen vergänglichen Siegeskranz zu erlangen. Wir aber tun es für einen unvergänglichen. 26 So führt mein Lauf nicht ins Ungewisse. So boxe ich, aber nicht wie einer, der daneben schlägt. 27 Denn ich schlage meinen eigenen Körper, mir selbst ins Gesicht, und versklave mich selbst. Ich will nicht anderen etwas verkünden, was ich selbst nicht auf mich genommen habe. Paulus erzählt nun ein Gleichnis aus dem Sport, zunächst von den populären Wettkämpfen im Rennen, die in Stadien veranstaltet wurden, danach (ab 9,26b) vom Boxen. Für den Rennsport bezieht er sich auf zwei Situationen: 1. Alle Teilnehmenden rennen, aber nur einer oder eine486 bekommt den Siegespreis; 2. Alle die am Wettkampf teilnehmen, leben umfassend enthaltsam, um den Siegeskranz zu erhalten. Für den Boxsport geht es nur um eine Situation: 3. Der Boxer schlägt zu, aber er trifft den Gegner nicht. Jede dieser Situationsbeschreibungen erhält jeweils sofort ihre Anwendung auf die Gemeinde, aber diese Anwendungen stehen im Kontrast zum Bild: 1. Alle laufen, aber damit sie alle den Siegespreis bekommen (also nicht nur eine Person487). 2. Im Stadion ist der Siegeskranz vergänglich, die Gemeinde läuft wegen eines unvergänglichen Siegespreises. 3. Paulus boxt auch, aber er schlägt sich selbst ins Gesicht. Diese Anwendung (9,27) ist in ihrem Bild von einem Menschen, der sich mit der Wucht des Boxkampfs ins eigene Gesicht schlägt, erschreckend und brutal. Es wird zu fragen sein, warum Paulus so ein brutales Bild wählt.

Basisinformation: Sportwettkämpfe Sportwettkämpfe wurden im Umkreis Korinths wie im ganzen römischen Reich in der Kaiserzeit gefördert,488 noch stärker als in der vorrömischen Zeit. In den meisten Fällen war der Siegespreis materiell wertvoll, daneben aber gab es auch Spiele, in 485 486 487 488

Dazu L. SCHOTTROFF 1994, 309. Zum Frauensport WEILER 1981, 48–49.149 u. ö.; POPLUTZ 2004, 93.269. S. die Tabelle der Oppositionen bei POPLUTZ 2004, 261. BRÄNDL 2006, 224.225; zur Sportpolitik des Augustus WEEBER 1999, 73–75; zur Sportpolitik des Herodes und seiner Nachfolger BRÄNDL 2006, 150–185.

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denen Siegeskränze aus Laub eine Rolle spielten.489 In der Nähe Korinths fanden alle zwei Jahre die Isthmischen Spiele statt, die durch ihre geographische Lage eine besondere öffentliche Bedeutung hatten: Sie wurden für politische Zwecke und für Geschäfte in der Nähe der Hafen- und Handelsstadt Korinth genutzt. Eine Besonderheit der panhellenischen Spiele war, dass nur ein Siegespreis vergeben wurde, nicht wie sonst üblich mehrere: der begehrte Kranz. Der Boxsport hatte das Ziel, den Gegner durch Schläge auf Kopf und Gesicht niederzuschlagen, um ihn kampfunfähig zu machen.490 Die Boxer trugen metallverstärkte Armriemen und oft auch metallverstärkte Boxhandschuhe, mit denen die Unterlegenen schwer verletzt werden konnten. Die im Boxkampf unterlegenen, wie die Boxer überhaupt sind lebenslang an den Zerstörungen, vor allem des Gesichtes, zu erkennen und werden auch dafür verspottet: Sieh dir Olympikos an, mein Kaiser! Einst hatte er alles Nase, Brauen und Kinn, Ohren und Lider wie wir. Seit er sich aber als Boxer hat eintragen lassen, fehlt alles.491

Abb. 7: Boxer mit Spuren seiner Verletzungen im Gesicht, z. B. einer gebrochenen Nase. Statue aus dem 1. Jahrhundert v. Chr.; Foto: Matthias Kabel. 489 POPLUTZ 2004, 74 u. ö. 490 WEILER 1981, 179–182; WEEBER 1999, 84–86. 491 BECKBY o. J. 585. Anthologia Graeca 11,75. Zur Statue vgl. WEEBER 1999, 78.

9,24–27

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9,24 Wettkampfrennen, bei denen nur ein Siegeskranz vergeben wird, dürften der Stadtbevölkerung von Korinth und Paulus selbst vertraut gewesen sein. Nun spricht Paulus diese Erfahrungswelt an und stellt ihr ein anderes Rennen entgegen: Alle Messiasangehörigen rennen492 im Dienst des Evangeliums wie Paulus selbst, aber sie alle laufen gemeinsam einem Siegespreis entgegen, nicht nur eine Einzelperson. Kritik an dem Siegessystem im Sport hat bei jüdischen Gesetzestreuen schon Tradition.493 Paulus zeichnet die Gemeinde als Gegenwelt zur Welt des Sportes. Sport war in dieser Zeit nicht im Breitensport verankert und auch nicht (mehr) an seiner Bedeutung für die Gesundheit der Menschen interessiert. Es war reiner Zuschauersport.494 9,25 Die sportliche Selbstbeherrschung wird mit der Selbstbeherrschung des messianischen Lebens verglichen und ihr entgegengesetzt: Im Sport geht es um einen Siegeskranz, der schnell verwelkt und vergeht, die Messiasleute laufen wie Paulus selbst für einen unvergänglichen Kranz. Das Gegensatzpaar vergänglich–unvergänglich kann bei Paulus nicht mit dem Deutungsmuster Diesseits–Jenseits verbunden werden (s. Basisinformation bei 1,6). Die Zukunft Gottes bestimmt auch schon die Gegenwart der Angehörigen des Messias (s. zu 15,42). 9,26 Auch Paulus selbst rennt im Lauf für das Evangelium, aber er läuft nicht ins Leere. Dann wechselt er das Bild vom Laufsport zum Boxen. Ein Boxer trifft manchmal nicht, er schlägt in die Luft. Paulus aber trifft nicht daneben. 9,27 Nun mündet der Kontrast zwischen dem Boxer und Paulus in einem erschreckenden Bild: Er schlägt seinen eigenen Körper, mitten ins Gesicht – wie ein Boxer, der seinen Gegner trifft (s. o. zu 9,24–27 und Basisinformation). Die Wucht der Boxverletzungen durch metallverstärkte Boxausrüstungen hinterlässt zerstörte Nasen, Lider, Lippen – ein zerstörtes Gesicht. Paulus identifiziert sich mit einem Opfer im Boxsport, der gerade wegen seiner Härte in der Bevölkerung beliebt war. Er war nicht so grausam und blutig wie die Zirkusspiele (s. oben zu 4,9). Paulus findet hier einen zweiten antithetischen Vergleich zwischen dem apostolischen Leben und der brutalen Massenunterhaltung seiner Zeit. In 4,9 nennt er sich und andere die „Todgeweihten“ der Gewaltspiele; hier schlägt er sich selbst zusammen wie ein Boxer den Gegner. Warum benutzt er so ein Bild, das Brutalität gegen sich selbst ausdrückt? Sofort erläutert er: Es ist seine Selbstversklavung, mit der er sich selbst so zurichtet. Um seine Selbstversklavung ging es im gesamten Kapitel 9: Er verzichtet auf das Brot der Gemeinde, er lässt sich von Gott in die Pflicht nehmen wie ein Sklave, er wirbt um Menschen in der globalen Welt seiner Zeit, um sie für das Evangelium zu gewinnen. Es geht ihm in diesem Schlusssatz wohl darum, seine körperliche Überforderung auch als Selbstverstümmelung sichtbar zu machen. Er hat unter seinem kranken Körper gelitten, s. nur 2 Kor 12,7–10.495 Dort taucht auch ein Wort auf, das wahrscheinlich Faustschläge ins Gesicht bedeutet (kolaphizein, 2 Kor 12,7). Er identifiziert sich wohl auch mit dem jesajanischen Propheten und seinen Leidenserfahrungen (Jes 53,4.5; 50,6.7). Trotzdem bleibt sein Bild verstörend, weil es ein Übermaß an 492 493 494 495

BRÄNDL 2006, 275 zur Bedeutung von trechein / rennen / laufen bei Paulus. Zur Geschichte dieses Bildes in AT und Judentum BRÄNDL 2006, 318–320. WEEBER 1995, 340. S. überhaupt 2 Kor und dazu M. CRÜSEMANN 2009, 111–137.

9,24

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Kommentar

Verletzung seines Körpers sichtbar macht, auch und gerade weil er sich selbst als Ursache des Leidens sieht. Mit dem abschließenden Nebensatz gibt er sein Ziel dabei an: Er will sich vor Gott und den Menschen496 bewähren und nicht als unbrauchbar / unbewährt dastehen, während er das Evangelium zu den Menschen bringt. „Unbewährt“ erwiese er sich, wenn er z. B. Brot für seine Arbeit in Korinth nähme (s. 9,12). Er wäre ein unbrauchbarer Sklave Gottes, der anderen predigt, zugunsten der Schwachen auf Privilegien zu verzichten, selbst aber nicht verzichten will. Die Überforderung durch Arbeit belastet ihn offensichtlich so stark, dass er dieses brutale Bild dafür benutzt: Er ist wie ein Boxer, der sich selbst ins Gesicht schlägt.

Gedanken einer Nachgeborenen Trotz meines Versuchs, dieses Bild von Brutalität gegen sich selbst durch den Blick auf die Erfahrungen des Paulus zu verstehen, bleibt 9,27 verstörend. Wie kann Paulus so über seine Arbeit sprechen, die er liebt und die sein Leben ausmacht? Entwertet er sie nicht durch dieses Bild? In der heutigen Sprache begegnen Wendungen wie „sich ins eigene Fleisch schneiden“ oder „arbeiten bis zum Umfallen“. Sprache spiegelt die Welt, in der wir leben. Das römische Reich, die Welt, in der Paulus lebte, war voller offen sichtbarer Gewalt. Vielleicht kam durch die Selbstverständlichkeit der Grausamkeiten Paulus ein solches Bild über die Lippen, obwohl er doch hier seinen Einsatz für das Leben und gegen die Gewalt von Menschen gegen Menschen erklären will.

10,1–11,1 Nachdem Paulus in Kapitel 9 an seiner eigenen Lebenssituation und Biographie gezeigt hat, wie tief Gott in das Leben derer eingreift, die er auf den Weg des Evangeliums schickt, wendet er sich wieder der Ausgangssituation zu: Die Gemeinde in Korinth ist ebenfalls von Gott auf den Weg des Evangeliums geschickt worden und muss die Orientierung auf diesem Weg in einer multikulturellen Stadt finden. Sie wollen und sollen sich nicht auf die Verehrung fremder Gottheiten einlassen (10,14). Darum ging es schon in Kapitel 8. Paulus beginnt (10,1–13) mit einer Aneignung von Tora in dieser konkreten Lebenssituation der Angeredeten.497 Die Erfahrungen „unserer Väter und Mütter“ (10,1), der Wüstengeneration Israels, soll „uns“ einerseits warnen, andererseits sollen „wir“ davon lernen (10,11). Das griechische Wort pater bezeichnet hier Väter und Mütter und die Vorfahren generell.498 496 Die exegetische Diskussion, ob es hier um die Prüfung durch Gott im zukünftigen Gericht gehe oder um eine andere Bewährungsprobe, stellt eine unangemessene Alternative her. Zu dieser Diskussion s. z. B. SCHRAGE 1995, Bd. 2, 371; LINDEMANN 2000, 215; CIAMPA / ROSNER 2010, 441.442. 497 Zu 10,1–13 s. besonders VON DER OSTEN-SACKEN 1989, 60–86. 498 Zur Bedeutung und Übersetzung von pater s. LEUTZSCH 2006, 2375.2376.

10,1–13

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10,1–13 ist ein wichtiges Beispiel von Toraauslegung, wie sie der Gemeinde offensichtlich vertraut und wichtig war. 10,14–22 bespricht die Unvereinbarkeit einer Gemeinschaft mit Gott und einer Gemeinschaft mit Dämonen für die Gemeinde. Die Gemeinschaft mit Gott findet ihren sichtbaren Ausdruck im Abendmahl. Paulus erwähnt Becher und Brot bzw. Tisch (9,16.21). Die Gemeinschaft mit den Dämonen geschieht durch Teilhabe an ihrem Tisch und durch das Essen von Opferfleisch (10,19.21). In 10,23–30 setzt Paulus sich mit zwei konkreten Alltagssituationen auseinander, in denen Gemeindeglieder sich werden zurechtfinden müssen. 10,30–11,1 erläutert die vielen Dimensionen der Gesellschaft, die zu bedenken sind, wenn Messiasleute leben wollen, ohne anderen auf den Weg zur Befreiung und zu Gott einen Stolperstein in den Weg zu legen.

10,1–13 1 Ich möchte nämlich, Geschwister, dass ihr immer in Erinnerung behaltet: Unsere Väter und Mütter waren alle unter der Wolke, und alle sind durch das Meer gezogen. 2 Alle sind in der Wolke und im Meer in Mose getauft worden. 3 Alle haben dieselbe geistliche Speise gegessen, 4 und alle haben denselben geistlichen Trank getrunken, denn sie haben alle von dem geistlichen Felsen getrunken, der ihnen folgte. Der Fels aber war der Messias. 5 Doch an den meisten von ihnen hatte Gott keinen Gefallen, denn sie wurden in der Wüste getötet. 6 So sind sie uns zum Beispiel geworden, damit wir nicht nach bösen Dingen gieren, wie sie es taten. 7 Betet nicht wie einige von ihnen fremde Gottheiten an – wie die Schrift sagt: Das Volk setzte sich, um zu essen und zu trinken, und die Leute standen auf um zu tanzen. 8 Lasst uns auch nicht verantwortungslos mit Sexualität umgehen, wie einige von ihnen es taten, und es starben 23.000 an einem Tag. 9 Lasst uns auch nicht DIE EWIGE auf die Probe stellen, wie einige von ihnen es taten und durch die Schlangen zugrunde gingen. 10 Murrt auch nicht, wie einige von ihnen taten. Sie gingen ins Verderben. 11 Das alles ist ihnen geschehen, und wir erinnern uns und lernen davon. Es wurde aufgeschrieben, damit wir aufwachen, denn das Ende der weltlichen Macht ist bei uns angebrochen. 12 Daher: Alle, die meinen fest zu stehen, sollen zusehen, dass sie nicht fallen. 13 Es sind nur Menschen, durch die ihr euch zum Verrat an Gott bringen lasst. Gott ist treu. Gott wird nicht zulassen, dass ihr über eure Kraft belastet werdet. Mit der Versuchung zugleich wird Gott euch auch den Ausweg schaffen, so dass ihr sie durchstehen könnt. 10,1 Obwohl die Mehrheit der Angeredeten nichtjüdischer Herkunft ist und auch 10,1 durch die Messiaszugehörigkeit nicht zu Juden und Jüdinnen geworden ist (s. o. bei 1,25), redet Paulus von ihren „Vätern und Müttern“, die durch das Meer zogen. Paulus tippt hier die Exodusgeschichte wie in einer Zusammenfassung von Bekanntem an: Das Meer ist das Schilfmeer (Ex 13,18), die Wolke ist die Wolkensäule,

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in der Gott vor dem Volk hergeht und ihnen den Weg durch die Wüste zeigt (Ex 13,21). Die Messiasleute in Korinth sind durch Gottes Erwählung zu Nachkommen der Wüstengeneration Israels geworden, obwohl sie es nach ethnischen Vorstellungen nicht sind. Sie sind adoptierte Nachkommen (s. bei 1,25). Paulus betont das pantes / alle durch Wiederholung (zweimal in 10,1), die sich bis 10,4 hin durchzieht. Auch sprachlich bleibt 10,1–4 ein einziger aufreihender Satz. 10,2 Das Eintauchen in Wolke und Meer wird von Paulus als Taufe / sich 10,2 eintauchen in Mose hinein gedeutet. Mose ist Gottes Prophet, der in Gottes Auftrag das Volk führt. Für Paulus ist das Untertauchen ins Wasser / sich taufen noch kein festgestaltetes Ritual und auch noch nicht eine christliche Taufe, die von jüdischen Taufriten abgegrenzt werden müsste.499 Es ist nach diesem Text (10,2) ein Untertauchen, das eine Heilsgemeinschaft als Gemeinde / Volk miteinander und mit Gottes Beauftragten begründet. Paulus erzählt hier die Exodusgeschichte so, dass sie mit der Geschichte der Gemeinde in Korinth korrespondiert, in der sich vermutlich viele durch ein Untertauchen „in den Namen Christi“ in den Leib Christi eingefügt haben – so könnte aus 1,13 geschlossen werden. Paulus kommt in 10,14–22 nicht wieder auf die Taufe zurück, nur auf das gemeinsame Mahl. 10,3 Das Manna in der Wüste (Ex 16,15–18) war die geistliche Speise der Vor10,3 fahren. Pneumatikon / geistlich: Diese Speise vermittelt Gottes dynamis / Kraft. 10,4 Auch sie alle haben geistliches Getränk getrunken. Das Getränk in der 10,4 Wüste war Wasser, das nach Ex 17,6 vgl. Num 20,7–11 Mose auf Gottes Aufforderung hin aus dem Fels Horeb schlug, in dem Gott gegenwärtig ist. Paulus setzt hier schon die spätere Legende voraus, dass der Felsen mit dem Volk wanderte.500 „Der Fels aber war der Messias“. Hier lässt sich sehr gut erkennen, was das Wort „Messias“ (christos / Gesalbter) für Paulus bedeutet. Messias ist die Hand Gottes, die für das Leben der Menschen handelt. Paulus blickt nicht im Sinne einer später praktizierten christologischen Auslegung des Alten Testaments auf die Tora. Messias bedeutet vielmehr für ihn Offenbarung der Nähe Gottes. Paulus deutet den Felsen nicht von der Person Jesus Christus her, sondern von der Lebensgabe Gottes. Christos / Messias ist eher ein Gattungsbegriff als ein personaler Begriff.501 Paulus liest die Tora als Erzählung von Gottes Handeln in Israel. Dieses Handeln kann auch als Messias-Geschehen erfahren werden, wenn der Fels in der Wüste dem Volk Wasser spendet. Ebenso hat die messianische Gemeinde in Korinth die Offenbarung Gottes in der Messiasgabe erfahren, in Abendmahl und Auferstehung des Messias (10,16). 10,4 spricht von einer analogen Erfahrung des Volkes Israel in der Wüste und der messianischen Gemeinde zur Zeit des römischen Kaiserreiches. Um diese Analogie geht es, um die Kontinuität des Handelns Gottes. Ein Messias muss sich nicht in einer Person verkörpern. Hier ist es ein Felsen. Eine vergleichbare Auslegung des Felsens in Ex 17 findet sich bei Philo: „Denn der hochzackige Felsen ist die Weisheit Gottes, die er als erste und höchste aus seinen Kräften schnitt, aus der er die von Liebe erfüllten Seelen tränkt.“502 Wie der Messias 1 Kor 10,4 so ist hier die Weisheit Verkörperung des Handelns Gottes, von 499 500 501 502

Zur Bedeutung der Taufe im Neuen Testament s. LEUTZSCH 2006, 2334.2335 zu baptizo. Materialsammlung bei Billerbeck 3, 406.407; SCHALLER 2001, 174. F. CRÜSEMANN 2011, 313.314; BUTTING 2011, 71.72. Philo, Leg. Alleg. II 86; deutsche Übersetzung COHN u.a. 1962, Bd. 3, 79.

10,1–13

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Gottes lebenschaffender Selbstoffenbarung. Die Vorstellung einer Präexistenz „des“ Messias ist für Paulus und die jüdische Tradition nicht angemessen. Messias ist nicht nur eine einzelne Person, und eine Messiasgestalt ist keine gottheitliche Verkörperung.503 Ihr Handeln ist vielmehr das Handeln Gottes, das in einer Person – oder eben auch in einem Felsen – sichtbare und erfahrbare Gestalt gewinnt; s. auch 2 Kor 5,19: „Gott war es, der im Messias die Welt mit sich versöhnt hat“. S. auch zu 15,20–28 und dem Handeln Gottes im Messias. 10,5 Jetzt erst fängt ein neuer Satz an. Nun kommt der Gegensatz zu dem 10,5 betonten „alle“ in 10,1–4: „doch an den meisten von ihnen“ (vgl. 10,8–10 „einige“) hatte Gott keinen Gefallen, sie starben in der Wüste (s. z. B. Num 14,26-33). Von den Taten, um die es hier gehen könnte, wird 10,7–10 erzählt: Verehrung fremder Gottheiten, von der Tora verbotene sexuelle Beziehungen, Versuchung Gottes, Murren gegen Gott. In 10,5 wird klar, warum 10,1–4 so sehr betont: Alle waren unter Gottes Schutz. Trotzdem haben einige den Raum der Erwählung Gottes, ihren Schutz verlassen und sich an Ungerechtigkeit beteiligt. Von 10,1 an ist die Exodusgeschichte transparent erzählt: Auch wir sind in Gottes Schutz geborgen, aber auch wir sind gefährdet – wie die Väter und Mütter. 10,6 Diese Transparenz der Tradition bringt Paulus in 10,6 auf theoretische 10,6 Begriffe. 10,6 setzt mit tauta ein, das hier als Akkusativ der Beziehung übersetzt ist („so“). Falls es als Subjekt des Satzes verstanden wird, werden die Ereignisse in der Wüste504 zu den typoi / Beispielen, nicht die Menschen. Der Gesamtgedankengang redet von der Beziehung zwischen den Vorfahren und „uns“. Deshalb ist es überzeugender, die Menschen als typoi / Beispiele zu verstehen. Er erklärt, warum es wichtig ist, dass die Gemeinde sich an den Zug des Volkes Israel durch die Wüste erinnert. Die Erfahrungen der Väter und Mütter in der Wüste sind typoi / Vorbild, Beispiel für uns, die jetzt lebende und die Tora hörende Gemeinde (zum „Wir“ s. bei 2,5). Die „Typologie“ setzt bei Paulus keinen Bruch zwischen dem Volk Israel und der Messiasgemeinde voraus, sondern Kontinuität und Analogie.505 In 10,11 geht Paulus noch einmal in vergleichbarer Terminologie auf die Bedeutung der Erfahrungen des Volkes Israel für die Gemeinde ein, dort betont er ihre positive Bedeutung für die Gemeinde, hier die mahnende. Es gab im Volk der Wüste Menschen, die nach bösen Dingen gierten, so sollen wir es nicht tun. Paulus schließt sich in diesem „Wir“ in die Gefährdungen der Gemeinde ein. Sie hören gemeinsam die Tora als Mahnung, die ihnen den Weg zeigt in der Lebenssituation, in der sie sich in einer hellenistisch-römischen Stadt dieser Zeit befinden (zur Bedeutung der Tora im 1 Kor s. auch zu 7,19). Nach „bösen Dingen gieren“ ist im Zusammenhang des Textes auf die bösen Taten, die 10,7–10 nennen, zu beziehen. „Gier“ ist für Paulus einerseits ein Wort biblischer Tradition (hier 503 Für das rabbinische Schrifttum s. MOORE 1954, Bd. 2, 349; für Paulus s. WENGST 2004, 89; F. CRÜSEMANN 2011, 308–314; L. SCHOTTROFF 2015. Für die Kritik an Präexistenzvorstellungen s. schon oben zu 8,6 zur Präexistenz einer Schöpfungsmittlergestalt. 504 Zum Plural des Verbs s. BLASS / DEBRUNNER 1984, § 133. 505 VON DER OSTEN-SACKEN 1989, 74. Die nachneutestamentliche typologische Auslegung des Alten Testaments, die den Bruch zwischen Kirche und Israel herausarbeiten will, unterscheidet sich deshalb grundlegend von Paulus. Zu Details in 10,1–13 listet SCHALLER 2001, 171–183 jüdisches Parallelmaterial auf, das zeigt, wie vollständig Paulus mit seiner Toraauslegung in die jüdische Toraauslegung hineingehört.

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vor allem wohl Num 11,4), doch auf dem Hintergrund der Kapitel 5–8 ist deutlich, dass der Begriff für Paulus auch Aktualität hat. Die Gesellschaft erzeugt Gier: nach ihren Festen, nach ihrem Fleisch, nach ihren Waren, nach der Lust, die sie verspricht. 10,7 Paulus bezieht sich auf die Geschichte vom goldenen Kalb, als Israel sich in der Wüste mit einem anderen Gott verbündete und ihm ein Fest feierte. Paulus zitiert einen Satz daraus (vgl. Ex 32,6 LXX), weil er unmittelbar in die Gegenwart der Gemeinde in Korinth spricht. Auch in ihr gibt es Menschen, die die Feste der fremden Gottheiten, ihre Mahlzeiten und ihre Fröhlichkeit attraktiv finden. Auch sie wollen sich manchmal in Gesellschaft amüsieren und nicht so genau hinschauen müssen. 10,8 Auch die Sexualisierung in der Gesellschaft weckt Begehrlichkeiten, wie damals (Num 25,1) so auch in Korinth (s. 5,1; 6,12–20). Die Zahl 23.000 bezieht sich wohl auf Num 25,9 (dort 24.000). Sie könnte aus einer Verwechslung mit Num 26,62 zu erklären sein. Die Untreue Gott gegenüber zerstört die Gemeinschaft und ist tödlich. Num 25,9 sagt, die 24.000 seien durch eine Plage umgekommen. 10,9 Es geht hier darum, Gott nicht zu versuchen. Menschen werden Gott untreu, indem sie durch ihre Gier der Versuchung erliegen (vgl. 10,13). Durch ihren Widerspruch gegen Gott stellen sie Gottes Treue auf eine verhängnisvolle Probe. In der Wüste verloren sie ihr Vertrauen: „Es gibt kein Brot und kein Wasser!“ (Num 21,4–6). Sie wurden von Schlangen getötet. In Num 21,4–6 steht das Wort Versuchung nicht im Text (aber Ps 78,18; Ex 17,2.7). Das Wort passt auf die Situation. Gott durch Untreue zu versuchen, ist die Folge der Gier. In der handschriftlichen Überlieferung des Objektes der Versuchung in 10,9 gibt es drei Versionen: kyrios, Gott (theos) und Christus. Es gibt eine spätere Tendenz zur Christologisierung des Wortes kyrios, wo es sich eigentlich auf Gott bezieht (s. zu 2,16). Deshalb und wegen der Analogie zwischen heute und damals, um die es Paulus geht, ist die gut bezeugte Version kyrios als auf Gott bezogen vorzuziehen. 10,10 Murren / Vorwürfe machen gegen Gott ist eine häufig begegnende Wendung, wenn Menschen sich weg vom Gott Israels orientieren und hin zu den Mächten, die versprechen, ihrem Hunger und Durst ein schnelles Ende zu machen (Ex 17,1–7; 16,1–12; Num 14,2 u. ö.; 17,9–15). Das „Murren“ des Volkes in der Wüste, das zu den Fleischtöpfen Ägyptens zurückstrebt, ist das Urbild des Murrens in Korinth, weil Menschen in der Gemeinde Opferfleisch essen und an den Festen in der Stadt teilnehmen wollen. Der „Verderber“ ist vielleicht ein Engel Satans wie in 2 Kor 12,7.506 10,1–13 zeigen eine Lektüre der Tora, die in eine aktuelle Situation in Korinth hineinspricht. Sie wird in der des Volkes in der Wüste damals wiedererkannt. Im Mittelpunkt steht dabei die „Gier“ (10,6–8) und das Murren, die Vorwürfe gegen Gott (10,9–13), weil die Menschen sich woanders ein besseres Leben erhoffen. 10,11 Das Urbild der Vorfahren in der Wüste ist nicht nur Mahnung in der aktuellen Situation, sondern auch Ermutigung. Nouthesia bedeutet nicht nur Warnung, sondern mehr als das: Lehre507 und Ermutigung, wie 10,13 inhaltlich zeigt. Zu dieser Seite der Toraauslegung s. auch Röm 15,4; 4,23.24; 1 Kor 9,10. Deshalb 506 Vgl. Weisheit 18,25; Ex 12,23; BILLERBECK Bd. 3, 412.413. Paulus fasst das Geschehen in der Wüste nach dem Murren des Volkes mit diesem Begriff zusammen. 507 VON DER OSTEN-SACKEN 1989, 72, Anm. 43.

10,1–13

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ist die verbreitete Überschrift über 10,1–13 „Das warnende Beispiel Israels“ (Luther 1984) irreführend, weil sie den Text auf die Warnung reduzieren und mit einer impliziten antijudaistischen Gegenüberstellung arbeiten: Israel lief ins Verderben, uns (die „Christen“ oder die Kirche) rettet Gott und führt uns den richtigen Weg. 10,11b charakterisiert die „Wir“, zu denen das Ende508 der Aionen gelangt ist, bei denen das Ende der weltlichen Macht angebrochen ist. Die aiones, deren Ende bevorsteht / angebrochen ist, sind die Mächte, die Paulus auch aion houtos nennt. Es sind die Mächte, die den Messias gekreuzigt haben (2,8), deren schlimmste der Tod ist. Gott wird diese Mächte besiegen; der letzte Feind, den er besiegt, ist der Tod (15,23–28). Die real existierende Gemeinde in Korinth ist diesen Mächten überlegen, weil die Menschen zum Messias gehören, weil sie Leib Christi sind (3,21). Das Ende dieser Mächte wird ersehnt und zugleich schon erfahren. Diese Mächte sind einerseits transpersonal, mythische Strukturen des kosmos; sie konkretisieren sich andererseits in irdischen Herrschaftsstrukturen und gewalttätigen Machthabern (archontes). Im Zusammenhang mit 3,21 ist deutlich, dass hier nicht eine Drohung oder Gerichtswarnung gemeint ist, sondern die Ermutigung: Das Ende der Mächte, die die Welt in einen Ort der Gewalt verwandeln, ist herbeigekommen, als Gott den Gekreuzigten von den Toten erweckte und der Leib Christi lebendig wurde. Die Messiasleute können am Leben einer Stadt teilnehmen, ohne sich von dem Begehren / der Gier nach Essen, Festen und Waren niederdrücken zu lassen. Sie spüren die Mächte, die nach ihnen greifen und fassen Mut, weil sie wissen, dass deren Ende angebrochen ist. 10,12.13 Doch Wachsamkeit bleibt notwendig, 10,13 ermutigt standzuhalten. 10,12.13 Die Menschen erfahren mächtige Versuchungen (vgl. 10,9) im Alltag, aber sie können sich aufrichten. Denn es sind nur Menschen, die ihre Versuchbarkeit ausnutzen wollen. Gott aber ist treu (vgl. 1,9). Der kurze Hauptsatz klingt wie ein paulinischer Ermutigungsruf zum Weitersagen: Gott kennt die Grenzen menschlicher Kraft bei euch. Gott hat die Versuchung zugelassen, aber setzt ihr auch ein Ende und öffnet den Weg nach draußen (ekbasis). Sie werden die Kraft haben zu widerstehen (konsekutiver Infinitiv). Es geht für Paulus hier nicht nur um ein passives Ertragen der Versuchung. Es wird gelingen, sie aus eigener Kraft zu überwinden, denn Gott steht uns bei. Konkret heißt das, sagt Paulus: Ihr und ich, wir werden uns nicht aus Opportunismus oder Gier auf Situationen einlassen, in denen wir mitmachen bei der Verehrung fremder Gottheiten, bei den Mahlzeiten und Festen und bei der Teilhabe an zerstörerischer Sexualität (10,8.9). Es gibt Diskussionen darüber, was anthropinos / menschliche Versuchung bedeutet: eine unter Menschen übliche / auf menschliche Kräfte zugeschnittene Versuchung oder eine von Menschen verursachte Versuchung.509 Anthropinos kann beide Bedeutungen haben (z. B. 2,4 oder Röm 6,19). Doch peirasmos / Versuchung ist ein Geschehen unter Menschen, an dem andere Menschen ursächlich beteiligt sind auch dann, wenn Gott oder Satan als Ursache genannt werden. Hier in 10,13 könnte die Formulie508 Zum Plural s. Bauer WB s. v. aion 2 b. 509 S. z. B. LINDEMANN 2000, 222 (menschliche Herkunft) und CIAMPA / ROSNER 2010, 466.467 (allgemein menschlich, üblich) bzw. ZELLER 2010, 334 (auf menschliche Kräfte zugeschnitten).

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Kommentar

rung „Gott schafft zugleich mit der Versuchung den Ausweg“ bedeuten, dass Gott auch die Versuchung erschafft (vgl. Mt 6,13) oder dass Gott zur gleichen Zeit den Ausweg schafft. „Versuchung“ ist das biblische Wort für meist gesellschaftlich verursachte Situationen, in denen Menschen genötigt werden, Gott zu verraten. Aber wer versucht wird, kann dennoch Gott vertrauen. Nichts geschieht ohne Gott. Auch die Versuchung. Dass gesagt werden kann: Gott versucht, zeigt das Vertrauen zu Gottes Fürsorge auch in dieser Situation, wovon 10,13b explizit spricht. Über die gleichen Situationen kann gesagt werden, dass Menschen Gott versuchen (10,9) oder dass Gott, Satan oder die Menschen die Ursache sind für die Versuchung von Menschen. Es ist ein zweiseitiges Geschehen zwischen Menschen und Gott, das im Alltag der Gesellschaft durch Menschen bzw. durch Menschen und Satan verursacht wird. Hier in Kapitel 10 bezieht sich „Versuchung“ auf die Situation der Messiasgemeinde in einer römischen Stadt. Sie bewohnen nicht einen unschuldigen Ort jenseits der Strukturen der Gewalt. Das normale Leben in der Realität dieser Welt bedeutet Mittäterschaft, Versuchung, Verrat an Gott und Gottes Gerechtigkeit.

10,14–22 14 Deshalb, ihr, die ich liebe, ergreift die Flucht davor, fremde Gottheiten anzubeten. 15 Ich rede zu euch, die ihr klug seid. Urteilt selbst über das, was ich sage. 16 Der Becher des Segens, bei dem wir Gott segnen, bringt er uns nicht in die Gemeinschaft mit dem Blut Christi? Das Brot, das wir brechen, bringt es uns nicht in die Gemeinschaft mit dem Leib Christi? 17 Wir Vielen sind Ein Brot, Ein Leib, denn wir haben alle Anteil an dem Einen Brot. 18 Seht auf die Lebenspraxis Israels: Ist es nicht so, dass alle, die das Opferfleisch essen, Gemeinschaft mit dem Altar haben? 19 Was sage ich hier also? Dass Opferfleisch Macht hat oder dass fremde Gottheiten Macht haben? 20 Ich will vielmehr sagen, dass diese Opfer den zerstörerischen Mächten dargebracht werden und nicht Gott! Ich will nicht, dass ihr Gemeinschaft mit dämonischen Mächten habt. 21 Ihr könnt nicht beides, den Becher des Befreiers und den Becher dämonischer Mächte trinken. Ihr könnt nicht am Tisch DER EWIGEN und am Tisch der zerstörerischen Mächte teilhaben. 22 Oder wollen wir DIE EWIGE herausfordern? Wollen wir stärker sein als DIE EWIGE? 10,14.15 10,14.15 Paulus benennt den Kernpunkt, um den es in Kapitel 8–10 insgesamt

geht: Die Verehrung fremder Gottheiten. Die Angeredeten haben das Wissen, das sie befähigt, seine Argumente selbst zu beurteilen und dann zu entscheiden. Paulus trägt seine Argumente als Entscheidungshilfen vor. In der folgenden Argumentation geht es um die Teilhabe am Göttlichen durch 10,16 ein Mahl. Paulus beginnt mit dem Abendmahl: 10,16 Wenn wir beim gemeinsamen Mahl den Becher segnen, dann haben wir Anteil am Blut, d. h. am lebendigen

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Körper des Messias, an seinem Leben. Das Wort Blut sollte nicht zu eng nur auf den Tod bezogen werden (s. auch zu 11,25). Auch sollte der Text nicht zu schnell einem Ritus des Abendmahls zugeordnet werden, Paulus greift nur Aspekte heraus, die ihm für diesen Zusammenhang wichtig sind. Der Becher wird zuerst genannt, anders 11,25. Es geht hier vermutlich um den Becher, aus dem nach jüdischer Sitte vor der Hauptspeise getrunken wird,510 den 1 Kor 11 gar nicht erwähnt. Paulus nennt diese Becher nach jüdischer Tradition „Becher des Segens“.511 Den Segen beim Vortisch sprechen alle, die teilnehmen: „Gesegnet seist du Ewiger, unser Gott, der du die Frucht des Weinstocks schaffst“.512 Gesegnet wird also nicht der Becher oder der Wein, sondern Gott. Dieser Segen ist Dank für die Gaben der Schöpfung. Der Bezug des Mahles auf den Rahmen der jüdischen Mahltraditionen ist deutlich gegeben. Paulus erwähnt den Segen zweimal, wohl weil für ihn damit die koinonia / Gemeinschaft für alle hörbar und fühlbar Gestalt bekommt. Die Beziehung zwischen Gott und den beim Mahl Anwesenden steht im Mittelpunkt des Mahles. Die gemeinsame Mahlzeit, die durch ihre Gestaltung zur Feier der Schöpfung und der Lebensgaben Gottes wird, ist die Grundlage der Existenz als Gemeinde in der Stadt Korinth und darüber hinaus. In 1 Kor 10.11 erfahren wir die Sicht des Paulus auf das Mahl; sie deckt sich in ihren zentralen Vorstellungen mit der der Evangelien und Apostelgeschichte.513

Basisinformation: Die Körpertheologie514 des Paulus In 1 Kor 10,16–18 stehen die Begriffe soma / Leib, Körper515 und koinonia / Gemeinschaft, Teilhabe im Zentrum der Deutung des Mahles. So wie „alle“ in der Wüste damals von Gott begleitet wurden (10,1–4), so haben „alle“ am Körper Christi Anteil (10,17b) und sind damit Gott nahe. Die Teilhabe am Körper Christi findet ihre sinnliche Konkretion im gemeinsamen Mahl. Das Abendmahl ist Erfahrung der Zugehörigkeit zu Gott, der/die den Messias aufgeweckt hat. Während der Abendmahlsbericht in 1 Kor 11,17–34 eine konkrete Konsequenz der Zugehörigkeit zum Leib Christi bespricht (das Teilen des Essens) und in diesem Zusammenhang Deuteworte Jesu für das Mahl überliefert, wird hier eine Theologie der Gemeinschaft entwickelt, die eine Theologie der Körper ist, bezogen auf die Mahlpraxis. Im Deutewort Jesu „So ist mein Leib“ (11,24) wird das, was Paulus hier in 10,16–18 darlegt, in einem Satz zusammengefasst. Um die Körpertheologie des Paulus und die Auferstehungserfahrung im Leib Christi zu verstehen, soll hier von den Körpererfahrungen der Menschen und des Paulus selbst, wie sie in den paulinischen Briefen516 und insbesondere dem 1 Kor 510 S. z. B. tBer 4,8,98 mit Kommentar bei SMITH 2003, 145; vgl. BILLERBECK 4, 616; zur Diskussion ZELLER 2010, 337, Anm. 363. 511 BILLERBECK 4, 630.631. 512 Zu den Segensformularen s. mBer 6,1; Übersetzung Goldschmidtausgabe 1,9. 513 BIELER / SCHOTTROFF 2007, 21–26. 514 Den Begriff Körpertheologie übernehme ich von JANSSEN 2005, 49. 515 Ich benutze sowohl „Leib“ als auch „Körper“ zur Übersetzung von soma, um deutlich zu machen, dass der Leib gegenüber Körper nicht abgegrenzt werden sollte. 516 Dazu JANSSEN 2005, 71–82.

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dargestellt werden, ausgegangen werden. Es sind Erfahrungen des Leidens und der Befreiung. Ein Rückblick auf Kapitel 1–9 ergibt folgendes Bild für die Körpererfahrungen des Paulus und anderer Menschen der Gemeinde. In Kapitel 4,11–13 erzählt Paulus von Arbeit, Mangel und körperlicher Gewalt, die er erleidet. Auch in Kapitel 9 beschreibt er seine Erwerbsarbeit als große Anstrengung, die ihn durch die Doppelbelastung mit der Arbeit für die Gemeinde an den Rand seiner Kraft führt (9,12; 9,27). Die Gewalt, der sein Körper ausgesetzt ist, wird er wohl vor allem in den Verfolgungssituationen erlebt haben; da wird er geschlagen (4,11) und erleidet Todesangst (15,32). Er leidet unter der Verachtung (4,13), die er erlebt. Die Erfahrungen, die er von sich beschreibt, werden die Messiasleute ebenfalls aus eigenem Erleiden kennen. Sie sind in der Mehrheit Menschen, die mit der Hand arbeiten müssen. Auch sie werden verachtet (1,28). Viele von ihnen sind versklavt und erleben die Schutzlosigkeit Versklavter gegenüber sexueller Gewalt und dem Zugriff auf ihre Körper durch erzwungene Arbeit und Gewalt (s. zu 7,20). Es ist nicht angebracht, die Leiden des Apostels als Sonderschicksal zu deuten (s. zu 4,9). Es sind die Erfahrungen von Männern und Frauen, die ihre Körper verkaufen müssen – als Sexobjekt oder Arbeitsinstrumente. Freigeborene Männer der Unterschicht werden noch am ehesten die gewaltförmige Sexualität in der Gesellschaft als ihr angebliches Privileg aktiv nutzen können (s. zu 7,2). Paulus spricht vom eigenen Leiden und den Gewalterfahrungen zugleich für die Gemeinde, indem er sagt „wir“ (s. 4,9–13; vgl. z. B. 2 Kor 4,7–11).517 Für Paulus leben Menschen in einem Herrschaftsgebiet lebensfeindlicher Mächte. Die Macht der Sünde und des Todes greifen nach ihrer Person, ihrem Körper und wollen sie zu ihrem Instrument machen (Röm 6,12–14; 1 Kor 8,12; s. Basisinformation bei 9,20). Es sind Machtstrukturen, denen sie ausgeliefert sind und die selbst das Leben mit der Tora zerstören. Durch die Auferweckung des gekreuzigten Messias hat Gott diesen Mächten ein Ende gesetzt. Die Zugehörigkeit zum Gott Israels bedeutet für die Messiasmenschen, mit göttlicher Macht beschenkt zu werden, Macht, um das gute Leben aller zu erhalten, Macht zur Erfüllung der Tora und für die Gemeinschaft mit dem Messias. Diese Lebensmacht verwandelt die Körper. Die Menschen sind Teil des Leibes Christi mit ihrem Körper, mit ihrer ganzen Person. Paulus stellt sich die Verwandlung der Körper durchaus nicht nur als spirituelles Geschehen vor, sondern als physische Realität. Ganz deutlich wird dies bei seiner Ausmalung, was bei illegitimem Geschlechtsverkehr mit dem Körper des beteiligten messianischen Mannes geschieht: Er vereinigt den Messias mit der Prostituierten, zieht den Messias in die Handlung wider die Tora hinein (6,15–17). Die zentrale Bedeutung, die dem Körper im Denken und Leben des Paulus zukommt, wird im Kontext der Körpererfahrungen der Menschen in dieser Zeit verständlich. Versklavte sind Körper, die ihren Herren und Herrinnen gehören. Sie können auch mit dem Wort soma bezeichnet werden.518 Aber auch Freigeborene werden aus der Sicht der Herrschaft als soma betrachtet. Die Menschen haben ihren Körper / soma von den Herrschenden geliehen und zahlen die Miete durch

517 Zu 2 Kor 4,12 s. 2 Kor 1,6 und SCHMELLER 2010, 264. 518 TAUBENSCHLAG 1930, 141; E. SCHWEIZER in: ThWNT 1964, Bd. 7, 1043, 24–25; Apk 18,13.

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ihre Steuern.519 In Röm 3,10–18 hat Paulus auf diesem Hintergrund mit Schriftworten einen erschütternden Psalm gedichtet:520 „Niemand ist gerecht … sind allesamt korrupt geworden … Ihre Füße rennen eilig zum Blut vergießen“. Doch auch die Befreiung wird mit dem Körper erfahren, dem leidenden und in Mittäterschaft verwickelten Körper. In einer Legende wird von Rabbi Hillel (gest. 10 n. Chr.) erzählt, wie er seinem Körper Würde gibt, denn er ist von Gott geschaffen: ‚Das ist das, was geschrieben steht (Prov. II,17): Es tut Gutes an seiner Seele der Mann der Güte‘. Das (ist) Hillel der Alte, der in der Stunde, in der er sich von seinen Schülern (nach Schluss des Lehrvortrages) verabschiedete, mit ihnen (noch etwas) zusammen ging. Da sagten zu ihm seine Schüler: Rabbi, wohin gehst du? Da sagte er zu ihnen: um ein Gebot zu tun. Da sagten sie zu ihm: und was ist denn das für ein Gebot? Da sagte er zu ihnen: zu baden im Badehause. Da sagten sie zu ihm: und ist denn das ein Gebot? Da sagte er zu ihnen: ja; (denn) wenn schon das Bild der Könige, das man aufstellt in den Theatern und in den Zirkussen: derjenige, der eingesetzt ist über sie (d. h. die Bilder), dieser sie reinigt und abspült, und sie (d. h. die Behörden) ihm (dafür) Unterhalt geben, ja sogar er sich vornehm gerieren kann mit den Vornehmen des Königtums: ich, der ich geschaffen bin ›in Bild und Gleichnis‹, denn es steht geschrieben (I. Mose I26.27.96): ›denn im Bilde Gottes machte er den Menschen‹, um wie viel mehr!‘521

Körper, Ich, Mensch – immer geht es bei diesen Wörtern um den Menschen als ganzen, der frisch gebadet die Würde, Geschöpf Gottes zu sein, erlebt. Der politische Hintersinn der Legende ist Kaiserkritik. Die Standbilder und Figuren der Herrschenden repräsentieren, dort wo sie stehen, die Herrschaft. Sie sind nicht tote Bilder, sondern präsente Herrschaftskörper. Hillel argumentiert: Wenn schon die Kaiserbilder gewaschen und gepflegt werden müssen, um wie viel mehr ich, das Gottesgeschöpf. Dies stellt die Ordnung der antiken Herrschaftsvorstellungen auf den Kopf. Paulus spricht von der apolytrosis des soma, Befreiung des Körpers durch das Handeln Gottes (Röm 8,23 vgl. 1 Kor 7,34; 6,20). Die Körper der Menschen sind Ort der Gegenwart Gottes, sie sind Tempel (1 Kor 6,19). Das Wort soma hat viele Dimensionen. Der Körper ist Ort des Leidens an der Gewalt, gezeichnet von Narben. Der Körper wird durch die Geistkraft Gottes verwandelt, mit Macht zum Leben erfüllt, fähig, nach Gottes Willen zu leben. Hier ist der einzelne Mensch in seiner Beziehung zu Gott im Blick. Dasselbe Wort gehört aber gleichzeitig in ein horizontales Netz von Beziehungen. Der Mensch / Körper lebt als Mensch im Austausch mit anderen Menschen, als Teil der Gemeinschaft. Der Begriff soma Christou bezeichnet in 1 Kor 12 und Röm 12 die Gemeinde. Sie besteht aus vielen unterschiedlichen Individuen, die eine Gemeinschaft in gerechten Beziehungen bilden. Sie sind522 gemeinsam Körper Christi. In ihrer Gemeinschaft ist der auferweckte Messias gegenwärtig. Eine weitere Dimension des Wortes soma bezieht sich auf den Körper Jesu als des gekreuzigten Märtyrers und des auferweckten Messias (11,24). Manchmal sind die Dimensionen so sehr gemeinsam

519 520 521 522

Zum tributum capitis in diesem Sinne s. STENGER 1988, 25. Dazu L. SCHOTTROFF 2000, 332–347. Midrasch Leviticus rabba Par. 34,3; Übersetzung bei FIEBIG 1904, 110–112. S. zu 12,12.

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präsent, dass sie sich nicht trennen lassen (s. vor allem 6,19; 11,29 und wohl auch 11,24). In 10,16–18 wird das Wort koinonia / Teilhabe, Gemeinschaft durch den Gesamtzusammenhang wichtig. Es geht Paulus darum, klar zu machen, dass die Teilhabe am Messias nicht mit der Teilhabe an anderen Gottheiten vereinbar ist. Das Trinken und Essen beim Mahl drückt die Gemeinschaft und Teilhabe mit dem Messias aus. Auch dieses Wort hat mehrere Dimensionen: Teilhabe am Messias, die in der Teilhabe am Leib Christi geschieht und die eine Beziehung in Gegenseitigkeit zwischen den messianischen Frauen und Männern ermöglicht. 10,16 10,16 spricht von der Gemeinschaft / Teilhabe an dem Blut des Messias. Blut ist

hier wie 11,27 Parallelbegriff zu soma. Auch dieses Wort hat mehrere Dimensionen. Die Tora sagt: Blut ist Lebenskraft (Gen 9,4–6; Lev 17,10–14). Sie ist kostbar in Gottes Augen (Ps 72,13.14). Das Trinken gesegneten Wassers oder Weines stellt eine physische Gemeinschaft mit dem Leben Christi her. Der Messias ist der Auferstandene. Die christliche Tradition hat den Tod des Messias oft in den Mittelpunkt des Mahles gestellt, doch das Wort Blut wäre zu eng gedeutet, wenn es nur auf das vergossene Blut bezogen würde. Die Erinnerung an den Tod Jesu führt in neues Leben durch die Teilhabe am lebendigen, auferstandenen Körper Christi. Das Leben Christi ist in der Teilhabe und Gemeinschaft gegenwärtig. Das Wort Blut bezieht sich auf Jesu physisches gegenwärtiges Leben und auf den Tod Jesu. Der Tod Jesu war Beginn des Endes der Gewalt, weil Gott eingegriffen hat. Die „Blutsgemeinschaft mit Christus“523 bedeutet Teilhabe an seinem gegenwärtigen Leben, am Leben des Auferstandenen. Das Brechen und Verteilen des Brotes zu Beginn der Hauptmahlzeit ist ebenfalls jüdischer Brauch (Jes 58,7; Jer 16,7; Apg 20,7). Es geschieht nach dem Brotsegen (s. nur 11,24). Auch hier betont Paulus die Teilhabe am Leib Christi, die das Essen des Brotes ver-körpert. Paulus hat in 10,16.17 Aspekte des Mahlgeschehens herausgegriffen, die ihm für den Zusammenhang, das Essen des Fremdopferfleisches, wichtig sind. Das Blut des Messias ist oft als Opferblut gedeutet worden. Zu Unrecht, denn Jesu Tod wird bei Paulus (und im Neuen Testament) nicht mit Tierdarbietungen für die Gottheit oder Selbst„opferung“ zusammengebracht (s. zu 11,24.25 und 5,7; 6,20). In 10,17 spielt das Wort „eins“ eine auffällige Rolle: Ein Brot, Ein soma, und 10,17 noch einmal Ein Brot. Weil hier im Griechischen das Zahlwort eins steht, benutze ich in der deutschen Wiedergabe den Großbuchstaben, um zu vermeiden, dass das Wort als unbestimmter Artikel gelesen werden kann. Im ersten Teil des Satzes (10,17a) steht das Eine im Kontrast zu den Vielen. Dieser Gedanke hat keine Korrespondenz in der Exoduserzählung 10,1–13. Dort heißt es: Alle essen dieselbe geistliche Speise (10,3), doch bei einigen kommt es dennoch zur Untreue gegen Gott (10,5ff.). In 10,17b ist der Gedanke anders: Die Vielen werden erst zu einer Einheit, zu der Ganzheit des pantes / Alle-Seins. „Viele“ sind die Gläubigen im Blick auf ihre disparate Herkunft und im Blick auf die unterschiedliche Gefährdung durch menschengemachte Versuchungen (10,13), nämlich fremde Gottheiten anzubeten. Diese Gefährdungen bedrohen Einzelne, 523 DEISSMANN 1925, 154 versteht sie primär als Gemeinschaft mit dem Auferstandenen.

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aber zugleich auch den ganzen Leib Christi. Doch diese Vielen sind zu einer Gemeinschaft geworden, Ein Leib als Leib Christi. Warum spricht Paulus in 10,17 zweimal von dem Einen Brot? Zunächst Überlegungen zu 10,17b, der zweiten Satzhälfte. Es ist kaum an das reale Brot auf dem Tisch gedacht, wenn es heißt: „Denn wir haben alle Anteil an dem Einen Brot“. Normalerweise wird mehr als ein Brot bei einer Mahlzeit in Gemeinschaft gegessen worden sein. In welchem Sinne geschieht das messianische Mahl als Essen Eines Brotes? Es geht um den Unterschied zu den anderen Broten in Kultmahlzeiten anderer Götter. Die Formulierung „ein Brot“ ist in 10,17b im Sinne von 1 Kor 8,6b zu lesen: Der Eine kyrios im Gegensatz zu den vielen kyrioi in der Gesellschaft. Ein kyrios, der Messias, beendet die Macht dieser vielen kyrioi, die Sklaven und Sklavinnen als ihr Eigentum betrachten bzw. politische Unterwerfung erzwingen. Die Einverleibung in die Macht Christi geschieht durch das Essen als metechein / Anteil haben (10,17b). Damit ist die Gemeinschaft von Menschen, die Brot teilt und von ihm nimmt (ek), angesprochen, aber zugleich auch die Gemeinschaft mit dem Messias, das Anteil-Haben an seinem Leben, seinem Leib. Er ist Ein Brot, Ein kyrios. In der Formulierung in 10,17a „Ein Brot, Ein Leib sind wir Vielen“ hat die Wendung „Ein Brot“ jedoch eine andere Nuance gegenüber 10,17b, denn sie blickt auf das Viele-Sein der Gläubigen: Einmal (10,17a) geht es um das Eine Brot im Gegensatz zu den vielen Gläubigen. Dann (10,17b) geht es um das Eine Brot im Gegensatz zu den vielen kyrioi und in diesem Sinne um das Einssein mit Christus und in der Mahlgemeinschaft. In der Auslegungstradition ist häufig der Beginn von 10,17a „Ein Brot“ als befremdlich empfunden worden. Es wird oft gesehen, dass sprachlich eigentlich nur der Gedanke „Wir sind Ein Brot“ in Frage kommt,524 doch ist der Beginn von 10,17 meist anders gedeutet worden: Er wurde im engen Sinne christologisch verstanden und deshalb auf das Abendmahlsbrot, das wir essen, bezogen. So wird das Eine Brot in 10,17a mit dem Abendmahlsbrot, das Leib Christi ist (1 Kor 11,24), identifiziert. Ein Beispiel ist die Übersetzung aus Luther 1984: „Denn ein Brot ist’s: so sind wir viele ein Leib“.525 Wenn der Gedanke von 10,17a im sprachlich naheliegenden Sinn gedeutet wird (das Brot, das wir sind), bekommt die Gemeinschaft als Ganze sakramentale Qualität. Die Wendung: „Wir sind Ein Brot“ kann zudem nicht nur eine Wiederholung des Gedankens bedeuten, dass wir Vielen Ein Leib sind. „Brot“ artos wird hier ähnlich vielschichtig wie koinonia und soma gebraucht. Das Wort sagt etwas über die Beziehung zu Christus, aber auch über die Beziehung untereinander. Zugleich sagt es auch etwas über Christus, wie 10,17b zeigt. Er ist das Eine Brot, wir sind das Eine Brot. Er ist wie das Manna in der Wüste Gabe des Lebens (vgl. Joh 6,35 „Ich bin das Brot des Lebens“); und wir sind das Eine Brot durch die in Christus gestiftete Gemeinschaft und werden so zum Brot des Lebens füreinander. In 10,18 benutzt Paulus den Begriff Israel kata sarka. Es geht um die Tieropfer 10,18 im Tempel zu Jerusalem und um die Gemeinschaft zwischen den dort Opfernden 524 WEISS (1910) 1970, 259: „… wenn man hoti als Einleitung zum ganzen Satz nach esmen hinüberbindet – wie es zunächst natürlich scheint …“. Er lehnt diese Deutung dann aber ab. 525 Zwei Beispiele aus der Kommentarliteratur, die eine entsprechende Deutung vertreten: LINDEMANN 2000, 224; SCHRAGE 1995, Bd. 2, 440.441.

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und dem Ort der Nähe Gottes, dem Altar im Tempel: „Seht auf die Lebenspraxis Israels: Ist es nicht so, dass alle, die das Opferfleisch essen, Gemeinschaft (koinonia) mit dem Altar haben?“ Hier geht es zwar nicht mehr um die Wüstengeneration, doch kann die Beziehung zwischen Israel kata sarka und der korinthischen Gemeinde durchaus mit der zwischen Gemeinde und Wüstengeneration zusammen gesehen werden. Kata sarka heißt für ihn hier: die Lebenspraxis derer, die in den Tempel gehen können, die real existierende Tempelgemeinde. Die messianische Gemeinschaft in Korinth besteht mehrheitlich wohl aus Menschen, die den Tempel in Jerusalem noch nie gesehen haben und aus rein geographischen Gründen wohl auch nicht sehen werden. Israel hat hier einen ethnisch-geographischen Aspekt, auch wenn der Begriff primär durch die Beziehung zu Gott definiert ist. Israels Erfahrung der koinonia mit dem Altar kann lehren, Kultgemeinschaft in jedem Fall ernst zu nehmen, auch im Fall fremder Gottheiten. Paulus wertet Israels Opfer nicht ab, sondern versteht sie wie Israels Wüstenerfahrung als Lehrgeschehen für die korinthische Situation.526 In der exegetischen Tradition ist die Bezeichnung Israel kata sarka in älterer Auslegung527 mit einer negativen Wertung im Kontrast zur ekklesia / Gemeinde gelesen worden. Dem Begriff Israel kata sarka steht bei Paulus nirgends ein Begriff Israel kata pneuma gegenüber. Die Beziehung von Manna und Abendmahlsbrot ist in Kapitel 10 also durch Kontinuität und Analogie der Heilserfahrung bestimmt. Gott hat damals das Volk am Leben erhalten und Gott wird „uns“ wiederum am Leben erhalten. Diese Broterfahrung verbindet die Wüstengeneration und die messianische Gemeinschaft heute. Auch die Opfer im Tempel in Jerusalem sind Heilserfahrungen und Broterfahrungen mit demselben Gott. Der Altar, auf dem im Tempel geschlachtet / geopfert wird, ist Ort der Gegenwart Gottes. Das Essen des Opferfleisches stellt Gemeinschaft mit dem Gott Israels her. 10,19 Paulus denkt über ein mögliches Missverständnis nach. Er hat nicht 10,19 sagen wollen, dass Fremdopferfleisch und fremde Gottheiten als solche schon Macht über Menschen haben. Das geschieht durch die am fremden Kult Beteiligten (s. zu 8,1 Basisinformation). In 8,4 findet sich eine 10,19 ähnliche Formulierung, doch dort ging es um die Machtlosigkeit der fremden Gottheiten, hier um die Frage, ob deren Macht durch ihre Präsenz im Opferfleisch oder im Kult (bzw. speziell einer bildlichen Darstellung) schon gegeben ist. Mächtig sind sie durch die Menschen, die ihnen dienen. 10,20 Wenn die Menschen ihren Gottheiten bzw. zerstörerischen göttlichen 10,20 Wesen Opfer darbringen – dann erhalten sie auch Macht. Das Wort daimonion kann zwar auch wertneutral Gottheiten bezeichnen, hier jedoch ist durch den Kontext von 1 Kor mit seiner Betonung der zerstörerischen Mächte und Gewalten ein negativer Sinn von daimonion / Dämon naheliegender.528 526 S. dazu auch KLAWANS 2002. 527 WEISS (1910) 1970, 260; SCHRAGE 1999, Bd. 3, 443 versteht den Begriff als Bezeichnung eines götzendienerischen Israel, doch das sagt der Text nicht. Implizit bleibt in dieser Deutung ein Gegensatz zur Heilsgemeinde wie in der älteren antijudaistischen Deutung erhalten. 528 WOYKE 2005, 248: daimonion sei bei Paulus „negativer Tendenzbegriff“; s. auch 227 zum Wortgebrauch in der LXX.

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In 10,20b wird nun die konkrete Situation der Angeredeten angesprochen. Paulus versteht sein Lehren und Argumentieren als Hilfe für die Angeredeten. So können sie selbst entscheiden (10,15), auf welche Situation sie sich einlassen und auf welche nicht. Es gibt Situationen, in denen die Angeredeten gefährdet sein könnten, in die Gemeinschaft mit fremden Gottheiten und d. h. für sie zerstörerischen Mächten zu geraten. Solch eine Situation hat er 8,10 angesprochen, eine andere wird 10,28 bedacht. 10,21.22 fasst zusammen, was Paulus seit 10,1 gesagt hat. Es geht nicht, an 10,21.22 beidem teilzuhaben: an Brot und Tisch der Ewigen, dem Gott Israels, und an Brot und Tisch der zerstörerischen Mächte, der fremden Gottheiten. Die Situationsbeschreibung bleibt sehr allgemein: Es könnte ein Tisch bei einem Kultmahl in einem Tempel in Korinth sein (8,10), aber auch ein Tisch bei einer Einladung in ein Haus in der Stadt (10,28). Der Tisch der Ewigen begegnet auch in Mal 1,7.12. Im Griechischen steht in 10,21 kyrios. Die vorangehende Formulierung „Becher des kyrios“ könnte sich ebenfalls auf Israels Gott beziehen, aber auch auf den Messias im Sinne von 8,6. Ich habe in der Übersetzung an dieser Stelle den Bezug auf den Messias / Befreier gewählt, da das Abendmahl bei Paulus ebenfalls Gottes Mahl und Mahl des Befreiers ist (s. zu 11,20). 10,22 Die Gottheit Israels wird herausgefordert, wenn Menschen, die mit diesem Gott in Gemeinschaft leben, mit fremden Gottheiten Gemeinschaft haben, vgl. Dtn 32,21.

10,23–11,1 23 Alles steht mir frei – aber nicht alles fördert. Alles steht mir frei, aber nicht alles baut auf. 24 Niemand sollte nur im Blick auf sich selbst entscheiden, sondern auch auf die Mitmenschen achten. 25 Ihr könnt alles essen, was auf dem Markt verkauft wird, ohne eure Verantwortung anderen gegenüber sorgfältig abzuwägen. 26 Denn die Erde gehört DER EWIGEN – und ihre ganze Fülle. 27 Wenn euch Leute einladen, die nicht an den Gott Israels glauben, und ihr hingehen möchtet, esst alles, was euch vorgesetzt wird, ohne eure Verantwortung sorgfältig abzuwägen. 28 Wenn aber jemand zu euch sagt: „Dies ist geheiligtes Fleisch“, dann esst es nicht – und zwar der Person wegen, die euch informiert hat, und aufgrund der Verantwortung ihr gegenüber. 29 Ich spreche jetzt nicht vom eigenen Bewusstsein, sondern von dem der anderen. Warum soll ich meine Freiheit vom Bewusstsein anderer abhängig machen? 30 Warum werde ich kritisiert etwas zu essen, wofür ich den Segen spreche im Bewusstsein, an Gottes Zuwendung Anteil zu haben? 31 Ob ihr esst oder trinkt – was ihr auch immer tut –, tut alles zum Lobe Gottes! 32 Legt jüdischen und griechischen Menschen, einschließlich der Gemeinde Gottes keinen Stein in den Weg. 33 Auch ich richte mich nach allen anderen und setze mich nicht nur für meine Interessen ein, sondern für die vieler anderer Menschen, damit sie gerettet werden. 1 Haltet euch an mich als euer Vorbild, wie ich mich an das des Messias halte.

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10,23.24 10,23.24 Paulus erinnert erneut an die messianische Kraft und Freiheit, vgl. 8,1;

10,25.26

10,27

10,28.29

10,30

9,1.19, s. auch zu 8,1–11,1. Sie ist an die Liebe gebunden, die die Kraft der Geschwister aufbaut. 10,25.26 Nicht nur Fleisch, alle Lebensmittel, auch die auf dem Fleischund Lebensmittelmarkt, dem macellum (s. Basisinformation zu 8,1) verkauften, können Gottheiten geweiht sein. Doch solange niemand auf dem Markt und in den Häusern einen Zusammenhang zwischen dem Essen dieser Lebensmittel und ihrem Weihestatus herstellt, sind die Messiasleute nicht unter dem Druck nachzuforschen. Die kultische Qualität ist nicht mit den Lebensmitteln verbunden, sondern mit den Menschen, die sie herstellen. So wie Rabbi Gamliel in Akko das Bad der Diana als Schwimmbad nutzen konnte (s. oben Basisinformation bei 8,1), können Messiasleute sich an der Teilhabe an Gottes Schöpfung auf dem Markt und beim Essen freuen. Paulus zitiert Psalm 24,1: Die Erde und ihr Reichtum sind Gottes Eigentum. Menschen können sich an ihnen freuen und an ihnen teilhaben, solange andersgläubige Menschen sie nicht in ihren Kult einbeziehen. 10,27 Viel schwieriger als auf dem Markt ist die Situation bei einer Einladung zu einem Essen bei Andersgläubigen. Die Messiasleute sprechen vor dem Essen ihren Gottessegen (10,30 vgl. 10,16), preisen den Gott Israels für die Schöpfungsgabe. Solange niemand den Weihestatus der Lebensmittel thematisiert, brauchen auch die Messiasleute es nicht zu tun. Sie beten den Mahlsegen und essen, was da ist. 10,28.29 Wenn aber jemand sagt: Das ist geheiligtes Opferfleisch, sollten die Messiasleute nicht mehr weiter essen. Denn nun ist das Bewusstsein aller Beteiligten, auch der Andersgläubigen, betroffen. Zu syneidesis / Bewusstsein s. o. zu 8,7. Die Person, die auf den Weihestatus hingewiesen hat, könnte als andersgläubig vorgestellt sein, weil sie das Wort hierothyton statt eidolothyton benutzt und damit ihre Verbindung zum Kult der fremden Gottheit ausdrückt (zu eidolon s. o. Basisinformation zu 8,1). Auch einem andersgläubigen Menschen sollen die Messiasleute gewinnend gegenübertreten und ihnen keinen Stolperstein in den Weg legen, dadurch dass sie weiter essen. Auch sie können teilhaben am Weg in die Befreiung aus der Gewalt. Sie haben so die klare Bindung der Messiasleute an den Gott Israels vor Augen, die diesen nicht erlaubt, an der Verehrung fremder Gottheiten teilzuhaben und weiter zu essen. Sie sehen ihre klare Bindung und ihren Lebensstil und ihre Gemeinschaft: die Verkörperung der befreienden Botschaft, dass Gott die Strukturen der „Welt“, der Gewalt und Unterdrückung durchbrochen hat. 10,29b schließt Paulus gedachte Rückfragen solcher Messiasleute oder auch eigene Rückfragen zur Entscheidung von 10,28 an: Wird wirklich meine messianische Freiheit vom Bewusstsein eines Anderen begrenzt / beurteilt? Die Antwort sollten die Angeredeten selbst geben können (vgl. 8,9.13; 9,12): Weil ich Anderen keinen Stein in den Weg legen möchte. Paulus formuliert diese Antwort erst in 10,31–11,1. 10,30 Paulus formuliert eine zweite gedachte Rückfrage: Wenn ich doch an Gottes Zuwendung teilhabe, wenn ich dem Gott Israels zu Beginn der Mahlzeit für die Schöpfungsgabe gedankt habe, kann ich dann tatsächlich noch der Lästerung dieses Gottes beschuldigt werden? Die gedachte Antwort lautet: Ja, weil du (weiter) gegessen hast, als es klar war, dass für einen Anderen am Tisch dieses

10,23–11,1

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Essen ein Verrat an deinem Gott ist, ein Essen in Ehrfurcht vor dir fremden Gottheiten. 10,28–30 sind unterschiedlich und anders als hier ausgelegt worden. Vor allem dadurch, dass die Rückfragen als Rückfragen der „Starken“ verstanden wurden, mit denen Paulus nicht einverstanden ist (zu den „Starken“ s. Basisinformation zu 8,1). Außerdem wurde 10,31–11,1 nicht als Antwort des Paulus (auch auf seine eigene Selbstrückfrage) angesehen, sondern als neuer Einsatz mit einer Zusammenfassung von Kapitel 8–10. 10,31 Hier beginnt Paulus mit einer Formulierung grundsätzlicher Überlegun- 10,31 gen zum Verhalten anderen Menschen gegenüber in der Frage des Umgangs mit Fremdopfern. Zugleich antwortet er damit auf die selbstgestellten Rückfragen 10,29b.30. Paulus wiederholt, was er schon 6,20 im Zusammenhang von Sexualität gesagt hat: Das ganze Leben, und dazu gehört Sexualität (6,20), Essen und Trinken sollen die Messiasleute zum Lob Gottes führen. Essen und Trinken knüpft an die vorangegangene Erörterung zum Umgang mit Lebensmitteln (seit 8,1) an, macht aber zugleich deutlich, dass Paulus in keiner Weise dualistisch denkt. Der physische Körper steht in Beziehung zu Gott, auch das Essen kann zum Lobe Gottes (s. zu 6,20) geschehen. Das soma / der Körper stimmt in den Chor der Schöpfung ein, der die Ewige, die alles geschaffen hat, preist. 10,32 Legt anderen keinen Stein in den Weg, in den Weg nämlich zu diesem 10,32 Gott. Der Gedanke an mögliche Stolpersteine knüpft an 8,9; 9,12 an (vgl. 8,13 skandalizein). Es geht nicht um irgendeine Form von missionarischer Anpassung, auch nicht beim areskein / Gefallen, womit in 10,33 derselbe Sachverhalt positiv ausgedrückt wird (vgl. ginesthai hos / für andere erkennbar werden als … 9,19–23, sich selbst versklaven 9,19). Das Ziel dabei ist, andere zu gewinnen (9,20.21.22), den Weg zum Heil für andere zu ermöglichen (10,33). Was konkret gemeint ist, hat der vorangegangene Text ausführlich erörtert: Ich muss so leben, dass ich den empfindlicheren Geschwistern (8,9.10), aber auch Außenstehenden (10,28) nicht zum Stolperstein werde. Auch wenn ich z. B. meine, meine Distanz zur Macht der fremden Gottheiten erlaube mir die Teilnahme an einem Mahl im Tempelgebäude, muss ich um anderer willen darauf verzichten. Auch Außenstehende müssen meine Bindung an den Gott Israels beim Essen erkennen können (10,28). Als Gegenüber zählt Paulus auf: jüdische und griechische Menschen, und die Gemeinde Gottes. Diese Aufzählung wird oft als Nennung universaler Menschengruppen gedeutet, die voneinander abgrenzbar sind. So wird vor allem ekklesia neben Joudaioi und Hellenes als feste soziale Größe verstanden, die von den Gruppen jüdischer bzw. griechischer Menschen abgrenzbar ist.529 Doch Paulus denkt vom konkreten Beziehungsgeschehen her: In Korinth leben jüdische Menschen, die Jesus als Messias ablehnen (1,23). Ihnen begegnen die korinthischen Messiasleute in den Situationen des sozialen Alltags. Für sie muss die Bindung der Messiasleute an den Gott Israels erkennbar sein – ebenso wie für die eigene messiani529 Z. B. CIAMPA / ROSNER 2010, 497. Ein anderer Strang der Auslegungstradition z. B. ZELLER 2010, 347. Er deutet ekklesia auf die lokale Gemeinde und versteht ekklesia als „Selbstbenennung der Christen“ (72), wobei offenbleibt, was das Wort „Christen“ dabei impliziert. In der Auslegungstradition ist in dem Wort „Christen“ eine negative Abgrenzung vom Judentum impliziert.

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sche Gemeinde und für die „Griechen“ in der Stadt. In der messianischen Gemeinde gibt es ebenfalls jüdische und griechische Menschen (s. 1,24). Schon dies zeigt, dass Paulus die Begriffe konkret und nicht generalisierend benutzt. Es wird sich sogar allgemein für die neutestamentliche Sprache sagen lassen, dass generalisierende Gruppenbegriffe konkret gebraucht werden.530 Ekklesia bezeichnet also nicht eine dritte Gruppe neben „Griechen“ und „Juden“, sondern eine Gruppe aus jüdischen und griechischen Menschen (dazu s. 1,22–24), die gemeinsam Leib des Messias Jesus in Korinth sind. 10,33 zu areskein / gefallen s. zu 10,32 und 7,32–34. Der Nutzen für die Vielen, 10,33 um den es bei der Gestaltung des Alltags geht, muss nicht wegen des Anklangs an Jes 53,11–12 und Mk 10,45 durch einen Leidensweg der Messiasleute entstehen, doch faktisch ist in der damaligen Situation diese Lebensweise ein politisches Risiko gewesen. Die enorme öffentliche und politische Bedeutung von Festmahlzeiten konnte auch dazu führen, dass Messiasleute, die nicht voll mitmachen, als politische Störenfriede angesehen werden. Die Rettung der Vielen, um die es Paulus geht, geschieht nicht durch eine weltweite Institution Kirche, sondern durch ihre Zuwendung zu einem Gott, der der Gewalt unter Menschen ein Ende gesetzt hat. Paulus lebt für eine große Vision, wie sie hier sichtbar wird. Er lebt in einer Welt, in der die Mehrheit der Menschen ausgebeutet wird, Gewalt erfährt und Gewalt weitergibt. Paulus arbeitet dafür, dass sie für ein Leben in Gerechtigkeit gewonnen werden können. Das Wort „Mission“ hat eine christliche Vergangenheit in der Geschichte westlicher / christlicher Zwangskolonialisierung. Zu seiner Neufüllung kann Paulus einen Beitrag leisten. 11,1 Ein Lehrer vermittelt nicht nur abgehobene Lehre, seine Lehre umfasst 11,1 seine Lebenspraxis (s. 4,16). Paulus versteht sich in diesem Sinne als Lehrer und als Schüler des Messias, der seinen Lehrer nachahmt. Ist Christus hier der Auferstandene oder der Toralehrer zu seinen Lebzeiten (wie z. B. in 9,14 und 7,10)? Die Unterscheidung des verkündigten Christus vom „historischen“ Jesus ist neuzeitlich. Paulus kennt diese Unterscheidung nicht. An welche Verhaltensweisen Jesu, des Messias, denkt er, wenn er ihn Vorbild nennt?531 Sicherlich denkt er an Jesu Entschlossenheit, das Martyrium zu riskieren, um die Frohe Botschaft der Befreiung des Volkes Israel und der Völker in Wort und Tat unter die Menschen zu bringen. Paulus ist sich darin so einig mit dem Jesus, den wir aus den Evangelien kennen, dass die Frage, ob er bestimmte Jesusworte im Sinne hat, sich nicht beantworten lässt. Paulus könnte z. B. Mk 10,42–45 anführen und Mt 28,28; 5,16; 12,20. Doch es ist offensichtlich in diesem Zusammenhang nicht sein Interesse, sich auf einzelne Jesusworte zu berufen. 11,1 passt besser an den Schluss von Kapitel 8–10 als an den Anfang von Kapitel 11. Das Vorbild Christi lehrt, für das Lebensrecht anderer zu kämpfen.

530 So ist z. B. das Wort Pharisaioi in den Evangelien oder das Wort Joudaioi (z. B. im Johannesevangelium) jeweils aus dem Zusammenhang konkret zu füllen und nicht auf das Wesen der Leute als Gruppen zu beziehen. 531 KIM 2003, 193–226 stellt diese Frage zu Recht und versucht Jesuslogien aus den synoptischen Evangelien zu finden, an denen Paulus sich orientiert haben könnte. Allerdings benutzt er in seiner Darstellung des historischen Jesus und des Pauls Deutungsmuster einer Abgrenzung vom Gesetz des Mose (203 u. ö.).

11,2–16

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11,2–16 In diesem Text stellt Paulus seine Sicht der Geschlechterbeziehung dar. Es geht dabei um Würde, Macht und Ehre beider Geschlechter vor Gott und den Menschen. Wörter und Wendungen, die Machtverhältnisse, Würde und Ehre bezeichnen, durchziehen den Text. Wichtige Stichworte sind „Haupt“ / kephale, „entehren“ / kataischynein, „Würde“ / doxa. Paulus legt eine Auslegung der Schöpfungsgeschichte der Tora zugrunde. Der Text enthält nur die Sichtweise des Paulus auf die Geschlechterverhältnisse; Meinungen anderer, vor allem von Frauen in der korinthischen Gemeinde, sind nicht erkennbar. Die emanzipierten Frauen532 in Korinth, die – ob positiv bewertet oder negativ – in der Auslegungsgeschichte eine zentrale Rolle spielen, kommen im Text nicht vor. Was über sie gesagt wird, basiert auf Hypothesen. Paulus konkretisiert seine und der Gemeinden Vorstellung, wie die Geschlechterverhältnisse auszusehen haben, an der Frage der Kopfbedeckung von Frauen beim Beten und Prophezeien (11,5). Er setzt als selbstverständlich und unbestritten voraus, dass Frauen in der Gemeinde als Prophetinnen und Beterinnen Bedeutung haben. Er setzt auch voraus, dass beim Gebet in der korinthischen Gemeinde Männer keine Kopfbedeckung tragen und die Frauen den Kopf bedecken. Besonders 11,2 zeigt, dass die Kopftracht beim Gebet nicht strittig ist, auch nicht zwischen den messianischen Frauen und Paulus. Viele Einzelheiten lassen sich nur vermuten, z. B. ob er das Beten und Prophezeien deshalb erwähnt, weil es diese Frauen besonders sichtbar macht. Ebenso 532 Die Vorstellung, in der korinthischen Gemeinde hätten Frauen durch ihren Umgang mit Haar und Kopfbedeckung den Text des Paulus als Antwort notwendig gemacht, ist eine Variante des Deutungsmusters „Gegner“ des Paulus in Korinth. In ihm wird der Brief als Kritik (o. ä.) gegenüber Gruppen in der Gemeinde verortet. Ein Beispiel: GILL 1990, 248–260, der auch Männer in dieses Deutungsmuster einbezieht. Er vermutet, Paulus sei um der Einheit der Gemeinde willen und um sie politisch unauffällig zu halten in 11,2–16 zur Kritik und Gegenposition gegen Männer- und Frauengruppen in der Gemeinde genötigt. Die Männer aus der städtischen Elite hätten im Stil des Kaisers Augustus und anderer römischer Elitemänner ihren Status als Priester Roms demonstrieren wollen (250.251). Das einheitliche Auftreten beim Beten und Prophezeien (11,4) solle die Einheit der Gemeinde retten. Die Frauen hätten im Stil z. B. des Dionysoskultes offenes Haar getragen (255.256). Das hätte die Gemeinde politisch angreifbar gemacht. Deshalb mahne Paulus sie zu Unterordnung und Kopfbedeckung. Die Schwierigkeit dieses Ansatzes liegt darin begründet, dass der Text z. B. 11,4 nicht erkennen lässt, dass Paulus sich einer Gegenposition gegenübersieht. Ein methodisch anderer Ansatz, wie ich ihn in diesem Kommentar verfolge, versucht den Text als Ganzen in seinem gesellschaftlichen Kontext zu lesen. Gruppen in der Gemeinde oder eine differierende Praxis der Gemeinde werden nur dort diskutiert, wo sie im Text explizit vorkommen (z. B. 5,1–11), ohne dabei das Denkmuster „Gegner des Paulus“ zu benutzen. So stellt sich auch für mich zu 11,4 die Frage, was dieser Text bedeutet, wenn in Korinth wie in anderen römischen Städten eine Augustusstatue stand, die ihn als Opferpriester zeigt capite velato, mit über den Kopf gezogener Toga, s. zu 11,4. Zu der Frage der Annahme gegnerischer Positionen in Korinth s. auch zu 11,2 (mit Anm.) Ich habe das Deutungsmuster Gegner und Gegnerinnen des Paulus erst langsam zu überwinden gelernt. In meiner Darstellung von 1 Kor 11 von 1999 (Kompendium) habe ich dieses Muster noch benutzt.

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offen bleibt, ob sich seine Vorstellung, die Frauen sollten beim Beten und Prophezeien eine Kopfbedeckung tragen, in seinem Sinne verallgemeinern lässt. Darauf deuten die Verse, die generalisierend sagen „die Frau“ (11,5c–12.14–15). Sollen alle Frauen, die zum Messias gehören, eine Kopfbedeckung tragen? Sollen sie dies den ganzen Tag? Etwas deutlicher wird die allgemeine Sitte, die er voraussetzt: Männer tragen Kurzhaarfrisuren, Frauen tragen Langhaarfrisuren (11,14.15). Kopfbedeckungen gehören dazu in der Regel offensichtlich nicht immer. Kurzes Haar oder geschorene Köpfe sind für Frauen entehrend (11,6). Die allgemeine Sitte, die Paulus voraussetzt, entspricht dem Bild, das sich aus außerbiblischen Quellen zur Frisurenmode im römischen Reich dieser Zeit ergibt.533 Allerdings muss dabei bedacht werden, dass die Quellen sich fast ausschließlich auf Frauen der Elite beziehen, z. B. auf die Kaiserinnen, wie sie auf Münzen dargestellt sind. Wie sahen die Frisuren und Kopfbedeckungen der arbeitenden Frauen, ob nun Freie, Freigelassene oder Sklavinnen aus? Das heißt, welche Moden und Gebräuche sind bei den Frauen in der korinthischen Gemeinde üblich? Interessant für die Frage, wie die Frauen der Bevölkerungsmehrheit mit der Kleidung umgehen, ist ein Text von Terenz (geb. ca. 195 v. Chr.), auch wenn er voller Verachtung und aus der Perspektive eines Freiers über eine Prostituierte spricht: Solange sie vor aller Augen sich bewegen, erwecken sie den Eindruck höchster Vornehmheit, von Sauberkeit und Eleganz. Doch wenn sie mit dem Kunden speisen, zeigen sie die blanke Gier. Die Einsicht in ihr Elend, ihren Schmutz und ihre Gemeinheit, in das Leben, das sie, stets geplagt von Hunger, einsam, voller Schmach, zu Hause führen; wo Schwarzbrot sie in alte Brühe stippen und verschlingen: Das bringt einem jungen Mann nur Vorteil!“534

Frauen der Unterschicht werden versucht haben, in den Grenzen ihres sozialen Standes, mit ihren Möglichkeiten der Mode zu folgen, soweit ihre Arbeit sie nicht zwang, sich den Arbeitsverhältnissen anzupassen.535 Das Ziel von 11,2–16 ist die schrifttheologische Begründung der gängigen Praxis in messianischen Gemeinden, dass Frauen beim Beten und Prophezeien ihren Kopf bedecken. Innerhalb der Gemeinde scheint diese Kopftracht nicht umstritten gewesen zu sein, wohl aber in der Gesellschaft einer römischen Stadt. In ihr herrscht römisches Standesbewusstsein auch für die Kleiderordnung. Kopfbedeckungen, gebundene Frisuren oder Kappen kennzeichnen besonders die Ehrbarkeit der nach römischem Recht verheirateten Matrone. Die Gemeinde besteht jedoch mehrheitlich aus Menschen, die nach römischem Recht, wenn sie heiraten, im Konkubinat leben. Sie gehören nicht dem gehobenen Stand an, der auf der exklusiven Würde seiner Matronen besteht, zu der u.a. eine Kopftracht gehört. Mit der Praxis der 533 THOMPSON 1988, 99–115; HURSCHMANN 1998, 39–45. 534 Terenz, Eunuch 915–942; deutsche Übersetzung EBENER 1988, 169. 535 Zur Tracht bzw. Nacktheit der Prostituierten STUMPP 1998, 102. Männer und Frauen, die mit den Körpern und Händen arbeiten, tragen in der Regel kurze Kittel, s. z. B. die Abbildung bei 11,4 (aus einem Lararium in Pompeji).

11,2–6

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Gemeinde werden Frauen, die aus Sicht der herrschenden Klasse infames / NichtEhrbare sind (s. zu 7,1), zu ehrbaren Matronen erklärt. Im Kreis der Betenden und Prophezeienden wird durch die Barhäuptigkeit der Männer (s. zu 11,4) und die Kopfbedeckung der Frauen (s. zu 11,5) eine Standesgrenze sichtbar aufgehoben, die für das römische Reich konstitutiv ist. Das zeigt z. B. die Ehegesetzgebung des Augustus (s. o. zu 7,1). Paulus benutzt für seine Argumente einen Bezugsrahmen, der in den patriarchalen Gesellschaften seiner Zeit selbstverständlich ist: Frauen sind gegenüber Männern das zweite, nachrangige Geschlecht. Den Frauen wird von denen, die die Macht in der Gesellschaft innehaben, meist Männern, besonders Männern der Oberschicht, der nachrangige Platz zugewiesen. Diese Grundvoraussetzung stellt Paulus leider nicht in Frage. Er benutzt sie, um innerhalb dieses Systems Schritte zur schöpfungsgemäßen Würde der Frauen und damit beider Geschlechter zu verteidigen. Ich habe vielfach erlebt, dass die Arbeit für die Würde von Menschen in kleinen Schritten große Wirkung hat. Der Text hat jedoch, der Absicht des Paulus zuwiderlaufend, zur Frauenunterdrückung in der Kirche und den von ihr beeinflussten Gesellschaften beigetragen. Er entspricht keinesfalls – auch bei noch so wohlwollender Interpretation – dem, was im 21. Jahrhundert über die Geschlechterverhältnisse christlich-theologisch zu sagen ist. Gleichstellung und Gerechtigkeit in den Geschlechterverhältnissen und ein kritischer Umgang mit heterosexuellen Ideologien waren Paulus unbekannt. In welchem Sinne ein solcher Text noch inspirierend sein könnte, wird zu fragen sein. Aber auch, ob er aus heutiger Perspektive nur abgelehnt werden kann, weil er der Gerechtigkeit geschadet hat und als Missgriff eines Menschen zu deuten ist, der ansonsten für umfassende Gerechtigkeit gearbeitet hat.

11,2–6 2 Ich lobe euch, weil ihr euch in allem an meinem Verhalten orientiert. Ihr bewahrt die Überlieferungen, wie ich sie euch überliefert habe. 3 Mir gefällt es gut, dass euch so klar ist, dass das Haupt jedes Mannes der Messias ist, der Mann das Haupt der Frau, das Haupt Christi Gott. 4 Jeder Mann, der mit Kopfbedeckung betet oder prophezeit, setzt sein Haupt herab. 5 Jede Frau, die ohne Kopfbedeckung betet oder prophezeit, setzt ihr Haupt herab. Sie ist nicht besser als eine kahl rasierte Frau. 6 Wenn die Frau sich nicht bedeckt, kann sie sich auch gleich die Haare scheren lassen! Es ist für eine Frau entehrend, geschoren oder kahl rasiert zu werden; deshalb soll sie sich bedecken. 11,2 Paulus lobt die Gemeinde, weil sie anders als in anderen Fragen (s. 11,17) 11,2 sich treu an das gehalten hat, was er ihr als Tradition überliefert hat: Frauen bedecken beim Prophezeien und Beten ihren Kopf. Dieses inhaltliche Thema des Folgenden wird erst in 11,5 benannt, ist aber hier schon im Spiel. Wie 11,16 zeigt, meint er mit den „Überlieferungen“ (11,2) wohl die gängige Praxis messianischer Gemeinden. Paulus setzt auch im Folgenden nicht voraus, dass er korinthische

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Verhältnisse zu kritisieren hat.536 Dort bedecken Frauen wie in messianischen Gemeinden üblich ihren Kopf. Der Abschnitt 11,2–16 gibt eine ausführliche schrifttheologische Begründung für diese Praxis und damit eine grundsätzliche Darstellung der Geschlechterverhältnisse in Beziehung zu Gott, wie sie der Schöpfung nach Meinung des Paulus entspricht. Diese Begründung einer Praxis der messianischen Gemeinden zeigt, dass die Praxis, den Kopf nicht zu bedecken (Männer) oder zu bedecken (Frauen), in der Gesellschaft nicht selbstverständlich ist, s. zu 11,4 und 5. 11,3 „Ich möchte, dass ihr wisst,“ so setzt er bestätigend mit seiner schrift11,3 theologischen Lehre ein. Das Wort kephale / Kopf, Haupt ist in der langen Zeit der Lektüre des Paulus als Ordnungstheologen, der Frauen ihren untergeordneten Platz anweist, entsprechend gelesen worden: Der Mann ist das Haupt der Frau, d. h. er hat Macht über sie. Daneben gab es Versuche, das Wort kephale mit „Ursprung“ im Sinne von Gen 2,22 zu übersetzen.537 Doch auch dieses Wort kann die Machtverhältnisse im Sinne einer Herrschaft von Männern über Frauen deuten. Will Paulus mit seiner Kettenformulierung tatsächlich die Konsequenz einschließen, Christus sei nicht die kephale der Frauen, wie er sie für die Männer sei? Davon sagt er in seinen Briefen sonst nichts. Im Gegenteil: Es gibt keinen Ruf Gottes oder eine Beziehung zu dem Messias, bei denen zwischen Männern und Frauen unterschieden wird. Zwischen 11,3 und den Vorstellungen des Paulus von Berufung und Leib Christi, zu dem alle gehören, besteht also ein Widerspruch. Haben Frauen eine direkte Beziehung zum Messias oder nur eine indirekte? Was Paulus hier zur Geschlechterbeziehung sagen will, ergibt sich auch aus 11,7.538 Paulus deutet Gen 2,22 so, dass Frauen nur indirekt über Adam die doxa erhalten. Aber es ist wohl die volle doxa / Abglanz Gottes, die Männern und Frauen Würde gibt (s. zu 11,7). In 11,3 und 11,7 will Paulus die Notwendigkeit der Kopfbedeckung für Frauen begründen, die Zeichen ihrer schöpfungsgemäßen Nachordnung ist und sie vor dem Zugriff der Männer schützt – wie noch zu zeigen ist (s. zu 11,5). Über die Machtverhältnisse zwischen den Geschlechtern denkt Paulus nicht explizit nach. Er setzt einerseits selbstständig handelnde, vom patriarchalen Haushalt unabhängige Frauen in den Gemeinden voraus (z. B. 7,34), er hat eine kritische Einstellung zur patriarchalen Ehe (7,29–31), andererseits impliziert die schöpfungsgemäße Nachordnung sicherlich auch für ihn wie für seine Zeit Unterordnung der Frauen unter Männer, vor allem Ehemänner. Das zeigt auch die sprachliche Struktur von 11,3. Denn warum benutzt er in 11,3 die Dreigliedrigkeit: Gott / Christus / Mann für das Bild vom Haupt? Christus ist wie Adam und damit der Mann Abglanz / Kraft Gottes, Gott gleich (Phil 2,6; 1 Kor 11,7; Gen 1,27). Darum kann er sagen, Gott sei kephale Christi, und Christus 536 Unter dem Einfluss des Deutungsmusters „Gegner des Paulus“ wird 11,2 z. B. als taktischer Satz des Paulus verstanden (ZELLER 2010, 352 vgl. SCHRAGE 1995, Bd. 2, 499). GIELEN 1999, 221 spricht von der Konsensfähigkeit der These, dass „in Korinth … die gesellschaftlich-kulturelle Geschlechtsrollensymbolik negiert“ worden sei. 537 Vgl. GUNDRY-VOLF 1997, 158.159; Økland 2004, 175.176; ausführlicher Forschungsüberblick CIAMPA / ROSNER 2010, 811–822. 538 Auch wenn das Bild vom Haupt direkt auf 11,4–6 bezogen ist (GUNDRY-VOLF 1997, 158.159), gibt doch 11,7 die inhaltliche Füllung des Wortes „Haupt“ in der Beziehung der Geschlechter.

11,2–6

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lebe in enger Lebensgemeinschaft mit Männern: Wir, die Gemeinde, haben nur einen kyrios, zu dem wir gehören (8,6). Er nennt diese Beziehung hier kephale / Haupt, Kopf, weil er auf das Ziel zusteuert: die Kopfbedeckung der Frauen. Hier separiert er die Christusbeziehung der Männer von der der Frauen, in 8,6 jedoch spricht er vom „Wir“ der Gemeinde, das für ihn auch die Frauen einschließt. Die Hierarchie der Geschlechter ergibt sich dabei nicht nur aus dem Wort kephale / Haupt, sondern auch aus der sprachlichen Struktur von 11,3.539 Der Bezug auf die Schöpfungsgeschichte ist deutlich: In der LXX Gen 3,16 heißt es sogar, der Mann solle über die Frau herrschen (kyrieuein). So deutlich wird Paulus nicht. Aber eine untergeordnete Stellung der Frau ist ebenfalls gemeint (vgl. Röm 7,2 hypandros). 11,4.5 Die Sätze über die Gestaltung der Köpfe beim Beten und Prophezeien 11,4.5 stellen sprachlich die komplementäre Gegensätzlichkeit der Geschlechter heraus: Alle Männer, d. h.: alle Männer in den messianischen Gemeinden, sollen den Kopf nicht bedecken, alle Frauen in den messianischen Gemeinden sollen den Kopf bedecken. Da die Frauenseite zusätzlich durch 11,6 betont wird, ist anzunehmen, dass Paulus die Männerseite der Vollständigkeit halber erwähnt, der eigentliche Ton aber auf der Begründung der Kopftracht der Frauen liegt. Ähnliches gilt für die sprachliche Struktur von 11,7.540 Dass der Kontrast in der Kopftracht eine Hierarchie der Geschlechter ausdrückt, ist schon durch 11,3 klar, aber auch durch den Inhalt von 11,4.5. Männer beschämen mit einer Kopfbedeckung ihr Haupt, d. h. den Messias, Frauen jedoch beschämen den Mann – d. h. ihr Haupt. Es ist eindeutig, dass es in den Gemeinden von Männern unabhängige Frauen gab (Witwen, Nichtverheiratete, Geschiedene 7,34.40 u. ö.). Wen beschämen diese Frauen? Ehemänner haben sie nicht. Also beschämen sie die Männerwelt insgesamt. Das Wort kephale / Haupt wird in 11,4.5 mehrsinnig gebraucht: Durch die falsche Kopftracht bringen beide Geschlechter auch sich selbst in Unehre (s. 11,6). Dreht man 11,4.5 ins Positive, ergibt sich: Die Männer ehren durch ihre Barhäuptigkeit den Messias, die Frauen ehren die Männer und drücken mit der Kopfbedeckung ihre Unterordnung aus. Es ist zu fragen, wie die Kopftrachtbräuche in der Gesellschaft waren. Kaiser und andere Männer der Eliten werden auf Münzen und Statuen oft mit der Toga über dem Hinterkopf dargestellt.541 Damit sollen sie als Priester, die opfern, wahrgenommen werden. Sie repräsentieren Würde und Ehre des ganzen Staatswesens. Davon unterscheidet sich die Barhäuptigkeit der Männer in der messianischen Gemeinde. Doch dass dieser Kontrast gewollt ist, kann nur vermutet werden. Die Formulierung kata kephales echon 11,4 / etwas vom Kopf herabhängend haben in 539 D. MARTIN 1995, 232 betont zu Recht, die Versuche, die Hierarchie in 11,3 weg zu interpretieren durch eine entsprechende nicht-hierarchische Deutung von kephale / Haupt seien vergeblich, denn schon die rhetorische Struktur von 11,3 spreche dagegen, auch wenn man kephale unberücksichtigt lässt: A Christ is to man as B man is to woman as C God is to Christ“. 540 S. dazu 11,7 und GUNDRY-VOLF 1997, 156.157. 541 S. z. B. die Abbildungen THOMPSON 1988, 101.103 (Augustus und Nero, Standbilder in Korinth); s. dazu auch OSTER 1988, 496.

200

Kommentar

Verbindung mit der Formulierung katakalyptesthai 11,7 / sich bedecken wäre eine passende Beschreibung für die hochgezogene toga auf dem Hinterkopf. Doch die Männer der Gemeinde werden in der Regel keine Toga getragen haben, da die statusbewusste römische Kleiderordnung das verbietet.542 Natürlich könnten sie sich die Mäntel auf den Hinterkopf ziehen und sich so als paterfamilias darstellen. Es kann konstatiert werden: Faktisch unterscheidet sich die auch von Paulus gewollte Praxis der Männer der Gemeinde vom standesbewussten Auftreten von Elitemännern auf Portraits mit Toga über dem Hinterkopf. Die Messiasmänner beten und prophezeien barhäuptig. Damit ist klar, dass sie nicht versuchen, als paterfamilias aufzutreten oder gar einen paterfamilias der Oberschicht zu imitieren. Vorschriften, wann Männer Kopfbedeckungen tragen oder nicht tragen sollen, scheinen nicht üblich gewesen zu sein, auch nicht für jüdische Männer.543 Bei vielen Arbeiten und bei schlechtem Wetter benutzen sie Kopfbedeckungen (s. z. B. Bild zu 7,32–34). Frauenbildnisse dieser Zeit zeigen u.a. Frauen mit verschiedenartigen aufwendigen Frisuren, in die auch Bänder eingearbeitet sein können. Sehr klar ist die Vorstellung mancher literarischer Zeugnisse, die ehrbare, nach römischem Recht verheiratete Ehefrau, die matrona544, solle stola / Matronengewand und Kopfbänder (meist vittae genannt) tragen.545 Manche Autoren trennen die Frauen in solche, die stola und vittae tragen und den Rest, der keine Matronentracht trägt und in der Gesellschaft unter den Matronen steht. Hier drücken auch die Kopfbänder den höheren Status, den der ehrbaren Frau aus. Plautus erzählt in einer Szene von einer Prostituierten (meretrix), die ein Mann als ehrbare Frau (matrona) verkleiden lassen soll: Du nimmst sie zu dir in dein Haus und führst sie ein, Gekleidet und geschmückt wie eine Ehefrau (matrona) aus gutem Stand; Die Haare hübsch geordnet, mit der Bind (vittae) umhüllt. Sie gebe sich für deine Gattin aus; so ist sie zu instruieren.546

Es gibt reichlich Standbilder von Kaiserinnen und anderen Elitefrauen als matrona. Die Statuen zeigen standesbewusste Oberschichtmatronen mit Schleier, manchmal auch mit Tuch über dem Kopf als Betende, andere ohne erkennbare Kopfbede542 OLSON 2002, 389–393. BLANCK 1976, 63–68; römische Bürger imitieren die Kaiser (68). D. LOPEZ 2005, Review Økland, deutet die These an, korinthische Männer der Gemeinde könnten die Frömmigkeitsgeste der Kaiser, die die Toga über den Kopf ziehen, imitieren. Paulus’ Anweisung, barhäuptig zu beten und zu prophezeien sei dem gegenüber politisch „scandalous“. 543 KRAUSS 1966, Bd. 1, 189.190; BILLERBECK Bd. 3, 423. BLANCK 1976, 68. 544 Zur Definition des Begriffes matrona in juristischer und gesellschaftlicher Hinsicht s. PRESCENDI in: SPÄTH / WAGNER-HASEL 2000, 223 A.227. 545 OLSON 2006, 188–192; OLSON 2002, 397–401; SEBASTA in: SEBASTA / BONFANTE 1994, 48–50; SCHOLZ 1992, 13–15 stellt die literarischen Zeugnisse für die Tracht der Matrona zusammen. OLSON 2002 stellt sie ebenfalls dar, ist aber vorsichtig in der Frage, ob Matronen in der Öffentlichkeit sich immer so klar von allen anderen Frauen unterschieden (402). Zur Unterscheidung von ehrbaren und nichtehrbaren Frauen s. auch STUMPP 1998, 144.301, Anm. 7 und oben zu 7,2. 546 Plautus, Miles gloriosus 790–793; deutsche Übersetzung BINDER / LUDWIG / DONNER 1973, 552.

11,2–6

201

ckung (vielleicht sind Bänder in die Frisur eingearbeitet), aber deutlich auch in ihrer Frisur als ehrbare Frauen zu erkennen. Hier eine Teilansicht der machtbewussten Vibia Sabina (Anfang 2. Jahrhundert n. Chr.).547

Abb. 8: Vibia Sabina, Villa Adriana

547 S. z. B. SCHOLZ 1992, 38; Foto: iessi (commons.wikimedia.org/wiki/File:Vibia_Sabina_ (Villa_ Adriana)_01.jpg).

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Die Haare der Frauen werden als Teil ihrer Sexualität548 verstanden. Offene Haare der Opfer signalisieren auf Bildern die Unterworfenheit unter die auch sexuelle Gewalt der Sieger.549 Wie der Traktat Tertullians De virginibus velandis zeigt, ist aus seiner Perspektive die Bedeckung des Kopfes notwendig, um die sexuelle Nichtverfügbarkeit zu zeigen. Deshalb sollen nicht nur christliche Ehefrauen, sondern auch junge Mädchen ab der Pubertät den Kopf bedecken.550 Doch seine strenge Auffassung ist offensichtlich unpopulär. In 1 Kor 7 ist deutlich geworden, dass die gesellschaftlichen Verhältnisse in römischen Großstädten von sexueller Gewalt bestimmt sind. Die sexuelle Nicht-Verfügbarkeit kann auf diesem Hintergrund auch als Schutz vor Zudringlichkeit verstanden werden: Diese Frau ist nicht verfügbar, sie gehört einem anderen Mann. Wenn nicht nach römischem Recht verheiratete Frauen, gleich ob in einer Ehe, Partnerschaft oder ohne Mann, den Kopf bedecken, eignen sie sich damit die Ehrbarkeit der Matronen an, die ihnen weder dem Ehestatus noch dem sozialen Stand nach zusteht.551 Ein Wandbild in einem Lararium einer Küche in Pompeji zeigt einen Oberschichtmann mit toga über dem Kopf, eine Oberschichtfrau mit stola und bedecktem Haar. Daneben stehen 13 Menschen ohne Kopfbedeckung, Sklavinnen, Sklaven und Freigelassene – vermutlich das Personal des Hauses.552 Sie alle nehmen am Opfer für die Laren, d. h. die Hausgötter des paterfamilias teil. Paulus und die messianischen Gemeinden üben eine andere Praxis: Alle betenden Frauen haben eine Kopfbedeckung, alle Männer keine. Damit wären die Herrschaftsverhältnisse innerhalb der Klassengesellschaft unsichtbar und d. h. auch nicht-existent. Außerdem hätten alle in gleicher Weise eine aktive Rolle in Kult und in der Lehre. 548 T. MARTIN 2004, 79. Aus Tertullians Traktat, De virginibus velandis (deutsche Übersetzung STÜCKLIN 1974), geht dies ebenfalls deutlich hervor: „Du hast ein Mädchen am Kopf entblößt, und schon ist es als ganzes nicht mehr unberührt“ (STÜCKLIN 1974, 23). S. auch das Susannabuch der LXX 32: Die Schurken wollen Susannas Schönheit sehen und ordnen an, ihre Bedeckung wegzunehmen (apokalypsai auten). Dabei geht es um die Bedeckung der Haare, nicht um einen Schleier ILAN 1995, 130. 549 D. LOPEZ 2008, 2 Abbildung und Kommentar zu einem Relief aus Aphrodisias: Claudius unterwirft Britannia – dargestellt als halbe entblößte Frau, der der Sieger in die offenen Haare greift. 550 STÜCKLIN 1974 passim. 551 Dies wird besonders klar von ROUSSELLE 1993, 347.348 gesehen: In 1 Kor 11,10 „verlieh man allen (scil. Christinnen) das Erscheinungsbild von Frauen, die zu berühren nicht erlaubt war, von ehrbaren Frauen also, die sie jedoch nicht alle gemäß ihrer jeweiligen Rechtsstellung waren“. Paulus spricht allerdings nur von der Tracht beim Beten und Prophezeien, ob er diese Tracht bei allen Frauen der Gemeinde sehen will, sagt er nicht. In der weitgehend römischen Stadt Korinth dürfte die gesellschaftliche Kleiderordnung der römischen Gesellschaft entsprochen haben. Die Kopfbedeckung von Frauen als Zeichen ihrer Ehrbarkeit / Nichtehrbarkeit ist ebenfalls ein Thema rabbinischer Diskussion, ILAN 1995, 129–132; SHLEZINGER-KATSMAN, in: HEZSER 2010, 371–374. Jüdische Frauen werden generell ermahnt, mit Kleidung und Kopfbedeckung ihre Ehrbarkeit auszudrücken. Wie die Praxis im Alltag aussah, ist nicht klar. Eine Unterscheidung, bei der die Ehrbarkeit der Frauen an einen gehobenen sozialen Stand geknüpft ist, scheint es nicht zu geben. So dürfte die Praxis der messianischen Gemeinden an jüdische Frauensitte anknüpfen. Wenn sie in einer römischen Großstadt vollzogen wird, gewinnt sie soziale Sprengkraft. 552 Dazu s. FRÖHLICH 1991, 33,62,261, Tafel 28; CLARKE 2003, 76–78; JOSHEL 2010, 144.145.

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Da Paulus deutlich macht, dass Frauen in den messianischen Gemeinden beim Beten und Prophezeien eine Kopfbedeckung tragen, ist also anzunehmen, dass sie damit ihre sexuelle Nichtverfügbarkeit und ihre Zugehörigkeit zum Messias deutlich machen. Jedenfalls legen 7,29–34 diesen Schluss nahe (s. dort). Frauen, die heilig sind an Körper und Geist (7,34), aber auch Ehefrauen, die die Bindung an die Strukturen des kosmos / der Welt durchbrechen, sind ganz dem Messias verbunden. In 11,3.7 und dem ganzen Abschnitt 11,3–16 wird dieser entscheidende Gedanke der Messiasbindung jedoch nicht ausgesprochen. Er steht in Kapitel 7, hier aber nicht. Hier wiederholt Paulus immer wieder (s. vor allem 11,7), dass Frauen den Männern durch die Schöpfung nachgeordnet sind und dies nicht nur im zeitlichen Sinne. Frausein bedeutet einen allen Männern gegenüber zweitrangigen Status in der Gesellschaft zu haben. Die Sexualität der Frauen, auch die ihrer Haare, macht sie zweitrangig. Paulus wird widersprüchlich gegen sich selbst, wenn es um die (schöpfungsgemäße) Sexualität der Frauen geht. Hier übersieht er deswegen die sonst für ihn klare und selbstverständliche Zugehörigkeit der Frauen zum Messias.

Abb. 9: Aus dem Lararium des Hauses der Sutoria Primigenia in Pompeji; Photo: Michael Larvey. Mehr dazu bei JOSHEL 2010, 144 f.

Man hat diskutiert, ob es in 11,4.5 um Kritik an langen Haaren der Männer und bei den Frauen um Kurzhaarfrisuren oder offen getragene lange Haare (im Gegensatz zu hochgestecktem Haar) geht.553 Doch die Terminologie des Paulus ist in 553 So besonders nachdrücklich betont bei EBNER 2000. Er versteht 11,2–16 als Text, der Vorschriften macht und will, dass Frauen langes Haar tragen und ordentlich hochfrisieren und Männer Kurzhaarfrisuren tragen, beides, um nicht durch männliches Langhaar

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Kommentar

dieser Hinsicht eindeutig. Es geht um Bedeckung (katakalyptasthai) der Haare, also um etwas Zusätzliches zum Haar (11,5.6.7.13). An Schleier, die mehr als nur Haar bedecken, denkt er nicht. Frauen bedecken das Haar, sei es mit vittae / Bändern, hochgezogenen Mänteln oder auch Kappen. Jedenfalls drückt die Bedeckung der Frauen sexuelle Nichtverfügbarkeit und Zweitrangigkeit gegenüber Männern aus. 11,5b Frauen wurden die Haare geschoren, um ihnen ihre Ehre zu nehmen.554 11,5b Wer mit unbedecktem Haar betet und prophezeit, entehrt sich selbst, macht sich zu einer ehrlosen Frau, sagt Paulus. Das Scheren der Frauenhaare ist ein Akt der Gewalt gegen Frauen. Dieser Vergleich bei Paulus ist also hart. 11,5b spricht von Gewalt gegen Frauen, dabei ginge es doch nur um die von den Frauen selbst nicht beachtete Regel, das Haar zu bedecken. Dieser Vergleich zeigt, wie bedingungslos Paulus die Sexualität der Frauen bedeckt sehen will und wie unsensibel er mit Frauensexualität umgeht; s. auch zu 11,6. Insgesamt lässt sich für 11,3 wie für 11,4.5 sagen: Paulus gerät in Widerspruch zu seinen eigenen Aussagen, sobald er über Frauen in der Geschlechterbeziehung nachdenkt. Solange er über die Gemeinde als Leib Christi redet, benennt er keinen Sonderstatus von Frauen in der Beziehung zum Messias. Hier aber, weil er von der Hierarchie in der Geschlechterbeziehung ausgeht, formuliert er Sätze, die Frauen nur eine indirekte Christusbeziehung zugestehen (11,3.5). Außerdem sind seine Gedanken auf die heterosexuelle Paarigkeit der Geschlechter fixiert, als sei der Normalfall des Frauenlebens die Ehe. Dabei hat er selbst deutlich gemacht, dass viele Frauen in der Gemeinde leben, die nicht (mehr) verheiratet sind. Er selbst hat den Normalfall der Ehe als Einbindung in die Strukturen der Welt kritisiert und Distanz dazu betont (7,29–34), hier aber unterstellt er die heterosexuelle Paarigkeit der Geschlechter. Über die Inkonsistenz des Paulus, wenn es um die Geschlechterbeziehung geht, haben auch in neuerer Zeit einige Exegetinnen und Exegeten nachgedacht.555

und z. B. Frauen mit Kurzhaarfrisuren als „Schwellenmenschen“ (174) angesehen zu werden, die die Geschlechterdifferenz in Frage stellen und / oder gleichgeschlechtliche Liebe praktizieren. Für offen getragene lange Haare als von Paulus abzuwehrende Sitte s. Forschungsüberblick CIAMPA / ROSNER 2010, 830.831. 554 Tacitus lobt die Sitte der Germanen: Der germanische Mann „schneidet der Ehebrecherin das Haar ab, jagt sie nackt vor den Augen der Verwandten aus dem Hause und treibt sie mit Rutenstreichen durch das ganze Dorf“ (Germania 19,2; deutsche Übersetzung FUHRMANN 1975, 29). Es gibt auch Situationen, wo Frauen aus Not selbst die Haare abschneiden, aber auch dies geschieht unter einem Zwang; Testament Hiobs 23–25; deutsche Übersetzung SCHALLER 1979, 343. In jedem dieser Fälle gilt Haare abzuschneiden als Entehrung und aus der Sicht des römischen Schriftstellers Tacitus als angemessene Bestrafung auch in seiner Gesellschaft. 555 GUNDRY-VOLF 1997, 163–171 diskutiert die Widersprüchlichkeit des Paulus anhand von 11,11–12. Sie deutet diese Verse als Aufhebung der Herrschaft von Männern über Frauen in Christus (164) und damit als Widerspruch zum Vorangehenden (aber s. unten zu 11,11–12). (Ich sehe den Widerspruch eher zwischen 11,2–16 und anderen Aussagen des Briefes, Aussagen zum „Wir“ und zum Leib Christi.) GUNDRY-VOLF diskutiert verschiedene Lösungsansätze und stellt dann ihren eigenen Ansatz vor: Paulus habe sich

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Kathy EHRENSPERGER 2007, 194 schlägt vor, diese „ambiguity“ des Paulus, wenn es um Geschlechterverhältnisse und die Rolle von Frauen geht, als Widerspruch von Theorie (über Geschlechterverhältnisse wie in 11,2–16) und Praxis zu verstehen. In der Praxis akzeptiere Paulus „leadership“ der Frauen. Ich kann dem nur hinzufügen: Diesen Widerspruch gibt es auch heute in meiner Umwelt. Z. B. wird in vielen Familien die Ausbildung von Töchtern konsequent gefördert, eine Gleichstellung der Geschlechter oder „feministische Theorie“ und Reflexion aber abgelehnt. Für die christliche Kirche in meinem Kontext gilt dies oft in besonderer Weise. 11,6 Die nachdrückliche Feststellung, das Haar beim Beten und Prophezeien 11,6 nicht zu bedecken (s. auch zu 11,5b), bringe den Frauen ebenso viel Schande wie geschorenes oder abgeschnittenes Haar, wird von Paulus noch einmal mit anderen Worten wiederholt. Die Schande der abgeschnittenen Haare scheint ein gesellschaftlich relevantes Thema zu sein, nicht nur eine Praxis im fernen Germanien. Sicherlich ist das Haar entscheidend für die sexuelle Attraktivität (s. schon oben zu 11,5). Apuleius schwärmt vom Haar der begehrten Frau und findet es noch wichtiger als die Nacktheit der Frau. Dann erwägt er hypothetisch, was es für eine schöne Frau bedeuten würde, wenn man ihr das Haar abschnitte. Sie würde selbst dem Partner nicht mehr gefallen. „Es ist schon ein Frevel, es nur zu sagen, und nirgends möge es dafür ein so grauenhaftes Beispiel geben!“556 Anders und härter hören sich die Konsequenzen im Testament Hiobs (23–25) an. Satan erpresst in Gestalt eines Brothändlers Sitidos, die Frau Hiobs. Sie und ihr Mann hungern. Sie kann das Brot nicht bezahlen. Er fordert als Bezahlung ihre Haare: „Und so stand er auf und schor mit einer Schere mir zur Schande mein Haar vor der gaffenden Menge“ (24,10).557

zwei kulturellen Kontexten gegenüber gesehen: Dem gesellschaftlichen Kontext der Gemeinde und der Gemeinde als eschatologischer Gemeinschaft (168–170). Der Gesellschaft gegenüber müssen die Frauen Unterordnung und „gender difference“ (168) leben, in der Gemeinde als kultischem Kontext nicht. Das zwinge Paulus dazu, „Two Hats at Once“ zu tragen (168). Diese Separation von Gemeinde und Gesellschaft passt nicht zu Aussagen wie 14,23 und der Absicht des Paulus, Messiasleute zu ermutigen, öffentlich zum Gekreuzigten zu stehen (s. zu 1,18). So setzt der gesamte Brief gerade nicht eine Innenwelt der Gemeinde voraus, die sich von der Gesellschaft („Welt“) abschottet (s. nur 5,10). LINDEMANN 2000, 244 deutet 11,11 als „deutliche Modifikation und in gewisser Weise sogar Korrektur des Gesagten“ und versteht die Spannung als eine „kritische Reflexion“ des Apostels gegenüber der eigenen Perspektive. WEISS 1910, 275 denkt für 11,11–12 an einen Interpolator, der Paulus gegen Paulus sprechen lässt. MATTHEWS 2015 versteht die Geschichte der korinthischen Prophetinnen als eine Geschichte des Widerstands, ihre Praxis des Entschleierns richte sich sowohl gegen Gendernormen als auch gegen Normen, die mit den Kategorien von Status, Klasse und Ethnizität zusammenhängen. 556 Apuleius, Met. 2,8,1–4; deutsche Übersetzung HELM 1959, 59; dazu s. auch KÜCHLER 1986, 79–82. 557 Deutsche Übersetzung SCHALLER 1979, 344. Eine vergleichbare Geschichte wird auch von der Frau Rabbi Aqibas erzählt; s. Materialsammlung und Darstellung dieser Frau bei ILAN 1995, 81–83. Die Bestrafung von Sklavinnen durch Abschneiden der Haare setzt Oracula Sibyllina 3,356–362 voraus. Dort geht es um die symbolische Erniedrigung Roms; deutsche Übersetzung F. BLASS, 192.

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Ein Klagelied über die soziale Erniedrigung der Sitidos endet nach jeder Strophe: „jetzt gibt sie ihr Haar für Brot“ (25,1–8). Der Handel des Teufels hat einen deutlichen sozialgeschichtlichen Hintergrund. Viele Frauen der römischen besseren Gesellschaft benutzten Haarteile aus Fremdhaar oder auch Perücken, um allen Anforderungen der Haarmode zu genügen.558 Dass Frauen sich die Haare abschneiden, um (unangefochten von männlichen Zugriffen) als Mann leben zu können,559 hat nicht das Ziel, sich öffentlicher Schande als Frau auszusetzen; insofern passt dieses Material nicht zur Erklärung von 11,5b.6. In 1 Kor 11,5b.6 geht es um Entehrung durch Abschneiden der Frauenhaare, einen Gewaltakt, der bis in die Gegenwart Frauen angetan wird. Ich nenne ein Beispiel aus dem deutschen Nationalsozialismus: Die antisemitische Politik, mit der in Hitlerdeutschland die Shoah vorbereitet wurde, machte sich vorhandene Traditionen von „Volksgerichtsbarkeit“ zu nutze und bezichtigte jüdische Frauen, die deutsche „Ehre“ verletzt zu haben. Ihnen wurden öffentlich die Haare geschoren.560 Paulus findet also die Entehrung, die durch Beten und Prophezeien mit unbedecktem Haar geschieht, genau so schlimm wie die Erniedrigung durch abgeschnittenes Haar. Ob geschorenes Haar auch bedeutet, trotz der angeblichen Hässlichkeit sexuell verfügbar zu sein? Dann würde der paulinische Vergleich einen Sinn ergeben. Er redet hier zu den Frauen der Bevölkerungsmehrheit, zu Sklavinnen und arbeitenden Freigeborenen. Die Angst, das Haar verkaufen zu müssen oder bei einer Sklavinnenbestrafung zu verlieren, dürfte zumindest einigen von ihnen vertraut sein. Sie alle gehören der Schicht an, von der Ovid sagt, dass ihnen die Bänder (vittae) und das lange Kleid (vestis longa) fehlen.561 Sie sind infames / nichtehrbare Frauen. Der harte Vergleich in 11,5b und 11,6 von nicht bedecktem Haar mit geschorenem Haar könnte sich daraus erklären, dass Messiasfrauen, die aus der Unterschicht kommen, die gesellschaftliche Grenzüberschreitung, als Matronen aufzutreten, zu kühn finden und sich lieber zurücknehmen und unauffällig sein wollen.

11,7–15 7 Ein Mann darf sein Haupt nämlich nicht bedecken, weil er Ebenbild Gottes ist und daher göttliche Würde hat. Der Frau wurde ihre göttliche Würde über den Mann vermittelt. 8 Denn der Mann ist nicht von der Frau genommen worden, sondern die Frau vom Mann. 9 Auch ist der Mann nicht wegen der Frau geschaf558 BALSDON 1979, 284. 559 Theklaakten 25, s. Text; Übersetzung und Kommentar (113–116) bei JENSEN 1995. Auch die lesbische Frau mit Namen Megilla / Megillus (Lukian dial. het. 5,3; dazu FEE 1987, 511), die wie ein Mann aussehen will, oder Vorstellungen von freiwilligem Verwischen von Geschlechtergrenzen passen nicht zu 11,5b.6. 560 WILDT 2007, 226. 561 Ovid, Fast. 4,133–134; deutsche Übersetzung HOLZBERG 1995, 155; s. dazu STUMPP 1998, 144.

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fen worden, sondern die Frau wegen des Mannes. 10 Deshalb muss die Frau wegen der Engel Macht über ihr Haupt haben. 11 Jedenfalls: In der Gemeinschaft mit Christus lebt die Frau nicht ohne den Mann und der Mann nicht ohne die Frau. 12 Wie nämlich die Frau aus dem Mann genommen wurde, so wird der Mann durch die Frau geboren. Alles aber kommt von Gott. 13 Urteilt selbst! Ist es angemessen, wenn eine Frau mit unbedecktem Haupt zu Gott betet? 14 Lehrt euch nicht die Schöpfung selbst, dass es für einen Mann entehrend ist, wenn er lange Haare trägt, 15 für eine Frau jedoch eine Ehre, wenn sie lange Haare hat? Denn die langen Haare sind ihr als Umhang gegeben. In diesem Abschnitt begründet Paulus die Kopfbedeckung der Frauen aus der Schöpfung Gottes. 11,7 Paulus vergegenwärtigt die Schöpfung, er sagt hier nicht „Adam“, son- 11,7 dern der „Mann“ im Gegenüber zur „Frau“. Wenn es ihm um die Todverfallenheit der Menschen geht, sagt er anthropos / Mensch oder „Adam“ (s. Röm 5,12.14; 1 Kor 15,21.22). Er benutzt Adam und anthropos also deutlich kollektiv für die Menschheit, und „Mann“ für die Geschlechterbeziehung, also die Menschengattung „Mann“.562 Obwohl er sich für die Todverfallenheit ebenso auf Gen 1–3 bezieht wie für die Geschlechterbeziehung, trennt er zwischen beiden Aspekten. 11,7 ist Auslegung von Gen 1,27. Die LXX sagt Gen 1,27 anthropos. Paulus gibt den Gedanken jedoch spezifisch auf die Gattung Mann bezogen wieder. Daraus wäre zu folgern, dass er anders als Gen 1,27 das weibliche Geschlecht nicht als Ebenbild / eikon Gottes verstehen möchte. Paulus will jedoch auf ein Argument hinaus, das schöpfungsmäßig begründet, dass Frauen beim Beten und Prophezeien den Kopf bedecken sollen. Der Satz läuft auf diese Folgerung zu, die er dann gar nicht ausspricht: „Der Mann muss sich den Kopf nicht bedecken, da er Ebenbild Gottes ist und daher göttliche Würde hat. Die Frau hat ihre göttliche Würde über den Mann vermittelt erhalten“; zu ergänzen ist: Deshalb muss sie den Kopf bedecken. Der Mann hat Anteil an Gottes Lebendigkeit, er ist Ebenbild Gottes. Er teilt die Würde, Schönheit und Kraft Gottes (doxa).563 Den Sklaven und Freigeborenen – oft von Alter, Krankheit oder schwerer Arbeit gezeichneten Männern – der messianischen Gemeinde, spricht die Schöpfungsgeschichte in der paulinischen Auslegung die Schönheit und Würde Gottes zu. Was ist die doxa des Mannes, die der „Frau“ nach Paulus eigen ist? Eine mindere Version, ein Abglanz des Abglanzes der Würde Gottes? Paulus argumentiert hier mit der zeitlichen Abfolge der Schöpfungsgeschichte.564 Es ist aus den paulinischen Briefen klar, dass die von Gott gerufenen Menschen alle Anteil an der Würde und Schönheit Gottes haben (Röm 8,30).565 Das gilt auch für Frauen. 562 563 564 565

Für den Sprachgebrauch der LXX s. LOADER 2004, 33. Dazu M. CRÜSEMANN 2006a; JANSSEN 2005 besonders Kapitel 4 und 5, besonders 178–183. BÖHM 2006, besonders 227. JANSSEN 2005, 183: Paulus’ „Verständnis menschlicher Existenz ist auf die Beziehung der Geschöpfe zu Gott ausgerichtet, die sie miteinander verbindet und ihre Leiblichkeit positiv bewertet, aus der Perspektive Gottes als ‚schön‘ bzw. ‚gut‘ … beschreibt. Ihr Ursprung, der in Gottes Handeln liegt, macht sie zu Geschöpfen, die Gottes ‚Herrlichkeit‘ (kabod / doxa) widerspiegeln“.

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Er ist hier an der zeitlichen Nachordnung der Frauen interessiert, weil er auf die Kopfbedeckung hinauswill. Eher nebenbei jedoch ergibt sich aus der zeitlichen Nachrangigkeit auch die Platzzuweisung für Frauen, das andere und zweite Geschlecht566 zu sein. Paulus begründet für die Frauen der messianischen Gemeinde den Status einer ehrbaren Matrone. In der Gemeinde haben die Frauen eine Würde, die ihnen zumeist in der Gesellschaft abgesprochen wird. Sklavinnen und Freigeborene, die von Handarbeit leben, sind in der Gemeinde ehrbare Frauen, wie die Matronen. Dass er zugleich mit seiner Argumentation ihre Zweitrangigkeit gegenüber Männern verdeutlicht, ergibt sich eher nebenbei. Darum ist dieser Vers wie der ganze Abschnitt 11,2–16 aus heutiger Sicht so ambivalent. Paulus denkt dabei nicht an thropologisch-ontologisch, sondern von der Lebenssituation der Menschen her, die in der Gemeinde zusammenleben. Bei ihren gemeinschaftlichen Gebeten stehen die Frauen mit Kopfbedeckung neben den barhäuptigen Männern, die damit auf jede Nachahmung der männlichen Priesterwürde der Elitemänner verzichten. So bildet die betende Gemeinde nach Paulus Gerechtigkeit in der Geschlechterbeziehung ab, wie sie ihm auch nach Gal 3,28 vorschwebt: In Christus gibt es nicht „männlich“ und „weiblich“. Der Schluss von Gen 1,27, auf den sich Gal 3,28 bezieht, begründet für ihn die Gerechtigkeit innerhalb der Gemeinde. In ihr heißt „weiblich“ und Sklavin zu sein nicht mehr, ungeschützt den Zugriffen von Männern entgegentreten zu müssen. Dass Frauen das andere und zweite Geschlecht sind, das ist für ihn dabei eine Tatsache, die er nicht in Frage stellt. Insofern ist Gal 3,28 (leider) sehr wohl auf einer Linie mit 11,2–16. 11,8 betont noch einmal den Gedanken der schöpfungsmäßigen Nachrangig11,8 keit in Auslegung von Gen 2,22: Gott bildet Eva aus der Seite des Mannes. 11,9 Für denselben Gedanken legt er auch Gen 2,18 aus: Eva soll Adams Unter11,9 stützung sein. 11,10 Da Paulus in diesem ganzen Zusammenhang die Kopfbedeckung der 11,10 Frauen begründen will, ist es naheliegend, das Wort exousia / Macht auf dem Kopf als Macht des Mannes, verkörpert in der Kopfbedeckung der Frauen zu deuten.567 Doch diese Deutung des Wortes exousia ist sprachlich schwierig.568 Naheliegender ist es sprachlich, die exousia als die Macht zu verstehen, die die Frauen haben, über ihren Kopf zu verfügen – und eine Kopfbedeckung zu tragen, die sie als ehrbare Matrone erkennbar macht. Die Engel, Botinnen und Boten Gottes, waren nach vielen jüdischen Auslegungen bei der Schöpfung dabei. Die „syrische Schatzhöhle“, ein späterer Nachklang jüdischer Schöpfungslegenden, erzählt, die Schöp-

566 DE BEAUVOIRS Buchtitel „Das andere Geschlecht. Sitte und Sexus der Frau“ erschien zuerst 1949 und brachte die kritische Analyse der Frauenbewegung in der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts auf den Begriff; zu Paulus s. dort besonders 100. Der Originaltitel lautet „Le Deuxième Sexe“ / das zweite Geschlecht. 567 Neuere Versuche, einen Überblick über die uferlose exegetische Diskussion zu geben, z. B. CIAMPA / ROSNER 2010, 531–533; ZELLER 2010, 358–360. 568 WEISS 1910, 274: „Ein exousian echon muß immer der Besitzer einer Macht, kann nie der Untergebene sein“. Sofern die exousia als Macht verstanden wird, deren Objekt die Frau ist, muss eine Sonderbedeutung des Wortes an dieser Stelle behauptet werden. In neuerer Zeit wird in der Regel zu Recht die Frau als Subjekt der exousia / Macht gedeutet.

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fungsengel hätten Adam wegen seines göttlichen Glanzes bewundert:569 „Als nun die Engel sein herrliches Aussehen gewahrten, wurden sie von der Schönheit seines Anblicks bewegt“ (2,13). Vielleicht hat Paulus eine Schöpfungslegende im Sinne, in der die doxa / der Glanz Gottes, der Adam belebt und den er an Eva weitergibt, auch von den Engeln bewundert wird. Denn für Paulus drückt die Kopfbedeckung der Frauen ihre göttliche Würde aus. Die Schöpfung ist für ihn nicht ein Geschehen in grauer Vorzeit, sondern zugleich auch gegenwärtige Erfahrung. Sie wird beim Beten und Prophezeien als lebendige Gegenwart mit den Körpern ausgedrückt. Offensichtlich haben die Frauen in den messianischen Gemeinden ihre Kopftracht auch als Teilhabe an göttlicher Würde empfunden, denn Paulus sagt ja, die Kopfbedeckung sei allgemeine Praxis in den messianischen Gemeinden. Dies ist eine Gemeindepraxis in alter Zeit, vor fast 2000 Jahren. Paulus redet nicht ontologisch, nicht mit dem Anspruch, das ewige Wesen der Frau zu begründen. Die Gemeindepraxis seiner Zeit, die er bejaht, wird von ihm begründet. Ihre Bedeutung erschließt sich, wenn sie auf die soziale Realität einer römischen Stadt bezogen wird. Auf den Straßen beherrscht die Sexualisierung des Alltags die Umgangsweise der Menschen miteinander (s. Basisinformation zu 7,2). Wie selbstverständlich Gewalt gegen Frauen dabei ist, wird deutlich, wenn z. B. die juristische Bedeutung der Sitte, verheiratete Frauen in der Öffentlichkeit als Matronen erkennbar zu machen, bedacht wird: „Wer mit Kleidern von Sclavinnen angethane Personen Jungfrauen genannt hat (appellasset), der vergeht sich nicht, um so weniger wenn Weiber mit Hurenkleidern angethan sind, und nicht mit denen der Matronen. Ist also eine Frau nicht im Matronenanzuge gewesen, und es hat sie Jemand so genannt, oder ihren Begleiter entführt, so haftet er nicht wegen der Injurien.“570 Matronen als „Jungfrauen“ anzusprechen wird im Fortgang der rechtlichen Erörterung (Dig 47,10,15,20) erläutert: „Locken (appellare) heisst mit verführerischen Reden auf Jemandes Schamhaftigkeit einen Angriff machen“. Wenn Frauen nicht als Matronen erkennbar sind, sind Übergriffe also rechtlich weniger schlimm. Eine Matrone anzusprechen oder ihre Begleitung wegzulocken dagegen macht den Täter haftpflichtig gegenüber dem Ehemann oder Vater. Das Ansprechen oder Weglocken der Begleitung hat hier eindeutig das Ziel eines sexuellen Übergriffes. Aus diesem und vergleichbaren571 Texten ergibt sich, dass die Nicht-Matronen, die infames / Nicht-Ehrbaren mit Übergriffen rechnen müssen, die rechtlich keinerlei Konsequenzen haben.

569 Syrische Schatzhöhle 2,13, RIESSLER 1966, 944; eine wohl ältere Parallele: Vita Adae et Evae 14; deutsche Übersetzung C. FUCHS in: KAUTZSCH 1975, Bd. 2, 513; s. auch CIAMPA / ROSNER 2010, 529. Verbreitet ist die Deutung der Engel als die Gottessöhne Gen 6,2, die sich Menschenfrauen nahmen – und in Korinth die Frauen im Gottesdienst begehrlich anschauen. Angesichts einer Gesellschaft, in der Frauen der Unterschicht in der Öffentlichkeit den sexuellen Zugriff mancher Männer abwehren müssen, ist diese Deutung wenig wahrscheinlich. 570 Digesten 47,10,15,15–20; deutsche Übersetzung OTTO / SCHILLING / SINTENIS 1832, Bd. 1 Institutiones. Digesta S. 889–890; dazu TREGGIARI 1993, 309–311; OLSON 2002, 397; WEHN 2006, 208. 571 TREGGIARI 1993, 309–311.

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Kommentar

Eine Übersetzung paulinischer Argumente und der damaligen Gemeindepraxis in die Zeit des 21. Jahrhunderts in einem westeuropäischen Land, das weitgehend säkularisiert ist, muss von einer Analyse der Geschlechterbeziehung in der Gegenwart und konkreten Lebensbedingungen ausgehen und kann dann erst die Frage stellen: Wie könnte eine Gemeindepraxis heute aussehen, die die Geschlechtergerechtigkeit und die Würde von Männern, Frauen und Kindern fördert? Paulus wendet in 1 Kor 11,2–16 seine ganze Gelehrsamkeit auf, um eine gerechte Gemeindepraxis zu begründen und damit zu unterstützen. Dass er dabei hierarchische Voraussetzungen macht, die aus heutiger Sicht ungerecht sind, legitimiert gerade nicht die Zementierung seiner Ungerechtigkeit. 11,11 Die Übersetzung des ersten Wortes plen hängt davon ab, wie 11,11–12 11,11 im Verhältnis zu 11,2–16 bewertet wird: als Selbstkorrektur o. ä., Verdeutlichung oder als abschließende Zusammenfassung.572 Ich verstehe 11,11–12 nicht als Selbstkorrektur, sondern als Zusammenfassung und Betonung von wichtigen Aspekten des Vorangegangenen. Ich übersetze also: „jedenfalls“ oder „wichtig ist dabei“. Auch die Übersetzung von choris ist Gegenstand exegetischer Diskussion: heißt es „ohne“ oder „nicht anders als“.573 Doch eine Gleichstellung der Geschlechter liegt so sehr außerhalb des Horizontes des Paulus und seiner Zeit, dass das sprachlich viel üblichere Verständnis des Wortes choris = ohne naheliegt. Beide Geschlechter sind aufeinander bezogen, aufeinander angewiesen, können sich über das jeweils andere Geschlecht nicht hinwegsetzen. In einer Gesellschaft, in der es für Männer sehr viel leichter war, sich über Frauen hinwegzusetzen,574 als umgekehrt, verschiebt der Satz des Paulus die Verhältnisse etwas zugunsten der Frauen – ebenso wie die Kopfbedeckung beim Beten und Prophezeien. Eine Gleichrangigkeit der Geschlechter wird hier nicht behauptet, wohl aber, dass auch Männer auf Frauen angewiesen sind. 11,12 Auch dieser Vers versucht, Frauen in ihrer Bedeutung für Männer dar11,12 zustellen: Jeder Mann ist von einer Frau geboren. Paulus ergänzt hier die schöpfungsgemäße Zweitrangigkeit, die er 11,8 betont hat, um eine positive Bewertung der Aufgabe der Frauen als Gebärerin von Männern575 – nicht gerade ein besonders überzeugendes Argument, wenn man nach Geschlechtergerechtigkeit im heutigen Sinne bei Paulus sucht. Er bleibt im Argumentationsrahmen von 11,3–10. Doch geht es ihm im Rahmen seiner Voraussetzungen darum, den Gedanken von 11,11 weiterzuführen: Die Geschlechter sind aufeinander angewiesen. Der Schluss dieses Verses verweist auf Gottes Schöpfung. Aus Gottes Hand stammt das Leben von Frauen und Männern und ihr unterschiedlicher Platz in der Gesellschaft – denn Gott schuf Eva später als Adam (11,7.8). 11,13 Paulus möchte noch ein weiteres Argument für den Gedanken bringen, 11,13 dass es unangemessen für Frauen sei, ohne Kopfbedeckung zu Gott zu beten. An welcher Wertordnung misst er die Unangemessenheit? Da die Mehrzahl der Frauen in der Gemeinde nicht-ehrbar im Sinne der römischen Gesellschaft sind, kann 572 S. z. B. Bauer WB s. v. plen. 573 SCHRAGE 1995, Bd. 2, 518, Anm. 189 listet Belege zu dieser nur noch selten vertretenen Bedeutung auf. 574 Quellenzusammenstellung GAISER 1974, 39–41; 44–46; 54–55.58. 575 ØKLAND 2004, 187 betont zu Recht, dass 11,11–12 der Sache nach sich nicht von 11,3–10 unterscheidet.

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die Wertordnung des Paulus nur sein Gegenmodell sein: Die Schöpfung und die Würde, die Gott den Frauen und Männern gibt. Dazu gehört die Kopfbedeckung der Frauen. 11,14 Paulus argumentiert hier ebenfalls mit der Schöpfung; das Wort physis 11,14 sollte nicht mit „Natur“576 übersetzt werden. Es geht um die Erschaffung der Körper der Menschen durch Gott. Von der Schöpfung her haben Frauen lange Haare und die sind ihre Ehre – und müssen deshalb bedeckt werden. Für Männer sind lange Haare eine Schande. Männer mit langen Haaren577 werden in der Regel für „verkehrt“ gehalten, für Schwule und Prostituierte. Lange Haare sind den Frauen als Umhang gegeben, mit dem sie notfalls ihren Körper verbergen können.578 Die Argumentation des Paulus lässt sich ins Absurde ziehen: Wenn lange Haare als Umhang dienen, warum müssen sie dann hochgesteckt und bedeckt werden? Sind Männer von der Schöpfung her kurzhaarig – oder waren sie beim Frisör? Doch diese Konsequenzen sind für Paulus nicht im Blick. Sein Argument ist auf die langen Haare der Frauen gerichtet, ihre Ehre, die zu bedecken den Frauen Würde gibt.

11,16 16 Wenn jemand Streit sucht – wir haben keine solche Praxis und auch nicht die Gemeinden Gottes. Entscheidend ist das Verständnis des „Wir“ in diesem Satz. Ist es das „Wir“ der 11,16 Gemeinde (s. zu 2,5) oder ist es sachlich gleichbedeutend mit der Meinung des Paulus, die er der Gemeinde oder Gruppen in ihr entgegensetzt? Schon durch 11,2 ist klar, was hier betont wird: Es ist die Praxis aller messianischen Gemeinden; und das „Wir“ ist das „Wir“ der Gemeinde, das Paulus einschließt. Es mag Leute außerhalb der Gemeinde geben, die diese Praxis anfechten und eine andere Sitte fordern. Vermutlich hatten die Gemeinden mit den Spannungen zu leben, die durch ihre Praxis entstanden. In den Augen standesbewusster römischer Bürger und Matronen musste die Gemeindepraxis anmaßend und gleichmacherisch wirken. 11,16 legt den Gedanken nahe, dass 11,2–16 Argumentationshilfe für die Gemeinde gegenüber Leuten gibt, die die messianische Praxis kritisieren. Wie in Kapitel 7 ist es notwendig, die Widersprüche des Paulus zu benennen. Einerseits teilt er antike Vorstellungen von der Geschlechterdifferenz, die eine Zweitrangigkeit von Frauen festschreiben. Andererseits ist er in seiner Lebenspraxis und der Praxis verpflichteten Lehre und Schriftauslegung an der Arbeit für Gerechtigkeit beteiligt. Seine Vision ist die göttliche Würde (doxa) aller Menschen, der Männer und der Frauen. Dass die Frauen diese Würde in der Schöpfung über den Mann erhalten haben, hält er dabei für selbstverständlich. Dennoch bleibt die 576 BÖHM 2006, 224.231. 577 EBNER 2000, 168.169 stellt dazu Material zusammen. 578 ILAN 1995, 131.

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Praxis dieser Gemeinden, an der er teilhat, inspirierend – wenn sie in eine neue, kontextuell reflektierte Praxis übersetzt wird.

11,17–34 Anders als in 11,2-16 will Paulus hier massiv kritisieren. Er ist empört über das, was er von der Gemeindepraxis beim Gemeinschaftsmahl gehört hat. Er klagt die Solidarität des Teilens ein. Dieses Mahl findet statt, wenn alle, die zur messianischen Gemeinschaft gehören, an einem Ort zusammenkommen. Das Mahl sollte nach der Vorstellung des Paulus und eines Teiles der Gemeinde (11,18) ein gemeinsames Essen sein, bei dem die Gemeinschaft mit dem ermordeten und auferstandenen Messias erfahren wird. Darum nennt Paulus dieses Mahl kyriakon deipnon – Mahl (der Gemeinschaft) derer, die zu dem Befreier gehören (11,20). Die Übersetzung dieses Begriffes mit „Herrenmahl“ passt in vieler Hinsicht nicht auf das, was bei diesem Essen geschieht (s. zu 11,20), und erzeugt zudem die Assoziation, es ginge um ein Mahl von Herren. Der Begriff ist in 11,17-34 Gegenbegriff zu idion deipnon (11,21) und dem Mahl in den Wohnungen der Betroffenen (11,22.34). Die Überlieferung vom letzten Gemeinschaftsmahl Jesu vor seiner Verhaftung hat Paulus schon früher der Gemeinde vorgetragen, wie er in 11,23 sagt. Er erinnert nun an sie, um erneut deutlich zu machen, wie dieses besondere Mahl die Gemeinschaft mit dem Messias und untereinander erfahrbar macht. Zu dieser Gemeinschaft gehört auch die Solidarität untereinander durch das Teilen des Essens und damit aller materiellen Ressourcen (s. zu 11,33). Die Gemeinde besteht aus Ärmeren und Reicheren (11,22). Die Reicheren sind bessere Qualität und Menge von Nahrung gewöhnt und wollen – wie in der Gesellschaft üblich (s. zu 11,21) – dieses Privileg auch öffentlich darstellen. Die, die „nichts haben“ (11,22), werden dadurch beschämt und wehren sich gegen die Ungerechtigkeit – darum gibt es Streit (s. 11,18f.). Für die vielen unterschiedlichen Deutungen der von Paulus kritisierten Gemeindepraxis in Korinth sind u.a. zwei Verben die Ursache: prolambanein 11,21 und ekdechesthai (11,33). Haben beide Verben eine zeitliche Bedeutung, dann bedeutet das, dass die Reicheren ihr besseres Essen zwar am Ort der Gemeindeversammlung, aber ohne Rücksicht auf einen gemeinsamen Beginn einnehmen. Diese zeitliche Bedeutung ist für prolambanein / zuvor einnehmen sehr wahrscheinlich (s. zu 11,21), für ekdechesthai / etwas von anderen erhalten jedoch weniger wahrscheinlich. Aber ob nun eine zeitliche Bedeutung für prolambanein angenommen wird oder nicht – es gibt Leute, die bei einem gemeinsamen Essen mit denen, die nichts haben, gutes Essen für sich zelebrieren, ohne mit den Armen zu teilen. Der Ablauf des Christusmahles, wie ihn die Überlieferung des Paulus vorgibt, setzt einen gemeinsamen Beginn mit dem Segen (11,24) und eine solidarische Gemeinschaft voraus. Auf beidem besteht ein Teil der Gemeinde, vermutlich der größere. Wie passen 11,2-16 und 11,17–34 zusammen? In der Frage der Kopftracht beim Gebet ist eine einheitliche Praxis möglich, die soziale Differenzen in der Gesellschaft (ehrbare – nichtehrbare Frauen, vielleicht auch die des pater familias zum Rest des Hauses) unsichtbar und für die Gemeinde irrelevant macht. Das gemeinsame Christusmahl jedoch offenbart eine

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Kluft zwischen Reicheren und Ärmeren, die der messianische Aufbruch dieser Menschen nicht ohne weiteres überwindet: die des besseren und reichlicheren Essens der Reichen. Doch wenigstens wird darum gestritten. Paulus erzählt von dem Gemeinschaftsmahl Jesu vor seiner Verhaftung und von den Worten, die nach seiner Tradition Jesus dabei sprach, um (erneut) den Charakter des Christusmahles zu verdeutlichen. Die unsolidarische Praxis einiger Glieder am Leib Christi trifft die Kraftquelle dieser Gemeinschaft ins Mark. Gerade eine Vollversammlung zum Mahl steht unter politischem Druck. Hier geschieht das Erzählen vom Kreuz Jesu (s. zu 1,17.18), die Erinnerung an einen Menschen, an dem Rom ein Exempel seiner Herrschaft statuiert hat. Die unsolidarische Praxis zerstört die Macht des Geistes Gottes, die in dieser Gemeinschaft wohnt und die Menschen zu erstaunlichen Taten der Gerechtigkeit befähigt. Die unsolidarische Praxis einiger macht die Gemeinschaft als Ganze verletzlicher, angreifbarer (11,27–33).

11,17–22 17 Während ich mich darüber freuen konnte, kann ich es nicht loben, dass ihr zum Schaden, nicht zum Nutzen zusammenkommt. 18 Erstens nämlich – so höre ich – gibt es Risse unter euch, wenn ihr in der Gemeindeversammlung zusammenkommt, und zum Teil glaube ich es. 19 Denn es ist ja auch nötig, dass es unter euch unterschiedliche Verhaltensweisen gibt. Nur so zeigt sich, wer verstanden hat, worum es geht. 20 Selbst wenn ihr also an einem Ort zusammenkommt, ist es kein Essen im Sinne des Befreiers. 21 Denn einige essen nur ihr eigenes Essen; so hungern manche und andere sind betrunken. 22 Habt ihr denn keine Wohnungen, um zu essen und zu trinken? Oder verachtet ihr die Gemeinde Gottes und beschämt die Besitzlosen? Was soll ich euch sagen? Soll ich euch loben? Dafür kann ich nicht loben! 11,17 Das erste Wort touto / dieses kann sich auf das Folgende oder das Zurücklie- 11,17 gende beziehen; das Verb parangellein kann bedeuten „anordnen“, aber auch „ermutigen“, „Beifall äußern“.579 Da das traditionelle Bild eines Paulus, der Gemeinden Anordnungen erteilt, historisch und theologisch unzutreffend ist,580 ergibt sich die Übersetzung: „Während ich mich darüber (über die Kopftracht von Männern und Frauen beim Gebet) freuen konnte (s. auch 11,2), kann ich nicht loben, dass“ ihr bei eurer Mahlversammlung Ungerechtigkeit aufrecht erhaltet (s. zu 11,21). Dieses Missfallen wiederholt Paulus in 11,22. Die Mahlversammlung wird in 11,17–34 mit folgenden Worten benannt: „zusammenkommen“581 (11,17.18.20.33), „Gemeinde / 579 S. LIDDELL-SCOTT s. v. parangellein. Auch 11,34 diataxomai muss nicht mit „anordnen“ übersetzt werden, es kann die Darlegung verschiedener Punkte zur Sache bezeichnen. 580 S. zu 4,15; L. SCHOTTROFF 1999 (Hermeneutik); EHRENSPERGER 2007, 174–178. 581 Dazu RICHTER REIMER 1992, 91-98.

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ekklesia“ (s. zu 1,2); einmal wird betont, es sei ein Zusammenkommen „an einem Ort“ (11,20; vgl. 14,23). Diese Versammlung ist offensichtlich nicht an einen bestimmten Ort gebunden. Es geht um das Zusammensein aller (vgl. 14,23), die zur messianischen Gemeinde gehören. Jedenfalls ist kein kultisch definierter Ort vorausgesetzt. Auch die jüdische Synagoge ist zu dieser Zeit kein heiliger Ort. Heilig sind die Menschen als Gemeinschaft.582 Paulus erwähnt hier die Frauen nicht eigens, doch 11,2–16 spricht er von Frauen in der Gemeindeöffentlichkeit. Ihre Gegenwart war auch bei Mahlzeiten der Gemeinschaft selbstverständlich. Auch in den Synagogen waren die Frauen Teil der Gemeinschaft.583 Über die Häufigkeit der Mahlversammlung sagt Paulus nichts. Das Mahl ist ein Abendessen. Ein wöchentliches Treffen am Sonntag wird manchmal aufgrund von 16,2 angenommen, doch 16,2 gibt eine solche Deutung nicht her. Die Mahlversammlung wird von den „Häusern / Wohnungen“ unterschieden, in denen auch ohne Bezug zur Christusgemeinschaft gegessen wird (s. zu 1,21). In 5,1–11 ist eine Gemeindeversammlung sichtbar geworden, die entscheiden kann, ob ein Mitglied ausgeschlossen wird oder nicht. Diese Versammlung handelt aus der Kraft, die der Messias der Gemeinde gibt (5,4). Es ist anzunehmen, dass diese Versammlung auch der Ort des Betens und Prophezeiens ist (11,4.5; vgl. 14,23.15). Diese Versammlung ist die sichtbare Verkörperung des Messias (s. zu 12,12), Körper / soma Christi und heiliger Tempel Gottes (3,16). Die, die Christus angehören, sind Heilige und das sicherlich nicht nur während der Versammlung. Welche Gemeinschaften diese Heiligen außerhalb der Versammlung bilden, ist nicht mit Sicherheit zu erkennen. Auch nicht, ob das Mahl in den Wohnungen nicht auch als Christusmahl in kleinerer Gemeinschaft gestaltet werden kann. Es ist aber zu vermuten,584 weil die Vollversammlung so betont als Zusammenkommen aller Beteiligten hervorgehoben wird (11,20, 14,23, 16,23). Die Versammlung hausweise (16,19; Röm 16,1; Röm 16,5; Phlm 2) scheint jedenfalls nicht identisch zu sein mit der Vollversammlung. Gemeinschaftliches Lehren, Lernen, Beten und wohl auch Essen setzt kleine alltägliche Gemeinschaften voraus.585 Paulus setzt in 11,17 mit einem Tadel ein: In der Mahlgemeinschaft in Korinth geschieht eine Verschlechterung für die Gemeinde. Die unsolidarische Praxis einiger gefährdet die geistliche Grundlage aller Beteiligten: den Körper des auferstandenen Messias und die Macht des Geistes Gottes, von der alle leben und Kraft beziehen.

582 S. zu 1,2 und FINE 1996, 47. 583 S. nur Lk 13,10–13 und unten zu 14,34.35. Die Etikette für Oberschichtfrauen in der griechischen und römischen Gesellschaft kannte die Vorschrift, dass ehrbare Frauen nicht gemeinsam mit Männern dinieren sollten. Diese Sitte herrschte in Rom wohl nur ausnahmsweise, s. CORLEY 1993, 24–66, war aber immer noch in konservativen Köpfen präsent. 584 So auch das Bild der Apg s. z. B. 2,46 neben 2,1. 585 Wie auch die Synagogen, s. FINE in: FINE 1996, 22.23; LEE J. LEVINE in: HEZSER 2010, 519525; SCHWARTZ 2001, 221–225; S. SAFRAI in: SAFRAI / STERN 1976, Bd. 2, 914–933. Sowohl die Synagogen als auch die Versammlungen der messianischen Gruppen sind mitten in der dazugehörenden Bevölkerung regional verortet und in sich unterschiedlich und demokratisch strukturiert. Viele Synagogen haben Räume für gemeinsame Mahlzeiten, s. LEE J. LEVINE 2000, 130; BLUE 1991, 221.

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Basisinformation: Gemeindeversammlung Auch wenn der Text nichts Genaues über Ort und Rahmenbedingungen einer für das Erinnerungsmahl an Jesus versammelten Gemeinschaft sagt, lässt sich sozialgeschichtlich auf der Grundlage der Aussagen in 11,17–34 (14,13–25) weiterfragen. Die Apostelgeschichte erzählt aus ihrer späteren Perspektive einiges über Orte der Gemeinschaft. Für Jerusalem erwähnt sie mehrere Wohnungen, in denen täglich gemeinsam das Brot gebrochen (2,46) und gelehrt wird (5,42). Solche Wohnungen werden auch sonst vorausgesetzt (4,31; 16,40; 8,3 u. ö.). Daneben gibt es offensichtlich auch größere Versammlungen, bei der „alle“ beisammen sind (2,1; 14,27): die „Schule des Tyrannos“ in Ephesus (19,9), die „Halle Salomos“ in Jerusalem (5,12) und vielleicht das Haus des Titius Justus in Korinth (18,7). In der Regel ist die örtliche Synagoge der Ort der Messiasverkündigung. Die Apostelgeschichte erzählt von den Konflikten zwischen Synagogenbesucherinnen und -besuchern jüdischer und nichtjüdischer Herkunft, die sich in der Synagoge über die Messianität Jesu streiten, oft so intensiv, dass die Stadtbevölkerung oder gar die Stadtbehörden in diese Auseinandersetzungen eingreifen. Nichtinstitutionalisierte Versammlungen mussten sich in römischen Städten ihre Orte suchen, und das war auch üblich. Menschen verabredeten sich in öffentlichen Orten, die alle frei zugänglich waren und reichlich zur Verfügung standen: in Bädern und Hallen aller Art.586 Für das Abendmahl ist vielleicht ein Raum gemietet worden.587 Die Vereine hatten meist Vereinshäuser, die ihnen gehörten und disziplinierende Statuten, die unter anderem zeigen, dass die Loyalität dem Kaiser und der Kaiserideologie gegenüber in ihnen klar vorgegeben war.588 Die nichtinstitutionalisierte Geselligkeit war ebenfalls unter intensiver Kontrolle. „Die Augen des Kaisers“ (der Ausdruck stammt von Libanios589) waren überall. Ein System von Spitzelei und Anzeige funktionierte perfekt – oft war dabei Geld

586 FRIEDLÄNDER 1964, Bd. 1, 253.254 nennt mehrere Quellen dafür. 587 In der exegetischen Tradition wird häufig mit Wohlhabenden gerechnet, die ihre geräumigen Häuser für die messianischen Versammlungen zur Verfügung stellen, s. z. B. SCHRAGE 1999, Bd. 3, 19. Für diese Annahme kann Röm 16,23 angeführt werden. Aber selbst die gepflegten Triclinien dieser Villen waren für solche Versammlungen zu klein. Es ergeben sich dann Vorstellungen wie bei CIAMPA / ROSNER 2010, 545 (vgl. MURPHYO’CONNOR 2002, 178–185): Im Atrium desselben Hauses habe der weniger angesehene Teil der messianischen Gemeinde schlechteres Essen als die (neun?) vornehmeren messianischen Gemeindglieder im Triclinium bekommen. Sklaven hätten bedient. Der Konflikt von 1 Kor 11,17–34 spricht eine andere Sprache. Die Versklavten und die mit ihnen solidarischen Mitglieder hätten sich gewehrt, dass die alten Strukturen von Herren und Versklavten nahtlos weiter existieren. Und die unterschiedliche Qualität des Essens wäre dann zudem durch räumliche Trennung und Hierarchisierung der Räume verschärft worden. Hinzukommt die Frage, ob die Reichen, die eine Villa besaßen, diese mehrheitlich aus der Unterschicht stammenden Gäste hätten aufnehmen können, ohne sich unter ihresgleichen zu isolieren und sich politisch verdächtig zu machen. 588 EBEL 2004, 61 für den Verein der Cultores Dianae et Antonoi in Lanuvium und 113.114 für die Jobakchen in Athen. 589 Libanios, Or. 18, 140; deutsche Übersetzung PORTMANN 2002, 201–202; inhaltliche Erläuterung 135–140.

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im Spiel.590 Denunzianten wurden vom Kaiser als „Hüter des Rechtes“ verstanden. „So wurden die Denunzianten, eine Menschenklasse, die zum Verderben des Volkes erfunden und auch durch Strafen nie richtig gebändigt wurde, sogar durch Belohnungen auf den Plan gerufen“, sagt Tacitus591 schon über die Zeit des Augustus. Die Denunzianten, die vielleicht über das Gedächtnismahl für Jesus berichtet haben, hatten Verdächtiges zu melden: Ein von Rom hingerichteter Jude wurde hier als Messias und Auferstandener, als präsent in der versammelten Gemeinschaft verehrt. Um die schwierige Situation dieser messianischen Versammlungen zu verstehen, ist ein Text bei dem römischen Historiker Cassius Dio (ca. 155/ 60–235 n. Chr.) hilfreich. Er berichtet von einem Gespräch zwischen Augustus und seiner Frau Livia, in dem Livia ihn von diesem Spitzelwesen abbringen will. Das Gespräch ist fiktiv, ist aber dennoch historisch auswertbar für das Spitzelsystem seit Augustus und die Meinung des Historikers Cassius Dio darüber. Spione und Horcher, sagen sie, paßten auf solche Gerüchte, die einen aus Feindschaft, die anderen aus Groll, wieder andere, weil sie von den Feinden ihrer Opfer Geld empfangen oder auch weil sie von eben jenen Opfern nichts erhalten hätten, und brauten daraus viele Lügengeschichten. So berichteten jene Menschen nicht nur, daß diese und jene eine Untat vollbracht hätten oder ausführen wollten, sondern sogar auch, daß der Herr X eine Bemerkung derlei Art habe fallenlassen, worauf dann der eine Zuhörer geschwiegen, der andere gelacht, ein dritter Tränen vergossen habe. […] Es ist jedenfalls eine weitverbreitete Ansicht, daß aus einer solchen Stimmung heraus viele Menschen teils ohne Urteilsspruch, teils auf Grund einer vorgefaßten gerichtlichen Erkenntnis ungerechterweise hingerichtet werden; denn man will nicht zugeben, daß Zeugenaussagen oder unter Foltern gemachte Geständnisse oder sonstige Beweise derlei Art der Wahrheit entsprachen und zur Verurteilung der Angeklagten auslangen. (3) Solche Reden machen jedenfalls, wenn auch in einigen Fällen zu Unrecht, so doch bei fast allen, die auf die erwähnte Weise den Tod erleiden, im Volk die Runde. Du aber, mein Augustus, mußt nicht nur jede Unrechtstat meiden, sondern auch schon den bloßen Verdacht; denn für einen Privatmann genügt es, wenn er sich nichts zuschulden kommen läßt, ein Gebieter indessen darf gegen sich auch nicht mal den Verdacht eines Vergehens aufkommen lassen; (4) herrschst du doch über Menschen und nicht über wilde Tiere […].

Es folgen Sätze, die für die Situation der messianischen Versammlungen besonders aufschlussreich sind: Wer (hingegen) argwöhnt, daß ein Mensch ungerechterweise hingerichtet worden ist, muß sowohl mit einem gleichen Schicksal für sich einmal rechnen als auch notgedrun-

590 Tacitus klagt über die Kaiserzeit des 1. Jahrhunderts: „… man nahm uns ja durch Überwachung sogar den Meinungsaustausch im Reden und im Hören“ (Agr. 2; Übersetzung FEGER 1973, 7). „Das war die unseligste Erscheinung jener Zeiten, daß die führenden Männer des Senates sich mit den niedrigsten Denunziationen befaßten … (Ann. 6,7; deutsche Übersetzung SONTHEIMER 1964, 258). Tacitus spricht im Zusammenhang über die Zeit unter Tiberius ca. 32 n. Chr. Die Grenzen zwischen gesetzlich vorgesehener Anklage von Bürger gegen Bürger (PAOLI 1979, 228.229), geheimem Spitzelwesen und Erpressung durch Denunziation sind schwer zu ziehen; weiteres Material FRIEDLÄNDER 1964, Bd. 1, 258–261. In diesen Rahmen gehört die Handlung des Judas Mk 14,10 u. ö. Sie wird als paradidonai / ausliefern bezeichnet („ausliefern“ im Sinne einer Anklage passt hier besser als „verraten“, s. KLASSEN 1996, 66–70). S. auch Mk 13,9 und hier zu 11,23. 591 Ann. 6,30; SONTHEIMER 1964, 210.

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gen den Übeltäter hassen. Und Haß von seiten der Untertanen stiftet, abgesehen davon, daß der Zustand im allgemeinen schon schlimm genug ist, größten Schaden.592

Die messianische Gemeinschaft versammelte sich also unter Bedingungen, die allen Beteiligten Mut abverlangte und doch sicherlich auch von berechtigter Angst begleitet war. Es ist kein Zufall, dass die synoptischen Evangelien betonen, Judas sei einer der „Zwölf“ und habe am Abendmahl teilgenommen.593 Das heißt sicher auch im Sinne der Evangelien, dass er in die Liebe der Gemeinschaft eingeschlossen werden sollte. 11,18 Paulus setzt ein: „erstens“, zweitens folgt dann aber nicht explizit. Paulus 11,18 hat seine Information über den Streit von Dritten gehört. Vorsichtig sagt er: Zum Teil glaube ich es. Ob die Information auf demselben Weg an Paulus gelangt ist wie die von 1,11, wird nicht deutlich. Es gibt schismata / Risse, Spaltungen. Es gibt also tiefgreifenden Streit.594 11,19 Paulus sagt: Streit ist notwendig. Durch die Positionierung wird deutlich, 11,19 welche Inhalte und Personen sich vor Gott und den Menschen bewähren. Paulus benutzt in 11,18 das griechische Wort schisma und 11,19 das Wort hairesis. Die spätere Bedeutung dieser Wörter in der Kirchengeschichte ist für den paulinischen Zusammenhang völlig unpassend; es geht auch nicht um Vorstufen von Häresie und Kirchenspaltung. 11,20.21 Die Versammlung will das Mahl, das ihre Zugehörigkeit zum Befreier 11,20.21 lebendig macht, feiern, aber in Wirklichkeit geschieht etwas anderes, sagt Paulus. In Wirklichkeit passiert, dass einige (siehe Anm. zu 11,22) ein idion / eigenes Abendessen einnehmen. Für Paulus ist idion deipnon der Gegenbegriff zu kyriakon deipnon595 11,20. Der Begriff idion hat hier zwei Ebenen, eine rechtliche und eine soziale. Die rechtliche Ebene wird zu dieser Zeit von der Vorstellung von umfassendem Privateigentum bestimmt, das eine Person an einer Sache haben kann, also von Vollherrschaft. Der Besitzer des Weinbergs definiert in Mt 20,15 sein Eigentumsrecht in diesem Sinne.596 Durch die Gegenüberstellung zum Eigentumsverhältnis des Messias wird durch diesen Begriff idion deipnon ausgedrückt: Wer dezidiert sein Mahl als Privateigentum behandelt, stellt damit die Eigentumsbeziehung zum Messias in Frage. Aus der Eigentumsbeziehung zum Messias folgt der Verzicht auf ein Bestehen auf dem eigenen Privateigentum. Dadurch wird das eigene Eigentum potenziell Gemeinschaftseigentum – wie auch immer die Praxis von Gemeinschaftseigentum aussehen mag. Nach Apg 4,32 geben alle, die zu Chris592 593 594 595

Cassius Dio 55,18,5–19,5; Übersetzung VEH 1986, Bd. 4, 224–225. Mk 14,17–25; Mt 26,20–29; Lk 22,14–23.47. s. LAST 2016, 183-189. STEIN 2008, 110.111 bezweifelt zu Recht, dass kyriakon deipnon schon eine „feste Mahlbezeichnung“ war. Der Begriff verdanke sich der „internen Rhetorik in 1 Kor 11“. Der Begriff ist in dieser Zeit in der kaiserlichen Verwaltung zu Hause. Seine Verwendung zeigt erneut die Aneignung der politischen Sprache des römischen Reiches und ihre romkritische Neuverwendung: das Mahl ist ein „kaiserliches“ Mahl; zur Sache s. Bauer WB; DEISSMANN 1923, 304–309. Zur Bezeichnung des Messias als kyrios s. zu 2,8. 596 „Das Eigentum des klassischen und justianischen Rechts … ist das umfassendste private Recht, das jemand an einer Sache haben kann“ KASER 1962, § 22, I (S.86). Zu Mt 20,16 L. SCHOTTROFF 2010

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tus gehören, ihr Recht an ihrem Privateigentum von Beginn an auf, stellen es aber erst bei Bedarf der Gemeinschaft auch zur Verfügung. Es ist egal, ob die Beteiligten die Lebensmittel mitgebracht oder Geld für ein Christusmahl gestiftet haben, von einem bestimmten Zeitpunkt an sind die Lebensmittel nicht mehr ihr Eigentum, sondern Gemeinschaftseigentum bzw. Gotteseigentum.597 Das Wort idion hat hier aber auch eine zweite, soziale Ebene: Die Betreffenden haben nicht gemeinsam mit allen anderen gegessen, sondern einzeln, sei es, dass sie nicht auf einen gemeinsamen Beginn gewartet haben oder dass sie sich auch räumlich separiert haben. Für die Auswirkungen der gesellschaftlichen Ungleichheit bei Gemeinschaftsmahlen gibt es anschauliche Belege in der griechisch-römischen Literatur. Plinius d. J. berichtet von einem Mahl, bei dem er eingeladen war. Er sagt über den Gastgeber: … sich und einigen wenigen setzte er allerhand Delikatessen vor, den übrigen billiges Zeug und in kleinen Portiönchen. Auch den Wein hatte er in kleinen Fläschchen in drei Sorten aufgetragen […] eine für sich und uns, eine andere für die geringeren Freunde […] eine dritte für seine und unsere Freigelassenen. Mein Tischnachbar […] fragte mich (Plinius), ob ich es für richtig hielte. ‚Nein‘ sagte ich […] ‚Ich setze allen dasselbe vor […] und mit wem ich Tisch und Polster teile, den stelle ich in jeder Hinsicht mit mir auf die gleiche Stufe!‘ – ‚Auch die Freigelassenen?‘ – ‚Ja, denn dann sehe ich in ihnen Tischgenossen, nicht Freigelassene.‘ Darauf er: ‚Das kommt dir teuer zu stehen!‘ – ‚Keineswegs‘ – ‚Wieso nicht?‘ – ‚Weil nicht meine Freigelassenen dasselbe trinken wie ich, sondern ich dasselbe wie sie‘.598

So schafft Plinius nach seiner Meinung Gerechtigkeit beim Gastmahl. Zu ergänzen ist: Die Freigelassenen nehmen am Mahl teil, die Sklavinnen und Sklaven sind allenfalls zur Bedienung anwesend. Wie schlecht sie dabei manchmal behandelt werden, erzählt Seneca (s.o. zu 7,20). Es gibt also unterschiedliche Mahlsitten, die die gesellschaftliche Ungleichheit spiegeln. Ein weiteres Beispiel: Alle bringen ihr eigenes Essen mit, der Wein ist Gemeingut (koinon).599 Oder wie das eben zitierte Beispiel zeigt: Es wird den Klassen entsprechend zweierlei Essen serviert. Was genau die von den Reicheren (s. 1,22) gegenüber den Armen, „die nichts haben“, praktizierte Mahlsitte war, ist schwer zu entscheiden: Haben die Reicheren 597 THEISSEN 1979, 298 nimmt an, durch die Brotworte sei der Eigentumswechsel geschehen. Die von Justin, Apol I 66,2; 67,5 beschriebene Umwandlung geschieht durch Mahlgebete. Die sogenannten Einsetzungsworte folgen nach neutestamentlichen Berichten den (jüdischen) Mahlgebeten. Deshalb spricht der Text auch in 1 Kor 11,23–25 eher dafür, dass durch die Mahlgebete die Veränderung geschieht; zu den Eigentumsvorstellungen s. RICHTER REIMER 1992, 34–43. 598 Plinius d. J., ep. 2,6; Übersetzung KASTEN 1968, 81. Weiteres Material zur Ungleichheit von Qualität und Quantität des Essens je nach Klassenzugehörigkeit – bei gemeinsamen Gastmahlen: Xenophon, Mem 3,14,1 (Sokrates schreitet dagegen ein); Übersetzung JAEHRISCH 1962, 237.238; Materialsammlung MURPHY-O’CONNOR 2002, 183–185. 599 Schol. Aristoph Vesp 1005 bei STRECKER / SCHNELLE 1996, 352, Übersetzung Georg STRECKER. An derselben Stelle wird die Form eines festlichen Mahles erwähnt, bei dem alle etwas mitbringen und alle von allem essen. Allerdings ist nicht zu vermuten, dass die Eingeladenen aus verschiedenen gesellschaftlichen Klassen kommen.

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das bessere Essen mitgebracht und essen es vorzeitig und ohne Rücksicht auf die Armen? Können die Armen eventuell erst später kommen, weil sie arbeiten müssen? Oder essen die Reicheren gleichzeitig mit den Armen, aber teilen dabei ihr gutes Essen nicht? Jedenfalls: Sie bestehen auf ihr eigenes Essen und beschämen die Armen (11,21.22). Es sind also drei unterschiedliche Ebenen zu unterscheiden: 1. Welche Mahlsitte haben die Reicheren der Gemeinde gegen die Armen durchgesetzt? 2. Was ist die soziale Bedeutung des besseren Essens und wie sehen die Klassenunterschiede in der Ernährung aus? 3. Welche Vorstellungen haben Paulus und vermutlich auch die Ärmeren in der Gemeinde von dem Schaden, den die Reichen verursachen und davon, wie es eigentlich in der Gemeinde zugehen sollte. Die im Vorangehenden dargestellte Antwort auf die 1. Frage hat gezeigt, dass nicht alle Einzelheiten zu klären sind, doch die Bedeutung des idion deipnon grundsätzlich klar ist. Nun zur 2. Frage: der sozialen Bedeutung des Essens. Lukian von Samosata (geb. ca. 120 n. Chr.) hat einen Dialog in Briefen mit dem Gott Saturn / Kronos geführt. Er beklagt sich über den krassen Gegensatz zwischen Reichen und Armen, der sich sogar bei den Festtagen des Saturn auswirkt, an denen doch für einige Tage der Klassengegensatz verändert werden sollte. Darum klagt Lukian eine grundsätzliche neue Güterverteilung auf der Erde ein. Saturn antwortet, dafür sei Jupiter zuständig, der ohnehin anderer Meinung sei. Saturn schreibt dann einen Brief an die Reichen, sie sollten wenigstens bei dem Gastmahl des Saturnfestes Gleichheit herstellen. Hier einige Auszüge: Saturn an den Autor: Du beklagst dich ferner, die Reichen füllten sich mit Wildbret und köstlichem Backwerk an, während ihr sogar an Festtagen euch mit Kresse, Aschlauch [= Knoblauch] und Zwiebeln behelfen müßtet. Laß sehen, mit welchem Grunde du klagst! Im Augenblick des Essens ist – euern guten Appetit vorausgesetzt – eines ungefähr so angenehm als das andere: aber was darauf folgt, macht einen großen Unterschied. Ihr steht des folgenden Tages mit keinem schweren Kopfe auf wie sie, und euer Magen beklagt sich nicht durch die unangenehmen Zeichen einer schlechten Verdauung, daß ihr ihn gestern überladen habt: Sie hingegen, die sich noch überdies den größten Teil der Nacht in andern Üppigkeiten gewälzt haben, schwelgen durch so vielerlei Exzesse sich leicht Schwindsucht, Lungenentzündung oder Wassersucht an den Hals. […] Saturn an die Reichen: Sie beschweren sich nämlich, daß ihr euch dermalen meistens unter euch allein und bei verschloßnen Türen wohlsein lasset; oder wenn ihr auch endlich einmal nach langer Zeit einen von ihnen zur Tafel ziehet, so hätten sie mehr Verdruß als Vergnügen von eurer Bewirtung und würden meist auf eine so schmähliche Art dabei behandelt, als, zum Beispiel, daß sie nicht von dem nämlichen Weine, den ihr trinket, bekämen, pfui doch! Wie unedel ist das von euch, und wie sehr sind auch sie zu tadeln, daß sie bei einer solchen Begegnung nicht sogleich aufstehen und euch mit eurer ganzen Mahlzeit sitzen lassen! Aber auch so bekämen sie nicht einmal genug zu trinken, sagen sie, sondern eure Mundschenken hätten alle, wie die Gefährten des Ulyß, die Ohren mit Wachs verstopft. Das übrige ist so schändlich, daß ich mich schäme, es zu wiederholen, was sie über die Austeilung der Portionen und die Bedienten, die mit der Schüssel neben euch stehen bleiben, bis ihr euch recht voll gepfropft habt, bei ihnen hingegen hurtig vorbeilaufen, und was dergleichen kleinfügige und edlen Männern ungeziemende Dinge mehr sind, die sie beschwerend bei mir angebracht haben. Denn unstreitig ist allgemeine Gleichheit das angenehmste bei einem Gastmahl […]

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Kommentar Übrigens solltet ihr nie vergessen, daß ihr bloß darum eine so glänzende Figur in den Städten macht, weil ihr so viele arme Miteinwohner habt und Zehntausende für euer Vergnügen in Bewegung sind; und daß ihr niemand habt, der euern Reichtum bewundert, wenn ihr so für euch allein im Dunkeln reich seid.600

Es ist nicht der schlechte Charakter einzelner Reicher, sondern eine gesellschaftliche Struktur, dass Reiche ihren Reichtum auch in Kleidung und Essen vorzeigen, um ihre Zugehörigkeit zur Elite darzustellen. Schon als Säuglinge werden sie so gewickelt und gefüttert, dass ihre Zugehörigkeit zur Herrschaftsklasse auch durch ihre Körper dargestellt wird601 und sie die Herrschaft Roms aufrecht erhalten können. Über die Kochkunst, die Rezepte und die Kultur der Tischgeräte der Reichen ist Vieles bekannt. Diese Quellen sind auch in der Gegenwart leicht in Museen und Bildbänden zugänglich. Über die Ernährung der Armen erfährt man dabei wenig oder nichts. Meist wird verallgemeinert: „die Römer“ und ihre Kochkunst. Es handelt sich dabei aber eben nur um die kleine an der Herrschaft Roms beteiligte Gruppe von Elitefamilien. Ein Versuch, aus den Quellen Material über die Ernährung der Armen zusammenzustellen, findet sich bei MCGOWAN (1999, 35–45).602 Hinzuzufügen ist: In den städtischen Wohnungen der Armen gibt es selten Kochgelegenheiten oder Küchen. Es ist bei den Armen verbreitet, in billigen Gaststätten oder auf der Straße zu essen. Billiges Fleisch und Getreide dürften die wesentliche Grundlage der Ernährung sein. Die Männer der messianischen Gemeinschaft haben es geschafft, auf den Ausdruck von Privilegien als paterfamilias in der Kopfbedeckung zu verzichten (11,2–16); wenn es aber ums Essen geht, sind Männer und Frauen, sofern sie reicher sind als die Armen, nicht bereit, auf die Demonstration ihres Status zu verzichten. Ihr Standesbewusstsein steht ihnen im Wege (s. auch zu 1,29). Sie „rühmen sich“ ihres Reichtums – wie es in biblischer Sprache genannt wird. 11,22 Hier nun zur oben genannten dritten Ebene der Analyse. Was stellt 11,22 Paulus sich vor, wie es sein sollte, und wie dieser Streit, der die Identität dieser Gemeinschaft betrifft, gelöst werden kann? Offensichtlich603 redet er mit diesem Vers nur die Reicheren an, die er von den Besitzlosen unterscheidet. Sie sollen zu Hause essen, damit ihr Hunger nicht die Begründung für die ungleiche Verteilung des Essens sein kann (s. zu 11,34). Bedeutet dieser Vorschlag nicht eine Aushöhlung des messianischen Mahles604, das dann nur noch scheinbare Gerech-

600 601 602 603

Lukian, Saturnalia III Briefe; deutsche Übersetzung WIELAND 1974, Bd. 2 (17–28) 22–25. D. MARTIN 1995, 25–34 s. schon oben bei 1,29. S. auch GRIMM 2006, 354–368; FAGAN 2006, 369–384 und CORBIER 1999, 128–140. In 11,17–22 redet Paulus einerseits uneingeschränkt im 2. Plural die ganze Gemeinde an, andererseits ergibt sich aus 11,22 dass die angeredeten „Ihr“ die Gruppe ist, die den „nichts Habenden“ gegenübersteht. Es ist also notwendig, aus dem Zusammenhang die konkret bei der verallgemeinernden Anrede Angeredeten zu erschließen. Dies gilt auch für hekastos / jeder 11,21, das also mit „einige“ übersetzt werden sollte. 604 Wenn man annimmt, in 11,22 werde Privates von Öffentlichem durch Paulus unterschieden, dann würde er damit Menschen und einen wesentlichen Teil ihres Lebens ausgrenzen. Doch die Unterscheidung von öffentlich und privat in einem heutigen Sinne passt hier nicht. Es handelt sich auch bei der Mahlversammlung um eine Versammlung in einem Haus. Zur Andersartigkeit der Vorstellung von privat und öffentlich in der griechisch-römischen Antike s. HEZSER 1998, 423–579.

11,17–22

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tigkeit für wenige Stunden herstellt? Hat nicht 1,26–31 viel grundsätzlicher von der Überwindung der ungerechten Macht-, Bildungs- und Besitzverhältnisse gesprochen? Die messianischen Gemeinschaften haben in ihren Zusammenkünften Gerechtigkeit zu leben versucht. Wie passt also dieser Vorschlag dazu? Die Besitzlosen (me echontes 11,22) sind Menschen ohne Grundbesitz, ohne Versklavte und andere Abhängige, die für sie arbeiten, und ohne anderen produktiven Besitz. In dem Konflikt, der sich am Abendmahl entzündet hat, stehen die Besitzenden den Besitzlosen gegenüber einschließlich der Versklavten.605 11,22 beschreibt diesen Gegensatz mit dem Hunger derer, die nichts haben, und dem Überfluss („betrunken sein“) der Besitzenden. Eine Erklärung dieses Vorschlags kann die Apostelgeschichte606 bieten. Ihre Vorstellung von der „Gütergemeinschaft“ in der messianischen Gemeinde in Jerusalem nach Jesu Tod ist zu Unrecht als unrealistische Idealisierung der „Urgemeinde“ angesehen worden. Die in ihr beschriebene Praxis ist eher als Spiegelung der Gemeinderealität zu betrachten. Nach ihr sind die Reicheren – Josef mit Beinamen Barnabas wird als Beispiel genannt (4,34.35) – grundsätzlich bereit, auf ihren Privatbesitz zu verzichten (4,32). Vor die kritische Frage, dann auch tatsächlich den Verzicht durchzuführen, werden sie aber erst dann gestellt, wenn die Gemeinschaft Geld braucht, um Bedürftige am Leben zu erhalten (4,34). Als Besitz der Reicheren werden Landbesitz, Äcker und Häuser genannt (4,34.35; 5,1 Eigentum). Das Ehepaar Ananias und Sapphira hat zwar auf Wunsch der Gemeinde seinen Besitz verkauft, dann aber vor der Gemeinde falsche Angaben über die Höhe des Kaufpreises gemacht. Petrus als Sprecher der Gemeinde wirft ihnen diese Lüge vor (5,3); er sagt auch: Sie hätten das Geld behalten können, aber sie hätten die Gemeinde und Gott nicht anlügen dürfen (5,5). Damit hätten sie den heiligen Geist belogen. Eine Anwendung dieser Vorstellung auf 1 Kor 11,17–34 ergibt: Die messianische Gemeinschaft erwartet nicht, dass die Reicheren ihren Besitz aufgeben, wohl aber, dass sie in einem bestimmten Rahmen bereit sind, die Besitzlosen (11,22) daran teilhaben zu lassen. Das bedeutet, auf ihre Privilegien wie reichliches gutes Essen beim gemeinsamen Essen mit Besitzlosen zu verzichten. Almosen zu geben tut den Reicheren in der Regel nicht weh – auf ihre Privilegien an einem Tage (wie oft pro Woche ist unklar), bei der Hauptmahlzeit des Tages, zu verzichten, offensichtlich doch. Sonst wäre dieser Streit nicht entstanden. Dass es um ihren Hunger geht, mag stimmen, vor allem aber geht es um Statusverlust. Sie verlieren ihren Selbstruhm im Sinne von 1,29. Ob der Vorschlag des Paulus, zu Hause zu essen, bedeutet, dass diejenigen, die tatsächlich zu Hause bleiben, nicht mehr zur Gemeinde gehören? Sie schließen sich damit ja aus einer der entscheidenden Gemeinschaftserfahrungen des Leibes Christi aus und kehren in ihr altes Leben zurück. Das bleibt offen, genauso wie in Apg 5,1–11 offen bleibt, ob Ananias 605 Dass die Besitzlosen diejenigen sind, die nichts haben in dem oben beschriebenen Sinne, dazu s. Xenophon, Anabasis 7,3,28; deutsche Übersetzung VRETSKA 1958, 242 und weiteres Material bei LIDDELL-SCOTT s. v. echein A I. S. dazu auch LONGENECKER 2010, 232 A.41; BLUE 1991, 233–237; WINTER 1989, 101; zu freigeborenen Lohnarbeitenden L. SCHOTTROFF 2010, 279–281. LINDEMANN 2000, 252 definiert die me echontes: Menschen, die nur „etwas Bestimmtes konkret nicht haben“. Das ist wenig überzeugend angesichts des antiken Sprachgebrauchs. 606 Zum Folgenden s. RICHTER REIMER 1992, 34–43.

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und Sapphira, wenn sie zwar die Gemeinde und Gott nicht belogen hätten, aber das Geld oder einen Teil des Geldes behalten hätten, damit die Gemeinde verlassen hätten.607 Deutlich sind jedoch einige grundlegende Aspekte der Gemeindepraxis: 1. Es gibt keine grundsätzlichen Forderungen an Reichere, radikal auf Besitz zu verzichten. Die Gemeinde setzt Freiwilligkeit des Handelns voraus. 2. Das mit dem Reichtum verbundene Standesbewusstsein, die Hybris / das Sich-Rühmen (s. zu 1,29), ist ein Hindernis für das Handeln der Reichen. Deshalb bestehen sie auf Qualität und Quantität ihres Essens, das sie von den Ärmeren unterscheidet. 3. Die Gemeinschaft, die mehrheitlich aus Armen besteht, ist erfüllt von messianischem Selbstbewusstsein und Begeisterung. Sie haben offensichtlich Erfahrungen, dass ihre geistliche Kraft auch das Leben der Privilegierten verändert. Sie streiten für diese Veränderung, wenn sie nicht gelingt. Das erzählt 11,17–34. Auch die Gemeindeverhältnisse, die sich aus christlichen Schriften des 2. Jahrhunderts n. Chr. erkennen lassen, geben ähnliche Strukturen zu erkennen. Der Hirt des Hermas (ca. 140–155) und Justins Apologien (ebenfalls um die Mitte des 2. Jahrhunderts n. Chr.) beschäftigen sich ausführlich mit Armen und Reicheren in der Gemeinde. Die Gemeinden haben eine Gemeindekasse, aus der sie Notleidende versorgen. Von den Reicheren wird erwartet, dass sie diese Kasse großzügig füllen. Aber auch sonst wird von ihnen erwartet, dass sie sich der Not der Hungernden stellen, z. B. im Hirt des Hermas durch ein soziales Fasten.608 An einem solchen Fasttag sollen die Reichen nur Brot und Wasser zu sich nehmen und die Kosten für das Essen berechnen, das sie nicht gegessen haben. Dieses Geld wird dann offensichtlich direkt von den Reicheren an Bedürftige gegeben. Die Beziehung zwischen Reicheren und Bedürftigen wird dabei als gegenseitiges Geben und Nehmen verstanden. Dieses Fasten ist eine positive Erfahrung für Reiche, und Arme geben ihnen aus der Fülle ihrer Gottesbeziehung durch Gebete ihren Reichtum. Justin idealisiert vermutlich, wenn er schreibt: „Wenn wir Geldmittel und Besitz über alles schätzten, so stellen wir jetzt, was wir haben, in den Dienst der Allgemeinheit und teilen jedem Dürftigen davon mit.“609 Bei der Zahlung in die Gemeindekasse heißt es jedoch einschränkender, die Wohlhabenden gäben das Geld nach eigenem Ermessen und Willen.610 Der Schaden, den die Reicheren nach 1 Kor 11,22 für die Gemeinde anrichten, ist groß: Sie verachten die Versammlung Gottes. Das ist kaum die Absicht der Leute (s. zu 11,20), aber die faktische Folge. Außerdem beschämen sie die Besitzlosen, d. h. sie nehmen ihnen die Würde, die sie als Glieder der Gemeinschaft und von Gott Gerufene haben.

607 Der Hirt des Hermas beschreibt, wie die Distanz von Reichen zur Gemeinde langsam entsteht, sim VIII 9,1–3; Übersetzung BROX 1991, 350. 608 Hirt des Hermas, sim V 3,7; deutsche Übersetzung BROX 1991, 303; dazu LEUTZSCH 1989, 136; zu den Reichen im Hirt des Hermas s. auch LAMPE 1989, 72–78. 609 Apologie I 14,2 vgl. I 67,1; deutsche Übersetzung RAUSCHEN 1913, 24. 610 Apologie I 67,6; deutsche Übersetzung RAUSCHEN 1913, 82.

11,23–26

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11,23–26 23 Denn ich habe von unserem Befreier empfangen, was ich euch weitergegeben habe: In der Nacht, in der er ausgeliefert wurde, nahm der Befreier Jesus das Brot. 24 Er sprach den Segen, brach das Brot und sagte: „So ist mein Leib für euch; das tut zur Erinnerung an mich.“ 25 Ebenso nahm er nach dem Essen den Becher und sagte: „So ist der neue Bund durch mein Blut mit diesem Becher da. Sooft ihr trinkt, tut es zur Erinnerung an mich“. 26 Denn: Immer wenn ihr dieses Brot esst und aus dem Becher trinkt, verkündet ihr den Tod des Befreiers, bis er kommt. 11,23a.b. Paulus führt die Tradition über das messianische Gemeinschaftsmahl auf 11,23a.b eine Offenbarung Jesu als des kyrios / Befreiers zurück. Er sagt nicht, dass er sie selbst vom kyrios gehört hat. Tradition heißt hier wie in 11,2: Gemeindetradition, die er weiter überliefert hat. Aber anders als in der Frage der Kopftracht hat die Gemeinde diese Tradition nicht zu ihrer Sache gemacht. Diese Tradition enthält eine kurze Erzählung über die letzte Nacht vor der Auslieferung Jesu an die Behörden und Worte Jesu zur Deutung des letzten Mahles mit seinen Jüngern und Jüngerinnen. Für die arbeitende Bevölkerung dürfte die Zeit nach dem Dunkelwerden oder später die übliche Zeit der täglichen Hauptmahlzeit sein; die Abendessen und Symposien der Wohlhabenden werden oft schon auf den Nachmittag / frühen Abend gelegt.611 Man hat in der Erwähnung der Nacht einen Bezug zur Pessachfeier (im Sinne von Ex 12,18) gesehen und zusammen mit anderen Parallelen zwischen Abendmahl und Pessachfeier sowohl das letzte Mahl Jesu als auch das messianische Gemeinschaftsmahl als Pessachmahl gedeutet.612 Deshalb werden bis in die Gegenwart oft Christi Tod als Tod des Pessachlammes (im Sinne eines Schuldopfers)613 und die Mahlworte Jesu als neue Pessachhaggada gedeutet.614 Doch die Pessachliturgie, die dabei vorausgesetzt wird, ist erst rabbinisch. Die Feier des Pessachopfers in der Zeit vor der Zerstörung des Tempels, in der Paulus schreibt, ist noch nicht liturgisch durchgestaltet.615 Die Parallelen sind zudem unspezifisch, sie passen auch auf jüdische Mahlzeiten bei anderen Gelegenheiten.616 Bezugnahmen auf die Exodus- und Pessachtradition sind jedoch im Neuen Testament, auch bei Paulus, vielfältig (für 1 Kor s. etwa 5,7 und 10,1–13). Sie ergeben, dass sich die messianischen Gemeinden als ein Teil des Volkes, das aus Ägypten auszog, versteht (s. zu 10,1–13) und dass sie in diesem Sinne auch, wenn sie aus den Völkern stammen, wohl das Pessachfest in irgendeiner Form feiern. Sie ergeben nicht die Deutung des Abendmahles speziell als Pessachmahl. Das Abendmahl gehört jedoch in den Rahmen jüdischer Mahlpraxis generell. Sie unterscheidet sich im Ablauf nicht un611 WEEBER 1995, 9. 612 THEISSEN / MERZ 1996, 373–376 und KLAWANS 2001, 47, Anm. 1 listen die in der Forschung diskutierten Parallelen auf. 613 Zur historischen Fragwürdigkeit dieser Annahme s. zu 5,7. 614 So deuten z. B. CIAMPA / ROSNER 2010, 550–551. 615 DOERING 2010, 576; KLAWANS 2001, 30; SMITH 2003, 147. 616 KLAWANS 2001, 29.

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bedingt von hellenistisch-römischen Sitten bei der Hauptmahlzeit oder auch einer festlichen Mahlzeit.617 Die Gebete jedoch und die Bezugnahmen auf das messianische Festmahl sind auf Inhalte jüdischer Mahltradition bezogen (s. zu 11,24 und 11,25.26). Das Mahl soll in der Gemeinschaft, die es einnimmt, die von Gott gewollte (eschatologische) Gerechtigkeit vorausnehmen. Bei einer Parallelisierung mit hellenistisch-römischen Mahlsitten ist es allerdings nicht angemessen, die Mahlsitten und das Symposion der Elite in ihren Wohnhäusern als Vergleichsmaterial zu benutzen, wie es häufig geschieht. Weder die Räume und die Ausstattung noch die Bedienung in der Küche und beim Mahl steht Menschen zur Verfügung, die nicht zu den Edlen, sondern zu der breiten Unterschicht gehören (s. auch oben zu 11,17). Da Paulus sagt, er habe diese Gemeindetradition schon vorgefunden, ergibt sich ein wichtiger Rückschluss für die Geschichte der messianischen Jesusbewegung nach dem Tod Jesu. Ein Todesjahr Jesu kann zwar nur ungenau datiert werden (vielleicht ca. 36 n. Chr.). Eine genaue Chronologie lässt sich aus 11,23 auch nicht ableiten. Aber wenn der 1 Kor zwischen 54–56 n. Chr. geschrieben wurde, ergibt sich ein schätzbarer Zeitabstand von etwa 20 Jahren. 11,23 lässt also erschließen, dass ein Gemeinschaftsmahl der messianischen Bewegung schon unmittelbar nach Jesu Tod existierte. Es basierte auf den Mahlzeiten Jesu zu seinen Lebzeiten, die aus der Sicht aller Evangelien für die Jesusbewegung grundlegend waren. Sie waren Orte der Erfahrung von Gerechtigkeit und Gegenwart der Fülle des Reiches Gottes618 (s. nur die Speisungswunder Mk 6,30–44 u. ö.). Die Erzählungen von diesen Mahlzeiten, auch die vom letzten Mahl Jesu (Mk 14,12–31 u. ö.), setzen bereits ein Gemeinschaftsmahl der Erinnerung an den Tod und damit die Auferstehung Jesu voraus. Sie erzählen vom Leben Jesu aus der Perspektive des Auferstehungsglaubens. Die Parallelen in 1 Kor 11,23–26 zu den synoptischen Mahlberichten erlauben nicht, nach einer Urform der Abendmahlsworte zu suchen. Vielmehr zeigt die Veränderbarkeit der Jesusworte, dass sie Teil der mündlichen Tradition waren und auf die jeweilige Gegenwart bezogen werden konnten. Die Vorstellung, es gäbe einen verbindlichen ursprünglichen Wortlaut, ist dem Neuen Testament noch fremd. Die Paulusversion der Worte Jesu ist die älteste Bezeugung einer in den ersten Jahrzehnten lebendigen Tradition.619 Anspruch darauf, der gültige Wortlaut für weitere Generationen zu sein, erheben diese Texte nicht. Die Bedeutung eines auch für die spätere Kirche gültigen Textes kann auch dieser ältesten Version bei Paulus nicht zugeschrieben werden. Der Begriff „Einsetzungsworte“ setzt bereits eine Institutionalisierung der Kirche und des Abendmahles voraus. Für die neutestamentliche Zeit ist er irreführend. Die Auslieferung Jesu in die Hände von Behörden wird in der knappen Passionserzählung des Rahmens für die Jesusworte in 11,23 mit dem Wort paradidonai benannt. Dieses Wort findet sich sowohl für die Anzeige und Übergabe Jesu durch Judas, die sich im Rahmen römischen Rechts bewegt (s. o. zu 11,17), als 617 SMITH 2003, 171; KLINGHARDT 1996, 177; STEIN 2008, 65–95. 618 BIELER / SCHOTTROFF 2007, 113–116. 619 Auch die in vielem andersartige Mahlfeier, die in Didache 9.10 sichtbar wird, gehört in diese Tradition und ist nicht als Sonderfall anzusehen, s. dazu BIELER / SCHOTTROFF 2007, 100–102.79.

11,23–26

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auch für Gottes Handeln, der seinen Sohn ausliefert (Röm 8,32; vgl. Jes 53,6.12). Aber auch Gottes Handeln meint dabei keinen anderen konkreten Akt als den des Judas. Die Vorstellung ist, dass auch die schrecklichen Dinge wie diese Übergabe geschehen „müssen“ (s. nur Mk 13,7). Sie sind dadurch nicht weniger schrecklich und werden auch nicht göttlich legitimiert. Gottes Handeln wird aus der Perspektive derer gesehen, die darauf vertrauen, dass Gott dem Unrecht ein Ende setzt. Er hat Jesus auferweckt. Die Übersetzung von paradidonai mit „verraten“, die Teil vieler Abendmahlsliturgien der Gegenwart ist („in der Nacht, in der er verraten wurde“) personalisiert und moralisiert das Geschehen. Sie macht Judas zum Feind Jesu – und oft wurde mit ihm in dieser Rolle das ganze jüdische Volk diffamiert. Es ist zu fragen, warum die knappe Erzählung von der letzten Nacht gerade die Auslieferung Jesu erwähnt. Judas ist Teil der Mahlgemeinschaft. Dies bleibt wichtig auch für die spätere messianische Bewegung (s. zu 11,17 „die Augen des Kaisers“). Das Gemeinschaftsmahl schließt auch die Verführbaren ein. 11,23c.24 Die Erzählung beschreibt knapp das Handeln Jesu als des Gastgebers 11,23c.24 beim letzten Mahl. Die Brothandlung und der Brotsegen folgten der jüdischen Sitte (vgl. Mk 6,41; 8,6; Lk 24,30).620 Ein Wortlaut des jüdischen Segnens Gottes über dem Brot ist in der Mischna (Ber 6,1) überliefert. In der neutestamentlichen Tradition wird der Segen nicht zitiert, sondern als bekannt vorausgesetzt. Im Neuen Testament wird er mit zwei unterschiedlichen Verben bezeichnet:621 eucharistein / danken (wie hier) und eulogein / segnen (wie 1 Kor 10,16 u. ö. in der Überlieferung der Evangelien, z. B. Mk 6,41; 14,22). Man kann fragen, ob dieser Segen, der ja auch den Dank für Gott ausdrückt, einen festen Wortlaut hatte oder in einzelnen Worten variieren konnte.622 Doch trifft die Version der Mischna der Sache nach sicherlich auf das Gebet Jesu und der Gemeinde nach 11,24 zu: „Gesegnet seist du, Ewiger, unser Gott, König der Welt, der hervorbringt Brot aus der Erde“.623 Brechen und Verteilen des Brotes unter die Teilnehmenden weist sie als eine Gemeinschaft aus. Es hat keinen symbolischen Bezug zum Tod Jesu, es ist jüdische Mahlsitte.624 Der Dank für das Brot schließt den Dank für alle Nahrungsmittel, die zum Mahl gegessen werden, ein. „Brot“ steht oft für eine gesamte Mahlzeit. Es ist in dieser Kultur Grundnahrungsmittel. Das Brotwort wird von Paulus als Wort Jesu zitiert. Es hat aber keinen durchweg einheitlichen Wortbestand im Neuen Testament (s. o. zu 11,23). Die paulinische Version hat drei Teile: „So ist mein Leib“. Das griechische Wort touto / dieses (neutrum) kann sich aus sprachlichen Gründen nicht auf das Brot (artos, maskulinum) beziehen, eher

620 Zum Brotbrechen s. BILLERBECK Bd. 2, 619.620; Johannes BEHM in: ThWNT 1938, Bd. 3, 727–729; zum Mahlbeginn hellenistisch-römischer Mahlzeiten KLINGHARDT 1996, 58–59: ohne Gebet zu Beginn. 621 Die Verben werden in der neutestamentlichen Abendmahlstradition als austauschbar benutzt. Anders BRADSHAW 2004, 8.9. Er nimmt unterschiedliche jüdische Gebete als Bezug für die unterschiedlichen Verben an. 622 S. REIF 2010, 545–549 über jüdische Gebete aus der Zeit vor der rabbinischen Literatur. 623 Vgl. Ber 6,1. Die Gebetsanrede wird im Text der Mischna als Standardanrede vorausgesetzt, nur die zweite Satzhälfte je nach dem jeweiligen Nahrungsmittel vorgegeben. 624 S. schon oben zu 10,16.

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auf das gesamte Geschehen der gemeinsamen Mahlzeit.625 Die Übersetzung mit „so“ versucht die Offenheit für die Bezugsmöglichkeiten auszudrücken. Die neutestamentliche Tradition kennt also noch keine sakramentalen Elemente Brot und Wein, die in irgendeiner Weise symbolische Bedeutung mit Bezug auf Jesus haben. Damit entfällt auch eine dogmatische Diskussion der Bedeutung des Wortes „ist“. Das Brot ist Brot zum Essen, nichts sonst. Doch die Gemeinschaft beim Mahl erfährt mehr als nur Ernährung des Körpers. Sie isst, um zu leben in der umfassenden Bedeutung des Wortes Leben. Dieses Wort über seinen Leib spricht Jesus nach dieser Erzählung unmittelbar nach dem Segnen Gottes beim Teilen des Brotes. Damit beginnt die Mahlzeit, die als ein normales Abendessen vorzustellen ist (s. auch das Wort deipnon 11,20 vgl. 11,25 nach dem Abendessen / deipnesai). Eine Trennung von Sakrament und Abendessen oder Agapemahl ist eine spätere kirchliche Entwicklung.626 „Mein Leib / soma“: Das Wort soma / Leib, Körper ist im Neuen Testament und besonders deutlich in diesem Brief mehrdimensional.627 Es umfasst den Bezug auf reale, am Tisch präsente Körper der Menschen, deren Gemeinschaft und den Körper Christi, der gekreuzigt und von Gott auferweckt wurde. Diese unterschiedlichen Dimensionen des Wortes können hier nur zusammen gesehen werden: Die Gemeinschaft der Anwesenden ist Körper Christi (vgl. 12,12). Es geht um ihre Gemeinschaft als ganze Menschen, die ihre Körper einbezieht (s. 6,19). Diesem Körper-Christi-Sein wird die Gemeinschaft nur gerecht, wenn sie das Brot aller teilt, also Gerechtigkeit praktiziert. Die Körper der Anwesenden, ihre Bedürfnisse, auch ihr Hunger, ihre Krankheiten und Erfahrungen sind Sache aller, die am Tisch versammelt sind. Mein Leib „für euch“ bezieht sich auf Leben und Sterben Jesu, die im Körper der Gemeinde präsent sind.

Basisinformation: „Für euch“. Martyrium oder Opfer? Der Opfertod Jesu ist von zentraler Bedeutung für die kirchlich-dogmatische Tradition. Vor allem durch feministisch-theologische Kritik628 seit ca. 1970 ist jedoch die Vorstellung vom Opfertod wegen der mit ihr verbundenen Gottesvorstellung (Gott, der Vater, opfert seinen Sohn, um sich mit den Menschen zu versöhnen) zum Gegenstand vielfältiger Auseinandersetzungen in pro und contra629 geworden. Im Blick auf neutestamentliche Texte lässt sich inzwischen sagen: Der Opfertod Jesu ist im Neuen Testament unbekannt, ebenso die Vorstellung vom Sühnopfer Jesu. Es gibt hier Aussagen über den Tod Jesu, die mit der Voraussetzung, es werde hier vom Opfertod 625 Versuche, trotz des Neutrums von touto den Satz auf das Brot zu beziehen (z. B. LINDEMANN 2000, 254; SCHRAGE 1999, Bd. 3, 33, Anm. 478) sind sprachlich nicht überzeugend. Hinzukommt, dass auch das Becherwort in keiner Version auf das Getränk bezogen ist. Auch dieses ergibt Sinn als Bezug auf das Handeln aller beim Trinken. 626 Zur späteren kirchlichen Tradition über Agape-Mahle s. BIELER / SCHOTTROFF 2007, 24; KLINGHARDT 1996, 509–517; zur Bezeichnung von Mählern als Agape STEIN 2008, 220–228. 627 S. schon oben zu 6,19; BIELER / SCHOTTROFF 2007, 196.197. 628 Überblick bei JANSSEN / SCHAPER / TILLY 2009, 432.433; BRANDT 2001, 420–432. 629 S. dazu BRANDT 2001; WETH 2001.

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Jesu geredet, gelesen werden. Doch auch Stellen, die zum harten Kern dieser Auslegungstradition gehören wie Röm 3,25 (hilasterion), die Rede vom Passalamm (z. B. 1 Kor 5,7) oder vom Tod zur Vergebung der Sünden (wie 1 Kor 11,24; 15,3), sind im Zusammenhang alttestamentlicher und nachbiblischjüdischer Tradition anders zu verstehen. Sie reden von Sündenvergebung und Neubeginn durch Gottes Zuwendung, nicht vom Opfertod eines Messias und Gottessohnes.630 Es gibt die Vorstellung vom Opfer Jesu (thysia Eph 5,2). Auch die Vorstellung vom Kultopfer kann auch metaphorisch verwendet werden (so Hebr, z. B. 5,1). Doch damit ist nicht speziell der Tod Jesu gedeutet, sondern Jesu Leben als Ganzes (s. u.). Ein weiteres Problem der Rede vom Opfertod Jesu ist außerdem vor allem im Deutschen die Mehrdeutigkeit des Wortes Opfer. Es kann heißen: Opfer von Gewalt (engl. victim) oder kultisches Opfer (engl. sacrifice); weiterhin kann es sich auf Hingabe / Sich-opfern beziehen. Das griechische Wort thysia631 ist deshalb angemessener nicht mit „Opfer“, sondern mit „Gabe“ zu übersetzen (z. B. Röm 12,1), um die Assoziation von Heil durch gewaltsamen Tod auszuschließen. Auch das deutsche Wort Sühne(tod) ist mehrdeutig: Geschieht Sühne als Versöhnung oder als notwendige Vergeltung für „meine Sünde“? Bei einem Verständnis vom Sühnetod Jesu, der zur Vergeltung oder Strafe für die Sünden der Menschen oder der Einzelnen geschieht, ist ebenfalls primär die kirchlich-dogmatische Tradition Grundlage der Annahme, nicht der Text des Neuen Testaments. Ein Verständnis von Sühnetod jedoch, nach dem er Sündenvergebung für das Volk bewirkt, beruht auf der nachbiblisch-jüdischen Deutung von Martyrien / Tod im Widerstand gegen Unterdrückung des Volkes. Die Sühne geschieht nicht durch den Tod, sondern durch das Handeln der Gerechten, die zu Unrecht verfolgt und getötet werden. Die neutestamentliche Deutung des Todes Jesu ist Teil der jüdischen Geschichte der Erinnerung an Märtyrerinnen und Märtyrer. Des Todes der Märtyrerinnen und Märtyrer zu gedenken, gehörte zu den zentralen Inhalten alttestamentlich-prophetischer und nachbiblisch-jüdischer Tradition.632 Das Leben der Gerechten und ihr Tod im Martyrium bewirkt, dass die Sünde des Volkes und seine Entfremdung von Gott durchbrochen werden. Gott vergibt die Sünde des Volkes, denn die Märtyrerinnen und Märtyrer haben das ganze Volk verwandelt. Westlichem Denken fällt die hier vorliegende Vorstellung von kollektiver Sünde des Volkes, die auch Sünde der Einzelnen mit sich bringt, schwer. Für das Neue Testament ist sie selbstverständlich. In der Regel geht es im Neuen Testament um „unsere“ Sünden, Sündenvergebung für „uns“, nicht für „meine Sünden“. Jes 63,17–19633 17 Warum lässt du uns abirren, EWIGE, von deinen Wegen, lässt unser Herz hart werden, dass wir keine Ehrfurcht mehr vor dir haben? Kehre um, zugunsten derer, die in deinem Dienst stehen, der Stämme, die dir als Erbe gehören. 630 S. schon zu 5,7; zu Röm 3,25 F. CRÜSEMANN 2006b, 2366f.; zum Opfertod Jesu insgesamt BRANDT 2001. 631 Dazu F CRÜSEMANN 2006c, 2374–2375. 632 Dazu VAN HENTEN 1989; LOHSE 1963; WIRE 2002; BIELER / SCHOTTROFF 2007, Abschnitt 3.4 und 5.2.2. 633 Übersetzung BigS 2006.

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Kommentar 18 Für eine kleine Weile haben Feinde dein heiliges Volk in Besitz genommen, unsere Widersacher zertreten dein Heiligtum. 19 Seit langem sind wir wie Menschen geworden, über die du keine Macht hast, über die dein Name nicht ausgerufen wird. Ach, wenn du doch die Himmel zerreißen und herabkommen würdest, damit vor deinem Angesicht Berge erbeben, …

Das Volk ist auf dem falschen Weg, darum wird sein Land von fremdem Militär erobert. Es ist unfähig zum Widerstand. Dabei ist primär nicht an Widerstand mit Waffen gedacht, sondern an die Kraft, die durch das Tun der Gerechtigkeit ein Volk erfüllt, eine spirituelle Kraft. In der Befreiungstheologie wird der Begriff „strukturelle Sünde“ verwendet. Er erklärt hervorragend diese Vorstellung von kollektiver Sünde, einer gesellschaftlichen Struktur, die alle Einzelnen zu korrumpieren vermag. Die Geschichte der von Deutschen ausgeübten Gewalt, vor allem die Geschichte der Schoah, lässt sich ebenfalls nicht erfassen, wenn sie auf das Handeln Einzelner reduziert wird. Diese Einzelnen haben eine Struktur geschaffen, die alle Einzelnen wiederum zu Mittäterinnen und Mittätern634 machte. Diese Struktur von Gewalt und Tod endete mit der Zerstörung des Lebens, auch der Familien und der Städte von Männern und Frauen, die Unrecht getan hatten oder dazu geschwiegen haben. Es gab keinen Ort der Unschuld mehr. Genau dies beklagt Jes 63,17–19. Menschen, die in solch einer Situation Widerstandskraft entwickeln, durchbrechen die Herrschaft von Gewalt, Korruption und Mittäterschaft. Sie riskieren in der Regel ihr Leben. Davon handelt Jes 53,11–12. Traditionell wurde dieser Text „Gottesknechtslied“ genannt. Er handelt von einem einzelnen Menschen, dessen Handeln das ganze Volk verändern kann. Der Weg der Einzelnen wird zum Weg eines ganzen Volkes. Der folgende Text spricht von dieser Gestalt, sie könnte ein Mann, eine Frau, viele Menschen oder das ganze Volk sein. KESSLER 2009, 150–151 spricht von einer „‚perspektivischen Identifizierung‘“ von eved und Israel.635 Jes 53,11–12636 11 Durch die Qual ihres Lebens wird sie sehen, wird sie sich sättigen an ihrer Erkenntnis. Wer so gerecht ist in meinem Dienst, wird die Vielen gerecht machen und ihre Verschuldungen tragen. 12 Darum will ich dieser Person die Vielen zuteilen und die Zahlreichen als Beute geben, weil sie ihr Leben in den Tod gegeben hat und sich zu denen zählen ließ, die Verbrechen begehen. Doch sie trug die Verfehlung der Vielen und trat für die ein, die Verbrechen begehen.

634 Grundlegend: THÜRMER-ROHR 1987; SCHERZBERG, in: KROBATH u.a., 2002, 527–528. S. auch oben Basisinformation zu 9,20. 635 Gegen die christologische Vereinnahmung von Jes 53 in der Alten Kirche gab es jüdische Stimmen, die Jes 53 auf das ganze Volk bezogen; s. Origenes, c. Celsum I 55; deutsche Übersetzung KOETSCHAU o. J. Bd. 1, 75–76. Damit kamen sie dem Text näher als die christologische Vereinzelung der Gestalt. Der Text handelt vom Geschick einer einzelnen Gestalt und zugleich vom Geschick des Volkes, das sie repräsentiert. 636 Übersetzung BigS 2006.

11,23–26

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Für die Erinnerungskultur, die sich darin ausdrückt, finden sich im nachbiblischen Judentum viele wichtige Texte. Sie sprechen aus der Perspektive der Auferstehung über die Toten, mit einer Hermeneutik der Auferstehung. Ihr Widerstand hat das Volk auf den richtigen Weg gebracht. Ihr Tod hat das Leben des Volkes gerettet. Diese Erinnerung muss lebendig bleiben, um aus der Geschichte für die Zukunft zu lernen. Gott war auf der Seite der Opfer von Gewalt, die ihren Widerstand mit dem Leben bezahlten. Gott hat sie diesen Weg geführt. Diese Erinnerungsgeschichte ist ein wichtiger Teil mündlicher Tradition. Diese Tradition ist im frühen Christentum mit den Passionserzählungen weitergeführt worden.637 Das 4. Makkabäerbuch ist irgendwann im ersten Jahrhundert, wohl vor 70 n. Chr., entstanden. Es will im hellenisierenden Stil Martyriumsgeschichte philosophisch als Siegesgeschichte von Tugenden darstellen. Es erzählt ausführlich das grausame und blutige Martyrium des greisen Priesters Eleazar und von sieben Söhnen einer Mutter. Anschließend findet sich ein großer Lobpreis der Mutter und ihrer Standhaftigkeit. Ihr Martyrium wird nicht so ausführlich dargestellt; sie habe sich selbst in den Scheiterhaufen gestürzt, „damit niemand den Leib berühre“ (17,1). Der Tyrann, der foltern und morden lässt, ist Antiochus IV. Epiphanes (175–164 v. Chr.). Doch implizit hat der Text die Tyrannei der eigenen Gegenwart im Blick: das Römische Reich. Das Martyrium bedeutet, die Macht der Tyrannen zunichte zu machen (17,2; 11,24; 1,11 vgl. 9,30) und das bedrohte Volk zu retten (9,24; 1,11; 6,28.29; 17,10.20–22). Das Volk ist von Tyrannei bedroht, weil es sündigt (17,21; implizit 6,28.29). Weil es also Gott nicht gehorsam ist, haben die Feinde über es Macht (17,20). Diese Macht wird durch das Martyrium gebrochen. Dieses Geschehen heißt „Reinigung“ / „Läuterung“ (1,11; 6,28.29; 17,21; vgl. Röm 3,25) und bedeutet Sündenvergebung für das Volk. Vom Blut der Märtyrerinnen und Märtyrer geht Gottes Sündenvergebung aus, es ist hilasterion (17,22). Das Wort hilasterion bezieht sich auf Ex 25,17–21. Es bedeutet Ort der Gegenwart Gottes, Ort der Sündenvergebung.638 Der Traktat will mit dem Vorbild der Märtyrerinnen und Märtyrer Mut machen (13,10; 16,22f.), die Gewalt der Tyrannei durch Standhaftigkeit (hypomone) und Treue zur Tora zu überwinden. Es ist die Sprache der Deuteworte Jesu beim Abendmahl und der neutestamentlichen Passionsdeutungen, die uns hier begegnet und helfen kann, die neutestamentlichen Traditionen zu verstehen. Die Sprache bezieht sich nicht auf den Opferkult oder auf Selbst „opferung“ oder darauf, zum „Opfer“ zu werden. „Blut“ steht für das kostbare Leben der Märtyrerinnen und Märtyrer, das zu Unrecht und mit Gewalt vergossen wird, das aber diese Gewalt durch Taten der Gerechtigkeit überwindet. Die Texte des 4. Makkabäerbuches bündeln die Martyriumsdeutung, die sich so oder so ähnlich in Texten wie Jes 53, in 4 Makk, in zahlreichen nachbiblischen Deutungen der Märtyrer Isaak639, Daniel, der drei Männer im Feuerofen findet. Zunächst ein Zitat aus 4 Makk 6, den Worten über Eleazars Tod:

637 WIRE 2002. 638 S. F. CRÜSEMANN BigS 2011, 1814. 639 In der nachbiblischen Deutung wird Isaak nicht als passives Opfer (victim) verstanden, sondern als aktiver Held nach dem Muster der Martyriumstradition, s. WIRE 2002, 281–284.

230

Kommentar 26 Als er schon bis auf die Knochen verbrannt und nahe daran war, das Leben auszuhauchen, erhob er seine Augen zu Gott und sprach: 27 „Du weißt, o Gott, obgleich ich mich hätte retten können, sterbe ich in den Qualen des Feuers um der Tora willen. 28 Sei gnädig deinem Volk! Lass dir unsere Genugtuung (dike) ihnen zu Gunsten genügen. 29 Lass ihnen mein Blut zur Läuterung dienen, und nimm mein Leben als Gabe (antipsychon) für ihr Leben.“ 30 Nach diesen Worten starb der heilige Mann in edler Haltung unter Martern. Bis zum qualvollen Tod widerstand er mit Hilfe seiner Vernunft um der Tora willen.

In 4 Makk 17 findet sich eine zusammenfassende Würdigung der Martyrien: 17 Der Tyrann selbst wenigstens und sein ganzer Rat staunten über ihre Ausdauer, 18 deretwegen sie jetzt bei Gottes Thron stehen und in glücklicher Ewigkeit leben. 19 Sagt doch auch Mose: „Und alle Geheiligten sind in deinen Händen.“ 20 Die um Gottes Willen Geheiligten fanden Ehre, nicht allein in der erwähnten Ehre, sondern auch dadurch, dass um ihretwillen die Feinde unser Volk nicht überwältigen konnten, 21 dass der Tyrann bestraft und unser Heimatland geläutert wurde, sind sie doch zu einer Art Gabe (antipsychon)640 für die Sünden des Volkes geworden. 22 Durch das Blut jener Frommen und ihren Tod, der zum Ort göttlicher Sündenvergebung wurde (tou hilasteriou thanatou)641, hat die göttliche Vorsehung das zuvor schwer heimgesuchte Israel gerettet.

Auf das Tempelopfer wird in einem anderen Martyriumstext, dem Gebet Asarjas, metaphorisch Bezug genommen. Er findet sich im Buch Daniel, in der Version der griechischen Übersetzung der Bibel (LXX). Doch auch hier geht es nicht um Opfertod. Asarja ist einer der drei jüdischen Männer im Feuerofen, von denen das Danielbuch erzählt. Sie weigern sich, das goldene Bild, das der mächtige König Nebukadnezar hat aufstellen lassen, anzubeten. Sie bleiben dem Gott Israels treu, auch wenn es sie das Leben kosten sollte (Dan 3). Sie „gaben ihre Leiber preis“ (Dan 3,95). Der König lässt sie in den Feuerofen werfen. Das Gebet Asarjas im Feuerofen ist das Gebet eines Märtyrers in der literarischen Form eines Volksklageliedes. Das „Wir“ des Volkes und das „Wir“ der Märtyrer fließen zusammen. Es geht um die Rettung des Volkes. Anschließend erzählt das Danielbuch die Rettung der drei Männer durch Gott – als Rettung des Volkes aus dem „Feuerofen“.

640 Das Wort antipsychon (4 Makk 17,21; 6,29) und das Wort dike (4 Makk 6,28) werden in der christlichen Übersetzungstradition mit der hermeneutischen Vorgabe Sühnetod zur Vergebung bzw. als stellvertretende Strafe gelesen. Sprachlich lassen sich die Wörter auch im Sinne des Ausgleichs lesen: Durch das Martyrium eines Menschen, der für die Befreiung des Volkes arbeitete, werden die Sünde und die Entfremdung des Volkes von Gott durchbrochen, und das Volk erfährt wieder Erbarmen. Die Taten derer, die ihr Leben riskierten, haben das Volk verändert und die Sünde des Volkes ausgeglichen (dike), sie sind Taten für das Leben. Nicht der Tod als solcher verändert die Sünde des Volkes, sondern die Befreiungsarbeit, die in ihm ein gewaltsames Ende findet und von denen weitergetragen wird, die sich an die Geschichte des Martyriums erinnern. 641 Zu dieser griechischen Lesart s. KLAUCK 1989, 671, Anm. 113. Die beiden Abschnitte aus 4 Makk: eigene Übersetzung.

11,23–26

231

Daniel 3,38–40 (LXX)642 38 In diesem Augenblick haben wir keine Person, die uns regiert, die prophetisch tätig ist, die uns leitet, weder Ganzopfer noch Schlachtopfer, weder Opfergabe noch Räucheropfer, keinen Ort, Früchte vor dir darzubringen und Barmherzigkeit zu finden. 39 Aber mit zerknirschter Seele und demütigem Geist werden wir vielleicht angenommen werden. 40 Wie mit einem Ganzopfer von Widdern und Stieren, wie mit Abertausenden fetter Lämmer, so soll unser Opfer (thysia) heute vor dir geschehen und hinter dir vollendet sein, denn die, die auf dich vertrauen, werden nicht beschämt werden.

Die Betenden klagen, dass Israel in ihrer Zeit ohne König und ohne Tempel und seine Opfer sei (3,38). Sie bitten darum, dass Gott ihr Opfer annehmen möge „wie“ wenn sie mit Tieropfern kämen (3,39.40). Die Opfer im Tempel dienen hier als Vergleich für das Geschehen durch das Bekenntnis der Sünde vor Gott. Ihr Opfer ist ihr Leben nach Gottes Willen, auch ihr Martyrium. Aber in diesem Fall werden die Märtyrer vor dem Tod gerettet. Die Abendmahlsworte in allen ihren Versionen gehören in diese jüdische Tradition des Gedenkens an die Märtyrerinnen und Märtyrer. Die Schwierigkeiten, im 21. Jahrhundert diese Erinnerungskultur in den christlichen Abendmahlen vor allem der westlichen Kirchen zum Sprechen zu bringen, sind groß. Das Wort Martyrium hat durch die Kriegführung mit „Martyrien“ („Selbstmordattentate“) einen Bedeutungswandel erfahren. Im Zusammenhang der jüdischen Geschichte der biblischen und nachbiblischen Zeit entsteht das Martyrium aus meist gewaltlosen Widerstandshandlungen, in denen Menschen ihr Leben riskieren. Eine weitere Schwierigkeit ist die veränderte theologische Hermeneutik. Diese Erinnerungskultur setzte in all ihren Einzelheiten das gesamte Volk als Gegenüber zu Gott voraus, sowohl beim Verständnis von Sünde als auch in der Deutung des Lebens und Sterbens der Märtyrerinnen und Märtyrer. Die Vorstellungen des Neuen Testaments verändern ihren Inhalt, wenn sie primär auf Individuen bezogen werden: Ich habe den Tod Christi verschuldet, er sühnt für meine Sünde. Aber auch: Mein Heil wird durch Christi Tod bewirkt. Dies ist eine Kreuzestheologie, die das Neue Testament nicht hergibt. Sie kann als Legitimation eines gewaltsamen Todes missverstanden werden. Dass Christi Leib „für uns“ gegeben ist (1 Kor 11,24) heißt, dass gewalttätige Menschen Jesu Tod gewollt und verursacht haben, Gott hat ihnen aber den Sohn und das Volk nicht überlassen. Der Sohn ist Sohn unter vielen Söhnen und Töchtern (Röm 8,29).643 Grausamste Unterdrückung und Mord scheitern, weil Gott auf der Seite des Lebens ist. „Für euch“, „für unsere Sünden“ (1 Kor 15,3) ist Auferstehungsbotschaft.

„Das tut zur Erinnerung an mich“ Das touto / das zu Beginn der Wendung ist wie das touto in der vorangehenden Wendung auf die Handlung und ihre Inhalte insgesamt zu beziehen. Die Erinnerung an das Handeln Gottes in der Geschichte, das Martyrium der Menschen ver642 Übersetzung BigS 2006. 643 JANSSEN 2009, 73–76.

232

Kommentar

gangener Generationen (s. dazu die vorangehende Basisinformation) wie die Erinnerung an den Exodus, die Befreiung des Volkes aus der Sklaverei durch Gott (s. nur Ex 12,14),644 hat einen entscheidenden Anteil an der jüdischen Identität und der Identität der messianisch Lebenden aus den Völkern (s. zu 10,1) in dieser Zeit. „Erinnerung geschieht um der Erkenntnis der Gegenwart willen, meist aber im Blick auf ein bestimmtes Handeln, das sich Maß und Motiv aus der Erinnerung holt“.645 In der Erinnerung fallen Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zusammen; an ihr orientiert sich das Handeln und der Mut, die Ausdauer und die Hoffnung auf weltweite Gerechtigkeit. Der Akt der Erinnerung wird mit dem Gemeinschaftsmahl verbunden (vgl. das Becherwort). Die Erinnerung an Jesus bedeutet inhaltlich nicht nur Erinnerung an sein Martyrium, sondern an sein Leben und Handeln insgesamt, das durch die Auferweckung eine neue Zukunft bekommen hat: durch den Leib Christi, die Hände, Füße und das Leben derer, die zum Messias gehören. 11,25 „Ebenso“ – das heißt: mit einem Segensakt Gott gegenüber und dem 11,25 Dank für Wasser und Wein (s. zu 11,24). Es ist nicht so selbstverständlich, dass nach dem Essen immer Wein getrunken wurde. Meist dürfte es eine Mischung aus Wasser und Wein gewesen sein, die ohnehin oft getrunken wurde, wenn von Wein die Rede ist. Der Wein kann dabei recht unterschiedliche Qualität haben. Da hier und in den Abendmahlsberichten bei Markus und Matthäus Wein nicht explizit erwähnt wird, muss nicht unbedingt als selbstverständlich angenommen werden, dass Wein in dem Becher war – oder ein Weingemisch – es kann auch Wasser gewesen sein. Das mit dem Mahlbericht verknüpfte Wort Jesu über den Wein in der erneuerten Welt Gottes (Mk 14,25 mit Parallelen) verbindet das Weintrinken mit der Freude des Feierns, wie in der biblischen Tradition üblich (s. Jes 25,6).646 Ein Gemeinschaftsessen mit Wein ist vielleicht nicht die Regel gewesen, aber bei besonderen Gelegenheiten vorstellbar. Das Mahl zur Erinnerung an Jesus und an seinen Tod, der nicht das Ende war, ist ein Freudenfest, das die Freude und Vollkommenheit des Lebens, wie Gott sie will, abbildet. Dass roter Wein das Blut Jesu symbolisiert und dass der Wein ein sakramentales Element ist, wird im Neuen Testament nirgends, auch hier nicht, gesagt oder vorausgesetzt. Im Gegenteil: Erwähnt wird in 11,25 der Becher und nicht das Getränk und damit die Mahlhandlung insgesamt. Dass das Getränk das Blut Jesu darstellen oder in Erinnerung rufen soll, dass also die Assoziation Bluttrinken nahegelegt wird, ist vor allem später von Menschen angenommen worden, die die Kirche kultisch gestalten wollten oder die sie ablehnten.647 Der Text legt gerade nicht nahe, zu folgern, dass Jesu dazu auffordere, „sein Blut zu trinken“.648 Im Rahmen der jüdischen Kultur ist Blut zu trinken

644 645 646 647

BIELER / SCHOTTROFF 2007, 221. W. SCHOTTROFF 1967, 117 vgl. 339. Dazu DALMANN 1964, Bd. 4, 388–389.397–398. Ein Beispiel für die positive Bedeutung ZELLER 2010, 372–373. Die Ablehnung des christlichen Abendmahles, weil es bedeute, Menschenfleisch zu essen und Blut zu trinken, gehört zu den gegen christliche Kirchen ab dem 2. Jahrhundert gängigen Verdächtigungen, Materialzusammenstellung SCHÄFKE 1979, 579–595. 648 ZELLER 2010, 373.

11,23–26

233

oder zu essen schlicht Verstoß gegen die Tora (Gen 9,4 vgl. Lev 3,17; 17,10–14; Dtn 12,23) und ruft Abscheu hervor. „Der neue Bund durch mein Blut“: Hier wird Jer 31,31 aufgenommen. Der neue Bund steht nicht im Gegensatz zum Judentum, und er repräsentiert auch nicht die Kirche. Es geht um den von Gott wieder erneuerten Bund mit Israel649, der alle Völker einschließt. Es ist notwendig, die Bundestheologie im Abendmahl gegenüber dieser Deutungstradition radikal neu zu denken. „Durch mein Blut“. Die Vorstellung, die sich aus der Parallelität zum Brotwort ergibt, ist klar: Blut ist das Leben, die Lebendigkeit Jesu, die im Leib Christi gegenwärtig ist. Die Verbindung von Blut mit gewaltsamem Tod in der Martyriumstradition ist nicht auf die Heilsbedeutung eines Todes gerichtet, sondern darauf, dass entgegen dem Ziel derer, die die Gewalt ausüben, Gott neues Leben gibt. Eine Anspielung an das Stierblutopfer beim Bundesschluss am Sinai (Ex 24,8) ist hier wahrscheinlich nicht gemeint.650 Die Erinnerung an das Blut der ermordeten Märtyrer und Märtyrerinnen steht im Vordergrund. Der Schluss von 11,25 (vgl. Lk 22,19) setzt die regelmäßige Wiederholung des Mahles in der Gemeinde voraus. Er ist kein Wiederholungs„befehl“. Im Blick auf die Realität der Gemeinde in der Gesellschaft ergeben sich folgende Fragen zum Gemeinschaftsessen: Wer sind die Menschen, die am Mahl teilnehmen? Sind alle eingeschlossen, Frauen, Sklaven, Kinder, auch Außenstehende? Daraus ergibt sich die Frage: Wer leistet die Arbeit, die ein Gemeinschaftsessen voraussetzt? Wer kauft ein, bereitet das Essen und den Raum vor, räumt Reste und Geschirr weg, wer putzt? In den Vereinsstatuten des Vereins der Cultores Dianae et Antinoi in Lanuvium findet sich eine für diese Fragen interessante Notiz. Immer für vier Personen sollen Vereinsmitglieder „eine Amphore guten Weines und Brote im Werte von 2 Assen (wohl eins für eine Person), vier Sardinen (eine pro Person?), das Gedeck, heißes Wasser mit Bedienung (cum ministerio)“651 zur Verfügung stellen. Der Verein scheint primär aus Männern der Unterschicht, Freien und Sklaven, zu bestehen. Frauen sind wohl nicht als Mitglieder aufgenommen worden.652 Die Bedienung und weitere Arbeit kann also von Versklavten (Männern und Frauen) und freien Frauen geleistet worden sein. Die Ansatzpunkte für die Beantwortung dieser Fragen nach den Menschen beim messianischen Gemeinschaftsessen sind dünn gesät. Die Anwesenheit eines Menschen wie Judas wird vorausgesetzt (s. o. zu 11,17 und 11,23), d. h. es geht nicht um eine heile Kerngemeinde. Es können auch Menschen dabei sein, deren Ausdauer und Standfestigkeit nicht zuverlässig sind. Außerdem bietet die Wertschätzung der Worte diakonein / dienen und kopian / arbeiten in den Gemeinden einen Ansatzpunkt. (Für 1 Kor s. vor allem 12,5; 16,15; zur grundsätzlichen Bedeu649 F. CRÜSEMANN 2011, 186 zu der in 1 Kor 11,25 angesprochenen Perspektive von Jer 31: „Dazu gehört neben der Sündenvergebung vor allem die erneuerte Inkraftsetzung der Tora“. 650 In Mk 14,24 vgl. Mt 26,28 liegt die Beziehung zu Ex 24,8 näher wegen der Formulierung „Blut des Bundes“, die sich auch in Ex 24,8 findet. Dennoch ist der Bezug zwischen Tod Jesu und dem Stieropfer in Ex 24 unwahrscheinlich. Es geht auch in Mk 14,24 primär um den erneuerten Bund, F. CRÜSEMANN 2011, 185. 651 EBEL 2004, 30.24. 652 EBEL 2004, 39.

234

Kommentar

tung Mk 10,42–45 mit den synoptischen Parallelen und der Fußwaschung Joh 13.) Diese Texte erlauben nur den Schluss, dass alle Beteiligten, auch freie Männer, zum Teilen der Versorgungsarbeit bereit sind und es keine Sonderbedeutung von „dienen“ im Sinne einer Leitungsaufgabe für Wenige gibt653. Der Protest der Besitzlosen nach 11,22 lässt erkennen, dass Ungerechtigkeit von den Betroffenen empfunden und bekämpft wird. Deshalb ist anzunehmen, dass weder Exklusivität noch Ausgrenzung üblich war. Alle beteiligten sich an der notwendigen Arbeit und alle Interessierten konnten teilnehmen. Eine ausgrenzende Mitgliedschaft ist nicht anzunehmen (s. auch zu 14,23). Eine messianische Gemeinde ist deutlich auf eine universale Vision für alle Menschen und die Erde ausgerichtet. Ihr Gemeinschaftsessen bildet diese Vision ab. Sie erlaubt es, einen Schimmer von Gottes Gerechtigkeit zu sehen, sie erlaubt „eschatological imagination“.654 Was Frauen und Versklavte angeht, sind die Paulustexte ohnehin eindeutig: Frauen und Versklavte sind Teil der Gemeinde, und selbstbewusst in den Konflikten.655 11,26 Paulus kommentiert die von ihm überlieferten Jesusworte (11,24b–25) 11,26 und nimmt dabei Gedanken der Überlieferung auf: Mit dem Essen verkündigt ihr den Tod des Befreiers; ihr erinnert euch an den Tod und die Veränderung, die Gott bewirkt hat für die Gegenwart und Zukunft. Paulus betont: „bis er kommt“ (vgl. 16,22; Apk 22,20). Das Kommen Gottes oder das Kommen des Befreiers wird ersehnt, hier und in vielen Äußerungen der biblischen Tradition (s. Basisinformation bei 1,7.8). Paulus betont also die umfassende Vision, deren Verwirklichung im Gemeinschaftsessen vorausgenommen wird. Es geht ihm nicht darum, die Dauerhaftigkeit oder Zeitdauer für das Feiern des Mahles anzudeuten.

11,27–34 27 Daraus folgt: Wer auf unsolidarische Weise das Brot isst oder aus dem Becher des Befreiers trinkt, wird an seinem Leib und Blut schuldig. 28 Jede Frau und jeder Mann soll sich in dieser Hinsicht bewähren und erst dann vom Brot essen und aus dem Becher trinken. 29 Alle, die beim Essen und Trinken dem Leib des Befreiers nicht gerecht werden, die schaden sich durch ihr Essen und Trinken. 30 Zudem sind bei euch viele unsicher oder krank geworden und manche schon gestorben. 31 Wenn wir uns danach richteten, würden wir nicht gerichtet. 32 Wenn DIE EWIGE Recht schafft, werden wir erzogen, damit wir uns nicht mit der Welt zugrunde richten. 33 Deshalb, meine Geschwister, wenn ihr euch versammelt, um gemeinsam zu essen, übernehmt Verantwortung für einander. 34 Wer hungrig ist, soll zu Hause essen, damit eure Gemeinschaft keinen Schaden nimmt. Was noch offen ist, werde ich mit euch besprechen, wenn ich komme. 653 L. SCHOTTROFF 1994, 297–325. 654 Zu diesem schwer übersetzbaren Begriff s. BIELER / SCHOTTROFF 2007, 16–21. 655 Dazu s. besonders Röm 16 und 1 Kor 7 (s. o.).

11,27–34

235

Wie in 2,13–16 und 4,1–5 spielt Paulus sprachlich mit Wörtern rund um „richten“ (krinein). In 11,27–32 begegnen sie sieben Mal. Hinzuzunehmen ist „prüfen“ 11,28 und „erziehen“ 11,32, die in denselben Sachzusammenhang gehören. Die Bedeutung der oft mehrdeutigen Wörter (welches Richten, welches Gericht?) kann aus dem Textzusammenhang und der alttestamentlichen Vorstellung von Gottes Recht Schaffen gewonnen werden. Dieser Text hat eine destruktive Wirkungsgeschichte. Er hat dazu geführt, dass Menschen das Abendmahl als bedrohlich und lebensgefährlich erlebt haben. Bin ich unwürdig (11,27)? Ziehe ich mir durch die Teilnahme am Abendmahl die ewige Verdammnis zu (11,29)? Das Wort krima 11,29 wird in der Regel mit Gericht übersetzt und auch in der Exegese auf Gottes Gericht als Verurteilung bezogen.656 Die Frage bleibt dabei offen, ob dieses Gericht eine endgültige Verurteilung bedeutet oder ein Eingreifen Gottes zugunsten der Schwächeren, ein Eingreifen für Recht und Gerechtigkeit. Gehört werden Wörter wie „richten“, „Gericht“ in der Rezeption von Paulusübersetzungen offensichtlich primär im Sinne von Verurteilung und Strafe. Dass „unwürdig“ in 11,27 nicht die Teilnehmenden disqualifiziert, sondern den „Modus der Teilnahme am Mahl“657 ist die in der wissenschaftlichen Literatur gängige Annahme, aber sie scheint viele Menschen in der Kirche nicht erreicht zu haben. Die Ursache für die destruktive Wirkung ist die doppeldeutige Übersetzung von krima mit „Gericht“ und vor allem die Übersetzung von anaxios in 11,27 mit „unwürdig“.658 Das ist lexikalisch korrekt, aber leider absolut missverständlich, als seien damit die Teilnehmenden disqualifiziert: „Wer nun unwürdig von dem Brot isst …“659 Der zweite Grund für die destruktive Wirkungsgeschichte ist die Verallgemeinerung, die diesen Text zu Regeln für alle Teilnehmenden aller Zeiten zu machen scheint. Nun musste sich jede Frau und jeder Mann, wenn sie am Abendmahl teilnehmen wollten oder mussten, der belastenden Vorstellung aussetzen, unwürdig zu sein und sich Gottes Verurteilung zuzuziehen. In 11,27–30 zieht Paulus Folgerungen aus den Mahlworten Jesu und wendet sie auf die konkrete Situation in Korinth an. Auf den Inhalt der Mahlworte bezieht er sich vor allem mit Leib / soma (11,27.29), Blut / haima (11,27) und mit essen und trinken (11,27–29). Es geht um das Verhalten einiger Leute als Teil des Leibes Christi in der korinthischen Situation. Obwohl der Text die Angeredeten nicht differenziert, redet Paulus faktisch wie in 11,20–22 die Besitzenden an, die die Besitzlosen beschämen. In 11,33.34 sind dann wohl alle einzubeziehen.

656 Diese Deutung ist heute noch verbreitet, s. Bauer WB: „sich selbst die Verdammung einverleiben“; anders GUNDRY-VOLF 1990, 102–103. Sie betont zu Recht es gehe nicht um ewige Verdammung, betont dann aber, es gehe um körperliche Strafen zur Erziehung. 657 SCHRAGE 1999, Bd. 3, 48. 658 Auch Luther hat sich beklagt, dass er Paulus so verstanden habe und sich bedroht fühlte, dazu SCHRAGE 1999, Bd. 3, 95 – mit weiterem Material zur Wirkungsgeschichte. In der Frauenbewegung seit ca. 1980 ist dieses Leiden am Paulustext und damit am Abendmahl ebenfalls deutlich dokumentiert worden, s. z. B. ORTEGA / WARTENBERG-POTTER in: BEGERAU /SCHOMBURG / VON ESSEN 2000, 51. Sie ziehen 11,27 und 11,29 zusammen: „ ‚Wer unwürdig ißt und trinkt, der ist und trinkt sich selbst zum Gericht‘. Dieser Satz hat eine irritierende Angst in mir ausgelöst: ‚Bin ich denn würdig?‘“ 659 So auch wieder die neue Zürcher Übersetzung 2007.

236

Kommentar

11,27 11,27 Das Fehlverhalten der Wohlhabenden wird hier unwürdig genannt. Gemeint

ist die in 11,21.22 beschriebene Rücksichtslosigkeit gegenüber den Besitzlosen660, das Beharren auf dem besseren Essen und Trinken als Insignien des sozialen Status. Sie sind unsolidarisch. So werden sie schuldig am Leib und Blut des Befreiers. Leib und Blut bezeichnen wie in 11,24.25 den Körper und die Lebendigkeit des Befreiers, den Gott aus der Gewalt des Todes befreit hat. Es ist der Leib in seiner doppelten Dimension: Die Gemeinde und der Körper eines Ermordeten, der in seinem Auferstehungsleib, der Gemeinde, lebendig ist. Dass Paulus so dezidiert im Zusammenhang des Abendmahls auch hier wieder Jesus den kyrios nennt, zeigt wie wichtig ihm die Zugehörigkeit, das Eigentumsverhältnis zu dem Messias ist: Wir gehören diesem Herrn, alle anderen Herren dieser Erde (8,5) sind für uns entmachtet. 11,28 Die Selbstprüfung ist Aufgabe der Wohlhabenden (vgl. 11,19): Sie sollen 11,28 sich genau überlegen, ob sie es schaffen können, die Privilegien ihres Wohlstandes und zugleich auch das damit verbundene gesellschaftliche Ansehen aufzugeben. 11,29 umschreibt wie 11,27 das Fehlverhalten: der Leib des Befreiers wird 11,29 nicht unterschieden, d. h. er wird nicht von jeder anderen Mahlgemeinschaft bei z. B. Geburtstagsfesten oder einem gemeinsamen Alltagsabendessen unterschieden. – Dort können die Wohlhabenden sich als solche präsentieren, hier nicht. Die Wohlhabenden essen sich ein „Gericht“ herbei. Das Wort ist mehrdeutig (s. o. zu 11,27–34). In 11,32 wird die Unterscheidung zwischen einer Verurteilung der Welt durch Gott und der Erziehung durch ein Richten Gottes deutlich, das verhindert, dass Menschen ihr eigenes Leben endgültig zerstören und von Gott verurteilt werden. Diese Erziehung ist hier gemeint. Sie hat Folgen, sie sind wichtig und entscheidend für die Beziehung zu Gott. Paulus droht hier nicht mit ewiger Verdammnis, er macht vielmehr deutlich: Ihr schadet euch selbst, aber ihr könnt noch was ändern. Gott gibt euch eine zweite Chance. Gottes Richten ist ein Eingreifen zugunsten der Schwächeren.661 Gott erzieht zur Gerechtigkeit. Gott schafft Recht. 11,30 11,30 In der Gemeinde sind viele schwach und krank. Einige sind schon gestorben. Paulus deutet diese Tatsachen als untrügliche Kennzeichen des Fehlverhaltens innerhalb der Gemeinde. Der Leib Christi wird davon krank.662 Krankheit und Tod sind nicht individuelle Strafen Gottes, sondern sichtbare Folgen des falschen Lebens einiger Mitglieder am Leib Christi. Die Betroffenen aus der Gemeinde sind nicht identisch mit denen, die den Leib Christi schädigten. Auch hier hat spätere Deutungsgeschichte (Krankheit als göttliche Strafe) Menschen verletzt und beschädigt.

660 D. MARTIN 1995, 194 versteht das Fehlverhalten in Korinth als Zerstörung der Einheit der Gemeinde, doch davon sagt Paulus nichts. WEISSENRIEDER 2008, 264 deutet aus dem Gedankenzusammenhang antiker Diätetik: „Es ist demnach nicht Gott, der straft, sondern zunächst der eigene Leib in der mangelnden Unterscheidungsgabe gegenüber dem eucharistischen Leib“ (264). Doch ist zu bezweifeln, ob eine Unterscheidung der Substanz des Sakraments von nichtsakramentalem Essen vorliegt, s. o. zu 11,24. 661 Vgl. z. B. Dtn 10,18; weiteres bei G. LIEDKE, Artikel: din / richten THAT Bd. 1, 21975, 447.448. 662 Unglück als Folge von Schuld von Gliedern des Volkes trifft das ganze Volk z. B. Num 8,19; 11,33; Dtn 32,23.24.

11,27–34

237

11,31 Wenn wir uns selbst prüfen, braucht Gott uns nicht zu erziehen. Paulus 11,31 bezieht hier alle Glieder am Leib Christi ein, auch sich selbst. Diese Selbstprüfung ist ihm grundsätzlich wichtig: Will ich die Gerechtigkeit Gottes wirklich leben, mit allen ihren Konsequenzen? 11,32 Hier spricht Paulus nun explizit von der Erziehung durch Gott. Kyrios 11,32 könnte sich auch auf Jesus beziehen. Doch wenn Jesus als richtende Gestalt angesehen wird, ist es doch Gottes Handeln, zu dem er beauftragt ist. Die Wörter „richten“ und „Gericht“ sind nicht mit der Vorstellung von Verdammnis verbunden. Gottes Richten ist als Prozess der Klärung und Förderung des Lebens vorgestellt, vgl. 3,12–16. Dass Gott das Volk erzieht, ist biblische Tradition.663 Als die Aufrechten nämlich auf die Probe gestellt und – mit Milde – erzogen wurden, erkannten sie, wie die Gottlosen gerichtet und gequält wurden. / Wie ein Vater oder eine Mutter, die zurechtweisen, hast du diese nämlich auf die Probe gestellt, / jene aber wie ein strenger König oder eine strenge Königin überprüft und verurteilt (Weish 11,9.10).664

Die Welt / kosmos, sagt Paulus, wird verurteilt. Aus der Perspektive der korinthischen Gemeinde und aus seiner eigenen Perspektive ist die Welt die (von Menschen geschaffene) gesellschaftliche Struktur der Gewalt. Sie wird von den Herren (8,5), den Herrschenden dieses Äons (2,6) verkörpert. Ihnen droht Gottes Verurteilung (vgl. 3,17), und den Mittätern und Mittäterinnen – uns – auch. Gott ist hier als unendlich barmherzig vorgestellt. Gott richtet, aber damit ist Erziehung in Liebe für die „Welt“ und für „uns“ gemeint (zu den Vorstellungen von Erziehung s. auch 4,15–21). Aber Gottes Erbarmen setzt auch klare Grenzen. Auch „wir“ stehen vor der Wahl, uns zu verändern oder in den Strukturen der Mittäterschaft gefangen zu bleiben, sagt Paulus. 11,33 Bei der Versammlung aller zum Essen sollen sie sich gegenseitig be- 11,33 schenken. Das Verb ekdechesthai hat zwar auch die Nebenbedeutung: aufeinander warten, aber die Hauptbedeutung ist: etwas von einem anderen erhalten oder annehmen.665 Es gibt keinen Grund, das Verb hier auf die zeitlichen Abläufe des Essens zu beziehen (s. zu 11,21). 11,34 Paulus wiederholt den Rat von 11,22. Die Wohlhabenden sollen auf die 11,34 Teilnahme am Gemeinschaftsmahl verzichten, solange sie sich nicht in der Lage sehen, auf ihre Privilegien zu verzichten. „Wenn jemand Hunger hat“ – kann sich hier nur auf den Hunger der Wohlhabenden beziehen. Vielleicht ist ihr Hunger ihr Argument gewesen, warum sie teilnehmen wollten, ohne auf ihre Privilegien zu verzichten. Das Gericht kann nach dem Vorangehenden nur die Erziehung meinen, den Prozess, in dem Gott Recht für alle schafft. Bei seiner Rückkehr nach Korinth will Paulus seine Lehre in diesen Fragen weiterführen, nicht „anordnen“ (s. zu 11,17). 663 Dtn 8,5; Materialsammlung GUNDRY-VOLF 1990, 107–111. Allerdings urteilt sie, Paulus kenne die kollektive Erziehung nicht, bei ihm gehe es um individuelle Züchtigung (111, Anm. 57). 664 Übersetzung BigS 2006. 665 S. LIDDELL-SCOTT s. v. nennt als erste Bedeutung: „to take or receive from one another“. SCHRAGE 1999, Bd. 3, 56 argumentiert, Gegenseitigkeit sei in diesem Fall zynisch, weil die Habenichtse ja nichts haben. Doch Gegenseitigkeit heißt nicht: alle geben gleich viel, sondern alle sorgen für das Wohl aller – wie auch immer das aussehen mag.

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Kommentar

12,1–31 Der Beginn des Textes (12,1–3) kann als Rückblick auf die Themen der vorangehenden Kapitel 1–11 des Briefes gelesen werden. Sie waren durchweg auf Konflikte bezogen, die aus dem Leben der Gemeinde in der Gesellschaft einer römischen Großstadt entstanden. In dieser Welt (kosmos) waren die Menschen Getriebene, zur Anpassung und Willenlosigkeit gedrängt. Doch die bisherigen Kapitel enthielten auch kurze Vergewisserungen und Ermutigungen, die zeigten, woher die Kraft in den Menschen der Gemeinde kommt, mit der sie ihr Leben in dieser Welt im Sinne von Gottes Gerechtigkeit und Tora gestalten können (s. 2,1–16; 3,16.17.21–23). In Kapitel 12 thematisiert Paulus nun diese Kraft, die Geistkraft / pneuma, die Gott ihnen gegeben hat. Hier geht es um den Reichtum aller Einzelnen in der Gemeinde und Aller miteinander, um die charismata (12,4–11) und den Leib Christi (soma Christou). Paulus hat in diesem Brief vor allem drei Vorstellungsbereiche auf die Christusgemeinschaft angewendet: Die Gemeinde ist Tempel Gottes (3,16), die Menschen in ihr sind Geschwister (1,10.11 und viele andere Vorkommen) und die Gemeinschaft ist Leib des Messias (12,12–31 vgl. Röm 12,1–8). Tempel Gottes, Geschwisterschaft und Leib des Messias – diese Vorstellungsbereiche können gelegentlich metaphorische Sätze enthalten, doch insgesamt ist ihnen mit den Kategorien „Bild“ bzw. „Metapher“ nicht gerecht zu werden (s. zu 12,12). Kapitel 12 ist eines der durchweg ermutigenden Kapitel des Briefes – verglichen mit den Anstrengungen aus Konflikten um das Kreuz Jesu, die Praxis der Geschlechterbeziehung und die ökonomische Gerechtigkeit. Das Kapitel 12 enthält strahlende Freude über den Reichtum der Begabungen (12,4–11 vgl. 1,4–9) und die Lebendigkeit des auferstandenen Messias in der Gemeinschaft der Geschwister (12,12–31). Alle gemeinsam sind Körper des Messias und alle Einzelnen sind Teil des lebendigen Messias. In der Auslegungsgeschichte findet sich immer wieder auch für dieses Kapitel das Deutungsmuster der „Gegner“ des Paulus in Korinth. Das ist der Fall, wenn angenommen wird, es gäbe eine Hierarchie, in der „Zungenrede“ besonders hoch bewertet werde und andere Begabungen gering geschätzt werden. Entsprechend wird dann auch die Rede vom Leib Christi als paulinischer Versuch verstanden, Konflikte, die aus dieser Hierarchie entstehen, zu befrieden. Die Vitalität dieses Kapitels kommt jedoch nicht aus einem Gemeindekonflikt, sondern aus der Begeisterung über die Reichtümer, die Gott allen Beteiligten gibt und die sie gemeinsam als Körper des Messias leben können.

12,1–3 1 Geschwister, ich möchte euch darin bestärken, dass ihr die Gaben der Geistkraft habt. 2 Ihr wisst, wie ihr zu den stummen Gottheiten geführt und getrieben wurdet, als ihr noch wie die Völker lebtet. 3 Deshalb möchte ich euch Sicherheit geben: Wer in Gottes Geistkraft redet, wird niemals sagen: „Verflucht sei Jesus“. Und niemand vermag zu sagen: „Ich gehöre zu Jesus“ – es sei denn in der heiligen Geistkraft.

12,1–3

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12,1 Die Gaben der Geistkraft sollen nun Thema paulinischer Lehre sein: „Ich 12,1 möchte nicht, dass ihr nicht wisst“, d. h. ich möchte nicht, dass ihr euch nicht eures Reichtums bewusst seid. Paulus möchte die Menschen in diesem Bewusstsein bestärken. Denn es kann nicht gemeint sein, dass in der Gemeinde Nichtwissen über die folgenden Themen anzunehmen ist. Sie sind in vorangegangenen Kapiteln schon vorgekommen. In der Auslegungstradition wird oft angenommen, die Gemeinde sei in Unkenntnis über diese Fragen und Paulus müsse sie belehren. Pneumatikon lese ich als Genitiv des Neutrum, nicht als Maskulinum, bezogen auf Gaben, nicht auf geistbegabte Männer und Frauen. 12,2 Das Leben von Menschen aus den Völkern vor der Bindung an den Messi- 12,2 as beschreibt Paulus durch eine Verbkonstruktion (ihr wurdet geführt / gezogen als Weggetriebene), die Intensität, Dauerhaftigkeit und Gewalttätigkeit ausdrückt: Sie wurden getrieben, wie willenlose Werkzeuge behandelt. Oft wird dieser Vorgang auf ekstatisches Getriebenwerden gedeutet, doch Ekstase ist nicht typisch für die Kulte in römischen Großstädten. Die Teilnahme an Kulten war jedoch ein gesellschaftliches und politisches Muss.666 Dass die Gottheiten stumm sind, wird in der jüdischen Tradition der Abgrenzung von fremden Kulten gern gesagt.667 12,3 Deshalb, d. h. wegen der Macht der Kulte in der Stadt, weist er eigens 12,3 darauf hin, dass ein Mitglied der messianischen Gemeinschaft nicht vom Geist Gottes dazu gebracht werden kann zu sagen: Verflucht Jesus. Das heißt also implizit, Satan oder die Mächte dieser Welt bringen Menschen dazu, Jesus zu verfluchen. Verfluchungen und Verwünschungen waren in der hellenistisch-römischen Welt alltäglich, allerdings hätte man eine andere Terminologie erwartet, nicht anathema, sondern eher eparatos oder aratos.668 Doch der Sachverhalt war verständlich. Wie ist es zu erklären, dass Mitglieder der messianischen Gemeinschaft Jesus verfluchen? Manche Auslegungen schlagen vor, Paulus habe keine reale Verwünschung Jesu gemeint, sondern einfach dem Bekenntnis zu Jesus einen Kontrast rhetorisch entgegengestellt669 oder sich nur vorgestellt, es gäbe Leute, die Jesus verfluchen.670 Doch zeigt Plinius d. J. einen Lebenszusammenhang, in dem Mitglieder messianischer Gemeinden Jesus verfluchen:671 Wenn sie von römischen Behörden verfolgt werden. In den Prozessen wurden sie zu Loyalitätsakten genötigt, 666 Dies gilt vor allem für die Kulte, die durch die römische Herrschaft in den Städten etabliert wurden. PAIGE 1991, 64 sagt über die korinthische Gemeinde, sie werde hier von Paulus „reminded that in their former life they were enslaved, in ignorance of the true God and his workings, to evil powers associated with the pagan cultus“. Öffentliche Prozessionen (pompai) zu den Heiligtümern können dabei Paulus vor Augen stehen. 667 Jes 46,7; Jer 10,5; Ps 115,5; 135,16 u. ö. 668 DEISSMANN 1923, 74.75 zur Fluchterminologie in griechischer Sprache SPEYER 1969, 1174.1175. 669 THISELTON 2000, 918–924 zählt diese und andere, insgesamt 12, unterschiedliche Deutungen des Verfluchens Jesu auf. 670 H.-W. KUHN 1992, 194. 671 Frühere Vertreter dieser These bei THISELTON 2000, 918. Plinius d. J., ep. 10,96, 4b–6; Text, Übersetzung und Kommentar bei WLOSOK 1970, 29.30. Die Herleitung des Verfluchens Jesu aus gnostisch-dualistischer Christologie (Material THISELTON 2000, 921–922) ist verbreiteter. Solange das römische Reich Menschen kreuzigte, positionierte sich eine solche Christologie mit dem Fluch auch politisch, denn sie verfluchte den gekreuzigten irdischen Jesus.

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z. B. zu Opfern vor einem kaiserlichen genius, einer kleinen Kaiserstatue. In solch einem Prozess scheint es auch vorgekommen zu sein, dass Menschen zum Beweis ihrer Loyalität zum Kaiser Jesus verfluchen mussten.672 Der Statthalter Plinius lässt Leute verhören, die als Angehörige messianischer Gruppen denunziert wurden. Als sie nach der von mir vorgesprochenen Formel die Götter anriefen und Deinem Bild, das ich zu diesem Zweck zusammen mit den Götterbildern hatte heranholen lassen, mit Weihrauch und Wein eine Opferspende dargebracht und außerdem Christus verflucht hatten, hielt ich es für richtig, sie freizulassen; denn es heißt, wirkliche Christen könnten zu dergleichen nicht gezwungen werden. Die anderen aber, die in der Anzeige namentlich aufgeführt waren, behaupteten, sie seien Christen, stritten es aber bald wieder ab; sie seien zwar Christen gewesen, hätten aber bald wieder damit aufgehört, manche vor drei Jahren, einige vor noch mehr Jahren, ein paar sogar vor zwanzig Jahren. Auch sie alle vollzogen kultische Akte der Verehrung vor Deinem Bild und den Götterbildern und verfluchten Christus.673

Christus zu verfluchen gilt dem Statthalter als zuverlässiges Kennzeichen der Nichtzugehörigkeit oder vollständigen Trennung von der messianischen Gemeinde. Auch das Martyrium Polykarps deckt sich mit diesem Bild. Der Fluch galt offensichtlich als unumkehrbar und als eindeutige öffentliche Bezeugung der Loyalität zum Kaiser durch Nichtzugehörigkeit zur messianischen Gemeinde. Gegen die Erklärung von 12,3 durch diese Kontextualisierung ist z. B. eingewandt worden, um diese Zeit kurz nach der Mitte des 1. Jahrhunderts sei an solche Verfolgungen noch nicht zu denken.674 In der Regel wird Christenverfolgung durch Rom erst gegen Ende des 1. Jahrhunderts angenommen. Doch diese historische Grundannahme muss revidiert werden. Die „Christen“ werden nicht als eigene Gruppe verfolgt, sondern als messianische Gruppe innerhalb des Judentums.675 Rom hat schon seit dem Beginn des 1. Jahrhunderts jüdischen Messianismus verfolgt. Zudem zeigt der Konflikt innerhalb der Gemeinde, der in 1,17–2,5 sichtbar wird, dass die Bedeutung der Kreuzigung durch den politischen Druck umstritten war.676 Es ist gut vorstellbar, dass Menschen dann auch den nächsten Schritt taten und sich vollständig vom Messianismus distanzierten. Der Satz des Paulus hat auch die Aufgabe zu ermutigen: Habt keine Angst, dass ihr versagt. Der Geist wird euch helfen, dem Druck standzuhalten. Damit ist auch der hier vorausgesetzte Kontext des Bekenntnisses zu Jesus, dem Messias, klar. Wer dieses Bekenntnis öffentlich aussprach, brauchte die Geistkraft, um den Mut zu behalten und die Folgen zu tragen (vgl. Mk 13,11; Mt 24,19.20; Lk 21,14.15; Lk 12,11–12; vgl. Joh 14,26). Alle Evangelien erzählen von dieser Situation und der Bedeutung der Geistkraft in dieser Situation. In 1 Kor 16,22 flucht Paulus seinerseits denen, die „den Befreier / kyrios nicht lieben“. Auch die messianische Gruppe musste Grenzen ziehen, nicht bei der Zulassung zum gemeinsamen Mahl, wohl aber viel grundsätzlicher gegenüber denen, die sich in 672 So der Bericht des Plinius ep. 10,96,4b–6 aber s. auch Martyrium des Polykarp 9, s. oben Basisinformation (Verleugnung der Kreuzigung) bei 1,18. 673 Plinius d. J., ep. 10,96; Übersetzung WLOSOK 1970, 30. 674 LINDEMANN 2000, 265. 675 S. oben Basisinformation bei 1,25 und L. SCHOTTROFF 2015. 676 S. oben Basisinformation „Verleugnung der Kreuzigung“ bei 1,17.

12,4–11

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Wort und Tat vom Befreier Jesus distanziert hatten. Diese Flüche verfolgen von beiden Seiten nicht das Ziel, Schaden zuzufügen, sondern unumkehrbare Trennung auszudrücken.677 Das Nebeneinander von 1 Kor 12,3 und 16,22 zeigt, dass solch ein unumkehrbarer Ausschluss aus einer Gemeinschaft offensichtlich von beiden Seiten vollzogen werden und mit demselben Begriff anathema benannt werden konnte.

12,4–11 4 Es gibt unterschiedliche Begabungen. Sie kommen von derselben Geistkraft. 5 Es gibt unterschiedliche Aufgaben. Sie kommen von ein und derselben EWIGEN. 6 Es gibt unterschiedliche Fähigkeiten. Es ist derselbe Gott, der in allen alles bewirkt. 7 Den Einzelnen offenbart sich die Geistkraft zum Nutzen aller. 8 Der einen wird durch die Geistkraft die Fähigkeit gegeben, in Weisheit zu reden, einem anderen durch denselben Geist, Offenbarungen weiterzugeben. 9 Der nächsten wird Vertrauen gegeben – von derselben Geistkraft –, einem anderen wiederum die Fähigkeit zu heilen – durch die eine Geistkraft –. 10 Eine andere erhält die Fähigkeit, Wunder zu tun, der nächste die Fähigkeit zu prophezeien, oder eine andere die Fähigkeit, Geistesoffenbarungen zu deuten. Andere bekommen die Fähigkeit, in ihrer Muttersprache mit Gott zu sprechen, und wieder andere können sie übersetzen. 11 Alles dieses wirkt eine und dieselbe Geistkraft. Sie teilt den Einzelnen zu, wie sie es will.

12,4–7 In 12,4–7 (und 12,11) sagt Paulus in allgemeinen Worten, worum es ihm jetzt geht, Beispiele gibt er in 12,8–10. Jede und jeder Einzelne in der Gemeinde bekommt von Gott eine Begabung geschenkt. Er nennt sie charismata (12,4) / Geschenke, energemata (12,6) / Tatkräfte, diakoniai (12,5) / Arbeitsaufgaben. Diese Wörter benennen drei Aspekte der Gottesgaben: Gott schenkt sie, sie geben Anteil an der Kraft Gottes, sie verwirklichen sich in Arbeit für den Leib Christi. Diese Begabungen kommen von dem Einen Gott, sie sind aber unterschiedlich. Jede und jeder Einzelne bekommt sie, um dem Leib Christi Nutzen zu bringen. Sie sind Offenbarungsformen des einen göttlichen Geistes (12,7), Ausdruck der Gegenwart Gottes in den Menschen (s. schon oben zu 2,6–16). 677 Auf die alttestamentlichen Fluchformeln lässt sich diese Verfluchung wohl nicht zurückführen W. SCHOTTROFF 1969, 27 mit Anm. 4. Das Wort anathema in der LXX gibt meist cherem wieder. Zu diesem Wort und möglichen nachbiblisch-jüdischen Zusammenhängen s. HUNZINGER 1993, 161–167. Lukian, Alexander 38 benutzt für den Ausschluss aus Mysterienfeierlichkeiten in Athen eine andere Terminologie (für den griechischen Text mit englischer Übersetzung s. HARMON 1969, 224.225).

242

Kommentar

12,8–10 Bei den folgenden Beispielen für Begabungen ist es Paulus wichtig, dass alle Einzelnen eine Gabe haben. Die Gaben unterscheiden sich, sind aber nicht exklusiv nur an eine Person gebunden. Denn die hier genannten Begabungen sind auch Gabe für viele oder alle Glieder des Leibes Christi (2,6; 1,5; 14,23.31). Eher ist anzunehmen, dass sich faktisch Schwerpunkte gebildet haben. Deshalb kann Paulus z. B. fragen: Sind etwa alle Propheten und Prophetinnen? (12,29), obwohl er 14,31 voraussetzt, alle hätten diese Gabe. Auch bei der Heilungsgabe ist zu fragen, ob sie nur bestimmten Menschen eigen ist, denn Paulus selbst scheint auch geheilt zu haben (Röm 15,19 vgl. Apg 28,8). Die synoptischen Evangelien nehmen an, dass alle Menschen in der Nachfolge Jesu Kranke heilen (Mt 10,8; Lk 9,1). Untereinander sind die Gaben außerdem auch nicht gut abgrenzbar. Die Gebete prophetisch Begabter werden sich nicht grundsätzlich von den Gebeten derer unterscheiden, die in ihrer Muttersprache mit Gott reden (s. zu 14,1). An der Person des Paulus lässt sich erkennen, dass er mindestens potenziell von allen Gaben des Geistes Gebrauch macht. Er versteht sich als Prophet in der Kontinuität der Prophetie Israels, wie seine Berufungserzählungen zeigen (Gal 1,1.13–17; s. o. zu 1,1), er beschreibt seine Arbeit in einem Summarium (Röm 15,18.19), das alle Gaben von 1 Kor 12,9–10 abdeckt.678 Er sieht sich selbst deswegen auch durchaus nicht als Sonderfall, sondern als Teil des Leibes Christi. Alle haben Anteil am göttlichen Geist, jeder hat eine Gabe, auch wenn faktisch nicht alle Alles können oder praktizieren. Zu den einzelnen Gaben: 12,8 Weisheitsrede (dazu s. o. zu 2,1–5.6): Sie ist nicht die Redekunst, die die Red12,8 ner an römischen Schulen lernen und öffentlich verwenden, sie ist an einen anderen Inhalt gebunden. Sie durchschaut die „Weisheit der Welt“, die der Gewalt und Unterdrückung dient, und lebt aus der Beziehung zum Gott Israels und der von Gott gewollten Gerechtigkeit (im Sinne der Tora). Auch die Rede aus Erkenntnis (gnosis) wird über ihren geistgewirkten Inhalt, die Erkenntnis, zu charakterisieren sein. Sie umfasst göttliche Offenbarungen, die Fähigkeit sie zu vermitteln (logos / Rede) und die Erkenntnisse in der Gesellschaft und ihren Kulten kritischzu durchschauen (s. auch zu 1,5; 8,1). Die drei Begabungen 12,9.10a: Vertrauen (pistis), Heilungskraft (iamata) und 12,9.10 Machttaten (dynameis) werden die Fähigkeiten umschreiben, die scheinbar ehernen Gesetze menschengemachten Todes zu durchbrechen: Arme aus Krankheit und Hunger zu befreien oder in schwer bewachte Gefängnisse zu gehen. Ob Paulus pistis hier in einer Spezialbedeutung als Wunderkraft verstanden wissen will, ist zu bezweifeln.679

678 SCHRAGE 1999, Bd. 3, 164 sieht die Auflistung in 12,4–11 als Verhinderung einer „Monopolstellung irgendeines Charismatikers“, denn niemand, auch Paulus selbst nicht, könne alle Gaben in sich vereinen. Doch der Text grenzt sich von solch einem Größenanspruch nicht ab und lässt nicht erkennen, dass es solche Leute gab. Der Text sollte nicht als Kritik an Machtansprüchen – auch nicht an einer Vormacht des „Zungenredens“ (s. u. zu 14,1) – in der Gemeinde verstanden werden, sondern als Ausdruck der Freude über den Reichtum der Gemeinde. 679 Argumente gegen die Unterscheidung von Wunderglauben und Kerygmaglauben z. B. für 12,9 und 13,2 bei YEUNG 2002, 47–50; etwas anders WISCHMEYER 1981, 72.73. Für eine Unterscheidung z. B. SCHRAGE 1999, Bd. 3, 151: Hier gehe es nicht „um die fides iustificans …, auch wenn man sich vor allzu scharfer Differenzierung hüten wird“.

12,12–27

243

Wer Gott vertraut, weiß, dass bei Gott alles möglich ist, wie Mk 10,27 es ausdrückt. Die letzte Gruppe von vier Begabungen (12,10b) umfasst Rede im Auftrag Gottes (Prophetie), Beten in der Muttersprache (s. zu 14,1) und die jeweils sinnvolle Aufgabe, diesen Worten eine Übersetzung bzw. eine Deutung (nicht Überprüfung s. o. zu 2,13)680 zu geben (diakrisis bzw. hermeneia). 12,11 Paulus wiederholt eindringlich: Es ist immer ein göttlicher Geist, der 12,11 die Begabungen bewirkt, und jeder und jede Einzelne hat solche Fähigkeiten und Möglichkeiten der Wirksamkeit für die Gemeinschaft. Nicht die Gemeinde verteilt Posten, die Geistkraft Gottes gibt Fähigkeiten „wie sie will“: Die Begabungen durch die Geistkraft entstehen durch Gottes Schöpfungshandeln; sie geschehen aus Gottes Willen (vgl. 15,38). Paulus zeichnet in 12,4–11 ein Bild vom Reichtum (s. 1,5) in der Gemeinde. Gott hat eine vielstimmige, bunte Gemeinschaft ins Leben gerufen. Es ist notwendig sich klarzumachen, wie die Lebensbedingungen dieser Menschen sind (s. o. zu 1,26). Eine geisterfüllte Gemeinschaft aus schlecht gebildeten, schwer arbeitenden Menschen in einer harten Hafenstadt des römischen Reiches ist eine Schöpfung aus dem Nichts (1,28), Erhöhung der Erniedrigten, eine Gemeinschaft, in der die Kompetenzen wachsen, weil alle mit göttlicher Energie begabt sind.

12,12–27 12 Denn wie der Körper eine Einheit ist und doch viele Teile hat, alle Teile des Körpers also, die viele sind, die Einheit des Körpers ausmachen, so verhält es sich auch mit Christus. 13 Wir alle sind durch den einen Geist getauft und so zu einem Leib geworden: jüdische oder griechische Menschen, Unfreie oder Freie – wir alle haben eine Geistkraft zu trinken bekommen. 14 Auch der Körper besteht ja aus vielen Teilen, nicht nur aus einem. 15 Wenn der Fuß sagt: „Weil ich keine Hand bin, gehöre ich nicht zum Körper“, gehört er nicht trotzdem zum Körper? 16 Und wenn das Ohr sagt: „Weil ich kein Auge bin, gehöre ich nicht zum Körper“, gehört es nicht trotzdem zum Körper? 17 Wenn der ganze Körper Auge wäre, wo bliebe dann das Hören? Wenn der ganze Körper Hören ist, wo bleibt dann das Riechen? 18 Nun hat Gott die vielen Körperteile zusammengefügt, jedes einzelne Körperteil, so wie Gott es will. 19 Wenn aber das Ganze ein einziges Körperteil wäre, wo bliebe der Körper? 20 Jetzt aber gibt es viele Körperteile, doch nur einen Körper. 21 Das Auge kann der Hand nicht sagen: „Ich brauche dich nicht“. Auch der Kopf kann nicht zu den Füßen sagen: „Ich brauche euch nicht“. 22 Nein! Gerade auf die Körperteile, die unbedeutender zu sein scheinen, kommt es an. 23 Den Körperteilen, die wir für weniger wertvoll halten, lassen wir besondere Achtung zukommen. Bei den Körperteilen, die wir mit Scham 680 DAUTZENBERG 1975, 122–148 begründet überzeugend, dass es hier um die „Deutung von Geistesoffenbarungen“ geht.

244

Kommentar

umgeben, achten wir besonders auf Würde. 24 Was wir an uns für würdig erachten, muss nicht besonders geehrt werden. Gott hat den Körper zusammengefügt und gab dem niedrig gehaltenen Teil umso größere Ehre, 25 damit der Körper nicht von einer Grenze durchzogen wird, sondern die Glieder sich gegenseitig umeinander sorgen. 26 Und wenn ein Körperteil leidet, leiden alle anderen mit; wenn ein Körperteil geehrt wird, freuen sich alle anderen mit. 27 Ihr seid Leib Christi und als Einzelne ein Teil des Leibes. Die Verse 12,12–27 behandeln den Leib / Körper des Messias. Alle Glieder der Gemeinde, die jeweils ihre eigene Begabung haben, sind Teile des Leibes Christi, des Körpers des Messias.

Basisinformation: Leib Christi: Ihr seid der Körper des Messias (12,27) Paulus verwendet für die Vorstellung vom Leib Christi drei unterschiedliche (religions)geschichtliche Motivbereiche: 1. Die Aussagen des Paulus über den Leib / Körper Christi werden an zwei Stellen als Vergleich eingeführt: kathaper – houtos / so – wie (12,12; Röm 12,5). Eine Gemeinschaft wird mit einem Organismus verglichen. In diesem Rahmen bleibt die Gleichniserzählung vom Leib und den Gliedern in 12,14–26. Sie bewegt sich auf zwei Ebenen: der eines Bildes von Leib und Gliedern und der zweiten Ebene der Beziehung der einzelnen Mitglieder der Gemeinde untereinander. 2. Die Gleichniserzählung wird in 12,18 unterbrochen durch einen Satz über Gottes Erschaffen des Körpers mit einzelnen Gliedern, die jeweils ihre Aufgabe bekommen. In 12,24b–26 folgt eine zweite Unterbrechung. Nun geht es erneut um das göttliche Schöpfungshandeln am Körper: Gott hat den Körper so geschaffen, dass die Ehrung der Körperteile ausgeglichen wird: Wo Ehrung fehlt, gibt Gott mehr Ehre, damit alle gegenseitig füreinander Sorge tragen. So entsteht gegenseitiges Mitleiden und Mitfreude miteinander in der Gemeinschaft. Der Schöpfungsleib, um den es hier geht, ist der menschliche Körper, an dem zugleich Mitsorgen, Mitleiden und Mitfreude der Christusgemeinschaft erkannt werden kann. D. h. in 12,24–26 wird nicht in einer Gleichniserzählung, in der eine Seite nur ein Bild für einen anderen Sachverhalt sein soll, gesprochen, sondern gleichzeitig von zwei Körpern: dem geschaffenen Körper aller Menschen und dem ebenso von Gott geschaffenen Körper des Messias.681 3. Eine dritte Art von Aussagen über den Körper des Messias liegt dort vor, wo der Körper Christi mit der Gemeinde gleichgesetzt wird: Die Menschen sind Körper Christi. Es ist die Vorstellung von einem kollektiven Körper, einem kollektiven Menschen. Die Wörter Körper / Leib sind dabei kein Bild, auch keine 681 Es ist wenig hilfreich, hier das Wort „Metapher“ zu benutzen. Denn der von Gott geschaffene Menschenkörper und der von Gott geschaffene Körper Christi lassen sich nicht als bildspendend (Menschenkörper) und bildempfangend (Körper Christi) unterscheiden. Beide sind Schöpfung Gottes. Anders z. B. WALTER 2001, 137 Paulus rede „metaphorisch vom Leib der Gemeinde“.

12,12–27

245

Metapher.682 Vielmehr: Gott hat einzelne Menschen und ebenso auch kollektive Menschen geschaffen. Diesen Motivbereich halte ich für den zentralen Gedanken, für den Paulus die beiden anderen zur Erläuterung benutzt. Die Formulierungen, die diese Vorstellung ausdrücken, sind folgende: 10,16 koinonia tou somatos tou Christou / Gemeinschaft mit dem Leib Christi; 10,17 heis artos, hen soma hoi polloi esmen / Ein683 Brot, Ein Leib sind wir Vielen; 12,12 houtos kai ho Christos / so auch der Messias; 12,13 hemeis pantes eis hen soma ebaptisthemen / wir alle sind in einem Leib getauft / getaucht; 12,27 hymeis de este soma Christou / ihr seid Leib Christi; Röm 12,5 hoi polloi hen soma esmen en Christo / wir Vielen sind Ein Leib in Christus.

Das Wort soma / Leib / Körper bezieht in diesen Formulierungen seine Anschauung nicht aus dem, was einen Menschenkörper, einen Organismus ausmacht, sondern aus der Vorstellung eines kollektiven Menschen, der als das Volk Gottes vor Gott steht. Das Wort Messias ist nicht ausschließlich an eine konkrete Person gebunden (s. o. zu 10,4). Die von Gott gerufenen Vielen können als Teile des Messias wirken und arbeiten. Soma meint hier die Gemeinschaft im Gegenüber zu Gott.684 Im gemeinsamen messianischen Handeln einer Gemeinschaft vor Gott wird der Leib lebendig. So ist der von Rom hingerichtete Messias Jesus von Gott aufgeweckt worden, in dem Gott Menschen zu gemeinsamem Handeln jetzt, in ihrer Situation rief. Es lässt sich dabei nie streng scheiden: Ist von einer konkreten Gestalt oder vom ganzen Volk die Rede? Das Volk Gottes wird erst vollendet sein, wenn alle Zerstreuten eingesammelt sind. Der Begriff „Leib des Messias“ ist ein eschatologischer Begriff, ein Begriff der Gottesbeziehung und des Handelns für die Zukunft des Volkes und der Völker in der Gerechtigkeit, wie die Tora sie lehrt. Jesus ist der Messias und der Leib des Messias ist die Gemeinde. Beides gehört zusammen. Die alttestamentlich-jüdische Tradition vom Volk in Beziehung zu Gott lässt sich nicht unter die Tradition der in der Antike verbreiteten politischen Verwendung der Leib-und-Glieder-Metaphorik subsumieren. Deshalb bleibt die Diskussi682 Der Satz spricht nur auf einer Ebene: der des Messiaskörpers. Paulus überträgt nicht von einer Gegebenheit (Menschenkörper) auf einen anderen Zusammenhang (Leib / Körper Christi), anders z. B. WALTER 2001, 131–140. THISELTON 2000, 991–993 und WALTER 2001, 8–37 geben Überblicke über die Deutungsgeschichte von Leib Christi im 20. Jahrhundert; s. auch KIM 2008, 56-79. 683 Diese Schreibweise (s. zu 10,17) soll erleichtern, im Deutschen zu erkennen, dass der griechische Text hier das Zahlwort „eins“ benutzt. Bei Kleinschreibung könnte „ein“ als unbestimmter Artikel gelesen werden. 684 F. CRÜSEMANN 2011, 203 zur Vorstellung vom Volk Gottes im Alten Testament: „Auch und gerade dann also, wenn auch andere Völker ‚Gottes Volk‘ werden, bleibt die besondere, die einmalige Beziehung“ Israels zu Gott „bestehen“. Es geht also nicht darum, das antijudaistische Muster weiterzuführen (Israel ist das alte Volk Gottes, an seine Stelle tritt die Kirche als das neue Volk Gottes). Doch die ekklesiologischen Begriffe der messianischen Gemeinden in der Nachfolge Jesu gehören in diese biblische Tradition. Die Menschen aus den Völkern werden vom Gott Israels „adoptiert“ (s. schon oben Basisinformation bei 1,25). Die messianische Gemeinschaft verwendet für sich Begriffe wie ekklesia / Versammlung (s. o. zu 1,2) und eben soma Christou / Leib Christi, die sie als Gemeinschaft in Beziehung zum Gott Israels deuten.

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Kommentar

on, die auch die hier genannten Sätze wie 12,27 aus der Leibmetaphorik deutet, inhaltlich unbefriedigend. Es geht nicht darum, dass Glieder des Leibes lernen, sich organismuskonform zu verhalten – noch dazu in einem hierarchischen System. Die Leibmetaphorik (Motiv 1) hat eine lange Geschichte, Hierarchien in einer Gemeinschaft zu legitimieren.685 Paulus benutzt sie in 12,15–17.19–24a, allerdings gerade nicht, um eine Hierarchie zu etablieren (s. u. zu 12,19–24a). Für die Vorgeschichte der Leib-Christi-Vorstellung als kollektiver Mensch (Motiv 3) verweise ich auf Traditionen wie die von Adam,686 der die ganze Menschheit ist. Weiterhin ist die Tradition von dem Menschen(sohn)687 nach Daniel 7,9–28, der die messianisch handelnde neue Menschheit, das Volk der Heiligen (7,27) umschließt, im Spiel; ebenso die von dem „Gottesknecht“,688 dessen Widerstand und Leiden die Befreiung des Volkes bewirkt (Jes 53,12). Auch in diesen Traditionen geht die Vorstellung einer einzelnen Gestalt in die des Volkes über. Der Gottesknecht oder „Mensch in [Gottes] Dienst“689 ist vielleicht ein bestimmter Mensch, zugleich aber das Volk Gottes. KESSLER 2009, 150.151 spricht von einer „perspektivischen Identifizierung“ (s. dazu schon oben Basisinformation bei 11,23c.24) und von „einem Sowohl-Als-auch, das auf Identifizierung angelegt ist“ (150 Anm. 18). Meine Deutung von „Leib Christi“ als kollektiver Mensch schließt an ältere Deutungen, z. B. die von Eduard SCHWEIZER690 an. In der gegenwärtigen Diskussion wird häufig auch dieser Teil der soma Christou-Aussagen bei Paulus, der von dem kollektiven messianischen Menschen spricht, von der politischen Metaphorik in 12,15–17.19–24a her gedeutet. Dadurch wird eine metaphorische Deutung von soma / Leib auch in 12,12.27 usw. durchgeführt: Die Gemeinschaft ist wie ein Organismus, alle müssen einig sein, sich dem Ganzen unterordnen. Dabei kommt einerseits die Kontinuität zum Alten Testament und nachbiblischen Judentum zu kurz und andererseits die Beziehung des messianischen Leibes als solchem zu Gott und zur Befreiung des Volkes und der Völker. 12,12 12,12a.b Die Bildseite des Gleichnisses beleuchtet den Gedanken doppelt: Ein

(menschlicher) Körper hat viele Glieder und ist doch eine Einheit. In 10,17 findet sich derselbe Gedanke, ohne als ein Bild oder eine Metapher missverstehbar zu sein: Wir Vielen sind Ein Leib (vgl. Röm 12,4.5). Die Sachhälfte des Gleichnisses 12c wird nicht ausgeführt. Paulus spricht abgekürzt. „So auch der Messias.“ Unter Aufnahme von 10,17 könnte der unvollständige Gedanke ergänzt werden: Wir Vielen sind Ein Leib (der Messias).691 Da Paulus nicht sagt: So auch der Leib Christi,

685 Materialsammlung bei WALTER 2001, 70–98. 686 Materialsammlung zu diesem Vorstellungskomplex bei Eduard SCHWEIZER, Artikel: soma etc. in: ThWNT 1964, Bd. 7, 1069.1070. 687 ALBERTZ 1992, 662.663; JOCHUM-BORTFELD 2009, 159–172. 688 KESSLER 2009, 141–158. 689 KESSLER 2009, 156. 690 E. SCHWEIZER, Artikel: soma etc. in: ThWNT 1964, Bd. 7, 1069.1070. Weitere Varianten dieser Deutung referiert WALTER 2001, 17–22, der allerdings selbst eine metaphorische Deutung im Sinne der politischen Leib-Glieder-Argumentation vor allem im Sinne hellenistisch-römischer Literatur vertritt. 691 Zur Unvollständigkeit von 12,12c s. auch WALTER 2001, 131. Er ergänzt die Wendung im Sinn einer Fortführung des Leib-Glieder-Vergleichs, da er eine metaphorische Deutung vertritt: „so hat auch der Christus viele Glieder“.

12,12–27

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lenkt er weg von dem Leib-Glieder-Vergleich und identifiziert Christus mit dem Leib. Die Sprache über Christus als Leib erinnert an die Sprache über den Gottesknecht692 oder den Mensch(en-sohn) in Daniel 7: Die Grenze zwischen einer Gestalt, hier dem Messias Jesus, und dem Volk der von Gott Gerufenen ist fließend. 12,13 Hier wird der Körper Christi als ein Raum vorgestellt, in den die Geist- 12,13 kraft die Gerufenen, die „Wir“, eintaucht. Die Taufe kann gemeint sein, muss aber nicht (vgl. 10,2). Sie ist für Paulus im 1 Kor hier nicht im Zentrum seiner Argumentation. In Gal 3,27.28 gibt es eine Parallele zu 12,13. Warum er in 12,13 die Gemeinschaft von „männlich und weiblich“ nicht erwähnt, kann gefragt werden. Denn inhaltlich ist dies das Thema von 1 Kor 7. Deutlich ist durch die Parallele: Im Leib Christi sein heißt: „in Christus“ (Gal 3,28) sein. Der Messias ist eben auch ein Raum. Die Anklänge der Sprache des Paulus an die einer Mystik sind eindeutig.693 (Zu „Juden und Griechen“ s. o. zu 1,22–24 und Basisinformation bei 1,25; zu „Sklaven und Freie“ s. o. Basisinformation bei 7,20.) Jüdische Männer und Frauen sind durch ihre Herkunft und Kultur von Menschen aus den Völkern unterschieden. Aber dieser Unterschied enthält keine Herrschaftsansprüche. Aus der Perspektive Roms sind sie alle ethne / zu unterwerfende oder unterworfene Völker (s. o. zu 1,22–24). Der Unterschied zwischen Versklavten und Freigeborenen mag in der Gemeinde, die mehrheitlich aus Menschen besteht, die mit ihren Händen und ihren Körpern arbeiten, nicht so tief sein wie der zwischen Versklavten und ihren Besitzern und Besitzerinnen, deren Herrschaft im System hellenistisch-römischer Sklaverei extrem unbegrenzt und gewalttätig war. Doch in der Gemeinde waren vermutlich sogar viele versklavte Frauen694 und Männer, die weiterhin unter den Bedingungen ihrer Herrschaften lebten. Wie Paulus sich Gerechtigkeit zwischen Versklavten und Freigeborenen in der messianischen Gemeinschaft vorstellt, sagt er 7,22. Es ist wenig sinnvoll, hier hypothetisch die Gemeinde zu idealisieren, aber es ist weiterführend, sich die kleinen gemeinsamen Schritte zu einer Realisierung der Menschenwürde als Gottes Geschöpf, die alle in der Gemeinschaft gehen, zu rekonstruieren. Alle haben eine Begabung durch die Geistkraft, die sie selbstbewusst und handlungsfähig macht (12,4–11). Die Wendung „die Geistkraft trinken“ kann das Gemeinschaftsmahl im Sinne von 11,25 meinen, ist aber undeutlich. Ob Paulus sich in 12,13 auf Taufe und Abendmahl bezieht, bleibt offen. Deutlich ist aber, dass er nach Bildern für die Kraft sucht, die den ganzen Körper umschließt und erfüllt: eintauchen und trinken. 12,14 nimmt den Vergleich von 12,12a.b noch einmal auf und leitet die folgen- 12,14 de Gleichniserzählung ein.

692 S. die Basisinformation zu 12,12–27. 693 Immer noch weiterführend zu diesem Thema DEISSMANN 1925. Eine neuere Darstellung MEIER 1998, s. besonders 273–300. 694 LAMPE 1989, 153 erschließt aus Röm 16 für Gemeinden in Rom „von den 13 Personen, bei denen eine Aussage möglich ist, … [haben] über zwei Drittel mit großer Wahrscheinlichkeit eine unfreie Herkunft“. Er fragt sich zu Recht, ob dieses Ergebnis repräsentativ sein kann. Insgesamt nennt die Grußliste (Röm 16) 26 Namen von Gliedern der Gemeinden, davon 8 Frauen, wobei sie im Verhältnis als aktiver für die Gemeinde dargestellt werden (LAMPE 1989, 136–137). Mehr als Vermutungen sind nicht möglich. Doch erlaubt dieser Befund die Annahme, dass es auch in der korinthischen Gemeinde eine Zahl versklavter Frauen gibt.

248

Kommentar

12,15–17 12,15–17 Die unterschiedliche Arbeit der Körperglieder macht den Körper aus.

Paulus lässt zwei Körperglieder in einer absurden Frage diese Unterschiede anzweifeln und beantwortet sie in 12,17 mit der absurden Konsequenz: Wenn alle Glieder dieselbe Arbeit verrichten, fehlen die übrigen Arbeiten, die der Körper doch braucht. Steht hinter den absurden Fragen im Gleichnis ein Konflikt in der korinthischen Gemeinde wegen der Begabungen? Das Gleichnis in 12,14–24(26) ist oft so gedeutet worden: Die „Zungenrede“ habe als bestes Charisma gegolten, das anderen Charismen überlegen ist.695 Doch Paulus sagt nirgendwo etwas von einer höheren korinthischen Wertung derer, die in „Sprachen“ beten (s. zu 14,1). Er sagt nur, dass in der Gemeindeversammlung die allgemeine Verständlichkeit wichtig ist und dass deshalb die Sprachen nicht zu großen Raum einnehmen sollen. Vermutlich ist der Konflikt, den das Gleichnis beleuchtet, ein gesellschaftlicher Konflikt, der Auswirkungen auf die Gemeinde hat (s. zu 12,21–24a). 12,18 Der Körper, wie er im Gleichnis vorgestellt wird, ist der von Gott er12,18 schaffene Menschenkörper. Jedes Körperglied ist von Gott geschaffen – und wie dann 12,24b–26 zeigt – als Teil einer wunderbaren gerechten Gemeinschaft. 12,19.20 wiederholen die Gedanken des Vorangehenden: Ein Körper, viele Kör12,19.20 perglieder. Mit 12,21–24a spitzt Paulus das Gleichnisbild auf einen arroganten Überlegen12,21–24a heitsanspruch und einen Konflikt (schisma 12,25) zu. Das Auge sagt, ich brauche die Hände nicht, und der Kopf, ich brauche die Füße nicht. In diesem Teil der Gleichniserzählung benutzt Paulus Unterlegenheitsbegriffe: asthenestera / schwächer; atimotera / weniger geehrt; aschemona / unanständig. Im Bild sind mit Letzteren vermutlich die Genitalien gemeint, weil sie in der Regel auch bei der härtesten Körperarbeit mit irgendeinem Lendenschurz696 oder Kittel bedeckt wurden, was 12,23 wohl im Bild ausdrückt. 695 SCHRAGE 1999, Bd. 3, 227 sieht die „Schwächeren“ als Leute, „die in der Gemeinde als weniger begabt und attraktiv gelten, vielleicht sogar als sarkisch oder ungeistlich abqualifiziert werden“. Sie seien für die Gemeinde nötig. so werde der „Höhenflug der Enthusiasten“ auf die Erde zurückgeholt. LIETZMANN 1949, 63 bezieht den Text einerseits auf Pneumatiker, „die eine Unterordnung unter die Gemeindeinteressen ablehnten“ und andererseits andere, die fürchten, nicht dazu zu gehören, „weil sie nicht mit Zungen reden konnten“. WOLFF 1990, 109 deutet: überhebliche Pneumatiker versus solche, die sie für pneumatisch unvollkommenen halten. Ähnlich KLAUCK 1987, 90; WALTER 2001, 139; D. MARTIN 1995, 95–96 sieht, dass die Begriffe in 12,22.23 den gesellschaftlichen Gegensatz zwischen Elite und Menschen von niedrigem sozialen Status ansprechen, er sieht auch, dass Paulus „pushes for an actual reversal of the normal, ‚this-wordly‘ attribution of honor and status“ (96). Er bezieht dann aber den (vermeintlich) höheren Status in der Gemeinde „to speakers in tongues“. CIAMPA / ROSNER 2010, 607, beziehen das Bild auf gesellschaftliche Gegensätze, die in der Gemeinde nicht gelten sollen. Paulus wolle „Equal honor“ in der Gemeinde für alle, damit es keine Spaltung der Gemeinde gibt. 696 Apuleius, Met. 9,12,3.4 erzählt von Sklaven, die in einer Mühle unter elenden Bedingungen arbeiten: „Was für armselige Menschlein gab’s da, die ganze Haut mit blau angelaufenen Striemen bemalt und den wundgeschlagenen Rücken mit zerrissenen Lumpen mehr beschattet als verhüllt, einige mit einem kleinen Lappen noch gerade die Scham bedeckt …“; deutsche Übersetzung HELM 1959, 259.

12,12–27

249

Auf welchen tatsächlichen oder potenziellen Konflikt bezieht Paulus sich hier? Die Begriffe sind denen in 1,27.28 sehr nahe. Auch dort geht es um „das Schwache“, „das Unedle“ und „das Verachtete“. Die mit der Hand arbeitenden Menschen, Prostituierte, Arme – sie wurden von der Elite nicht bemitleidet, sondern verachtet. Diese Verachtung spielt gesellschaftlich eine große Rolle.697 Indirekt könnte diese gesellschaftliche Kluft auch für die Charismen eine Rolle spielen, vor allem wenn jemand (vorwiegend) Haus- und Versorgungsarbeit leistet (diakonia). Doch Paulus nennt in 12,5 alle Begabungen diakoniai / Arbeitsaufgaben. Die Annahme ist naheliegend, dass die in der Gesellschaft übliche Verachtung der Handarbeit und des Elends auch in der Gemeinde vonseiten der Wohlhabenden gegenüber den Ärmeren trotzdem noch eine Rolle spielt, was ja auch 11,22 deutlich ausspricht: Die Besitzlosen werden von den Besitzenden beschämt. Die Erhöhung der Erniedrigten, ein Grundthema der paulinischen, neutestamentlichen und biblischen Gestaltung des Lebens vor Gott (s. zu 1,26–31), ist der Horizont, in den Paulus das Leib-Glieder-Gleichnis stellt. Im Zusammenleben der Gemeinde gibt das Beenden der Erniedrigung die Schritte vor bei der gemeinsamen Gestaltung und Verantwortung. Der erste Teil der Gleichniserzählung 12,15–17 ergibt in diesem Zusammenhang Sinn: Die Besitzlosen sehen sich als minderwertiger Teil der Gemeinde behandelt. Paulus gibt hier nicht eine Position in einem Konflikt im Bild wieder, sondern stellt im Bild absurde Fragen: Gehören wir minderen Teile also nicht dazu?698 Er antwortet ebenfalls in einer Frage: Gehören sie nicht doch dazu? Der zweite Teil der Gleichniserzählung 12,21–24a beleuchtet denselben Konflikt wiederum aus der Perspektive des Paulus: Das Auge und der Kopf erheben sich arrogant und sagen zu der Hand und den Füßen: Wir brauchen euch nicht. Dieses Argument scheint in den Klassenkämpfen der römisch-hellenistischen Gesellschaft tatsächlich eine Rolle gespielt zu haben. In dem oben bei 11,20.21 zitierten Text aus den Saturnalia Lukians schreibt Saturn / Kronos an die Reichen: „… ihr solltet nie vergessen, daß ihr bloß darum eine so glänzende Figur in den Städten macht, weil ihr so viele arme Miteinwohner habt und Zehntausende für euer Vergnügen in Bewegung sind.“ Zuvor hat der fiktive Autor sich als Armer darüber beschwert, dass die Reichen „Leute unseres Schlages nicht einmal ihres Anblicks würdig erachten“. Sie wollen lieber ihre Feste unter sich begehen.699 Paulus lässt in der Gleichniserzählung erkennen, dass er die politische Metaphorik, die mit dem Leib-Glieder-Bild vor allem in der hellenistisch-römischen Kultur verbreitet ist, kennt. Hier begegnet immer wieder die auf homonoia (griech.) bzw. concordia (lat.) / Eintracht gerichtete Rede, die den Staat / die Gesellschaft in ihrer Hierarchie legitimieren und festigen will. Dafür eignet sich die Vorstellung, das Gemeinwesen sei ein Körper, hervorragend.700 Die berühmte und oft für 697 S. o. zu 1,28. 698 Sowohl in 1,26–31 als auch in 11,17–34, wo Klassengegensätze und ihre Bedeutung für die Gemeinde verhandelt werden, wird nirgendwo angedeutet, dass die Besitzlosen, die sich verachtet sehen, deshalb die Konsequenz ziehen, nicht dazugehören zu wollen. Sie lassen sich diese Verachtung ja gerade nicht bieten, wie indirekt die solidarische Stellungnahme des Paulus in 11,17–34 zeigt. 699 Lukian, Saturnalia III Briefe; deutsche Übersetzung WIELAND 1974, Bd. 2, 18.19. 700 Zu Parallelen in jüdischen Traditionen s. BYERS 2013.

250

Kommentar

1 Kor 12 als Parallele herangezogene Rede des Menenius Agrippa steht in dieser Tradition. Sie ist tatsächlich geeignet, deutlicher zu erfassen, was Paulus mit dieser Gleichniserzählung in 12,15–17.19–24a bewegen will. Ihm geht es darum, dass die Besitzenden die Besitzlosen als gleichwertig anerkennen und ihnen „größere Ehre zukommen“ lassen (12,23). Die entscheidende Frage ist, was Paulus unter dieser größeren Ehre versteht. Sind das einige Akte der Anerkennung, die aber für den Klassengegensatz folgenlos bleiben, oder tatsächliche Veränderungen durch Verzicht auf Privilegien seitens der Besitzenden und Gewinn von Macht und Lebensmöglichkeiten für die Besitzlosen in der Gemeinde? Die Rede des Menenius Agrippa soll, so schreibt Livius (II 32,7–33,1),701 im Jahr 494 v. Chr. gehalten worden sein, als die Plebejer und die Patrizier in Rom sich gegenseitig fürchteten und misstrauten und so das vorhandene hierarchische Gefüge und die Erhaltung der politischen Ordnung gefährdet war. [32,7] Sie [sc. die Patrizier] glaubten, daß wirklich nur eine Hoffnung bleibe: die Eintracht der Bürger (concordia civium); die müsse in der Bürgerschaft um jeden Preis wiederhergestellt werden. [32,8] Daher beschlossen sie, Menenius Agrippa als Unterhändler zu den Plebejern zu schicken, einen beredten Mann, der auch den Plebejern lieb war, weil seine Ahnen Plebejer gewesen waren. Er wurde ins Lager geschickt und soll dort in der damaligen altertümlichen und schlichten Art zu reden nichts anderes getan haben, als daß er folgende Geschichte erzählte: [32,9] Zu der Zeit, als im Menschen nicht wie jetzt alles im Einklang miteinander war, sondern von den einzelnen Gliedern jedes für sich überlegte und für sich redete, hätten sich die übrigen Körperteile darüber geärgert, daß durch ihre Fürsorge, durch ihre Mühe und Dienstleistung alles für den Bauch getan werde, daß der Bauch aber in der Mitte ruhig bleibe und nichts anderes tue, als sich der dargebotenen Genüsse zu erfreuen. [32,10] Sie hätten sich daher verschworen, die Hände sollten keine Speise mehr zum Munde führen, der Mund solle, was ihm dargeboten werde, nicht mehr aufnehmen und die Zähne sollten nicht mehr kauen. Indem sie in diesem Zorn den Bauch durch Hunger zähmen wollten, habe zugleich die Glieder selbst und den ganzen Körper schlimmste Entkräftung befallen (ipsa una membra totumque corpus ad extremam tabem venisse). [32,11] Da sei dann klar geworden, daß auch der Bauch eifrig seinen Dienst tue (inde apparuisse ventris quoque haud segne ministerium esse) und daß er nicht mehr ernährt werde als daß er ernähre, indem er das Blut, von dem wir leben und stark sind, gleichmäßig auf die Adern verteilt, in alle Teile des Körpers zurückströmen lasse, nachdem es durch die Verdauung der Nahrung seine Kraft erhalten habe. [32,12] Indem Agrippa dann einen Vergleich anstellte, wie ähnlich der innere Aufruhr des Körpers dem Zorn der Plebs gegen die Patrizier sei, habe er die Menschen umgestimmt. [33,1] Dann begann man über eine Einigung (de concordia) zu verhandeln …702

Das Gleichnis soll den Plebejern plausibel machen, dass sie arbeiten müssen, die gesellschaftliche Elite aber nicht, weil doch das Gemeinwesen insgesamt „ein Körper“ ist. Das Gleichnis vom Leib und den Gliedern hat eine lange politische Geschichte fast ausschließlich mit ähnlichem Ziel wie hier: die Menschen, die unten sind, an ihrem untergeordneten Platz zu halten und den Status quo mit seiner Hierarchie zu legitimieren. Paulus benutzt es genau mit umgekehrter Zielrichtung: die gesellschaftlichen Unterschiede zwischen Besitzenden und Besitzlosen in der 701 Wiedergaben dieser Rede finden sich auch in anderen Quellen. Materialsammlung z. B. bei WALTER 2001, 81–83. 702 Übersetzung STRECKER / SCHNELLE 1996, 363.364.

12,28–31

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Gemeinde zu verändern, so dass die Besitzlosen mehr „Ehre“, d. h. aber auch mehr Zugang zu besseren Lebensmöglichkeiten im materiellen Sinne und auch zur Teilhabe an Macht gewinnen.703 12,24b–26 Jetzt redet Paulus wieder wie in 12,18 vom menschlichen Körper, wie 12,24b–26 er von Gott geschaffen ist: Gott hat „dem Bedürftigen“ mehr Anteil an Ehre gegeben. Heißt das, Paulus ist der Meinung, den Genitalien komme nach Gottes Willen große Ehre zu, mehr als die Gesellschaft es praktiziert, da sie diese Körperteile für unanständig hält? Meint er, das Gebären und Zeugen der Kinder sei nicht Sache sogenannter unanständiger Körperteile? In der jüdischen Tradition bedeutet in der Tat nicht nur das Zeugen, sondern auch das Gebären von Töchtern und Söhnen Teilhabe an der Schöpfung (s. auch Paulus selbst in Röm 8,22.23).704 Dann beschreibt Paulus Gerechtigkeit und Gegenseitigkeit im Leib, bleibt aber nur vordergründig im Bild vom menschlichen Körper. Er spricht hier eher die Sprache, die die Beziehungen in der Gemeinschaft benennt: keine Spaltungen, sondern gegenseitiges Sorgen, Mitleiden und Mitfreuen, wenn ein „Glied“705 Ehrung erlebt. Die gegenseitige Sorge umfasst auch die materielle Existenz (s. bes. Mt 6,25–34; 7,33–35). 12,27a s. Basisinformation zu 12,12–27. 12,27a

12,28–31 28 Gott hat den Menschen in der Gemeinde unterschiedliche Aufgaben gestellt. Da sind zum einen Apostel und Apostelinnen, zum anderen Prophetinnen und Propheten, drittens Lehrerinnen und Lehrer. Weiterhin gab Gott die Fähigkeit, Wunder zu tun, zu heilen, zu helfen, zu leiten und in der eigenen Sprache mit Gott zu sprechen. 29 Können etwa alle apostolische oder prophetische Aufgaben erfüllen oder alle lehren oder alle Wunder tun? 30 Haben etwa alle die Fähigkeit geschenkt bekommen, zu heilen oder die eigene Sprache mit Gott zu sprechen oder zu übersetzen? 31 Entwickelt diese großartigen Gaben! Und ich zeige euch dahin noch einen wunderbaren Weg. In 12,27b redet Paulus zunächst im Bild („Glieder einzeln genommen“), dann ab 12,27b.28.29.30 12,28.29.30 ohne Bild über die vielfältigen Begabungen, an denen alle Anteil haben. Drei Gaben zählt er auf, dann setzt er die Reihe ohne Zahlen fort. In der Auslegungsgeschichte sind die Zahlen häufig als Rangordnung angesehen worden, sodass Apostolat, Prophetie und Lehre die drei mächtigsten Arbeiten in der Gemeinde darstellen. Das ist aber nirgends sonst bei Paulus der Fall. Apostolat bedeutet, von Gott gerufen 703 Time / Ehre bedeutet immer zugleich soziales Ansehen und Teilhabe an Macht und materiellen Lebensmöglichkeiten, s. das Bedeutungsspektrum z. B. in der LXX, vgl. Johannes SCHNEIDER, Artikel time etc., in: ThWNT 1969, Bd. 8, 172–173. 704 JANSSEN 2010. 705 Das Wort melos / Glied gewinnt hier metaphorische Bedeutung, denn die beschriebenen Sachverhalte sind von der Gemeinschaft her gedacht und stimmen dann auch im Bild vom menschlichen Körper.

252

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und beauftragt zu sein, Prophetie heißt, im Auftrag Gottes zu sprechen und Lehre, die Tora für die Gegenwart auszulegen (s. o. zu 1,1; 9,1; 4,15–21; Basisinformation bei 9,4–6). Paulus stellt sich darunter keine irgendwie institutionalisierten Ämter vor, sondern Arbeit im Auftrag Gottes. Diese Arbeit trägt unterschiedliche Bezeichnungen, die einzelnen Aufgaben sind aber nicht gegeneinander abgegrenzt. So versteht Paulus sich selbst als Gesandter / Apostel Gottes, weil er gerufen wurde wie die Propheten. Seine Arbeit umfasst auch das Auslegen und Lehren der Tora, wie u.a. dieser Brief mit seinen Inhalten bezeugt, die immer wieder Schriftauslegung einschließen. Zu den weiterhin aufgelisteten Gaben s. o. zu 12,4–11. Die Gabe, Hilfeleistungen (antilempseis) zu erbringen und Leitungsaufgaben (kyberneseis s. u. zu 14,27) zu übernehmen, ist 12,4–11 gegenüber hier neu. Nirgendwo erwecken diese Listen den Anschein, vollständig sein zu wollen. 12,31 Das Verb kann als Imperativ („strebt nach …!“) oder als Indikativ („ihr 12,31 strebt nach …“) gelesen werden. Entscheidend für die Deutung ist jedoch vor allem die Frage, was inhaltlich mit den „größeren“ (Gaben) gemeint ist. Das Stichwort taucht in 13,13 wieder auf: Die Liebe / agape ist die größere Gabe. Sie ist aber die Grundlage für alle anderen Charismen, wie 13,1–3 zeigt. Es geht ihm nicht um eine Hierarchie der Gaben (s. dazu auch zu 14,1). 12,31b leitet zum Lob der Gabe über, die größer als alle anderen ist und ohne 12,31b die die anderen sinnlos sind: die Liebe / agape. In dieser Überleitung benutzt er einen überschwenglichen Ausdruck: Nun soll es um einen „wunderbaren Weg“ gehen. Der Begriff kat’ hyperbolen überschwenglich / wunderbar zeigt schon an: Es wird um die „Tiefen Gottes“ (2,10) gehen. Gerade wenn der Begriff „Leib Christi“ nicht nur als Metapher, sondern als Bezeichnung eines kollektiven Menschen „Messias“, den Gott erweckt und geschaffen hat, verstanden wird, eröffnen diese Traditionen bei Paulus Perspektiven für eine Kirche der Zukunft. „Für die Frage nach Kirche heute und in Zukunft scheint mir dieser Begriff des Körpers des Messias Möglichkeiten zu bieten, die bisher kaum ausgeschöpft worden sind“ (F. CRÜSEMANN 2011, 207). Die Gemeinschaft der Glaubenden ist ein lebendiges Wesen, das von Gott ins Leben gerufen wird und an seiner Arbeit für die Gerechtigkeit Gottes wächst. Das Ziel dieser Gemeinschaften ist die Heilung der Menschen und der Erde. Ein Blick zurück auf 12,12–27 mit der Frage, wie Paulus hier mit Bildern umgeht: Er springt von der Vorstellung eines kollektiven Körpers in die Sprache einer politischen Organismus-Leib-Metaphorik, partiell sogar in einer narrativen Gleichniserzählung. Diese wird unterbrochen von Aussagen über zwei von Gott erschaffene Körper, den des einzelnen Menschen und den des Messias, des kollektiven Menschen. Paulus legt keinen Wert auf formal und rhetorisch reflektiert durchgeführte Sprache und bleibt dabei immer verständlich. Auch in diesem Kapitel ist die Meinungsäußerung des Paulus zugleich eine reiche Quelle für die Praxis frühchristlicher Gemeinden. Alle Menschen, die Jesus als Messias und kyrios anerkennen, werden von Gott mit göttlichem Geist begabt (12,13.3). In den Frauen und Männern der messianischen Gemeinschaften wuchsen ungeahnte Kräfte und Fähigkeiten. Sie waren in der Lage, öffentlich zu singen, zu beten, die Schrift auszulegen, einander zu widersprechen und zu diskutieren. Die dynamische Kraft des Geistes machte sie fähig, Kranke zu heilen, vor Gericht keine Angst zu haben und Gottes Zukunft vor Augen zu sehen. Diese Begabungen waren vielfältig, wild, unerschöpflich – angetrieben vom Aufbruch, von der Gemeinschaft

13,1–13

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und der Nähe Gottes. Paulus verhandelt in 12,12–27 die Frage, wie diese unterschiedlichen Menschen zusammen als Leib Christi in gerechten Beziehungen leben können. Mitgebrachte gesellschaftliche Hierarchien müssen grundlegend überwunden werden, damit aus der Verachtung der Ärmeren durch Wohlhabendere eine solidarische Gemeinschaft derer wird, die mit den Geschwistern mitleiden und sich mitfreuen.

13,1–13 In diesem Kapitel spricht Paulus begeistert über die agape / Liebe. Sie ist der wunderbare Weg (12,31b). Das Wort agape kommt sieben Mal vor. Paulus redet dabei ungewöhnlich persönlich. In den Versen 13,1–3.11–13 benutzt er die erste Person Singular. Er meint auch hier zugleich die Gemeinde, will sich aber explizit in die Begrenzungen der gottgegebenen Gaben einbeziehen: Ohne die Liebe sind die Gaben kraftlos (13,1–3). Ihre Begrenzungen enden, „wenn die Vollkommenheit kommt“ und Menschen Gott „von Angesicht zu Angesicht“ sehen (13,10.12). Der Schlüssel zum Wort Liebe in Kapitel 13 ist 8,1–6 und damit das Sch’ma Israel (Dtn 6,4 vgl. Mk 12,29–30) bzw. die Tora als Ganze (Röm 13,8–10). „So liebe denn Adonaj, Gott für dich, mit Herz und Verstand, mit jedem Atemzug.“706 In diesem Kapitel ist in der Auslegungstradition Kritik an der „Zungenrede“ in Korinth gehört worden wie schon in 1 Kor 12, doch wird dieses Deutungsmuster, das auf die Vorstellung von „Gegnern“ des Paulus zurückgeht, dem Text nicht gerecht. In 13,8–12 spricht Paulus vom Sehen Gottes. Erkennen, Sehen, Hören, Lieben lassen sich nicht voneinander trennen. Die Beziehung zu Gott in Gegenseitigkeit (s. besonders 13,12 vgl. 8,3) ist wie eine Nabelschnur des wahren Lebens. Davon handelt das 13. Kapitel. Auch Paulus selbst lebt von Gotteserfahrungen. In 2 Kor 12,1–6 und 7–10 erzählt er von solchen Erfahrungen. Er hat dieses Glück nicht für die besondere Auszeichnung einiger besonders Begabter gehalten. Vielmehr hat er die mystische Erfahrung „demokratisiert“ (SÖLLE 1997)707 verstanden, wie bereits 2,6–16, besonders 2,3–10.16 gezeigt hat. „Wir haben Gedanken der Ewigen“ (2,16), „Die Geistkraft ergründet nämlich alles, auch die Tiefen Gottes“ (2,10). Hier spricht er mit dem „Wir“ der Gemeinde, so auch in 13,9, wo er fast nebenbei erkennen lässt, dass er das Glück der Liebe in der Beziehung zu Gott nicht für eine Sonderbegabung oder eine exklusive Erfahrung hält. In der heutigen christlichen Vorstellungswelt wird das Kommen der Vollkommenheit (13,10), das Schauen der Geheimnisse Gottes oft auf die Zeit nach dem Tod verlagert oder als eschatologisches Geschehen am Ende der Tage angesehen. Es ist jedoch bei Paulus die Erfahrung Gottes mitten in der Realität des Lebens (s. auch 2 Kor 12,7–10), mitten in den Schmerzen und dem Leiden an der Gewalt in der Welt. Zu diesem Leiden gehört auch die Zerstörbarkeit der Begabungen (13,8.9), die Gott gibt. Diese Zerstörung ist nicht Folge menschlicher Vergänglich706 Zur Bedeutung des Sch‘ma für Paulus s. NANOS 2017a, 108-126. 707 SÖLLE 1997, 25 hat das erste Kapitel in ihrem Buch „Mystik und Widerstand“ überschrieben: „Wir sind alle Mystiker“.

254

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keit, sondern der Strukturen der Gewalt, in der die Menschen leben. Besonders für 13,8–13 ist die Vorstellung von Eschatologie und von den Ursachen der Zerstörung, mit der der Text traditionell gelesen wird, zu problematisieren. Das Kommen der Vollkommenheit ist die ersehnte Zukunft Gottes. Und diese Zukunft, in der Gott alles in allem sein wird (15,28) wird in der Schau Gottes schon jetzt erfahren (zum Verständnis von Eschatologie s. Basisinformation bei 1,6). 1 Kor 13 enthält poetische Sprachelemente, wie sie Paulus oft verwendet. Sie lassen sich nicht in den Rahmen einer poetischen Gattung (z. B. Hymnus) einordnen. 1 Kor 13 lässt sich auch nicht aus dem Zusammenhang lösen (z. B. als ein vorpaulinisches Stück), wie man oft gemeint hat. 13,1–13 enthält laufende Bezüge zu den Inhalten der übrigen Kapitel des Briefes, vor allem zu 1 Kor 12 und 14. Das Thema dieses Kapitels sind die Begabungen, die Gott gibt, und die gegenseitige Liebe zwischen den von Gott Beschenkten und Gott. Es ist angemessen, die Poesie dieses Textes zu würdigen und ihn ein Liebesgedicht oder auch Liebeslied zu nennen, obwohl der Text nicht in eine bestimmte Gattung passt.

13,1–3 1 Wenn ich wie ein Mensch rede oder wie ein Engel und bin ohne Liebe, bin ich ein schepperndes Blech und eine gellende Zimbel. 2 Und wenn ich die Gabe habe, die Zeichen der Zeit zu deuten, und alles Verborgene weiß und alle Erkenntnis habe und alles Vertrauen, so dass ich Berge versetzen kann, und bin ohne Liebe, dann bin ich nichts. 3 Und wenn ich alles, was ich kann und habe, für andere aufwende und mein Leben aufs Spiel setze selbst unter der Gefahr, verbrannt zu werden, und bin ohne Liebe, hat alles keinen Sinn. 13,1 13,1 Die ‚Engelszungen‘ können sich auf das Sprechen mit Gott (14,2) oder auf das

Singen der Engel beziehen.708 Es ist auch möglich, dass Paulus die nicht mehr überbietbare Sprache und Sprachfähigkeit verschiedener Charismen wie der Prophetie oder der Weisheitsrede meint. Hier wachsen Menschen über sich selbst hinaus und geben doch nur leere und unangemessene Geräusche von sich, wenn sie nicht aus Liebe reden und handeln. Für solche leeren Geräusche nennt Paulus als Beispiele Metalltöne und unangenehme Zimbelklänge. Ob er dabei bestimmte öffentliche und aufdringliche Lärmsituationen709 im Sinne hat, lässt sich nicht erkennen. 708 Dazu s. o. zu 2,6–16 den Auszug aus dem Testament Hiobs 47,7–48,3; reiches rabbinisches Material zum Gesang der Engel bei GRÖZINGER 1982, 76–107. Dass lalein sich auf Gesang bezieht, ist möglich (s. zu 2,6). 709 Oft vermutet man, Paulus habe hier die bronzenen Töpfe im Sinn, die bei manchen öffentlichen Veranstaltungen als Schallverstärker benutzt wurden, s. MURPHY-O’CONNOR 2002, 75 (dort auch die einschlägige Quelle: Vitruv, Arch. V 5,1,7–8). Weiteres Material zur Forschungsgeschichte z. B. bei SCHRAGE 1999, Bd. 3, 285. Zum Lärmpegel in Rom selbst in der Nacht s. WEEBER 2011, 10.11; zu lärmenden Musikinstrumenten s. auch Juvenal, 6. Satire 440–450; deutsche Übersetzung SCHNUR 1969, 70.

13,1–3

255

Die agape / Liebe710 ist die gegenseitige Liebe zwischen Einzelnen und Gott, aber auch zwischen der Gemeinschaft und Gott. Das ganze Leben, der ganze Körper und alle seine körperlichen und geistigen Fähigkeiten können in Liebe zu Gott eingesetzt werden, sagt das Sch’ma Israel (Dtn 6,4.5; s. auch zu 8,2.3). Paulus kann die Liebe in diesem Sinne auch die Summe der Tora nennen (Röm 13,10). Alle Gebote der Tora laufen in ihr zusammen.711 Dass ohne die Liebe auch die Begabungen Gottes missbraucht werden können, sagt auch 8,1–3. Die Liebe ist nicht die höchste Stufe der Charismen, sondern die Grundlage für alle verschiedenen Gaben. Dass Gott selbst diese Liebe durch seine Liebestaten ins Leben ruft, ist biblische Tradition. Gott hat das Volk aus der Sklaverei geführt. Es ist diese Gottheit, die den von Rom hingerichteten Messias aufgeweckt hat und ihm den Leib Christi gegeben hat. In 13,2 könnten vier Charismen (Prophetie, Kennen aller Geheimnisse, Erkennt- 13,2 nis und Vertrauen) aufgezählt sein oder es könnte mit dem zweiten und dritten Glied der Reihe die Prophetie für diesen Zusammenhang erläutert werden.712 Nun lassen sich die Charismen ohnehin nicht klar gegeneinander abgrenzen (s. schon oben zu 12,8–10). Außerdem geht es Paulus mit diesen zwei Gliedern der Aufzählung darum, besondere Gaben der Gottesschau hervorzuheben (s. 13,8–12), ob sie nun als Aspekte der Prophetie verstanden werden oder nicht. Paulus redet hier zunächst von sich selbst. Selbst wenn ich Gott begegne, die Stimme Gottes höre (2 Kor 12,4), kann dies alles Spuk sein, wenn die Liebe fehlt. Alles hängt für Paulus daran, wie das Alltagsleben geführt wird, ob ein Leben in gerechten Beziehungen geführt wird. Das Vertrauen, Berge versetzen zu können (s. zu 12,9; vgl. auch Mt 17,20 u. ö.)713 kann eine leere Pose werden – ohne die Liebe, die von Gott kommt, die ein Mensch erwidert, die ihren Ausdruck in seinem Alltag findet. 13,3 Paulus bleibt bei der Rede mit „ich“: Ich könnte meine ganze Habe benutzen, 13,3 um Menschen Nahrung zu verschaffen und ich könnte meinen Körper, also mich selbst einsetzen und die Verbrennung auf mich nehmen, ohne Liebe wäre alles das überflüssig, zu nichts nütze. Der Nutzen, den die Liebe schafft, ist der Nutzen für die Gemeinde, die Gemeinschaft. In 8,1 und 14,3.4 u. ö. spricht Paulus vom „Aufbauen“ des Leibes Christi (oikodome). In Kapitel 9 ist deutlich geworden, wie sehr seine ganze Existenz, auch das Geld, das er zum Leben braucht, von diesem Einsatz betroffen ist. Zum Zusammenhang von „ich“ und „wir“ s. auch oben zu 13,1–13. Die handschriftliche Überlieferung lässt in diesem Vers zwei Versionen möglich erscheinen: „meinen Leib hingeben, so dass ich verbrannt würde“ oder: „meinen Leib hingeben, so dass ich gerühmt würde“. Die beiden Verben sind im Griechischen optisch sehr ähnlich. Inhaltlich besteht der Unterschied darin, dass die Absicht, Ruhm zu gewinnen schon als solche die Handlung fragwürdig macht.714 710 Zur biblischen Vorgeschichte des Wortes in der LXX s. Überblicksinformation WISCHMEYER 1981, 24–26. Forschungsgeschichtlicher Überblick THISELTON 2000, 1033–1035. 711 WENGST 2008, 402: „Mit der Zusammenfassung ist das Einzelne nicht überflüssig gemacht“. 712 Letztere Theorie bei DAUTZENBERG 1975, 149–159; anders WISCHMEYER 1981, 50. 713 Dazu ausführlich YEUNG 2002, 21–50. 714 Es ist zu erwägen, ob Paulus das Gerühmtwerden der eigenen Person hier im Sinne von 1 Kor 9,15; 15,31; 2 Kor 12,8; 1 Kor 1,29 positiv verstanden wissen will. Es wäre ein Ruhm vor Gott wegen der Kraft, die Gott ihm gegeben hat; so z. B. WISCHMEYER 1981, 88. Doch die Formulierung 13,3 deutet durch den Finalsatz in eine im Sinne des Textes negative Richtung: Selbstpreisgabe, um Ruhm zu gewinnen.

256

Kommentar

Der Text will darauf hinaus, dass die Begabungen durch die, die sie einsetzen wollen, auch nach bestem Wissen und Gewissen eingesetzt werden und dennoch ins Leere laufen können. Deshalb ist die Entscheidung für das Verb kaiein / verbrennen inhaltlich gut zu begründen und textgeschichtlich möglich. Die andere Version (kauchasthai / sich rühmen) ist zwar gut bezeugt, aber inhaltlich weniger überzeugend. Beide Versionen sind schon im 2. Jahrhundert bekannt gewesen. Das Feuermartyrium der drei Männer im Feuerofen (Dan 3 LXX)715 wird hier das Vorbild sein, an dem Paulus sich wie viele andere jüdische Menschen orientiert. Faktisch ist sein Leben und das vieler anderer Menschen der Messiasgemeinschaften immer der Bedrohung ausgesetzt, in die Mühlen römischer Politik zu geraten und im Extremfall auch hingerichtet zu werden. Die Bereitschaft, diese Bedrohung auszuhalten, baut nur dann die Gemeinde Gottes auf, wenn sie in der Arbeit für die Gemeinschaft in Liebe verankert ist.

13,4–7 4 Die Liebe hat einen langen Atem und sie ist zuverlässig. Die Liebe ist nicht eifersüchtig, sie spielt sich nicht auf. Sie will andere nicht beherrschen. 5 Sie handelt nicht respektlos anderen gegenüber. Sie ist nicht egoistisch, sie wird nicht jähzornig, sie ist nicht nachtragend. 6 Sie freut sich nicht, wenn Unrecht geschieht. Vielmehr freut sie sich mit anderen an der Wahrheit. 7 Sie ist fähig zu schweigen, tief zu vertrauen, sie hofft mit Ausdauer und Widerstandskraft. Die syntaktische Form und der Inhalt – das Preisen der Liebe – haben veranlasst, Parallelen zu diesem Text auch in hellenistischer Literatur zu suchen. Vor allem das Lob des eros / der Liebe bei Maximos v. Tyros (20,2; 2. Jahrhundert n. Chr.) ist formal und begrenzt auch inhaltlich für solche Parallelisierung geeignet.716 Doch der Unterschied wird durch den Vergleich noch deutlicher: Paulus preist die Liebe nicht als eine Tugend, sondern als die Grundlage von Gaben, die Menschen zur Arbeit für das Leben befähigen. Er will nicht eine überzeitliche Tugend oder die Heldentaten Einzelner preisen, sondern beschreiben, was diese gegenseitige Bindung der Begabten aneinander und an Gott bedeutet. Er denkt an konkrete Situationen in ihrem gesellschaftlichen Kontext. Überzeugendere Parallelen bietet die jüdische Martyriumstheologie.717 Ein Problem für die Übersetzung und Deutung dieses Textes stellt seine Missbrauchsgeschichte dar. Der Text ist auf Tugenden von christlichen Frauen und Männern gedeutet worden, die passives Ertragen und liebende Selbstunterwerfung unter den Willen anderer fördern.718 Diese Kritik an 1 Kor 13 schärft die Fragestel715 Dazu s. auch oben Basisinformation bei 11,23c.24. 716 Quellensammlung mit Übersetzungen bei CONZELMANN 1969, 258–260. Zur Sache s. auch SCHRAGE 1999, Bd. 3, 278. 717 Dazu WISCHMEYER 1981, 109–114. 718 Feministische Kritik in diesem Sinne z. B. bei WIRE 1990, 36.139; 1994, 183.

13,4–7

257

lung: Geht es tatsächlich um Liebe als bedingungslose Leidensbereitschaft und passives Ertragen von Unrecht? Sind in diesem Text Paulus und Christus indirekt als Vorbilder für Leidensbereitschaft und Hinnahme von Gewalt gezeichnet? Ein zweites Problem ist die Verallgemeinerung der Sätze über die Liebe zu Eigenschaften der Liebe oder zu christlichen Tugenden. Die Idealisierung der Liebe in solchen Auslegungen geht an der Realität der Menschen vorbei. Auch wer sich von Gottes Liebe in Zeiten des von Gott gegebenen Glücks getragen weiß, scheitert oft an der Liebe, erlebt den Schmerz, den Liebe mit sich bringen kann. Solche vollmundigen Sätze über eine ideale Liebe können allenfalls Sätze der Sehnsucht sein. Diese Liebe wird ersehnt; wo sie vermisst wird, wird sie trotz eines Lebens in Strukturen der Gewalt erhofft. Ein drittes Problem, besser eine dritte Aufgabe ist es, den sozialen Kontext zu klären. In der Auslegungsgeschichte wird für viele Sätze in 13,4–7 ein Bezug zur Gemeinde in Korinth hergestellt, z. B. veranlasst durch das Stichwort physioo / sich aufblasen, hochmütig sein, das wegen 5,2; 4,18.19; 8,1 zum „Markenzeichen der Korinther“719 erklärt wird. Es ist richtig, dass 1 Kor 13 fest im Kontext des Briefes verankert ist (s. o. zu 13,1–13), aber diese Verortung erfasst noch nicht den gesellschaftlichen Zusammenhang, in dem diese Sätze über die Liebe stehen. Besonders auffällig ist der hohe Anteil von verneinten Verben (8 von 15). Sie zeigen, dass von der Liebe im Kontext der Erfahrungen von Lieblosigkeit die Rede ist. Wie die sogenannten Lasterkataloge zeichnen diese Sätze ein Bild der Gesellschaft aus dem konkreten Erfahrungszusammenhang römischer Städte, in dem alle Beteiligten sich bewegen. Ich greife auf Senecas bittere Sätze (ep. 7,2–6; s. o. zu 4,9) über sein eigenes Verhalten angesichts des öffentlichen Mordens in den Zirkussen zurück: Er hat sich hineinziehen lassen in die egoistische Gier und die Freude am Unrecht, wie Paulus es 13,5 und 6 ausdrückt. Das unanständige Handeln steht im Zusammenhang der in den Städten nicht zu übersehenden alltäglichen porneia / des verantwortungslosen Gebrauchs der Sexualität (s. oben Basisinformation zu 7,1). Für die Großsprecherei (s. o. zu 2,1–5) gibt es genug Beispiele unter den Rednern auf den Märkten (13,4). Dass Paulus den Vorwurf auch gegen Leute in der korinthischen Gemeinde erhebt, zeigt, dass aus seiner Sicht einige Leute die Großsprecherei mitmachen, die es besser wissen sollten – wobei zu fragen ist, ob er mit dieser Kritik nicht auch manchmal zu weit geht (s. besonders zu 5,2). Die Sätze über die Liebe zeichnen mit ihren verneinten Verben ein Gegenbild zur Gesellschaft. Eine letzte Frage ist für 13,4–7 im Voraus zu stellen. Wer ist das Subjekt der Liebe? 13,7 enthält vier Verben mit panta (Akk. der Beziehung) / in jeder Hinsicht; ganz und gar.720 Dieses pas / alles wird verwendet, wo über Gottes umfassende Liebe geredet wird, die nicht im Widerspruch zu Gottes Zorn über Ungerechtigkeit steht, im Gegenteil.

719 ZELLER 2010, 412. 720 Falls panta als Akkusativobjekt verstanden werden sollte, ergibt sich für Gott ein nicht plausibler Widerspruch zum AT, s. z. B. Ex 34,7 (Gott setzt auch Grenzen). Für Menschen bedeutet der Satz 13,7 dann „alles ertragen“, eine Vorstellung, die passives Dulden von Unrecht einschließt.

258

Kommentar „Alles wirkt zum Guten zusammen für die, die Gott lieben“ Röm 8,28 (BigS). „Alles hat Gott uns geschenkt …“ (Röm 8,32). „Aber in all diesen Situationen gewinnen wir das Leben, weil Gott uns liebt“ (Röm 8,37 BigS). „Alles gehört euch …“ 1 Kor 3,22.

Es ist die mystische Maßlosigkeit der Geborgenheit in Gottes Liebe, die umso stärker erfahren wird je mehr die Menschen aus der strukturellen Kälte ihrer Gesellschaft kommen. Sie kommen in Gott hinein wie in einen warmen Raum, den sie niemals mehr verlassen müssen. Die Sätze über die Liebe sind von Gott her gedacht. Es ist Gottes Handeln, die Geliebten stehen staunend und außer sich vor der Grenzenlosigkeit der Liebe. Das Modell für die Alles-Sätze 13,7 ist weder Gottes Allmacht noch eine alles verzeihende Liebe von Menschen, die noch jedes Unrecht deckt, sondern mystische Gotteserfahrung. Gottes Liebe besteht nicht aus göttlichewigen Eigenschaften, sondern aus Liebeshandeln zusammen mit den Menschen auf der Erde. Daraus erwächst Gegenseitigkeit zwischen Gott und den Geliebten und Liebe zwischen den von Gott Geliebten.721 1 Kor 13,8 setzt die Reihe von 13,4–7 fort und schließt sie ab: „Die Liebe gibt niemals auf“. Röm 8,39 redet ähnlich: „Nichts kann uns trennen von der Liebe Gottes …“. Deshalb lese ich 13,4–7 (8a) als Sätze über Gottes Liebe, die in Menschen Gestalt gewinnt. „Im Anfang ist die Beziehung“ „Beziehung ist Gegenseitigkeit“ (BUBER).722 Gottes Liebe wird von den geliebten Menschen gelebt. So werden die Sätze 13,4–7 zu Sätzen des Glücks, in dem die Gegenseitigkeit der Liebe gelingt, und zu Sätzen der Sehnsucht, deren Sprache im tiefsten Herzen verstanden wird. Darum hat 1 Kor 13 so eine wunderbare Geschichte als Liebeslied beim Abschied von geliebten Menschen oder bei der Feier der Sehnsucht nach der liebenden Gemeinschaft von Menschen auch über den Tod hinaus. 13,4 Gottes Geduld und Freundlichkeit sind Grundbegriffe des AT, s. z. B. Ex 13,4 34,6.7.723 Der Liebe Gottes steht die soziale Kälte, die in den römischen Städten den Alltag prägt, entgegen. Gottes Liebe zeigt, wie es auch ohne diese Selbstzerstörung geht, darum folgen drei verneinte Aussagen: Liebe ist nicht eifersüchtig und konkurrenzgetrieben. Sie kennt keinen Neid (ou zeloi), sie führt sich nicht großsprecherisch auf (ou perpereuetai), sie ist nicht hochmütig und herrschsüchtig (ou physioutai). Dass Konkurrenzdenken auch in der Gemeinde eine Rolle spielt und eine Auswirkung gesellschaftlicher Strukturen ist, s. o. zu 1,10–16. Zu der Großsprecherei s. 2,1–5. 13,5 Weitere vier verneinte Verben nehmen auf gesellschaftliche Strukturen 13,5 Bezug: auf porneia / verantwortungslose Sexualität (s. zu 7,1) (aschemonei), finanzielle Gier (ou zetei ta heautes), Aufhetzen von Menschen (ou paroxynetai) und Festlegen auf böse Taten (ou logizetai to kakon). Besonders der sogenannte Lasterkatalog in Röm 1,28–32 beschreibt analog die strukturelle Bosheit in der Gesellschaft. 13,6 Zu 13,6a s. Röm 1,18. Sich mit anderen an der Wahrheit freuen: zu Gottes 13,6 emet (hebr.) / Wahrheit und zedakah (hebr.) / Gerechtigkeit s. Jes 11,5; Ps 36,6.7: „Ewige, bis über die Himmel hinaus reicht deine Freundlichkeit, und deine Verläss-

721 S. z. B. Dtn 7,6–9; Jes 43, besonders 43,4. 722 BUBER 1992, 22.19. 723 Weiteres Material z. B. bei WISCHMEYER 1981, 92.93.

13,8–13

259

lichkeit (LXX aletheia / hebr. emuna) bis zu den Wolken. Deine Gerechtigkeit ist wie der Berg der Gottheit, dein Recht ein tiefes Meer“ (Übersetzung BigS).724 13,7 In diesen vier panta Sätzen (dazu s. zu 13,4–7) klingt die Trias 13,13 an: 13,7 Vertrauen und Hoffnung (und Liebe, die hier die Handelnde ist). Widerständige Geduld (hypomone)725 und Ausdauer (panta stegei) sind die Kraftquellen Gottes in den Menschen, die ein Martyrium durchstehen müssen. Auch Menschen wie die Messiasanhängerschaft in Korinth brauchen die geduldige Widerstandskraft, um nicht gegenüber dem Unrecht in ihrer Alltagswelt zu resignieren.

13,8–13 8 Die Liebe gibt niemals auf. Prophetische Gaben können zerstört werden, Sprachen können ausgelöscht werden, Erkenntnis kann verhindert werden. 9 Wir erkennen nur Bruchstücke, und unsere Fähigkeit, die Zeichen der Zeit zu deuten, ist begrenzt. 10 Wenn aber die Vollkommenheit kommt, dann hört das Zerrissensein auf. 11 Als ich ein Kind war, redete ich wie ein Kind, urteilte wie ein Kind und machte mir Gedanken wie ein Kind. Als ich erwachsen wurde, wurde zerstört, was kindlich war. 12 Wir sehen vorläufig nur ein rätselhaftes Spiegelbild, dann aber von Angesicht zu Angesicht. Heute erkenne ich bruchstückhaft, dann aber werde ich erkennen, wie ich von Gott erkannt worden bin. 13 Jetzt aber leben wir mit Vertrauen, Hoffnung und Liebe, diesen drei Geschenken. Die größte Kraft von diesen dreien ist die Liebe. Für das Verständnis von 13,8–13 sind 2 Kor 12,1–10; 1 Kor 2,6–16 und Röm 8,38.39 hilfreich. In 13,8–10 geht es um das Kommen Gottes, um Gotteserfahrung „von Angesicht zu Angesicht“ (13,12), um das Sehen Gottes (13,12). In 2 Kor 12,1–10 erzählt Paulus von seiner eigenen Gotteserfahrung. Er hörte „unsagbare Worte, die ein Mensch nicht aussprechen kann“ (2 Kor 12,4 BigS). In 1 Kor 2,9 sagt Paulus, die Erfahrung der Begabung mit göttlicher Geistkraft bedeute, zu sehen, was kein Auge gesehen und zu hören, was kein Ohr gehört hat. In 13,8–10 spricht er vom Kommen des Vollkommenen (13,10) und vom Sehen, nicht mehr nur ein rätselhaftes Spiegelbild, sondern von Angesicht zu Angesicht. In Röm 8,38.39 zählt Paulus alle Todesmächte auf, die das Leben zerstören wollen. Doch dieses „Inferno“726 vermag nichts gegen Gottes Liebe: „Nichts kann uns trennen von der Liebe Gottes“ 724 Zu emet / Wahrheit, Treue und aletheia im selben Sinne s. G. QUELL / R. BULTMANN, Artikel aletheia etc. in: ThWNT 1933, Bd. 1, 233–251. 725 S. BigS 2006: Röm 8,25 (Übersetzung JANSSEN 2006). 726 KÄSEMANN 1973, 240 zu Röm 8,37–39 nennt die Mächte und Gewalten, die Paulus aufzählt: „dämonischen Zirkel“. „Die Situationen des Peristasenkatalogs in 35 sind durch die sie herausführenden Weltherrscher abgelöst, so daß das Chaos sich in ein Inferno wandelt.“ „Der Christ ist, auch wo das Inferno ihm von allen Seiten droht, durch den für ihn daseienden Herrn stigmatisiert“. Implizit redet KÄSEMANN hier von Erfahrungen des „Infernos“ im 3. Reich in Deutschland.

260

Kommentar

(Röm 8,39). Genau so setzt 13,8 ein: „Die Liebe gibt niemals auf“ – Sie stürzt niemals ein wie selbst die Berge beim Erdbeben (piptei). Der Text ist von Antithesen durchzogen: „niemals aufgeben“ (13,8) – „aufhören“ (13,8) „die Vollkommenheit“ (13,10) – „Bruchstücke“ (13,9.10.12) „erwachsen“ – „Kind“ (13,11) „jetzt“ (arti 13,12; nyni 13,13) – „dann“ (tote 13,12).

Paulus benutzt in seinem Liebesgedicht drei Bilder: 1. das beschränkte Erkennen von Bruchstücken; der Blick aufs Ganze fehlt – als blicke man durch eine kleine Tür, die nur einen Ausschnitt sehen lässt. 2. Die Kindersprache und der Kinderverstand wird abgelöst vom Reden und Denken Erwachsener; 3. das Sehen eines Anderen in einem Spiegel, nicht mit einem direkten Blick in das Gesicht. Das Spiegelbild bleibt rätselhaft.727 In der Regel wird das Gedicht wegen seiner Antithesen „eschatologisch“ genannt. Dabei ist die entscheidende Frage, wie diese Eschatologie verstanden wird. Wird sie im Sinne einer linearen Zeit gedeutet, geschieht das „dann“ jenseits der Welt und der Geschichte. Oft wird sie dann auch – manchmal stillschweigend – auf die Zeit nach dem individuellen Tod gedeutet. Oder wird sie im Sinne der frühchristlichen Eschatologie verstanden, ist die Zukunft die Zukunft Gottes im Sinne einer Gottesbeziehung? Gott ist nahe, Gott wird kommen. Die Grundlage ist dabei ein Denken in Beziehungen, nicht in objektivierbaren linearen Zeitabläufen. Es geht um die Nähe der geliebten Gottheit und die Hoffnung, Gott von Angesicht zu Angesicht zu sehen. Es ist das „Jetzt“ der Liebe unter den Bedingungen des Infernos (zu diesem Verständnis von Eschatologie s. o. bei 1,6). Gott gibt es nicht auf, zu lieben. Aber wie ist es mit Gottes Gegenüber, den geliebten Liebenden? Geben sie auch ihre Liebe zu Gott und den Menschen niemals auf? Paulus sagt dazu nichts Direktes. Aber es ist klar, nach allem, was Paulus über die Zerstörungsmacht der Sünde sagt, dass er auch sagen könnte, die Liebe zu Gott und den Menschen könne zerstört werden.728 Doch Gott wird nicht aufgeben. In 13,12 kommt Paulus noch einmal auf das Bild von den Bruchstücken zurück: Wir erkennen jetzt nur in Bruchstücken, dann aber erkennen wir – wie wir erkannt worden sind (vgl. 8,3). Wir werden Gottes Fülle erkennen – nicht weil die Zeit dafür gekommen ist, sondern weil Gott uns liebt. Ist es sinnvoll, die Liebe zu Gott und Menschen, die jetzt möglich ist – wenn auch nur in Bruchstücken –, abzuwerten, sie vorläufig zu nennen oder das „Vorletzte“?729 Mit solcher Abwertung geht die Fülle verloren, die „jetzt bleibt“ (13,13): Vertrauen, Hoffnung und Liebe. Die Bruchstücke der Liebe unseres Lebens sind Erfahrungen der Fülle Gottes – Jetzt! 727 2 Kor 12,4 redet entsprechend von den „unsagbaren Worten“, die Paulus in seiner Entrückung hörte. Die Wahrung der Distanz zu Gott ist in beiden Wendungen deutlich. 728 Paulus könnte auch sagen: wir lieben jetzt nur ek merous, bruchstückhaft. Auch 13,13 spricht nicht von der Unzerstörbarkeit (oder Unvergänglichkeit s. u.) der Liebe von Menschen. 729 F. CRÜSEMANN 2011b, 59.60 zeigt: Die Rede von den letzten und vorletzten Dingen könne eine Variante des antijudaistischen Musters Gesetz (alt) – Evangeliums (neu) sein, gerade auch wenn sie auf die (Nächsten)liebe bezogen wird. Aber auch wenn die Liebe bruchstückhaft bleibt, kommt sie doch aus der Kraft der Liebe Gottes und kann nicht „vorläufig“, „das Vorletzte“ oder vergänglich genannt und damit relativiert werden.

13,8–13

261

13,8.9 Prophetie und Erkenntnisse waren Paulus wichtig, die Fähigkeit, eine eigene Sprache mit Gott zu sprechen, auch (s. zu 14,1). Es geht hier nicht um Abwertung (gar im Sinne einer missbräuchlichen Praxis der Gemeinde in Korinth730). Selbst diese großen Begabungen und Wirkungen der göttlichen Geistkraft finden ihre Grenzen, werden zerstört, weil Menschen unter den Bedingungen der Sünde leben, der strukturellen Gewalt, die sich durch offene Rede und prophetische Analyse gestört sieht. Zu diesem Gebrauch von katargein / zerstören s. Röm 3,3; 4.14.731 Es ist nicht die Vergänglichkeit menschlichen Lebens, sondern die Zerstörung, die Menschen sich gegenseitig zufügen. Aufhören / pauomai meint in diesem Zusammenhang mehr als nur ein natürliches Ende.732 Wie oft werden Stimmen zum Schweigen gebracht, die von der Liebe reden, wo Anpassung gefordert wird! 13,9 spricht von der Ursache für die Zerstörbarkeit der Gaben: Sie bleiben bruchstückhaft. Liest man 13,8–13 in Verbindung mit Röm 8,(18–)39 dann wird das Argument verständlich: Die von Gott Begabten leben in einer Welt, in der Gewalt und zerstörerische Mächte dem Leben entgegenwirken.733 13,10 Dasselbe Verb katargein / zerstören wird nun auch für das Ende der Zerstörung benutzt: Die Zerstörung wird zerstört, wo Gott da ist. To teleion / das Vollkommene ist Ehrfurchtswort für Gott, vgl. Mt 5,48; 1 Kor 15,28. 13,11 Der Blick auf die Kindheit und ihr hartes Ende ist wenig romantisch – wieder benutzt Paulus das Wort katargein / zerstören. Der Erwachsene zerstört sie, bringt Kindersprache und Kinderverstand zum Verschwinden. Wie schnell mussten Kinder, zumal die Kinder der ärmeren Bevölkerungsmehrheit, erwachsen werden und für ihr Brot arbeiten!734 13,12 Ex 33,11; Dtn 34,10; Gen 32,31: Gott sehen von Angesicht zu Angesicht bzw. mit Gott reden von Mund zu Mund sind Bilder für besondere Gotteserfahrungen des Mose oder auch Jakobs beim nächtlichen Kampf mit einem nicht erkennbaren Wesen. In Num 12,6–8735 (Dtn 34,10) wird Mose deshalb besondere Autorität, die ihn von anderen Propheten unterscheidet, zugesprochen. Paulus lebt in diesen biblischen Vorstellungen und bringt wie die rabbinische Exegese von Num 12,6–8 730 Verbreitet ist die Deutung von 13,8–13 als scharfe Kritik des Paulus am enthusiastischen Selbstbewusstsein in der korinthischen Gemeinde und der Bewertung ihrer Begabungen als Erfahrungen der Vollkommenheit, s. z. B. SCHRAGE 1999, Bd. 3, 305; ZELLER 2010, 414.415; CIAMPA / ROSNER 2010, 656. 731 Das „Stückwerk“ der Begabungen wird in der Regel entweder als Folge menschlicher Vergänglichkeit gedeutet (z. B. SCHRAGE 1999, Bd. 3, 306) oder als Folge des endzeitlichen Gottesgerichtes (z. B. CIAMPA / ROSNER 2010, 654). Ich verstehe den Text in Verbindung mit Röm 8,(18–)39: Es ist das Zerstörungswerk der Mächte in der Welt, dass alle Geistbegabungen an Grenzen stoßen. 732 pauontai / aufhören verstehe ich wie katargethesontai als Folge des Zerstörungswerkes der Sündenmacht. 733 13,9 begründet, warum die Geistbegabungen enden. Sie sind Stückwerk, weil sie in der „Welt“, wie Paulus in diesem Brief den Ort der Todesmächte nennt, von diesen Mächten bekämpft werden, wobei die Geistbegabten auch noch selbst zu Komplizen werden (zur Macht der Sünde s. o. Basisinformation bei 9,20 und Röm 1,32). 734 Neuere Untersuchungen an Kinderskeletten in Herculaneum erlauben ein deutlicheres Bild als literarische Quellen, s. LAES 2011, 148–155. 735 Dazu s. besonders DAUTZENBERG 1975, 172–175.

13,8.9

13,10

13,11

13,12

262

Kommentar

das Gegenbild vom indirekten und rätselhaften Sehen im Spiegel dazu ein.736 Das indirekte Sehen Gottes in der Natur, im Geschaffenen (Röm 1,20) ist eine analoge Vorstellung. 13,13 Weder das menein / bleiben noch der Komparativ meizon / größer soll 13,13 andere Geistbegabungen abwerten, als solle gefolgert werden: Prophetie etc. bleibt nicht, und Liebe entwertet Vertrauen und Hoffnung. Die Liebe ist die Grundlage, ohne die alle Begabungen, die Gott schenkt, tot bleiben. In diesem Sinne ist die Liebe die „größte“, die Grundlage für Gottvertrauen und Hoffnung. Menein / bleiben blickt auf die Gegenwart, das „Jetzt“ in der Beziehung zu Gott.737 Welcher Reichtum umgibt die Geliebten, auch wenn sie nur Bruchstücke sehen und leben können! Darum klingt der Satz so tröstlich. Er redet von Gottes Gegenwart mitten im Inferno, in dem Vertrauen, Hoffnung und Liebe schützen und fähig machen, ihre Kraft auch zu leben.

14,1–40 Das Thema dieses Kapitels ist das geisterfüllte Reden in der eigenen Muttersprache in der Versammlung der Gesamtgemeinschaft. In ihr sind vielen die Muttersprachen anderer Regionen fremd, trotzdem werden diese regionalen Sprachen benutzt. Verbreitet wird angenommen, dieses für viele unverständliche geistgewirkte Reden sei „Zungenreden“, ein ekstatisches unartikuliertes (nichtkognitives, nichtsprachliches) Reden oder ein Reden in Fremdsprachen, die den Sprechenden selbst unbekannt sind. Doch der Kontext Korinths und die Terminologie des Paulus in 1 Kor 14 deuten darauf, dass Menschen in ihrer Muttersprache mit Gott reden und deshalb den meisten Zuhörenden in der Versammlung unverständlich bleiben (s. zu diesen Fragen Basisinformation zu 14,1). Paulus plädiert mit verschiedenen Argumenten dafür, in der großen Versammlung nur verständlich für alle zu reden. Prophetische Rede hingegen sei für alle verständlich und bewirke Stärkung und Klarheit für die Gemeinde. Sie sei zu bevorzugen, weil sie ja das Ziel hat, von allen Anwesenden verstanden zu werden. Wenn jemand in einer der Mehrheit unbekannten Muttersprache mit Gott reden wolle, dann solle entweder diese Person selbst oder jemand anderes übersetzen. Die Gemeinde solle auf die allgemeine Verständlichkeit achten, aber keinesfalls das Reden in einer Muttersprache dabei verhindern (14,40).

736 Rabbinisches Parallelmaterial bei DAUTZENBERG 1975, 176–180; Rabbinisches auch bei CIAMPA / ROSNER 2010, 658–660. 737 Ich verstehe nyni / jetzt temporal, selten hat nyni auch logische Bedeutung (s. LIDDELLSCOTT). Auf die seltene Verwendung im logischen Sinne beziehen sich alle jene für 13,13, die die Liebe als unvergänglich deuten (z. B. LINDEMANN 2000, 292). Für das temporale – und gängige Verständnis von nyni spricht auch der Zusammenhang von 13,8–12 und besonders das arti / jetzt 13,12.

14,1–5

263

14,1–5 1 Setzt alles auf die Liebe und bemüht euch um die Gaben der Geistkraft, vor allem darum, prophetisch zu reden. 2 Wenn ihr in eurer Muttersprache redet, sprecht ihr nicht zu Menschen, sondern zu Gott. Niemand sonst versteht es, ihr redet aus Eingebung der Geistkraft über Gottes verborgene Wirklichkeit. 3 Wenn ihr aber prophetisch redet, dann bewirkt eure Rede, dass Gemeinschaft aufgebaut wird und Menschen gestärkt und getröstet werden. 4 Wer in der Muttersprache redet, baut sich selbst auf. Wer prophetisch redet, baut die Gemeinde auf. 5 Ich finde es gut, wenn ihr alle in eurer Muttersprache redet, besser aber, wenn ihr prophetisch redet. Die prophetische Rede ist der Muttersprache vorzuziehen, es sei denn, ihr übersetzt sie, so dass die Gemeinde davon aufgebaut wird. In diesen ersten Versen erklärt Paulus grundsätzlich, worin das Problem mit der öffentlichen Rede in der eigenen Muttersprache besteht. Er setzt eine große Gemeindeversammlung als Ort dieser Rede voraus, wie er es dann explizit in 14,23 sagt.

Basisinformation: Mit Gott in der Muttersprache reden (lalein glossais / in Sprachen reden) Die Stadt Korinth war ein vielsprachiger Hafen- und Handelsort. Griechisch war Verkehrssprache, Lateinisch Verwaltungs- und Regierungssprache und oft auch Sprache der an Rom orientierten Oberschicht. In der messianischen Gemeinschaft haben Menschen mit vielen nichtgriechischen Muttersprachen gelebt: Versklavte aus fernen Ländern im Osten, aramäisch sprechende jüdische Menschen, Menschen nordafrikanischer Herkunft und aus Kleinasien. Diese Vielsprachigkeit lässt sich im Detail schwer rekonstruieren.738 Sie war aber so selbstverständlich, dass sie oft nicht erwähnt wird (z. B. im Brief des Paulus nach Rom; auch Rom war vielsprachig). 1 Kor 14 und Apg 2,1–13 thematisieren die Vielsprachigkeit Korinths bzw. Jerusalems in dieser Zeit. Paulus sagt über sich selbst, dass er mehr Sprachen sprechen könne als die Menschen in der korinthischen Gemeinde (14,18), die in der Regel neben der Muttersprache die Verkehrssprache sprechen können. Paulus’ Vielsprachigkeit wird mit seinen Reisen zusammenhängen. In 1 Kor 14,5.13.27 wird deutlich, dass die Menschen, die mit Gott in ihrer Muttersprache reden, diese auch – in die Verkehrssprache Griechisch – übersetzen können. In der Vollversammlung gibt es eine vielsprachige Situation (14,26). In der Gebetssprache dürften zudem noch hebräische oder aramäische Wörter und Sätze benutzt worden sein wie Maranatha (s. 16,22), Abba (Röm 8,15) und vielleicht auch Sätze aus dem Sch’ma Israel. Für die meisten der Betenden waren Hebräisch oder Aramäisch Fremdsprachen. Solche fremdsprachigen Wörter oder Sätze in Gebeten werden durch Gewohnheit vertraut. 738 C. RABIN 1976, 1009: „It is therefore impossible to get a clear picture of the variety of languages actually spoken in any country in ancient times“; zur Vielsprachigkeit im römischen Reich: SMELIK 2010, 122–141; GLEASON 2006, 228–249.

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Kommentar

In der Situation dieser vielsprachigen Stadt ist die Notwendigkeit, die Verkehrssprache (Griechisch) zu sprechen, evident. Aber die eigene Muttersprache weitgehend zu verlieren ist schmerzlich und entfremdend.739 Wenigstens mit Gott in der Muttersprache sprechen zu können und von den messianischen Geschwistern gehört zu werden, wenn man die für sie meist fremde Muttersprache verwendet, ist eine Frage der Menschenwürde und der Identität in der Beziehung zu Gott. Dass es in 1 Kor 14 um die Verwendung unterschiedlicher Muttersprachen geht, ergibt sich vor allem aus der Terminologie, mit der Paulus über die Sprachensituation redet. Das Wort glossa bedeutet „Zunge“ und davon abgeleitet „Sprache“. Lalein glosse müsste übersetzt werden: in einer Sprache reden. Das Wort „Zungenreden“ ist ein Produkt von Bibelübersetzungen740 und -deutungen. Entsprechendes gilt für „Glossolalie“ und „glossolalein“. Durch diese Übersetzung hat sich eine Deutung von glosse lalein in 1 Kor 12–14 etabliert, nach der diese Sprache ekstatisch, unverständlich und / oder nicht kognitiv geschehe.741 Gerhard DAUTZENBERG742 hat eine andere Übersetzung vorgeschlagen: „Sprachengabe“. Er hält das Wort „Zungenrede“ hier für nicht angemessen. Allerdings nennt er die Sprachengabe dann doch „hochekstatisch“, – wovon Paulus nichts sagt. „Sprachengabe“ hieße, dass die Sprache vom Geist bewirkt wird, doch geht es gerade darum, in der vertrauten Muttersprache die Inhalte, die die Geistkraft bewirkt, auszudrücken. Ein weiterer Aspekt dieser Deutungs- und Übersetzungstradition ist es, dass sie annimmt, Paulus habe das Reden in diesen Sprachen negativ bewertet. Manchmal ist es z. B. enthusiastischen „Gegnern“ des Paulus in Korinth zugeordnet worden, die zudem diesem Charisma Vorrang vor allen anderen zumessen. Doch der Text des Paulus bewertet das Reden in „Sprachen“ nirgendwo negativ. Er sagt nur – und das wiederholt –, da es für die Vollversammlung unverständlich sei, sei die Prophetie vorzuziehen und das Sprachenreden, also das Reden in der Muttersprache, zu übersetzen bzw. zu beschränken. Er betont jedoch, es dürfe nicht verhindert werden (14,39). Eine Hierarchie der Charismen ist für ihn kein Thema und scheint es auch in Korinth nicht zu sein. 739 Strabon, Geogr. 12,4,6 sagt über die Auswirkung römischer Herrschaft in Anatolien: Zuletzt hätten die Römer die Herrschaft ergriffen „unter welchen die meisten [dieser Völker] sogar schon ihre Sprache verloren haben, weil eine andere Einteilung des Landes erfolgte“; deutsche Übersetzung FORBIGER o. J. 116; englische Übersetzung und griechischer Text JONES 1969, 462.463; zur Sache s. MITCHELL 2000, 120–121. Weitere Gründe für den Verlust der Muttersprache: Versklavung, Migration auf der Suche nach Überlebensmöglichkeiten. 740 S. z. B. „wer in Zungen redet“ Luther 1984 (Übersetzung von 1 Kor 14,2); ebenso Zürcher Bibel 2007. Zur Deutung auf Glossolalie s. z. B. DAUTZENBERG 1981, 226–246. 741 Zur Auslegungsgeschichte s. ZERHUSEN 1997, 141–142; TIBBS 2007, 29–42. Erwogen wird meist einerseits ekstatische Sprache andererseits das Reden in Fremdsprachen, die den Redenden zuvor unbekannt waren (auch oft Xenolalie genannt). Diese Deutung der Zungenrede scheint vor allem in neuerer Zeit vorherrschend zu sein. Luther wertete sie 1545 in seiner Bibelübersetzung positiv. Die Lutherbibel 1984 gibt in ihren Sachund Worterklärungen eine andere Deutung als Luther vor: „Reden oder Beten in der Verzückung (Ekstase), in Lauten, die ohne Auslegung nicht verständlich sind“. Zur Deutung Luthers s. SCHRAGE 1999, Bd. 3, 421. Zur Geschichte des Zungenredens im zeitgenössischen Christentum HASEL 1991. 742 G. DAUTZENBERG, Artikel glossa in: EWNT 21992, 609 und DAUTZENBERG 1981, 226.

14,1–5

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Die Annahme einer nichtkognitiven Sprache mit Gott steht im Widerspruch zu der mehrfachen Bitte des Paulus: Die „Sprachen“ rede solle unbedingt in der Versammlung „übersetzt“ werden (12,10; 12,30; 14,5.13.26.27.28). Nun lässt sich eine nicht-kognitive Sprache nicht übersetzen. Man hat darum diese Terminologie mit einer solchen Vorstellung von Zungenrede in Einklang zu bringen versucht. So wurde z. B. angenommen, es handele sich nicht um Übersetzen, sondern um das Deuten einer nichtkognitiven Sprache.743 Eine andere Annahme, die das Übersetzen einer nicht kognitiven Sprache erklären soll: Paulus verlange von den Glossolalen Unmögliches, um diese Sprachenrede zu verhindern, da sie ja nicht übersetzt werden kann.744 Das Wort, das Paulus für das Übersetzen verwendet, ist (di)hermeneuein. Es bezieht sich auf das Übersetzen von einer Sprache in eine andere – sowohl in der LXX als auch in der übrigen griechischen Literatur.745 Da in der Alten Welt und besonders in der jüdischen Diskussion ein klares Bewusstsein dafür vorhanden ist, dass Übersetzen auch immer Interpretation des Ausgangstextes bedeutet, ist das Wort „übersetzen“ nicht grundsätzlich abgrenzbar gegen „deuten“ und „auslegen“.746 In der jüdischen Gelehrsamkeit wird darüber hinaus diskutiert, wo die Grenzen einer Übersetzung liegen, sowohl was eine gar zu freie Wiedergabe angeht als auch den Versuch, wörtlich zu übersetzen.747 Die Terminologie, mit der Paulus über die geisterfüllte Sprachenrede in der Gemeindeversammlung spricht, legt es nahe, an das Reden in nichtgriechischen Sprachen in dem Kontext Korinth, in dem Griechisch Verkehrssprache ist, zu denken. Diese nichtgriechischen Sprachen sollen ins Griechische übersetzt werden. ZERHUSEN (1997) hat diese Deutung von 1 Kor 12–14 mit exegetischen und soziolinguistischen Argumenten im Detail begründet. Aber auch der Augenschein, der Blick auf den Text mit seiner Betonung der Notwendigkeit des Übersetzens und der deutlich positiven Haltung des Paulus gegenüber den „Sprachen“ in Korinth führt zu diesem Ergebnis. Die Pfingstgeschichte der Apostelgeschichte 2, die Ausgießung der Geistkraft auf alle, die zur ersten messianischen Jesusgemeinschaft gehören, sollte im Verhältnis zur Sprachensituation in Korinth diskutiert werden. Es geht im Folgenden dabei nur um den Aspekt der geisterfüllten Sprache. Die Apostelgeschichte erzählt, dass „alle gemeinsam am selben Ort“ waren (2,1). Dieser Ort ist als ein Haus vorgestellt (2,2). Es ist das jüdische Wochenfest. Alle wurden von der heiligen Geistkraft erfüllt und begannen in „anderen Sprachen“ (heterais glossais) zu reden (2,4). Mit „alle“ sind die Zwölf gemeint (2,14) und darüber hinaus alle Frauen, von denen die lukanische

743 744 745 746

THISELTON 2000, 1098–1100: „to put into words“; zur Kritik s. ZERHUSEN 1997, 142. LINDEMANN 2000, 300. Zur LXX s. DAVIES 1952, 230; zur weiteren griechischen Literatur LIDDELL-SCOTT s. v. Zur Übersetzung der Schrift, aber auch von Gebeten, aus dem Hebräischen ins Aramäische, Griechische und weitere Sprachen s. Vorwort zur griechischen Übersetzung des Buches Sirach 15–26; ELBOGEN 1967 (1931), 186–194, besonders 188: Die Übertragung durfte nicht wörtlich sein, sondern „mußte der fremden Sprache Rechnung tragen, sinngemäß sein, andererseits durfte sie auch nicht den Text erweitern, nicht in willkürliche Paraphrase ausarten“. Außerdem sollte die Übersetzung in Übereinstimmung mit der mündlichen Tradition der Tora stehen und sollte deshalb nicht wörtlich sein, SAFRAI in: SAFRAI / STERN 1976, Bd. 2, 930–931. 747 S. die vorige Anmerkung.

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Passions- und Auferstehungsgeschichte erzählt, außerdem Maria, die Mutter Jesu und Jesu Brüder (1,14). Das Wort „alle“ scheint darüber hinaus noch einen weiteren Kreis aus der Jesusgemeinschaft Jerusalems zu umfassen (s. nur Lk 10,1 und Apg 2,42–47). Als sie von der Geistkraft erfüllt waren, begannen sie alle zu prophezeien (2,17–21) vor einer großen jüdischen Menschenmenge internationaler Herkunft („aus jedem Volk / ethnos unter dem Himmel“ 2,5). Diese Zuhörerschaft ist verwundert, weil sie von der redenden Personengruppe gedacht hat, sie sei „galiläisch“ (2,7). Sie hat offensichtlich erwartet, dass sie nur Aramäisch sprechen könnten.748 Nun aber hören sie jeweils ihre eigene Sprache, in der sie aufgewachsen sind (2,8 te idia dialekto), 2,11 in „unseren Sprachen“. Die Geschichte ist schwer zu interpretieren. Ist die Anhängerschaft Jesu genauso vielsprachig wie die Zuhörerschaft, was diese nicht wusste? Oder bewirkt die Geistkraft ein Sprachenwunder, dass Menschen Sprachen können, die sie vorher nicht kannten?749 Als das eigentliche Gotteswunder soll aber gar nicht ein Sprachenwunder erzählt werden, sondern dass „alle“, Frauen und Männer niedriger Herkunft, mit göttlicher Kraft erfüllt, prophetisch reden. Denn so deutet Petrus ab 2,14 die Situation im Sinne des Textes. Das Joelzitat (ab 2,17) will auch betonen, dass alle Menschen des Volkes und aller Völker prophezeien (2,17.18), Männer und Frauen, Jugendliche und Alte. Die Zuhörenden haben weder erwartet, dass solche Menschen von Gott mit Prophetie beauftragt werden, noch dass sie so vielsprachig sind. Jerusalem war eine internationale Stadt, vor allem jüdische Menschen aus aller Welt kamen hier zusammen, auch um hier zu bleiben. Vielleicht will der Text nur sagen, dass sie nun alle in ihren Muttersprachen redeten, obwohl die Verkehrssprachen Aramäisch und Griechisch waren. Die Wendung 2,4 „wie die Geistkraft es ihnen eingab, redeten sie frei heraus“ und die Verwunderung über ihre Rede (2,7.12; bzw. Ablehnung 2,13) beziehen sich auf die Inhalte der Reden, nicht auf die Sprachen als den Modus der Reden. Die Petrusrede ab 2,14 mit dem Joelzitat gibt die Deutung des Erzählten im Sinne der Apostelgeschichte. Obwohl die Vielsprachigkeit der Nachfolgegemeinschaft im Joelzitat keine Parallele hat, so hat sie doch in der Beschreibung der Mannigfaltigkeit und Verschiedenheit der Menschen einen dazu passenden Rahmen. Die in Jerusalem versammelten Menschen aus aller Welt repräsentieren das Volk Israel und alle Völker der Welt – „alles Fleisch“ (2,17) – alle Menschen. Vergleichbar mit 1 Kor 14 ist in der Pfingstgeschichte die Vielsprachigkeit der jeweiligen Stadtbevölkerung, die Betonung der Gabe der Geistkraft an alle, jeden und jede Einzelne, und die Vielsprachigkeit der messianischen Gemeinschaft (selbst wenn angenommen wird, in der Jerusalemer Nachfolgegemeinschaft sei sie Folge eines Sprachenwunders). Beide Texte spiegeln die Vielsprachigkeit der Städte unter römischer Herrschaft. Beide Texte zeigen, wie messianische Gemeinschaften sensibel und akzeptierend mit der Verschiedenheit ihrer Mitglieder und der 748 ZERHUSEN 1995 nimmt an, die Gemeindeversammlung habe im Tempelbezirk stattgefunden und die Zuhörenden hätten Priester erwartet, die die „Heilige Sprache“, hebräisch, sprechen. Stattdessen hätten die Jesusleute Griechisch und Aramäisch gesprochen, was Alltagssprache war. Doch diese Annahme passt nicht zu 2,7 galilaioi und 2,8.11 mit den Aussagen über die Sprachen der Zuhörenden, die deren Vielfältigkeit implizieren. Zu Aramäisch in Galiläa s. RABIN in: SAFRAI / STERN 1976, Bd. 2, 1036. 749 S. dazu die Kritik von ZERHUSEN 1995, 118–120.

14,1–5

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Außenstehenden umgehen. Die alte These, in der Pfingstgeschichte sei die Sprachenverwirrung von Gen 11,1–9 (Turmbau in Babel) aufgehoben und geheilt, geht völlig an dem Erzählten und der Realität der Menschen damals vorbei. Diese These basiert auf der antijudaistischen Annahme einer Überwindung des „Alten“ Testaments durch das Neue, das Christus gebracht hat. Wichtig für 1 Kor 14 ist auch, dass in Apg 2 das Reden in anderen Sprachen (2,4) bedeutet, dass die Menschen messianische Prophetie in diesen Sprachen verkünden (2,17–22). Es besteht kein inhaltlicher Gegensatz zwischen Prophetie und Reden in Muttersprachen, wie er oft für 1 Kor 14 angenommen wird. Es ist möglich, in diesen Sprachen auch zu prophezeien, wenn Leute da sind, die sie verstehen. Der große Unterschied der Situationen von 1 Kor 14 und Apg 2 ist, dass die „anderen Sprachen“ in Apg 2 von vielen verstanden werden, in 1 Kor 14 aber nicht. Was ist also dieses glossais lalein? Es will in der eigenen Muttersprache750 die von der göttlichen Geistkraft gegebene Wahrheit ausdrücken. In der Gemeindeversammlung in Korinth war es wohl vorwiegend Gebetssprache, die Sprache mit Gott. Da sie aber auch in die Gemeinschaft gehört, muss – so findet Paulus – allen Anwesenden möglich sein, zu verstehen. Darum sollen diese Muttersprachen übersetzt werden.

Abb. 10: Was mag seine Muttersprache sein? Kauernder afrikanischer Knabe mit gefesselten Beinen. Nach LAES 2011, 160, ein Fund aus Korinth. Photograph © 2012 Museum of Fine Arts, Boston: Figure of a seated African youth, Greek or Roman, Hellenistic or Imperial Period, 1st century B. C. or 1st century A. D., black steatite, Height (with plinth): 9,3 cm, Museum of Fine Arts, Boston; Henry Lillie Pierce Fund, 01.8210. 750 ZERHUSEN 1997, 146: „native language, first language, language of the heart“.

268

Kommentar

14,1 14,1 knüpft an 12,31 an und fasst 13,1–13 zusammen. In welchem Sinn ist der Prophe-

tie der Vorrang zu geben? Paulus hat offensichtlich die nun folgende Problematik der Vielsprachigkeit in der Gemeindeversammlung im Blick und setzt voraus, dass Prophetie, weil sie sich an alle, die hören, richtet, auch in der Verkehrssprache ausgesprochen wird. Verkehrssprache ist in Korinth Griechisch. Der Prophetie ist der Vorrang zu geben, weil sie sich an die Zuhörenden richtet und in der Versammlung alle ohne Übersetzung erreicht und einbezieht. Eine Hierarchie der Gaben ist nicht im Spiel. Prophetie ist Gabe der Geistkraft an alle (wie Apg 2,17.18). 14,2 Wer jedoch in der eigenen Muttersprache redet, richtet sich nicht zuerst an 14,2 die Zuhörenden, sondern an Gott. Vorausgesetzt ist eine Situation, in der es niemand sonst gibt, der oder die dieselbe Muttersprache hat. Ich wende mich ausschließlich an Gott („unidirectional“ language751), wenn ich nur so im Gebet mit mir selbst identisch sein kann. Trotzdem wollen die, die so reden, von den Geschwistern wahrgenommen werden – als Menschen, die ihre Muttersprache haben aufgeben müssen und damit einen Teil von sich selbst. „In der Geistkraft“ kann nur in eine Richtung geredet werden (hier 14,2), es können aber auch die Zuhörenden einbezogen werden (s. 2,13). Auch das lalein mysteria (vgl. 2,7; 13,2) kann sich gleichzeitig an Gott und an die Zuhörenden richten. Hier aber geht es um Rede zu Gott in einer Muttersprache, die sonst niemand versteht. Es sind dieselben Inhalte, aber anders gesagt, weil die Sprechenden sich nur an Gott richten. Der Inhalt der Rede in der Muttersprache ist die Begegnung mit der sich offenbarenden Gottheit (s. zu 2,6–16 und 13,1–13). 14,3 Prophetie richtet sich an Menschen (und geschieht in Beziehung zu Gott; 14,3 s. auch oben zu 12,8–10; 13,2). Sie will die Menschen in der konkreten Situation erreichen, sie aufbauen, ermutigen und trösten. Prophetie richtet sich nicht nur an Individuen, sondern auch an die Glieder des Körpers Christi. Das Haus Gottes wird aufgebaut (s. dazu 3,9–16). Die Glieder am Leib Christi werden ermutigt, für Gerechtigkeit zu arbeiten. Sie erfahren Trost in den schwierigen Situationen, die die Gemeinde und die Einzelnen zu bewältigen haben. 14,4.5 Paulus betont noch einmal den Unterschied: Wer sich in der Mutter14,4.5 sprache, die sonst niemand versteht, an Gott wendet, erfährt Kraft in der Beziehung zu Gott, aber die Geschwister bleiben ausgeschlossen. Damit soll nicht gesagt sein, fährt er fort, dass nicht alle ihre Muttersprachen Gott gegenüber für ihr Leben brauchen, aber in dieser Gemeindesituation sollten alle an den Inhalten teilhaben können. Dazu ist Übersetzung der Muttersprachen notwendig. Dadurch wird aus der unidirectional language / Sprache, die sich nur an ein Gegenüber wendet, Sprache, die das Haus Gottes aufbaut.

14,6–19 6 Nun also, Geschwister, wenn ich zu euch komme und rede in meiner Muttersprache – was habt ihr davon, wenn ich nicht Worte der Offenbarung, Gotteserkenntnis, Prophetie oder Lehre mitteilte? 7 Ebenso ist es mit den unbelebten Musikins751 ZERHUSEN 1997, 145.

14,6–19

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trumenten, sei es eine Flöte oder eine Laute. Wenn ich keine Melodie spiele, wie soll dann das erkannt werden, was ich mit der Flöte oder mit der Laute spiele? 8 Oder auch wenn die Fanfare einen unklaren Ton abgibt – wer wird sich zum Angriff bereitmachen? 9 So ist es auch bei euch: Wenn ihr durch eure Muttersprache keinen verstehbaren Sinn vermittelt, wie soll das Gesprochene verstanden werden? Ihr werdet in den Wind reden. 10 Es gibt so viele Sprachen in der Welt, und nichts ist ohne Sprache. 11 Wenn ich die Bedeutung der Sprache nicht kenne, bleibe ich fremd für die, die sie sprechen, und sie ebenso fremd für mich. 12 So sollt auch ihr, wenn ihr um die Gaben der Geistkraft leidenschaftlich ringt, auf das achten, was die Gemeinde aufbaut. Das wird euch reich beschenken. 13 Deshalb sollen alle, die in ihrer Muttersprache reden, darum beten, ihre Worte auch übersetzen zu können. 14 Wenn ich nämlich in meiner Muttersprache bete, betet mein Geist, was ich aber im Sinn habe, bleibt folgenlos. 15 Was bedeutet das? Ich werde geisterfüllt und verständlich beten. Ich werde geisterfüllt und verständlich Psalmen singen. 16 Wenn du Gott geisterfüllt segnest, wie sollen die Unkundigen, die anwesend sind, das Amen, so sei es, zu deinem Dankgebet sprechen? Schließlich verstehen sie nicht, was du sagst. 17 Du betest zwar gut, aber andere werden nicht aufgebaut. 18 Ich danke Gott, dass ich mehr Sprachen sprechen kann als ihr alle. 19 Doch in der Gemeinde will ich lieber fünf verständliche Worte sagen, um andere zu lehren, als 10.000 Worte in einer Sprache, die nicht verstanden wird. 14,6 Paulus benutzt hier den Plural von glossa / Sprache. Da er sonst, wenn er den Singular oder Plural dieses Wortes benutzt, auf die Situation achtet (z. B. s. 14,4.5), ist hier wohl gemeint, er könnte mehrere der nichtgriechischen Sprachen, die er sprechen kann (14,18), in der Versammlung sprechen. Niemand hätte etwas davon, er müsste dann zusätzlich andere Redegattungen der Charismen benutzen, um der Gemeinschaft zu nützen: Offenbarungsrede, Gotteserkenntnis, Prophetie und Lehre. Diese Gattungen sind darauf gerichtet, allgemein verstanden zu werden und bedienen sich der Verkehrssprache. 14,7 Die Notwendigkeit verstanden zu werden, erläutert Paulus an einem ersten Beispiel: Unbelebte Musikinstrumente (unbelebt im Gegensatz zu den sprechenden Menschen) müssen, um verstanden zu werden, eine Melodie erkennen lassen. Der Text sagt: Sie müssen den „Tönen einen Unterschied“ geben.752 14,8 Es folgt ein zweites Beispiel, diesmal aus dem militärischen Bereich: Das geblasene Signal für den Angriff muss erkennbar sein. 14,9 Nun die Anwendung der Bilder aus Musik und Militär: Auch die Versammlung braucht verständliche Rede. 14,10.11 Paulus vergleicht die Situation in der Versammlung mit der Erfahrung mit Fremdsprachen im Alltag. Deutlich ist, dass er die Erfahrung voraussetzen kann, dass es viele unterschiedliche Sprachen (statt glossa hier gleichbedeutend phone) gibt und die Menschen sich darum nicht verständlich machen bzw. verstehen können. Bar752 MERKLEIN / GIELEN 3, 2005, haben gute musiktechnische Argumente, dass die Übersetzung „Flöte“ für aulos durch „Pfeife“ zu ersetzen sei, die allerdings ein Musikinstrument war. Da im Deutschen mit dem Wort Pfeife in der Regel nicht Musik assoziiert wird, belasse ich die traditionelle Übersetzung „Flöte“.

14,6

14,7

14,8 14,9 14,10.11

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Kommentar

baros bedeutet: nichtgriechischer Mensch. Paulus sieht, dass auch die griechischen Menschen für Menschen nichtgriechischer Herkunft barbaroi sein können. 14,12.13 Eine zweite Anwendung des Beispiels auf die Situation in der Ge14,12.13 meindeversammlung: Die Gaben der göttlichen Geistkraft sollen allen in der Gemeinschaft zu Gute kommen. Mit 14,13 ist zu folgern: Also sollte eine nichtgriechische geistbegabte Sprache übersetzt werden. 14,14 Das griechische Wort nous753 steht nicht im Gegensatz zu pneuma, wie 14,14 2,16 im Zusammenhang von 2,6–16 zeigt. Nous ist ein Parallelwort zu pneuma, wobei hier pneuma die Gottesbeziehung betont und nous die Kommunikationsfähigkeit der geistbegabten Menschen. Nous und pneuma geben dem Verhalten eine Richtung. 4,15.16.19 zeigen deutlich, dass nous hier die Gemeinschaftsbeziehung und speziell die Verständlichkeit des pneuma herausstellen soll. Das Reden im nous ist die „verstehende und verständliche Rede“754, die aber auch von Gott bewirkt, Ausdruck der Geistgabe sein kann. Denn darum geht es hier. Paulus ist nicht an der Psychologie des betenden Menschen interessiert und auch nicht an Menschen als beziehungslosen Subjekten. Für ihn ist ein Mensch immer ein Mensch in Beziehungen. Aber wer sich nicht verständlich macht, mag Gottes Willen tun wollen, aber sein Wollen bleibt dennoch fruchtlos. Eine Vorstellung wie die vom privaten Gebet des Individuums ist hier nicht gemeint. Der Vers 14,14 ist oft individualpsychologisch gelesen worden und als Erweis des ekstatischen Charakters der „Zungenrede“ in 1 Kor 14,755 die den „Verstand“ ausschaltet. Dagegen spricht die Zusammengehörigkeit von nous und pneuma als zwei Aspekten gottgegebener Kraft in den Menschen, die Gemeinschaftswesen sind und keine isolierbaren Individuen. Wenn sie nicht verstanden werden, bleibt ihre Kraft fruchtlos. 14,15.16.17 14,15.16.17 Das geistbegabte Beten, Psalmensingen,756 Segnen und Anbeten Gottes will Paulus selbst immer nur in Gemeinschaft mit anderen teilen, darum soll es „in der Geistkraft und verständlich“ geschehen. Diejenigen, die nur geisterfüllt Gott in ihrer Muttersprache segnen, können nicht erwarten, dass die der Sprache Unkundigen757 das

753 Zutreffend DAUTZENBERG 1975, 239.240: Es gehe nicht um einen „Dualismus zwischen pneuma und nous“, auch das Beten „mit dem Verstande“ sei pneumatisches Beten; der nous steht für die Verständlichkeit dieses Betens. 754 BULTMANN 1954, 207, der allerdings das pneuma hier als ekstatisches Reden, das das „menschliche Subjekt verdrängt“ ansieht. 755 Zur Kritik an Deutungen von 14,14, die Verstand und Geistkraft trennen, s. auch ZERHUSEN 1997, 147.148. 756 Es waren primär die Psalmen des Alten Testaments, die gesungen wurden. Dafür sprechen Mk 14,26; Mt 26,30 und der Wortgebrauch von psalmos im Neuen Testament (s. auch 1 Kor 14,26). Wie Text und Gesang gestaltet wurden, ist kaum festzustellen. Unter Verwendung der Sprache des Alten Testaments wurden auch neue Lobpreisungen Gottes gestaltet, s. dazu DEICHGRÄBER 1967; KENNEL 2011, 203 und insgesamt 194–210. Es ist unangemessen, eine Trennlinie zwischen christlichen Hymnen und AT-Psalmen zu ziehen, wie dies in älterer Auslegungsgeschichte geschieht. Zum jüdischen Psalmensingen ELBOGEN 1967, 502–507; zu neutestamentlichen Liedern auch DELLING 1952, 84.85. 757 idiotes eine nichtkundige Person, vom Zusammenhang her: der Sprache, die beim Segnen gesprochen wird, nichtkundig. Eine andere Auslegungstradition identifiziert sie mit den apistoi 14,22.23: zwar nicht vollständig Außenstehende, aber doch nicht volle Mitglieder, die einen besonderen Platz im Raum haben, s. z. B. Bauer WB s. v. idiotes.

14,20–25

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„Amen“ sprechen.758 Das „Amen“ der ganzen messianischen Versammlung zeigt, dass einige hebräische Wörter in der Gebetssprache auch der griechisch-sprechenden messianischen Bewegung nicht nur von Einzelnen, sondern gemeinsam und öffentlich benutzt wurden. Auch der Gottesruf Abba (s. Röm 8,15 s. den Plural des Satzes) wird gemeinsam gesprochen worden sein. Wie Röm 8,15 zeigt („Abba, Vater“) wurden diese Wörter – jedenfalls manchmal – auch übersetzt, sodass sie verständlich blieben. Für das Amen zeigt das Apk 1,7 („ja, amen“). 14,18.19 Paulus spricht offensichtlich nicht nur Griechisch, Aramäisch und 14,18.19 Hebräisch,759 sondern auch andere der lokalen Sprachen des weiten Bereiches, in dem er unterwegs war. Ihm kommt es darauf an, in der Versammlung verstanden zu werden. Darum spricht er Griechisch und keine der anderen Sprachen. Mitteilen / katechein bezieht sich für ihn auf das Lehren der Tora.

14,20–25 20 Geschwister, beharrt nicht wie Kinder auf eurer Muttersprache. Ihr wollt euch doch verständlich machen; wenn ihr Böses tun sollt, dann seid ruhig unmündig, doch wenn es um klaren Sinn geht, strebt nach Vollkommenheit. 21 In der Tora steht geschrieben: Mit fremden Sprachen und mit Lippen von Fremden will ich mit diesem Volk reden, aber auch so werden sie nicht auf mich hören, spricht DIE EWIGE. 22 Deshalb ist das Reden in fremden Sprachen ein Zeichen – nicht für die Glaubenden, wohl aber für die Außenstehenden. Das prophetische Reden ist Aufgabe der Glaubenden, nicht der Außenstehenden. 23 Wenn nun die ganze Gemeinde an einem Ort zusammenkommt und alle in fremden Sprachen reden, und es kommen Unkundige oder Außenstehende dazu, werden sie nicht fragen: Seid ihr verrückt geworden? 24 Wenn aber alle prophetisch reden, und Unkundige oder Außenstehende kommen dazu, so werden sie von allen mit der Wahrheit konfrontiert und herausgefordert. 25 Ihre eigenen Verstrickungen werden ihnen bewusst und sie werden sich niederwerfen, Gott anbeten und öffentlich verkünden: Gott ist wahrhaftig in eurer Mitte. 14,20 Das griechische Wort phrenes / Verstand, Gesinnung tritt hier an die Stelle, 14,20 die bisher nous (s. zu 14,14) hatte: ein Verstand, der ein inhaltliches Ziel hat und sich deshalb verständlich macht. Paulus fordert die Gemeinschaft auf, diesen Ver14,16 kann dann gelesen werden: „der welcher den Platz des Uneingeweihten einnimmt“ Bauer WB s. v. anapleroo 4. Hier notiert Bauer aber daneben die oben begründete Lesart: die die „Stellung der“ Nichtkundigen einnehmen. 758 Rabbinisches Material zur Amen-Antwort der Gemeinde BILLERBECK 3, 456–461. 759 Apg 21,37 Griechisch; für 21,40; 22,2; 26,14 kann diskutiert werden, ob Aramäisch oder Hebräisch oder beides gemeint ist, s. dazu auch ZERHUSEN 1997, 148; zum Weiterexistieren des Hebräischen RABIN 1976, 1012–1025; zur Bedeutung der Mehrsprachigkeit und Bikulturalität des Paulus s. KOBEL 2019, 66-70.

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Kommentar

stand wie Erwachsene zu nutzen und nicht kindlich. Im Blick auf das Vorangehende heißt diese Kindlichkeit: eine Sprache zu sprechen, die kaum jemand versteht. Wenn es um Böses geht, dann kann man sich kindlich verhalten, d. h. sich nicht darauf einlassen.

14,21–25 Paulus zitiert Jes 28,11.12, von wo er den Gedanken übernimmt: Gott redet in fremden Sprachen mit dem Volk, aber selbst so wollen die Menschen Gott nicht hören. Sie hören und hören doch nicht, heißt es in Jes 6,9.10 für denselben Gedanken, vgl. Mk 4,12. In 14,22 legt er das Zitat aus. Um diese Auslegung zu verstehen, sei zunächst 14,23–25 betrachtet. Hier spricht er von der Erfahrung mit Außenstehenden in der Gemeindeversammlung. Sie reagieren auf die ihnen nicht verständlichen Sprachen mit Abwehr, aber die Inhalte der Prophetie verstehen sie und vertrauen dem Gott Israels. Von diesen Erfahrungen her sagt 14,22 als Auslegung von Jes 28,11: Wie schon die Tora sagt, gibt Gott zwar mit den fremden Sprachen ein Zeichen für das widerspenstige Volk (Jesaja) bzw. für die Außenstehenden (1 Kor 14), aber das Zeichen wird abgelehnt. Die Prophetie dagegen ist die Aufgabe der Glaubenden, nicht der Außenstehenden (14,22b). Aber diese können die Prophetie verstehen und kehren zu Gott um. Ein Zeichen Gottes (14,22a) kann nonverbal sein (jedenfalls hier für die Außenstehenden),760 die Prophetie besteht aus genauer Erklärung vor allem der Tora. 14,21.22 Paulus nennt die Schrift des Propheten Jesaja nomos / Tora, nicht 14,21.22 nur den Pentateuch. Dies entspricht seinem Sprachgebrauch für die Schrift als Ganze, s. z. B. Röm 3,19. Das Zitat stimmt mit keiner der bekannten Versionen von Jes 28,11.12 überein.761 Paulus hat aus dem Jesajatext einen Gedanken herausgenommen: Die fremden Sprachen (bei Jesaja: der Eroberer Israels) sind ein Zeichen Gottes, das aber – bei Jesaja – vom Volk Israel, bei Paulus von den Außenstehenden – abgelehnt wird. Durch das Zeichen spricht Gott. Es ist deutlich, wie hoch Paulus das geistbegabte Reden in Muttersprachen bewertet: Auch die, die die fremden Sprachen nicht verstehen, könnten in ihnen das Wirken Gottes erkennen. Die Prophetie ist die Aufgabe, die Gott den Glaubenden gibt. In 14,22b sollte nicht semeion / Zeichen aus 14,22a ergänzt werden.762 14,23 14,23 Auch apistoi / Menschen ohne die Bindung des Vertrauens an den Gott Israels besuchen die Gemeindeversammlung, ganz offensichtlich mit positivem Interesse. In 14,23.24 werden zusätzlich noch idiotai / Nicht-kundige als Besucher und Besucherinnen genannt. In 14,16 war das Wort für Leute benutzt worden, die die gesprochene Fremdsprache nicht kennen. Hier geht es um Nichtkundigkeit der 760 S. o. zu 1,22. Es geht nicht um ein Zeichen, das das Gottesgericht ankündigt, wie die Verse 14,23–25 zeigen. 761 Ausführliche Erörterung z. B. bei LINDEMANN 2000, 308. 762 Wird in 14,22b semeion / Zeichen ergänzt, müsste angenommen werden, die Prophetie sei zwar kein Zeichen Gottes für die Außenstehenden, wohl aber habe sie die Kraft, sie zum Gott Israels zu führen, s. dazu besonders WEISS 1910, 332.333. So entsteht ein unnötig widersprüchlicher Gedanke.

14,20–25

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Inhalte der geistbegabten Reden in der Gemeindeversammlung, also primär um Menschen, die die Tora nicht kennen. Dass Außenstehende das Leben in jüdischen Gemeinschaften, deren Feste und soziale Arbeit kennenlernen wollen und auch regelmäßig daran teilnehmen und in irgendeiner Form mitmachen, ist breit belegt.763 Zum fließenden Übergang zwischen verschiedenen Formen der Umkehr zum Gott Israels s. schon oben Basisinformation zu 1,25. Hier in 14,23 wird deutlich, dass die messianische Versammlung sich ähnlich wie jüdische Synagogenversammlungen für Außenstehende offenhalten will und sie immer willkommen sind. Sie werden aber abgeschreckt, sagt Paulus, wenn764 Fremdsprachen geredet werden, während sie auf Griechisch angewiesen sind. Es gibt keinen Grund, die von Paulus beschriebene Szene für fiktiv zu halten. Alle Geschwister haben fremde Muttersprachen und alle dürfen sie in der Gemeinde verwenden. Das schafft eine Verständigungsbarriere zu denen, die nicht verstehen können. Es zeigt, wie bunt zusammengewürfelt sich die Menschen in der Stadt Korinth und in der Gemeinde zusammenfanden. 14,24.25 Die Prophetie erreicht jedoch die Außenstehenden. In diesen Versen 14,24.25 wird eine Szene aus der Versammlung der Geschwister beschrieben. Sie veranschaulicht, was z. B. Röm 2,12–16 lehrend ausdrückt. Wie begegnen die Geschwister den Außenstehenden? Die Nichtglaubenden kommen von sich aus und nehmen an Gebeten, Gesängen und Lehre teil. Sie sind interessiert, aber haben sich noch nicht für die eigene Person wirklich entschieden. Paulus sagt, die Prophetie habe die Kraft, sie zu gewinnen, weil sie verständlich ist. Sie macht durch elenchein / sichtbar machen, darlegen und anakrinein / beurteilen verständlich, welche Taten im Sinne der Tora sie tun oder nicht tun. Sie kennen die Tora zwar nicht, aber auch diese Menschen können aus sich heraus das Richtige im Sinne der Tora tun (Röm 2,14.15). Die von Paulus beschriebene Szene hört sich für heutige Ohren unangenehm und peinlich an – zumal in einer Übersetzung, die die Situation beschreibt, als habe die Gemeinde die Außenstehenden an den Pranger gestellt: „… dann wird er von allen ins Verhör genommen, von allen geprüft; das Verborgene seines Herzens wird offenbar …“.765 Es verwundert dann nur, dass ein Mensch nach dieser öffentlichen Bloßstellung noch dankbar zu Gott betet und die Szene als Begegnung mit dem barmherzigen Gott bejaht. Das Verborgene des Herzens (vgl. Röm 2,16.17; 1 Kor 4,5 und viele ähnliche Verwendungen der biblisch häufigen Wendung, s. zu 4,5) ist die hamartia / Sünde im Sinne der Tora. Sünde heißt für Paulus Knechtschaft in Strukturen, die Gewalt und Gemeinheit in das Alltagsleben einpflanzen. Diese Knechtschaft unter der Sünde bedeutet, sich daran zu beteiligen, willentlich oder nicht, wissentlich oder nicht. Menschen sind zur Mittäterschaft in Gewaltstrukturen verurteilt, die von Menschen geschaffen sind (s. dazu oben Basisinformation zu 9,20 und z. B. Röm 3,9–20; 6,12–14). Paulus konkretisiert mehrfach diese Strukturen in Listenform, in denen er Toraübertretungen im Alltag aufzählt (zu der irreführenden Bezeichnung „Lasterkatalog“ s. o. zu 6,9–11). Die Prophetinnen und Propheten werden – ähnlich 763 Dazu COHEN 1999, 55; Apg 13,16; 17,17. 764 Die Chaosszene: Alle reden gleichzeitig in unverständlicher Sprache wird im Text nicht beschrieben, wohl aber in exegetischer Literatur, die dem Feindbild „Gegner“ des Paulus in irgendeiner Weise folgt. 765 So Zürcher Übersetzung 2007.

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Kommentar

wie Paulus z. B. Röm 1,29–32 oder 1 Kor 6,9–11 – über den Alltag und seine scheinbar unentrinnbare Verwicklung in Ungerechtigkeit geredet haben und zwar so, dass die Außenstehenden erkennen konnten, dass Gott, der Gott Israels, sie aus diesem Gefängnis befreit. 14,25 beschreibt Befreiung aus Zerrissenheit und Resignation, in die wahrnehmungsfähige Menschen durch strukturelle Sünde gezwungen werden. Das Befreiungsgebet ist ein Zitat aus Jes 45,14, in dem aber ein anderer Kontext (die, die ehemals Israel unterdrückten, erkennen nun Israel und seinen Gott an) vorausgesetzt wird. Die Außenstehenden erkennen die Gemeinschaft als Tempel Gottes und diesen Gott für sich als Gott im Sinne des Sch’ma Israel.

14,26–33 26 Was bedeutet das, Geschwister? Wenn ihr zusammenkommt, haben alle etwas, einen Psalm, eine Lehre, eine Offenbarung, eine Sprache, eine Übersetzung. Alles soll dazu dienen, die Gemeinde aufzubauen. 27 Wenn in Muttersprachen geredet wird, dann von zwei oder höchstens drei Personen, die sich auf das Wesentliche beschränken, und es muss übersetzt werden. 28 Wenn niemand zum Übersetzen da ist, soll die Person in der Gemeinde schweigen. Sie kann im Stillen sprechen und mit Gott. 29 Zwei oder drei sollen prophetisch reden, und die Übrigen sollen es deuten. 30 Wenn aber eine andere Person noch sitzt und eine Offenbarung hat, soll die Erste schweigen. 31 Ihr seid alle fähig, prophetisch zu reden, jede und jeder Einzelne, damit alle lernen und alle ermutigt werden. 32 Wer den Geist der Prophetie hat, achtet auf andere, die auch prophetisch reden. 33 Gott bringt nicht Unruhe, sondern die Fülle des Lebens. So halten es alle Gemeinden der Heiligen. 14,26 14,26 Paulus schließt seine Vorschläge für den Umgang mit Muttersprachen in

der Versammlung ab und diskutiert die Fragen, die sich für die Praxis daraus ergeben. Alle, die Glieder des Körpers Christi sind, sind vom göttlichen Geist befähigt, einen Beitrag zu leisten. Er diskutiert im Folgenden, wie trotz dieses Reichtums an Gaben Einzelne genug Raum haben können, zu Wort zu kommen. Eine Einschätzung des Abschnitts als Anweisungen des Apostels für den Gemeinde„Gottesdienst“, ist unangemessen. Paulus spricht nicht von „Gottesdienst“ (z. B. latreia), sondern von einer Versammlung, er setzt keine liturgische Gestaltung voraus. Er gibt auch nicht Anweisungen, sondern argumentiert sehr sensibel, wie möglichst alle zu Wort kommen können. Paulus zählt auf, was die Geistbegabten in die Versammlung mitbringen: einen Psalm (s. zu 14,15), eine Lehre, d. h. Toraauslegung (s. Basisinformation bei 9,4–6), eine Offen barung (wie sie z. B. in 15,51 erkennbar wird), ein muttersprachliches Gebet, eine von der Geistkraft getragene Übersetzung dieses Gebetes. Jeder und jede hat etwas zu sagen. 14,27 14,27 Nun versucht Paulus einen Weg zu benennen, wie die Fülle der Möglichkeiten so genutzt werden kann, dass möglichst alle zu Wort kommen. Beten in der

14,26–33

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Muttersprache und prophezeien (s. 14,29) sollen zwei, maximal drei Personen. Die Ordnung dabei nennt er hier ana meros, in 14,31 kath’ hena. Wie diese beiden Wendungen zu interpretieren und zu übersetzen sind, lässt sich nur aus 14,30 ableiten. Dort wird eine wohl typische Situation genauer beschrieben. Eine Person redet prophetisch (und ist dabei aufgestanden). Wenn eine andere Person eine Offenbarung mitzuteilen hat, soll die erste mit ihrer Rede aufhören. Dies bedeutet faktisch Redezeitbegrenzung für alle, damit möglichst viele oder alle zu Wort kommen. Ob Paulus dabei annimmt, es komme vor, dass zwei gleichzeitig reden? Oder geht es nicht eher nur darum, dass jemand auch bereit sein sollte, das Reden zu beenden? 14,27 ana meros könnte gedeutet werden: je den eigenen Anteil. Und kath’ hena 14,31 alle, jeder und jede Einzelne (vgl. Eph 5,33).766 Eine Übersetzung „nacheinander alle“767 erweckt den Eindruck, das Hauptproblem sei das gleichzeitige Reden, was aber so nicht gesagt wird. Was Paulus betont, ist, dass alle aktiv beteiligt sein sollen. Dass es um die Geistgaben geht, die alle in irgendeiner Weise bekommen haben, betont er in 12,13; 12,7.11; 14,31 vgl. 14,26. 14,23 kritisiert nicht, dass alle in Muttersprachen reden oder prophezeien, sondern dass Dazugekommene die fremden Sprachen nicht verstehen können. Für diese neue Situation, dass alle aktiv beteiligt sein sollen und Hinzukommende verstehen sollen, müssen Lösungen gefunden werden. In der Qumrangemeinschaft ist das Rederecht hierarchisch geregelt (1QS 6,8–13). In der Synagoge gab es eine Leitung der Versammlung, aber wohl nicht die Situation, dass alle beteiligt werden sollen.768 In der Auslegungstradition ist oft das Bild entstanden, als sei Paulus in 1 Kor 14 vor der Aufgabe, ein Chaos zu ordnen, das durch eine ungeregelte Praxis ekstatischer Rede entstand. Die Gesamtsituation ist eher dadurch zu kennzeichnen, dass Paulus mithilft, eine urdemokratische Situation zu organisieren. Alle sind von Gottes Geistkraft begabt. Menschen, die weder über Bildung noch wirklich über die korinthische Verkehrssprache Griechisch verfügen, sind befähigt, am Bau des Hauses Gottes auf dieser Erde mitzuarbeiten. Sie sollen dafür Raum haben, auch in der großen Versammlung. Es sind viele Sklavinnen und Sklaven dabei, die hierher in die große Stadt gebracht wurden, ohne gefragt zu werden. In der Gemeinschaft des Leibes Christi, auch in der großen Versammlung, soll ihre Würde als Gottesgeschöpfe sichtbar sein können. 14,28 Wenn die Person, die muttersprachlich redet, nicht selbst übersetzen 14,28 kann oder niemand da ist, um diese Sprache zu übersetzen,769 dann sollte sie nicht öffentlich reden, nur leise für sich mit Gott sprechen – während der Versammlung. Etwas Anderes steht nicht im Text. 14,29 Ganz analog stellt sich Paulus das Vorgehen für das prophetische Reden 14,29 (auf griechisch) vor, zwei oder drei Leute sollen reden und dann andere, die die Prophetie deuten (s. zu 12,10; 2,10). 766 meros / der Anteil; ana meros kann bedeuten „abwechselnd“ oder „nacheinander“. 767 So Bauer WB (heis 5e). 768 KRAUSS 1966 (1922), 167–175: Es sind wohl mehrere an der Leitung beteiligt und es gibt eine „lebhafte Beteiligung der Versammelten“ (170). Für die Situation in der korinthischen Gemeinde ist nicht zu klären, wie die Versammlungsleitung vorzustellen ist. 12,28 wird ein entsprechendes Charisma erwähnt, in 1 Kor 14 kommt die Leitungsarbeit nicht vor. 769 Sprachlich ist beides möglich.

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Kommentar

14,30 14,30 (s. zu 14,27). Implizit: diejenigen, die prophetisch reden oder beten, stehen.

14,31

14,32 14,33

14,33b

Die synoptischen Evangelien scheinen zu unterscheiden: Toralehre im Sitzen (Mt 5,1), Toralesung im Stehen (Lk 4,16). Doch der Wechsel von Sitzen und Stehen in der Synagoge wurde unterschiedlich gehandhabt.770 14,31 Hier sagt Paulus inhaltlich und deutlich, worum es geht: Alle sollen Raum haben prophetisch zu reden. Alle sollen lernen (auch die Frauen selbstverständlich, anders 14,35), alle sollen Stärkung und Ermutigung erhalten. 14,32 Es gehört zur Kultur der Prophetie, andere zu Wort kommen zu lassen. 14,33 Gott bringt Frieden für die Gemeinschaft, nicht Unordnung und Unruhe. Der Frieden Gottes ist die Fülle des Lebens, die Gott gibt (s. zu 7,15). Diese Übersetzung von eirene ist auch hier angemessen, da das deutsche Wort „Frieden“ zu eng ist für die biblische Tradition des schalom. In diesem Satz könnte das deutsche Wort Friede zur Vorstellung führen, Gott sei ein Gott des Friedens im Sinne von Ordnung. Vielmehr: Gott gibt die Fülle des Lebens,771 die sich in der Fülle und Vielfalt der Begabungen ausdrückt. 14,33b wird oft dem Sinnabschnitt über das Schweigen der Frauen zugeordnet und verstärkt damit das Schweigegebot. 14,33b jedoch sollte mit 14,33a verbunden werden: Gott gibt die Fülle des Lebens, in Korinth wie in allen anderen Gemeinschaften der Heiligen.

14,34–38 34 Die Frauen sollen in den Gemeindeversammlungen schweigen. Es ist ihnen nicht erlaubt zu reden, sie sollen sich vielmehr unterordnen, wie es auch das Gesetz sagt. 35 Wenn sie etwas lernen wollen, sollen sie zu Hause die eigenen Männer fragen. Denn es ist für eine Frau entehrend, in der Gemeindeversammlung zu reden. 36 Ist die Verkündigung Gottes etwa von euch ausgegangen, oder ist sie zu euch allein gelangt? 37 Alle, die meinen, prophetische oder andere geistgewirkte Gaben zu haben, sollen anerkennen, dass meine Worte zu euch im Auftrag des Kyrios geschrieben sind. 38 Wer das nicht anerkennt, wird nicht anerkannt. 14,34–38 14,34–38 verkündet ein radikales Schweigegebot772 für alle Frauen in messiani-

schen Versammlungen (ekklesiae), also nicht nur für Korinth. Dieses Schweigegebot wird als toragemäß (14,34) und explizit noch zusätzlich als Gottes Gebot (14,37) bezeichnet. Was der Apostel hier schreibt, so sagt es der Text, geschieht mit höchster Autorität, und jede Person, die die Gabe der Prophetie oder auch eine andere

770 Zum Sitzen oder Stehen in der synagogalen Versammlung s. KRAUSS 1966 (1922), 398–400; EHRLICH 2004, 9–28; DAUTZENBERG 1975, 280–282. 771 S. WACKER, Artikel schalom in: BigS 2011, 1827.1828. 772 Grundlegend M. CRÜSEMANN 1996, 199–223, da sie die Verquickung der Auslegung von 1 Kor 14,33–36 mit dem christlichen Antijudaismus analysiert. Zur radikalen Sprache in dem Textstück z. B. 202–203 u. ö.

14,34–38

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Gabe der Geistkraft hat, wird dies anerkennen müssen. Den Schluss dieses Gebotes bildet eine Drohung mit der Verwerfung im Gericht Gottes für alle, die dieses Gebot nicht anerkennen. Interessant für die Einschätzung von 14,34–38 ist eine alte Textvariante in 14,38: statt agnoeitai (Indikativ Passiv) / „wird nicht anerkannt“ steht agnoeito (Imperativ Aktiv) / „so mag er/sie unwissend bleiben“. Diese gut und früh bezeugte Variante versucht die Härte von 14,38 abzumildern. Es ist ein Unterschied, ob mit Gottes Verwerfen im Gericht gedroht wird, oder ob es denen, die dieses Gebot nicht anerkennen, überlassen wird, unwissend zu bleiben und sich über das Gebot hinwegzusetzen. In 14,39.40 wird der Ton wieder verbindlicher. Deshalb sind die Verse 34–38 als eine Einfügung in den Text von 1 Kor 14 anzusehen (s. zu 14,34). Wann diese Einfügung geschah, ist unbekannt. Es gibt keine Handschrift der Paulusbriefe ohne diesen Text. In meiner eigenen Geschichte der Bewertung von 14,34.35 habe ich zunächst (1994) dem Apostel Paulus diesen Text noch zugetraut, da er auch sonst das Geschlechterverhältnis als Herrschaftsverhältnis versteht und nicht kritisiert (s. z. B. zu 6,15). Das entscheidende Argument gegen die paulinische Herkunft kam für mich von Marlene CRÜSEMANN 1996. Sie zeigt, wie diese Verse mit unterschiedlichen Argumenten antijudaistisch benutzt wurden, u.a. mit dem Argument, sie seien zwar nicht von Paulus, aber gut jüdisch. Sie zeigt demgegenüber, dass es keine jüdischen Sachparallelen zu 14,34.35 gibt.773 Da Paulus aber in dem gesamten Brief sich immer im Rahmen der jüdischen Tradition bewegt, erscheint es mir nicht vorstellbar, dass er entgegen jüdischer synagogaler Praxis den Frauen ein Schweigegebot auferlegt und sich so zum Vertreter konservativer römischer Frauenpolitik macht. Inhaltlich passt das Textstück zu den Pastoralbriefen (s. 1 Tim 2,11–15)774 und der späteren altkirchlichen Unterdrückung von Lehren und Lernen der Frauen. Sachparallelen zu dieser Unterdrückungsideologie und -politik finden sich bei konservativen Schriftstellern der hellenistisch-römischen Antike (s. zu 14,34) und in der Alten Kirche. Weder für die römisch-hellenistische Gesellschaft noch für die messianischen Gemeinden sollte solche konservative Frauenpolitik jedoch als flächendeckend erfolgreich angesehen werden. Umso bedeutsamer war es für diese konservative Frauenpolitik in der entstehenden Kirche, Paulus als Kronzeugen anführen zu können, wie es dann z. B. Tertullian775 auch tut. Indirekt zeigt die Härte des Textes also, der Gottes und des Apostels Autorität für sich reklamiert, dass diese konservative Politik auf Widerstand stieß. Es gibt einige spätere Handschriften, die die Verse 34–35 ans Ende des Kapitels nach 14,40 setzen.776 Dadurch werden die harschen Sätze von 14,36–38 auf die korinthische Situation mit der Benutzung von fremden Sprachen in der Versammlung bezogen. Sie ergeben dabei keinen passenden Sinn, denn in 14,1–33 oder 773 M. CRÜSEMANN 1996, 211; zur Beteiligung von Frauen bei synagogalen Versammlungen s. auch BROOTEN 1982, 139–141; ILAN 1995, 176–204. 774 Beobachtungen zum Verhältnis von 1 Tim und 1 Kor 14,34.35 s. EISEN 1996, 108; LINDEMANN 2000, 319; s. auch hier zu 14,35. 775 Tertullian, de baptismo 17; dazu und zur konservativen Frauenpolitik und dem Widerstand von Frauen dagegen s. L. SCHOTTROFF 1994, 198.199. 776 Ausführliche Arbeiten zur Textgeschichte von 14,34–35 z. B. THISELTON 2000, 1148–1150; WIRE 1990, 149–152; NICCUM 1997, 242–255.

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auch 14,26–33 hat Paulus ermutigend für alle gesprochen (14,31 u. ö.). – Wie sollte dazu der scharfe Tadel (14,36) und die Behauptung (14,38) passen, dies sei Gottes Gebot, das zu ignorieren ewige Verdammnis bringe? Die Verse 14,36–38 wirken in diesem Zusammenhang unproportional und ungewöhnlich autoritär. Das Schweigegebot 14,34.35 wird durch die Umstellung jedoch nicht abgeschwächt. Lässt sich die Umstellung als Indiz dafür werten, dass 14,34.35 eine sekundäre Zutat, eine nachpaulinische Glosse ist? Die Umstellung von 14,34.35 ans Ende des Kapitels bedeutet inhaltlich keine Abschwächung. Das Schweigegebot ist weiter Teil des Textes und gilt damit als paulinisch. Diese textgeschichtliche Variante bleibt folgenlos. Allenfalls kann sie als Hilfsargument dafür dienen, dass sich 14,34.35 in den Gedankengang von 14,33 schwer integrieren ließ. Der handschriftliche Befund erlaubt keine Schlussfolgerungen auf die nachpaulinische Einfügung des Schweigegebotes. Die sekundäre Einfügung lässt sich nur inhaltlich begründen. Der Paulus, der in 14,1–33 und 1 Kor insgesamt spricht, kann nicht gleichzeitig Frauen generell in der Gemeindeversammlung zum Schweigen bringen wollen. Das alte Argument, dass nach 11,5 Frauen öffentlich prophetisch reden und das Schweigegebot damit nicht zu vereinbaren ist, wiegt schwer. Ebenso gravierend ist der Widerspruch zwischen 14,38 und der Eschatologie des Paulus, s. nur 4,5. Hier geschieht das, was Paulus ablehnt: Es wird von Menschen geurteilt, die so tun, als seien sie Gott.777 Durch die Einfügung von 14,34.35 (und dasselbe gilt für 14,34–38) wurde das gesamte Corpus Paulinum auf eine konservative Frauenpolitik und die Vorstellung eines autoritären Paulus festgelegt. Wann und durch wen diese Veränderung betrieben worden ist, lässt sich wohl nicht mehr feststellen. Aber sie passt in die Kanons- und Handschriftengeschichte des Neuen Testaments.778 Sie bedeutet in der Zeit der römischen Kaiser die „Übernahme antiker Ordnungsvorstellungen“.779 14,34 Das Schweigegebot ist in jeder Hinsicht umfassend. Der Text lässt keine 14,34 Eingrenzungen erkennen. gynaikes bezieht sich auf Frauen generell, das Wort kann auch unverheiratete Frauen einschließen. Versuche, das Wort hier einzugrenzen, z. B. auf Ehefrauen, sind nicht überzeugend, gerade weil der ganze Abschnitt so radikal formuliert ist. Auch der Plural des Wortes ekklesia zeigt, hier soll für alle messianischen Gemeinden780 ein Grundsatzgebot aufgerichtet werden. Das Wort lalein (s. auch 14,35) lässt sich ebenfalls nicht eingrenzen, sondern umfasst alle

777 Vergleichbar 1 Thess 2,16, ein Text, der ebenfalls nicht von Paulus stammt, dazu M. CRÜSEMANN 2010, 72–77. 778 ELLIOTT 1994, 54 spricht von der „tremendous power [of] the canonical ‚revision‘ of Paul“, die sie immer noch ausübt. Zur späteren Revision paulinischer Texte s. ZAHN 1975, Bd. 1, 262—277. DAUTZENBERG 1975, 271.272 „planmäßiger Eingriff in den Text“ zur Zeit der Herausgabe des 1 Kor. MERZ 2004, 242.243 sagt über die Pastoralbriefe, was auch auf 1 Kor 14,34–38 bezogen werden kann: Die Sätze beziehen ihre Autorität von Paulus, setzen den authentischen 1 Kor voraus und wollen ihn korrigieren und modifizieren. 779 MERZ 2004, 306; s. auch DAUTZENBERG 1983, 196. 780 Wenn 14,33b als zu 14,34.35 gehörig angesehen wird, verschärft sich die Aussage über die Gültigkeit des Schweigegebots noch explizit; doch kann 14,33b auch zum Vorangehenden gehören.

14,34–38

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nur denkbaren Formen von Sprechen, Beten, Prophezeien, Singen, auch andere nonverbale Äußerungen.781 Die Berufung auf den nomos soll wohl die Tora meinen. Eine explizite Sachparallele zum Schweigegebot gibt es jedoch in der Tora und ihrer Auslegung zur Zeit des Paulus nicht (s. o. Vorbemerkung zu 14,34–38). In dieser pauschalen Form ist der Satz merkwürdig, gerade auch weil die zeitgenössische jüdische Diskussion ein Schweigegebot nicht stützt. Zum mindesten kann erwogen werden, ob das Wort sich hier im Sinne des Textes gar nicht auf die Tora bezieht, sondern auf die – konservative – moralische gesellschaftliche Norm, die in 14,35 herangezogen wird: Es ist entehrend, eine Schande für eine Frau. Als ein Beispiel für diese Ideologie hellenistisch-römischer konservativer Meinungsführer sei Plutarch, conjugalia praecepta 142 zitiert: (31), ... Es ist notwendig, daß nicht nur der Arm der besonnenen / sophronos (Ehefrau), sondern auch ihr Wort nicht öffentlich sei, daß man ihre Stimme wie eine Entblößung scheue und sie vor denen draußen hüte. Denn an ihrer Rede (lalousäs) erkennt man Gefühl, Charakter und Stimmung.‘ (32) Phidias’ Darstellung der Aphrodite von Elis mit dem Fuß auf der Schildkröte ‚symbolisiert die Häuslichkeit der Frau sowie ihr Schweigen (oikourias symbolon tais gynaixi kai siopäs). Sie muß entweder zum Mann sprechen (lalein) oder durch den Mann‘ (33) … Wie im Verhältnis zwischen Reichen und Philosophen, trifft auch für Frauen zu: Wenn sie sich den Männern unterordnen (hypotattousai heautas), werden sie gelobt; wenn sie aber herrschen (kratein) wollen, handeln sie unanständiger (aschämonousi) als die Beherrschten. Doch es ist nötig, daß der Mann über die Frau herrscht‘ (kratein de dei ton andra täs gynaikos), nicht wie ein Despot, aber wie die Seele über den Körper …782

Die radikale Sprache in 14,34–38, die keinen Hinweis auf eingrenzende Konkretisierung enthält, ist in der Auslegungsgeschichte mit unterschiedlichen Argumenten eingegrenzt worden. Die Argumente reichen von der Schwatzhaftigkeit der Frauen, die beschränkt werden müsse, bis hin zu Konkretisierungen aus dem angenommenen Kontext einer gottesdienstlichen Versammlung mit Zungenreden und Prophetie.783 Doch der Kontext kann auch zur gegenteiligen Lösung führen: den Text Paulus abzusprechen, da er dem paulinischen Kontext diametral widerspricht.784 Die Hauptargumente für die nicht-paulinische Herkunft von 14,34–35 (14,34–38) sind für mich also folgende: Fehlende Sachparallelen zu einem Schweigegebot für Frauen in der jüdischen Tradition dieser Zeit; inhaltliche Kongruenz mit römisch-hellenistischer konservativer Frauenideologie; die radikale Sprache 781 S. o. zu 2,6 und M. CRÜSEMANN 1996, 201.202. 782 Übersetzung und Zusammenfassung übernehme ich aus M. CRÜSEMANN 1996, 212; deutsche Übersetzung auch SNELL 1948, 101; Zum Plutarchtext s. auch DAUTZENBERG 1983, 198; zum Schweigegebot in hellenistisch-römischer Literatur MERZ 2004, 281.282; s. auch L. SCHOTTROFF 1994, 104–119; CIAMPA / ROSNER 2010, 725–726. 783 Zur Kritik an der Verwendung des frauenfeindlichen Stereotyps der Schwatzhaftigkeit von Frauen s. M. CRÜSEMANN 1996, 206. Beispiele für Auslegungen, die 1 Kor 14,34.35 Paulus zuschreiben und dann die Generalisierungen in den Verboten für Frauen durch Konkretisierung der Wörter aus dem 1 Kor Kontext vermeiden wollen s. THISELTON 2000, 1152–1161; CIAMPA / ROSNER 2010, 720–723. 784 Eine Auflistung der Widersprüche zwischen 14,34.35 und dem paulinischen Kontext bei THISELTON 2000, 1147; entscheidende Argumente kommen zusätzlich aus der Analyse des Verhältnisses zu Judentum und hellenistisch-römischen Ordnungsvorstellungen, s. dazu M. CRÜSEMANN 1996, 199–223.

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Kommentar

von 14,34 (und 14,35–38); die inhaltlichen Widersprüche zu 1 Kor, z. B. 11,5 und 14,1–33 und für 14,38 zur paulinischen Eschatologie; die kirchenpolitische Kongruenz mit der Frauenpolitik eines Teiles der entstehenden Kirche des 2. Jahrhunderts, wie sie sich auch schon in 1 Tim 2,11–16 dokumentiert. 14,35 Hier wird nun explizit ein besonderer Aspekt der Rede in der Gemeinde14,35 versammlung erwähnt und den Frauen verboten: das dialogische Lernen. Dass es um dialogisches Lernen geht, wird im Text deutlich. Sie sollen in der Versammlung keine Fragen stellen, nur im Haus (ein Widerspruch zu 14,31). Dialogisches Lernen war für das Lehren der Tora üblich (s. o. Basisinformation zu 9,4). Den Frauen wird also nur das häusliche Lernen der Tora zugestanden. Warum wird dieser Aspekt der Gemeindeversammlung eigens erwähnt? Grundsätzlich ist er ja durch das pauschale Schweigegebot mit abgedeckt. Im 1. Timotheusbrief wird lernen und lehren in Unterordnung und Stille verlangt. In 1 Tim 5,13 wird kritisiert, jüngere Witwen würden faul in Häuser gehen und lernen. Den Vorwurf der Faulheit sehe ich im Zusammenhang mit der antiken Anweisung an Frauen, für den eigenen Haushalt zu arbeiten und fleißig zu sein.785 Ihr Lernen wird zudem als Lernen der falschen Inhalte kritisiert. Es ist deutlich, dass das „Lernen“ von Frauen selbst entgegen dieser konservativen Frauenideologie erkämpft worden ist. Auch 14,35 lässt indirekt solchen Widerstand von Frauen gegen das Verbot, öffentlich zu lernen, erkennen. Es wird immerhin erwähnt, dass Frauen sagen, sie wollten lernen. Der Grund, dass das Lernen eigens verboten wird, ist wohl dieser hier und in 1 Tim deutliche Versuch von Frauen, Lernen gegen solche Verbote zu erkämpfen. Während das Schweigen der Frauen in konservativen hellenistisch-römischen Texten vielfach vorgeschrieben wird, scheint ein Verbot öffentlichen Lernens keine Rolle zu spielen. In diesem Zusammenhang ist es interessant, dass die Vorstellung vom Schweigen als Zeichen der züchtigen Frau bei Plutarch (s. o. zu 14,34) mit schwärmender Bewunderung für die Bildung einer (Oberschicht-)Frau zusammengeht: „Die junge Frau besaß außer ihrer jugendlichen Schönheit auch noch viele andere Reize. Sie war in den schönen Wissenschaften, in Musik und Mathematik wohl unterrichtet und gewöhnt, philosophische Schriften mit Verständnis zu lesen.“786 Ob alles dieses Wissen auf Privatunterricht zu Hause zurückging, ist schwer festzustellen. Doch 1 Kor 14,35 mit seinem Lernverbot, es sei denn zu Hause bei den eigenen Männern, spricht eine härtere Sprache als Plutarch. In der Gemeindeversammlung wurde gemeinsam gelernt, vor allem Tora. Daran sollten Frauen nicht mehr teilhaben dürfen. Auch jüdischen Vorstellungen von Frauenbildung entspricht dieses Lernverbot überhaupt nicht.787 Mädchen der Bevölkerungsmehrheit wurden weniger gefördert als Jungen – in allen Bereichen der antiken Gesellschaften –, doch ein Lernverbot ist von diesem geringen Interesse an Mädchenbildung durchaus zu unterscheiden. 14,35 setzt – wie oft in normativen Texten über Frauen – die Situation der Ehefrau als Norm für Frauen generell voraus. In den Pastoralbriefen788 ist eine Situation erkennbar, in der Frauen sich einen eigenen Lernzusammenhang in „den Häusern“ (1 Tim 5,13) geschaffen haben. Die Überlegung von Marlene 785 Etwas anders WAGENER 1994, 205; MERZ 2004, 285; zur Sache s. auch L. SCHOTTROFF 1994, 111. 786 Plutarch, Pompeius 55; deutsche Übersetzung ZIEGLER 1955, 221. 787 ILAN 2008, 43; HEZSER 2010, 477; s. auch oben bei 9,4. 788 Zu manthanein in den Pastoralbriefen MERZ 2004, 283–288.

14,34–38

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CRÜSEMANN, ob dieses Lernverbot nicht „noch rigider“789 sei als das Lehrverbot von 1 Tim 2,12, möchte ich aufnehmen. Ein Lernverbot sprechen die Pastoralbriefe nicht aus, sie wollen das Lernen nur unter Kontrolle halten. 14,36 Der aggressive Ton dieses Verses passt nicht zu 1 Kor. Der Vers setzt eine 14,36 Gemeinde oder eine maßgebliche Gemeindegruppe voraus, die ihre Autonomie gegenüber anderen Gemeinden oder deren Abgesandten wahren will. Kämpfe des Paulus gegen Verschiedenheit und Gemeindeautonomie lassen sich sonst in 1 Kor nicht erkennen. „Paulus“ wird hier als Streiter für eine Zentralisierung der Messiasgemeinden dargestellt. Das Ordnungsdenken, das Frauen das Recht, in der Öffentlichkeit zu reden und zu lernen wegnimmt, erhält hier eine neue Dimension. Implizit ist 14,36 mit dem Bild von „Gegnern“ des Paulus in Korinth zu verbinden. Es ist also auch schon zur Zeit der Sammlung der Paulusbriefe und ihrer Verwendung als übergeordnete Autorität entstanden. Die Wendung „das Wort Gottes“ soll sich wohl auf das gesamte Evangelium beziehen, nicht nur auf das Frauenschweigegebot. Die Wendung bleibt formal (anders als z. B. Röm 9,6). 14,37 Was Paulus schreibt – auch diese Wendung kann sich auf das vorange- 14,37 gangene Schweigegebot und / oder auf alle Paulusbriefe beziehen. Ebenso ist die Wendung „Gebot Gottes“ (bzw. Plural „Gebote“ in einigen Handschriften) offen für den umfassenden Anspruch. Alles was Paulus schreibt, ist Gottes Gebot. Paulus geht in 7,10.12.25.40; 11,23 sehr differenziert mit der Jesuslehre, die er weitergibt, um und sagt auch deutlich, dass er manchmal auch nur seine persönliche, vom Geist inspirierte, Meinung mitzuteilen hat (7,40). Wegen des großen Anspruches, den 14,37 erhebt, ist wohl nicht an Gebote Jesu, sondern an das Gebot Gottes zu denken. Das griechische Wort kyrios erlaubt beide Deutungen. 14,38 Hier wird damit gedroht, dass diejenigen, die die mit Gottes und des 14,38 Paulus Autorität versehenen Gebote nicht anerkennen, selbst nicht anerkannt werden – von wem? Ernst KÄSEMANN hat 1954/5790 diesen Satz als Schlüsselsatz für „Sätze heiligen Rechtes im Neuen Testament“ angesehen. Solche Sätze seien eschatologische „Talio“, d. h. Androhung göttlicher Vergeltung im endzeitlichen Gottesgericht. Er hält den Satz für paulinisch, notiert aber den „dekretalen Stil, der für Kirchenordnungen kennzeichnend werden wird“. Das Passiv versteht er als passivum divinum: Gott handelt. Ernst KÄSEMANN hält solche Sätze für älteste Traditionen des frühen Christentums und gewinnt ihnen auch theologisch viel ab („Der Geist setzt hier Recht“),791 ohne die Inhalte dieses Rechtes kritisch zu befragen. Denn das Schweigegebot ist auch darunter. Eher ist die Deutung von agnoeitai als passivum divinum überzeugend. Eine Nichtanerkennung durch kirchliche Autoritäten ist einer Drohung mit Gottes Gericht gegenüber schwach. Die Verse 14,34–38 zielen auf maximale Durchsetzungskraft. Wer die Worte des Paulus nicht anerkennt, wird von Gott nicht anerkannt, also von Gott im Gericht verurteilt. Zusammenfassend ist zu 14,34–38 zu sagen, dass nicht nur 14,34–36 nachpaulinische Interpolation ist, sondern der gesamte Text von 14,34–38.

789 M. CRÜSEMANN 1996, 215. 790 KÄSEMANN 1964, 2, (69–82) 71. 791 KÄSEMANN 1964, 2, 80.

282

Kommentar

14,39–40 39 Also, Geschwister, setzt euch für prophetisches Reden ein und behindert das Reden in Muttersprachen nicht. 40 Alles soll in guter Form und geordnet vor sich gehen. 14,39 14,39 Der Ton wechselt abrupt. Dieser Vers fasst 1 Kor 14,1–33 zusammen. Die

Prophetie in der Gemeindeversammlung soll gefördert werden, aber das Reden in eigenen, für viele nicht verständlichen Sprachen nicht verhindert werden. Dies war erkennbar der rote Faden in diesem Kapitel (bis 14,33). Dass die Inhalte der Reden in fremden Sprachen von allen verstanden werden, dafür hat Paulus Vorschläge gemacht. 14,40 In „guter Form“ und „in Ordnung“792 ist sehr allgemein formuliert. 14,40 Inhaltlich gefüllt werden kann es nur aus dem Kontext, der wohl in 14,1–33 zu finden ist.

Basisinformation: 15,1–19: Auferstehungshoffnung im Kontext des römischen Reiches Der Ausgangspunkt Gott gibt Leben, alles Leben. Alles Lebendige hat leibliches Leben. Gott will Leben in umfassender Gerechtigkeit auf der Erde, in der Gegenwart und in der Zukunft, die von Gott kommt. Das ist die Tradition der Tora.793 Sie war Grundlage so unterschiedlicher Hoffnungsbilder für die Bewahrung allen Lebens durch Gott wie in Ps 139, Jes 25.26, Daniel 12, Ez 37 und den unterschiedlichen mythischen Erzählungen für die Auferstehungshoffnung in 2 Makk, 4 Makk oder 4 Esra. Die Wörter Auferstehung (anastasis) oder Erweckung (egersis) müssen nicht unbedingt vorkommen, wenn es um die Bewahrung des Lebens durch Gott geht, wie die Apk zeigt.794 Die mythischen Bilder für Hoffnung und Zukunft bei Gott sind unterschiedlich, nicht auf erzählerische, bildliche oder konzeptionelle Stimmigkeit ausgerichtet. Manchmal werden auch Bilder der alttestamentlichen Tradition benutzt, um in späteren Zeiten von solchen Hoffnungen zu reden, wie Apk 21 zeigt. „Etwas Grundlegenderes gibt es theologisch nicht, als dass wir im Gedächtnis Gottes weiterleben, deshalb auch im Tod Gott nicht entzogen sind … Von diesem Gott aber erzählt die Bibel von Anfang an“.795 Die Bilder der Hoffnung in 1 Kor 15 gehören in diesen biblischen und nachbiblischen Zusammenhang.

792 793 794 795

S. dazu besonders DAUTZENBERG 1975, 278.279. S. besonders F. CRÜSEMANN 2011, 258–287. S. auch zu 15,3.4. S. dazu WENGST 2010, 105.106. F. CRÜSEMANN 2011, 286.

14,39–40

283

Die Perspektive auf das gegenwärtige Leben und das Ziel des Textes 1 Kor 15 In 1 Kor 15 setzt Paulus die Hoffnungen auf Gottes lebenschaffende Kraft in Bezug zu einem bitteren Bild gegenwärtiger Erfahrungen der Menschen. Sie stehen unter der Herrschaft ungerechter Gewalten und des Todes (15,24–26), sie erleiden soziale Erniedrigung (atimia 15,43) und alle Folgen der Armut (asteneia 15,43 vgl. 1 Kor 1,26–31). Sie müssen in einer Welt des „Verderbens“, der Zerstörbarkeit überleben, in der alles korrumpierbar zu werden droht, auch die Körper (15,42; 53–56).796 Paulus berichtet von der schrecklichen Erfahrung seiner Verurteilung zu den „Tieren“, d. h. zu einer öffentlichen Schau, in der wilde Tiere auf Menschen gehetzt werden (15,32; s. o. zu 4,9). Die Härte des gegenwärtigen Lebens wird in Kapitel 15 deutlich benannt. Ihr wird die Hoffnung auf Gottes Lebendigkeit entgegengestellt. Was ist das Ziel dieses Kapitels? In 15,12 erwähnt Paulus Menschen, die sagen: „Es gibt keine Auferstehung der Toten“.797 Sie gehören zur messianischen Gemeinde. Auf diese Leute – Paulus nennt sie tines / einige – kommt Paulus erneut in 15,34 zu sprechen. Sie kennen Gott nicht (agnosian theou echousin). Sie wissen nicht mehr, dass Gott auf der Seite des Lebens ist. Sie haben kein Vertrauen mehr in die Schöpfungskraft Gottes. Warum haben „einige“ die Beziehung zu Gottes Lebenskraft verloren? Was hat sie dazu gebracht, die Hoffnung auf die Auferstehung der Toten aufzugeben? Wurden sie unter Druck gesetzt und korrumpiert, wie sich aus 15,32–34 erschließen lässt? Paulus will diese Menschen wiedergewinnen – und er will insgesamt die Gemeinde ermutigen und in ihrem Gottvertrauen stärken. Er beschreibt sein Vorhaben und sein Ziel mit unterschiedlichen Verben: gnorizein (15,1) / erklären, keryssein (15,11.12, vgl. 15,14) / verkünden, paradidonai / weitergeben (15,3), aber auch schlichtes „sagen“ (15,50.51). Er will die befreiende Botschaft verkündigen, dass Gott, der Gott Israels, einen Messias vom Tod aufgeweckt hat und dass Gott und der Messias der Gewalt und Ungerechtigkeit ein Ende machen (15,1.2.23–28). In Kapitel 15 geschieht dieses Verkündigen der befreienden Botschaft. Paulus traut ihr die Kraft zu, die Korrumpierten wiederzugewinnen und die Gemeinde, die vom Druck von außen dauernd bedroht ist, zu stärken und zu ermutigen. Diese Zielbestimmung unterscheidet sich von einer Deutung, die Kapitel 15 als Widerlegung von Leugnern der Auferstehung versteht.

Sozialgeschichtliche Verortung Wie ist diese Bedrohung des Auferstehungsglaubens, die sich aus 1 Kor 15, besonders aus 15,12–32, erschließen lässt, historisch zu verorten? Eine wichtige Sachparallele zu 1 Kor 15 bietet das Gespräch zwischen Jesus und einer Gruppe sadduzäischer Menschen. Ich wähle Mt 22,23–33(34) als Ausgangspunkt, weil das Matthäusevangelium noch weitere Informationen zu solchen sadduzäischen Gruppen bietet. Diese sadduzäischen Leute sagen „Die Auferstehung der Toten gibt es nicht“ (Mt 22,23 vgl. Mk 12,18; Lk 20,27). Der Satz beruht auf den gleichen 796 Zur Deutung von 15,42.43; JANSSEN 2005, 193. 797 Zur Auslegungsgeschichte dieses Satzes s. zu 15,12.

284

Kommentar

Worten wie 1 Kor 15,12 (anastasis nekron ouk estin). Es ist ein Satz des Widerspruchs gegen andere, die auf die Auferstehung der Toten hoffen. Er ist nicht Teil einer eigenen Lehre. Und genau dieses wird immer wieder berichtet: Die Sadduzäerinnen und Sadduzäer widersprechen der pharisäischen Hoffnung. So wird in den synoptischen Evangelien, der Apostelgeschichte und bei Josephus von sadduzäischen Gruppen erzählt.798 Im Matthäusevangelium treten sie abgesehen von dieser Widerspruchsszene mit den pharisäischen Gruppen gemeinsam auf (3,7; 16,1.6.11.12). Die Apostelgeschichte und Josephus machen klare Aussagen, die eine Kontextualisierung dieser Bestreitung der Auferstehung erlauben. Die sadduzäischen Gruppen seien unpopulär,799 gehörten zu den Elitefamilien800 und erreichten mit ihrer Position nur die Wohlhabenden.801 Josephus berichtet, ein Hoherpriester, Ananus d. J., habe der sadduzäischen Gruppe angehört.802 Die Apostelgeschichte macht diesen politischen Aspekt noch deutlicher: Sadduzäische Gruppen agieren innenpolitisch gemeinsam mit der Priesterschaft, jedenfalls, wenn es gegen die messianische Bewegung um Jesus vorzugehen gilt (Apg 4,1–7; 5,17; 23,6–8). Das fragmentarische Bild, das die Evangelien bieten, genügt um zu folgern, dass die Bestreitung der messianischen Hoffnung auf die Auferstehung eine politische Funktion hatte und nicht aus der Breite des Volkes kam. Sie lag im Interesse von Elitefamilien und Führungsgremien, die an der Kooperation mit Rom ein Interesse haben mussten – aus ökonomischen und politischen Gründen.803 Diese Interessenlage wird in den Evangelien immer wieder deutlich, wie nicht nur die Passionsgeschichte zeigt, s. nur Mt 2,2–4. Auch wenn sich Details der Evangelien nicht als harte historische Fakten ansehen lassen, so ist trotzdem das Gesamtbild historisch zuverlässig, zumal es sich in dieser Frage durch römische Quellen erhärten lässt: Seit Beginn des 1. Jahrhunderts n. Chr. hat Rom messianische Bewegungen im Judentum bekämpft.804 Die Bestreitung der Auferstehungshoffnung durch sadduzäische Gruppen ist eine wertvolle Sachparallele zu 1 Kor 15,12. Das soll nicht heißen, dass es in Korinth sadduzäische Gruppen gab, wohl aber, dass der Widerspruch gegen die Auferstehungshoffnung in Korinth vergleichbare Hintergründe haben könnte. Jüdisch-messianische Gruppierungen waren in einer römisch dominierten Stadt wie Korinth ein politisches Problem für die Rom gegenüber verantwortliche Herrschaftselite. Sie konnten Roms Misstrauen erregen. Die Elitefamilien Korinths und die, die sie unterstützten, werden Druck und Drohungen benutzt haben, um die Gemeinde klein zu halten oder sogar aufzulösen. 15,32–34 zeigen solchen Anpas798 Josephus, Bell. jud. 2,165; Ant. 18,16; für rabbinische Parallelen s. BILLERBECK Bd. 1, 893–895. Ob sadduzäische Leute als monolithische Gruppe vorzustellen sind, ist zu fragen. Nach Matthäus treten einige nur mit der Bestreitung der Auferstehung gegen pharisäische Gruppen an. Auch Unterschiede innerhalb sadduzäischer Schriftauslegung und Hoffnung auf Gott sind denkbar. Jedenfalls gibt es ein Ossuar, das diese Frage aufgibt – selbst wenn Ossuare nicht mit speziell pharisäischer Auferstehungshoffnung zu verknüpfen sind, s. dazu FINE 2010, 449–450. 799 Josephus, Ant. 18,17; 13,298. 800 Josephus, Ant. 18,17; dazu GOODMAN 2007, 127. 801 Josephus, Ant. 13,298. 802 Josephus, Ant. 20,199. 803 Mk 14,55; 15,1; Mt 26,59; 27,1–2; Lk 23,1 u.a. Joh 11,48. 804 S. dazu SMALLWOOD 1981, 351; R. MEYER 1970, 82–88; ELLIOTT 2007, 215.216; L. SCHOTTROFF 2015.

14,39–40

285

sungsdruck indirekt: „lasst uns essen und trinken, denn morgen sterben wir“ (vgl. Jes 22,13). Sie werden über den Bauch (koilia) erpresst (Phil 3,19): Sie lassen sich ihre Lebensbedürfnisse auf Essen und Trinken begrenzen und vergessen Gott und die Menschen. Zur Politik des römischen Reiches dem jüdischen Messianismus gegenüber, die die Situation von 1 Kor 15 verständlich macht, sollen hier einige Quellen herangezogen werden. Tacitus spricht die römische Sichtweise klar aus. Er sagt über jüdische Menschen: „… die Seelen der im Kampf oder durch Hinrichtung Umgekommenen halten sie für unsterblich. Daher stammt die Lust zum Kinderzeugen und die Todesverachtung“.805 Es ist deutlich, dass Tacitus sich hier auf jüdische Martyriumsdeutungen bezieht. Ein Beispiel dafür: Im zweiten Makkabäerbuch sagt der zweite der sieben Söhne einer Mutter unter der Folter durch die Henkersknechte zu Antiochus IV Epiphanes: „Du Gottloser, für den Augenblick löschst du unser Leben aus, aber die wahre königliche Macht über die ganze Welt wird uns, die wir um ihrer Gesetze (d. h. der Tora) willen gestorben sind, auferstehen lassen zu einem neuen, ewigen Leben“ (2 Makk 7,9 Übersetzung BigS). Tacitus’ Perspektive ist auf das jüdische Potenzial zu einem militärischen Aufstand gerichtet, das er in solcher Auferstehungshoffnung erkennt. Dies ist durchweg die römische Perspektive. Mehrfach ist in den Quellen die römische Vorstellung bezeugt, es gäbe eine alte Weissagung im Orient, aus Judäa würde eine neue Weltherrschaft hervorgehen.806 Diese Weissagung könnte z. B. Daniel 7,14 (vgl. Lk 1,33) sein. Es wurde zwischen römisch orientierten Menschen und messianischen Gruppen über die Auslegung der alten Weissagung gestritten: Bezieht sie sich auf römische Kaiser oder auf jüdische Menschen, die mit Gottes Hilfe für die Gerechtigkeit und die Befreiung des jüdischen Volkes kämpfen und arbeiten? Diese Weissagung bedeutete für viele jüdische Menschen Hoffnung, die zum Widerstand gegen Rom Kraft gibt. Der Widerstand war in dieser Zeit meist gewaltlos und kam von unten, aus der Bevölkerung in ihrem Alltag. Rom erkannte in diesen Hoffnungen militärisches Potenzial, auch wenn es von jüdischer Seite keinerlei militärische Option gab. Die Sätze des Paulus 15,22–29 hätten für römische Ohren nach militärischem Aufstand mit einem Messiaskönig an der Spitze geklungen. Menschen, die in der Welt Roms auf die Auferstehung der Toten hofften, hofften auf weltweite Gerechtigkeit. Sie erfuhren subtilen und offenen Druck im Alltag, solchen „gefährlichen Aberglauben“807 aufzugeben. Das ist das gesellschaftliche Klima, das 1 Kor 15,12.34, aber auch die sadduzäische Position erklärt. Menschen sehen sich genötigt, sich gegen die Hoffnung auf die Auferstehung der Toten auszusprechen. Herodes Antipas – so erzählen es Mt 14,1–2 und Mk 6,14–15 – hörte von Jesu messianischen Taten und seinem Erfolg beim Volk. Er hörte, dass die Leute darüber redeten, ob Jesus einer der Propheten sei oder der auferweckte Täufer Johannes. Herodes Antipas hatte den Täufer hinrichten lassen. Er kam zu dem Schluss, Jesus sei der wie805 Tacitus, Historien 5,5,3; deutsche Übersetzung PÖSCHL 1959, 290; zum Text s. STERN 1980, Bd. 2, 41.42. 806 Tacitus, Historien 5,13,2; deutsche Übersetzung PÖSCHL 1959, 297; Sueton, Vespasian 4,5; deutsche Übersetzung HEINEMANN 1957, 439.440. Weiteres Material bei STERN 1980, Bd. 2, 272.298; außerdem Josephus, Bell. jud. 6,312–314; dazu Übersetzung und Kommentar MICHEL / BAUERNFEIND 1969, 55.190–192. 807 Tacitus, Ann. 15,44,3.

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Kommentar

dererweckte Täufer Johannes. Diese kleine Szene zeigt, wie selbstverständlich es auch für einen Provinzherrscher von Roms Gnaden war, mit der Auferstehung Toter und der messianischen Kraft der Auferstandenen zu rechnen. Es wird nicht explizit gesagt, dass er sich vor dem auferstandenen Täufer fürchtet, doch setzt die Erzählung voraus, dass Herodes Antipas sehr wohl merkt, dass seine Macht hier ihre Grenze findet und er für die Ermordung des Täufers von Gott zur Rechenschaft gezogen werden könnte. Die Szene beleuchtet noch einen anderen Aspekt römischer Politik jüdischem Messianismus gegenüber: Die Herrschenden sehen sich durch den Messianismus selbst in Frage gestellt, vielleicht sogar von einer fremden Gottheit bedroht. Die Macht des Todes beherrscht den Alltag im Imperium Romanum. Menschen nehmen in Massenveranstaltungen an den Ritualen des Todes in den Arenen teil.808 Andererseits sind sie selbst bedroht. Willkürjustiz macht selbst das Leben in Kreisen der Elite zum Leben unter dem Schatten des Todes.809 Das einzelne Leben der Menschen der Bevölkerungsmehrheit ist ohnehin nicht viel wert.810 Es ist kein Zufall, dass Paulus den Tod den größten Feind nennt, den der Messias besiegen muss (15,26). Für die kleinen Leute und sicher auch Einzelne aus den Kreisen der Elite bot die messianische Botschaft des Gottes Israels eine Alternative, die Ermutigung und Hoffnung bringt. Die Todesgefahren wurden dadurch nicht geringer, doch die Gemeinschaft mit dieser Gottheit und seiner Gemeinde brachte Würde und Unzerstörbarkeit in jedes einzelne Menschenleben. Paulus hat den Brief nach Korinth wahrscheinlich Anfang der fünfziger Jahre des 1. Jahrhunderts geschrieben. In dieser Zeit (13. Oktober 54) starb der Kaiser Claudius an einer Pilzvergiftung, die seine Frau ihm beibrachte. Er wurde bei einer großen Bestattungszeremonie zum Gott erklärt.811 Diese Vergottung des Kaisers Claudius wurde in einer anonymen Satire, die bald nach der Bestattung in Umlauf kam, bitter verspottet. Der Autor (wohl Seneca d. J.) nimmt hier literarisch an dem Kaiser Rache, der ihn u.a. nach Korsika verbannte. Einerseits unterstützt er mit dieser Spottschrift den neuen Kaiser Nero, andererseits macht er – wenn auch anonym – maßlose Verbitterung über die Willkürherrschaft des Kaisers öffentlich. Er betont immer wieder, wie schnell der Kaiser zu Lebzeiten Menschen umbringen ließ. Er lässt den Kaiser vor dem olympischen Senat der Gottheiten und dem Gericht in der Unterwelt seine Erbärmlichkeit ausbreiten. Mit zittriger Hand versucht der Kaiser selbst im Götterhimmel eine Göttin, die gegen ihn ausgesagt hat, dem Tod durch Köpfen zu überliefern – durch einen Wink, „mit dem er die Menschen sonst einen Kopf kürzer machen ließ“.812 Doch hier hat er seine Macht verloren. Diese Spottschrift beschreibt das brutale Klima im Imperium Romanum und die Arroganz der Herrschenden, die nach ihrem Tod auch noch vergottet werden wollten. Die Himmelfahrt und Vergottung der Kaiser einerseits – die Auferweckung des gekreuzigten Juden Jesus und der auferstandene Leib Christi andererseits – sie bilden einen scharfen Kontrast, der zeigt, um welche Alternativen es für die Menschen in den messianischen Gemeinden ging. Paulus 808 S. o. zu 4,9–13 und KAHL 2010, 156–167. 809 Davon erzählt die Satire Senecas, Apocolocyntosis besonders nachdrücklich; deutsche Übersetzung BAUER 1990. 810 BOLT 1998, 51–79. 811 Zur feierlichen Vergottung BOLT 1998, 70–72. 812 Seneca, Apocol. 6,2; deutsche Übersetzung BAUER 1990, 17.

15,1–2

287

erwähnt die Vergottung des Kaisers Claudius nicht, doch ist damit zu rechnen, dass sie für ihn, wenn auch aus etwas anderen Gründen als für Seneca, ein Gräuel war, das die Strukturen des Todes mit einer Himmelfahrt des Kaisers krönte.

Jesu Antwort auf die Bestreitung der Auferstehung in Mt 22,23–33 und die Antwort des Paulus in 1 Kor 15 Gottes Selbstoffenbarung (Ex 3,6) als Gott Israels wird von Jesus ausgelegt (Mt 22,32 mit Parallelen): Gott ist nicht ein Gott von Toten, sondern von Lebenden. Durch Gottes Offenbarung am Dornbusch ist für Jesus nach diesen Erzählungen klar: Es gibt eine Auferstehung der Toten, die Lebendigkeit der Toten durch Gemeinschaft mit Gott. Gegenüber der sadduzäischen Bestreitung der Auferstehung der Toten versucht Jesus nach den Evangelien nicht, die Auferstehung zu beweisen, er verweist mit kurzen Sätzen auf die Schrift und die in der Schrift bezeugte Offenbarung Gottes. Damit ist für ihn schon alles zur Auferstehung der Toten gesagt. Er setzt der Bestreitung der Auferstehung eine Verkündigung entgegen, die zugleich für die Ohren aller, die nach Befreiung hungern, bestimmt ist: Vertraut auf Gottes lebenschaffende Macht. Es werden dann auch im Fortgang der Erzählung positive Reaktionen berichtet, in Mt 22,33 von Seiten der Volksmenge, durch einen Gelehrten in Mk 12,28 und durch „einige der Gelehrten“ in Lk 20,39. Die Schrift ist die gemeinsame Lebensgrundlage aller Beteiligten. Auch die sadduzäische Gruppe versucht nicht, den Worten Jesu zu widersprechen. Die Gattungsbestimmung „Streitgespräch“ wird dem Text nicht gerecht. Auch in 1 Kor 15 redet Paulus nicht streitend oder widerlegend.813 Er setzt der politischen Vorsicht einiger Gemeindeglieder die Verkündigung der befreienden Botschaft entgegen. Seine inneren Gesprächspartner und -partnerinnen sind nicht Gegner oder Irrende, sondern die Menschen einer konkreten Gemeinschaft, die er kennt. Er teilt ihr bedrohtes Leben und vergewissert sie und sich der großen Kraft, die sie bekommen haben: das Vertrauen auf Gott. Gott ist Gott der Lebenden – der Satz könnte die Überschrift über 1 Kor 15 und besonders über 15,36–49 sein, s. besonders 15,38. Unser von Gott gegebenes Leben ist unzerstörbar, sagt Paulus der Gemeinde.

15,1–2 1 Ich erinnere euch, Geschwister, an die befreiende Botschaft, die ich euch ausgelegt habe, die ihr angenommen habt und mit der ihr auch auf festem Boden 813 Grundlegend JANSSEN 2005, 99–102. Sie macht deutlich, dass Paulus’ Äußerungen „nicht in erster Linie als Reaktion auf eine (re)konstruierte Gegnerschaft gedeutet“ werden sollten, „eine Gegnerschaft, die je nach Herangehensweise anders beschrieben werden kann“ (99). Durch den Bezug auf Gegner konnten die Äußerungen des Paulus nicht mehr „als Beitrag zur Lösung konkreter Probleme, die sich aus der gemeinsamen Lebenspraxis ergeben, verstanden werden“ (101). Dies gilt nicht nur für 15,35–58, worauf JANSSEN sich hier primär bezieht, sondern auch schon für 15,1–34.

288

Kommentar

steht. 2 Durch sie seid ihr auch befreit, wenn ihr sie in dem Geist festhaltet, in dem ich sie euch ausgelegt habe; ohne sie ist euer Vertrauen grundlos. 15,1–2 Paulus nennt mit dem Verb zu Beginn seine Absicht (gnorizein). Er will die Geschwister ihrer Sache sicher machen, ihnen erklären, sie vergewissern (vgl. 12,3). Es geht hier nicht um Mitteilung von etwas Neuem (was das Verb auch bedeuten kann), wie schon die folgenden Nebensätze zeigen. Diese Nebensätze beziehen sich alle grammatisch oder der Sache nach auf das euangelion (15,1), die befreiende Botschaft. Die beiden Verse 15,1–2 sind Vergewisserung der Beziehung zwischen den Geschwistern und der guten Botschaft. Die Geschwister haben diese Botschaft angenommen – wie schon Paulus selbst (15,3). Ihre Füße stehen fest auf dem Boden, den diese Botschaft geschaffen hat. Sie bedeutet Heilung, Befreiung und Zukunft für sie (sozesthe). Sie können die Befreiungsbotschaft gleichsam mit den Händen festhalten (katechein), sie können sich an die Worte erinnern, mit denen Paulus sie aussprach. Möglicherweise ist sogar konkret gemeint, dass sie sie sich einprägen, sie auswendig lernen können, um sich an ihnen festzuhalten, wenn es nötig ist. Die Wörtlichkeit scheint dabei keine Rolle zu spielen, wie die vielen Varianten der Worte für diese Botschaft zeigen. Die Sätze 15,1–2 lassen die Kultur der Mündlichkeit erkennen, in der sie zu Hause sind. Es geht darum, eine Botschaft wie diese, die man empfangen hat, weiterzugeben und sie festzuhalten. Nicht um ihr Dogma oder ihren Wortlaut zu bewahren, sondern um ihre Lebenskraft für sich und andere lebendig zu halten. Die zwei abschließenden Nebensätze (wenn … außer dass …) sollten nicht als Einschränkung des Vertrauens oder Kritik gegenüber den Angeredeten gelesen werden. Ohne die Befreiungsbotschaft wäre das Vertrauen auf Gott grundlos (15,2 Ende; vgl. 15,17).

15,3–11 3 Denn ich habe euch als Grundlage weitergegeben, was auch ich empfangen habe: Der Messias ist für unsere Sünden gestorben, wie es die Schrift sagt. 4 Er wurde begraben und am dritten Tag aufgeweckt nach der Schrift. 5 Er erschien Kephas und dann den Zwölf. 6 Danach wurde er von mehr als 500 Geschwistern auf einmal gesehen, von denen die meisten heute noch leben. Einige sind schon tot. 7 Er erschien danach Jakobus und allen Apostelinnen und Aposteln. 8 Als Letztem von diesen allen erschien er auch mir, einer Fehlgeburt. 9 Denn ich bin der Geringste in der apostolischen Gemeinschaft und nicht wert, als Apostel gerufen zu werden, denn ich habe die Gemeinde Gottes verfolgt. 10 Durch Gottes Freundlichkeit bin ich geworden, was ich jetzt bin, und Gottes Freundlichkeit mir gegenüber war nicht vergeblich. Ich habe nämlich mehr als alle anderen geschuftet – nicht ich allein, sondern Gottes Zuwendung mit mir. 11 Ob ich oder die anderen: So haben wir verkündigt, und so habt ihr Vertrauen zu Gott gefasst. 15,3–8 haben eine sich wiederholende sprachliche Struktur und alle Nebensätze und Sätze beziehen sich auf Christos 15,3. 15,3.4 fasst das Evangelium in knapper

15,3–11

289

Form zusammen. 15,5–8 nennt erste durch den Messias berufene Verkündiger des Evangeliums. In 15,9–11 erzählt Paulus von sich selbst, von seiner Vergangenheit, in der er die messianische Gemeinde verfolgte, von seiner Berufung durch Gott und seiner Arbeit für das Evangelium. Seine Berufung und seine Arbeit sind für ihn ein großes Wunder, wie seinen Sätzen anzumerken ist. 15,3.4 Das Evangelium, die befreiende Botschaft, die Paulus als grundlegend 15,3.4 nach Korinth mitbrachte, ist ihm selbst auch schon überliefert worden. In Gal 1,12 sagt er, er habe das Evangelium durch eine Offenbarung des Messias Jesus empfangen. Beides gehört zusammen: Er hat den Messias als Lebendigen, der bei Gott ist, gesehen, und Menschen haben ihm die befreiende Botschaft verkündet. Und diese Menschen haben ihr Leben gemeinsam nach der Tora gestaltet, kann der Gedanke weitergeführt werden. Denn solch ein Traditionsprozess setzt messianische Gemeinschaft voraus. In den Versen ab 15,3 ist oft eine Formel oder ein Bekenntnis gesehen worden. Dabei wird das Ende des Bekenntnisses unterschiedlich bestimmt (z. B. bei 15,5). Doch geht es hier nicht um die Überlieferung eines unveränderlichen Wortlautes (s. o. zu 15,1–2), sondern um die Überlieferung einer Nachricht von Gottes Handeln, die Menschen in ihrer Lebenssituation ermutigt und ihnen Gestaltungskraft gibt. Solch eine Formel wäre inhaltsleer, wenn sie nicht aus einer Lebenspraxis kommt, die durch die gute Nachricht auch andere ermutigt, ihr Leben neu zu gestalten. Sie enthält sicherlich Worte, die schon Geschwister vor Paulus benutzt haben, aber auch eigene Worte und Textgestaltung. Die Inhalte der befreienden Botschaft nach 15,3b–4 sind: Der Messias ist in seinem Einsatz für „uns“ gestorben und von Gott aufgeweckt worden. Der Messias ist gegenwärtig und lebendig. Die Aufteilung des Evangeliums von der Auferweckung des Messias auf zwei Verse (15,3.4) könnte Anlass sein, auch den Tod als mit der Auferstehung gleichrangiges Heilsereignis zu deuten. Doch das Heilsereignis ist allein die Auferweckung. Über das Martyrium und die Erweckung wird beidemal gesagt: „nach den Schriften“. Es ist nicht etwas Neues, was diese Botschaft sagt, es ist die Fortsetzung des befreienden Handelns Gottes für das Volk Israel, für die messianischen Gemeinschaften, die sich diesem Gott anvertrauen, und für die ganze Erde (s. 15,23–28). Dieses Handeln Gottes wird von der Tora bezeugt. Es geht Paulus nicht darum, einzelne Texte als Schriftbeweis anzuführen. Der Tod Jesu „nach den Schriften“ heißt auch: Nachträglich kann die Gemeinde im Märtyrertod aufgrund der Schriften Gottes Handeln erkennen. Damit wird nicht die Gewalt der Herrschenden, die die Hinrichtung zu verantworten haben, legitimiert, vielmehr wird der Widerstand, der das Martyrium zur Folge hatte, als Befreiungstat für das Gottesvolk erkannt. Gott hat diesen Märtyrer ins Recht gesetzt und durch seine Auferweckung der Gewalt eine Grenze gesetzt (s. insgesamt Basisinformation zu 11,23). Dass der Märtyrer sich für die Befreiung des Volkes Israel einsetzt (s. dazu Röm 8,34) und die Gottesferne des Volkes, „unsere Sünden“, durch seinen Einsatz und Tod ihre Macht verliert, ist jüdische Martyriumstradition. Die Auferstehungsbotschaft beginnt mit der Erwähnung des Grabes. Dass der Gekreuzigte begraben wurde, ist schon der Anfang der Heilung der Gewalt und des Unrechtes, das Jesus durch die Kreuzigung angetan wurde.814 Die Erwähnung der Gräber 814 Die Verweigerung der Bestattung gehört zur Kreuzigungsstrafe, s. dazu L. SCHOTTROFF 1990, 136.137. Eine Deutung, nach der 1 Kor 15,4 das Begrabenwerden Bestätigung des Todes ist, ist im politischen Kontext nicht plausibel.

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der Toten ist Teil der Auferstehungsverkündigung. Die Schriften sagen es doch schon, dass Gott die Toten aus den Gräbern herausholt: „Seht hin, ich bin dabei eure Gräber zu öffnen, und lasse euch aus euren Gräbern heraussteigen als mein Volk“ (Ez 37,12 Übersetzung BigS).815 Das Grab Jesu wird nicht als Beweis seines Todes genannt und soll auch keinen besonderen Bezug zur Erzählung vom leeren Grab nach den synoptischen Evangelien herstellen. Die Erzählung vom leeren Grab ist eine weitere Version des Auferstehungsevangeliums, wie es auf etwas andere Weise 1 Kor 15,3.4 ist. Die Erweckung der Toten durch Gott ist eine biblisch und nachbiblisch breit bezeugte jüdische Tradition, die Gottes lebenschaffende Macht in Worte fasst.816 Dass in älteren Partien des Alten Testaments der Erweckungs- oder Auferstehungsglaube keine Rolle spiele, ist nicht zutreffend. Eher wird zu beobachten sein, wie unterschiedlich die Auferstehungsbilder in den jeweiligen Kontexten sind. Immer sollen sie das Vertrauen auf Gottes Kraft ausdrücken, über den Tod hinaus bei den Menschen zu sein und dem menschengemachten Tod eine Grenze zu setzen. In der jüdischen Welt ist es dabei selbstverständlich, dass die Erweckung nicht nur die Seele belebt, sondern die ganze Person, auch ihren Leib. Gott wird dem ganzen Menschen das Leben neu schenken, er wird alles Leben, die ganze Schöpfung bewahren, auch die Tiere (s. bei 15,39). Der dritte Tag als Auferstehungstag wird nicht aus historischem Interesse genannt. So wurde aus dieser Zeitangabe (vgl. Mk 8,31 u. ö.; Mt 16,21; Lk 9,22 u. ö.) gefolgert, es sei der tradierte Zeitpunkt der Auferweckung Jesu. In dem Kontext, in dem hier die Zeitangabe steht, sagt sie eher etwas über Gottes Handeln zugunsten eines Menschen und aller Menschen. Gott beendet die Macht des Todes und der Gewalt bald, am dritten Tag. In diesem Sinne hat der dritte Tag biblische Grundlagen.817

Basisinformation: Erscheinungen des Auferstandenen 1 Kor 15,5–8 Paulus erzählt von Erscheinungen / Epiphanien des Auferstandenen. Er listet Personen und Gruppen auf, denen der auferstandene Messias erschien, die ihn als Auferstandenen gesehen haben. ophthe könnte als Aorist passiv verstanden werden: „Er erschien“, „er ließ sich sehen“ (vgl. Gen 12,7; 17,1 LXX; Apg 7,2). Der inhaltliche Unterschied beider Möglichkeiten ist irrelevant. Es geht um eine Ephiphanie, wie sie in der Welt der antiken Religionen vielfach erzählt werden (AT, nachbiblisches Judentum, hellenistisch-römische Religionen, frühes Christentum).818 Im Erscheinungsgeschehen gibt es eine sich offenbarende Gottheit oder eine von Gott gesandte Offenbarungsgestalt und die Offenbarungsempfänger oder -empfängerinnen. Hier in 1 Kor 15,5–8 sind die Erscheinungen nicht ausgemalt. 815 HENGEL 2001, 119–183 bietet umfassendes Material für AT und nachbiblisches Judentum. 816 BIEBERSTEIN 1998, 3–16; BIEBERSTEIN 2009, 421–446. F. CRÜSEMANN 2011, 258–287. Zum nachbiblischen Judentum CAVALLIN 1979, 240–345; BAUCKHAM 2008, 245–256. 817 Möglicherweise bezieht sich der „dritte Tag“ auf Hos 6,2; dazu SCHRAGE 2001, Bd. 4, 39–43. 818 PAX 1962, 832–909; WINDISCH 1932, 1–23.

15,3–11

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Eine legendär ausgemalte Erscheinungserzählung findet sich z. B. Apg 9,1–43 (Berufung des Paulus) oder Mk 16,1–8 (Sendung der Frauen am Grabe Jesu). In diesen Erzählungen begegnen immer wieder typische Erzählelemente: Furcht derer, die Offenbarung empfangen; die Menschen, die die Offenbarung empfangen, sind eigentlich Feinde der Gottheit (s. z. B. 2 Makk 3,7–40; Paulus nach Apg und 1 Kor 15,8–11). Was die Menschen sehen, wird nur angedeutet. Oft wird von Lichterscheinungen erzählt, nichts ausgemalt. Um zu klären, welche Bedeutung die Erscheinung für die Empfangenden und die in den Texten Angeredeten hat, ist der jeweilige Text zu befragen. Meist münden Erscheinungserzählungen in einen Auftrag für die Empfangenden. In 1 Kor 15,5–8 ist vom Kontext her der Bezug zur Verkündigung des euangelion / der befreienden Botschaft gegeben (s. 15,1–4.9–11). Auch die Auswahl der Personen weist in diese Richtung. Es sind Personen, die durch Paulus selbst (Kephas, Jakobus, die Apostel) als Verkündiger in messianischen Gemeinden bekannt sind. Kephas / Petrus und Jakobus begegnen auch in der Evangelien tradition, wobei es bei Jakobus nicht klar ist, ob der Bruder Jesu oder der Bruder des Johannes, Sohn des Zebedäus, gemeint ist. Auch die mehr als fünfhundert Geschwister (15,6) sind durch das Wort „Geschwister“ / adelphoi als Glieder des Leibes Christi gezeichnet und als solche haben sie in Wort oder Tat Anteil am Evangelium (s. 1 Kor 12,3–10). Für Paulus selbst wird der Verkündigungsauftrag ausführlich besprochen. In den Sätzen, die Paulus hier über sich selbst sagt, steht zunächst im Vordergrund, wie ungeeignet er sich sieht, als Verkünder berufen zu werden (15,8–9). Der Bezug auf prophetische Berufungen ist deutlich. Jesaja (Jes 6), Jeremia (Jer 1) und Ezechiel (Ez 1.2) sprechen ähnlich über ihre Berufung. Auch in Gal 1,12–16 geht es darum, wie ungeeignet Paulus gewesen sei, als Gott durch Christus ihn als Verkünder des Evangeliums / Apostel rief. Auch hier ist der Bezug zu prophetischen Berufungen eindeutig.819 Es ist darum anzunehmen, dass Paulus sich und andere Verkündigerinnen und Verkünder des Messias Jesus in der Tradition der Tora, vor allem der prophetischen Berufungen, sieht. Wie die Propheten und Prophetinnen in der Schrift so ruft Gott sich Boten und Botinnen, auch wenn sie völlig ungeeignet sind oder sich für unfähig halten (Jeremia). Ihnen wird eine Verantwortung für andere Menschen auferlegt, für die Gott von ihnen Rechenschaft verlangen wird (s. bes. Ez 3,16–21 vgl. 1 Kor 3,13–15; 1 Kor 5 im Zusammenhang mit 2 Kor 2,5–11; 7,12). Die Frage ist zu stellen, warum Paulus von den Auferstehungserscheinungen erzählt. Häufig wird angenommen, die Offenbarungsempfänger seien als Zeugen im Sinne eines Beweises objektiver Wahrheit bestimmt.820 Eine andere Deutung

819 EHRENSPERGER 2007, 81–97. Die Terminologie, mit der Paulus in 1 Kor 15,5–8; Gal 1,12.16; 1 Kor 9,1 von Berufungsvisionen redet, fügt sich in die entsprechende Offenbarungsterminologie des AT ein; zur AT-Terminologie s. PREUSS u.a. 1995, 119. 820 SCHRAGE 2001, Bd. 4, 57 zu 15,6: „Bekräftigung der Objektivität durch eine Kollektiverfahrung“ entspreche der paulinischen „Intention, die Realität der Auferweckung Christi zu untermauern“. Diese Deutung ist verbreitet, s. z. B. MERKLEIN / GIELEN 2005, 284; ZELLER 2010, 474: feststehendes „Faktum“; vorsichtiger GARLAND 2003, 695 „Christ’s resurrection is the common denominator on which are all in record“; 689 Forschungsüberblick zu Deutungen im Sinne von „historicity of the resurrection“ im Sinne des Paulus. Einen „Beweis“ im Sinne des Paulus nehmen auch THEISSEN / MERZ 1996, 428 an.

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der Auferstehungserscheinungen sieht sie als Legitimation der Offenbarungsempfänger, vielleicht sogar im Sinne einer Übertragung eines Amtes an.821 Karl BARTH hat vehement abgelehnt, die Erscheinungen als „historischen Beweis“822 zu verstehen. Er will sie als Offenbarung sehen. Die Epiphanien seien Offenbarung des Wunders, das Gott an den Menschen tut.823 Sie gelte es zu bezeugen. Doch was dies für die Zeuginnen und Zeugen des Offenbarungswunders bedeutet, wie es sie auf einen zwar harten, aber glücklichen und gemeinsamen Weg schickt, möchte ich deutlicher als Karl BARTH beschreiben und sehe auch bei Paulus mehr von der Erfahrung von Menschen an ihrem Leibe und in Gemeinschaft als in diesem sehr konsequenten Betonen der Offenbarung des Unverfügbaren. Maria Magdalena und die anderen Frauen am Grabe824 werden von Paulus nicht namentlich genannt, obwohl sie in den Evangelien als Offenbarungsempfängerinnen der Auferstehungserscheinungen825 eine zentrale Rolle spielen. Nun ist den Personen und den Zwölf in 1 Kor 15,5–8 keine direkte Beziehung zu Evangelientraditionen anzumerken, obwohl sie dort in vergleichbaren Zusammenhängen auftauchen. Die Evangelien sind vermutlich eine Generation nach Paulus in der heute bekannten Form geschrieben worden. Die in ihnen verarbeiteten Traditionen sind älter. Man kann darüber spekulieren, ob Paulus etwas von einer Auferstehungserscheinung Maria Magdalenas gewusst haben kann oder nicht. Die 500 „Geschwister“ und alle „Apostel und Apostelinnen“ sind für ihn Gruppen aus Frauen und Männern.826 Außerdem ist die Liste von Offenbarungsempfängerinnen und -empfängern für ihn mit 15,8 nicht abgeschlossen (s. zu 15,8). Sie ist offen, so dass viele Frauen und Männer sie fortsetzen werden. Mein Verständnis der Auferstehungserscheinungen gründet sich auf 15,8–11. Paulus will von den Menschen sprechen, die das Evangelium / die befreiende Botschaft tragen. Dabei entsteht bei ihm kein Widerspruch dadurch, dass er einerseits das Evangelium auf eine Tradition zurückführt, andererseits auf die Berufung durch Gott in einer Messiaserscheinung. Die Botinnen und Boten einerseits und die Erscheinungen des Auferstandenen andererseits gehören unlösbar zusammen. 821 So z. B. CONZELMANN 1969, 303; weitere Literatur zu dieser Deutung bei SCHRAGE 2001, Bd. 4, 50. 822 K. BARTH 1953, 77 u. ö. 823 K. BARTH 1953, 89.84. 824 Die Liste der Frauen, die mit Maria Magdalena genannt werden, variiert, s. dazu Mk 15,40.47; 16,1 und Parallelen; L. SCHOTTROFF 1990, 138–142. 825 Explizit Mt 28,9–10; Joh 20,16–20; implizit Mk 16,1–8; Mt 28,1–8; Lk 24,10–11. Auch die Erscheinung eines Engels oder Jünglings oder von zwei Männern am Grab Jesu, in dem er nicht mehr ist, ist als eine indirekte Erscheinung des Auferstandenen im Sinne einer Epiphanieerzählung zu verstehen. In Epiphanien wird meist nicht die erscheinende Gestalt selbst gesehen und beschrieben, eher die wunderbaren Begleitumstände, s. nur Apg 9,4.5. In alten Religionen, zumal in Israel, ist es selbstverständlich und wenig wichtig, dass der Körper eines Auferstandenen nicht mehr im Grab ist. Für ein Denken nach der europäischen Aufklärung ist diese Selbstverständlichkeit nicht mehr wiederholbar und auch nicht mehr wünschenswert. Es muss eine andere Sprache gefunden werden, um das Vertrauen auf Gottes lebenschaffende Kraft über den Tod hinaus auszudrücken. 826 S. Röm 16,7 zu „Apostelinnen“ und die Gemeindeanrede „adelfoi / Geschwister“ z. B. in 1 Kor für eine Gemeinde aus Frauen und Männern.

15,3–11

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Der Messias ist nicht lebendig ohne die Menschen, die sein lebendiger Körper sind, soma Christou. Das soma Christou ist nicht lebendig ohne das Handeln Gottes, die Auferweckung des Messias und die Gabe der göttlichen Geistkraft an Menschen. Sie sind Prophetinnen und Propheten, in deren Leben Gott eingegriffen hat – wie in das Leben der Prophetinnen und Propheten vor ihnen. Sie haben große Verantwortung und überreiche Kraft, die sie von Gott erhalten. Sie sind in der Lage, das Haus, den Leib Christi aufzubauen und damit ein Leben in gerechten Beziehungen. Die Auferstehungserscheinungen beweisen nichts, sie legitimieren nichts. Sie sind Erfahrungen mit dem lebenschaffenden Handeln Gottes mitten in einer sich selbst zerstörenden und doch wunderbaren Menschenwelt. 15,5 Paulus nennt Petrus mit dem aramäischen Namen kephas / Fels (s. auch 1,12; 3,22 u. ö.). Er hat ihn persönlich gekannt, s. Gal 1,18; 2,9.11–14. Dass die Erscheinung eine Ersterscheinung sei, die besondere Bedeutung hat, sagt Paulus nicht. Die Christusbegegnung und Sendung der „Zwölf“827 ebenso wie eine Erscheinung nur vor Petrus wird in den Evangelien nicht erzählt, allenfalls Lk 24,34 und Mt 28,16 kann so gedeutet werden. Dass die „Zwölf“ von Paulus als Leitungsgremium verstanden werden, ist nicht anzunehmen. Er wird die Zwölfzahl auf dem biblischen Hintergrund als Repräsentation der 12 Stämme Israels verstehen: eine Gruppe von Menschen aus der frühen Zeit der messianischen Gemeinschaft um Jesus, die einen Hoffnungsnamen trägt. Es ist die Hoffnung, dass Gott das Volk Israel aus der Zerstreuung, aus dem Tod und dem Vergessenwerden wieder einsammeln wird zu einem Leben in Gottes gerechter Welt. 15,6 Paulus erzählt jetzt selbst, referiert nicht mehr Tradition wie 15,3–5. Eine große Gruppe von über 500 Geschwistern hat den Auferstandenen gesehen. Leider sagt er nichts über die Umstände, unter denen eine so große Gruppe zusammenkam. Man kann Apg 2,1–21 zur Veranschaulichung benutzen. Die Zeitangabe „die meisten leben noch bis heute …“ besagt wohl, dass seit dieser Erscheinung schon einige Zeit verstrichen ist. Dass es ihm mit dieser Angabe darum gehe, die Auferstehungserscheinungen für Nachgeborene überprüfbar zu machen, ist eine Deutung, die den Text 15,1–11 als Versuch versteht, die Auferstehung zu beweisen (dazu s. Basisinformation zu 15,5). 15,7 Welcher Jakobus ist gemeint, der Bruder Jesu (Mk 6,3; Apg 12,17 u. ö.) oder der Zebedäussohn (Mk 1,19 u. ö.)? Meist wird vermutet, es sei Jakobus, der Bruder Jesu (s. auch Gal 1,19; 2,9.12). Mit „allen Aposteln“ wird wieder eine große nicht genau umrissene Gruppe genannt (vgl. Röm 16,7; 1 Kor 12,28). Zu dieser Gruppe gehören für Paulus auch Frauen. 15,8 Als den „Geringsten von allen“ nennt er nun sich selbst (vgl. 9,1; Gal 1,12–16). Dass er nicht sagen will „der Letzte von allen“ im zeitlichen Sinne,828 ergibt sich einerseits aus seinem Verständnis von Berufung von Menschen durch Gott. Auch andere nach ihm wurden von Gott berufen (s. nur 1,26). Auch Erscheinungen des auferstandenen Messias sind an keinen begrenzten Zeitraum gebun-

827 Zu dodeka / zwölf s. L. SCHOTTROFF 2011, 1795.1796. 828 So die gängige Auslegung, s. z. B. SCHRAGE 2001, Bd. 4, 61. Zu der Deutung des eschatos im zeitlichen Sinne gehört auch die Annahme, dass es danach keine Auferstehungserscheinungen mehr gab.

15,5

15,6

15,7

15,8

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Kommentar

den.829 Die folgenden Sätze sind so erfüllt von Entsetzen über seine Vergangenheit als Verfolger messianischer Gemeinden, dass auch diese Wendung („der letzte“) seine Existenz als Verfolger charakterisieren soll. Auch das griechische Wort ektroma / Fehlgeburt wird in seinem metaphorischen Gehalt vom Kontext her zu deuten sein. Als Verfolger der messianischen Gemeinden ist er eine Fehlgeburt, die durch Gottes Berufung in der Christophanie zum Leben erweckt wurde.830 15,9 15,9 Auch dieser Vers beschreibt die Gottferne, aus der Gottes Berufung ihn herausholte: Er ist der geringste von allen, die Gott als Apostelinnen und Apostel rief – weil er diese Vergangenheit hat. Er ist es nicht wert, als Apostel berufen zu werden – er will damit nicht sagen, er sei es jetzt als Verkünder des Evangeliums nicht wert, Apostel genannt zu werden (s. auch zu 15,10). Er hat Gottes messianische Gemeinschaft verfolgt (vgl. Gal 1,13.23; Phil 3,6; Apg 8,3 u. ö.). Er hat ihren Messianismus für politisch gefährlich für Israel gehalten, und alles getan, was er konnte, um die Beteiligten zum Schweigen zu bringen und sei es durch Hinrichtung (Apg 26,10.11). Seine Selbstaussagen zu seiner Zeit als Verfolger sind so von Entsetzen über seine eigene Gnadenlosigkeit831 gekennzeichnet, dass diese Erzählung der Apostelgeschichte zutreffend sein kann. 15,10 15,10 Für ihn ist die Berufung eine Erfahrung der Auferstehung von den Toten. Gott hat die Fehlgeburt zum Leben erweckt. Gottes Gnade hat ihn vollständig verändert. Wer er jetzt ist, ist ganz Gottes Eingreifen zu verdanken. Gottes Zuwendung hat ihn aus einem Verfolger in einen Boten des Lebens verwandelt. Für ihn ist seine Berufung ein Wunder, über das er mit Dankbarkeit spricht. Er ist den Weg vom Tod zum Leben geführt worden. Seine Arbeit war die Folge dieser Erfahrung von Gottes Zuwendung durch eine Erscheinung des Auferstandenen. Über seine Arbeit für die befreiende Botschaft spricht er ohne Minderwertigkeitsgefühl. Deshalb wäre es unzutreffend, 15,9 zu deuten, er sei es nicht wert, Apostel genannt zu werden,832 denn daran hat er keinen Zweifel. Gottes Zuwendung war nicht fruchtlos. Mehr als sie alle, die er aufgezählt hat, hat er gearbeitet. Das Wort kopian bezeichnet die harte Handarbeit, z. B. auf dem Acker. Paulus hat ein besonderes Interesse, dieses drastische Wort für seine Arbeit als Bote Gottes zu verwenden (s. 4,12 u. ö.). Er verwendet es auch für andere Frauen und Männer, die für die Befreiung arbeiten.833 Spätere christliche Generationen haben das Wort nicht mehr benutzt. Es liegt ihm daran deutlich zu machen, wie viel harte, körperlich harte Arbeit er leisten muss. In Kapitel 9 hat er einige Details von seiner ihn überfordernden Arbeit erzählt. Auch die Einschrän829 Ein begrenzter Zeitraum der Auferstehungserscheinungen Jesu wird generell als Deutung von 15,1–11 vertreten (s. vorige Anmerkung). Im Sinne des Paulus sind andere Menschen, die von Gott berufen wurden und in dieser Liste fehlen, nicht defizitär berufen. Wenn die Erscheinungen des Auferstandenen historisierend auf einen Zeitraum begrenzt sein sollen, wird die Vorstellung von der Auferstehung Christi auf eine falsche Ebene gebracht. Ist der Auferstandene nach den Erscheinungen damals in den Himmel verreist und nicht mehr erreichbar? 830 Forschungsüberblick zu ektroma z. B. bei GARLAND 2003, 691–693; ähnliche Deutungen wie die hier vertretene finden sich bei SCHRAGE 2001, Bd. 4, 64, Anm. 238. 831 Ich weise hier nur kritisch darauf hin, dass der „vorchristliche“ Paulus traditionell meist antijudaistisch gedeutet wurde. 832 Zudem sollte apostolos nicht als „Titel“ gedeutet werden, das Wort bezeichnet Menschen, die von Gott gesandt werden, das Evangelium zu verkünden. 833 16,16; Röm 16,6.12; zu kopian HARNACK 1928, 1–10.

15,12–19

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kung, die er seiner Leistung gibt, klingt deutlich: Gottes Gnade hat mit ihm zusammengearbeitet. Um diesen Gedanken abzumildern, haben einige Auslegungen und Handschriften die Gemeinsamkeit nur auf die Gnade, nicht auf die Arbeit, beziehen wollen.834 Es liegt Paulus hier jedoch daran, die radikalen Konsequenzen seiner Berufung für sein Leben deutlich zu machen. 15,11 Hier fasst Paulus zusammen: Alle, denen der Auferstandene erschien und 15,11 er selbst verkünden das Evangelium / die befreiende Botschaft. Und die Gemeinde ist auf dieser Grundlage „zum Glauben gekommen“, d. h. sie hat sich dem Gott Israels anvertraut: Der Tod hat keine Macht mehr über uns, wir, Verkündigende und die Gemeinde, sind Auferstandene, die auf die umfassende Auferstehung der Menschen und der Erde hoffen, mit ihrer ganzen Existenz. Hier geht es nicht um Streit mit der Gemeinde, sondern um Vergewisserung und Ermutigung. Das ist es, worauf es allein ankommt. Das ist Auferstehungserfahrung und Auferstehungshoffnung: Allen ist der Auferstandene erschienen und alle haben Auferstehung am eigenen Leibe erfahren. Paulus hat seine eigene Beauftragung und Auferstehungserscheinung erzählt, um deutlich zu machen, wie sehr der Ruf Gottes das Leben verändert. 1 Kor 15,1–11 wird oft als historische Beweisführung für die Auferstehung Christi gedeutet. Rudolf BULTMANN hat diese Deutung für zutreffend gehalten und die Argumentation des Paulus in 15,1–11 deshalb „fatal“ genannt: „… auch Paulus selbst will einmal das Wunder der Auferstehung durch Aufzählung der Augenzeugen als historisches Ereignis sicherstellen. Wie fatal diese Argumentation ist …“835 Diese Deutung des Textes 15,1–11 als historischer Beweis wird bis in die Gegenwart vertreten.836 Ich verstehe 15,1–11 nicht als Versuch einer historischen Beweisführung, auch nicht als Versuch einer Legitimation der Autorität von Verkündigern, sondern als Ermutigung und Vergewisserung der grundlegenden Botschaft Gottes: Ihr seid vom Tod befreit. Gott hat den ermordeten Messias aufgeweckt. Nun hat euer, unser Leben eine neue Richtung bekommen.

15,12–19 12 Wenn verkündigt wird, dass der Messias von den Toten aufgeweckt worden ist, wie ist es dann möglich, dass einige von euch sagen: Es gibt keine Auferstehung der Toten? 13 Gibt es keine Auferstehung der Toten, dann ist auch Christus nicht aufgeweckt worden. 14 Ist aber Christus nicht aufgeweckt worden, dann ist unsere Verkündigung sinnlos und euer Vertrauen läuft ins Leere. 15 Wir legen falsches Zeugnis über Gott ab, weil wir im Widerspruch zu Gott bezeugen, er habe den Messias aufgeweckt, den er nicht erweckt hat – wenn denn die Toten nicht aufstehen. 16 Wenn die Toten nicht aufgeweckt werden, so ist auch Christus nicht aufgeweckt worden. 17 Ist aber der Messias nicht aufgeweckt worden, ist euer Vertrauen sinnlos 834 Z. B. LINDEMANN 2000, 335. 835 BULTMANN 1941, 64. 836 S. oben Basisinformation vor 15,5.

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und ihr seid noch in euren Sünden. 18 Verloren sind dann auch die, die im Vertrauen auf den Messias gestorben sind. 19 Wenn wir unsere Hoffnung in Christus auf dieses Leben begrenzen, sind wir erbärmlicher dran als alle anderen Menschen. Paulus argumentiert hier nicht mit dem Ziel, „Leugner“837 der Auferstehung der Toten von ihrer Position abzubringen. Es gibt eine große Zahl von Hypothesen darüber, was die Leugner der Auferstehung der Toten behaupten und welcher religionsgeschichtliche Kontext zu ihrer Position passt: Sind sie den sadduzäischen Gruppen vergleichbar, vertreten sie eine reine Verinnerlichung des Heils, oder lehnen sie jede Hoffnung über den Tod hinaus ab? Solange diese Fragen innerhalb der religionsgeschichtlichen Denk ebene bleiben, sind solche Hypothesen möglich, bleiben aber relativ lockere Vermutungen. Die sozialgeschichtliche Frage kann den verschiedenen Positionen und Mythen der Religionsgeschichte dieser Zeit einen beschreibbaren Bezug zur Lebenswirklichkeit geben. Was hat Leben in römischen Städten unter den Bedingungen der frühen römischen Kaiserzeit bedeutet? Paulus nennt es Leben unter der Macht der Sünde und der Gewalten. Welche Folgen hat das Gottvertrauen zum Gott Israels und das Leben in einer von Gott zusammengebrachten Gemeinschaft für Menschen, die dem Zugriff der Mächte und Gewalten ausgeliefert waren? Es ist eine Frage der Methode und der Hermeneutik, ob in einer Deutung eine Leugnungsposition einer paulinischen Lehrposition gegenübergestellt wird, oder ob Paulus als Mitgestalter widerständigen Lebens verstanden wird. Das paulinische Gegenüber sind nicht „Irrlehrer“, sondern Menschen, die sich als Glieder am Leib Christi nicht in einem Schonraum befinden, sondern in einer Gesellschaft, in der es um Geld, um Macht und Verfügung über die Körper anderer Menschen geht. Paulus zitiert in 15,12 eine Position, die von „einigen“ innerhalb der Gemeinde vertreten wird. Sie lehnen die Hoffnung auf eine Auferstehung der Toten und das Vertrauen auf Jesus als den von den Toten erweckten Messias ab.838 Beide Aspekte der messianischen Verkündigung sind nicht nur für Paulus eng zusammengehörig. Paulus hat das Ziel, die gesamte Gemeinde in ihrer Beziehung auf die befreiende Botschaft zu stärken: Gott hat den gekreuzigten Messias aus dem Grab erweckt. Gottes lebenschaffende Kraft ist größer als die Gewalt und der Tod, die die Existenz der Menschen in der Gemeinde wie in der Stadt Korinth umgeben. Das Leben der Einzelnen ist nicht viel wert, es wird bedroht durch die Verfügungsgewalt der Herren und Herrinnen über die Körper. Um diese Ermutigung gegen die Resignation oder gegen politische Entschärfungsversuche (s. o. Basisinformation vor 15,1) in Worte zu fassen, malt Paulus ein Bild davon, was alles für die Gemeinde verloren ginge, wenn sie das befreiende Evangelium fallen ließe: Das Vertrauen auf Gottes 837 Eine Übersicht über verschiedene religionsgeschichtliche Hypothesen zu 15,12 z. B. bei SCHRAGE 2001, Bd. 4, 111–113. An dieser Erarbeitung von Hypothesen habe ich mich auch selbst beteiligt (L. SCHOTTROFF 1970, 154–158). 838 Der Wortlaut von 15,12 könnte so gelesen werden, als ob die tines / einige zwar die Auferstehung Christi vertreten, nicht aber die Auferstehung der Toten. Beides gehört jedoch zusammen, nicht nur für Paulus selbst, sondern auch für alle anderen Beteiligten, wie in 15,12–19 mehrfach wiederholt wird. Dafür spricht nicht nur der Wortlaut selbst, sondern auch die zugrundeliegende Vorstellung vom Gott Israels, dessen lebenschaffende Kraft größer ist als die des Todes (s. schon oben Basisinformation vor 15,1).

15,12–19

297

Kraft wäre zerstört – zweimal spricht Paulus von den negativen Folgen für die pistis (15,14.17). Es wäre dann das Leben aller wieder so korrumpiert wie zuvor (15,17). Wenn der Messias keine Hoffnung über den Tod hinaus bedeutet, wären die Menschen hoffnungslos, noch elender als alle anderen Menschen. In 15,1–11 hat Paulus erzählt, wie das Evangelium in die Welt kam und wie der Leib Christi dadurch entstand, dass Gott Menschen gerufen hat. Alle, die er in seinem Brief anredet, sind von Gott gerufen worden, sie haben den Auftrag, die befreiende Botschaft weiterzutragen, die ganze Gemeinde. Durch Resignation oder ängstliches Entschärfen der Botschaft wird die neue Lebensgrundlage, die alle trägt, zerstört: das Vertrauen auf Gott, die Hoffnung, dass der Tod nicht mehr der Herr der Welt ist und sein wird. Die Verkündigung des Evangeliums würde zu Scharlatanerie, zur Verbreitung einer Lüge (15,15). 15,12 Paulus hat in 15,1–11 über die befreiende Botschaft gesprochen und sich und andere erneut vergewissert: Was uns, der Gemeinde die Kraft gibt, ist das Vertrauen auf den Gott Israels, der einen Gekreuzigten erweckt hat, so dass nun alle sein Leib sind und die Botschaft weitertragen. Wieso können einige das in Frage stellen? Zur Verortung der tines / einige s. oben Basisinformation vor 15,1 und zu 15,12–19. 15,13 Auferstehung der Toten und Auferweckung Christi gehören zusammen (vgl. 15,16). Paulus verwendet hier und im Folgenden Konditionalsätze. In den Folgerungsaussagen zieht er jeweils die Konsequenz daraus. Er argumentiert dabei existenziell. Was würde es bedeuten, wenn die messianische Gemeinde das Vertrauen auf die lebenschaffende Kraft des Gottes Israel verlieren würde?839 15,14 Die Verkündigung wäre leer, kraftlos / kenos. In 15,15 wird diese Folgerung mit anderen Worten noch einmal genannt: Die Verkündigung wäre eine Lüge (15,15). Ebenso wäre das Vertrauen leer (15,14) bzw. sinnlos (15,17). Alle diese erschreckenden Bilder malt Paulus als hypothetische Konsequenzen vor Augen. Er und die Angeredeten sind ja überzeugt, dass die Verkündigung der befreienden Botschaft kraftvoll ist und das Vertrauen in die Lebenskraft Gottes der feste Boden, auf dem die Gemeinde und Paulus gemeinsam stehen (s. nur 15,11). Er nimmt die Ängste und Resignation von Menschen in der Gemeinde, die dem Druck nicht standhalten, ernst. Er will sie ermutigen. Aber sind solche Schreckbilder tatsächlich ermutigend? Sie zeigen, dass ihm die Angst, es könne alles zerbrechen, wofür er kämpft, nicht fremd ist. Es ist zu spüren, wie sehr er kämpfen muss, um den Mut und die Kraft zu behalten. 15,15 Diejenigen, die das Evangelium weiter verbreiten, also die Menschen in der Gemeinde, würden eine falsche Aussage, eine Lüge über Gott verbreiten. Sie würden gegen eines der Gebote des Dekalogs (Ex 20,16; Dtn 5,20) handeln. Sie würden behaupten, Gott habe den Messias aufgeweckt, während sie wüssten, dass dies nicht wahr ist. Paulus wirft seine eigene Existenz mit in das Schreckensszenario: Er wäre nicht der von Gott Gerufene, begleitet von Gottes Zuwendung an jedem Tag seiner Arbeit (15,10), er wäre ein falscher Zeuge gegen Gott und ein Übertreter der Tora. 15,16 s. zu 15,13 15,17 s. zu 15,14

839 S. Bauer WB s. v. elpizein.

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15,15

15,16 15,17

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Mit den Sünden der Menschen in den Gemeinden spricht Paulus das Leben an, das sie führten, ehe sie von Gott gerufen wurden und zueinander fanden. Sie haben Prügel erlitten und ausgeteilt, sie waren in die sexuelle Benutzung anderer Menschen verwickelt. Viele dieser Fragen hat Paulus in diesem Brief angesprochen (s. besonders Kapitel 5 bis 11). Gottes Geistkraft hat sie befähigt, miteinander ein Leben aufzubauen, das sich am Frieden Gottes orientiert (7,15; 14,33). Wenn sie ihr Vertrauen auf den Gott Israels verlieren, werden sie ganz schnell wieder korrumpiert werden; ihr Leben wird sein, als habe es nie eine Alternative gegeben. 15,18 Dann wären die Toten der Gemeinden nicht mehr Teil ihrer Gemein15,18 schaft. Sie wären zugrunde gegangen, auch Gott hätte sie vergessen (s. zu 15,29). 15,19 Mit „in diesem Leben“ ist wohl der Hoffnungsinhalt gemeint. Die Men15,19 schen hätten dann nur Hoffnungen, die sich auf dieses Leben richten:840 Vgl. „Lasst uns essen und trinken …“ (15,32). Die Hoffnungen hätten falsche Inhalte, nur die Dimension „dieses Lebens“, des Überlebens unter den gegebenen Umständen. Dann wären die Messiasleute noch erbarmungswürdiger als alle anderen Menschen. Er setzt voraus, dass alle anderen Menschen durchaus Hoffnungen über den Tod hinaus haben.841

15,20–22 20 Jetzt aber ist der Messias von den Toten aufgeweckt worden – als Beginn des Lebens für die Gestorbenen. 21 Denn da durch einen Menschen der Tod kam, kommt durch einen Menschen die Auferstehung der Toten. 22 Wie wir nämlich alle sterben, weil wir wie Adam sind, so werden wir auch alle im Messias lebendig gemacht werden, 15,20 15,20 Mit einem befreiten „Jetzt“ / nyni842 beendet Paulus seine Schreckensbilder.

Der Messias ist von den Toten durch Gott aufgeweckt worden. Seine Erweckung ist der Beginn / aparche843 der Auferstehung der Toten. Auch sie werden von Gott erweckt werden (15,22; passivum divinum). Durch eine Übersetzung wie der „Erstling der Entschlafenen“ könnte der Eindruck gefördert werden, Paulus habe eine Zeitschiene im Sinn, auf der die Auferweckung Christi und später dann die Auferstehung Toten einander folge. Er will aber sagen: Gott hat jetzt dem Tod eine Grenze gesetzt, die Auferstehung der Toten ist schon Gegenwart (vgl. Röm 4,17) und sie ist die große

840 Eine weitere Lösung ist es, monon / allein auf das Verb zu beziehen (BLASS / DEBRUNNER 1984, § 352,1): Wir wären nur Hoffende, aber einer Illusion erlegen. 841 MAYORDOMO 2005, 123: Paulus argumentiere streng logisch in 15,12–19. Hinzuzufügen ist: Er zeichnet mit diesen Mitteln ein Schreckensszenario, das auch ihm selbst den Boden unter den Füßen rauben würde. 842 Vgl. Röm 3,21. 843 Die Bedeutung „Erstlingsgabe“ in Zusammenhang von Opferkulten (wie z. B. Röm 11,16) ist hier nicht erkennbar, das Wort wird auch „verblaßt“ (Bauer WB s. v.) benutzt. Es geht um einen Beginn, der Folgen für viele hat, s. auch zu 16,15.

15,23–28

299

Hoffnung für die Zukunft Gottes (vgl. Futur zoopoiethesontai / lebendigmachen 15,22; zoopoioun Präsens 15,45). Zur Zeitvorstellung, d. h. der Eschatologie des Paulus s. schon Basisinformation bei 1,7 und unten zu 15,23–28. In 15,21.22 erklärt Paulus, wie er sich den Zusammenhang der Auferweckung 15,21.22 Christi und der Toten vorstellt. Er greift auf die biblisch und nachbiblisch verbreitete Vorstellung von Adam als kollektivem Körper844 der Menschheit zurück. So wie der kollektive Adam den Tod in die Welt bringt (vgl. Röm 5,12), so bringt der kollektive Körper des auferweckten Messias das Leben für alle, für die ganze Menschheit und die Erde. Was meint Paulus hier mit dem Tod, den Adam in das Leben aller Menschen bringt? Das erläutert später 15,45.46. Es ist der Tod, wie er zu jedem lebenden Wesen (psyche zosa 15,45) gehört. Paulus kann das Wort Tod aber auch in einem weiteren Sinn benutzen. Da ist jedes lebende Wesen von einer Macht des Todes bedroht, die weit über das Sterben, wie es zu allem Lebendigen gehört, hinausgeht. Dieser Tod ist eine zerstörerische Macht, die Gott entgegensteht und die als letzter Feind von Gott entmachtet wird (15,26).845 Dieser Tod ist ein anderer Name für die Sündenmacht. Adam bringt Tod in diesem doppelten Sinn: das Sterben der Lebewesen und ihre Versklavung durch den Tod. Dass auch von einem weiteren Menschen / anthropos gesagt wird, er sei wie Adam kollektiver Körper, wie ein Raum, in (en) dem Menschen leben, findet sich so nicht in der biblischen Schöpfungsgeschichte. Eine zweite Adamsgestalt findet sich in nachbiblischen Adamserzählungen, auch in sophia-/Weisheitserzählungen gibt es Vergleichbares.846 Der Mensch, der Messias, ist Schöpfung Gottes wie Adam und verkörpert das Lebendigwerden aller847 Menschen. Dass Christus so betont anthropos / Mensch genannt wird (15,21.47), verweist auf die Schöpfungsgeschichte (s. nur Gen 1,26.27; 2,7; 1 Kor 15,45).

15,23–28 23 alle aber, wie Gott es ihnen zumisst. Der Messias ist der Beginn. Alle die zum Messias gehören, werden in seiner Gegenwart lebendig. 24 Die Vollendung 844 Ausgangspunkt ist Gen 1–3. Die Schöpfungsgeschichte wurde vielfach neu erzählt, dazu s. MEISER 2002, 376–401; BRANDENBURGER 1962. 845 Dazu s. besonders JANSSEN 2005, 119–125. 846 Zu Adam- und Sophiamythen in diesem Sinne s. L. SCHOTTROFF 1970, 117–134; s. auch unten zu 15,45–49; zu der Beziehung zur Deutung Adams bei Philo s. SELLIN 1986, 90–175. 847 Es sollte wegen der Parallelität nicht übersetzt oder interpretiert werden: „alle in Christus“ werden lebendig gemacht werden (z. B. WOLFF 1996, 385). Nicht nur die Seinen, das soma Christi ist Neuschöpfung Gottes. Das Lebendigwerden der ganzen Schöpfung und uneingeschränkt aller Menschen wird von Gott „in Christus“ begonnen. Zur Perspektive auf die ganze Schöpfung in dieser Neuschöpfung s. Röm 8,21–23; 2 Kor 5,1–5. Die Neuschöpfung ist erfahrbar für die, die jetzt zu Christus gehören (15,23). Beide Vorstellungen sollten nicht alternativ gedeutet werden.

300

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geschieht, wenn der Messias seine Macht Gott, seinem Ursprung, übergibt. Gott entmachtet damit alle Herrschaft, alle Gewalt und alle Mächte. 25 Der Messias soll nämlich Macht ausüben, bis Gott ihm alle diese feindlichen Gewalten unter seine Füße wirft. 26 Der letzte Feind, der seine Gewalt verliert, ist der Tod. 27 Alles hat Gott ja unter seine Füße getan. Wenn es aber heißt, alles wird entmachtet, so ist klar, dass gemeint ist: außer Gott, denn Gott hat dem Messias alles übergeben. 28 Wenn ihm alles unterworfen sein wird, dann wird auch der Sohn selbst alles Gott überlassen, da Gott ihm alle Mächte unterwarf. So wird Gott alles in allem sein. In der Auslegungstradition wird 15,23–28 in der Regel als ein eschatologischmythologisches Zukunftsbild gedeutet. In diesen Versen wird bei einem Teil der Auslegungen zweistufig die zukünftige Herrschaftszeit des Messias von dem absoluten Ende der Geschichte nach dem Ende der Messiasherrschaft unterschieden.848 Sie sehen den Beginn dieser Messiasherrschaft in der Parusie / Ankunft des Messias 15,23. Andere Auslegungen sehen den Beginn der Messiasherrschaft in der Erweckung Jesu vom Tod; sie endet mit der Parusie.849 Beide Versionen und ihre Varianten benutzen die Vorstellung einer linearen Zeit und einer Endzeitmythologie, die Gottes Herrschaft mit dem Ende der Geschichte – in ferner Zukunft – verbindet. Diese Vorstellung von futurischer Eschatologie und die Datierung eschatologischer Ereignisse auf einer linearen Zeitschiene sind grundsätzlich in Frage zu stellen (s. oben Basisinformation bei 1,6). Der Text redet über die Gegenwart in Beziehung zu Gott, der die Toten erweckt und den Tod endgültig besiegen wird. Gegenwart und Zukunft sind bestimmt von der Beziehung zu Gott und lassen sich nicht auf einer Zeitschiene linear anordnen. Jetzt (15,20) ist die Zeit des Heils, denn Gott hat den Messias erweckt. Der Kampf mit den lebensfeindlichen Mächten findet jetzt statt. Zukunft ist das Ende dieses Kampfes, wenn nur noch Gott das Leben bestimmt. Dieses Ende wird schon erfahren in der Liebe zu Gott und der Liebe, die Gott den Menschen zuwendet. Die Auferweckung aller Toten wird schon erfahren (s. auch zu 15,44; 6,14) und noch ersehnt. Nur eine Sprache der Beziehung zwischen dem Gott Israels und dem „wir“ der Gemeinde ist einem solchen Text angemessen. Eine Zeitabfolge im Sinne der Zeit der Uhren wird ihr nicht gerecht. 15,23 Das Wort tagma bedeutet „Anordnung“ im Sinne von Befehl oder von 15,23 Struktur. Da es oft in militärischem Sinne, z. B. für „Abteilung, Rangfolge“, benutzt wird, wird es hier vielfach in entsprechendem Sinne gedeutet:850 In metaphorischer Redeweise sei von Rangfolge die Rede: Zuerst Auferweckung Christi, dann die der Toten, wobei zwischen beiden Ereignissen eine lange Zeitspanne liege. Diese militärische Metaphorik ist mit der Annahme linearer Zeit als Deutungsgrundlage verbunden. Das Wort tagma sollte jedoch eher in einer nicht-militärischen Grundbedeutung „Anordnung“ einer Struktur verstanden werden: Es geht 848 Im Sinne von Apk 20,4–6. LIETZMANN 1949, 81: „Das mit der Parusie beginnende messianische Zwischenreich endet mit der Vernichtung des Todes“. Anders W. G. KÜMMEL im Nachtrag zu LIETZMANN, in demselben Band 193, der aber auch einen Zeitablauf beschrieben sieht. 849 Z. B. ZELLER 2010, 488; MERKLEIN / GIELEN 2005, 323; GARLAND 2003, 709. 850 Z. B. MERKLEIN / GIELEN 2005, 318.

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um das, was Gott ordnet (vgl. z. B. Apg 22,10; vgl. auch Gottes merizein / zumessen, z. B. Röm 12,3). Die zu Christus Gehörigen stehen in seiner parousia / Gegenwart, Ankunft (vgl. 16,17) auf. Diese Gegenwart oder Ankunft des Messias geschieht, wenn der Auferstandene den Ruf Gottes bringt. Das Wort parousia spielt in der politischen Praxis der imperialen Herrschaft zu dieser Zeit eine beträchtliche Rolle. Die römischen Kaiser inspizierten ihre fernen Machtzentren, z. B. Städte in Kleinasien. Diese Inspektionen wurden mit großem Pomp ausgestaltet. Es gab eigene Bauten, um die Ankunft gebührend zu würdigen, und große städtische Festlichkeiten. In der Zeit des Kaisers Nero gab es einen Besuch des Kaisers in Korinth, an den dann mit einer Münze erinnert wurde:851 „Adventus Aug(usti) Cor(inthi)“. Adventus ist die lateinische Übersetzung von parousia. Da zu bezweifeln ist, dass der 1 Thess von Paulus geschrieben wurde, ist 1 Kor 15,23 die einzige Stelle bei Paulus, an der er dieses Wort für die Ankunft Christi benutzt. Als Alltagswort für die Ankunft von Menschen nach einer Reise benutzt er es 16,17. Es ist zu fragen, ob in 15,23 der politische Kontrast zwischen der pompösen Parusie der Kaiser und der Ankunft und Gegenwart Christi beabsichtigt ist. Für 1 Thess 4,15 u. ä.; Mt 24,3.27 ist der Kontrast anzunehmen.852 Für 1 Kor 15,23 wohl auch, da der Kontrast zwischen den Herren der Welt und dem Messias von Paulus direkt angesprochen wird (8,4–6). Aber mit der Ankunft ist hier nicht ein Endzeitereignis gemeint, nach dem die Gemeinde sich noch sehnt (wie Erscheinen des Befreiers zum Gericht 1,7), sondern die Ankunft und Gegenwart des Messias bei den Seinen. Jetzt sind sie „in Christus“, wie Paulus oft sagt (s. nur 1,30), sie gehören zum Messias, gemeinsam sind sie sein Körper / soma. epeita / dann in der zweiten Satzhälfte bezeichnet nicht einen neuen Abschnitt der Zeit, sondern die Wirkung der Auferweckung Christi. Paulus hat kein Interesse daran, eine einigermaßen durchdachte Zeitabfolge in einem Zukunftsszenario darzustellen. Er kommt ebenso überhaupt nicht auf die Frage, ob Auferstehung der Toten auf die Glieder am Leibe Christi beschränkt bleibt. Er setzt schlicht voraus (s. 15,22), dass die ganze Schöpfung, alle Menschen (pantes) neu werden. Gott hat den Messias erweckt, daran haben die Seinen Anteil, jetzt! Diese Erweckung ist Beginn der neuen Schöpfung. 15,24 Doch das neue Leben derer, die zum Messias gehören, findet mitten in 15,24 der Welt statt, die von gottfeindlichen Mächten beherrscht wird. Darum sehnen sie sich nach dem Ende des Leidens. Das Wort „Ende“853 ist ein Wort der Sehnsucht, nicht des Schreckens, wenn es um Gottes Handeln geht (vgl. z. B. Mk 13,7). Das Ende bedeutet, dass die Macht der Gewaltherrschaften von Dämonen und den Herren dieser Welt von Gott beendet wird. In 15,24 wird über das Ende gesagt, dass nun der Messias sein Königtum Gott übergibt. Ein zweites wird über das Ende gesagt: Gott wird jede Obrigkeit (arche), jede Autorität, die Gewalt ausüben kann 851 Grundlegend DEISSMANN 1923, 314–320; M. CRÜSEMANN 2010, 205–215; das Zitat bei DEISSMANN 1923, 318. 852 Zur Deutung der Parusie in 1 Thess s. M. CRÜSEMANN 2010, 205–215. Hier auch die Argumente für die Annahme, 1 Thess stamme nicht von Paulus. 853 Ein erneuter Versuch, telos auf die nichtchristlichen Menschen und ihre Auferstehung zu beziehen bei MERKLEIN / GIELEN 2005, 320.321; ausführlicher GIELEN 2003, 91–95; Gegenargumente ZELLER 2010, 489.

302

Kommentar

(exousia), und jede Macht (dynamis) vernichten. Diese drei Begriffe bezeichnen Mächte, die das Leben der Menschen dirigieren. Diese Mächte können dämonisch sein, unterirdisch oder im Himmel agierend, sie können Dämonen oder Machtinstanzen auf der Erde sein. Phil 2,10 zählt diese Mächte ebenfalls auf; sie heißen: Mächte im Himmel, auf der Erde und unter der Erde. Es lässt sich nicht definieren, wann Paulus von Dämonen redet, wann er von Machtinstanzen des römischen Reiches und wann er von kollektiver Todesenergie der Menschen als Gesellschaft redet. In der Forschung ist versucht worden, diese Doppelsinnigkeit aufzulösen.854 Inzwischen wird oft gesehen, dass eine Alternative, die die Sprache über politische Mächte von der über Dämonen unterscheiden will, den Texten nicht gerecht wird. Aus der Perspektive des Paulus ist ein mythisches Szenario der Dämonenwelt zugleich politische Analyse. Dämonische Mächte werden sichtbar als politische Gewalt, die Menschen unterdrückt, sie versklavt oder hungern lässt (s. zu 2,8). Ihnen allen nimmt Gott die Macht weg. Katargese / Entmachtung ist auf Gott als handelndes Subjekt zu beziehen, nicht auf den Messias. Sprachlich ist beides möglich, Gott oder der Messias kann die Entmachtung bewirken. Durch die beiden Schriftzitate 15,25.27 ist klar, dass Gott die Mächte entmachtet / unter die Füße des Messias unterwirft. 15,25 Auch in 15,25 wird das Ende der Mächte angekündigt, diesmal mit Wor15,25 ten aus Psalm 110 über den von Adonaj eingesetzten König. Auch hier sieht Paulus Gottes Handeln: Gott unterwirft dem Messias alle Feinde. Damit geht das Königtum des Messias zu Ende. Sein Königsein hat also bedeutet, mit den Feinden (Ps 110,1), den Mächten (15,24) zu kämpfen. Im Zusammenhang des 1. Briefes nach Korinth bedeutet das: Der Messias, verkörpert vom soma Christou, der Gemeinde, steht in diesem Kampf. Alle inneren und äußeren Konflikte, mit denen die Menschen, die Teil des Messias sind, sich auseinandersetzen müssen, – sie sind dieser Kampf des Messias. 15,26 Der Tod wird als letzte und größte Macht aus der Aufzählung der Feinde 15,26 des Messias eigens genannt (vgl. 3,21). Tod ist hier mehr als nur das Sterbenmüssen aller lebenden Wesen (s. zu 15,21.22). Er ist eine, die größte, dämonische Macht, die die Welt mit Gewalt regiert, der Prügelstab der hamartia / Sünde (15,56). Römisch-hellenistische Schriftsteller haben das römische Reich als Macht beschrieben, die Frieden versprach und Tod ausbreitete. „Unter Roms Herrschaft zu leben bedeutete, unter dem Schatten des Todes zu leben“.855 15,27 15,27 Zunächst will Paulus verdeutlichen: Alle feindlichen Mächte werden dem Messias „unter die Füße gelegt“. Dazu zitiert er aus Psalm 8. Er setzt sich aber über den Inhalt von Ps 8,7 insofern hinweg, als der Psalm die Wunder der Schöpfung besingt, in der Gott Menschen Verantwortung über die Tiere der Erde gibt, von denen sie leben. Paulus interpretiert durch seinen Sinnzusammenhang hier anders: Es geht um die Unterwerfung von Feinden des Messias und des Lebens.856 Die Formulierung aus Ps 8,7 „alles“ wird unterworfen, wird in 15,28b noch einmal auslegend aufgenommen: „Alles“ – abgesehen von Adonaj selbst. Es geht ja um Adonajs Handeln. 854 S. z. B. ZELLER 2010, 490 gegen eine politische Deutung, die „in unseren Tagen wieder à la mode“ sei; anders JANTSCH 2011, 281–290. 855 BOLT 1998, 55; deutsche Übersetzung L. S. 856 In 15,39–41 spielt Psalm 8 inhaltlich eine etwas andere Rolle, s. JANSSEN 2005, 154–156.

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15,28 15,28a führt die Auslegung des panta / alles aus Ps 8,7 weiter: Der Messias 15,28 wird sich Adonaj unterordnen, der ihm alle Feinde unterwarf. 15,27b und 15,28a wollen das Ziel erreichen, sagen zu können: Gott ist alles (panta) in allem (pasin).857 Gott allein hat Macht, wenn das Ende (15,24) da ist. Die Kämpfe des Messias / der Gemeinde mit den Mächten sind vorüber. Der Messias selbst ordnet sich noch unter. 15,28b ist ein Satz der Hoffnung und Sehnsucht nach Gottes Macht. Wenn Betende das Sch’ma Israel beten, nehmen sie im Gebet diese Macht Gottes schon voraus: Allein Du, Gott, hast Macht. „Höre Israel! Adonaj ist für uns Gott, einzig und allein Adonaj ist Gott“ (Dtn 6,4; Übersetzung BigS). 15,28 nimmt das Sch’ma Israel und 1 Kor 8,6a auf:858 Das ist unsere Hoffnung, darauf vertrauen wir, das ist die Macht, die jetzt schon den Messias von den Toten erweckt hat.

15,29–34 29 Was sollen sonst diejenigen machen, die sich wegen der Toten haben taufen lassen? Wenn tatsächlich die Toten nicht aufgeweckt werden, warum sollten sie sich dann ihretwegen taufen lassen? 30 Und warum sind wir dauernd in Gefahr? 31 Ich sterbe täglich. Ihr Geschwister aber seid wirklich mein Stolz im Messias, Jesus, dem wir gehören. 32 Wenn ich in Ephesus wegen menschlicher Verbrechen mit den Tieren gekämpft hätte, was hätte ich damit erreicht? Wenn die Toten nicht aufgeweckt werden, lasst uns essen und trinken, denn morgen sterben wir. 33 Lasst euch nicht täuschen! Schlechter Umgang verdirbt gute Sitten. 34 Seid klar und aufrecht und sündigt nicht. Einige wissen nämlich nicht, wer Gott ist. Ich sage das, damit ihr euch ändert. Paulus führt vor Augen, was der Verlust der Auferstehungshoffnung bedeutet. Zunächst stellt er sich vor, wie denjenigen Gemeindegliedern der Boden unter den Füßen wegbricht, die sich wegen dieser Hoffnung taufen ließen. Wegen dieser Hoffnung haben sie sich durch die Taufe an den Gott Israels und den Messias Jesus gebunden (15,29). Dann spricht er wie so oft von sich selbst – aber als ein Glied der Gemeinde, in der auch andere ähnliche Erfahrungen machen (15,30). Er hat Todesnähe erlebt, er hat sein Leben aufs Spiel gesetzt wegen der Hoffnung auf die Auferstehung aller (15,31). Er sieht besorgt, dass diejenigen in der Gemeinde, die dem Auferstehungsglauben widersprechen, auch andere Gemeindeglieder für ihre Position gewinnen könnten. Er setzt darauf, dass seine Worte in diesem Brief etwas bewirken (15,34). 15,29 „Was sollen denn die tun, die sich wegen der Toten haben taufen las- 15,29 sen?“ Das griechische Wort hyper kann „anstelle von“, „für“ und „wegen“ bedeu857 Von ta panta, Neutrum. 858 Ähnliche Formeln finden sich auch in anderen religiösen Texten, Materialsammlung z. B. SCHRAGE 2001, Bd. 4, 187, Anm. 849. Auch wenn die All-Aussagen über die Gottheit ähnlich klingen, sind sie doch jeweils im Kontext unterschiedlich gefüllt.

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ten. Oft ist dieser Vers im Sinne einer stellvertretenden Taufe verstanden worden (hyper / anstelle von). Diese verbreitete Deutung gab das Rätsel auf, wo solch ein Brauch seine Wurzeln haben könnte. Denn es gibt keine überzeugenden religionsgeschichtlichen Parallelen,859 allenfalls Nachwirkungen dieses Textes 15,29 in der alten Kirche.860 Der Text selbst macht nur deutlich, dass es um die Toten und ihre Auferstehung geht. Wird jedoch Mk 12,18–27 in den Blick genommen, bietet sich eine andere Deutung an: Menschen aus den Völkern hören vom Gott Israels: Israels Gott vergisst die Toten nicht, vor Gott sind sie Lebende und nicht Tote (Mk 12,27 mit Parallelen; vgl. auch Lk 24,5). Menschen aus den Völkern haben sich wegen (hyper)861 der Toten und des Gottes, der sie aufweckt, taufen lassen. Die Taufe wegen der Toten bedeutet für die, die sich taufen lassen, Teilhabe an der Auferstehungsgemeinschaft, dem Leib Christi. Die Zukunft wird von Gottes Handeln bestimmt und nicht von den Mächten der Welt. Gott lässt die Toten nicht allein und setzt der Todesherrschaft ein Ende. Die Formulierung von 15,29 enthält einen deutlichen Bezug auf die Auferstehung der Toten, weil sie ja in Frage gestellt worden ist und sich der Vers sachlich auf die Einwände einiger in 15,12 bezieht. Warum aber sagt der Text „wegen der Toten“ und nicht „wegen der Auferstehung der Toten“? Mit dieser Formulierung öffnet er noch eine neue Dimension: Was ist mit den Toten, die schon gestorben sind? Wie gehen die Lebenden, die dem Messias angehören, mit den Toten um? Das Volk Gottes, Israel, und die messianische Gemeinschaft mit ihm, hat eine große Tradition des Umgangs mit den Toten. Auch die Toten, die nicht zur Gemeinde gehören, auch die gestorbenen Armen, die oft in der römisch-hellenistischen Gesellschaft ohne Begleitung vergraben werden – sie alle gehören in die Verantwortung derer, die nach der Tora leben. Die Entwürdigung der Armen, wenn sie sterben, ist schwer zu ertragen – für die Betroffenen selbst und die Menschen, die zu ihnen gehören. Die Archäologie hat meist die prächtigen Grabmäler Reicher im Blick,862 über die Gräber der Armen ist wenig bekannt. 859 ZELLER 2007, 68–76; HULL 2005, 37. Für 1 Kor 15,29 ist 2 Makk 12,39–45 interessant, auch wenn der Text eine stellvertretende Taufe nicht belegt. Er zeigt ähnliche Grundlagen wie 1 Kor 15,29: Die Hoffnung auf die Auferstehung der Toten und die Sorge der lebenden Menschen für die Toten: Als sie bei der Bestattung der gefallenen Kämpfer in deren Kleidern Amulette fremder Gottheiten finden, beten sie für diese Toten, sammeln Geld und schicken es nach Jerusalem. Dort soll im Tempel ein Opfer für die Beseitigung der Sünden dieser Toten dargebracht werden, so werden sie bei der Auferstehung ohne diese Schuld vor Gott stehen können; dazu s. ZEILINGER 2008, 54.55. 860 HULL 2005, 40–43. 861 Diese Übersetzung von hyper / wegen der Toten ist sprachlich möglich und wird in der Auslegungsgeschichte auch, vor allem neuerdings, vertreten. HULL 2005, 235: Paulus verteidige die Getauften, die mit der Taufe ihren Glauben an die Auferstehung der Toten und ihre Treue zur Verkündigung des Paulus ausdrücken. CIAMPA / ROSNER 2010, 785 schließen sich an HULL 2005 an, allerdings spitzen sie zu: Die so Getauften haben anders als Paulus selbst besondere Angst vor dem Tod und sich deshalb taufen lassen. 862 FINE 2010, 442 ist sich dieser Schwierigkeit bewusst: „Archaeological evidence for the history of burial tends to be monumental. In general, the tombs of the rich, or the near rich, attract attention. The tombs of the poor and unknown are generally preserved in small numbers, if at all“. Für Armenbestattungen in der römisch-hellenistischen Gesellschaft s. WEEBER 1995, 51.53; KNAPP 2012, 117.118

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Bei Horaz findet sich das Bild eines verlassenen Feldes voller herumliegender Menschenknochen: „Hierher hat früher der Mitsklav die Leichen, geworfen aus engen Kammern heraus, überführen lassen in billigem Sarge; dies war fürs ärmliche Volk das für alle bestimmte Begräbnis; …“ (Horaz, Satiren I 8,8–10).863 Auch Properz zeigt den Kontrast zwischen dem Begräbnis der Armen und der Reichen. Er will begraben werden wie das einfache Volk: „Wegbleiben soll mir die Reihe von duftspendenden Schalen, es soll dabei nur eine kleine Bestattungsfeier geben wie bei einem Volksbegräbnis“, kein großer Beerdigungszug (Properz, Gedichte 2,13,18–25).864 Israels Tote, auch die die arm sind, auch die, um die sich niemand kümmert, werden von der Gemeinschaft bestattet und geehrt. Diese Ehrung zu vollziehen gehört zu den Werken der Gerechtigkeit.865 Die Ehrung der Toten durch die Gemeinschaft ist Ausdruck der Toraerfüllung. Die Tora ist Weisung des Gottes, der ein Gott der Lebenden ist und nicht der Toten. Dieser Satz sagt in ganz knappen Worten, was Gott auch für die Toten bedeutet. Welche Bilder Menschen sich dann vom Gott der Lebenden und dem Leben der Toten ausmalen, ist zweitrangig. Es können immer nur Bilder sein866 – wie das von der Auferstehung eines Toten, der von den Lebenden gesehen wird (15,5–8). Die Menschen aus den Völkern, die sich mit diesem Gott der Lebenden durch die Taufe verbunden haben, werden von jenen, die der Auferstehungshoffnung widersprechen, alleingelassen. 1 Kor 15,29 gehört zu den Texten, die den besonderen Zusammenhang von Taufe und Auferstehung deutlich machen (s. besonders Röm 6,1–11). Anschaulich wird dieser Zusammenhang im Baptisterium von Dura Europos (zerstört 256 n. Chr.). Der Taufraum ist mit einem flächendeckenden Auferstehungsgemälde ausgestaltet.867

15,30–32 15,30.31.32 sollten nicht metaphorisch gelesen werden, sondern als Zeugnisse des Widerstandes im römischen Reich. Paulus beschreibt die Todesgefahr (vgl. Röm 8,35), in der er permanent lebt: „jede Stunde“ (15,30), „täglich“ (15,31; vgl. Lk 9,23), vgl. Röm 8,36 „den ganzen Tag“ (aus Ps 44,23). Er redet zugespitzt, aber er redet von tatsächlichen Erfahrungen. Eine Deutung, die seine Leiden in irgendei863 Deutsche Übersetzung BÜCHNER 1975, 68.69. 864 Deutsche Übersetzung MOJSISCH / SCHWARZ / TAUTZ 1993, 94–97. 865 KRAUSS 1966, Bd. 2, 54–82; Billerbeck 4, 1, 559.578 und insgesamt 578–607. Zur Praxis der alten Kirche HARNACK 1, 1924, 190–192; ZANGENBERG 2009, 655–689. 866 S. o. zu Basisinformation Auferstehungshoffnung vor 15,1; „It cannot be over-emphazised that when Jews came to believe in life after death the ground for their belief was God … from reflection who God is: the Sovereign creator, the righteous Judge, the faithful Father of his people“ BAUCKHAM 2008, 249. Daher erklärt sich die Kontinuität mit der Tora auch bei unterschiedlichen Bildern, die Auferstehung ausmalen; daher erklärt sich auch, dass in den Texten, die Auferstehung in Bildern ausdrücken, keine Absicht, unterschiedliche Bilder in einen systematischen Rahmen zu bringen, zu erkennen ist. Die Systematisierung jüdischer Apokalyptik ist eine nicht-adäquate Erfindung späterer christlicher Wissenschaft. 867 MELL 2010, besonders 262.263.

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ner Weise symbolisch verstehen will, wird der Lebensrealität widerständiger Menschen im römischen Reich nicht gerecht. Diese Frauen und Männer, sofern sie dem Gott Israels angehören, sehen ihre permanenten Ängste vor Spitzeln, Verhaftung, Verurteilung und Hinrichtung im Licht biblischer Tradition. Sie erkennen in ihrer Lebenssituation die Widerstände wieder, mit denen die Propheten des Alten Testaments zu kämpfen hatten. Sie erkennen bei sich Esters Angst und Widerstandskraft,868 das Schicksal Daniels in der Löwengrube (Dan 6), der drei Männer im Feuerofen (Dan 3). Biblische Texte geben ihnen eine Sprache für ihre Situation. Jesus am Kreuz verzweifelt bei seiner Hinrichtung: „Mein Gott, warum hast du mich verlassen“ (Ps 22,2), und Paulus zitiert wie viele jüdische Menschen869 Psalm 44,23 (Röm 8,36), um seine Leiden als Martyrium begreiflich zu machen. Es ist nicht angemessen, wegen der biblischen Sprache und Bilder in nachbiblischen jüdischen Texten wie bei Paulus den Bezug zur eigenen Existenz zu übersehen. Es geht um Erfahrungen870 von Angst und Hoffnung auf Israels Gott als „Gott der Lebenden“ (Mk 12,27 s. zu 15,29) in der Gegenwart des Paulus. In 1 Kor 15,30–32 spricht Paulus wie z. B. in 4,9–13 von seinen eigenen Erfahrungen – und von denen der anderen Glieder des Leibes Christi. In 15,30.31 benutzt er „wir“ und „ich“ nebeneinander. Der Körper des Paulus, die Körper derer, die zum Leib Christi gehören, ihr Leben im Widerstand gegen Strukturen der Gewalt im Alltag sind hier Argument für die Auferstehung der Toten. „Wir tragen das Sterben Jesu an unserem Körper mit uns. Genauso erscheint an unserem Körper auch das Leben Jesu“ (2 Kor 4,10; Übersetzung BigS). In 15,31b beteuert Paulus feierlich, dass er sich wegen der Gemeinde in Korinth in der Gemeinschaft derer, die zum Messias gehören, „rühmen“ könne. Das Wort kauchesis / das Rühmen drückt bei Paulus einerseits Kritik am arroganten Selbstbewusstsein in der gesellschaftlichen Elite aus (s. zu 1,29.31), andererseits eine selbstbewusste Haltung, die aus der Arbeit für die Befreiung entsteht. Sie kann vor Gott und der Gemeinde auch ausgesprochen werden. Sie ist nicht zu trennen vom „Rühmen“ / Lob Gottes (1,31). Paulus hat zwar täglich Angst und ist in Gefahr, aber er erleidet diese Gefahr wegen seiner Arbeit für das Leben von Menschen und spricht deshalb von dieser Arbeit mit Stolz. 15,32 Paulus hat in Ephesus eine besonders gefährliche Bedrohung erlebt. Diese Bedrohung erwähnt er in 2 Kor 1,8–9 erneut: „… dass wir in der Provinz Asia in eine beispiellose Gefahr geraten sind. Die Bedrohung ging über unsere Kraft, so sehr, dass wir am Leben verzweifelten. Wir selbst hatten uns in der Tat schon innerlich mit dem Todesurteil abgefunden. Wir vertrauten nicht mehr auf unsere eigene Kraft, sondern auf Gott: Gott lässt die Toten aufstehen“ (Übersetzung BigS).

868 Dazu s. WACKER 2004, 312–332; BUTTING / MINNAARD / WACKER 2005, 65–68; BILLERBECK 2, 576–580. Zu Paulus’ „self-presentation as anti-imperial performance“ s. ELLIOTT 2004, 67–88. 869 Material bei BILLERBECK 3, 258–260. 870 MERKLEIN / GIELEN 2005, 336: „Als Forschungskonsens darf zunächst gelten, dass Paulus hier nicht auf einen tatsächlichen Tierkampf in der Arena zurückblickt“. Es wird dabei angenommen, Paulus spreche in 15,30–32 zwar von Leidenssituationen und Todesgefahr, 15,32 sei aber in einem übertragenen Sinne, nicht wörtlich, zu verstehen. Anders s. z. B. ZELLER 2010, 501.

15,29–34

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Hier in 1 Kor 15,32 wird deutlich, wie wichtig es für ihn war, dass er wegen der Arbeit für das Leben, das Gott gibt, in diese Todesgefahr geraten ist. Paulus betont deshalb, dass er nicht wegen ungesetzlicher Taten, wie sie unter Menschen vorkommen, verurteilt wurde,871 sondern, so ist zu folgern: Gottes wegen, des Evangeliums wegen. kata anthropon (vgl. 9,8) impliziert: nicht Gottes wegen, sondern nach Menschenart. In Röm 13,1–7 redet Paulus über solche Verbrechen. Der Text sagt so klar, dass er mit den wilden Tieren hat kämpfen müssen, dass es wenig überzeugend ist, diese Todesgefahr in der Arena nur metaphorisch zu deuten.872 Die Kämpfe Verurteilter mit wilden Tieren waren in den Arenen der Großstädte eine gängige Volksbelustigung (s. o. zu 4,9). Paulus hat den Tierkampf überlebt. Sein Leben ist nun Zeugnis für seine Rettung durch Gott und die Gebete der Gemeinschaft des Leibes Christi in Korinth (s. 2 Kor 1,11), der Menschen, an die er hier schreibt. In 15,32b zitiert Paulus Jes 22,13. Die Alternative zur Hoffnung auf den Gott Israels ist der materialistische Zynismus derer, die sich an den Fleischportionen in den Märkten (s. o. Basisinformation zu 8,1) erfreuen und doch klar erkennen, dass ihre Anpassung der Gewalt in der Gesellschaft die Macht überlässt. Paulus weiß sich offensichtlich mit allen Angeredeten, auch den tines / einigen Leuten von 15,12 einig darin, dass diese Alternative keinen Ausweg bietet für Menschen in der Gemeinde, die unter dem gesellschaftlichen Druck leiden. Sie möchten zwar der Hoffnung auf Auferstehung widersprechen und damit einen wesentlichen Konfliktpunkt vermeiden (s. Basisinformation vor 15,1), aber deswegen nur angepasst und mit soviel Genuss wie möglich zu leben, kann auch für sie keine Alternative sein. Das Zitat aus Jes 22,13 trifft auch den Alltag in römischen Städten: „Wein und Würfel daher! Wer grämt sich um morgen! Im Nacken steht uns der Tod und ‚Lebt!‘ raunt er, ‚ich bleibe nicht aus!‘“873 So lässt ein römischer Dichter eine Gastwirtin sprechen. 15,33.34 Die Gemeinde insgesamt hat Verantwortung. Paulus zitiert einen 15,33.34 Spruch, den er wohl als Sprichwort kannte.874 In der Situation der angeredeten Gemeinde bedeutet er: In der Hoffnung auf Gott, der die Toten ins Leben ruft, müssen alle zusammenhalten. Paulus versteht das „Sündigen“875 sehr konkret: Es bedeutet, sich öffentlich von der Hoffnung auf die Auferstehung der Toten zu distanzieren. Solche Distanzierung zeigt, dass die Beziehung zu Gott zerstört ist. Wer diesen Weg gehen will, hat Gott nicht erkannt. Paulus schließt: Ihr könnt den Weg zu Gott, der die Toten ins Leben ruft, noch gehen; ihr könnt euch ändern (s. o. zu 6,5). Die Aufforderung 15,34a soll dazu ermutigen, sich den Strukturen nicht anzupassen (vgl. Röm 12,1.2).

871 Zu den Verurteilungen zum Tierkampf und zu Gladiatorenkämpfen Seneca, ep 7,3–6. Er erwähnt Straßenraub und Mord als Verurteilungsgründe; deutsche Übersetzung ROSENBACH 1974, 36.37. Zu anderen Deutungen des kata anthropon 15,32 s. CIAMPA / ROSNER 2010, 789.790; Bauer WB s. v. anthropos 1c. 872 S. o. zu 15,30.31. 873 Pseudo-Vergil, Copa 5ff.; 11f.; 37f. zitiert nach WEEBER 1995, 130. 874 Materialsammlung zu Parallelen in griechischer und römischer Literatur STRECKER / SCHNELLE 2,1, 1996, 400–404. 875 Zum Verständnis von Sünde s. o. Basisinformation bei 9,20.

308

Kommentar

15,35–38 35 Es könnte gefragt werden: Wie werden die Toten aufgeweckt? Mit was für einem Körper werden sie kommen? 36 Wie unverständig! Wenn du ein Samenkorn säst, wird es nicht lebendig, wenn es nicht stirbt. 37 Und was du säst, ist nicht der Körper, der entstehen wird, sondern ein nacktes Korn, ob nun von Weizen oder etwas anderem. 38 Gott gibt ihm einen Körper in göttlicher Weisheit und zwar jedem einzelnen Samenkorn einen besonderen Körper. 15,35 15,35 Paulus will das Wunder des neuen Lebens, das Gott gibt, erklären. Er setzt

mit einer Doppelfrage ein: Wie soll ich mir Auferstehung der Toten vorstellen, welchen Körper haben sie? Die sadduzäische Gruppe, die Jesus überzeugen will, es gäbe keine Auferstehung, hat dieselbe Frage an einem zugespitzten Beispiel dargestellt:876 Die Auferstehung der Leiber ist doch eine absurde Vorstellung, wie soll denn z. B. die Auferstehung für eine Frau aussehen, die sieben legitime Leviratsehen nacheinander eingehen musste? Welchem der sieben Männer gehört sie dann? Ihr Körper, sie selbst ist schließlich Eigentum des Ehemannes (Mk 12,28–34 und Parallelen). Die Absurdität der Vorstellung, wie denn wohl die Körper der Auferstandenen aussehen sollten, hat auch andere Menschen beschäftigt: Wenn wilde Tiere den Körper gefressen haben …, wenn ein Mensch alt und krank ist … Die verwesten Körper sind doch längst in der Erde verteilt, unauffindbar.877 15,36.37 15,36.37 Paulus antwortet auf die in 15,35 gestellten Fragen: Wer so fragt, hat nicht nachgedacht. Paulus benutzt einen Vergleich oder ein Gleichnis aus der Landwirtschaft. Ein Samenkorn878 von Weizen oder anderem Getreide wird auf den Boden gestreut, die zarte neue Getreidepflanze ist ein neues soma / Lebewesen / Körper, denn wir säen nicht Pflänzchen, sondern Samenkörner. Es findet eine Verwandlung des soma statt. Diese Verwandlung von Pflanzen hat sich Paulus wie seine Zeit als Vergehen / Tod879 und Neuwerden der Samen vorgestellt. Paulus erlaubt hier einen Blick in eine theologische Biologie (vgl. 4,6): Gottes Hand bewirkt das Wachstum, von dem die Menschen leben. Der Blick auf die Natur ist der Blick von Menschen, die vom Wachstum der Pflanzen und Tiere leben und wissen: Gott gibt dieses Wachstum und Gott gibt der neuen Pflanze, jedem neuen Geschöpf eine eigene, wunderbare Gestalt. Pau876 Die Doppelfrage 15,35 kann inhaltlich mit dem Widerspruch „einiger“ (15,12.34) gegen die Auferstehungshoffnung zusammenhängen, sie kann aber auch rhetorischer Selbsteinwand des Paulus sein. 877 Einige Beispiele aus der Fülle der kritischen Fragen: Minucius Felix, Octavius 11,7–8; deutsche Übersetzung A. MÜLLER 1913, 30.31; Celsus bei Origenes, Contra Celsum 5,14; deutsche Übersetzung KOETSCHAU o. J. Bd. 2, 24.25; dazu SETZER 2004, 99–108; HARNACK 1916, 101, Nr. 93 zitiert ein Fragment des Christengegners Porphyrius mit entsprechenden Argumenten. 878 Das „nackte Korn“ ist nicht als Metapher für die Menschen vor der Auferstehung zu lesen, das Gleichnis bleibt hier im Bild und will nicht auf eine Deutung auf der Sachebene hinaus; s. JANSSEN 2005, 111.112. 879 BRAUN 1962, 141 hat auf einen Plutarchtext hingewiesen, der die naturwissenschaftliche Vorstellung seiner Zeit belegt, dass der Same verfault (Plutarch, Fragm. XI, Ex Commentariis in Hesiodum, 84). Diese Vorstellung scheinen Paulus 1 Kor 15,36 und das Johannesevangelium 12,24 zu teilen.

15,39–41

309

lus spricht hier erklärend und bewundernd. Das Bild ist auf menschliches Leben zu beziehen. Der Tod, der wahres Leben für Menschen beginnen lässt, bedeutet, dass sie „für die Macht der Sünde“ sterben (Röm 6,1), der Sünde widerstehen. In der Auslegungsgeschichte wird das Beispiel in der Regel so auf das Menschenleben angewandt, dass das Vergehen, das Sterben des Samenkornes auf den Tod880 der Menschen bezogen wird. Menschen erfahren das neue Leben, das Gott gibt, erst nach ihrem Tod. Damit wird ein dualistischer Deutungsrahmen881 auf 1 Kor 15 angewandt: Dieser irdische Körper / Leib ist schwach und vergänglich, erst nach dem physischen Tod handelt Gott und erneuert das menschliche Leben. So entsteht ein Deutungsmuster für 15,35–58, in dem Welt und Gott letztlich zu zwei getrennten Bereichen werden: ewiges Leben, Neuschöpfung, Auferstehung, Gottes gerechte Welt – dieses alles geschieht erst jenseits des Todes, jenseits der Geschichte, in einem jenseitigen Himmel. Dieses dualistische Deutungsmuster steht im Widerspruch zu 15,36–37, dem Saatkornvergleich, und auch im Widerspruch zu 15,38 und 15,39–41. Hier wird das Wunder erneuerten menschlichen Lebens in die Gemeinschaft der Lebewesen, die Gott erschafft, gestellt: Getreide, Tiere, Gestirne. Alles zusammen macht diese wunderbare Schöpfung aus, mit der Menschen leben. Zwei durch den Tod getrennte Bereiche passen nicht zu diesem Bild vom Wunder der Schöpfung. 15,38 Das ist der entscheidende Satz über Gott und die Schöpfung: Gott erschafft 15,38 alle Lebewesen, weil sie dieses Leben will, es liebt.882 Und: Gott gibt allen Lebewesen eine unterschiedliche Gestalt, jedem Lebewesen, wenn sein Same Gestalt gewinnt. Der Lobpreis Gottes als Schöpfungsmacht und Lebensquelle ist die einzige angemessene Antwort auf die skeptische Frage (15,35) nach dem Körper der Auferstandenen. Es wird kein Konzept dargelegt: Wann geschieht diese Auferstehung, woran erkenne ich sie, wie sehen die Körper aus? Es gibt nur den Blick auf die wunderbare Schöpfung Gottes, sonst nichts. Mehr muss nicht gesagt werden, denn diese Antwort ist umfassend. Menschen sind Mitlebewesen der Schöpfung Gottes. Mehr muss niemand wissen, denn ein größeres Wunder und eine größere Lebensquelle gibt es nicht.

15,39–41 39 Nicht jedes Lebewesen hat den gleichen Leib. Der Leib der Menschen unterscheidet sich von dem der Haustiere. Wieder anders ist der Leib der Vögel und 880 Z. B. MERKLEIN-GIELEN 2005, 350; ZELLER 2010, 508. Anders JANSSEN 2005, 130–146. Sie deutet das Sterben mit Röm 6,1–11 als das Sterben „für die Macht der Sünde“ im Sinne von Röm 6,1.10. 1 Kor 15,36 ist nach JANSSEN primär nicht auf den physischen Tod, das Ende des Lebens, zu beziehen. Sie weist auch zu Recht auf den durch Röm 6,1–11 deutlichen Zusammenhang von Auferstehungshoffnung und Taufe hin. 881 S. schon oben Basisinformation bei 1,6; JANSSEN 2005, 30–48 (Forschungsüberblick); D. MARTIN 1995, 3–37; L. SCHOTTROFF 2010, 111–114. 882 Vgl. z. B. Mt 9,13; göttliches Wollen wird nicht als Willkür oder einseitiges Verfügen verstanden, sondern als Liebe in Beziehung zu Menschen.

310

Kommentar

anders der Leib der Fische. 40 Es gibt Himmelskörper und Körper auf der Erde. Doch die Schönheit der Himmelskörper ist anders als die der Körper auf der Erde. 41 Anders ist der Glanz der Sonne, anders der des Mondes, und wieder anders leuchten die Sterne. Sogar ein Stern unterscheidet sich von anderen in seinem Glanz. Paulus ist in der Sprache und der theologischen Biologie der Schöpfung des Alten Testaments verwurzelt. Viele Texte sind hier seine Lehrmeister: Die Schöpfungsgeschichte, Schöpfungspsalmen, besonders Psalm 8.883 Psalm 8,4–10 Ja, ich betrachte deinen Himmel, die Werke deiner Finger: Mond und Sterne, die du befestigt hast – Was sind die Menschen, dass du an sie denkst, ein Menschenkind, dass du nach ihm siehst? Wenig geringer als Gott lässt du sie sein, mit Würde und Glanz krönst du sie. Du lässt sie walten über die Werke deiner Hände. Alles hast du unter ihre Füße gelegt: Schafe, Rinder, sie alle, und auch die wilden Tiere, Vögel des Himmels und Fische des Meeres, alles, was die Pfade der Meere durchzieht. Adonaj, du herrschst über uns alle. Wie machtvoll ist dein Name auf der ganzen Erde (Übersetzung BigS).

In 15,27 bezieht sich Paulus auf Psalm 8,7, wenn auch in einem anderen Sinn als hier 15,39–41. Dort geht es um die Macht des Messias, der die Todesgewalten entmachtet. Hier geht es mit demselben Vers um die Wunder der Schöpfung, die den Menschen Nahrung gibt. Paulus zitiert nicht, aber seine Vorstellungen und seine Sprache sind dem Psalm sehr nah. Der Psalm lobt Gott dafür, dass die Menschen ihren Platz in dieser wunderbaren und nahrhaften Schöpfung haben, Paulus hat ein etwas anderes Ziel: die Unterschiedlichkeit der Körper aller Geschöpfe. Besonders die Himmelskörper malt er aus: als ein Wunder der Verschiedenheit, selbst noch das Leuchten der Sonne, des Mondes und der Sterne ist jeweils anders. Ich höre hier die Stimme eines Menschen, der Psalm 8 gebetet hat und sich den Nachthimmel ganz genau angesehen hat. Denn der Nachthimmel bekommt den meisten Raum (15,41). Die Sterne sind genauso Geschöpfe wie Menschen, jeder einzelne ist ein besonderes Werk. Auch die Tiere sind Mitgeschöpfe der Menschen, genauso vielfältig wie sie. Sie haben eine Seele und können Menschen vor Gott anklagen, die sich ihnen gegenüber verantwortungslos verhalten haben, so malt das nachbiblische slavische Henochbuch die biblische Tradition aus.884 Paulus erwähnt die Tiere, die als Haustiere oder Herdentiere den Menschen Nutzen bringen, Vögel und Geflügel und Fische (15,39). Er folgt damit Psalm 8, mit der Einteilung in Himmelskörper und Lebewesen auf der Erde folgt er Gen 1,14–19.20–28. 883 Ausführlicher Vergleich mit Psalm 8 bei JANSSEN 2005, 154–159. 884 SlavHen 58,3–59,1; deutsche Übersetzung BÖTTRICH 1995, 984–986; dazu JANSSEN 2005, 175; F. und M. CRÜSEMANN 2007, 40–44.

15,42–44

311

Die Wörter, die er für die Körper verwendet, sind hier sarx / Geschöpf885 für Menschen und Tiere (15,39), soma / Körper für die Himmelskörper. soma kann er genauso auch für Menschen verwenden (s. nur 6,19). Körper- oder Geschöpfsein verbindet Menschen, Tiere und Himmelskörper. Paulus will in diesem Abschnitt die Schöpfung als Gottes Werk in ihrer reichen Verschiedenheit preisen. Sogar noch Sterne unterscheiden sich voneinander. Ihr Glanz (doxa) unterscheidet sich. Ich folge Claudia JANSSEN hier in der Deutung von doxa als Schönheit der Geschöpfe in ihrer Beziehung zu Gott.886 Paulus’ „Verständnis menschlicher Existenz ist auf die Beziehung der Geschöpfe zu Gott ausgerichtet, die sie miteinander verbindet und ihre Leiblichkeit positiv bewertet, aus der Perspektive Gottes als ‚schön‘ bzw. ‚gut‘ (hebr. tow) beschreibt. Ihr Ursprung, der in Gottes Handeln liegt, macht sie zu Geschöpfen, die Gottes ‚Herrlichkeit‘ (kawod / doxa) widerspiegeln.“887 15,39–41 führen den Gedanken von 15,38a in Anlehnung an das Loben der Schöpfung in den Psalmen und der Schöpfungsgeschichte in Gen 1 aus. Sie öffnen den Blick für die Vielfalt der Schöpfung, die Gott, der die Toten lebendig macht, erkennen lässt. Die Auferstehung ist Teil der Schöpfung.

15,42–44 42 Genauso ist es auch mit dem Aufstehen der Toten. Gesät werden Menschen in eine zerstörbare Welt, wahrhaft Lebendige stehen auf. 43 Gesät werden Menschen in eine Welt voller Erniedrigung, mit Würde stehen sie auf. Gesät werden Zerbrechliche, Menschen voller Kraft stehen auf. 44 Gesät wird ein lebendiger Körper. Ein Körper, den Gottes Geist erfüllt, steht auf. Wie es einen lebendigen Körper gibt, so auch einen von der Geistkraft erfüllten. 15,42a „So / houtos ist es auch mit dem Aufstehen der Toten“: Das „so“ schließt 15,42a an die Vielfalt der Schöpfung (15,38b–41) an, das Aufstehen der Toten ist Teil dieser Vielfalt. Die Beziehung der Geschöpfe zu Gott umfasst Leben, das mit der Zerstörung kämpft, sie umfasst das Aufstehen der Toten als Lebewesen auf dieser Erde. Dieses alles ist Teil der Vielfalt des von Gott gegebenen Lebens. Paulus hat kein Interesse an einer Systematisierung und einem Zeitschema. Er spricht meist im Präsens von der Auferstehung der Toten (15,35 erchontai; sämtliche Verbformen in 15,42–44). Er erwähnt das Sterben nicht. Er stellt die Auferstandenen neben die Tiere, Menschen und Gestirne als Lebewesen, die von Gott geschaffen sind. Eine Hierarchie der Lebewesen interessiert ihn genausowenig wie eine geordnete Zeitabfolge. Worauf es ihm ankommt, ist allein das Vertrauen auf den Schöpfer in einer Situation der Bedrohung des Lebens. Diese Bedrohung nennt er ab 15,42b bei Namen. Im Folgenden redet er von dem Leben der Menschen, an die er sich wendet. Er schreibt hier keine Anthropologie, die auf Überzeitlichkeit ausgerichtet ist. Er schreibt, um Mut zu machen. 15,42b–43 Ich beginne mit den Substantiven, die das gegenwärtige Leben be- 15,42b–43 schreiben. 885 Dazu JANSSEN 2005, 64.65. 886 JANSSEN 2005, 180. 887 JANSSEN 2005, 183.

312

Kommentar

Die Zerstörung / phthora (15,42)888 wird in 1 Kor 3,17 anschaulich: Die Gemeinde ist Tempel Gottes (3,16). Die Menschen, die das soma / den Körper des Messias bilden, sind „Heilige“ (1,2). Die Gemeinde ist von Gott mit großer Würde und Kraft ausgestattet. Doch dieser Tempel Gottes ist wie der Tempel in Jerusalem von Zerstörung bedroht und hat eine Geschichte der Zerstörung hinter sich (s. zu 3,17). „Wer den Tempel Gottes zerstört“, muss sich Gottes Zorn stellen, sagt Paulus 3,17. Gemeint sind hier diejenigen, die in dieser Stadt Korinth die Macht und das Interesse haben, die Gemeinde, den Tempel Gottes zu zerstören. In Apk 19,2 wird das Gericht über die „große Prostituierte“ „Babylon“ angekündigt. Sie hat ein „Leben in Saus und Braus“ (Apk 18,7.9) geführt (Übersetzung BigS). Die Großkaufleute der Erde sind durch ihren mächtigen Luxus reich geworden (Apk 18,11–13). Sie haben mit versklavten Menschen gehandelt (Apk 18,13). Alles dieses wird in Apk 19,2 zusammengefasst: „Ja, gerichtet hat er [Gott] die große Hure, die die Erde mit ihrer Hurerei verdorben hat (ephtheiren)“ (Übersetzung BigS). „Was Verderben bringt und was seinerseits dem Verderben anheimfallen soll, ist das von Rom verkörperte und aufrecht erhaltene politische und ökonomische System.“889 Liest man 1 Kor 6,20–7,40 zusammen mit Apk 18 und 19 dann wird verständlich, warum Rom die „große Hure“ (Apk 17,1 vgl. 17,5) genannt wird: So erleben die Menschen, die nicht zur Elite gehören, den Alltag: als Zwang, sich zu prostituieren und als Selbstverständlichkeit, die Prostituierten zu benutzen. Das Verderben (phthora) wird erlitten und zugleich durch eigenes Mitmachen aufrechterhalten. Es geht in 1 Kor 15,42b nicht um die natürliche Hinfälligkeit und Vergänglichkeit menschlicher Körper, wie oft angenommen wurde.890 Es geht um die Sünde / hamartia, die Menschen zu ihren Marionetten und zu Mittäterinnen und Mittätern macht. phthora / Zerstörung ist eine Erfahrung, die zum Leben unter der „Sündenmacht“ gehört. atimia / Verachtung 15,43 vgl. 1,28; 4,10:891 Diese Verachtung bedeutet konkret, dass Menschen, die mit der Hand arbeiten, von der Elite mit ihren sauberen Händen verachtet werden.892 Sie bedeutet, dass Frauen der Bevölkerungsmehrheit durch Prostitution und sexuelle Belästigung entwürdigt werden,893 dass Sklavinnen und Sklaven als Menschen zweiter Klasse angesehen werden.894 Diese Verachtung wird insbesondere Versklavten gegenüber auch handgreiflich und brutal (Mk 12,4). Der 1. Brief nach Korinth bemüht sich, Wege zur Würde der Einzelnen in der Gemeinschaft des Leibes Christi zu öffnen. Paulus kennt die zerstörerische Kraft des Verachtetwerdens am eigenen Leibe (4,10). Es ist völlig abwegig, gerade in diesem Brief atimia / Verachtung zu einem anthropologischen Begriff zu machen und z. B. mit „Niedrigkeit“ (neben „Vergänglichkeit“ 15,42b) zu übersetzen.895

888 JANSSEN 2005, 192–195. 889 WENGST 2010, 258. 890 Bauer WB gibt faktisch die Mehrheitsmeinung wieder und übersetzt 15,42: „das, was sich im Zustand der Vergänglichkeit befindet“. 891 JANSSEN 2005, 195.196. 892 S. o. zu 1,28. 893 S. Basisinformation bei 7,2. 894 S. Basisinformation bei 7,17–24. 895 Neue Zürcher Übersetzung 2007: 15,42 „Gesät wird in Vergänglichkeit …“; 15,43 „Gesät wird in Niedrigkeit …“. SCHRAGE 2001, Bd. 4, 297: Schmach, Schande, Unansehnlichkeit. Damit sei eine anthropologische Konstante des „todverfallenen Lebens“ der „irdischen Welt“ gemeint.

15,42–44

313

astheneia ist ein weiter Begriff (s. zu 9,22). Er umfasst in 1 Kor Schwäche im politisch-gesellschaftlichen Sinne (1,26), Krankheit (11,30 vgl. 2 Kor 12,9b–10),896 rhetorische Glanzlosigkeit (2,3). Diese verschiedenen Schwachheitserfahrungen sind nicht scharf voneinander zu trennen. Der Begriff hat eine prägnante biblische Vorgeschichte.897 Gott ergreift die Partei der Schwachen. Deshalb ist Gottes dynamis / Stärke im Leben der Schwachen wirksam. Das hat Paulus am eigenen Leibe erfahren, und von einer vergleichbaren Erfahrung lebt die Gemeinde. Mithilfe der sozialgeschichtlichen Verankerung dieser Begriffe in 15,42–43 ist es möglich zu entscheiden, wie „wird gesät …“ gemeint ist. Das Passiv ist ein Passivum divinum: Gott sät. Gott sät die Menschen in einen Raum898 (en mit Dativ), Gott erschafft die Menschen, aber sie leben in einer zerstörbaren und bedrohten Welt. 15,36–38 ist ein Bild oder Gleichnis aus der Erfahrung mit Pflanzen, das sich im Rahmen der damaligen Biologie bewegt. 15,42–44 ist die Deutung dieses Gleichnisses, seine Anwendung auf das Leben der Menschen unter den Bedingungen des kosmos / der Welt und Anwendung auf die Auferstehung, die Gottes Neuschöpfung in diese Welt bringt, in der Gegenwart und in der Zukunft. Gottes (Menschen-)Schöpfung ist eine Schöpfung, die leidet (vgl. Röm 8,18–24) und auf Gottes lebenschaffende Kraft wartet: Gott hat sie gesät – Gott erweckt sie zum Leben. Der Bereich, in dem Gottes Erwecken Menschen das Leben neu schenkt, wird ebenfalls mit drei Substantiven beschrieben (15,42–43): aphtharsia / Unzerstörbarkeit, doxa / Würde, dynamis / Kraft. Auch hier geht es nicht um eine theologischanthropologische, überzeitlich gemeinte Systematik, sondern um Gottes gerechte Welt, in der neu erwecktes Leben sich entfaltet. Weder eine dualistische Vorstellung von Zeit (jetzt – dann) noch von Heil (Jenseits, Unsterblichkeit) werden dem Text gerecht. Die Realität der zerstörerischen Mächte ist nicht vorüber, Menschen leben in ihr und sind ihr ausgesetzt, aber sie können in einem Zusammenhang leben, indem Gottes gerechte Welt erfahrbar wird. Die Frage, die aufgrund von 15,42–43 zu stellen ist, lautet: Wo erfahren die Menschen, die Paulus anredet, Unzerstörbarkeit, Würde und Kraft? In 1 Kor 3,16.17 geht es um die Zerstörbarkeit und Unzerstörbarkeit des Tempels Gottes, der Gemeinde. Die Mächte, die diesen Tempel zerstören wollen, sind stark. Es wäre unrealistisch anzunehmen, dass sie den Tempel nicht zerstören können. Gott wird sie zur Rechenschaft ziehen. Aber die Gemeinde ist Tempel Gottes, die Menschen in ihr sind heilig, sie gehören zu Gott. Das ist ihre Unzerstörbarkeit. Würde / doxa ist immer wieder Kennzeichen der Gegenwart Gottes in der Gemeinde, s. nur Röm 8,30. Ich verdeutliche dies an einem für heutiges Verständnis sperrigen Beispiel. In 1 Kor 11,2–16 begründet Paulus mit der Schrift, was die Kopfbedeckung beim Beten und Prophezeien bedeutet: Alle Frauen in der Gemeinde werden durch die in ihr übliche Kopftracht zu ehrbaren Matronen, alle Männer verzichten durch ihre Barhäuptigkeit auf Herrschaftsansprüche. Diese Erfahrung von Würde erklärt sich aus ihrer Widerständigkeit gegen Herrschaftsstrukturen und Entehrungssitten in der Gesellschaft. Sie sind nicht leicht in heutige Verhältnisse zu übersetzen, zumal Paulus Vorstellungen seiner Zeit von den Geschlechterverhältnissen unkri896 M. CRÜSEMANN 2009, 129. 897 JANSSEN 2005, 198. 898 Zur räumlichen Deutung JANSSEN 2005, 188.

314

Kommentar

tisch beibehält. Und doch ist es auch heute noch verständlich, dass hier Frauen, denen die Gesellschaft jede Würde als ehrbare Matronen abspricht, Würde in einer Gemeinschaft erfahren. Die dynamis / Kraft Gottes wird allen, die sich dem Gott Israels anvertrauen, geschenkt. Sie erfahren die Begabung mit Geistkraft / pneuma, die sie mit neuen Fähigkeiten beflügelt (s. 1 Kor 12,4–13; 1,5.7). Sie können lernen und lehren, besser und selbstbewusster mit ihrer Vielsprachigkeit und unterschiedlichen Herkunft umgehen (1 Kor 14), sie sind fähig, Gott zu lieben und sich von Gott geliebt zu wissen (1 Kor 13). Menschen machen Erfahrungen mit der Jenseitigkeit im Diesseits, um diese Begriffe zu verwenden. Besser ist es zu sagen: Es gibt Erfahrungen damit, von Gott zur göttlichen Würde geschaffen zu sein und zu lernen, dass es mitten in einer brutalen Alltagswelt möglich ist, göttliche Würde zu leben. Psalm 8,6: „Wenig geringer als Gott lässt du sie sein, mit Würde und Glanz (LXX: doxa und time) krönst du sie.“ Zur Würde der Geschöpfe Gottes gehört es auch, auf die Zukunft Gottes zu hoffen (1 Kor 13,13). Diese Hoffnung richtet sich auf die Erneuerung der Erde und der Menschen. Sie hat ihre Quelle im Vertrauen auf die Lebenskraft Gottes. Gott entmachtet den Tod (15,26). 15,44 Die Deutung des Saatkorngleichnisses wird in 15,44 abgeschlossen. Got15,44 tes Schöpfung umfasst die Erschaffung des Lebens – aller Lebewesen (s. 15,38–41). Durch die Auferstehung der Toten erschafft Gott das soma pneumatikon / den von göttlichem Geist belebten Körper. Spätestens bei dieser Formulierung denkt Paulus primär an Menschen. Andere Lebewesen, auch die Himmelskörper sind genauso Schöpfung wie die Menschen. Aber dass Tiere von der Zerstörung der Menschenwelt mitbetroffen sind, hat Paulus noch nicht so wissen können, wie heutige Menschen es wissen. Grundsätzlich ist ihm der Gedanke jedoch auch vertraut, dass die ganze Schöpfung unter der Zerstörung leidet (Röm 8,19.20). Doch in 15,44 geht es nur noch um Menschen. Das soma psychikon ist Gottes Saat (im Bild von 15,36 gesprochen). Es ist der lebendige Mensch unter den Bedingungen des kosmos / der Welt. psychikon drückt keine negative Qualifizierung899 aus. Das von Gott geschaffene Leben ist nicht von Grund auf böse oder verdorben. Die Zerstörung ist ein geschichtliches Geschehen, nicht eine mit der Schöpfung gegebene oder angeborene Qualität.

899 Claudia JANSSEN 2005, 203 übersetzt soma psychikon mit „Gesät wird ein lebendiger Körper“; anders Bauer WB „der Leib des Erdenmenschen“; Zürcher 2007 „ein natürlicher Leib“; entsprechend CIAMPA / ROSNER 2010; SCHRAGE 1999, Bd. 3, 300 deutet soma psychikon „‚psychische‘ Existenz in ihrer irdisch-vergänglichen Verfaßtheit und natürlichsarkischen Bestimmtheit“; ähnlich MERKLEIN-GIELEN 2005, 360.361. Es zeichnet sich hier eine Veränderung des dualistischen Auslegungsparadigmas mit seiner negativen Wertung des menschlichen Körpers ab. In Bauer WB und SCHRAGES Deutung lässt sich die negative Wertung noch erkennen; die Übersetzung „natürlicher Leib“ jedoch kann die Lebendigkeit des von Gott geschaffenen Menschen meinen, allerdings auch in den Bezugsrahmen einer menschlichen Grundbefindlichkeit von Sünde / Vergänglichkeit gestellt werden. VERBURG 1996, 192 „Der Begriff psychikos ist also nicht so negativ wie sarkikos, weil psyche nicht die von der Sünde bestimmte Existenz des Menschen meint wie sarx, sondern nur die durch die Sünde gefährdete Existenz“. Hier ist bereits ein Schritt zu einer neuen Sicht auf die Schöpfung Gottes vollzogen, auch wenn der Bezugsrahmen (Sünde als Grundverfasstheit des Menschen) bestehen bleibt.

15,42–44

315

soma / Körper / Leib ist ein Leitwort des 1. Briefes nach Korinth: Menschenkörper – kollektiver Körper der Gemeinde – der Körper des Messias als leidender und auferstehender Körper Jesu – der Körper des Messias, der in der Gemeinschaft der Heiligen Gestalt gewinnt und handelt – das sind Dimensionen des Wortes soma (s. dazu Basisinformation Körpertheologie des Paulus bei 10,16). In 15,44 hat diese Körpertheologie des Paulus einen erneuten Schwerpunkt. Der lebendige Menschenkörper, auch wenn er deformiert, misshandelt oder krank ist, wie es unter den Bedingungen der Welt / kosmos oder der Zerstörung / phthora geschieht, ist soma psychikon, von Gott geschaffenes Leben. Gott gibt die Schöpfung nicht auf. Darum sagt Paulus: Das geschaffene Leben trägt das Versprechen Gottes, erfülltes Leben sein zu können. Darum formuliert Paulus in 15,44 „wenn … dann“, bzw. „wie … so“ (ei estin …estin kai). Die Erfahrung des erfüllten Lebens wird von Paulus soma pneumatikon genannt. Im Kontext des 1 Kor ist dieser Begriff nicht von dem des soma Christou zu trennen. Obwohl eine lange Geschichte individualer anthropologischer / eschatologischer Deutungen zumal mit einem dualistischen Zeitrahmen das Verständnis dieses Begriffes geprägt hat (zukünftiger Auferstehungsleib900 der Menschen) ist diese Deutungstradition eine Engführung. In dieser Deutungstradition werden 12,12.27 und 15,44 zu getrennten Sachverhalten. Doch für Paulus ist das soma in allen seinen Lebensweisen ein Kollektivbegriff. Auch der individuelle Menschenkörper ist als Teil der Gemeinschaft lebendig, als Körper in Beziehungen. Das soma pneumatikon / der geisterfüllte Körper ist der Leib Christi, von dessen Lebendigkeit dieser Brief erfüllt ist. Claudia JANSSEN hat diese Deutung ausführlich begründet und die Körpertheologie des Paulus insgesamt als Deutungsrahmen von 15,44 skizziert: „Ort dieses anderen Lebens … ist für Paulus die Gemeinschaft der Glaubenden“.901 Sie betont die Gleichzeitigkeit des Lebens als soma psychikon und soma pneumatikon, als lebendiger Körper und Auferstehungsleib. Auferstehung der oft zerstörten Körper geschieht durch das Leben im soma Christou. Zugleich öffnet diese Auferstehungserfahrung im gegenwärtigen Leben und an den Körpern der Lebenden die Hoffnung, dass Gott die lebendigen Körper seiner Schöpfung niemals vergessen wird. Die Erfahrung und Hoffnung, die der Begriff soma pneumatikon zusammenfasst, gehören in die Geschichte jüdischer Schöpfungstheologie, wie Paulus dann auch ab 15,45 deutlich macht. Zur Veranschaulichung dieser jüdischen Geschichte mit einer Gottheit, deren Schöpfung eine unzerstörbare Verheißung enthält, möchte ich in diesem Fall ein Bild wählen. Es ist ein Wandgemälde aus der Synagoge von Dura Europos (gefunden 1932902). Die kleine Wüstenstadt ist 256 n. Chr. zerstört worden. Das Wandgemälde ist auf die Zeit vor der Zerstörung der Stadt zu datieren.

900 Zur Deutungsgeschichte s. z. B. THISELTON 2000, 1276–1281. 901 JANSSEN 2005, 208. 902 GOODENOUGH Bd. 1, 1964, 3.

316

Kommentar

Abb. 11: Aus der Synagoge von Dura Europos: Darstellung der Auferweckung nach Ez 37 in mehreren Szenen.903

Das Wandgemälde erzählt in fortlaufenden Szenen, in denen die Ezechielgestalt immer wieder neu dargestellt wird, von der Auferstehung der Toten nach Ezechiel 37,1–14. Es zeigt von links nach rechts zunächst den Propheten Ezechiel auf einem Feld mit gewaltsam getöteten Menschen.904 Der gespaltene Berg905 zeigt Spuren eines Erdbebens, ein umgestürztes Gebäude. Zugleich geschieht in seiner rechten Hälfte der Beginn der Auferstehung der gewaltsam zerstückelten Menschen. In der nächsten Szene werden ihre Körper neu erweckt. Vier zarte Flügelfrauen beleben die Körper mit Lebensatem. Die Auferstehung ist dann als Auferstehung des Volkes in zehn Männergestalten als Gruppe dargestellt. Sie erheben ihre Hände zu Lobpreis und Gebet. Besonders die Gesten der Hände des Propheten beziehen die Betrachtenden, die Menschen vor dem Gemälde, ein. Die sechste Ezechielgestalt deutet mit der Hand auf das wiedererstandene Volk Gottes. So wird für die Gemeinde, die das Bild betrachtet, auch ihre eigene Gemeinschaft zu diesem Bild in Beziehung gesetzt. In jeder Szene reicht die rechte Hand Gottes in das Geschehen hinein. Gott belebt die zerstörten Körper und lässt das Volk Gottes neu aufstehen. Das soma pneumatikon bei Paulus ist ebenso als kollektive Größe zu deuten.

903 Fundort einer Nachzeichnung eines großen farbigen Wandbildes: v. BENDEMANN 2005, 260. Farbige Wiedergabe GOODENOUGH Bd. 3, 1964, Tafeln: North Wall XXI. 904 Eine auffällige Differenz zu Ez 37,1–14 (37,2 spricht von Knochen, die „völlig vertrocknet“ waren; Übersetzung BigS). 905 Ez 37,7 „da ertönte ein Geräusch, und es geschah ein Beben“ (Übersetzung BigS). Dazu WENGST 1991, 96: In Ez 37,7 sei noch nicht an ein Erdbeben gedacht, die rabbinische Tradition jedoch habe den Satz auf ein Erdbeben bezogen und sie sei der Hintergrund des gespaltenen Berges im Gemälde.

15,45–50

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15,45–50 45 So steht es auch in der Schrift: Der erste Mensch Adam wurde atmendes Leben. Der letzte Adam wurde zu einer Leben schaffenden Geistkraft. 46 Doch der von Geistkraft erfüllte Mensch war nicht zuerst da, sondern der lebendige Mensch; dann kam der von Geistkraft erfüllte. 47 Zuerst war der aus Erde gemachte Mensch da; der zweite Mensch wurde vom Himmel gesandt. 48 Wie der eine aus Erde gemachte Mensch so sind alle, die von Erde gemacht sind; und wie der eine vom Himmel gesandte Mensch, so sind alle, die von Gott gesandt sind. 49 Und wie wir das Bild des von Erde gemachten Menschen verkörpern, so lasst uns auch das Bild des von Gott gesandten Menschen verkörpern. 50 Das sage ich euch, Geschwister: Das Menschenleben, gefangen in der zerstörten Welt, kann nicht teilhaben an Gottes Macht, und die von Gott entfernt leben, können Gottes Leben nicht teilen. An das Saatkorngleichnis und seine Deutung (15,35–44) schließt Paulus mit 15,45–49 eine ausführliche Auslegung von Gen 2,7 an. Auch sie hat wie 15,35–44 das Ziel, einerseits die Auferstehung als Gottes Schöpfung zu erklären, andererseits die Schöpfung zu preisen. Gen 2,7 LXX lautet (die Zeilenzählung ist hier hinzugefügt): 1 Und Gott bildete den Menschen aus Erde vom Acker 2 und blies in sein Gesicht Lebensatem. 3 Da wurde der Mensch atmendes Leben.

Eine rabbinische Auslegung aus Sifre Deuteronomium 306,13906 hat mir geholfen, 1 Kor 15,45–50 besser zu verstehen. Ich betrachte beide Texte als Teil einer jüdischen Auslegungstradition von Gen 2,7. Der Text lautet: Und so pflegte R. Simaj zu sagen: Alle Geschöpfe, die vom Himmel geschaffen sind, deren Seele und Leib ist vom Himmel, aber alle Geschöpfe, die von der Erde geschaffen sind, deren Seele und Leib ist von der Erde, ausser der Mensch, dessen Seele vom Himmel und dessen Leib von der Erde ist. Deswegen, wenn der Mensch die Tora erfüllt und den Willen seines Vaters im Himmel tut, siehe, da ist er wie die Geschöpfe von oben, wie es heisst: „Wohl habe ich gesprochen: Götter seid ihr, ihr alle seid Söhne des Höchsten“ (Ps 82,6). Tut er aber die Tora nicht und erfüllt er nicht den Willen seines Vaters im Himmel, siehe, dann ist er wie die Geschöpfe von unten, wie es heisst: „Doch wahrlich, wie Menschen sollt ihr sterben“ (Ps 82,7). Und so pflegte R. Simaj zu sagen: Du hast keinen Abschnitt (in der Schrift), in dem nicht die Auferstehung der Toten darin (erwähnt wird), allein, wir sind nicht in der Lage, es auszulegen, wie es heisst: „Er ruft dem Himmel droben zu und der Erde, um sein Volk zu richten“ (Ps 50,4). „Er ruft dem Himmel droben zu“: Das ist die Seele. „Und der Erde, um sein Volk zu richten“: Das ist der Leib, mit dem er rechten will. Und woher (lässt sich erweisen), dass er nur redet über die Auferstehung der Toten? Weil es heisst: „Geist, komme von den vier Winden und hauche diese Erschlagenen an“ (Ez 37,9).

906 Deutsche Übersetzung BIETENHARD 1984, 731.732.

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Kommentar

Vermutlich bezieht sich der Beginn „Geschöpfe, die vom Himmel geschaffen sind“ auf Engel als von Gott geschaffene Himmelswesen. Geschöpfe, deren Seele und Leib von der Erde genommen sind, sind wohl die Tiere. Die Menschen erhalten den Leib von der Erde und die Seele vom Himmel – so legt R. Simaj hier Gen 2,7 aus. Deshalb werden Menschen, die die Tora erfüllen, verändert, verwandelt: Sie werden „wie die Geschöpfe von oben“, wohl die Engel. Psalm 82,6.7 wird von R. Simaj in diesem Sinne gelesen: Die die Tora halten, sind Kinder Gottes, die sie nicht halten, sterben. R. Simaj fügt noch einen weiteren Psalm an, aus dem er wie aus Gen 2,7 folgert: Das Wort „Erde“ deutet auf den Menschenkörper, mit dem Gott rechten will. Implizit wird so noch einmal gesagt: Weil Menschen aus Erde gemacht sind, sollen sie die Tora halten, um sich ganz in ein Himmelswesen zu verwandeln, das Gott nahe ist. 15,45 „So steht es auch geschrieben“ – Paulus bezieht sich auf das Vorange15,45 hende und findet in der Schrift weitere Erklärungsmöglichkeiten für Schöpfung und Auferstehung. Dass die Schöpfungsgeschichte auch von Auferstehung handelt, ist jüdische Auslegungstradition. Nach Sifre Deuteronomium 306,13 hat R. Simaj Gen 2,7 auf Schöpfung und Auferstehung ausgelegt und schließt dann die Bemerkung an: „Du hast keinen Abschnitt (in der Schrift), in dem nicht die Auferstehung der Toten darin (erwähnt wird).“907 Als Beweis, dass Gen 2,7 von der Auferstehung redet, beruft er sich auf Ez 37,9 „Geist, komme von den vier Winden und hauche diese Erschlagenen an“.908 Gen 2,7 wird von Paulus als Satz über zwei Schöpfungsakte ausgelegt: 1. Akt: Die Erschaffung des atmenden, lebendigen Menschen; 2. Akt: die Begabung eines Menschen mit lebenschaffendem Geist. Die dritte Zeile in Gen 2,7 (s. o. dort die Zeilenzählung) wird dabei von Paulus mit der ersten inhaltlich verbunden. Der Mensch aus Ackererde ist „atmendes Leben“ (psyche zosa Gen 2,7; 3. Satzteil). Paulus hält sich also nicht an die Abfolge der Schöpfungserzählung in Gen 2,7. Außerdem wird bei ihm aus dem zweiten Schöpfungsakt Gottes ein zweiter Adam / Mensch. Er nennt ihn den letzten Adam (15,45) oder den zweiten Menschen (15,47). In 15,21.22 hat er Adam und Christus als kollektive „Menschen“ parallel gesetzt, beide Menschen aber noch nicht wie hier mit einer Art Zählung versehen. Eine weitere Differenz – aus heutiger Sicht – zwischen Genesistext und paulinischer Auslegung entsteht durch das Wort zoopoiein (15,45 vgl. 15,22). Der zweite Adam wird „zu einer Leben schaffenden Geistkraft“ (so: BigS 2011). zoopoiein stammt nicht aus Gen 2,7, vielmehr deutet es die Begabung des Menschen mit Lebensatem. Aus pnoe zoes / Lebensatem Gen 2,7 wird bei Paulus pneuma zoopoioun / lebenschaffende Geistkraft. Die Vorstellung der Leben schaffenden Geistkraft Gottes stammt ebenfalls aus der jüdischen Tradition.909 Paulus wird im Römerbrief 4,17 diese Vorstellung beim Namen nennen: „… dass Gott die Toten lebendig macht“ (zoopoioun). 907 Deutsche Übersetzung BIETENHARD 1984, 732. Im babylonischen Talmud bSanh 90b–91a findet sich eine lange Erörterung zum Thema der Schriftzeugnisse von der Auferstehung. U. a. wird ein Argument benutzt, das dem Jesu in Mk 12,18–27 ähnelt; deutsche Übersetzung GOLDSCHMIDT 1996, Bd. 6, 28–32. 908 Deutsche Übersetzung BIETENHARD 1984, 732. Zum Gemälde nach Ez 37 in Dura Europos s. o. zu 15,44. 909 Vgl. 2 Makk 7,20–30; dazu JANSSEN 2005, 138–142.

15,45–50

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Paulus’ Auslegung von Gen 2,7 enthält für heutige Vorstellungen von Textauslegung also drei Stolpersteine: Er verbindet den dritten Satzteil mit dem ersten, hält sich also nicht an den Ablauf der Erzählung. Weiterhin: Er nennt zwei Menschen die Schöpfungsrepräsentanten: den ersten und den zweiten / letzten Adam. Drittens: Der zweite Mensch erhält nicht nur Lebensatem / Lebensgeist, sondern wird selbst zum Leben schaffenden Geist, zu einem „Menschen“, der das neue Leben, das Gott schenkt, den Menschen bringt. Diese Auslegung gehört in ihren Inhalten und in ihrer Methode in den Rahmen der jüdischen Toraauslegung.910 Auch die Auslegung von pnoe zoes / Lebensatem, -geist auf pneuma zoopoioun bleibt in diesem Rahmen.911 Die Frage entsteht, ob Paulus hier durch „Christologisierung“912 diesen Rahmen überschreitet oder sprengt. Doch Röm 4,17 neben 1 Kor 15,45 zeigt, dass Gottes Geistkraft das Leben, wie Gott es will, auch weitergibt. Der Messias-Mensch ist Spender dieses Lebens. Er erhält es nicht nur, sondern er gibt es weiter. In rabbinischen Auslegungen von Gen 2,7 wird sogar Ps 82,6 zitiert: „Götter seid ihr, ihr alle seid Söhne des Höchsten“.913 Die zweite Schöpfung bringt den Menschen hervor, der die Tora hält, das wahre Leben. In diesem Sinne sind die Menschen der Auferstehung gottgleich, Kinder Gottes. Eine Vergöttlichung des Messias oder der Auferstehungsmenschen, die die Beziehung zu dem „Einen Gott“ (Dtn 6,4) in Frage stellen könnte, ist weder in rabbinischen Auslegungen noch bei Paulus im Blick. „Christologie“ sollte nicht bedeuten, dass die zweite Schöpfung Gottes als Besonderheit des Messias verstanden wird, die ihn von allen anderen Menschen trennt. Diese Art der Auslegung von Gen 2,7 hat auch die Menschen, die in gnostischen Texten zu Wort kommen, inspiriert. Dort allerdings kann dann der erste Adam zu einem Gebilde ohne Leben werden und erst die zweite Schöpfung in einem dualistischen Sinne als wahres Leben mit göttlicher Lebenskraft dem gegenüberstehen.914 Die Begriffspaare bei Paulus, die erste und die zweite Schöpfung, sind nicht in einem dualistischen Sinne aufeinander bezogen. Der entscheidende Unterschied dabei ist, dass der Körper des Menschen für Paulus Gottes Schöpfung ist, für gnostische Systeme jedoch ein Werk des Antigottes, von dem Menschen befreit werden müssen. 910 Besonders hilfreich für 1 Kor 15 KISTER 2010, 351–365; JANSSEN 2005, 211 (mit Literatur). Zur Methode der Schriftauslegung s. auch oben zu 9,9.10 und Basisinformation bei 7,19. 911 Zur Diskussion über die Wiedergabe von Gen 2,7 pnoe / Atem mit pneuma / Geistkraft bei Paulus s. z. B. ZELLER 2010, 512.513. 912 So KISTER 2010, 362. 913 Sifre Dtn 306.13; deutsche Übersetzung BIETENHARD 1984, 732; vgl. auch Theophilus, Ad Autolykum 2,27, der im rabbinischen Stile argumentiert; deutsche Übersetzung DI PAULI in: Frühchristliche Apologeten 1913, 57. Dazu s. auch KISTER 2010, 358. 914 Ein Beispiel: Das Apokryphon des Johannes (es muss vor 185 n. Chr. schon existiert haben) legt Gen 2,7 so aus: Zuerst wird ein soma psychikon aus vielen Einzelteilen geschaffen. „Und er blieb unbeweglich (argon) lange Zeit, da ihn die sieben Gewalten (exousia) nicht aufrichten konnten.“ Der vom wahren Gott getrennte Schöpfergott wird überlistet, die in ihm verbliebene göttliche Kraft dem unbeweglichen Adam ins Gesicht zu blasen „Blase in sein Gesicht (etwas) von dem Geist (pneuma), der in dir ist, und das Ding wird sich erheben“. Nun ist Adam „frei von Schlechtigkeit“ bleibt aber im „Schatten des Todes“; Apokryphon des Johannes 50–55 nach dem Berolinensis 8502; Übersetzung TILL 1955, 141–151; dazu L. SCHOTTROFF 1970, 4–41.

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Kommentar

15,46 15,46 Die explizite Betonung der Reihenfolge, die Paulus in Gen 2,7 sieht, wird

15,47

15,48.49

15,49

15,50

hier begründet:915 pnoe / pneuma / Geistkraft steht zwar im zweiten Satzteil von Gen 2,7, trotzdem gehört der psychikon / lebendige Mensch aus dem dritten Satzteil an den Anfang, in die erste Schöpfung. 15,47 führt die Auslegung von Gen 2,7 weiter. Die erste Schöpfung macht Gott aus Ackerboden, die zweite Schöpfung von sich selbst, Gott nimmt sie vom „Himmel“.916 Auch diese Weiterführung bleibt im Rahmen rabbinischer Auslegung (s. o. zu 15,45). 15,47 bezieht sich nicht nur auf den Messias, sondern auch auf alle Menschen wie die Fortsetzung 15,48.49 zeigt. 15,48.49 Diese Verse erklären die Schöpfungs „menschen“. Sie verkörpern jeweils alle Menschen, der erste Adam verkörpert die lebendigen Menschen, die aus Erde gemacht sind, der zweite Adam die Kinder Gottes, die „Himmlischen“. Dass die Auferstandenen „Himmlische“ genannt werden, drückt den gleichen Gedanken aus wie das Zitieren von Ps 82,6 in rabbinischer Auslegung (s. o. zu 15,45). In 15,49 bleibt Paulus im Rahmen dieser Deutung von 15,48, wendet sie nun aber konkret an: „Wir“, der Körper des Messias, sind Bild / eikon des ersten und des zweiten Adam. Was er mit „Bild“ meint, ist bereits durch 15,48 klar: der Schöpfungsmensch repräsentiert kollektiv die Menschheit. Neu ist aber, wie Paulus nun die Gemeinde sieht: sie trägt (ephoresamen Indikativ Aorist)917 das Bild Adams und sie will das Bild des himmlischen Menschen tragen. Dabei habe ich die textlich besser bezeugte Lesart Aorist Konjunktiv bevorzugt: „lasst uns tragen …“.918 Wenn die schwächer belegte Lesart „Wir werden tragen …“ bevorzugt wird, sollte daraus noch nicht auf eine jenseitige Auferstehung im Sinne einer linearen Zeit geschlossen werden. Diese Vorstellung ist Paulus ohnehin fremd. Die rabbinische Auslegung hilft, hier Paulus zu erläutern: Durch das Halten der Tora geschieht Auferstehung. Dies ist das paulinische Evangelium, wie er es immer wieder erklärt. Die Auferweckung des Messias öffnet den Weg in das Halten der Tora und in die Auferstehung (vgl. Röm 6,4). Die für heutige Menschen hier naheliegende Frage ist: Und was bedeutet das für mich, wenn ich dann tot bin? – Diese Frage hat Paulus nicht verhandelt, weil er sich der Leben schaffenden Geistkraft Gottes anvertraut hatte. Diese Frage war dadurch nicht (mehr) wichtig. 15,50 Der Vers kann als Abschluss der Auslegung von Gen 2,7 verstanden werden. Er deutet aber zugleich schon an, worum es in 15,51–57 geht: Um die Verwandlung der der Sünde ausgelieferten menschlichen Existenz. Die rabbinische Deutung in Sifre Deuteronomium 306,13 ist wiederum hilfreich. Was Rabbi Simaj „von der Erde“ genommen nennt, der Leib, braucht das Leben nach der Tora, um sich zu verwandeln, Gotteskind zu werden, um nicht zu sterben. Paulus verwendet andere Begriffe: „Fleisch und Blut“ und parallel919 dazu „Zerstörung“ (vgl. 15,42). Auch die Wendung „Fleisch und Blut“ bezieht sich auf gesellschaftliche Strukturen der Zerstörung. Beide Sätze (15,42 wie 15,50) deuten nicht eine Vergänglichkeitsanthropologie an, sondern die Zerstörung menschlichen Lebens unter der Macht

915 KISTER 2010, 364. Der Vers sollte nicht als Gegenargument gegen eine anderslautende Position, z. B. Philos von Alexandrien, gelesen werden, s. auch ZELLER 2010, 514.515. 916 Dazu s. auch JANSSEN 2005, 217. 917 Dazu JANSSEN 2005, 218. 918 Dazu JANSSEN 2005, 219. 919 Synonymer Parallelismus s. z. B. GLADD 2008, 247.

15,51–53

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der Sünde (s. zu 14,42). Claudia JANSSENS Auslegung des Abschnittes 15,50–57920 ist, soweit ich sehe, die erste Auslegung im Rahmen der westlichen Bibelauslegung, die den gesamten Text kontextuell erklärt und sich von einer anthropologischüberzeitlichen Deutung auf das menschliche Wesen aller Zeiten, das der Vergänglichkeit unterworfen ist, entfernt. So wird die Nähe der paulinischen Toraauslegung zu anderen jüdischen Bibelauslegungen deutlicher erkennbar als zuvor. Für die Deutung solcher Begriffe, wie Paulus sie in 15,50 benutzt, sollte nicht eine Ontologie unterstellt werden, die ihm wie der zeitgenössischen jüdischen Toraauslegung fremd ist. Exegetisch ist der Sprachgebrauch hilfreich, der zu der Wendung „das Gottesreich erben“ gehört, z. B. 1 Kor 6,9.10; Gal 5,21; Mt 5,5; Mk 10,17 u.a.: Das Gottesreich erben die Menschen, die nach der Tora leben. „Fleisch und Blut“ und „Zerstörung“ in 15,50 benennen entsprechend die Existenz unter der Sünde, das Leben der Menschen, die die Tora nicht erfüllen.

15,51–53 51 Seht, ich sage euch eine besondere Botschaft Gottes: Wir alle werden nicht sterben. Aber alle werden wir verwandelt werden, 52 plötzlich, so schnell wie ein Auge zwinkert, bei der letzten Posaune. Sie wird nämlich ertönen, und die Toten werden aufstehen als Lebendige, und die Lebenden werden verwandelt werden. 53 Die in der Welt misshandelten Menschen sollen die Lebendigkeit anziehen wie ein Kleid, und die unter der Gewalt Leidenden sollen das Ende der Macht des Todes erfahren. 15,51 hat eine variantenreiche Geschichte seiner handschriftlichen Überlieferung 15,51 und Übersetzung. Hier verschiedene Versionen: 1. Wir alle werden nicht sterben, alle werden wir verwandelt werden; so Codex Vaticanus und andere Textzeugen. Diese Lesart wird als inhaltlich schwierig empfunden, wenn „sterben“ mit dem physischen Tod gleichgesetzt wird. 2. Wir alle werden sterben, nicht alle werden wir verwandelt werden; so Codex Sinaiticus und andere Textzeugen. Diese Lesart erklärt sich als Versuch, die Tatsache menschlicher Sterblichkeit im physischen Sinne mit dem Text in Einklang zu bringen. 3. Nicht alle werden wir sterben, alle aber werden wir verwandelt werden; so Übersetzungen vor allem im 20. Jahrhundert bis in die Gegenwart.921 Diese Version ist von den alten Handschriften nicht bezeugt.922 Sie beruht auf der Annahme der sogenannten Naherwartung des Paulus, der zu Lebzeiten der mit ihm lebenden 920 JANSSEN 2005, 228–233. 921 So z. B. Zürcher Bibel 2007: „Nicht alle werden wir entschlafen“; exegetische Argumentation für diese Übersetzung z. B. bei SCHRAGE 2001, Bd. 4, 370. 922 SCHRAGE 2001, Bd. 4, 370. SCHRAGE sieht, dass diese Version grammatisch nicht korrekt ist, hält sie aber trotzdem für die richtige Lesart. Anders JANSSEN 2005, 236.

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Kommentar

Generation das Ende der Geschichte und das Kommen des Gottesreiches erwartet (s. dazu Basisinformation bei 1,6). Es gibt noch weitere Versionen,923 die aber als Varianten von Lesart 1 und 2 zu erkennen sind. Lesart 1 ist die Ursache für die verschiedenen Veränderungen im Laufe der handschriftlichen Überlieferung.924 Diese Aussage widerspricht also schon für manche altkirchliche Menschen ihrer Vorstellung vom Sterben. Paulus und die biblische Tradition reden aber von Tod und Sterben in einem engeren und in einem weiteren Sinn (s. o. zu 15,35). Psalm 118,17 sagt: „Ich werde nicht sterben (LXX apothanoumai), sondern leben und die Werke Gottes verkündigen“: Gott zu loben ist wahres Leben. Der physische Tod ist Teil des physischen Lebens, das durch Gotteslob und Toraerfüllung zu unzerstörbarem Leben verwandelt wird. Paulus redet in 15,51 in einem anderen Sinne vom Sterben als z. B. in 15,6. Er formuliert wie der Psalm einen Satz in 15,51, der die Frage „muss ich physisch sterben oder nicht?“ nicht im Blick hat. Ewiges Leben, Unzerstörbarkeit, Unsterblichkeit (15,54) besagen nicht: Menschen sterben nicht mehr. Dass Paulus und der Psalm solche Sätze sagen können, zeigt, dass die Sterblichkeit des von Gott geschaffenen Lebens für sie keine Schreckensvorstellung ist. Natürlich müssen wir sterben, aber wir werden nicht sterben, sondern leben. Vielleicht könnte heute gesagt werden: wir vertrauen auf Gottes Nähe und Lebenskraft, darum werden wir leben, auch wenn wir sterben. Das „Wir“ in 15,51–53 ist das „Wir“ der Gemeinde (s. dazu Basisinformation zu 2,5). Der Beginn von 15,51 kündigt ähnlich wie Röm 11,25 feierlich an, dass Paulus das Folgende durch eine besondere Offenbarung Gottes weiß. Gott selbst ist der Inhalt des Geheimnisses (s. zu 2,7). Gott wird die unter der Gewalt, dem Tod und der Zerstörung Leidenden verwandeln. Auch hier ist die grundsätzliche hermeneutische Frage für die Eschatologie des Paulus zu stellen: 1. Wie soll das Futur der Verben, d. h. die Zukunft verstanden werden? Und 2. Wie sind die Aussagen über die Menschen zu deuten – kontextuell oder anthropologisch / ontologisch? Nach dem heute die Paulusexegese bestimmenden Deutungsmuster werden diese Aussagen im Sinne von linearer Zeit und Vergänglichkeitsontologie gedeutet: Die Zukunft findet nach dem Tod und jenseits menschlicher Leiber statt. Liest man den Inhalt des Offenbarungsgeheimnisses kontextuell und im Rahmen jüdischer Apokalyptik ergibt sich eine andere Deutung. Das mysterion / Geheimnis, die besondere Botschaft ist die Vision vom Kommen des Reiches Gottes, vom Kommen Gottes. Paulus spricht wie ein apokalyptischer Visionär. In der Jesustradition findet sich ein kurzer Bericht über eine apokalyptische Vision Jesu. Sie ist der Sache nach eine Parallele zu 15,51–53, obwohl sie einen anderen Aspekt des Kommens Gottes zum Inhalt hat. Jesus spricht (Lk 10,18) zu den 72 Jüngerinnen und Jüngern: „Ich sah Satan wie einen Blitz vom Himmel fallen“. Jesus hat das Ende der Macht Satans in einer Vision gesehen. Die Macht Satans zerstört das Leben der Menschen. Sie ist in den politisch-gesellschaftlichen Mächten verkörpert, die Tod und Zerstörung über die Menschen bringen. In der Apokalypse des Johannes gibt es eine vergleichbare Vision vom Sturz Roms „in einer Stunde“ (Apk 18,10.17). Hier in 1 Kor 15,51–53 schaut Paulus die Verwandlung aller Menschen. Sie ist ein anderer Aspekt des 923 S. z. B. die Übersicht bei JANSSEN 2005, 235.236. 924 Darin sind sich viele Kommentare – zu Recht – einig.

15,51–53

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Kommens Gottes, der basileia tou theou: Die Menschen werden verändert,925 sie sind zu einem Leben nach Gottes Willen auf einer erneuerten Erde fähig. Verwandlung / Auferstehung der Menschen wird in jüdisch-apokalyptischen Traditionen immer wieder in solchen Bildern erzählt. Die Bilder wechseln, aber deutlich wird in ihnen immer, worum es geht: Gott setzt der Macht des Todes ein Ende, das Leben der Menschen wird verändert, die ganze Erde wird neu. 15,52 Die Veränderung der Menschen geschieht blitzartig. Paulus wird an diesem 15,52 Punkt beredt: an einem Punkt der Zeit, der nicht mehr teilbar ist, in der Zeit eines Augenzwinkerns oder des Signals einer Trompete.926 In der Apokalyptik wird oft vom plötzlichen, d. h. unerwarteten Kommen Gottes geredet,927 aber auch wie hier von der Blitzartigkeit. Diese Bilder entziehen sich deutlich einer Vorstellung von Zeitablauf. Von einer Sekunde zur nächsten ist alles anders. Paulus verwendet hier Futura, um seine Vision zu beschreiben. Die Vision Jesu Lk 10,18 ist in Vergangenheitsform erzählt. Die Macht des Todes ist gebrochen und sie wird gebrochen werden. Beides ist wahr, Gottes Kommen ist Gegenwart und Zukunft.928 Auch die Vision des Paulus vom Kommen Gottes redet über Gegenwart und Zukunft gleichzeitig, so z. B. über den Sieg über den Tod in 15,54 (Futur), 15,57 (Präsens). Die Zeitbestimmungen, wenn man sie überhaupt so nennen kann, durchbrechen ein Denken in Zeitverläufen: „jetzt“,929 „heute“,930 „plötzlich“,931 „wie ein Blitz“,932 „Gottes Reich ist nahe herbeigekommen“.933 Es geht in dieser die Zeit unterbrechenden Sprache um Gottes Wirken für die Heilung der Erde und der Menschheit. Die Toten werden erweckt werden und unzerstörbar sein: Die Vision des Paulus umfasst das gemeinsame Geschick der Toten und der Lebenden: Alle werden verändert.934 Es ist eine Menschheitsvision, die niemand auslässt, auch die Toten nicht. Das Unrecht, das den Toten geschehen ist,935 lässt Gott nicht auf sich beruhen. Aus

925 JANSSEN 2005, 234, Anm. 1 bevorzugt die Übersetzung „verändern“ statt „verwandeln“ für allasso, um den Gedanken an „stoffliche Veränderungen“ auszuschließen, die ja nicht gemeint sind. Dieses Argument ist zutreffend, um allerdings den Zusammenhang mit der Fülle der jüdisch-apokalyptischen Bilder für die eschatologische Veränderung, die im Deutschen meist „Verwandlung“ genannt wird, herzustellen, benutze ich beide deutschen Wörter. Übersicht über das apokalyptische Material bei SCHREIBER 2007, 131–139. 926 Material z. B. bei SCHRAGE 2001, Bd. 4, 373. 927 Materialzusammenstellung CIAMPA / ROSNER 2010, 830. 928 JANSSEN 2005, 241; SCHREIBER 2007, 140–144. 929 Z. B. 13,12; 15,20; Röm 3,21. 930 Z. B. Lk 19,9; 23,43. 931 Z. B. Mk 13,36; Lk 21,34. 932 Z. B. Lk 10,18; 17,24. 933 Z. B. Mk 1,15; 13,28. 934 Die Lebenden und die Toten werden zu Bürgern und Bürgerinnen einer erneuerten Erde, s. neben 1 Kor 15,51–53 auch Lk 10,18–20: „eure Namen sind in den Himmeln eingeschrieben“, dazu SCHREIBER 2007, 149.150. 935 Der Sitz im Leben apokalyptischer Hoffnungen, so unterschiedlich ihre Bilder auch sein mögen, ist die Empörung unterdrückter Menschen über Ungerechtigkeit und Willkür, der sie in ihrem wirtschaftlichen und politischen Leben ausgesetzt sind. Auch für die Toten, die unter diesen Umständen gelebt haben und gestorben sind, wird Gott eintreten. Überblicksinformation z. B. SCHREIBER 2007, 129–156.

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Kommentar

dieser Vision des Paulus lässt sich keine Lehre über die letzten Dinge entwickeln, sie ist ein Bild, das Gottes Wahrheit in Worte zu fassen versucht. 15,53 Das alles, die große umfassende Veränderung „muss“ geschehen. Dieses 15,53 „muss“ (Vgl. Mk 13,7.10; 1 Kor 15,25) sagt, dass Gott will, dass die Verwandlung geschieht. Diese Verwandlung wird hier mit einem weiteren Bild beschrieben: ein Kleid anziehen. Das Bekleiden wird dabei nicht als Anlegen einer äußeren Hülle dargestellt, sondern als Neuwerden zu Kindern Gottes (s. o. zu 15,49–50).936 Dieses Neuwerden schließt die Kontinuität der Menschen und ihrer Körper ein (vgl. schon 15,44). In 15,53.54 wird viermal touto / dieses wiederholt. Es bezieht sich auf die Menschen, die Zerstörung und Todesgewalt ausgesetzt sind. Diese Körper werden lebendig.

15,54–58 54 Wenn die Misshandelten Lebendigkeit anziehen und die unter der Macht des Todes Leidenden das Ende der Macht des Todes erfahren, dann geschieht das Wort, das in der Schrift steht: Der Tod ist vom Sieg verschlungen. 55 Tod, wo ist dein Sieg? Tod, wo ist deine Gewalt? 56 Die Gewalt des Todes ist die Sünde, und die Sünde missbraucht zu ihrer Herrschaft die Tora Gottes. 57 Wir danken Gott, der uns den Sieg schenkt durch unseren Befreier, Jesus, den Messias. 58 Deshalb, meine geliebten Geschwister, steht auf festem Boden, lasst euch nicht erschüttern. Denn für euer ganzes Leben seid ihr reich, weil ihr am Werk DER EWIGEN arbeitet. Ihr wisst ja, dass eure Anstrengung nicht vergeblich ist, weil DIE EWIGE euch trägt. 15,54 15,54 Wenn die Veränderung / Verwandlung der Menschen durch das Anlegen

des neuen Kleides geschieht, dann wird der Tod besiegt. Durch das Himmelskleid wird das „Sterbliche“ verändert, der Tod aber besiegt. Es sind zwei verschiedene Aspekte der Heilung der Welt: Die Menschen verändern sich, der Tod jedoch wird entmachtet (s. 15,26). Der Sinn des Schriftzitates ist im Kontext des Paulusbriefes klar. Die Vorlage der ersten Zeile ist in der jüdischen Übersetzungsgeschichte von Jes 25,8 ins Griechische zu suchen.937 Das Bild soll die Entmachtung des Todes 936 Äthiopischer Henoch 62,15.16; deutsche Übersetzung UHLIG 1984, 615: „Und die Gerechten und Auserwählten werden sich von der Erde erhoben haben und werden aufgehört haben, das Angesicht zu senken und sind bekleidet mit dem Gewand der Herrlichkeit. Und das wird euer Gewand sein: das Gewand des Lebens vom Herrn der Geister; und eure Gewänder werden nicht alt werden, und eure Herrlichkeit wird nicht vergehen vor dem Herrn der Geister“. Das Kleid ist nicht eine äußere Hülle, sondern Ausdruck der Qualität des Lebens nach der Tora und in der Nähe Gottes. Bekleidung ist ein Aspekt der Verwandlung / Veränderung, s. auch syr. Baruch 51; deutsche Übersetzung KLIJN 1976, 155.156: Glanz und Schönheit ist Ausdruck der Verwandlung derer, die die Tora hielten. 937 Zu den Details z. B. LINDEMANN 2000, 370; THISELTON 2000, 1299.

15,54–58

325

durch Gott ausdrücken (vgl. 15,26; Apk 21,4). Ist mit dem „Verschlungen werden“ ein Meeresstrudel gemeint? Das ist schwer zu sagen.938 Die Einleitung des Schriftzitates sagt: Dann wird das geschehen, was die Propheten schon gesagt haben. Es geht nicht um Verheißung, und spätere, einmalige Erfüllung, sondern um die Kontinuität des Heilshandelns Gottes in der Geschichte des Volkes Israels und aller Menschen. 15,55 Dieser Vers variiert Hosea 13,14.939 Für den Schriftgebrauch in 15,54.55 15,55 lässt sich schwer sagen, woher Paulus seine Varianten der biblischen Überlieferung (in Hebräisch und Griechisch) hat. Er gestaltet in der Sprache der Schrift ein Siegeslied über den Tod. Dieses Lied ist „jetzt“ zu singen. Es ist Ausdruck der Erfahrung Gottes, der dem Tod eine Grenze setzt. Das Futur in 15,54, das das Lied einleitet, kann nicht im Sinne einer linearen Zeit gelesen werden, weil 15,57 zeigt, dass dieser Sieg auch Gegenwart ist.940 Das Futur ist Ausdruck des Gottvertrauens und der Hoffnung. Für die Gemeinde ist der Sieg schon erfahrbar. Das kentron kann alles was sticht bezeichnen, z. B. einen giftigen Stich von Tieren. Hier soll das Wort jedoch Metapher für die Herrschaft des Todes (wie in Hos 13,14 LXX) sein. Deshalb wird es auf den Stachelstock zu beziehen sein. Der Stachelstock wird als Machtinstrument benutzt: zum Antreiben von Tieren, versklavten Menschen, in der Folter.941 Diese Metapher für die Herrschaft des Todes ist auf die gesellschaftliche Erfahrung der Menschen bezogen. Sie kennen solche rohe Herrschaftsausübung und Gewalt. Gott setzt dem ein Ende. 15,56 Paulus erläutert die letzte Zeile des Liedes. Der Vers liest sich wie eine 15,56 kurze Zusammenfassung dessen, was Paulus im späteren Brief nach Rom ausführlicher darlegt (s. schon oben Basisinformation bei 9,20). Die Einbindung der Menschen in Gewaltherrschaft und Sünde macht sie zu Komplizen, zu Mittätern und Mittäterinnen. Sie übertreten die Tora, sie setzen sich über das Leben anderer Menschen hinweg um ihres Vorteils willen (s. nur Röm 1,29–32; 3,10–18). Diese Toraübertretungen geben dem Tod die Macht, geben dem Tod den Stachelstock in die Hände. Weil es die Tora gibt, weil Gottes Wille in der Welt ist, deshalb ist die Summe der Toraübertretungen, die Sünde, zu einer weltbeherrschenden Macht geworden. So wird das gute Gesetz Gottes, die Tora, durch die Missachtung des göttlichen Willens zur Grundlage der Sündenmacht.942 15,57 Wie in Röm 7,25 folgt auf die harte Analyse abrupt ein Dankgebet. Durch 15,57 diesen plötzlichen Übergang in ein Gebet wird es vorstellbar, wie Menschen in der Messiasgemeinde, die sich im Alltag gegen rohe Gewalt behaupten müssen, sich gemeinsam in ein Dankgebet fallen lassen: Gott, du hast uns den Sieg über den

938 Das Bild bleibt mehrdeutig, die Sache entspricht dem masoretischen Text von Jes 25,8 vgl. Apk 21,4 und 1 Kor 15,26. Überlegungen zur Vorstellung vom „Verschlungenwerden“ bei SCHRAGE 2001, Bd. 4, 379. 939 Übersicht über die Differenzen zwischen Hosea 13,14 und 1 Kor 15,55 z. B. bei THISELTON 2000, 1299.1300. 940 Zum Verständnis von Zeit in 15,54–57 JANSSEN 2005, 255.256. 941 Dazu L. SCHOTTROFF 1990, 62; THISELTON 2000, 1300.1301. 942 Die alte antijudaistische Deutung sprach vom Sieg über Tod und Gesetz. Aber das Gesetz, das dem Tod Macht gibt, ist die übertretene Tora, nicht die Tora als Weisung Gottes.

326

Kommentar

Tod schon geschenkt, als du den Gefolterten und gekreuzigten Messias von den Toten erweckt hast. 15,58 Die Konsequenz der Entmachtung des Todes ist die gemeinsame Praxis. 15,58 Paulus redet die Gemeinde liebevoll an: geliebte Geschwister. Paulus ermutigt die Gemeinde: (1) Lasst euch nicht von eurem Weg abbringen, (2) lasst euch darauf ein, uneingeschränkt für die Freiheit und das Leben aller Menschen zu arbeiten. (3) Das alles schafft ihr in dem Wissen, dass eure Anstrengung nicht vergeblich ist. Die Formulierungen, die Paulus für diese drei Aspekte des erneuerten Lebens benutzt, sind aufschlussreich: (Zu 1) Die Widerständigkeit gegen den Druck, aufzugeben, wird mit zwei Adjektiven ausgedrückt: „Steht fest (hedraioi), „bleibt bei eurer Sache“ (ametakinetoi). (Zu 2) Das „Werk“ (ergon) Gottes,943 das Nachahmen Gottes, ist euer unerschöpflicher Überfluss und Reichtum (perisseuontes). (Zu 3) Das Wort „Anstrengung“ (kopos s. schon zu 15,10) zeigt, wie realistisch Paulus bleibt: Die Menschen müssen dem Druck widerstehen, ihre Sache preiszugeben. Sie setzen ihr ganzes Leben ein, immer und uneingeschränkt. Das ist harte Arbeit und gleichzeitig eine Erfahrung von Fülle und Überfluss. Die Dynamik des Schlussabschnittes von Kapitel 15 (15,51–58) ist kraftvoll: Vision der großen Veränderung (15,51–53), Siegeslied gegen den Tod (15,54.55), knappe Analyse (15,56), Dankgebet (15,57), Ermutigung. Es ist zu spüren, dass Paulus nicht zum ersten Mal so redet. 15,56 klingt nach einer Zusammenfassung seiner schon vielfach wiederholten Analyse. Das Dankgebet lässt ebenfalls regelmäßige Wiederholung erkennen und die Ermutigung ist immer wieder notwendig, weil der Druck auf die Messiasmenschen groß ist. Diese Ermutigung schließt an 15,34 an und drückt das Ziel, das Paulus mit diesem Kapitel hat, noch einmal deutlich aus (vgl. auch 15,1.2).

16,1–24 Das Schlusskapitel des Briefes macht die praktische Seite des Evangeliums der Völker sichtbar. Es sollte nicht als theologisch marginaler Schluss, der notwendige Organisationsfragen abhandelt, gelesen werden. Das hier erkennbare Konzept der Organisation des Völkerevangeliums zeigt die Praxis auf, die zu der befreienden Botschaft hinzugehört. Diese Praxis umfasst ökonomische Vereinbarungen, ein Netzwerk von Personen, die bereit sind, von Stadt zu Stadt zu ziehen, und ein Netz von Gemeinden. Das geographische Konzept des Paulus orientiert sich einerseits an der biblischen Vorstellung von Jerusalem als Mittelpunkt der Erde, andererseits an den römischen Provinzen als den Wohnorten der ethne, der von Rom unterworfenen Völker. Korinth als Hafen- und Verkehrszentrum kommt in diesem geographischen Konzept eine wichtige Rolle zu. Paulus denkt von den Völkern her, also regional. Er geht in die größeren Städte der Provinzen. Andererseits vertraut er darauf, dass das Evangelium in der Region dann auch in kleinere Orte weitergetragen wird. Dafür haben bestimmte Personen am Ort einen besonderen 943 Vgl. 1 Kor 3,8; 15,10. Alle, die zum Messias gehören, arbeiten am „Werk Gottes“ mit.

16,1–4

327

Auftrag von Gott bekommen: so Stephanas und sein Haus (16,15) für die Region / Provinz Achaia. Die Begriffe „Mission“, „Mitarbeiter des Paulus“ und „Kollekte“ sind ungeeignet, die theologischen Inhalte der Konzeption des Völkerevangeliums zu erfassen. Sie erzeugen die Vorstellung einer Einbeziehung von Andersgläubigen in eine religiöse Institution („Kirche“) und eines hierarchischen Systems von Ämtern und einseitiger Autorität von Personen. Paulus war nicht der erste und der wichtigste derer, die für das Völkerevangelium gearbeitet haben, auch aus seiner eigenen Sicht nicht. Er arbeitet in einem kollegialen Netzwerk von Personen. Es ging darum, gemeinsam die Botschaft von der Auferstehung des Messias des Gottes Israels unter die Völker zu tragen und sie zu ermutigen, den Frieden Gottes aufzubauen. Ich schlage vor, statt von „Mission“ von dem „Evangelium der Völker“ zu sprechen, und statt von „Mitarbeitern des Paulus“ von „Arbeitsgefährten und -gefährtinnen“ und statt von „Kollekte“ von „Gaben für Jerusalem“.

16,1–4 1 Was die Geldsammlung für die Heiligen betrifft: Wie ich es den Gemeinden in Galatien empfohlen habe, so sollt ihr es auch halten. 2 Alle sollten für sich am ersten Tag der Woche etwas zurücklegen, und so sparen, was ihnen möglich ist. Denn das Geld soll nicht erst gesammelt werden, wenn ich komme. 3 Wenn ich da bin, werde ich diejenigen, die ihr gewählt habt, mit Briefen losschicken, um eure Gabe nach Jerusalem zu bringen. 4 Sollte es nötig sein, dass auch ich reise, werden wir zusammen reisen.

Basisinformation: Die Gaben der Völker für Jerusalem Die Sammlung944 (1 Kor 16,1.2) von Geld für die Heiligen, genauer für die Armen der Heiligen in Jerusalem (Röm 15,26) gehört zu den Grundlagen des Völkerevangeliums (s. nur Gal 2,10). Diese Gaben für Jerusalem haben große Bedeutung für die ökonomische Solidarität der Völker mit dem jüdischen Volk, zugleich aber geben sie der Bindung der Völker an Gott, Israel und den Tempel Ausdruck. Die Gabe ist einmalig,945 trotzdem aber gleichsam eine dauerhafte Nabelschnur zwischen Israel und den Völkern. Paulus nimmt seine Verpflichtung für diese Sammlung sehr ernst, wie sich in jedem der Texte, die von ihr sprechen, zeigt (Gal 2,10; 1 Kor 16,1–4; Röm 15,25–29; 2 Kor 8.9). Was ist das Modell für diese Gaben? 944 logeia / Sammlung ist ein Wort, das nicht in literarischen Texten, sondern in Papyri und Inschriften auftaucht. Es bezeichnet eine Geldeinsammlung z. B. für einen Tempel oder eine Gottheit, s. dazu DEISSMANN 1923, 83.84; KITTEL in: ThWNT o. J. (1942), Bd. 4, 285f. 945 GEORGI 1994, 29.

328

Kommentar

Josephus erzählt von einer Frau aus den Völkern, die von einem betrügerischen Toralehrer um ihr Vermögen gebracht wird. Er lehrt sie, sie solle Wertgegenstände an den Tempel in Jerusalem schicken. Mit ihrer Vorstellung von den Gaben aus den Völkern für den Tempel in Jerusalem macht diese Geschichte deutlich, in welcher Tradition die Gaben für Jerusalem, die Paulus so wichtig sind, stehen: Ein Mann von jüdischer Abstammung hatte sich aus seinem Vaterlande geflüchtet, weil er der Gesetzesübertretung angeklagt war und Strafe fürchten musste, zumal er überhaupt ein nichtswürdiger und gottloser Mensch war. Dieser hielt sich damals in Rom auf, gab sich für einen Erklärer des moysaischen Gesetzes aus und verband sich mit drei anderen Menschen, die in allem seinesgleichen waren. Die vier beredeten dann eine edle Frau Namens Fulvia, die das moysaische Gesetz angenommen und sich von ihnen darin hatte unterweisen lassen, Purpur und Gold nach Jerusalem in den Tempel zu schicken. Beides übernahmen sie zur Bestellung, behielten es dann aber für sich und verprassten es, zu welchem Zweck sie es auch von vornherein verlangt hatten.946

Josephus sieht in diesem Betrug den Anlass für die Vertreibung der jüdischen Menschen aus Rom im Jahre 19 n. Chr. Aus dieser Geschichte wird Folgendes über die Gaben für Jerusalem deutlich: Sie beruhten auf der Auslegung der Tora für Menschen aus den Völkern. Eine nun gottesfürchtig gewordene Frau erweist ihre Dankbarkeit gegenüber Jerusalem und dem Tempel. Die Gabe soll von mehreren Boten nach Jerusalem gebracht werden. Vergleichbar mit dieser Vorstellung von Gaben aus den Völkern für Jerusalem sind Apg 11,29 und Berichte über das große Engagement der Königin Helena von Adiabene.947 Die Schriftgrundlage für diese Gaben wird die prophetische Vision von der Völkerwallfahrt zum Zion mit der Darbringung von Gaben sein (Jes 60 und 61).948 Andere Modelle, die diskutiert worden sind,949 sind für die Gaben der Völker nicht adäquat: Die Gaben sind keine Steuer, sie sind auch kein Akt der Freigebigkeit von oben nach unten, wie er in der römisch-hellenistischen Kultur praktiziert wird.950 Vorstellungen aus der jüdischen Armenfürsorge mögen eine Rolle spielen, erklären aber die besondere Beziehung von Gottesfürchtigen aus den Völkern zu Jerusalem nicht. Was sagen die paulinischen Texte über die Empfängerinnen und Empfänger? Es sind nach Paulus (in Gal 2,10) die Armen. Der Bezug auf Israel ist im Kontext gegeben. In 1 Kor 16,1 nennt er sie die „Heiligen“; die Gabe soll nach Jerusalem gebracht werden (16,3). Im Brief nach Rom heißen die Empfangenden die „Armen der Heiligen in Jerusalem“ (15,26), die „Heiligen“ (15,25.31), und „Jerusalem“ (15,31). Daraus lässt sich folgern, dass es die „Armen der Heiligen“ in Jerusalem sein sollen, Paulus aber kein Missverständnis fürchtet, wenn er abgekürzt redet. Heilig ist das Volk Israel (Lev 19–20). Es gibt keinen Grund „Heilige“ oder „Arme“ 946 Josephus, Ant 18,82 (18,3,5); deutsche Übersetzung CLEMENTZ 1967, Bd. 2, 518–519. 947 S. Josephus, Ant 20,49–53; engl. Übersetzung FELDMAN 1969, 415–419; deutsch: CLEMENTZ 1967, Bd. 2, 643. 948 S. dazu besonders WENGST 2008, 431 und 112f; GEORGI 1994, 26 stellt den Zusammenhang mit der Tradition der Völkerwallfahrt zurecht her, allerdings ordnet er sie der „judenchristlichen“ Gemeinde in Jerusalem zu, die sich als „eschatologische(n) Vorposten“ versteht und sich vom Rest des Judentums abgrenzt (27). 949 Forschungsüberblick SCHRAGE 2001, Bd. 4, 425–427. 950 Dazu kritisch EHRENSPERGER 2007, 71.

16,1–4

329

als vom Volk abzugrenzende Bezeichnung der messianischen Gemeinden in Jerusalem zu verstehen. In Apg 24,17 erzählt Lukas von dem Moment, in dem Paulus die Gaben in Jerusalem überbrachte: Er bringt sie im Tempel als Opfer951 dar. Er nennt sie: eine Gabe der Gerechtigkeit „für mein Volk“ (ethnos). In dieselbe Richtung deutet auch Röm 15,31: Die Gaben sollen den „Heiligen“ angenehm sein (euprosdektos). Dieses Wort begegnet meist im Zusammenhang mit Opfern, die der Gottheit angenehm sein sollen. In Röm 15,16 nennt er sich selbst Priester, der dafür arbeitet, dass „das Opfer der Völker“952 von Gott gern angenommen wird (euprosdektos). Die Informationen über die Empfängerinnen und Empfänger deuten darauf, dass Paulus (oder andere Beauftragte der Gemeinden) die Gaben als Opfer der Völker in den Tempel bringen sollen. Auch die Gabe der Fulvia sollte eigentlich in den Tempel gebracht werden (s. o.). Die Gaben der Völker in Jes 60.61 werden zu Gott gebracht, und das Volk Israel wird ihren Reichtum essen (Jes 61,6). Die Gaben für Gott kommen den Menschen zugute. Die Armen der Heiligen werden in der paulinischen Tradition als erste Repräsentanten des Volkes Israel verstanden (Mt 15,30.31; 4,24–5,3 vgl. Jes 14,30.31). Die theologische Deutung der Gaben für Jerusalem: das Beziehungsnetz der charis953: In 1 Kor 16,3; 2 Kor 8.9 dient das Wort charis in vielfältiger Weise der theologischen Deutung der Gaben für Jerusalem. Die charis verbindet Gott mit Menschen (2 Kor 8,1; 9,14) und Menschen mit Gott (8,1; 9,15). Ebenso verbindet sie Gemeinden aus den Völkern mit Jerusalem und den Messias mit dem Volk (8,9). Die Übersetzung dieses Wortes mit dem deutschen Wort „Gnade“ bringt eine Beziehung von oben nach unten ins Spiel, die dem, was die paulinischen Texte sagen, einen falschen Ton gibt. Marlene CRÜSEMANN954 hat die Übersetzung mit „Zuwendung“ vorgeschlagen. Dieses Wort ist in der Tat geeignet, die Gegenseitigkeit955 der Beziehung in charis zu erfassen. Hinzukommt, dass das Wort Zuwendung auch materielle Gaben einschließen kann. Es ermöglicht zudem, den Gewinn zu erkennen, den beide Seiten, die gebende und die empfangende, geschenkt erhalten: „mutual empowerment“, gegenseitige Stärkung.956 Paulus beschreibt in 2 Kor 8.9 diese gegenseitige Bereicherung durch die liebevolle Zuwendung. Die Beziehungen der charis / Zuwendung verbinden Gott mit Menschen und Menschen untereinander in Gegenseitigkeit.

951 Eine andere Übersetzung bietet WENGST in BigS 2011, 1564: „… um Spenden für mein Volk abzugeben und Opfer darzubringen“. Doch der Sachzusammenhang von Apg 24,17 mit Röm 15,16.31 spricht eher dafür, die Überbringung der Gaben als Darbringung eines Opfers zu deuten. Das soll nicht bedeuten, dass Paulus nicht auch im Tempel im eigentlichen Sinne des Wortes Opfer dargebracht hat. So kann 1 Kor 10,18 verstanden werden. 952 Dazu DOWNS 2008, 146–157. 953 Grundlegend dazu M. CRÜSEMANN 2009, besonders 118–134; EHRENSPERGER 2007, 63–80. 954 M. CRÜSEMANN 2009, 120.121. 955 Diese Gegenseitigkeit schließt Herrschaftsverhältnisse aus. EHRENSPERGER 2007, 69 betont den Unterschied zwischen „mutuality“ und „reciprocity“. Letztere könnte auch die Beziehung zwischen Patron und Klient, bezeichnen; sie enthält ein deutliches Herrschaftsgefälle. 956 M. CRÜSEMANN 2009, 124.125.

330

Kommentar

Was Paulus in diesen zwei Kapiteln 2 Kor 8.9 so beglückt als Netz der Zuwendung beschreibt, ist das „Evangelium der Armen“ (Mt 11,5; Lk 4,18 u. ö.) in Korinth und Makedonien. Das Evangelium der Armen ist ebenfalls ein Beziehungsgeschehen. Das Evangelium wird den Armen gebracht (Lk 4,16) und genauso ist das Evangelium dann die Gabe, die die Armen bringen: Sie verkünden die befreiende Botschaft.957 Sie sind Subjekte und Objekte zugleich – im Sinne einer gegenseitigen Stärkung. Was heißt das konkret für die Gaben der Völker? In 2 Kor 8.9 wird klar, dass beide Seiten, die gebende und die empfangende, mit Armut im materiellen Sinne958 zu kämpfen haben. Die Gemeinden in Makedonien leben in großer Armut (2 Kor 8,2). Durch die Gaben für Jerusalem haben sie sich über ihre finanzielle Kraft hinaus engagiert (2 Kor 8,3). Paulus schildert dieses Engagement, um die korinthische Gemeinde zu ermutigen, dem Netzwerk der Zuwendung Vertrauen zu schenken. Es gibt eine Urkunde aus dem ägyptischen Theben im Jahre 63 n. Chr.,959 die die Gaben der Armen veranschaulichen kann. Sie hilft auch, den Vorschlag des Paulus in 1 Kor 16,2, in Raten zu sparen, besser zu verstehen. Die Urkunde bescheinigt dem „Homologen“ (Landarbeiter960) Pibuchis, dass er vier Drachmen und eine Obole in die logia / Sammlung für Isis bezahlt hat. Wieviel diese Münzen wert sind, ist schwer auszumachen.961 Der Kontext spricht jedenfalls für einen kleinen Betrag; die Quittung steht auf einer „ärmlichen Scherbe“.962 Auch Arme versuchen also Geld zu geben. Die Empfehlung, die Paulus in 1 Kor 16,2 gibt, deutet in dieselbe Richtung. Am ersten Tag der Woche sollen die Messiasleute bei sich zu Hause Geld zurücklegen, soviel sie gerade entbehren können. So könne verhindert werden, dass erst bei Paulus’ Kommen gesammelt wird. Vermutlich empfiehlt Paulus dieses Verfahren, weil die Menschen bei einer einmaligen Sammlung einen größeren Betrag aufbringen möchten, was schwerer fällt. Da die Gemeinde mehrheitlich aus Armen besteht (s. zu 1,26–31; 11,17–22), ist die Empfehlung des Paulus durchaus plausibel. Diese Gaben für die Armen in Jerusalem sind der Reichtum der Armen in Makedonien (2 Kor 8,2; 9,11). Der Reichtum, den diese Gaben den Gebenden bringen, wird von Paulus immer wieder mit dem Wort perisseuein / überfließen, reich sein beschrieben (1 Kor 15,58; 2 Kor 8,2.7; 9,8.12 vgl. 8,14). 957 Mt 11,5; Lk 7,22 sollten die Armen als Subjekte der Verkündigung gedeutet werden, s. die Übersetzungen in BigS; dazu JANSSEN 2006. 958 Zu den exegetischen Strategien der Umdeutung des Wortes ptochos / arm im Neuen Testament, s. L. SCHOTTROFF 2010, 118.119. Diese Umdeutungen versuchen die Wahrnehmung von Armut im ökonomischen; sozialen und politischen Sinne zu vermeiden und werden damit den Texten wie 2 Kor 8,2 und Röm 15,29 nicht gerecht. Zur Armut in Korinth s. zu 1 Kor 1,26–31; 11,17–22. 959 DEISSMANN 1923, 83.84. 960 DEISSMANN 1923, 84, Anm. 4. 961 L. SCHOTTROFF 1994, 139–140: Falls eine Drachme / ein Denar noch mit Mt 20,1 den Tagelohn eines Landarbeiters ausmacht, wäre das ein Anhaltspunkt. Dieser Tagelohn ernährt keine Familie, nur eine Person. Landarbeiter haben mit Zeiten der Arbeitslosigkeit zu rechnen. Frauenlöhne sind wesentlich niedriger. 962 DEISSMANN 1923, 243.

16,1–4

331

In 2 Kor 8,15 deutet Paulus die Gegenseitigkeit der Gaben mit der Mannaerfahrung des Volkes Israel in der Wüste. Ex 16,18: Die viel gesammelt haben, hatten nicht zuviel und die wenig gesammelt hatten, hatten keinen Mangel. Es war gerade soviel, wie jede Person brauchte. Die Auslegung, die Paulus diesem „Genug“ der Gabe Gottes gibt, ist inhaltlich den Speisungswundererzählungen der Evangelien verwandt. Das Genughaben ist der verschwenderische Überfluss der Menschen, die ihre Ressourcen teilen. Dieses Teilen ist mehr als nur symbolischer Protest gegen das Unrecht, das Menschen in die Verarmung zwingt. Es gibt ihnen Würde und Handlungsfähigkeit. Die Armen in Jerusalem empfangen die Gaben der Völker. Der Reichtum, den sie als Gegengabe in das Netzwerk der charis einbringen, ist nicht materieller Art. Sie werden Gott loben und für die gebenden Völkergemeinden beten. Sie werden sich nach den Gebenden sehnen, weil Gottes Zuwendung bei den Völkern so überwältigend Wirklichkeit geworden ist (2 Kor 9,13–14 vgl. Röm 15,27). Die Organisation der Gaben für Jerusalem, die Paulus für Galatien und Korinth empfohlen hat (1 Kor 16,2), vielleicht auch anderswo, ist gut erkennbar. Die Messiasleute sammeln wöchentlich für sich und zu Hause kleine Beträge. Sie sammeln das Geld freiwillig (2 Kor 8,3.9; 9,7) und entscheiden selbst über die Höhe des Betrages (1 Kor 16,2; 2 Kor 9,11). Vermutlich erst vor dem Beginn des Transportes nach Jerusalem wird das Geld als Gabe der Gemeinde zusammengeführt. Die Gemeinde wählt963 ihre Gesandten (2 Kor 8,23.19; 1 Kor 16,3) für die Überbringung. Paulus ist es erkennbar wichtig, auch selbst dabei zu sein (1 Kor 16,4; Röm 15,25.28), notfalls durch Briefe (1 Kor 16,3). Paulus hat den Auftrag zu dieser Sammlung zu Beginn seines Weges mit dem Evangelium zu den Völkern erhalten (Gal 2,10) und will ihn abschließen. Die Wahl einer Delegation durch die Gemeinde soll Verdächtigungen der Unterschlagung verhindern (2 Kor 8,20; vgl. die oben genannte Betrugsgeschichte, die Josephus, Ant 18,82 erzählt). Paulus erwähnt nicht, dass solch eine größere Reisegruppe für den Transport von Geld auch mehr Sicherheit bietet. Sicheres Reisen im römischen Reich wurde vom Imperium gefördert. Seeräuberei auf dem Mittelmeer und den Straßen wurde relativ erfolgreich bekämpft. Doch einsame Straßen und billige Unterkünfte waren dennoch gefährlich964 (vgl. Lk 10,30–37; 2 Kor 11,26). Die Organisation der Gaben für Jerusalem ähnelt dem, was Lukas von der sogenannten Gütergemeinschaft in Jerusalem erzählt. Wer bereit war, einen Teil seines Besitzes der Gemeinde zu geben, behielt solange Eigentumsrecht an der Gabe (Apg 5,4), bis sie feierlich und formell „den Aposteln und Apostelinnen zu Füßen“ gelegt wurde (Apg 4,35–37; 5,2). Dann bestimmte die Gemeinde über die Verteilung mit dem Ziel, dass alle genug zum Leben haben sollten (Apg 4,34; 2,45). Auch der Abendmahlskonflikt in Korinth (s. o. zu 11,17–22) setzt ähnliche Vorstellungen von Eigentum voraus: einerseits Privateigentum in der Hand von Gemeindegliedern, andererseits Gemeinschaftseigentum.965 Beide Eigentumsformen sind der Gerechtigkeit verpflichtet: Alle sollen genug zum Leben haben. 963 2 Kor 8,19 cheirotonein könnte darauf hindeuten, dass der Transport der Gaben für Jerusalem nach dem Modell des Transportes der Tempelsteuer aus der Diaspora nach Jerusalem erfolgt, vgl. Philo, de spec. leg. I 78; deutsche Übersetzung COHN u.a. 1962, Bd. 2, 33. 964 Nur die Hauptstrecken waren bewacht, CASSON 1976, 136.173. 965 RICHTER REIMER 1992, 30–43.

332

Kommentar

Warum sind diese Gaben der Gemeinden aus den Völkern für Paulus so grundlegend und so wichtig? Auch wenn eine größere Summe zusammenkommt, kann sie die Armut in Jerusalem nur lindern. Außerdem waren die Gemeinden aus den Völkern mehrheitlich selbst arm und hatten sicherlich viele Aufgaben sozialer Gerechtigkeit zu bewältigen. Es gab auch bei ihnen Straßenkinder, Kranke ohne Versorgung, gestrandete Geschwister auf der Suche nach Arbeit. Das Ziel des Paulus ist die koinonia / Gemeinschaft zwischen Jerusalem und den Völkergemeinden (2 Kor 8,4; 9,13; Röm 15,26.27). Solch eine Gemeinschaft beruht auf dem Geben und Nehmen beider Seiten (vgl. Phil 4,15). Sie wird von Seiten der Gemeinden aus den Völkern durch die Gaben deutlich sichtbar anerkannt. 16,1 16,1 knüpft an 15,58 an. Die Gaben für Jerusalem sind ein Teil der Praxis, die zur

befreienden Botschaft gehört, dem Werk (ergon) Gottes. Hier geht es um das praktische Verfahren beim Einsammeln des Geldes, darum spricht Paulus hier von logeia / Sammlung; zu den Gaben für Jerusalem s. die Basisinformation vor 16,1. diatassein wird meist mit „befehlen“ übersetzt, obwohl das Wort auch „auseinandersetzen“966 u. ä. bedeuten kann. 16,2 16,2 Der erste Tag der Woche setzt vermutlich die 7-Tage Woche voraus, die im Judentum die Zeit gliederte und die in dieser Zeit im römischen Reich zunehmend üblich wurde.967 Hat es eine besondere Bedeutung, dass Paulus gerade den ersten Tag der Woche wählt? Für ihn ist es der Tag nach dem Sabbat,968 der vermutlich in der Gemeinde in Korinth nach Möglichkeit begangen wurde. Ob der erste Tag der Woche schon als Tag der Auferstehung des Messias galt (vgl. Mk 16,2; Mt 28,1; Lk 24,1)? Aus 16,2 lässt sich das nicht erschließen.969 Wöchentliche Lohnzahlungen waren noch nicht üblich. Er will wohl schlicht einen Tag in der Woche vorschlagen, weil Regelmäßigkeit beim Sparen hilft. Paulus empfiehlt, das Geld zu Hause zu sammeln. Ob es schon eine Gemeindekasse gibt, ist unbekannt. Die Gabe soll den individuellen Möglichkeiten entsprechen, vgl. 2 Kor 8,3 der Kraft entsprechend, nicht mehr als das; 8,11 „was ihr aufzubringen vermögt“ (BigS). Zu 16,2b s. o. Basisinformation vor 16,1. 16,3 „Die ihr für geeignet haltet“ – vermutlich hat die Gemeinde gewählt (s. 16,3 2 Kor 8,19). Dazu und zu 16,3 insgesamt s. Basisinformation vor 16,1. 16,4 Es bleibt offen, welche Gründe für Paulus „angemessen“ (axion) sein 16,4 könnten, auch selbst mit einer Delegation nach Jerusalem zu reisen. Er hat diese Gaben für Jerusalem immer für seine besondere Verantwortung gehalten. Faktisch ist er später mitgereist, s. die Pläne Röm 15,25–28 und die Erzählung über diese Reise in Apg 19,21–21,27 (Ankunft im Tempel). 966 S. MENGE 1903, 143 (Ib). Es geht in 16,1 darum, eine Ordnung für das Sammeln zu empfehlen. 967 WEEBER 1995, 410–412. 968 Die Bindung an die Tora ist für Paulus selbst und für die korinthische Gemeinde (s. oben Basisinformation Tora vor 7,17) eindeutig. Der Sabbat ist in der Tora so prominent, dass eine Abweichung in dieser Frage mindestens mit dem Nachdruck wie die Beschneidung für Männer aus den Völkern hätten diskutiert werden müssen. Im Alltag einer primär römisch lebenden Stadt wie Korinth dürften die Messiasleute trotz des Sabbats oft haben arbeiten müssen. Zum Sabbat in der Diaspora SANDERS 1992, 209.210. 969 Anders z. B. LLEWELYN 2001, 209–210.

16,5–9

333

16,5–9 5 Ich werde zu euch kommen, sobald ich Mazedonien durchwandert habe; denn ich nehme den Weg durch Mazedonien. 6 Bei euch werde ich vielleicht eine Weile bleiben – oder – sogar überwintern, damit ihr mich ausrüstet, wohin immer ich dann gehe. 7 Ich will euch nämlich nicht nur auf der Durchreise sehen, sondern ich hoffe, einige Zeit bei euch zu bleiben, wenn DIE EWIGE es zulässt. 8 Bis zum Wochenfest bleibe ich in Ephesus. 9 Eine Tür hat sich mir aufgetan, groß und erfolgversprechend. Aber es gibt viele, die dies verhindern wollen. 16,5 Paulus ist in Ephesus (16,8) und will dort bis zum Wochenfest bleiben. Dann will er von Ephesus durch Makedonien hindurch laufen. Offensichtlich will er dort Gemeinden besuchen, denn eine bequemere Reise nach Korinth böte der Seeweg.

Abb. 12: Ausschnitt aus der Tabula Peutingeriana. Die Karte stammt aus der 2. Hälfte des 4. Jahrhunderts. Der Ausschnitt zeigt etwa in der Mitte Korinth. Die Karte beruht auf römischen Vorlagen aus dem 1. Jahrhundert n. Chr. Zum Stand der Forschung und einer digitalen Edition der Karte s. T. ELLIOTT 2008.

334

Kommentar Das Römische Reich in seiner größten Ausdehnung unter Trajan (117 n. Chr.)

N

S

Mare Germanicum

Hibernia

Mare Suebicum

Britannia Rhen

Londinium

us

GERMANIA

Germania OCEANUS AT L A N T I C U S

GALLIA

Aug. Treverorum

Lugdunensie Belgica er

Castra Regina

Lig

Mare Cantabricum

Raetia Noricum Pannonia

Aquitania Lugdunum

Burdigala

Mediolanum

Narbonenssi Tarraconensis Tagu s

Toletum

Lusitania

Massilia Tarraco

Corsica

H I S PA N I A Corduba

Baetica

Ostia Baleares I.

Mare Ionium Corinthus

Syracusae

Numidia

MARE INTERNUM

Armenia

PA R T H E R REICH

Byzantium

Mare Aegaeum Athenae

Pergamum

Creta

Galatia Cappadocia

Assyria

M E S O P O TA M I A

Asia

Ephesus

Achaia

AFRICA

Artaxata

Pontus Bithynia

Comm.

Pamphylia

Antiochia

SYRIA

Lycia Cilicia Palmyra Rhodus Cyprus Phoenice

Eu

ris Tig

Caesarienssi

Sicilia

Pontus Euxinus Sinope

Macedonia

Messana Carthago

s viu

nu

Da

Thracia

Mare Adriaticum

Mare Tyrrhenum

Mare Ibericum

Tingitana

Roma

Sardinia

Carthago Nova

M A U R E TA N I A

Dalmatia Singidunum Illyricum Moesia

I TA L I A Ilva

Mare Caspium

Regnum Bospori

Dacia

Aquileia

ph r

at

Ctesiphon

Babylon

Damascus Tyrus

Provinzgrenzen

Judaea Hierosolyma

Cyrene

PROCONSULARIS

Alexandria

CYRENAÏCA

Petra

Memphis

ARABIA

AEGYPTUS N il

Thebae

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200

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600 km

Sinus Arabicus

Abb. 13: Das römische Reich mit den Provinzgrenzen zur Zeit Trajans; Karte: Peter Palm, Berlin.

Warum hat Paulus solche langen, anstrengenden und manchmal auch gefährlichen Reisen (s. 2 Kor 11,26)970 auf sich genommen? Den ganzen Sommer und Herbst wird er unterwegs sein. Er plant also keine langen Aufenthalte in den Gemeinden. Was ist das Ziel dieser Reisen? Hinzuzufügen ist, dass er nicht der einzige Mensch in der Jesus-Messias-Anhängerschaft war, der in dieser Weise in dieser Zeit im römischen Reich unterwegs war (s. zu 16,10). Paulus sagt mehrfach, er sei von Gott berufen und zu den Völkern gesandt worden. Das ist der Sinn des Wortes „Apostel“ (s. nur Röm 1,5; 15,18; Gal 1,16 u. ö.). Einerseits gebraucht er aus jüdischer Perspektive den Plural ethne als Gegenüber des Volkes Israel (die nichtjüdischen Völker; z. B. Röm 3,29), andererseits sind die ethne die von Rom unterworfenen Völker (s. zu 1,22). Allen diesen unterdrückten Völkern soll das Evangelium gebracht werden (vgl. Mk 13,10; Mt 28,19). Israels Gott hat Israel aus der Sklaverei Ägyptens befreit und wird auch die anderen unterdrückten Völker befreien. Das Evangelium (s. dazu zu 15,1) ist die Botschaft einer weltweiten Befreiung, eines Exodus aus der Sklaverei, wie Israel ihn erfuhr. Das Evangelium der Völker verbindet Israel und die Völker in Solidarität.971 Gott hat nicht nur den Auftrag gegeben, Gott führt seine Boten auch durch das weite römi-

970 In Apg 27.28,11–13 findet sich eine dramatische Ausmalung einer Seereise des Paulus. 971 S. dazu besonders D. LOPEZ 2008, 147.148 u. ö.

16,5–9

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sche Reich (s. 16,7).972 In 1 Kor 9,16 sagt Paulus: „Ich muss es tun“ / ein Zwang liegt auf mir. So beschreibt er seine Bindung an Gott; Gott führt ihn. Auf dem Auferstehungsgemälde aus der Synagoge in Dura Europos (s. o. bei 15,44) wird in der ersten Szene der Prophet Ezechiel gezeigt. Gott nimmt ihn beim Haarschopf und stellt ihn dahin, wo er gebraucht wird. Paulus wird bei den Völkern gebraucht, bei den unterdrückten Völkern seiner Zeit. Der geographische Horizont des paulinischen Völkerevangeliums ist das römische Reich, genauer: Es sind die römischen Provinzen seiner Zeit. Auch hier in 16,1 nennt er einen Provinznamen: Makedonien, das den Norden und Osten des heutigen Griechenland umfasst. In Röm 15,19.20 beschreibt er sein geographisches Konzept: Er sei von Jerusalem ausgehend bis Illyrien gekommen, und zwar kyklo / im Kreise. Eine plausible Erklärung dieses Wortes könnte sein, dass er Jerusalem als Mitte der Welt versteht.973 Damit verbindet sich seine Vorstellung von den Provinzen des römischen Reiches als Kreis um das Mittelmeer herum.974 Einen Teil dieses Kreises hat er schon bereist; er plant, nach Westen, nach Spanien zu gehen (Röm 15,24.28). Nirgendwo deutet er an, dass er die nordafrikanischen Länder besuchen muss. Daraus lässt sich schließen, dass er weiß, dass auch andere für das Evangelium unterwegs sind.975 Das Evangelium ist Befreiungsbotschaft für alle ethne / Völker, aber er muss nicht allein allen Völkern die Botschaft bringen. Er hat in Gemeinden der großen Städte in Syrien, der heutigen Türkei und Griechenland gearbeitet. Manchmal blieb er monatelang (für Korinth s. Apg 18,11). Er hat mit den Gemeinden brieflich Kontakt gehalten, es gab regen Besuchsverkehr zwischen den Gemeinden. Trotzdem ist es verwunderlich, dass er Röm 15,19 sagt, er habe im nördlichen Mittelmeer das „Evangelium erfüllt“. Er kann nicht ernsthaft der Meinung gewesen sein, er habe alle Menschen in den Städten oder gar den weiten ländlichen Gebieten dieses Bereiches ansprechen können. Seine Vorstellung kann eigentlich nur sein, dass er seine begrenzte Aufgabe erfüllt hat,976 das Evangelium auf den Weg zu bringen. Das bedeutete auch, Menschen zu befähigen und zu ermutigen, diese Botschaft weiterzutragen. Deshalb bevorzugt977 er Orte, an denen das Evangelium noch unbekannt ist (Röm 15,20). Sonst könnten die Botinnen und Boten doppelte Arbeit an einem Ort tun und darüber andere Orte vernachlässigen müssen. Die Vorstellung von der Ausbreitung der Befreiungsbotschaft unter allen Völkern wird von dem Vertrauen getragen, dass andere die Botschaft weitertragen.

972 Legendenhafte Ausmalung solcher Führung durch Gott Apg 16,9.10. 973 S. SCOTT 1995, 136–140; JEWETT 2007, 913. 974 KNOX 1964, 11; JEWETT 2007. Allerdings zeichnen beide Autoren das geographische Konzept in den Rahmen einer Eschatologie ein, die die nahe Zukunft Gottes in linear vorgestellter Zeit erwartet. Das Konzept linearer Zeit wird der Hoffnung auf Gott bei Paulus und im Neuen Testament insgesamt nicht gerecht (s. oben Basisinformation bei 1,6). 975 KNOX 1964, 6–10. 976 KNOX 1964, 10 „the very word pleroo involves acknowledment on Paul’s part of the preaching work of others“; s. auch JEWETT 2007, 914. 977 philotimeomai Röm 15,20 bedeutet: Er hat seine Ehre daran gesetzt, aber natürlich auch in Orten gepredigt, in denen es schon eine messianische Gemeinschaft gab, z. B. Korinth und Ephesus.

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Kommentar

16,6 16,6 Er macht der Gemeinde in Korinth transparent, welche Pläne er hat: Viel-

leicht bleibt er in den Wintermonaten, in denen Reisen kaum möglich ist, in Korinth. Die Gemeinde soll ihn dann ausrüsten für seine nächste Reise, die er offensichtlich noch nicht geplant hat. Diese Ausrüstung kann er nicht selbst finanzieren, und er nimmt sie auch von einer Gemeinde an, von der er keinen Unterhalt gewollt hat (1 Kor 9,15). Die Ausrüstung dürfte im Wesentlichen aus Geld bestehen, jedenfalls für Reisen zu Fuß. 16,7 Er möchte gern einige Zeit in Korinth verbringen (vgl. Röm 15,24). Doch 16,7 entscheidend ist, welchen Weg Gott für ihn bestimmt. 16,8.9 Auch die Dauer seines jetzigen Aufenthaltes in Ephesus wird von dem 16,8.9 Auftrag Gottes bestimmt. Er will bis weit ins Frühjahr, bis zum Wochenfest, bleiben, weil sich „eine große Tür“ für ihn geöffnet hat. Diese Metapher begegnet in 2 Kor 2,12; Apg 14,27 in ähnlichem Zusammenhang. Gott hat ihm eine Tür für das Evangelium geöffnet. Es gibt aber auch viele, die das Evangelium verhindern wollen.978 Die Stadtoberen und andere Interessengruppen wollen solche Botschaft verhindern, wovon die Apostelgeschichte viel zu erzählen weiß.

16,10–14 10 Wenn Timotheus zu euch kommt, achtet darauf, dass er sich ohne Angst bei euch aufhalten kann. Er arbeitet ebenso für DIE EWIGE wie ich. 11 Keinesfalls soll ihn jemand verächtlich behandeln. Sorgt für sein Wohlergehen und rüstet ihn aus, damit er zu mir kommen kann. Ich erwarte ihn nämlich mit den Geschwistern. 12 Wegen des Bruders Apollos: Ich habe ihn mehrfach gebeten, mit den Schwestern und Brüdern zu euch zu reisen. Doch die rechte Zeit war noch nicht da zu kommen. Er wird kommen, sobald sie da ist. 13 Seid wachsam, seid fest in eurem Vertrauen, verhaltet euch mutig, seid stark. 14 Alles, was ihr tut, geschehe mit Liebe. 16,10.11 16,10.11 sind Zeilen der Fürsorge des Paulus für Timotheus, der demnächst mit

dem Brief in Korinth eintreffen wird.979 Es ist kaum zu klären, ob Paulus hier dieselbe Reise des Timotheus nach Korinth meint wie 4,17.980 Es geht ihm darum, dass die Gemeinde ihn gastfreundlich aufnimmt und dafür sorgt, dass er sich ohne Angst in der Stadt aufhalten kann. Dazu braucht ein Fremder die Bürgschaft von

978 Es sind nicht religiöse Widersacher anderer Religionen, auch nicht Gegner in den eigenen Reihen, sondern Menschen, die die Macht haben, das Predigen des Evangeliums zu unterbinden. 979 Andere Auslegungen vermuten, Timotheus sei zur Zeit der Abfassung bereits zwischen Ephesus und Korinth auf dem Landweg unterwegs (ohne den Brief), s. die ausführliche Diskussion z. B. bei MERKLEIN-GIELEN 2005, 425–428; s. dazu auch M. CRÜSEMANN 2010, 106. 980 Überlegungen dazu, wie 4,17 und 16,10.11 auf nur eine Reise nach Korinth bezogen werden könnten bei MERKLEIN / GIELEN 2005, 427–428.

16,10–14

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Einheimischen.981 Ähnliches erbittet Paulus für Phoebe in Rom (Röm 16,2).982 Die im Neuen Testament mehrfach begegnende Aufforderung, Geschwister gastfreundlich aufzunehmen (s. z. B. Röm 12,13) deutet darauf hin, dass solche Gastfreundschaft nicht selbstverständlich und außerdem mühselig und teuer war. Der Gast war am Ort ein Fremder, eine Ausländerin. Die Gemeinden verfügten nicht wie die Wohlhabenden in den Städten über eigene Gästezimmer oder Gästehäuser für durchreisende Geschäftsleute, denen sie geschäftlich verbunden waren. Die geringschätzige Behandlung, von der Paulus hier in 16,11 redet (vgl. 1,28), geschieht auf den Straßen, eventuell auch durch Behörden. Plutarch erzählt eine Geschichte von Cato dem Jüngeren, der reich und mächtig war, aber bescheiden lebte und reiste. Diese Geschichte lässt etwas von den sozialen Bedingungen der Reisen kleiner Leute erkennen, über die viel weniger bekannt ist als über die Reisen der Wohlhabenden. Cato hatte die Absicht, vor dem Eintritt ins politische Leben Kleinasien zu durchreisen, um das Land kennenzulernen und von der Lebensweise, den Sitten und der Stärke der einzelnen Provinzen eine eigene Anschauung zu bekommen; … Auf der Reise ging es so zu und her: Frühmorgens schickte er den Bäcker und den Koch voraus an den Ort, wo er nächtigen wollte. Diese betraten die Stadt in aller Stille, jedes Aufsehen vermeidend, und wenn Cato keinen Freund oder Bekannten vom Vater her am Orte hatte, sorgten sie, um niemand zur Last zu fallen, im Gasthaus für ein Unterkommen. Wo keine Herberge zu finden war, wandten sie sich an die Behörden und ließen sich ohne Widerrede die Unterkunft gefallen, die ihnen geboten wurde. Bisweilen glaubte man ihnen überhaupt nicht und sah verächtlich über sie hinweg, weil sie ihre Bitte ohne Lärm und Drohungen den Behörden gegenüber vorbrachten. Dann konnte es vorkommen, daß Cato eintraf, ehe sie etwas ausgerichtet hatten. Er selbst bekam die Geringschätzung oft noch stärker zu spüren, denn wenn man ihn wortlos auf seinem Gepäck sitzen sah, mochte er wohl die Vermutung wecken, er sei ein verschüchterter Mensch aus niederem Stande. In solchem Falle ließ Cato gewöhnlich die Behörden zu sich rufen und sagte: ‚Schämt euch, ihr Nichtswürdigen, so ungastlich zu sein! Nicht immer wird ein Cato zu euch kommen …“983

Für die Rückreise nach Ephesus soll Timotheus mit Mitteln dafür ausgestattet werden (s. zu 16,6). Timotheus ist nach Apg 16,1–3 Paulus zuerst in Lystra (Provinz Galatien) begegnet. Er selbst und seine jüdische Mutter waren zu dieser Zeit schon Mitglieder einer messianischen Gemeinde. Timotheus stand in Lystra und der Nachbarstadt Ikonium bei den Gemeinden in bestem Ruf. Paulus wollte ihn auf seine Reisen mitnehmen. Die jüdischen Gemeinden dieser Region hatten dagegen Einwände, wie die Apostelgeschichte erzählt. In ihren Augen war Timotheus ein Jude, obwohl er nicht beschnitten war. Sein Vater war nämlich Grieche, d. h. nichtjüdisch und unbeschnitten. Paulus beschnitt Timotheus deshalb (d. h. er ließ ihn beschneiden). Der Text zeigt zwei Konfliktfelder auf: Für diese jüdischen Gemein981 Zum Rechtsschutz für Gäste bei privater und politischer Gastfreundschaft s. KASER 1962, 60 (§ 13,1,1b); „bis in die Kaiserzeit hinein war der Fremde theoretisch obdach- und rechtlos“ G. STÄHLIN in: ThWNT o. J. (1954), Bd. 5, 6, 7–9. Ein Gastgeber oder eine Gastgeberin übernahm auch den Rechtsschutz für den Gast. Zum Rechtsschutz von Gästen s. auch RICHTER REIMER 1992, 154; LEONHARD 1913, 2493–2498. 982 Beispiele für Empfehlungsbriefe, die Menschen mit auf die Reise nahmen, bei DEISSMANN 1923, 137.163–165. 983 Plutarch, Cato minor 12; deutsche Übersetzung ZIEGLER 1957, Bd. 4, 365.

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den war es klar, dass ein Sohn einer jüdischen Mutter beschnitten werden muss. Das ist ein zeitlich früher Beleg für den Beginn der Matrilinearität im Judentum.984 Andererseits war die Mutter ebenso wie Paulus noch nicht der Meinung, dass jüdisch ist, wer eine jüdische Mutter hat. Paulus hat diesen Standpunkt jedoch bei dieser Gelegenheit übernommen.985 Die Apostelgeschichte und die Paulusbriefe zeigen dann, dass Timotheus sowohl gemeinsam mit Paulus in Gemeinden der Völker aktiv war als auch, dass er wie hier eigene Reisen zwischen Gemeinden unternahm (so wohl 4,17). In der exegetischen Tradition wird Timotheus wie andere Männer und Frauen „Mitarbeiter“ des Paulus genannt. synergos ist eine von Paulus häufig benutzte Bezeichnung986 seiner Arbeitsgefährtinnen und -gefährten. Dabei wird aber das „Mit“arbeiten nicht allein auf die Arbeitsgemeinschaft mit Paulus bezogen, sondern auf die große Gruppe derer, die gemeinsam am „Werk Gottes“ (15,58), dem Evangelium der Völker arbeiten.987 Paulus benutzt eine lange Liste von Wörtern mit „syn-“ / mit-, um diese Gruppe zu kennzeichnen. In den messianischen Gemeinden dieser Zeit wurden solche Wörter gern benutzt und auch neu erfunden.988 In 16,10–11 benutzt Paulus das Wort synergos zwar nicht, umschreibt es aber: Timotheus arbeitet für das Werk Gottes (s. 15,58) wie er selbst. Das Wort Mitarbeiter wird in der exegetischen Tradition häufig als Kennzeichen einer hierarchischen Beziehung zwischen Paulus und seinen „Mitarbeitern“ verstanden. Paulus hat meist im Team gearbeitet, hatte aber keine Verfügungsmacht über andere.989 Deshalb schlage ich vor, den Sachverhalt verbal zu umschreiben oder ein Wort zu benutzen, das keine Verfügungsmacht unterstellt wie „Arbeitsgefährtinnen und -gefährten“. Timotheus und Paulus scheinen über die gemeinschaftliche Arbeit hinaus ein freundschaftliches Verhältnis zueinander gehabt zu haben. Dafür spricht besonders Phil 2,19–22. Paulus ist Teil eines großen Netzwerkes von Frauen und Männern, die für das „Werk Gottes“ (15,58) arbeiten. Dieses Netz ist 984 Sh. COHEN 1999, 363–377 diskutiert die Frage ausführlich, ob Timotheus nach Apg 16,1–3 vor seiner Beschneidung Jude oder Grieche war (im Sinne des Textes). Er kommt zu dem Schluss, er sei Grieche, kein Jude gewesen (376.377). Allerdings lässt die Erwähnung der jüdischen Mutter und der Protest „der Juden“ erkennen, dass der Text unterschiedliche Einschätzungen der Matrilinearität erzählen will und dass sich schließlich alle einig sind: Timotheus, die „Juden“, Paulus und der Text: Timotheus ist als Kind einer jüdischen Mutter jüdisch und muss beschnitten werden. Zur Matrilinearität s. auch Sh. COHEN 1999, 263–273. 985 Sein Verhalten sollte ebensowenig wie 1 Kor 9,20–29 als taktisch verstanden werden, s. zu 9,20–23. Gal 2,1–3 zeigt, dass Paulus im Fall des Titus, der Grieche war, eine Beschneidung ablehnte. 986 Bezeichnungen der Menschen, die in einem Netz der Beziehungen für das Evangelium arbeiten, sind z. B. bei DEISSMANN 1925, 185; EHRENSPERGER 2007, 46 aufgelistet. OLLROG 1979 spricht zwar von „Mitarbeitern“ des Paulus (so schon der Buchtitel), versteht sie aber auch als selbständig Arbeitende (s. z. B. 2). 987 EHRENSPERGER 2007, 46–55. 988 Dazu s. L. SCHOTTROFF 1994, 309. 989 Auch wenn Paulus sagt, er habe jemand „gesandt“ (epempsa 4,17) muss das Verb kein Subordinationsverhältnis bezeichnen, sondern kann wie propempein die materielle Ermöglichung der Reise im Blick haben. Zur Kritik an der Vorstellung von „Mitarbeitern“ des Paulus, über die er verfügen kann, M. CRÜSEMANN 2010, 89.

16,15–18

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weder von ihm allein geschaffen, noch ist er der Machtmittelpunkt. Es ist ein Netzwerk von Menschen, die ein gemeinsames großes Ziel haben: Die Liebe des Gottes Israels zu allen unterdrückten Völkern bekannt zu machen und möglichst viele Menschen zu erreichen. Dabei haben sie sich aufeinander verlassen – auch wenn es manchmal Enttäuschungen gab. Timotheus ist vermutlich der Überbringer dieses Briefes nach Korinth.990 Es gibt ein reges Hin und Her der Geschwister von Korinth und Ephesus (s. auch zu 16,17). Timotheus ist nicht Bote des Paulus allein, sondern der Geschwister in Ephesus. Sie alle erwarten ihn bei seiner Rückkehr. Paulus beschreibt nicht, was Timotheus in Korinth arbeiten wird. Vermutlich hat er weiter die Tora gelehrt, wie schon zuvor (4,17). 16,12 Das Verhältnis von Apollos und Paulus wird in 3,5–4,6 ausführlich disku- 16,12 tiert. Sie arbeiten auf gleicher Augenhöhe und sollten nicht gegeneinander als Konkurrenten ausgespielt werden, sagt Paulus (s. o. besonders zu 3,5–11; 4,6). Also gibt es keinen Grund, 16,12 als Zeugnis von Konkurrenz oder eines Konfliktes zu lesen. Apollos ist anderer Meinung als Paulus. Paulus ist der Meinung, Apollos und eine Gruppe von Geschwistern, mit denen er zusammenarbeitet, sollten sich einen Besuch in Korinth vornehmen. Apollos jedoch will erst zu einem späteren Zeitpunkt nach Korinth gehen. Er war dort gut bekannt (zu Apollos s. zu 3,5–11). 16,13.14 Die Verse dienen der Ermutigung der Gemeinde in Korinth (vgl. 15,58 16,13.14 s. dort). Einerseits braucht die Gemeinde Wachsamkeit, Mut und Kraft, andererseits ist ihre Lebensgrundlage das Gottvertrauen und die Liebe zu Gott, zu den Menschen und untereinander. Ein besonderer inhaltlicher Zusammenhang mit dem vorangehenden oder nachfolgenden Text lässt sich nicht erkennen. Die Verse stehen als Ermutigung der Gemeinde für sich und lassen wiederum (wie 15,58) erkennen, dass Paulus die Situation der Gemeinde primär als von außen bedroht ansieht.

16,15–18 15 Ihr kennt den Haushalt des Stephanas und wisst, dass diese Menschen den Anfang der Provinz Achaia gemacht haben. Sie haben sich selbst der Arbeit für die heiligen Geschwister verschrieben. Ich bitte euch Geschwister: 16 Hört auf sie und auf alle, die an dieser Aufgabe beteiligt sind und schwere Arbeit leisten. 17 Ich freue mich, dass Stephanas, Fortunatus und Achaïkus gekommen sind. Sie haben die Lücke gefüllt, die durch eure Abwesenheit besteht. 18 Sie haben mein Herz beruhigt und eures auch. Schenkt ihnen deshalb Anerkennung. 16,15.16 Paulus bittet die Geschwister in Korinth, dass sie sich der Hausgemein- 16,15.16 schaft des Stephanas „unterwerfen“. Das Verb hypotassesthai wird in der Regel mit 990 Dafür spricht, dass 16,10.12 ein Empfehlungsschreiben ist, das eigentlich nur sinnvoll ist, wenn Timotheus und der Brief gleichzeitig eintreffen. Zur Briefbeförderung durch Timotheus s. M. CRÜSEMANN 2010, 106.

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unterwerfen, unterordnen o. ä. übersetzt. Diese Wortbedeutung will hier nicht recht passen: Eine ganze Gemeinde soll sich einer kleineren Gemeinschaft unterwerfen? Die Leistung dieser kleineren Gemeinschaft wird mit denselben Verben bezeichnet wie auch sonst die Arbeit für das Evangelium (synergein, kopian, s. Röm 16,6.3). Mit dem Unterwerfen ist der Sache nach gemeint: anerkennen (vgl. 16,18) und aktiv unterstützen, weil ihre Arbeit wichtig ist. Es geht nicht um Befehl und Unterordnung, sondern eine wichtige Arbeit, die Unterstützung braucht. Diese Arbeit wird offensichtlich außerhalb der Stadt Korinth getan, bzw. außerhalb der Gemeinde in Korinth. Das zeigt die Formulierung: Sie haben sich selbst der Arbeit für die Heiligen verschrieben. Auch die Gemeinde wird „die Heiligen“ genannt, s. 1,2. Aber hier wird sprachlich kein Bezug zur angeredeten Gemeinde hergestellt. Es ist diskutiert worden, ob diese Arbeit für die Heiligen die Sammlung für Jerusalem meint, die mehrfach mit dieser Formulierung bezeichnet wird (Röm 15,25; 2 Kor 8,4; 9,1). Das ist möglich, doch sollte mit einbezogen werden, dass die Sammlung nicht losgelöst von Evangeliumsbotschaft und Toralehre geschieht. Das Arbeiten dieser Gruppe umfasst das Ganze der Evangeliumsverkündigung: Lehre, Verkündigung des Auferstandenen, Sammlung für Jerusalem. Stephanas, der pater familias eines Hauses,991 beteiligt sich (ohne hierarchische Sonderrolle) an der Seite der Haushaltsangehörigen an der Arbeit. Das Wort diakonein enthält auch bei übertragenem Gebrauch wie hier den Aspekt, dass diakonia primär untergeordnete Versorgungsarbeit durch Versklavte und Frauen bezeichnet. Die Haushaltsangehörigen des Stephanas sind wenigstens zum Teil versklavte Menschen. Es ist unbekannt, wie groß dieser Haushalt und ob er wohlhabend war. Es gibt auch Haushalte von Armen, zu denen Sklaven und Sklavinnen gehören. Deutlich ist, dass unabhängig von der gesellschaftlich und rechtlich vorgegebenen Hierarchie in einem Haushalt Versklavte und Freie gleichrangig für ein gemeinsames Ziel arbeiten. Stephanas und sein Haushalt werden aparche / Erstlingsgabe der Provinz Achaia genannt. In 1,16 erzählt Paulus, er habe in Korinth Kripus, Gaius und das Haus des Stephanas getauft – offensichtlich zu einem früheren Zeitpunkt seines Aufenthalts. aparche ist in 16,15 wie auch in Röm 16,5 (Epainetos ist aparche der Provinz Asia) als Erstgetaufter verstanden worden. Doch wenn Paulus Stephanas und sein Haus als erste Menschen der Achaia getauft hätte, ergeben sich Unstimmigkeiten. Wieso nennt er sie in 1 Kor 1,16 an dritter Stelle? Nach der Apg gab es vorher schon Messiasleute in Athen, das Teil der Achaia ist, ehe Paulus nach Korinth kam (Apg 17,34). – Und außerdem: Prisca und Aquila, ein aktives messianisch lebendes Paar, waren vor Paulus in Korinth (Apg 18,1–3). Die Bezeichnung aparche kann sich also kaum auf eine Ersttaufe an einem Ort beziehen992 und auch nicht auf einen Primat an Rang. Eher ist das Wort analog zu 1 Kor 15,20 zu verstehen: Stephanas und sein Haus sind der wirksame Beginn von etwas, das viele Menschen betrifft und erreicht. Die Provinz Achaia umfasst ja nicht nur die große 991 LEHMEIER 2006, 338–342 zeigt, dass für Paulus die Menschen in dem Haus des Stephanas über ihre Arbeit für das Evangelium definiert sind. 1,16 spricht Paulus von dem oikos des Stephanas, hier von oikia. Beidemal bezieht er sich auf die Menschen, die zu dem Haushalt gehören. Zu den Begriffen s. KLAUCK 1981, 15–20; HORN 2008, 90. 992 Ausführlich dazu HORN 2008, 88–91, der „Erstbekehrter“ dann für einen Ehrentitel hält, obwohl er es für „eher unwahrscheinlich“ (89) hält, dass Stephanas als erster in Achaia getauft wurde.

16,19–24

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Hafenstadt Korinth, sondern andere Städte und ländliche Regionen. Das Evangelium, die befreiende Botschaft, richtet sich an alle unterworfenen Völker dieser Zeit. Nicht jeder Bote und jede Botin kann zu allen gelangen. Sie konnten etwas anstoßen und mussten sich dann darauf verlassen, dass die Arbeit weitergetan und weitergegeben wird. Wichtig blieb dabei, so viel Kontakt zu halten wie möglich. Darum sind Briefe, Besuche, und andere Vernetzungen (s. schon oben zu 16,5) wichtig. Die korinthische Gemeinde soll das Haus des Stephanas bei der Arbeit in der Region unterstützen. Darum bittet sie Paulus hier. Das Wort aparche bezeichnet hier Multiplikatoren und Multiplikatorinnen in einer Provinz. 16,17.18 Die Vernetzung wird in diesem Fall sehr deutlich: Stephanas und 16,17.18 zwei Männer (wohl aus seinem Haushalt) sind zur Zeit des Schreibens in Ephesus zu Besuch. Fortunatus („der Glückliche“) und Achaikus („Mann aus Achaia“) tragen Sklavennamen. Diese drei Männer haben Paulus in Ephesus in seinem Trennungsschmerz993 von der korinthischen Gemeinde beruhigt. Paulus setzt voraus, dass dieses Trösten über die Trennung auch die Gemeinde in Korinth nötig hat. Sie freut sich mit, stellt er sich vor. Paulus drückt Freude (16,17) und Beruhigung, Zur-Ruhe-Kommen (16,18) aus. Er hat offensichtlich in Sorge und Anspannung darüber gelebt, ob in Korinth das Zusammenleben und -arbeiten weiterhin fruchtbar ist.

16,19–24 19 Die Gemeinschaften der Provinz Asia grüßen euch; Aquila und Priska mit den Menschen der Gemeinde, die sich um ihr Haus schart, grüßen euch ganz herzlich. Sie sind durch den Befreier mit euch verbunden. 20 Alle Geschwister grüßen euch. Grüßt euch gegenseitig mit dem heiligen Kuss. 21 Das ist mein Gruß mit meiner, des Paulus, Hand. 22 Verflucht ist, wer DIE EWIGE nicht liebt. Maranatha – komm, unser Befreier! 23 Unter euch wohne die Gnade Jesu, des Befreiers. 24 Meine Liebe gehört euch allen, denn wir gehören zu Jesus, dem Messias. 16,19 Die Grüße nach Korinth beginnen mit Grüßen von den „Gemeinden der 16,19 Asia“. Dabei hat Paulus eine andere Gruppe im Blick als 16,20 „die Geschwister“. Eine plausible Erklärung im Zusammenhang von 16,15–18 ist es, die „Gemeinden der Asia“ wörtlich zu nehmen: Es ist tatsächlich das große Gebiet der Provinz Asia, nicht primär Ephesus, gemeint. Zur Provinz wäre dann auch Ephesus zu rechnen, wo Paulus sich aufhält. Doch die Gemeinde in Ephesus selbst nennt er hier wohl als „die Geschwister“. Beide grüßenden Gruppen sind also begrifflich nicht scharf getrennt – auch die Menschen in Gemeinden der Asia würde Paulus ja Geschwister nennen. Dieser erste Gruß der Gemeinden der Asia zeigt, wie intensiv die Kommu993 Es wird diskutiert, ob Paulus mit dem Wort hysterema meint, dass die korinthische Gemeinde ihm fehlt, oder ob er sie kritisiert, dass sie ihm gegenüber etwas hat vermissen lassen, das er nun bekommt. Wegen 16,18 ist eher daran zu denken, dass er die Gemeinde vermisst und darunter leidet, von ihr getrennt zu sein.

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nikation auch in den Regionen abgesehen von den großen Städten war. Sie bestätigt die Annahme (s. o.), dass Stephanas und sein Haus (16,15–18) als „Erstopfer“ oder „Beginn“ der Asia es übernommen haben, das Evangelium in dieser Provinz auszubreiten, Multiplikatoren zu sein. Prisca, Aquila und ihre Hausgemeinde sind in Korinth bekannt, wie Apg 18 erzählt. Vielleicht ist diese nähere Beziehung die Ursache dafür, dass Paulus den Gruß zusätzlich als „herzlich, in der Gemeinschaft des Befreiers“ qualifiziert. Prisca und Aquila, vermutlich beide jüdische Menschen, sind mit anderen jüdischen Leuten994 aus Rom ausgewiesen worden und nach Korinth gezogen (Apg 18,1–3). Sie leben dort von Zeltmacherei.995 Als Paulus nach Korinth kommt, lebt er bei ihnen, weil sie denselben Beruf haben. So erzählt es die Apostelgeschichte, und es gibt keinen Grund an diesen Angaben zu zweifeln. Vermutet werden kann, dass Prisca und Aquila schon in Korinth – wie dann später in Ephesus (1 Kor 16,19) und Rom (Röm 16,3–5) – ihr Haus für eine messianische Gemeindeversammlung öffneten. Paulus dankt ihnen, dass sie „ihren Hals“ seinetwegen riskiert haben (Röm 16,4). Die konkreten Umstände sind unbekannt,996 es ist jedoch klar, dass er ihnen sein Leben verdankt. Prisca und Aquila treten in den Quellen immer gemeinsam auf, aber Prisca997 erscheint dabei nicht als eheliches Anhängsel, sondern als eigenständige, geschwisterlich arbeitende Frau, in der Zeltmacherei, als Lehrerin der Tora (Apg 18,26) und als mutige Gastgeberin, die ihren Hals riskiert wegen eines anderen Menschen und wegen des Evangeliums (Röm 16,4). Eine ekklesia / Versammlung in einem „Haus“ wird hier und Röm 16,5; Kol 4,15; Phlm 2 erwähnt. Wie verhält sich diese Hausversammlung998 zu den Versammlungen, die 1 Kor sonst erkennen lässt (s. Basisinformation bei 11,17)? Es ist wohl zu unterscheiden zwischen einer Versammlung aller, wie sie in 1 Kor 14,23 deutlich wird und einer Hausgemeinde(versammlung). Diese großen Versammlungen hatten keinen festen Ort und mussten immer mit Bespitzelungen rechnen (s. o. bei 11,17). Daneben hat es auch Versammlungen in privaten Wohnungen gegeben. Dass sie sicherer vor Bespitzelung waren, ist unwahrscheinlich. Beide Versammlungsformen existieren informell999 nebeneinander und aufeinander bezogen. Jedenfalls umfasst eine Versammlung in einem Haus mehr Leute als den Haushalt der Gastgebenden. Diese Gemeinschaft wird nicht durch das „Haus“ definiert, sondern als messianische Versammlung. Wie das vorzustellen ist, kann der Apg entnommen werden. Ein Beispiel: In Apg 16,11–15 kommen Paulus und andere mit ihm zu dem Haushalt der Purpurhändlerin Lydia als Gäste hinzu,1000 und so entsteht eine messianische

994 Sueton, Claudius 25; deutsche Übersetzung HEINEMANN 1957, 307; es ist unklar, ob in diesem Text überhaupt von christiani die Rede ist oder ob generell jüdische Menschen gemeint sind; dazu L. SCHOTTROFF 2015. 995 Zur Zeltmacherei s. LAMPE 1989, 156–164; RICHTER REIMER 1992, 206–218. 996 Überlegungen dazu L. SCHOTTROFF 1994, 167.168. 997 Zu Prisca s. LAMPE 1989, 156–164; RICHTER REIMER 1992, 206–218. 998 MELL 2010, 35.36 unterscheidet zwischen Hausgemeinde, einer Gemeindeversammlung in Privaträumen, und Hauskirchen, ehemaligen Wohngebäuden, die später ausschließlich als gottesdienstlicher Versammlungsraum genutzt werden. Das älteste Beispiel ist die Hauskirche aus Dura Europos. Die Praxis, Hausgemeinden zu bilden, knüpft an die der jüdischen Haussynagogen an, MELL 2010, 34; KLAUCK 1981, 95. 999 MERKLEIN-GIELEN 2005, 460.461. 1000 Dazu besonders RICHTER REIMER 1992, 91–161, KLAUCK 1981, 35.

16,19–24

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Gemeinde (16,40). Zu ihr gehört vermutlich auch die Frauengruppe (16,13), mit der Lydia einen jüdischen Sabbatgottesdienst feierte, als Paulus und Timotheus sie trafen. Auffällig häufig werden im Zusammenhang mit Hausgemeinden Frauen mit Namen genannt:1001 Prisca, Nympha (Kol 4,15), Maria, die Mutter des Johannes Markus (Apg 12,12–14; Lydia (s. o.) und Tabitha (Apg 9,36–43, bes. 9,39.41) werden nicht mit dieser Bezeichnung Hausgemeinde verbunden, aber die Erzählungen über sie schildern eine vergleichbare Gemeinschaft. Auch die Frauen-/Witwengruppe in 1 Tim 5,16 ist eine kleine messianische Gemeinschaft, die im Haus einer der Frauen ihren Ort hat. Phöbe (Röm 16,1–2) wird ebenfalls Mitglied oder Gastgeberin einer Hausgemeinde sein. Diese kleinen Gruppen innerhalb einer größeren messianischen Gemeinde werden manchmal in der Auslegungsgeschichte als Modell für die besondere Form des sozialen Zusammenlebens der messianischen Gemeinschaft angesehen. In ihr leben Menschen unterschiedlicher Klassen oder Schichten zusammen: Ein Patron / eine Patronin wie Prisca und Aquila, versklavte Menschen, Kinder, Arme und Reiche. Die gesellschaftlichen Hierarchien werden, so nimmt diese Deutung an, durch das Zusammenleben in Christus abgemildert.1002 Dieser „Liebespatriarchalismus“ habe den Erfolg des Christentums ermöglicht (s. auch oben zu 1,26). Gegen dieses Deutungsmodell messianischer Gemeinschaften spricht das immer wieder erkennbare Ringen um Gerechtigkeit (s. o. zu 1,26–31 und 11,17–22), aber auch der unmittelbare Kontext von 1 Kor 16,19. Die beiden Sklaven Fortunatus und Achaikus bewegen sich mit Stephanas als Arbeiter für das Evangelium auf gleicher Augenhöhe (16,15–18). Die Vorstellung vom „Liebespatriarchalismus“ passt eher auf das idealisierte Selbstbild römischer Patriarchen als auf messianische Gemeinden, die Gerechtigkeit in den Beziehungen aufbauen. 16,20 Die Geschwister – wohl die Gemeinde in Ephesus – grüßen von Gemein- 16,20 de zu Gemeinde. Da dieser Gruß kaum nur eine Floskel ist, werden die Grüße in den (Voll-)Ver sammlungen in Auftrag gegeben und entgegengenommen. Deshalb ist die Zuordnung der Grüße zu einem „Briefformular“1003 zwar zutreffend, es sollte aber hinzugefügt werden: Diese Grüße dienen einer intensiven Vernetzung von Gemeinden auch über größere Entfernungen hinweg. Sie unterscheiden sich inhaltlich von den Grüßen in Privatbriefen. Der gegenseitige Kuss kann hier eigentlich nur bedeuten, dass alle Gemeindeglieder alle anderen küssen. Hier küssen sich gleichrangig Menschen, die sich in der Gesellschaft so nicht küssen. Dass dieser Kuss Bestandteil einer Liturgie ist,1004 ist auch aus 1 Kor 16,20–22 nicht herauszulesen. Da die messianische Versammlung sich als Geschwisterschaft versteht, knüpft diese messianische Sitte1005 an den 1001 OSIEK 1998, 312–313 vermutet aber geschlechtsspezifische Aufgaben für die Gemeinde als Auftrag einer von Frauen geleiteten Hausgemeinde. Für diese Annahme gibt es in den paulinischen Briefen und der Apostelgeschichte keinen Anhaltspunkt. 1002 S. z. B. JEWETT 2007, 959 (zu Röm 16,5); s. auch oben zu 1,26. Hand in Hand mit der Annahme des „Liebespatriarchalismus“ geht der Versuch, einzelne Personen als Angehörige der Elite zu deuten; z. B. JEWETT 2007, 956. Zur Kritik daran s. besonders FRIESEN 2010. 1003 Zu Grüßen in Privatbriefen WEEBER 1995, 64–66; DEISSMANN 1923, 118–206. 1004 S. z. B. STÄHLIN, Artikel phileo etc. in: ThWNT 1973, Bd. 9, 138. 1005 Außer 1 Kor 16,20 ist zu nennen: 2 Kor 13,12; Röm 16,16; 1 Thess 5,26; 1 Petr 5,14.

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Kommentar

innerhalb der Familie üblichen Kuss an.1006 Er unterscheidet sich von Küssen der Ehrerbietung von unten nach oben oder vom kultischen Küssen auf Bildnisse von Gottheiten. Dass der Kuss „heilig“ genannt wird, bestätigt den Bezug auf die Geschwisterschaft der Heiligen (s. zu 1,2). Ein Bedürfnis, den gegenseitigen heiligen Kuss vom erotischen Kuss abgrenzen zu müssen, wird nicht deutlich. Das Wort „heilig“ dient nicht der Abgrenzung vom erotischen Kuss.1007 16,21 16,21 Der Gruß mit eigener Hand macht klar, dass Paulus den Brief nicht mit eigener Hand geschrieben hat, vgl. Röm 16,22. Paulus lebt in einer Kultur der Mündlichkeit. Lernen und Lehren geschieht weitgehend mündlich. Es ist damit zu rechnen, dass Paulus nur unbeholfen schreiben konnte.1008 16,22.23 16,22.23 Dass solch ein Satz in Versammlungen der messianischen Gemeinde üblich war, ist zwar nicht zu klären, kann aber vermutet werden. Leute, für die das Sch’ma Israel nicht verbindlich geworden ist, sollen der Gemeinschaft ferngehalten werden (s. o. zu 12,2). Sie grenzt sich ab gegen die, die den Gott Israels nicht lieben – mit ihrer ganzen Existenz. Jüdische Menschen, die der Messianität Jesu kritisch gegenüberstehen, sind damit nicht ausgeschlossen. Auch Gäste, die noch nicht dem Gott Israels vertrauen, aber positiv interessiert sind, sind offensichtlich bei Versammlungen anwesend (s. o. zu 14,23). maranatha / unser Herr komm1009 ist ein aramäischer Gebetsruf. Er ist auch in der korinthischen Gemeinde, die mehrheitlich aus Menschen besteht, die Aramäisch nicht kennen, in Aramäisch gesprochen worden, wie andere Gebetswörter auch, z. B. Amen. In Apk 22,20 ist der „Herr“, der gerufen wird, Jesus, der Befreier. In Did 10,6 wird mit maranatha wohl Gottes Kommen erbeten und erhofft. Beide Deutungen des Wortes „Herr“ in Griechisch oder Aramäisch stehen nicht in Konkurrenz zueinander. Das Kommen Gottes und damit das Kommen der basileia tou theou, der gerechten Welt Gottes, ist der zentrale Inhalt aller Zukunftshoffnung der Jesusbewegung und der messianischen Gemeinden der Zeit, in denen die Paulusbriefe und später das ganze Neue Testament entstand (s. o. Basisinformation bei 1,6). Der Brief endet (16,23) wie er begann (s. 1,3): Mit dem Zuspruch der Zuwendung des Befreiers. 16,24 Der letzte Satz des Briefes ist ungewöhnlich: eine rückhaltlose Liebeser16,24 klärung des Paulus, dieses Arbeiters für das Evangelium, zu einer Gemeinde (vgl. 10,14; 15,58). Dass diese Liebe ihn verwundbar gemacht hat, zeigt dann der spätere zweite Brief nach Korinth. Der letzte Satz macht noch einmal deutlich: Der erste 1006 Dazu STÄHLIN, Artikel phileo etc. in: ThWNT 1973, Bd. 9, 118; WEEBER 1995, 223.224. 1007 Anders JEWETT 2007, 973. 1008 Es war durchaus üblich, sich eigene Texte von professionellen Schreibkräften schreiben zu lassen, s. CIAMPA / RÖSNER 2010, 864. Paulus hat offensichtlich nicht so flüssig schreiben können, wie er sich mündlich ausdrücken kann, s. Gal 6,11; DEISSMANN 1923, 132–133, Anm. 6; professionelle Schreibfachleute boten vor allem in den Städten ihre Dienste an, s. KRAUSS 1966, Bd. 3, 166–172; MARQUARDT 1975, Bd. 2, 825.826; BAKHOS 2010, 482–499. Mündliche Fertigkeiten und Lesen waren in der Ausbildung des Paulus wahrscheinlich wesentlich wichtiger als Schreiben, s. BAKHOS 2010, 487; HESZER 2001, 68–89. Zur für Paulus möglichen Schulausbildung im Schreiben s. PORTER 2008, 105. Kritik an der Vorstellung, Paulus habe „Mitarbeiter“ und einen „Sekretär“ gehabt, bei M. CRÜSEMANN 2010, 90. 1009 Zu den verschiedenen Deutungsversuchen s. FITZMYER 1998, 226–229, der ebenfalls den Ruf als Akklamation deutet.

16,19–24

345

Brief nach Korinth ist nicht im Streit geboren und auch nicht aus der Überlegenheit eines Amtes, sondern aus der Hingabe eines Menschen an die Menschen, die er in Korinth kennengelernt hat.

Abkürzungsverzeichnis Für die Abkürzungen s. Siegfried M. SCHWERTNER, IATG. Internationales Abkürzungsverzeichnis für Theologie und Grenzgebiete, Berlin / New York 21994. Darüber hinaus werden folgende Abkürzungen benutzt: Bauer WB BigS 2006

BigS 2011

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Register (in Auswahl) I.

Altes Testament (einschließlich Apokryphen)

Genesis 1–3 299 1,14–19.20–28 310 1,26.27 299 1,27 198, 207 2,7 299, 317–318, 320 2,18 208 2,22 198, 208 2,24 126 3,16 199 9,4–6 188 9,4 233 11,1–9 267 12,7 290 17,1 290 32,31 261 35,22 87 49,4 87 Exodus 6,6 114 12,14 232 12,15 91 12,18 223 13,18 179 13,21 180 16,1–12 182 16,15–18 180 16,18 331 17,1–7 182 17,6 180 20,16 297 32,6 182 33,11 261 34,6.7 258 34,7 257 40,12 106 Levitikus 3,17 233 8,6 106 17–26 93 17,10–14 188, 233 18,8 86–87 19–20 27

19,2 70, 83 20,11 87, 90

2 Samuel 16,21.22 87

Numeri 8,9 236 11,4 182 11,33 236 12,6–8 261 14,2 182 14,26–33 181 18,8.31 168 20,7–11 180 21,4–6 182 25,1 182 25,9 182 26,62 182

Nehemia 8,1–8 138

Deuteronomium 4,5.15 162 4,10 26 5,20 297 6,4.5 154–155, 255 6,4 56, 253, 303 7,6–9 258 7,6–8 48 8,5 237 12,23 233 13,6 86 13,18 152 17,7 86 18,1–8 168 23,1 86 24,1–4 126 25,4 165 27,20 86 27,26 173 32,21 191 32,23.24 236 34,10 261 1 Samuel 2,1–10 48, 50 2,7–10 48 2,10 53

2 Makkabäer 2 Makk 282 3,7–40 291 7,9 285 7,20–30 318 12,39–45 304 Hiob 5,12.13

36

Psalmen 8,4–10 310 8,7 302 22,2 306 24,1 192 35,18 26 36,6.7 258 44,23 305 72,13.14 188 78,18 182 82,6.7 318, 320 94,11 36 110,1 302 115,5 239 118,17 322 135,16 239 139 282 Sprichwörter 8,22–31 155 Weisheit 3,8; 4,16; 5,1 98 11,9.10 237 Sirach Vorwort 15–26 4,1 99

265

370

Register (in Auswahl)

Jesaja 6,8–13 136 11,5 258 14,30.31 329 22,13 285, 307 25,8 98, 324 25.26 282 29,14 36, 40 40,13 62 41,9 48, 136 43,4 258 44,24 155 45,14 274 46,7 239 49,1–6 159, 168 49,1 25 49,3 158 49,4–6 169 49,4 164, 169 50,6.7 177 53 229 53,4.5 177 53,6.12 225 53,11–12 194, 228

II.

58,7 188 60–61 328 63,17–19 227–228

37,1–14 316 37,9 317 37,12 290

Jeremia 1,4–5 136 1,5–7 169 1,5 43 1,6–8 159 1,7 158 9,22f. 33, 36, 48, 50, 73 9,22 51 9,23 53 10,5 239 16,7 188 20,7–13 81 31,31 233

Daniel 3 230, 256 3,38–40 231 3,95 230 7,14 285 7,18–27 98 7,22 98 9,26 69 12 282

Ezechiel 1,1–3; 2,1–7 136 3,16–21 291 3,17.18 169 37 282

Hosea 13,14 325 Amos 3,8 169 4,11 69 Zefanja 1,7–18 31

Neues Testament (ohne 1 Kor)

Matthäus 1,21.23 27 2,2–4 284 3,7 284 4,24–5,3 329 5,5 84, 321 5,10.11 94 5,48 83 6,13 184 6,19 99 6,25–34 141–142 9,13 309 10,8–10 163, 170 10,8 242 10,10 168 10,11 163, 170 11,5 330 12,38–42 44 13,33.34 90 14,1–2 285 15,30.31 329 16,6.11.12 91, 284

16,21 290 17,20 255 18,15–17 101 19,28 98 20,16 217 20,28 115 21,31 107 22,1–14 115 22,23–33 283, 287 23,8–10 82 24,3.27 301 24,19.20 240 24,43 99 25,31–46 95, 98 26,20–29 217 26,30 270 26,59 284 27,1–2 284 28,1 332 28,9–10 292 28,11–15 164 28,16 293

28,19

334

Markus 1,15 323 1,19 293 1,30 161 4,19 141 6,3 293 6,10 163 6,14–15 285 6,30–44 224 6,41 225 8,6 225 8,31 290 10,6–8 126 10,11.12 126 10,17 321 10,27 243 10,42–45 234 10,45 115, 194 12,4 312 12,18–27 304

371

II. Neues Testament (ohne 1 Kor) 12,27 306 12,28 287 12,29–30 253 13,7.10 324 13,7 225 13,9 216 13,10 334 13,11 240 13,28 323 13,33–35 99 13,36 323 14,12–31 224 14,17–25 217 14,25 232 14,26 270 14,55 284 15,1 284 15,40.47 292 16,1 292 16,2 332 Lukas 1,46–55 48 1,51b 84 3,14 164 4,16–22 138 4,16 330 4,18 330 6,21 142 7,22 330 7,36–50 107 9,1 242 9,4 163 9,22 290 10,1 266 10,7 163, 168, 170 10,18–20 323 10,18 322 10,30–37 331 12,11–12 240 12,19 142 13,10–13 214 13,21 91 14,18–20 141 17,24 323 17,28 141 19,9 323 20,39 287 21,14.15 240 21,28 114 21,34 323 22,14–23.47 217 22,19 233

23,1 284 23,43 323 24,1 332 24,5 304 24,21 114 24,30 225 24,34 293 Johannes 6,35 189 8,44 90 11,48 42 13 234 19,23 164 20,16–20 292 Apostelgeschichte 2 267 2,1–13 263 2,1 214 2,17.18 268 2,42–47 266 2,45 331 4,1–7 284 4,31 215 4,32 217 4,34–37 331 5,1–11 221 5,2 331 5,4 331 5,12 215 5,17 284 7,58–8,1 90 8,3 294 9,1–43 291 9,1–22 25 9,4.5 292 9,36–43 343 9,39 33 11,26 46 11,29 328 12,12–14 343 12,17 293 14,15 46 14,27 215, 336 15,19 46 15,20.29 146 16,1–3 83, 337 16,3 172 16,9.10 335 16,11–15 342 17,19–20 41 17.19.20 41

17,34 340 18,1–3 342 18,2–4 55 18,4 162 18,5 158, 170 18,7 215 18,8 34 18,11 335 18,12–17 72 18,12 23 18,26 342 19,9 215 19,21–21,27 332 19,35 41 20,7 188 20,33–35 170 21,25 146 21,37 271 22,3 54 22,4 90 22,10 301 23,6–8 284 24,17 329 26,10.11 294 26,10 90 28,8 242 Römer 1,18–31 41 1,24–27 104 1,29–32 274, 325 2,12–16 273 2,12b–13 173 3,3 261 3,9–20 173, 273 3,10–18 187, 325 3,21 323 3,24 114 3,25 227 3,29 334 4,14 261 4,17 50, 56, 298, 319 4,23.24 137, 182 6,1–11 305 6,4 320 6,12–14 172, 186, 273 6,12 91 6,19 183 7,2.3 145 7,12 137 7,25 325 8,15 263, 271 8,18–39 261

372 8,18–24 313 8,21–23 299 8,23 114, 187 8,29 231 8,30 207, 313 8,32 225 8,34 289 8,35–39 71 8,36 305 8,38.39 36, 259 8,38 71 8,39 258 11,17 174 11,33–36 60 12,2 59, 70, 91 12,3 301 12,4.5 246 12,13 337 13,8–10 253 13,9 137 13,13 95 14 147 14,2 158 14,5 151 14,13–15,2 151 14,14.19 150 14,14.20.21 152 14,15 151 14,21 151 15,4 137, 182 15,16 329 15,19–20 335 15,19 44, 161, 163, 242 15,20 335 15,24.28 335 15,25–29 327 15,25–28 331–332 15,25 340 15,26 327 15,27 166, 331 15,29 330 15,31 329 16 247 16,1 214 16,3–5 116, 342 16,3.6 340 16,4 342 16,5 214, 342 16,6.12 164, 294 16,7 292–293 16,12 161 16,22 344

Register (in Auswahl) 16,23

34

2 Korinther 1,1 83 1,6 186 1,8–9 306 1,11 307 2,3–11 93 2,5–11 291 2,12 336 3,2.3 160 4,4 90 4,6 60 4,7–11 186 4,10 55, 306 4,12 186 5,1–5 299 5,19 181 6,5 79, 159 6,16–18 46 6,16 69 7,8–13 93 7,12 291 8–9 327, 329 8,1.2 329 8,2.3.7 330 8,3.4.9 331 8,3 330, 332 8,4 340 8,14 166, 330 8,15 331 8,19.23 331 8,19 332 9,1 340 9,7 331 9,8.11–14 330 9,11 331 9,14 329 10,10 54 11,8.9 158, 168, 170 11,23.27 79 11,26 331, 334 11,27 159 12,1–10 253, 259 12,4 255, 260 12,7 177, 182 12,8 255 12,9–10 55, 313 Galater 1,1.13–17 25, 242 1,12.16 291 1,13.23 294

1,15 169 1,16 43 1,18 293 2,1–3 338 2,2 169 2,9.11–14 293 2,10 327–328, 331 3,10 173 3,27.28 247 3,28 208 4,13 174 4,19 64 5,9 90 5,21 321 6,6 163 6,11 344 Epheser 5,2 227 5,33 275 Philipper 1,1 83 1,7.12 170 2,6 198 2,10 27, 36 2,16 169 2,19–22 338 3,6 294 4,10–19 170 4,15.16 168–169 4,15 332 Kolosser 4,15 343 1 Thessalonicher 2,7 64 2,16 278 4,15 301 1 Timotheus 1,10 113 2,11–16 280 2,11–15 277 2,12 164, 281 5,13 280 5,16 33, 343 Philemon 1,1 83 2 214, 342

373

III. Zwischentestamentliches und nachbiblisches Judentum Hebräer 2,14 90 5,1 227

Judas 23 69

Jakobus 5,4 99 1 Petrus 1,18.19 114

III.

Offenbarung 1,7 271 2,14 146 17,1 312 18,10.17 322

18,11–13 312 18,13 186 19,2 312 20,4 98 21,1–8 98 21,4 325 21,19–21 68 22,20 344

Zwischentestamentliches und nachbiblisches Judentum

4 Esra; Esra 282 4. Makkabäerbuch 282 – 1,11; 6,28f; 9,24.30; 11,24; 17,1–2.10.20–22 229 – 17,17–22 230 – 6,26–30 230 Äthiopisches Henochbuch – 22,14 60 – 62,15.16 324 Babylonischer Talmud – Sanh 58a.b 88 – Sanh 90b–91a 318 – Sota 14a 59 Daniel, Bel und der Drachen 31–32 Genesis Rabba – 18 110 – 9 98 Joseph und Aseneth 20,4 110 Josephus – Antiquitates 13,298 284 18,16 284 18,17 284 18,82 328 20,49–53 328 20,199 284 20,200 90 – Bellum judaicum 2,120 125 2,165 284 5,201.205 68 6,264 68 6,312–314 285 7,154 75

75

– contra Apionem I 6 42 Jubiläenbuch – 3,7 110 – 33,10 87 Leviticus Rabba – 13,5 97 – 34,3 187 Mischna – Abodah Sarah 3,4 151–152 – Abot 4,5 162 – Baba Mezia 7,3 165 – Berakhot 6,1 185, 225 – Ketubot 12,3 87 – Sanhedrin 7,4 87, 89 – Sanhedrin 9,6 89 Philo – Cher. 92–95 95 – congr. 19 64 – leg. alleg. II 86 180 – legat. 119 52 – prob. 160 64 – spec. III 20 87 – spec. III 37–42 104 – spec. III 40 105 Psalmen Salomos 17,26 98 Qumran, Gemeinderegel 1QS – 6,8–13 275 – 8,5; 9,6 69 Sifre Deuteronomium – § 48 162, 167 – § 287 165 – § 306,13 317–320 Slavisches Henochbuch 33,4 155 Syrische Baruch-Apokalypse 51 324

374

Register (in Auswahl)

Tanchuma, zu Ex 21,1 Testament Hiobs – 23–25 204–205 – 47,7–48,3 58, 254

IV.

97

Testamente der zwölf Patriarchen – Juda 14–16 95 Tosefta – Ber 4,8,98 185 Vita Adae et Evae 14 209

Alte Kirche

1. Clemensbrief – 5,5–7 79 – 6,2 80 Clemens Alexandrinus, Stromateis Buch 3 125 Cyprian, De habitu virginum 22 124 Didache – 6,3 146 – 9.10 224 – 10,6 344 – 11,12 163 Hirt des Hermas – sim V 3,7 222 – sim VIII 9,1–3 222 Justin – Apologie I 14,2 222

V.

I 67,6 222 II 2 132 – Dial. 110,3–4 39 Martyrium des Polykarp – 1 39 – 9 39, 240 Minucius Felix, Octavius 11,7–8 308 Origenes, Contra Celsum 5,14 308 Syrische Schatzhöhle 2,13 209 Tertullian – ad uxorem II 4 122, 130 – de baptismo 17 34 – de idololatria 13 149 – Scorpiace 1 39 Theophilus, ad Autolykum 2,27 319

Nichtjüdische und nichtchristliche antike Autoren

Apuleius, Metamorphosen – 2,8,1–4 205 – 8,24–31 105 – 9,12,3.4 248 – 10,18–35 76 – 10,18.23.29.34.35 78 Aristides, Aelius – Romrede 26,39 48 Aristophanes, scholia in vespa 1005 Aristoteles, Metaphysik 1065a 99 Augustus, res gestae 13 28 Cassius Dio, Römische Geschichte – 55,18,5–19,5 217 – 67,14,1–3 47 Cato d. Ä. – de agri cultura 143 136

218

– Fragment 70 97 Celsus/Kelsos Siehe Origenes Cicero – de finibus bonorum et malorum V 61 34 – de officiis I 54 88 – de officiis I 150 51 Dio von Prusa (Chrysostomos) – Or. 4,41.74 64 – Or. 7,105–107 167 – Or. 7,134.139 121 – Or. 31,121 76 Horaz, Satiren (Sermones) – I 2,28–36 119 – I 2,37–63 120

V. Nichtjüdische und nichtchristliche antike Autoren – I 8,8–10 305 Juvenal, Satiren – 3,268–314 99 – 3,281 99 – 3,309.310 97 – 8,171–178 143 – 14,305.306 99 Libanios, Or. 18, 140 215 Livius, Römische Geschichte II 32,7–33,1 250 Lukian – Alexander 38 241 – de morte peregrini 11–16 163 – Demonax 57 76 – Der Traum 51 – Hetärengespräche 5,3 206 – Hetärengespräche 6 109 – Saturnalia III (Saturnalische Briefe) 220, 249 Maximos von Tyros 20,2 256 Ovid, Fasti 4,133–134 206 Pandekten, Dig 47,10,15,15–20 209 Pausanias, Reisen in Griechenland II 35,5–8 150 Petron, Satyricon 14 97 Philostrat – vita Apollonii I 13 125 – vita Apollonii IV 22 76 Plautus – aulularia III 5 (505–535) 143 – bacchides I 2 81 – menaechmi II 2 120 – mercator 826–829 127 – miles gloriosus 790–793 200 Plinius d. Ä., Naturgeschichte – 14,137–149 95 – 18,104 90 – 21,97,170 113 Plinius d. J. – Briefe 2,6 218 10,96 240 10,96,4b–6 38, 239 10,96,9–10 146 – panegyricus 26,5f 118 Plutarch – fragmentum XI, ex commentariis in Hesiodum, 84 308 – moralia conjugalia praecepta 142 279 de esu carnium II 997 148

375

– Parallelviten Aemilius 31–37 75 Cato minor 12 337 Marius 12 75 Pompeius 55 280 Properz, Elegien 2, 13,18–25 305 Pseudo-Vergil, Copa 5ff.; 11f.; 37f. 307 Quintilian – Declamatio V 115 – Unterweisung in der Redekunst I 3,14 83 Seneca – apocolocyntosis 6,2 286 – de beneficiis 3,16,2–3 128 – epistulae morales 7,2–6 77, 257 7,3–6 307 47 135 88,21 51 Soran von Ephesos, Gynäkologie I 7 123 Strabon, Geographie – 8,6,20 23 – 8,6,23 23 – 12,4,6 264 – 14,5,2 113 Sueton, Kaiserviten – Augustus 29–32; 52.60 37 – Caligula 40 119 – Claudius 21,6 80 – Claudius 25 342 – Domitian 12 47 – Nero 16,2 46 – Tiberius 36 38 – Vespasian 4,5 285 Tacitus – Agricola 2 216 30 52 30,4 92 – Annalen 6,19.10 37 6,30 216 15,44 46 15,44,3 285 15,44,4–5 80 15,44,4 38 – dialogus de oratoribus 27.35 41 – Germania 19,2 204 – Historien 5,5,3 285 5,13,2 285

376

Register (in Auswahl)

Terenz – Das Mädchen aus Andros 69–79 – Eunuch 915–942 196 Theophrast 125 Varro, de re rustica II 10,6 108 vita Aesopii 21 113

VI.

109

Gnosis

Apokryphon des Johannes 50–55

319

Vitruv, Architektur – I 1 66 – II 9,20 68 – V 5,1,7–8 254 Xenophon – anabasis 7,3,28 221 – oikonomikos IV 2 51